UN DIEU

EN TROIS
PERSONNES
Unité d'essence, distinction des personnes,
implications de la vie.

BRUCE A. WARE & JOHN STARKE

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Conception de la couverture : Dual Identity, inc.
Première impression 2015
Imprimé aux États-Unis d'Amérique
Sauf indication contraire, les citations des Écritures proviennent de la Bible ESV® (The Holy Bible, English Standard
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Tous les accents dans les citations des Écritures ont été ajoutés par les auteurs.
Livre de poche ISBN : 978-1-4335-2842-2
ePub : 978-1-4335-2845-3
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Mobipocket ISBN : 978-1-4335-2844-6

Données de catalogage avant publication de la Bibliothèque du Congrès

Un Dieu en trois personnes : unité d'essence, distinction des personnes, implications pour la vie / édité par Bruce A.
Ware et John Starke.
pages cm
Comprend des références bibliographiques et un index.
ISBN 978-1-4335-2842-2 (tp)
1. Trinité. I. Ware, Bruce A., 1953–II. Starke, John, 1981–
BT111.3.O54 2015
231'.044—dc 232014034078

Crossway est un ministère d'édition de Good News Publishers.

PV 25 24 23 22 21 20 19 18 17 16 15

A nos femmes
J ODI qui est mon fidèle compagnon (de Bruce) dans
la vie et le ministère

J ENA qui me soutient (John) dans mes faiblesses et

m'encourage à prier
 Contenu
Abréviations

Préface

1 Déviations doctrinales dans les arguments évangéliques-féministes sur la

Trinité
WAYNE GRUDEM

2 "Je fais toujours ce qui lui plaît"

Le Père et le Fils dans l'évangile de Jean
CHRISTOPHER W. COWAN

3 Dieu est le chef du Christ

1 Corinthiens 11 : 3 fonde-t-il la complémentarité des sexes dans la Trinité immanente ?
KYLE CLAUNCH

4 « Que Dieu soit tout en tous » La Trinité dans 1 Corinthiens 15 JAMES M. HAMILTON JR.

5 Génération éternelle dans les Pères de l'Église

ROBERT LETHAM

6 Vraie Filialité—Où la Dignité et la Soumission se rencontrent

A Discussion du quatrième siècle
MICHAEL J. OVEY

7 Augustin et ses interprètes

JEAN STARKE

8 « Se consacrer à la Sainte Trinité »

 Les baptistes particuliers du XVIIIe siècle, Andrew Fuller, et la défense des «
communautés trinitaires »
MICHAEL AG HAYKIN

9 Un examen de trois arguments philosophiques récents contre la hiérarchie dans la

Trinité immanente
PHILIP R. GONS ET ANDREW DAVID NASELLI

10 Simplicité, Triunité et Incompréhensibilité de Dieu

K. SCOTT OLIPHINT

11 Affirmer une relation éternelle autorité-soumission dans la Trinité entraîne-t-il un déni

d' homoousios ?
A Réponse à Millard Erickson et Tom McCall
BRUCE A. WARE

Contributeurs

Index général

Index des Ecritures

Abréviations
ANF Les Pères Anté-Nicène . Edité par Alexander Roberts et
James Donaldson. 10 vol. 1885–1887. Réimpression,
Édimbourg :
T&T Clark, 1993.
ATJ Journal théologique d'Ashland
BDAG Bauer, W., FW Danker, WF Arndt et FW Gingrich. Lexique
grec-anglais du Nouveau Testament et autres littératures
paléochrétiennes . 3e éd. Chicago, 1999.
EFE Égalité fonctionnelle éternelle
EFS Subordination fonctionnelle éternelle
ERAS Autorité relationnelle éternelle-soumission
JBMW Journal pour la virilité et la féminité bibliques
JETS Journal de la Société théologique évangélique
STC Journal d'études théologiques
Nouveau commentaire international sur le Nouveau
NICNT
Testament
NPNF Pères nicéens et post-nicéens de l'Église chrétienne . Edité
par Philip Schaff et Henry Wace. Édimbourg: T&T Clark,
1886–1900.
PG Patrologie grecque . Edité par JP Migne et al. Paris, 1857-
1866.
PL Patrologie Latine . Edité par JP Migne et al. Paris, 1878-
1890.
TDNT Dictionnaire théologique du Nouveau Testament . Edité
par G. Kittel et G. Friedrich. Traduit par GW Bromiley.
10 vol. Grand Rapids, 1964–1976.
TrinJ Journal de la Trinité
WAF Les œuvres complètes du révérend Andrew Fuller . Edité par Joseph
Belcher. 3. 1845. Réimpression, Harrisonburg, VA : Saupoudrer, 1988.
WJP Les travaux théologiques et divers de Joseph
Priestley . Edité par JT Rutt. 25. Londres, 1817–1832. Réimpression, New
York : Klaus, 1972.
WTJ Westminster Journal théologique
 Préface
Le sujet de ce volume est la doctrine de Dieu et, en particulier, un débat parmi les
évangéliques concernant les relations entre les personnes de notre Dieu trinitaire. Il ne s'agit
pas d'un débat sur l' appartenance aux personnes de la Divinité, ni sur le statut , mais sur la
relation. Les points parmi les chrétiens orthodoxes sont clairs : le Père, le Fils et le Saint-
Esprit sont identiques en être et égaux en statut . Mais la question dont nous sommes saisis
concerne les relations entre les personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit.
Ce qui devient souvent central dans le débat, c'est la relation entre le Fils et le Père, non
pas parce que le Saint-Esprit est sans importance, mais parce que dans le Nouveau
Testament, l'incarnation du Fils nous oblige dramatiquement à nous interroger sur la relation
des personnes de la Trinité. d'une certaine manière la Pentecôte ne le fait pas. Par
conséquent, une grande partie du débat devant nous répond à la question : L'obéissance
humaine du Christ au Père a-t-elle une base dans le Fils éternel de Dieu, ou est-elle limitée
à son humanité et à son état incarné ?
Un côté du débat soutient que nous devons restreindre l'obéissance du Christ au Père à
son état incarné, et affirmer le contraire nous rapproche dangereusement de la dissolution
de la divinité du Christ. L'autre côté affirme qu'en effet, l'obéissance humaine du Christ a
un fondement dans le Fils éternel de Dieu, et affirmer le contraire menacerait l'intégrité de
la nature humaine et divine du Fils ou conduirait à une erreur modaliste d'un « Christ dont
l'être propre reste caché derrière un être impropre. 1
Les essais de ce volume plaident pour cette dernière position.

Le débat en contexte
Les débats sur la nature de Dieu n'existent jamais dans le vide. Les controverses
théologiques tout au long de l'histoire de l'Église sont nées de moments culturels
particuliers. Cette controverse n'est pas différente. Alors qu'essayer de trouver la source,
c'est un peu comme éplucher un oignon sans centre, juste des couches sur des couches, le
moment culturel a été la montée du féminisme et une doctrine de Dieu de plus en plus
féminisée au sein des dénominations protestantes en Amérique du Nord, en Europe et en
Australie. Des théologiennes féministes comme Elizabeth Schüssler Fiorenza et Catherine
LaCugna, et des sympathisantes du féminisme comme Jürgen Moltmann, ainsi que des
évangéliques, se sont efforcés d'éliminer tout ce qui semblait donner du crédit à la
soumission du Fils au Père depuis l'éternité. Ils ont ainsi renforcé ontologiquement une
complètement égalitaire entre le mâle et la femelle. 2
En réponse, les évangéliques conservateurs ont contré la montée du féminisme dans
l'église principalement en plaidant pour une structure complémentaire du genre et de l'église
locale, mais aussi en faisant appel à la Trinité. 3 En réponse aux appels complémentaires à
la Trinité, une opposition plus concertée est venue des égalitaristes évangéliques , 4 qui a, à
son tour, produit une réponse de volumes entiers (ou de grandes parties de) des deux côtés
entièrement destinés à ce débat, 5 avec un certain nombre d'articles de revues et d'articles de
sociétés théologiques.
Étant donné que ce débat porte en lui non seulement des questions historiques sur la
doctrine de Dieu et de la Trinité, mais aussi le bagage culturel du féminisme moderne et des
débats sur le genre, le langage émotif et les accusations d'hérésie ont tendance à obscurcir
la question, voire à la banaliser. Cependant, notre moment culturel ne banalise pas la
question, et nos impulsions émotionnelles issues des débats sur le genre ne doivent pas non
plus obscurcir la question. L'enjeu est plus vaste que notre moment culturel puisqu'il
concerne la nature de Dieu et la doctrine de la Trinité.
Enfin, certains soutiennent que nous devrions être lents à utiliser ou cesser d'utiliser des
arguments trinitaires pour soutenir une vision particulière des relations humaines. 6 Certains
trouvent même que ces discussions sont des spéculations inutiles et inutiles. Mais de telles
conclusions sont en deçà de la véritable dévotion chrétienne. Prenez, par exemple, l'appel
aux chrétiens à suivre dans l'humilité de Christ (Phil. 2:1-11). Notre appel n'est pas
seulement de suivre le Christ de l'état incarné qui a mangé et bu avec les pécheurs (bien que
ce soit bien cela), mais aussi de suivre le Christ qui "était sous la forme de Dieu" et a ensuite
pris "la forme d'un serviteur » (2 :6, 7), s’humiliant pour que le Père l’exalte (2 :9-11). Et
nous devons suivre Christ non seulement dans l'humilité, mais aussi dans l'exaltation du
Père. Non que nous soyons adorés, ou que toute langue confesse que nous sommes Seigneur
; mais si vous « vous humiliez devant le Seigneur, . . . il t'élèvera » (Jacques 4:10). Et
comment comprendrons-nous la véritable humilité dans l'espoir d'une véritable exaltation
si nous ne comprenons pas adéquatement le Fils comme le Serviteur du Seigneur (voir Esaïe
42) s'humiliant pour être exalté par le Père ? Car ce n'est pas l'exemple de l'humilité du Père
que nous devons suivre, mais celui du Fils, et ce n'est pas le Fils qui nous élèvera, mais le
Père.
N'est-il pas évident, cependant, que l'humilité que nous apprenons du Fils a de fortes
implications pour les relations humaines ? Et n'est-il pas raisonnable que Paul veuille alors
que les maris et les femmes tiennent compte de la relation entre le Père et le Fils lorsqu'ils
examinent leurs relations les uns avec les autres (1 Cor. 11:3 ; voir aussi 15:28) ? N'est-ce
pas la pastorale de Paul de présenter non seulement la relation sacrificielle et de don de soi
du Christ et de son Église, mais aussi l'union d'amour que le Père a avec le Fils et le Fils
avec le Père pour guider le mariage chrétien, plutôt qu'une norme culturelle arbitraire, qu'il
s'agisse d'un hiérarchisme traditionnel ou d'un égalitarisme moderne ?
Pire encore, demander aux chrétiens de cesser de réfléchir sur la relation du Père avec le
Fils revient à demander aux chrétiens de cesser de réfléchir sur le ciel. Le Fils prie le Père
pour que nous soyons en fait amenés dans la relation du Père et du Fils. Jésus prie « afin
que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, afin qu'eux aussi soient en
nous. . . . Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, afin qu'ils soient un comme nous
sommes un, moi en eux et toi en moi , afin qu'ils deviennent parfaitement un » (Jean 17 :21-
23). La relation intratrinitaire en question est également remplie d' une sorte d'amour, de
gloire et de joie auxquels les chrétiens peuvent s'attendre à participer. Non pas que nous
serons amenés dans l'être propre de Dieu, mais nous serons amenés dans la joie et le délice
que le Père a dans le Fils et le Fils dans le Père. Ainsi donc, le résultat de toute contemplation
de Dieu devrait finalement se transformer en louange, et avec la louange, en joie.

Vers une approche globale

La plupart des volumes mentionnés ci-dessus ont travaillé, dans une certaine mesure, pour
aborder ce débat à travers des questions d'interprétation biblique, d'histoire de l'Église, de
perspective théologique et de philosophie. Mais aucun auteur ne peut espérer être exhaustif
en la matière. C'est pourtant le but de ce volume avec ses multiples contributeurs : chercher
à être exhaustif en matière d'Écriture, d'histoire, de perspective théologique et de
philosophie.
Il y aura certainement des chevauchements entre les chapitres, puisque chaque discipline est
interdépendante des autres. Cependant, nos essais sur l'Écriture visent à montrer que les
interprètes modernes qui soutiennent que les auteurs du Nouveau Testament, plus
précisément les apôtres Jean et Paul, n'ont jamais eu l'intention de communiquer une
soumission éternelle du Fils de Dieu au Père sont en décalage avec non seulement le sens
du texte, mais aussi ses implications pour les chrétiens discipulat .
Nos essais concernant l'histoire de l'Église montrent que, bien que ce débat n'ait pas été
au centre de nombreuses controverses de l'Église du début au Moyen Âge, il a certainement
été abordé, et soutenir que la soumission du Fils au Père est limitée à l'état incarné nous met
au contraire aux christologies orthodoxes ou perd d'importantes garanties contre
l'hétérodoxie.
Enfin, les essais qui concernent les perspectives théologiques et philosophiques
soutiennent que lorsque nous comprenons la relation du Père éternel et du Fils comme une
relation d'autorité et de soumission, nous pensons à juste titre les pensées de Dieu après lui
comme des créatures contemplant sa nature.
 Nous espérons que ce volume apportera des louanges à Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu
le Saint-Esprit, tout en ornant l'église de sagesse et de clarté. Avec cela, alors, persévérons
vers la récompense de connaître Dieu.
O Seigneur Dieu Tout-Puissant, éternel, immortel, invisible, dont les mystères sont
insondables :
Recevez nos louanges pour la révélation que vous avez donnée de vous-même,
Père, Fils et Saint-Esprit, trois personnes en un seul Dieu,
et accorde miséricordieusement qu'en maintenant fermement cette
foi nous puissions magnifier ton nom glorieux,
car tu vis et règnes, un seul Dieu, monde sans fin. Amen. sept

Bruce A. Ware
John Stark

1
Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004), 398.
Letham fait valoir ce point à partir de Karl Barth, Church Dogmatics , IV/1 : 198–200.
2
Voir Elisabeth Schüssler Fiorenza, Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ekklesia -logy of Liberation (New
York: Crossroad, 1993); Fiorenza, Jesus: Miriam's Child, Sophia's Prophet: Critical Issues in Feminist Christology
(New York: Continuum, 1994); Catherine Mowry LaCugna, Dieu pour nous : La Trinité et la vie chrétienne (San
Francisco : HarperSanFrancisco, 1991) ; Jürgen Moltmann, La Trinité et le Royaume : La Doctrine de Dieu (Londres
: SCM, 1991).
3
Voir John Piper et Wayne Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood (Wheaton, Illinois :
Crossway, 1991) ; Robert Letham, « Le débat homme-femme : commentaire théologique », WTJ 52 (1991) : 65-78.
4
Voir Gilbert Bilezikian, « Saut à l'élastique herméneutique : la subordination dans la Trinité », JETS 40 (1997) : 57-
68 ; Kevin Giles, La Trinité et le Subordinationisme : La Doctrine de Dieu et le Débat Contemporain sur le Genre
(Downers Grove, IL : InterVarsity, 2002).
5
Voir Bruce A. Ware, Father, Son, and Holy Spirit: Relationships, Roles, and Relevance (Wheaton, IL :
Crossway, 2005); Wayne Grudem, Féminisme évangélique et vérité biblique : Une analyse de plus de 100 questions
contestées (Colorado Springs : Multnomah, 2004 ; réimpr., Wheaton, IL : Crossway, 2012) ;
Millard J. Erickson, Qui altère la Trinité ? Une évaluation du débat sur la subordination (Grand Rapids : Kregel, 2009)
; Thomas H. McCall, Quelle Trinité ? A qui appartient le monothéisme ? Théologiens philosophiques et systématiques
sur la métaphysique de la théologie trinitaire (Grand Rapids : Eerdmans, 2010).
6
Michael F. Bird, « Subordination dans la Trinité et les rôles de genre : une réponse à une discussion récente », TrinJ
29 (2008) : 267–83.
7
Prières d'adoration le dimanche de la Trinité, The Worship Sourcebook (Grand Rapids: Baker, 2004).
 1

Déviations doctrinales dans les arguments

évangéliques-féministes sur la Trinité
WAYNE GRUDEM

Plusieurs auteurs évangéliques-féministes ont nié que le Fils soit éternellement soumis à
l'autorité du Père au sein de la Trinité. Ces auteurs incluent Gilbert Bilezikian, Rebecca
Groothuis, Kevin Giles et Millard Erickson. 1 Plus récemment, quelques essais
supplémentaires ont soutenu ce point de vue, en particulier des essais de Phillip Cary, Linda
Belleville, Kevin Giles (encore) et Dennis
Jowers. 2
En lisant ces arguments, j'ai remarqué qu'ils contenaient d'importantes déviations
doctrinales soit dans ce qui était dit, soit dans ce qu'impliquait la forme d'argumentation
utilisée. Les arguments s'écartaient de la doctrine orthodoxe de la Trinité ou rejetaient
l'autorité de l'Écriture. L'essai suivant explique ces écarts. 3

Arguments qui s'écartent de la doctrine orthodoxe de la

Trinité
Nier la Trinité en niant toute distinction éternelle entre le Père,
le Fils et le Saint-Esprit
L'idée qu'il existe une distinction entre les personnes de la Trinité est essentielle à la doctrine
de la Trinité, telle qu'elle est enseignée dans la Bible. Le Père n'est pas le Fils; le Père n'est
pas le Saint-Esprit; et le Fils n'est pas le Saint-Esprit. Ce sont trois personnes distinctes. Ils
sont égaux en divinité, de sorte que chaque personne est pleinement Dieu. Et il n'y a qu'un
seul Dieu. Pourtant, dans l'unique être de Dieu lui-même, il y a trois personnes distinctes.
Mais plusieurs écrivains féministes évangéliques récents ne veulent pas préciser les
distinctions entre les personnes. Il s'agit d'un écart important. Par exemple, plutôt que de
convenir que les noms « Père » et « Fils » indiquent une distinction entre les personnes,
plusieurs féministes évangéliques soutiennent que ces noms montrent seulement que le Fils
est comme le Père, et non qu'il est distinct du Père en aucune façon. façon. Millard Erickson
écrit : « Il existe des preuves bibliques considérables, cependant, que le sens premier du
terme biblique Fils tel qu'il est appliqué à Jésus est la ressemblance plutôt que l'autorité
subordonnée. Ainsi, par exemple, les Juifs ont vu l'auto-désignation de Jésus comme Fils
de Dieu comme une prétention à la divinité ou à l'égalité avec Dieu ( par exemple, Jean
5:18). 4
De même, Kevin Giles objecte que les noms « Père » et « Fils » « ne sont pas utilisés
dans le Nouveau Testament pour suggérer que le Père divin a toujours autorité sur le Fils.
Ils parlent plutôt d'une relation corrélée éternelle marquée par l'intimité, l'unité, l'égalité et
l'autorité identique. 5
Mais si « intimité » et « autorité identique » étaient tout ce que Jésus voulait indiquer en
s'appelant Fils et en appelant Dieu son Père, il aurait pu parler de « mon ami dans les cieux
» ou de « mon frère dans les cieux » ou même de « mon jumeau ». au paradis." Ces images
étaient à portée de main. Mais il ne l'a pas fait. Il a parlé de « mon Père qui est aux cieux ».
Mettre l'accent sur la ressemblance dans la divinité uniquement, tout en ne précisant aucune
distinction entre les personnes de la Trinité, est un échec à affirmer toute distinction entre
les trois personnes, ce qui est un aspect important de la doctrine de la Trinité. Cet échec
constitue à lui seul une déviation doctrinale significative.

Nier la Trinité en prétendant qu'un acte d'une seule personne est en fait un acte des trois
personnes
Encore plus troublante est la tendance des féministes évangéliques à prétendre que toute
action entreprise par une personne de la Trinité est une action des trois personnes de la
Trinité. Face à de nombreux textes bibliques qui montrent que le Fils est toujours soumis
au Père (voir la liste sous « Ignorer les versets qui contredisent votre position » ci-dessous),
et non le Père au Fils, Millard Erickson propose une solution différente. Il suggère qu'un
acte de n'importe quelle personne dans la Trinité est en fait un acte des trois personnes :
Erickson dit qu'« un principe global peut être formulé ». Il l'énonce ainsi :
Bien qu'une personne de la Trinité puisse occuper un rôle plus important dans une action divine donnée,
l' action est en fait celle de toute la Divinité, et la seule personne agit au nom des trois. Cela signifie que ces
passages qui parlent du Père prédestinant, envoyant, commandant, etc. ne doivent pas être considérés comme
s'appliquant au Père seul mais à tous les membres de la Trinité. Ainsi, ils ne comptent pas comme preuves à
l'appui d'une suprématie éternelle du Père et d'une subordination éternelle du Fils. 6

Mais la façon dont Erickson soutient cela est de souligner que certaines des actions du
Père, du Fils et du Saint-Esprit sont faites par plus d'une personne. Par exemple, il montre
que le Père et le Fils sont impliqués dans l'envoi du Saint-Esprit dans le monde après la
Pentecôte (p. 125). Il montre que le Fils et le Père sont impliqués dans le jugement du monde
(p. 126). Le Fils et le Saint-Esprit intercèdent auprès du Père (p. 126). Le Père, le Fils et le
Saint-Esprit habitent tous ceux qui croient en Christ (pp. 126-127). Le Père, le Fils et le
Saint-Esprit donnent tous des dons (pp. 128-130). Le Père et le Fils aiment le monde (pp.
130-131). Le Père et le Fils reçoivent la prière (pp. 131-132).
Erickson conclut : « Les différentes œuvres attribuées aux différentes personnes de la
Trinité sont en fait des œuvres du Dieu trinitaire. Un membre de la Divinité peut en fait faire
ce travail au nom des trois et être mentionné comme celui qui fait ce travail, mais tous
participent à ce qui est fait » (p. 135).
Mais ces versets prouvent à peine le point d'Erickson. Oui, il est vrai que le Père et le Fils
envoient le Saint-Esprit dans le monde. Mais le Saint-Esprit n'envoie pas le Saint-Esprit
dans le monde. Et oui, le Fils et le Saint-Esprit intercèdent auprès du Père, mais le Père
n'intercède pas auprès du Père.
Quant aux actions qui sont dirigées vers les gens dans le monde, comme aimer le monde,
juger le monde et les croyants intérieurs, il est vrai que les trois personnes sont impliquées
d'une manière ou d'une autre. Mais cela ne prouve pas l'argument d'Erickson, car le vrai
problème est la relation entre le Père et le Fils au sein de la Trinité. Et sur cette question, le
témoignage de l'Ecriture est clair que le Fils constamment, à travers l'éternité, se soumet à
l'autorité du Père.
Cela se manifeste même dans certains des passages auxquels Erickson fait appel. À un
moment donné, il dit que ce n'est pas seulement le Père qui prédestine certains à être sauvés,
mais Jésus en élit aussi certains au salut. C'est parce que Jésus a dit : « Le Fils donne la vie
à qui il veut » (Jean 5 :21), et « Nul ne connaît le Père si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils
veut le révéler » (Matthieu 11 : 27). Erickson conclut : « Il semble que Jésus choisit ceux à
qui il révèle le Père. sept
Il est remarquable qu'Erickson mentionne ces textes, car dans le contexte même de l'un
et de l'autre, Jésus attribue une autorité supérieure au Père, autorité par laquelle il exerce
cette activité de choix comme le Père l'a ordonné. Juste avant Jean 5:21, Jésus dit : « Le Fils
ne peut rien faire de lui-même, mais seulement ce qu'il voit le Père faire . Car tout ce que
fait le Père, le Fils le fait de même. Car le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait
lui-même » (vv. 19-20). Quelques versets plus loin, Jésus dit : « Je ne peux rien faire de
moi-même . Comme j'entends, je juge, et mon jugement est juste parce que je ne cherche
pas ma volonté, mais la volonté de celui qui m'a envoyé » (v. 30). Erickson ne mentionne
pas ces versets, qui se produisent dans le même contexte.
Et puis dans le chapitre suivant, Jésus dit aussi que ceux qui viennent à lui sont ceux que
le Père a choisis :
Tout ce que le Père me donne viendra à moi , et quiconque vient à moi, je ne le chasserai jamais. Car je suis
descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté de celui qui m'a envoyé. Et c'est la volonté de celui
 qui m'a envoyé, que je ne perde rien de tout ce qu'il m'a donné, mais que je le ressuscite au dernier jour. (Jean
6:37-39 ; voir aussi vv. 44, 65 ; 8:28)

Par conséquent, le Fils ne "choisit" qu'en conjonction avec ce qui lui a été montré de la
volonté du Père. Quant à l'autre passage d'Erickson, Matthieu 11:27, le début du verset
(qu'Erickson ne cite pas) dit : « Toutes choses m'ont été données par mon Père. ”
Par conséquent, le témoignage de l'Écriture à ce sujet est cohérent. Lorsque le Fils choisit
des personnes pour le salut, il suit simplement les directives du Père. Il n'agit pas
indépendamment de l'autorité du Père. Oui, le Père et le Fils participent au choix, mais leurs
actions ne sont pas identiques mais distinctes. Le Père choisit ; le Père montre le Fils qui a
été choisi, et le Fils choisit ceux qui lui ont été donnés par le Père (Jean 6:37).
Ce qui est encore plus troublant dans l'argument d'Erickson, c'est qu'il semble nier toute
différence entre les personnes de la Trinité. Dans cette section, il s'oppose à l'idée que le
Fils a été éternellement soumis à l'autorité du Père. Erickson essaie d'annuler cela en niant
que certaines choses faites par le Fils ne sont pas aussi faites par le Père et l'Esprit. Erickson
veut rendre toute discussion impossible.
Mais pour faire valoir son point de vue, il dit apparemment que les actions de toute
personne de la Trinité sont les actions non seulement de tout l'être de Dieu , mais de
chaque personne dans la Trinité . Et dire cela, c'est nier ce qui est littéralement enseigné
par des centaines de passages de l'Écriture qui parlent de différentes actions menées par
différents membres de la Trinité.
Par exemple, lors du baptême de Jésus au fleuve Jourdain, Dieu le Père parlait du ciel,
disant : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai pris plaisir » (Matthieu 3 :17). Dieu le
Fils ne parlait pas du ciel en disant ces mots. Le Saint-Esprit n'a pas non plus prononcé ces
paroles. En fait, Dieu le Fils était baptisé en la personne de Jésus (v. 16), et le Saint-Esprit
« descendait comme une colombe et se posait sur lui » (v. 16). Dieu le Père n'était pas
baptisé, et le Saint-Esprit n'était pas non plus baptisé. Le Fils ne descendait pas comme une
colombe, et le Père ne descendait pas comme une colombe. Cela confond simplement
l'enseignement de l'Écriture pour dire (ou impliquer) que les trois personnes de la Trinité
font chacune une action particulière. Mais c'est ce qu'Erickson semble dire.
Bien sûr, Erickson est capable de montrer certains passages dans lesquels plus d'un
membre de la Trinité participe à une certaine action. Certes, il est vrai que le Père, le Fils et
le Saint-Esprit viennent tous vivre dans un croyant. Bien sûr, il est vrai que le Père et le Fils
sont d'une manière ou d'une autre impliqués dans l'envoi de l'Esprit dans le monde et dans
le jugement du monde. Mais cela prouve simplement que certaines activités sont effectuées
par plus d'une personne. Cela ne prouve pas que toutes les activités sont effectuées par toutes
les personnes en même temps.
 Plus important encore, aucun des exemples d'Erickson des personnes agissant ensemble
ne montre le type d'activité unidirectionnelle entre deux membres de la Trinité où une
personne initie l'activité et l'autre personne reçoit l'activité. Par exemple, le Père envoie le
Fils dans le monde. Mais ce n'est pas une activité faite par les trois personnes. Il serait
contraire aux textes bibliques de dire que le Fils envoie le Père dans le monde, ou que le
Fils envoie le Fils dans le monde, ou que le Saint-Esprit envoie le Père dans le monde, ou
que toute la Trinité envoie le toute la Trinité dans le monde. Ce n'est tout simplement pas la
façon dont l'Écriture parle, et c'est contraire à ce que l'Écriture enseigne. Quand Erickson
commence à parler de cette manière, il s'égare dans des spéculations qui sont sérieusement
en conflit avec l'enseignement de l'Écriture.
De même, Dieu le Fils a pris la nature humaine et, en la personne du Christ, est mort pour
nos péchés. Le Père n'est pas mort pour nos péchés. Le Saint-Esprit n'est pas mort pour nos
péchés. C'est le Père qui a donné le Fils pour qu'il meure pour nos péchés. Et c'est le Père
qui a mis sur le Fils la peine que nous méritions pour nos péchés.
Erickson est conscient qu'en attribuant une action de n'importe quelle personne de la
Trinité à « toute la Divinité », de sorte que « ces passages qui parlent du Père prédestinant,
envoyant, commandant, etc. ne doivent pas être considérés comme s'appliquant au Père seul.
mais à tous les membres de la Trinité 8 », il se rapproche de très près d'une ancienne hérésie
appelée « patripassianisme ». Cette hérésie disait que le Père a aussi souffert pour nos péchés
sur la croix. L'ancienne église condamnait ce point de vue parce qu'il effaçait les différences
entre les membres de la Trinité.
Erickson tente donc de se prémunir contre la même erreur. Il dit, premièrement, "C'est le
Fils qui est mort sur la croix, mais dans un sens très réel, le Père et l'Esprit ont aussi souffert."
9
Mais alors Erickson dit immédiatement : « Ce n'est pas l'ancien enseignement du
patripassianisme. Cela fait référence à la souffrance sympathique des autres personnes et à
la souffrance réelle du Fils sur la croix. La plupart des parents ont probablement vécu cela
en voyant la douleur de leur enfant et, dans un sens très réel, en ressentant eux-mêmes cette
douleur. dix
Mais comme Erickson tente d'échapper au patripassianisme, il doit admettre que le Fils
souffrait sur la croix d'une manière que le Père et l'Esprit ne souffraient pas. C'était le Fils
qui portait la peine pour nos péchés, pas le Père ni l'Esprit. C'était le Fils qui portait la colère
de Dieu le Père que nous méritions contre nos péchés, pas le Père et pas le Saint-Esprit.
Si cela est vrai, cela signifie que pour éviter cette ancienne hérésie, Erickson montre en
fait que la souffrance spécifique du Christ sur la croix était une action qu'il a entreprise lui
-même , et non une action que le Père et l'Esprit ont effectuée de la même manière. . Ce qui
est troublant, c'est qu'Erickson ne reconnaîtra pas explicitement une différence dans les
actions du Père et du Fils ; il signale seulement une similitude, parlant de souffrance
sympathique. Ce qu'Erickson donne de la main droite, il le reprend de la gauche. À la fin, il
insiste toujours sur le fait que les actions d'une seule personne sont les actions des trois
personnes : « Ces passages qui parlent du Père prédestinant, envoyant, commandant, etc.
tous les membres de la Trinité. Ainsi, ils ne comptent pas comme preuve à l'appui d'un
éternel
suprématie du Père et subordination éternelle du Fils. 11
Dire cela, c'est en fait effacer les différences entre les membres de la Trinité. Bien
qu'Erickson désavoue le patripassianisme, il n'échappe pas mais affirme plutôt le même
genre d'erreur à l'égard de toutes les autres actions de toute personne de la Trinité. Et à ce
stade, il est difficile de distinguer ce que dit Erickson de l'ancienne hérésie du modalisme,
l'idée qu'il n'y a qu'une seule personne en Dieu qui se manifeste de différentes manières ou
"modes" d'action.
Le point de vue d'Erickson ici est certainement incompatible avec des centaines de textes
qui montrent des activités uniques menées par les personnes individuelles de la Trinité.
Donc, comme pour le patripassianisme, nous revenons à la question, comment Millard
Erickson évite-t-il le modalisme dans son explication ? La réponse n'est pas claire. Si les
trois personnes font toutes les actions de la même manière , alors il n'y a aucune différence
entre les personnes. Et s'il n'y a pas de différence entre les personnes, alors nous n'avons
plus la doctrine de la Trinité. Une déviation doctrinale aussi importante de la part d'un
théologien évangélique largement respecté est très troublante.
À ce stade, quelqu'un peut objecter que tout l'être de Dieu doit être impliqué dans chaque
action de chaque personne de la Trinité. Je suis d'accord avec cela, parce que chaque
personne de la Trinité est pleinement Dieu, et une partie du mystère profond de la Trinité
est que l'être même (ou la substance) de chaque personne de la Trinité est égal à tout l'être
de Dieu. Ainsi, lorsqu'une personne de la Trinité agit, il est également vrai, dans un sens
que nous ne comprenons que très faiblement, que tout l'être de Dieu agit. C'est à cause de
ce qu'on appelle parfois la « périchorèse », l'idée que chacune des personnes de la Trinité
est en quelque sorte présente « dans » les deux autres personnes. Jésus a dit : « Le Père est
en moi et je suis dans le Père » (Jean 10 :38).
Mais cette vérité n'est pas ce que veut dire Erickson, parce qu'il ne soutient pas que tout
l'être de Dieu est en quelque sorte impliqué dans chaque action, mais que l'action d'une
seule personne est aussi de la même manière une action des deux autres personnes , donc
que toute action faite par une personne est également faite par les deux autres personnes.
C'est quelque chose que les Écritures n'enseignent jamais et que l'Église n'a jamais soutenu.
Et c'est quelque chose qui signifie que nous n'avons plus la doctrine de la Trinité. Nous
avons le modalisme.
 Sarah Sumner est une autre auteure évangélique-féministe qui va dans cette direction.
Elle semble d'abord affirmer la doctrine orthodoxe de la subordination du Fils au Père 12 ,
mais la modifie ensuite par une proposition inédite : « Alors, à qui le Christ est-il finalement
soumis ? Dieu. Christ le Fils est soumis au Dieu trinitaire de trois personnes. Le Fils est
soumis au « Dieu et Père ». Et en ce sens, le Fils est soumis à lui-même. C'est la doctrine de
la Trinité. 13
Mais ce n'est pas la doctrine de la Trinité. Dire que « le Fils se soumet à lui-même », c'est
l'antique hérésie du modalisme. 14 Si nous devons maintenir la doctrine de la Trinité, nous
ne pouvons pas effacer les distinctions entre les personnes ou empêcher qu'une personne
dans la Trinité fasse quelque chose que les autres ne font pas.
La Bible ne parle tout simplement pas comme le fait Sumner. Le Père ne s'est pas envoyé
dans le monde pour devenir homme et mourir pour nos péchés ; il a envoyé le Fils. Le Père
n'a pas lui -même porté la peine pour nos péchés (qui est le patripassianisme), ni le Saint-
Esprit, mais le Fils l'a fait. Le Fils ne se priait pas ; il a prié le Père. Le Fils n'est pas assis à
sa droite mais à la droite du Père. Et le Fils n'est pas soumis à lui-même ; il est soumis au
Père. Nier ces distinctions, c'est nier qu'il y a différentes personnes dans la Trinité, et c'est
donc nier la Trinité.
L'incompréhension de Sumner se prolonge dans une déclaration sur la soumission des
femmes à leurs maris : Elle dit : « Le paradoxe de leur unité signifie qu'en se soumettant à
son mari (avec qui elle ne fait qu'un), la femme finit par se soumettre à elle-même. Elle
affirme que cela est parallèle à « la soumission du Christ à lui-même ». 15
Mais Paul dit que les maris doivent aimer leur femme « comme leur propre corps » (c'est-
à-dire de la même manière qu'ils aiment leur propre corps - Éph. 5 :28), 16 non pas parce que
la femme d'un mari est identique à son propre corps physique . , ce qui serait absurde. 17 Si,
en se soumettant à son mari, une femme ne fait que se soumettre à elle-même et non à une
autre personne, alors son mari n'a pas d'existence distincte en tant que personne. Ce serait
aussi un non-sens. Sumner dirait-il que lorsqu'une femme n'est pas d'accord avec son mari,
elle devrait simplement lui céder, puisque c'est simplement céder à elle-même ? 18 Sumner
ne dirait pas cela, bien sûr, mais un tel argument montrerait le même genre d'absurdité.
Linda Belleville fait une erreur similaire. Concernant l'enseignement de Philippiens 2
selon lequel le Christ "n'a pas compté l'égalité avec Dieu comme une chose à saisir, mais
s'est vidé, en prenant la forme d'un serviteur, étant né à la ressemblance des hommes" (vv.
6-7), Belleville cherche à démontrer que le Fils agissait d'une manière différente de Dieu le
Père, ou d'une manière qui implique que le Fils était soumis au Père. Elle dit : « La langue
de Dieu le Fils est absente. Au lieu de cela, c'est Dieu lui-même qui prend une forme
humaine : « Celui qui existait sous la forme de Dieu. . . s'est vidé en prenant la forme d'un
serviteur. . .' (Phil. 2:6-7). 19
Mais dans l'empressement de Belleville à nier que le Fils de Dieu est en vue au verset 6,
elle omet de noter le sujet de la première partie de la phrase, qui se trouve au verset 5 : «
Ayez entre vous cet esprit qui est le vôtre dans Christ Jésus , qui, bien qu'il ait été sous la
forme de Dieu, n'a pas considéré l'égalité avec Dieu comme une chose à saisir, mais s'est
vidé lui-même » (Phil. 2:5-6). Ce n'est pas toute la Trinité mais Dieu le Fils qui a pris une
forme humaine et a vécu parmi nous. Dans sa hâte de rejeter toute différence éternelle
d'autorité entre le Père et le Fils, Belleville confond simplement les personnes de la Trinité.
De même, Belleville dit :
Lorsque Jésus est appelé « Fils de Dieu » dans le récit de l'Évangile, le monothéisme de l'Ancien Testament et
du judaïsme du Second Temple empêche une compréhension trinitaire. . . . Ailleurs dans le Nouveau Testament,
Fils de Dieu comme titre est rare. . . . Cela suggère que « Fils » n'était pas primordial dans la compréhension
des églises primitives et certainement pas Trinitaire. 20

Mais alors que ferons-nous de la propre déclaration de Jésus, « les baptisant au nom du Père
et du Fils et du Saint-Esprit » (Matthieu 28:19) ? N'est-ce pas une déclaration trinitaire?
Belleville ne donne aucune explication.
Et que ferons-nous de Jean 3:16 : « Car Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils
unique » ? Si « Fils » n'est pas ici un titre trinitaire, alors dans quel sens Jésus peut-il être
appelé le « Fils unique » de Dieu ? Cela indique sûrement que Jésus est "Fils" d'une manière
qu'aucun autre être humain n'est fils. Il est le Fils unique de Dieu, son Fils unique, c'est-à-
dire son Fils éternel et pleinement divin.
Belleville parvient à une conclusion tout aussi remarquable concernant 1 Corinthiens
15:28. Le verset dit : "Quand toutes choses lui auront été soumises, alors le Fils lui-même
sera aussi soumis à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous."
Belleville dit à propos de ce verset : "Le résultat final ne sera cependant pas la soumission
de toutes choses (y compris Dieu le Fils) afin que le Père soit 'tout en tous' mais que DIEU
soit tel." 21
Encore une fois, Belleville ne fait pas attention au contexte. "Dieu" dans ce contexte n'est
clairement pas toute la Trinité, mais Dieu le Père uniquement. Paul commence cette section
de versets en disant : « Alors vient la fin, lorsqu'il remettra le royaume à Dieu le Père , après
avoir détruit toute règle, toute autorité et toute puissance » (1 Corinthiens 15 :24). Comme
très souvent dans le Nouveau Testament, le nom « Dieu » (grec : θεός/ theos ) ne désigne
pas toute la Trinité mais le Père. C'est pourquoi Paul dit : « Le Fils lui-même sera soumis à
celui qui lui a soumis toutes choses » (1 Cor. 15 :28). Cela signifie que le Fils sera soumis
au Père. Nul autre que le Père ne peut être le référent de « celui qui lui a soumis toutes
choses ». Par conséquent, dans la phrase suivante, « afin que Dieu soit tout en tous », le nom
« Dieu » fait référence à Dieu le Père, et non à la Trinité entière. Belleville confond à
nouveau les personnes de la Trinité, niant ainsi toute distinction éternelle entre le Père, le
Fils et le Saint-Esprit. C'est une déviation significative de la doctrine historique de la Trinité.

Nier la Trinité en niant que Dieu le Fils était éternellement Dieu le Fils
Tout au long de toute l'histoire de l'Église chrétienne, à ma connaissance, aucun dirigeant
ou enseignant important et doctrinalement orthodoxe n'a jamais nié que Dieu le Fils était
éternellement Dieu le Fils, jusqu'à ce que plusieurs féministes évangéliques modernes
tentent d'effacer toutes les différences entre les personnes de la Trinité. .
En fait, aucun enseignant qui n'a pas accepté le Credo de Nicée (AD 325) ou le Credo de
Chalcédoine (AD 451) n'aurait été autorisé à continuer à occuper un poste d'enseignant dans
une église orthodoxe. Le Credo de Nicée confesse la croyance « en un seul Seigneur Jésus-
Christ, le Fils unique de Dieu, engendré du Père avant tous les mondes , Dieu de Dieu,
Lumière de Lumière, Dieu de Dieu, engendré, non créé ». S'il était éternellement « engendré
du Père », alors il était éternellement le Fils de Dieu. Et il était éternellement « le Fils unique
de Dieu ». 22
De même, le Credo de Chalcédoine confesse la croyance en « un seul et même Fils, notre
Seigneur Jésus- Christ. . . . engendré avant tous les siècles du Père selon la Divinité. Nier
que le Fils était éternellement Fils reviendrait à nier à la fois les Symboles de Nicée et de
Chalcédoine. Mais maintenant, contrairement à toute l'histoire de l'église, les féministes
évangéliques ont commencé à nier que le Fils de Dieu était éternellement Dieu le Fils. Par
exemple, Millard Erickson objecte que les noms "Père" et "Fils" pourraient ne pas être des
noms éternels car, dit-il, "Les références aux noms peuvent être celles utilisées au moment
de la rédaction mais peuvent ne pas indiquer que les personnes avaient réellement ces noms
à l'époque à laquelle l'écriture se réfère. 23
Si Erickson dit en effet que le Père et le Fils n'ont peut-être pas éternellement eu ces
noms, son point de vue n'est guère cohérent avec les Écritures. Plusieurs passages indiquent
que les noms « Père » et « Fils » s'appliquaient éternellement à ces personnes. Avant la
création, Dieu le Père nous a « prédestinés » « à être conformes à l'image de son Fils »
(Rom. 8:29) ; et l'auteur d'Hébreux dit : « Dans ces derniers jours, il nous a parlé par son
Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses, par qui aussi il a créé le monde » (Héb. 1:2).
Ces actions de prédestination et de création se sont produites bien avant que Christ ne vienne
sur terre en tant qu'homme, et dans ces actions, le Fils est en effet appelé "Fils". Quand on
se rappelle l'importance que la Bible attache aux noms personnels pour décrire la nature ou
le caractère de quelqu'un, il devient clair que rien dans ces passages ne suggère simplement
que la personne qui sera plus tard appelée "Père" nous a prédestinés à être conformes à
l'image du personne qui sera plus tard appelée "Fils".
Lorsque Jésus est venu sur la terre, il n'est pas soudainement devenu Fils, mais il nous a
révélé à quoi ressemblait déjà la gloire du Fils. Jean dit : « Nous avons vu sa gloire, gloire
comme du Fils unique du Père » (Jean 1:14). Le verset le plus connu de la Bible indique
également ceci : « Car Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique. . .” (Jean
3:16). Pour que le Père donne le Fils, les deux devaient d'abord être dans une relation Père-
Fils avant que le Fils ne vienne au monde. Il y a donc de bonnes raisons de croire que le
Père n'est pas soudainement devenu Père lorsqu'il a créé le monde, ou lorsqu'il a envoyé son
Fils dans le monde, mais que les personnes de la Trinité ont été éternellement Père, Fils et
Saint-Esprit.
Bruce Ware soutient avec perspicacité que dans le Psaume 2, "l' Éternel " (Dieu le Père) et
"son Oint" (le Messie à venir) sont deux personnes distinctes (voir Ps. 2:2), et que "l' Éternel
" déclare : « J'ai établi mon roi sur Sion, ma colline sainte » (v. 6), et que ce roi à venir
gouvernera « les nations » (v. 8) sous la direction de Dieu le Père. Qui est ce Roi et Messie
à venir ? Il est celui que le Seigneur appelle « mon Fils » au verset 7. 24 Cette prophétie
messianique, citée dans le Nouveau Testament pour se référer au Christ (voir Actes 13 :33
; Héb. 1 :5 ; 5 :5), montre une autre application préincarnation du titre "Fils" à Christ.
Dans un autre endroit, Erickson énumère le Psaume 2: 7, «Tu es mon fils; aujourd'hui, je
suis devenu votre père » (NIV), et considère cela comme « en relation avec une référence à
la résurrection de Jésus (Actes 13:33) ». Il dit que ces versets "semblent suggérer que la
filiation avait un point de départ temporel, plutôt qu'éternel". 25
Mais une explication alternative de ces versets apparaît souvent dans les commentaires :
au baptême de Jésus (Marc 1 :11) et de nouveau à la transfiguration de Jésus (Marc 9 :7),
puis à nouveau à la résurrection (Actes 13 :33), Dieu a déclaré qu'un Un nouvel aspect de
la filiation avait commencé, celui dans lequel Jésus, en tant que Dieu-homme , se rapportait
maintenant à Dieu en tant que son Père. Cela ne signifie pas que le Fils éternel de Dieu
n'était pas Fils avant cette époque (voir les versets sous "Renier la Trinité en refusant toute
distinction éternelle" ci-dessus, y compris la discussion du Psaume 2), et cela ne signifie pas
que Dieu est devenu le premier Le Père de Jésus lors du baptême de Jésus vers l'âge de
trente ans (car il a proclamé que Dieu était son père à l'âge de douze ans, dans Luc 2:49) ;
mais cela signifie simplement qu'un nouvel aspect de la relation Père-Fils a commencé
lorsque le ministère terrestre de Jésus a commencé .
Un argument connexe montre la détermination de Belleville à nier le Nouveau
Vue testamentaire de Jésus comme Fils éternel de Dieu. Elle dit de l'Évangile de Jean : «
L'Évangile commence : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et
la Parole était Dieu » (Jean 1 : 1). Il n'y a pas de « Au commencement était le Fils » ; c'est
le Verbe qui s'est fait chair, non le Fils » (1:14). 26 Belleville est curieusement inconsciente
du fait que dans ce passage même Jean proclame que le « Verbe » qui « s'est fait chair et a
habité parmi nous » s'est révélé dans sa gloire comme étant « le Fils unique du Père », le
Fils éternel et trinitaire. de Dieu : "Et le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous, et nous
avons vu sa gloire, gloire comme du Fils unique venant du Père , plein de grâce et de vérité"
(Jean 1:14).
Belleville pense-t-elle réellement que la « Parole » qui était « au commencement avec
Dieu » était quelqu'un d'autre que le Fils éternel de Dieu ? Son appel à ce passage est
remarquable. Une fois de plus, le point de vue de Belleville s'écarte fortement de la pensée
trinitaire orthodoxe et de la doctrine chrétienne orthodoxe. Il n'est pas non plus fidèle aux
paroles mêmes de l'évangile de Jean.
Belleville dit aussi qu'à la fin de l'évangile de Jean, "Quand Thomas fait sa profession de
foi, ce n'est pas au Fils de Dieu ou au Fils du Père mais à 'Mon Seigneur et mon Dieu' (Jean
20:28)." Mais en disant cela, elle manque le point du passage, que Jean rend explicite deux
versets plus tard. Il a écrit son Evangile spécifiquement pour que les lecteurs qui n'avaient
pas vu Jésus de leurs propres yeux, comme Thomas l'avait fait, aient le même genre de foi
que Thomas avait ; parce que Jésus a répondu à Thomas : « Heureux ceux qui n'ont pas vu
et qui ont cru » (v. 29). Immédiatement après cela vient la raison pour laquelle Jean a écrit
tout son évangile : « Or, Jésus fit beaucoup d'autres signes en présence des disciples, qui ne
sont pas écrits dans ce livre ; mais celles-ci sont écrites afin que vous croyiez que Jésus est
le Christ, le Fils de Dieu , et qu'en croyant vous ayez la vie en son nom » (vv. 30-31). Jean
n'écrivait pas pour que les lecteurs croient que Jésus est Seigneur et Dieu mais pas le Fils
de Dieu. Il écrivait pour que les lecteurs croient qu'il est tout cela.
Ailleurs, Belleville écrit : « Car, comme le Père a la vie en lui-même, de même il a donné
au Fils d'avoir aussi la vie en lui-même (Jean 5:26). Ce « fils » n'est pas divin ; seul Dieu
accorde la vie et seule la création de Dieu reçoit la vie. 27
Il est surprenant que Belleville puisse dire que « seul Dieu accorde la vie » et passer à
côté du fait que seulement cinq versets plus tôt, dans le même discours, Jésus déclare : « Le
Fils donne la vie à qui il veut » (Jean 5 :21). Cela ne prouve-t-il pas alors que ce « Fils » est
le divin Fils de Dieu ? C'est le même Fils dont Jésus parle deux versets plus loin lorsqu'il
parle de l'intention du Père « que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père » (v. 23).
Mais si le Père est Dieu et que le Fils est honoré de la même manière que le Père, alors
sûrement ce Fils doit aussi être honoré comme Dieu.
Dans ce même contexte, Jésus dit qu'une heure vient "où les morts entendront la voix du
Fils de Dieu, et ceux qui entendront vivront" (Jean 5:25). Comment cela peut-il être
quelqu'un d'autre que le Fils de Dieu pleinement divin, dont la voix a le pouvoir de
ressusciter les morts ? C'est le même Fils, au verset suivant, dont il est dit : « Car, comme
le Père a la vie en lui-même, de même il a donné au Fils d'avoir aussi la vie en lui-même »
(v. 26). Il est troublant que Belleville nie que ce Fils de Dieu soit le Fils éternel et divin de
Dieu.
Ailleurs, Belleville dit : « 'Père' se trouve sur les lèvres de Jésus dans Actes 1, mais
comme 'le Père' plutôt que 'mon Père'. L'autorité du Père est mentionnée mais pas en relation
avec Jésus. 28 Mais ce n'est tout simplement pas vrai de tout le contexte. Dans le chapitre
suivant, Pierre explique ce qui s'est passé à la Pentecôte en disant ceci : « Étant donc élevé
à la droite de Dieu, et ayant reçu du Père la promesse du Saint-Esprit, il a répandu ce que
vous audience » (Actes 2:33).
Tous ces arguments égalitaires travaillent avec tant d'acharnement à falsifier la
soumission éternelle du Fils au Père qu'ils s'égarent dans la grave déviation doctrinale
consistant à nier que le Fils de Dieu était éternellement Dieu le Fils. Aucun leader
théologique respecté dans l'histoire de l'église, avant le féminisme évangélique moderne, n'a
fait cette affirmation, pour autant que je sache. 29 Je suis quelque peu surpris que des
écrivains qui nient que le Fils ait été éternellement le Fils de Dieu soient encore acceptés
comme des représentants légitimes du christianisme orthodoxe et évangélique.

Arguments qui rejettent l'autorité des Écritures

Insinuer que les choses que le Nouveau Testament enseigne
moins souvent ne sont pas vraies
Millard Erickson dit que le titre « Fils de l'homme » apparaît soixante-dix-huit fois dans les
Évangiles en référence à Jésus, mais le titre « Fils de Dieu » est utilisé pour Jésus seulement
vingt-trois fois. 30 Il n'est pas clair en quoi il s'agit d'un argument en faveur de la position
privilégiée par Erickson, le point de vue de la « soumission temporaire ». Si le Nouveau
Testament dit vingt-trois fois que Jésus est le « Fils de Dieu », cela ne suffit-il pas à nous
convaincre ? Erickson insinue-t-il que quelque chose que le Nouveau Testament dit
soixante-dix-huit fois devrait être considéré comme une preuve fiable, mais pas quelque
chose qu'il dit vingt-trois fois ? Certes, Erickson ne peut pas dire cela, mais on ne sait pas
pourquoi il soulève cela comme un argument contre la soumission éternelle du Fils au Père.
Erickson soutient également que le Nouveau Testament utilise souvent d'autres noms
pour les membres de la Trinité. Il dit : « Cela est particulièrement vrai de Paul, qui utilise
les noms, Dieu, Seigneur et Esprit, encore plus fréquemment que la terminologie père-fils.
31

C'est le même genre d'argument que l'argument sur les titres « Fils de l'homme » et « Fils
de Dieu ». La Bible enseigne beaucoup de choses sur Dieu et utilise de nombreux noms
différents pour Dieu. Erickson suggère-t-il que seul ce qui est enseigné par les noms
« Dieu » et « Seigneur » est vrai, et que ce que le Nouveau Testament enseigne par les noms
« Père » et « Fils » n'est pas vrai ? Seuls les enseignements les plus fréquents du Nouveau
Testament sont-ils vrais ? Erickson ne peut certainement pas dire cela. Mais alors à quoi
bon évoquer l'argument de la plus grande fréquence ?
La question qui se pose à nous n'est pas de savoir quelles choses sont enseignées le plus
souvent dans le
Nouveau Testament? mais plutôt, qu'enseigne le Nouveau Testament sur la relation
éternelle entre le Père et le Fils ? À cette question, le Nouveau Testament enseigne dans au
moins sept endroits (voir la liste sous « Ignorer les versets qui contredisent votre position »
ci-dessous) que le Père avait autorité sur le Fils et que le Fils s'est soumis à cette autorité
avant même que le monde ne soit créé . Et Erickson jusqu'à présent ne nous a rien donné
pour réfuter cet enseignement.
Linda Belleville adopte une approche similaire. Elle dit:
Ailleurs dans le Nouveau Testament [c'est-à-dire en dehors des Évangiles], Fils de Dieu en tant que titre est rare
par rapport à d'autres titres tels que « Seigneur ». Ceci suggère que « Fils » n'était pas primordial dans la
compréhension de l'église primitive et certainement pas Trinitaire. Paul utilise rarement le « Fils de Dieu » ou
le « Fils » de Jésus et non dans une relation père-fils. Il parle du « Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ
». Mais c'est Dieu qui envoie son fils (Rom. 8:32) et Dieu qui n'a pas épargné son propre fils (Rom. 8:3; Gal.
4:4 ) —pas le Père. 32

Mais à quoi peut servir l'argument de Belleville ? Elle semble suggérer que le Nouveau
Testament n'enseigne pas que Jésus est le Fils de Dieu, parce que ce titre est "rare comparé
aux autres titres" dans le Nouveau Testament. Mais un titre utilisé quarante-trois fois dans
le Nouveau Testament n'est-il pas vrai ? Pouvons-nous ne pas croire quelque chose que le
Nouveau Testament enseigne « seulement » quarante-trois fois ? Ou devrions-nous ne pas
croire que Jésus est le Fils de Dieu parce qu'il n'est appelé que seize fois dans les épîtres du
Nouveau Testament ?
Et que peut bien vouloir dire Belleville en disant que c'est « Dieu » qui envoie son fils, «
pas le Père », et « Dieu » qui n'a pas épargné son propre fils, « pas le Père ». Par définition,
quelqu'un qui envoie son fils est, bien sûr, le père de ce fils.
On peut difficilement dire que Paul nie la relation Père-Fils dans la Trinité. Il parle du «
Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ » (Rom.
15:6 ; aussi 2 Cor. 1:3), et « le Dieu et Père du Seigneur Jésus » (2 Cor. 11:31 ; voir aussi
Eph. 1:3 ; Col. 1:3). Paul pouvait difficilement s'adresser aux églises chrétiennes et parler
de « Dieu, le Père de notre fils Jésus-Christ », parce que Jésus n'est pas notre fils, il est notre
Seigneur. Mais lorsque Belleville utilise l'expression de Paul "notre Seigneur Jésus-Christ"
pour minimiser l'importance de la relation Père-Fils dans la Trinité et pour impliquer que la
référence moins fréquente de Paul au Christ en tant que "Fils" de Dieu exclut cette idée, il
semble qu'elle implique à nouveau que les choses que le Nouveau Testament enseigne
moins souvent ne sont pas vraies. Ce genre d'argument est un rejet de l'autorité de "toute
Écriture" comme "soufflée par Dieu" (2 Tim. 3:16).
Affirmer des choses sur les Ecritures qui ne sont pas vraies
Un autre type de rejet de l'autorité de l'Écriture se produit lorsqu'un auteur affirme quelque
chose à propos de l'Écriture qui n'est en fait pas vrai. Ceci est trompeur pour les lecteurs
(dont beaucoup n'auront pas le temps de vérifier et de vérifier ce que l'auteur prétend au
sujet de l'Écriture) et, plus important encore, cela montre également un manque de respect
adéquat de ce que l'Écriture dit réellement.
Par exemple, Belleville dit qu '«aucun titre ou tâche n'est appliqué à Dieu le Père qui ne
s'applique pas également à Dieu le Fils». Mais cette affirmation est tout simplement fausse.
On dit souvent que le Père « envoie » le Fils dans le monde, mais nulle part il n'est dit que
le Fils envoie le Père dans le monde (voir Jean 3 :16 ; Gal. 4 :4 ; 1 Jean 4 :9-10 ; et beaucoup
d'autres versets). 33
De plus, il est dit que le Père nous choisit et nous prédestine au salut dans son Fils (voir
Rom. 8 :29 ; Éph. 1 :3-5 ; 3 :9-11 ; 2 Tim. 1 :2, 9-10). ).
Dieu le Père est toujours représenté comme ayant la tâche d'entendre les prières de Jésus-
Christ, le Fils de Dieu, mais le Fils n'est jamais montré comme entendant les prières du Père
(ou de lui-même ! voir Matt. 11:25 ; 26 : 39 ; Luc 10:21 ; Jean 11:41).
Le Père est toujours décrit comme celui qui délègue l'autorité au Fils, et cette tâche n'est
jamais inversée. Le Fils ne délègue jamais son autorité au Père (voir Actes 2 :32 ; Apoc.
1 :1 ; 2 :26 ; et en ce qui concerne le jugement final, Jean 5 :22, 26-27 ; Actes 10 :42 ;
17 :31) .
Le Père est toujours celui qui crée par le Fils, mais le Fils ne crée pas par le Père (voir
Jean 1 :1 ; 1 Cor. 8 :6 ; Héb. 1 :1-2).
Par conséquent, lorsque Belleville dit qu'"aucun titre ou tâche ne s'applique à Dieu le Père
qui ne s'applique également à Dieu le Fils", elle dit quelque chose de faux à propos du
Nouveau Testament. 34
Belleville dit aussi : « En dernière analyse, le langage Père-Fils est spécifique aux
matériaux johanniques. 35 Mais le langage Père-Fils ne se trouve-t-il que dans les écrits de
Jean dans le Nouveau Testament ? Qu'en est-il de « Nul ne connaît le Fils si ce n'est le Père
» (Matthieu 11:27) ? Qu'en est-il de "Pas même les anges dans les cieux, ni le Fils, mais
seulement le Père" (Marc 13:32) ? Ou ceci : « Toutes choses m'ont été remises par mon
Père, et personne ne sait qui est le Fils si ce n'est le Père, ni qui est le Père si ce n'est le Fils
et celui à qui le Fils veut le révéler » (Luc 10 :22) ? Matthieu, Marc et Luc sont tous en
dehors des écrits de Jean. Ou qu'en est-il de l'écriture de Pierre : « Car lorsqu'il reçut honneur
et gloire de Dieu le Père, et que la voix lui fut portée par la Majestueuse Gloire, 'Celui-ci
est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai pris plaisir'. . .” (2 Pierre 1:17) ? Encore une fois, la
déclaration de Belleville est fausse.
De plus, Belleville dit : « Nulle part dans le Nouveau Testament, « l'obéissance » n'est
affirmée d'un Fils de Dieu préexistant. 36 Mais qu'en est-il des textes où Jésus dit qu'il est
venu sur la terre pour obéir à son Père ? S'il est venu pour faire la volonté du Père, il est
venu en obéissance à son Père céleste, une obéissance qui émanait d'avant sa venue sur la
terre. « Car je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté de celui qui
m'a envoyé » (Jean 6 :38 ; voir aussi Héb. 10 :7-9). En disant : « Je ne cherche pas ma
volonté, mais la volonté de celui qui m'a envoyé » (Jean 5 :30), Jésus sous-entend qu'il a
obéi lorsqu'il a été envoyé. Il ajoute : « Je ne suis pas venu de mon propre gré. Celui qui m'a
envoyé est vrai » (Jean 7:28).
Belleville poursuit en faisant une affirmation plutôt remarquable : « Quand Dieu est
appelé 'Père', ce n'est pas comme pater [Père] du Fils. . . . En effet, les deux ne sont liés
nulle part chez Paul. 37 Mais est-il vrai que Dieu le Père n'est jamais vu comme le Père du
Fils dans les écrits de Paul ? Considérez ce qui suit : « Mais quand la plénitude des temps
fut venue, Dieu envoya son Fils , né d'une femme, né sous la loi » (Gal. 4:4). Belleville nous
demande-t-elle vraiment de croire que lorsque Paul parle de l'envoi de Dieu « son Fils »,
cela ne veut pas dire que Dieu est le Père de ce Fils ? Comment le Fils peut-il être son Fils
si Dieu n'est pas le Père ? Ou que dire de « Celui qui n'a pas épargné son propre Fils mais
l'a livré pour nous tous. . .” (Rom. 8:32) ? Paul ne considère-t-il vraiment pas Dieu comme
le Père de « son propre Fils » ?
De plus, Paul parle du « Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ » (Rom. 15 :6 ; 2
Cor. 1 :3 ; Éph. 1 :3). Est-ce que Belleville veut vraiment nous faire penser que l'apôtre ne
considère pas ici Jésus comme le Fils de Dieu, la même personne qu'il appelle « le Fils de
Dieu » ailleurs (Rom. 1 :4 ; 2 Cor. 1 :19 ; Gal. 2:20 ; Éph. 4:13) ? Quand Belleville dit que
Dieu le Père et Dieu le Fils « ne sont liés nulle part en Paul », sa déclaration est encore une
fois tout simplement fausse.

Ignorer les versets qui contredisent votre position

Certaines féministes évangéliques soutiennent que le Fils n'était pas éternellement soumis à
l'autorité du Père, mais elles ignorent simplement les versets qui contredisent ce point de
vue, et elles ne donnent aucune explication alternative à ce que ces versets pourraient
signifier.
Dans les paragraphes suivants, je mentionne au moins sept passages qui montrent que le
Père avait un rôle de leadership que le Fils n'avait pas avant la création. Ces versets
contredisent la position de «soumission temporaire», la vision des féministes évangéliques
selon laquelle la soumission du Fils au Père n'a eu lieu que pendant son incarnation. Mais
dans plusieurs arguments évangéliques-féministes qui nient la soumission éternelle du Fils
au Père, il n'y a aucun traitement de ces versets. Soit ils ne sont pas mentionnés du tout, soit
ils sont mentionnés puis ignorés. Considérer ce qui suit.

L E PÈRE NOUS CHOISIT DANS LES FILS AVANT LA C RÉATION

Éphésiens 1:3–5
Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a bénis en Christ de toute bénédiction
spirituelle dans les lieux célestes, de même qu'il [le Père] nous a élus en lui [le Fils] avant la fondation du monde
, qui nous devrions être saints et irréprochables devant lui. Dans l'amour, il [le Père] nous a prédestinés à
l'adoption comme fils par Jésus-Christ , selon le dessein de sa volonté [le Père]. 38

Ce passage parle des actes de Dieu « avant la fondation du monde ». Bien avant
l'incarnation du Fils, le Père est celui qui choisit et prédestine , et le Fils est déjà désigné
comme celui qui viendra obéir au Père pour être notre Sauveur et mériter notre adoption
comme enfants de Dieu.
Le passage ne dit pas que "le Père et le Fils nous ont choisis". Il dit que le Père nous a
choisis dans le Fils. Il ne dit pas : « Le Père a suggéré certaines personnes pour le salut et le
Fils a accepté certaines personnes et n'a pas été d'accord avec d'autres. Il dit que le Père nous
a choisis dans le Fils. Cela s'est produit avant la fondation du monde, et cela indique une
autorité unique pour le Père – une autorité pour déterminer toute l'histoire du salut pour tous
les temps, pour le monde entier.
Bien sûr, le Fils était en plein accord avec le Père concernant ce plan éternel de salut.
Nous ne devons jamais confondre l'idée de l'autorité du Père avec la pensée que le Fils n'était
pas d'accord avec le plan du Père ou s'y est soumis à contrecœur. Jésus a dit : « Ma nourriture
est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé et d'accomplir son œuvre » (Jean 4 :34). Il
était le véritable accomplissement des paroles du psalmiste qui a dit :
Je prends plaisir à faire ta volonté, ô mon Dieu ; ta loi est
dans mon coeur. (Ps. 40:8)

Le Fils et l'Esprit étaient entièrement d'accord avec les plans du Père. Mais si nous voulons
être fidèles au sens d'Ephésiens 1:3-5, nous devons encore dire que dans les conseils éternels
de la Trinité, il y avait un rôle de planification, de direction, d'initiation et de choix qui
appartenait spécifiquement au Père. . D'autres versets le soutiennent :
Romains 8:29
Car ceux qu'il [le Père] a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l'image de son Fils , afin
qu'il soit le premier-né d'une multitude de frères.

Avant la création, le Père avait le pouvoir de prédestiner, et le Fils était déjà désigné
comme celui qui viendrait comme notre Sauveur, et à l'image duquel nous serions
conformes. Le Fils ne nous a pas prédestinés à être conformes à l'image du Père. Les rôles
du Père et du Fils étaient distincts, pas identiques.

2 Timothée 1:9
[Dieu] qui nous a sauvés et nous a appelés à un saint appel, non à cause de nos œuvres, mais à cause de son
propre dessein et de sa grâce, qu'il nous a donnés en Jésus-Christ avant le commencement des siècles [πρὸ
χρόνων αἰωνίων, littéralement « avant les temps éternels » ] . . .

« Avant le commencement des siècles », avant la création du monde, quand il n'y avait
rien d'autre que Dieu lui-même, que s'est-il passé dans les conseils éternels de la Trinité ?
Le Père a prévu de nous sauver par son Fils et en son Fils. Il a prévu que son Fils serait
notre Sauveur et que nous serions conformes à son image. Bien avant l'incarnation, le Fils
était subordonné à la planification du Père.

Éphésiens 1:9–11
. . . nous faisant connaître le mystère de sa volonté [le Père], selon son dessein, qu'il [le Père] a exposé en Christ
comme un plan pour la plénitude des temps, pour unir toutes choses en lui [le Fils], les choses dans le ciel et les
choses sur la terre. En lui [le Fils] nous avons obtenu un héritage, ayant été prédestinés selon le dessein de celui
[le Père] qui opère toutes choses selon le conseil de sa [la volonté du Père].

Le rôle de planification, de but et de prédestination pour toute l'histoire du salut appartient

au Père, selon l'Écriture. Il n'y a aucune allusion à une telle autorité du Fils sur le Père. La
Bible parle de pleine divinité pour le Fils (Jean 1:1). Il parle de la gloire que le Père a donnée
au Fils (Jean 17:5, 24). Mais l'autorité de planifier le salut et de décider d'envoyer le Fils est
une autorité que l'Écriture n'attribue qu'au Père.

Éphésiens 3 :9-11
. . . et de mettre en lumière pour tous quel est le plan du mystère caché depuis des siècles en Dieu qui a créé
toutes choses, afin que, par l'intermédiaire de l'Église, la sagesse multiple de Dieu puisse maintenant être révélée
aux dirigeants et aux autorités dans les lieux célestes. C'était selon le dessein éternel qu'il [le Père] a réalisé en
Jésus-Christ notre Seigneur.
 Voici le dessein éternel du Père d'inclure les Juifs et les Gentils dans l'église, un dessein
qui doit être réalisé par le Fils. Le Père a planifié cela éternellement, et son dessein s'est
alors réalisé dans l'obéissance du Fils à ce plan.

1 Pierre 1:19-20
. . . mais avec le précieux sang de Christ, comme celui d'un agneau sans défaut ni tache. Il était connu d'avance
avant la fondation du monde, mais il s'est manifesté dans les derniers temps à cause de vous.

Ici, Pierre dit que Christ était «préconnu» (dans ce contexte, cela indique que le Père
connaissait le Fils comme celui qui verserait son sang, «le précieux sang de Christ») comme
notre Sauveur avant la fondation du monde. Le Père savait de toute éternité que le Fils
viendrait nous sauver. (De plus, 1 Pierre 1:1-2 parle de « la prescience de Dieu le Père »
concernant la situation des lecteurs de Pierre en tant qu'« élus exilés de la dispersion ».)

Apocalypse 13:8
Et tous les habitants de la terre l'adoreront [la bête], tous ceux dont le nom n'a pas été écrit avant la fondation du
monde dans le livre de vie de l'Agneau qui a été immolé.

Nous voyons ici qu'avant la fondation du monde, c'est-à-dire dans les conseils éternels de
la Trinité, il y avait déjà « le livre de vie de l'Agneau immolé ». Il avait déjà été déterminé
au sein de la Trinité que le Fils ("l'Agneau") mourrait pour nos péchés, et il avait été
déterminé quels noms figuraient dans le Livre de Vie.
Par conséquent, au moins sept passages de l'Écriture indiquent qu'avant la création, le
Fils était éternellement soumis à la planification et à l'autorité du Père en ce qui concerne
notre salut.
Que disent les partisans du point de vue de la « soumission temporaire » de ces versets ?
Dans son bref résumé de cet argument dans Who's Tampering with the Trinity? , Millard
Erickson ne nie pas ce que ces passages enseignent. 39 Au lieu de cela, sa méthode
d'argumentation consiste à évoquer plusieurs autres versets 40 qui, selon lui, soutiennent le
point de vue de la soumission temporaire (ce qu'il appelle également le « point de vue de
l'autorité équivalente »). Puis il conclut que les deux ensembles de versets forment une
"impasse". Mais les versets qu'Erickson cite pour soutenir le point de vue de l'autorité
équivalente peuvent facilement être compris d'une manière qui est cohérente avec la
soumission éternelle du Fils au Père (comme je l'ai soutenu ailleurs). 41 De manière
significative, Erickson n'explique jamais comment l'un de ces versets que je viens de
mentionner peut signifier autre chose que la soumission du Fils au Père dans le passé éternel.
Erickson implique-t-il que l'Écriture enseigne à la fois que le Fils était soumis au Père
avant la création et que le Fils n'était pas soumis au Père avant la création ? Que l'Écriture
enseigne à la fois « A » et « non A », affirmant des choses contradictoires, de sorte que nous
nous retrouvons dans une « impasse » ? Assurément, cette position sape l'autorité de
l'Écriture en tant que Parole de Dieu totalement digne de confiance. Mais Erickson n'offre
aucune explication alternative pour ces sept passages, pas plus que les autres auteurs
féministes évangéliques que j'ai mentionnés.

L E PÈRE CRÉE LE MONDE PAR LE FILS _

Une autre série de versets est simplement ignorée par Erickson et d'autres partisans de la
soumission temporaire. Ces défenseurs disent que la soumission du Fils à la direction du
Père n'était que pour son temps sur terre, ou bien c'était seulement en ce qui concerne le but
de devenir un homme et de gagner notre salut.
Mais cet argument ne tient pas compte des versets qui montrent cette même relation entre
le Père et le Fils dans la création du monde. C'est une activité complètement distincte de
venir sur terre pour gagner notre salut. Pourtant, dans cette activité aussi, le Père est celui
qui initie et conduit, et le Fils est celui qui accomplit la volonté du Père.

Jean 1:1–3
Au commencement était la Parole [se référant ici au Fils], et la Parole était avec Dieu, et le
La Parole était Dieu. Il était au commencement avec Dieu. Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a
été fait n'a été fait sans lui.

Hébreux 1:1–2
Il y a longtemps, à plusieurs reprises et de plusieurs manières, Dieu a parlé à nos pères par les prophètes, mais
en ces derniers jours, il nous a parlé par son Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses, par qui aussi il a créé le
monde .

Dans le processus de création de l'univers, le rôle d'initiateur, de dirigeant, n'appartient

pas aux trois membres de la Trinité de manière égale, mais au Père. Le Père créé par le Fils.
Cela ne peut pas être une soumission limitée à l'incarnation, comme le soutient la vision de
la soumission temporaire, car elle était en place au premier moment de la création. Le Fils
n'a pas créé par le Père, et cela n'aurait pas été approprié aux différences personnelles
signifiées par les noms "Père" et "Fils".

1 Corinthiens 8:6
Pourtant, pour nous, il y a un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et pour qui nous existons, et un seul
Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous existons.
 Voici le même schéma : toutes choses (c'est-à-dire l'univers entier) viennent « du » Père
(qui dirige et initie) et « par » le Fils (qui accomplit la volonté du Père). C'était le modèle
dans la planification du salut avant la création, et c'est aussi le modèle dans le processus de
création du monde.
Autant que je sache, Erickson ne discute même pas de ces passages de la création.
Pourtant, ils contredisent directement le point de vue de la soumission temporaire.

LA SOUMISSION DU FILS AU PÈRE CONTINUE APRÈS SON RETOUR SUR

TERRE _

M INISTÈRE ET SON ŒUVRE RÉDEMPTRICE ACHEVÉE SUR LA TERRE _ _

La soumission du Fils au Père ne s'est pas terminée avec son retour au ciel. Cela a continué
alors et cela continue encore aujourd'hui dans son ministère en cours en tant que Grand
Souverain Sacrificateur.

Hébreux 7:23–26
Les anciens prêtres étaient nombreux, parce qu'ils avaient été empêchés par la mort de continuer à exercer leurs
fonctions, mais lui détient son sacerdoce en permanence, car il continue pour toujours.
Par conséquent, il peut sauver parfaitement ceux qui s'approchent de Dieu par lui, puisqu'il vit toujours pour
intercéder en leur faveur [εἰς τὸ ἐντυγχάνειν ὑπὲρ αὐτῶν].
Car il convenait en effet que nous ayons un tel souverain sacrificateur, saint, innocent, sans tache, séparé des
pécheurs et élevé au-dessus des cieux.

Romains 8:34
Qui condamner ? Jésus-Christ est celui qui est mort – plus que cela, qui est ressuscité – qui est à la droite de Dieu,
qui intercède vraiment pour nous [ὃς καὶ ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν].

Le verbe utilisé dans les deux passages est significatif. "Intercéder" (ἐντυγχάνω/
entynchano¯ ) pour quelqu'un signifie adresser des requêtes et des appels au nom de cette
personne à une autorité supérieure , comme un gouverneur, un roi ou un empereur (cf.
Actes 25:24, qui utilise le même verbe dire que les Juifs ont "demandé" au souverain romain
Festus). Ainsi, Jésus est continuellement, même aujourd'hui, notre Grand Souverain
Sacrificateur qui apporte des demandes au Père, qui est plus grand en autorité. Le ministère
sacerdotal de Jésus indique une soumission continue à l'autorité du Père.
Ce n'est pas une « soumission temporaire », seulement pour le temps que Jésus est sur
terre. Cela continue alors qu'il est maintenant au paradis. De même, même dans le royaume
éternel, Jésus n'aura pas le pouvoir de décider qui est assis à sa droite et à sa gauche, car ce
sera quelque chose qui a été déterminé par Dieu le Père. Jésus le dit explicitement :

Matthieu 20:23
. . . mais s'asseoir à ma droite et à ma gauche ne m'appartient pas, mais c'est pour ceux pour qui cela a été préparé
par mon Père.

Beaucoup plus de passages que ces treize pourraient être considérés , 42 mais ceux-ci
devraient être suffisants pour montrer un modèle cohérent d'enseignement dans l'Écriture
concernant la soumission éternelle du Fils au Père.

DES FÉMINISTES ÉVANGÉLIQUES

LES REFUS DE CONSIDÉRER CES V
ERSETS _ _
Même si j'ai évoqué bon nombre de ces versets dans la section sur la Trinité de mon livre
de 2004 Féminisme évangélique et vérité biblique , 43 féministes évangéliques les ignorent
généralement dans leur discussion sur les problèmes. Même dans la récente série d'essais
édités par Jowers et House, The New Evangelical
Subordinationisme ? (2012), les partisans de la soumission temporaire ne traitent pas ces
versets clés. Ce sont des versets significatifs qui contredisent le point de vue de la
soumission temporaire. Refuser ne serait-ce que de considérer ces importantes remises en
cause de leur position me semble indiquer un rejet de l'autorité de ces passages scripturaires.
Les partisans de la soumission temporaire donnent l'impression qu'ils s'en tiendront à leur
point de vue malgré les témoignages bibliques exprès du contraire.
Kevin Giles a une autre méthode pour ignorer ces versets. Il les minimise en les qualifiant
de « textes isolés » et de « versets isolés problématiques ». 44 C'est pourquoi, explique Giles,
« le simple fait d'ouvrir nos Bibles ne peut
débat sur ce qu'il faut croire de la Trinité. 45
Ainsi, Giles a un moyen pratique de rejeter les versets qui sont inconfortables pour son
point de vue de soumission temporaire. Sans même les citer, il dit simplement qu'ils doivent
être compris à la lumière de « la perspective globale et du message principal de l'Écriture.
Cela ne se trouve pas par appel à un ou plusieurs textes mais par une lecture continue de
l'ensemble de l'Écriture. 46 Il est sûr, bien sûr, que la «perspective globale» et le «message
principal» est que le Fils est éternellement égal au Père et ne peut donc pas être soumis à
l'autorité du Père. Mais cela ne fait que poser la question, en supposant la conclusion au
début de l'argument.
 L'approche de Giles révèle un refus de se soumettre à l'autorité générale des Écritures. En
conséquence, si un certain nombre de versets sont en désaccord avec vos prémisses, vous
n'avez même pas besoin d'en discuter. Vous pouvez simplement les déclarer "isolées" (ce
qui signifie qu'elles ne comptent pas), des anomalies non pertinentes qui doivent être
interprétées à la lumière du "message principal" (par lequel vous entendez votre propre
position). Mais cette façon de neutraliser les versets est en réalité un refus de se soumettre
à l'autorité de l'Écriture dans sa théologie.

Conclusion
Les récents arguments évangéliques-féministes sur la Trinité montrent de sérieux écarts par
rapport à la doctrine orthodoxe de la Trinité et rejettent implicitement l'autorité de l'Écriture.
Ce sont des déviations doctrinales troublantes et hautement significatives dans les
arguments des féministes évangéliques au sujet de la Trinité.

1
Voir Gilbert Bilezikian, Community 101: Reclaiming the Local Church as Community of Oneness (Grand Rapids:
Zondervan, 1997), 190–91; Rebecca Merrill Groothuis, Bonne nouvelle pour les femmes : A
Image biblique de l'égalité des sexes (Grand Rapids : Baker, 1997), 57 ; Kevin Giles, La Trinité et le subordinationisme :
la doctrine de Dieu et le débat contemporain sur le genre (Downers Grove, Illinois :
InterVarsity, 2002); Giles, Jesus and the Father: Modern Evangelicals Reinvent the Doctrine of the Trinity (Grand
Rapids: Zondervan, 2006); Millard J. Erickson, Qui altère la Trinité ? Une évaluation du débat sur la subordination
(Grand Rapids : Kregel, 2009).
2
Voir les essais dans Dennis Jowers et H. Wayne House, eds., Le nouveau subordinationisme évangélique ?
Perspectives sur l'égalité de Dieu le Père et de Dieu le Fils (Eugene, OR : Pickwick, 2012) : Phillip Cary, « The New
Evangelical Subordinationism : Reading Inequality into the Trinity » (1-12) ; Linda Belleville, « 'Fils' Christologie »
(59–81) ; Kevin Giles, « La Trinité sans niveaux » (262-87) ; et Dennis Jowers, « L'inconcevabilité de la subordination
dans un Dieu simple » (375-410).
3
Je comprends mon argument dans cet essai comme un complément à l'argument biblique de base pour la soumission
éternelle du Fils au Père que j'ai présenté dans Wayne Grudem, "Biblical Evidence for the Eternal Submission of the
Son to the Father", dans Jowers and House, le nouveau subordinationisme évangélique ? , 235–42.
4
Erickson, qui altère la Trinité ? , 116.
5
Giles, Jesus and the Father , 127. Giles objecte également que défendre l'autorité du Père par analogie avec les
relations humaines père-fils est "exactement comme" l'erreur arienne de parler du Fils comme "engendré", et donc
c'est la même chose. comme soutenant que le Fils a été créé, tout comme les enfants humains sont engendrés par
leurs pères (66-67). En réponse : le reste de l'Écriture interdit l'idée du Fils comme être créé. Donc cet aspect d'une
relation terrestre père-fils ne peut pas être vrai de Dieu. Mais le reste de l'Écriture n'interdit pas l'idée d'autorité et de
soumission dans une relation père-fils. Il le confirme plutôt. Les enjeux sont différents.
6
Erickson, qui altère la Trinité ? , 137–38.
7
Ibid., 124.
8
Ibid., 138.
9
Ibid., 135.
10
Idem.
11
Ibid., 137–38.
12
Sarah Sumner, Men and Women in the Church: Building Consensus on Christian Leadership (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2003), 177.
13
Ibid., 178. Sumner revient plus tard sur un thème similaire lorsqu'elle fait appel à la doctrine de la périchorèse ou de
la circonincession et dit : « La circonincession affirme également que l'action de l'une des personnes de la Trinité est
aussi pleinement l'action des deux autres personnes. » (289n10). Mais elle méconnaît cette doctrine. Le terme fait
référence à l'habitation mutuelle des personnes de la Trinité les unes dans les autres, et il peut être utilisé pour affirmer
que l'action d'une personne est l'action de l'être de Dieu, mais il ne faut jamais comprendre qu'il nie qu'il y ait certaines
choses qu'une personne de la Trinité fait et que les autres personnes ne font pas. Sumner se réfère à Miroslav Volf,
After Our Likeness (Grand Rapids : Eerdmans, 1998), pour étayer sa compréhension de la périchorèse, mais Volf,
contrairement à Sumner, prend soin de ne pas brouiller la distinction des personnes : « La périchorèse fait référence
à l' intériorité réciproque de les personnes trinitaires. . . pourtant . . . ils ne cessent pas d'être des personnes distinctes.
. . . La périchorèse est 'co-inhérence l'une dans l'autre sans coalescence ni mélange' » (209). (Les citations d'Augustin
que Sumner donne sur
p. 178 ne doit pas être compris comme niant la distinction des personnes dans la Trinité.)
14
Le modalisme est aussi appelé monarchianisme modaliste. Voir Craig A. Blaising, «Monarchianism», dans
Evangelical Dictionary of Theology , éd. Walter A. Elwell (Grand Rapids : Baker, 1984), 727 ; aussi
Wayne Grudem, Théologie systématique : Une introduction à la doctrine biblique (Grand Rapids : Zondervan, 1994),
242.
15
Sarah Sumner, Hommes et femmes dans l'Église , 198.
16
Le grec ho¯s ici est mieux compris pour indiquer la manière dont les maris doivent aimer leurs femmes. Lorsque
Paul dit dans la phrase suivante : "Celui qui aime sa femme s'aime lui-même", il ne veut pas dire : "Celui qui s'aime
s'aime lui-même". Il veut dire que celui qui aime sa femme s'en tirera également du bien.
17
Sumner dit à plusieurs reprises à tort que la femme est le corps du mari ( Hommes et femmes dans l'Église , 161, 167,
184). Elle tire cette idée en tirant des déductions injustifiées de la métaphore selon laquelle le mari est la « tête » de
la femme, mais l'Écriture ne dit jamais « la femme est le corps du mari ». Si la femme est le corps du mari, alors soit
il a lui-même deux corps, soit il n'a pas de corps et sa femme est son corps, et aucune de ces idées ne peut être vraie.
Quelqu'un pourrait tirer toutes sortes de déductions étranges de la métaphore du mari en tant que chef de la femme
(elle n'a pas d'yeux, elle ne peut pas voir, elle ne peut pas manger parce qu'elle n'a pas de bouche ; il ne peut pas
marcher, elle est ses pieds et doit marcher pour lui, et ainsi de suite), mais rien de tout cela n'est voulu par la
métaphore, qui véhicule l'idée d'autorité et de leadership mais aucune de ces autres idées. (Voir une discussion
supplémentaire sur la compréhension de Sumner de kephale¯ , "tête", dans Wayne Grudem, Evangelical Feminism
and Biblical Truth: An Analysis of More than 100 Disputed Questions [Colorado Springs: Multnomah, 2004; repr.,
Wheaton, IL: Crossway, 2012], 208–9.)
18
Un autre nouveau concept théologique de Sumner est que « Marie était si humaine que Jésus a obtenu d'elle son
humanité masculine . . . . Jésus a reçu son humanité de Marie et sa divinité de l'Esprit Saint » (67). C'est certainement
faux, car Jésus n'a pas « reçu ». . . sa divinité » de quiconque. Il a été éternellement le Fils de Dieu pleinement divin.
 Nous ne devrions pas non plus dire que Jésus a reçu son « humanité masculine » de Marie. Si la nature humaine de
Jésus avait été dérivée uniquement du corps physique de Marie, il aurait été son clone, et donc il aurait été une femme.
La doctrine de la naissance virginale doit être comprise d'une manière cohérente avec Matt. 1:20, qui dit: " Ce qui
est conçu en elle vient du Saint-Esprit." Ce qui a été conçu dans le sein de Marie était un bébé humain, et c'était "du
Saint-Esprit", ce qui suggère que la moitié du matériel génétique que Jésus a reçu a été miraculeusement créée par le
Saint-Esprit, et l'autre moitié provenait de Marie.
19
Belleville, « Christologie du « Fils », 71.
20
Ibid., 68. 21 Ibid., 66.
22
Je me rends compte qu'il y a des différences d'interprétation dans le sens de l' expression « seul engendré » et de
l'expression « engendré du Père ». J'ai moi-même écrit à ce sujet en détail (voir l'annexe 6 de ma Théologie
systématique [ajouté en 2000], 1233–34). Mais ce qui n'est pas controversé, c'est que, quelle que soit la signification
de la phrase, cela signifiait toujours que le Fils était éternellement le Fils du Père.
23
Erickson, qui altère la Trinité ? , 221.
24
Voir Bruce Ware, « L'expiation du Christ : une œuvre de la Trinité », dans Jésus dans une perspective trinitaire , éd.
Fred Sanders et Klaus Issler (Nashville : B&H, 2007), 161–62. Notez également la phrase « embrasse le Fils » dans
le Ps. 2:12.
25
Erickson, qui altère la Trinité ? , 118.
26
Belleville, « Christologie du « Fils », 75.
27
Ibid., 74. 28 Ibid., 77.
29
Bien sûr, les ariens ont nié que le Fils ait existé éternellement, mais c'était un autre type d'argument.
30
Erickson, qui altère la Trinité ? , 116.
31
Ibid., 117.
32
Belleville, « Christologie du « Fils », 68.
33
En fait, Millard Erickson lui-même mentionne une longue liste de textes dans lesquels Jésus parle du Père qui l'a
envoyé : Matt. 15:24 ; Marc 9:37 ; Luc 4:18, 43 ; 9h48 ; 10:16 ; Jean 4:34 ; 5:23–24, 30, 36–38 ; 6:29, 38–39, 44,
57 ; 7:16, 18, 28–29, 33 ; 8:16, 18, 26, 29, 42 ; 10h36 ; 11h42 ; 12:44–45, 49 ; 13h20 ; 14:24 ; 15:21 ; 16:5 ; 17:3, 8,
18, 21, 23, 25 ; 20:21 (Erickson, Qui altère la Trinité ? , 111).
34
Dans cette même section, Belleville fait également une fausse déclaration sur le monde des affaires moderne. Elle
déclare : « Aujourd'hui, les entreprises ont généralement un PDG, un directeur financier et un directeur de
l'exploitation. . . . Tous les trois sont des Cs ou 'chefs' et donc égaux (bien que différents) en autorité et en
responsabilité » (« 'Son' Christology », 61). Ce n'est tout simplement pas vrai dans le monde de l'entreprise moderne,
puisque le PDG a l'autorité ultime.
35
Ibid., 70.
36
Ibid., 72.
37
Ibid., 74–75.
38
Ce passage et les douze suivants sont adaptés de mon essai « Biblical Evidence for the Eternal Submission of the
Son to the Father », 223–61.
39
Voir Erickson, Qui altère la Trinité ? , 109–11.
40
Ibid., 116–21.
41
Voir Grudem, « Preuve biblique de la soumission éternelle du Fils au Père », pp. 235-242.
42
Voir ma discussion de trente et un passages dans ibid.
43
Grudem, Féminisme évangélique et vérité biblique , chap. dix.
44
Giles, « La Trinité sans niveaux », 271.
45
Ibid., 272. Je pourrais ajouter que je ne suis pas sûr de ce que Giles veut dire par "versets isolés". Je n'ai pas été en
mesure de localiser des versets isolés dans ma Bible. Ils semblent tous se produire dans des contextes qui les relient
à d'autres versets.
46
Ibid., 273.

"Je fais toujours ce qui lui plaît"

Le Père et le Fils dans l'évangile de Jean
CHRISTOPHER W. COWAN

“ θεὸς . . . est prédicatif et décrit la nature de la Parole. L'absence de l'article indique que la
Parole est Dieu, mais n'est pas le seul être dont cela est vrai. . . . Les actes et les paroles de
Jésus sont les actes et les paroles de Dieu ; si ce n'est pas vrai, le livre est blasphématoire. 1
Ainsi écrit feu CK Barrett sur Jean 1:1. Une telle vision comprend à juste titre que Jean
attribue une divinité à Jésus, mais pas comme un défi au monothéisme juif. De même, de
nombreux commentateurs johanniques modernes interprètent le quatrième évangéliste
comme dépeignant le Père et le Fils - qui sont distincts - comme ayant la même "nature",
"essence" ou "être" divin. 2
Pourtant, cette égalité de nature divine entre le Père et le Fils existe parallèlement à la
représentation omniprésente de Jean d'une relation hiérarchique entre les deux, dans laquelle
le Fils est parfaitement obéissant à son Père. Récemment, cependant, certains chercheurs
ont remis en question la légitimité de voir le Fils dans un rôle subordonné au Père dans le
quatrième évangile, ou ils ont proposé des interprétations alternatives pour que le concept
ne s'applique plus. D'autres reconnaissent que Jésus assume un rôle subalterne temporaire
au cours de son ministère terrestre, mais ils soutiennent que cela n'est pas descriptif de la
relation du Fils avec le Père dans l'éternité passée ou l'éternité future.
Dans ce chapitre, je soutiendrai que Jean présente la subordination fonctionnelle du Fils
au Père comme un thème majeur de son Évangile et je répondrai aux critiques de ce point
de vue. Avant de conclure, je présenterai des preuves tirées du quatrième évangile qui
indiquent que Jean présente cette relation hiérarchique comme éternelle et non simplement
limitée à l'incarnation du Fils. 3
Le rôle subordonné du fils au père chez Jean
Le Fils « envoyé » par le Père
Trois thèmes interdépendants chez Jean montrent que Jésus assume un rôle subordonné à
son Père. Le premier est la présentation par Jean du Fils comme « envoyé » par le Père. Le
but du Père en envoyant le Fils est que le monde soit sauvé par lui (Jean 3:17), et Jésus
décrit à plusieurs reprises Dieu comme "le Père qui m'a envoyé" ou "celui qui m'a envoyé"
(par exemple 4:34; 5 :23 ; 6 :38 ; 7 :28 ; 8 :29 ; 12 :44 ; 14 :24). 4 Son témoignage aux Juifs
est « Je ne suis pas venu de moi-même », mais le Père « m'a envoyé » (7 :28-29 ; 8 :42).
Ainsi, l'évangéliste présente le Fils comme envoyé en mission initiée par le Père (3, 16-17
; 7, 28-29 ; 8, 42 ; 17, 3). 5 C'est pourquoi il est responsable devant le Père de tout ce qu'il
fait. En tant que « Fils envoyé », Jésus cherche la volonté et la gloire de celui qui l'a envoyé,
pas la sienne (5 :30 ; 6 :38 ; 7 :18). Il prononce seulement les paroles et l'enseignement qu'il
a reçus de son Père (7 :16 ; 8 :26 ; 12 :49 ; 14 :24). Un individu doit honorer, recevoir et
croire en le Fils, pour la simple raison qu'il a été envoyé par le Père (5 :23 ; 6 :29 ; 13 :20).
Puis lorsque sa mission est accomplie, le Fils retourne vers son envoyeur (7 : 33 ; 16 : 5).
Beaucoup ont interprété Jean dans un contexte de pratiques de messagers religieux et
culturels, en particulier l'institution juive de «l'agence» ( shaliach ). 6 Traiter avec l'agent
était considéré comme le même que traiter avec l'expéditeur. L'agent accomplirait sa
mission dans l'obéissance à l'expéditeur, puis reviendrait à l'expéditeur. 7 Selon le midrash
juif, « l'expéditeur est plus grand que l'envoyé » (Genèse Rabbah 78:1). De même, Jésus
affirme la subordination de l'envoyé à l'expéditeur, disant à ses disciples : « Un esclave n'est
pas plus grand que son maître, et l'envoyé n'est pas plus grand que celui qui l'a envoyé »
(Jean 13 :16). Pourtant, comme Jean le précise dans le quatrième évangile, le Père n'a pas
envoyé n'importe quel agent, mais son Fils unique. Lui seul pouvait être invoqué de manière
absolue pour promouvoir les intérêts de son Père (cf. Marc 12, 6). 8
En fin de compte, que le concept juif d'agentivité forme ou non l'arrière-plan de l'envoi
du Fils, le langage de l'envoi de l'Évangile et les actions qui l'accompagnent de l'envoyé
semblent clairement impliquer la subordination du Fils à son Père qui l'a envoyé. 9 Une
comparaison avec d'autres qui ont été « envoyés » – dans laquelle Jean utilise la même
terminologie – révèle leur subordination évidente à leur(s) expéditeur(s) : Jean-Baptiste, qui
a été envoyé par Dieu (Jean 1 : 6, 33) ; les prêtres et les Lévites qui ont été envoyés par les
Juifs/Pharisiens pour interroger Jean (1 : 19, 22, 24) ; et les officiers qui ont été envoyés par
les chefs des prêtres et les pharisiens pour arrêter Jésus (7:32; cf. 7:45). Ainsi, il semble
naturel de voir la relation de Jésus avec son expéditeur de la même manière.

Le Fils comme dépendant et obéissant au Père

Une deuxième façon dont Jean met en évidence la subordination du Fils à son Père est en le
dépeignant comme dépendant de lui et obéissant à lui. Bien que cela soit clairement lié à
l'envoi du Fils, cela justifie une évaluation séparée. Sa totale dépendance vis-à-vis de son
Père s'exprime à travers ce que le Père lui « donne » (δίδωμι). Le Père lui a donné l'Esprit
(3:34), pour avoir la vie en lui-même (5:26), l'autorité de juger (5:22, 27), des oeuvres à
accomplir (5:36; 17:4), des paroles pour parler (12:49; 17:8), et une coupe à boire (18:11).
En raison de l'incapacité morale de l'homme à venir à Jésus (6.44, 65), il dépend du Père
pour lui donner des hommes (6.37, 39 ; cf. 10.29 ; 17.2). Le Fils reconnaît au Père que ses
disciples « étaient à vous, et vous me les avez donnés » (17, 6 ; cf. 17, 9). En effet, à cause
de son amour pour son Fils, le Père a « remis toutes choses entre ses mains » (3, 35 ; cf. 13,
3). De plus, Jésus dit à plusieurs reprises aux Juifs qu'il ne peut rien faire de sa propre
initiative , 10 mais seulement selon les directives du Père (5:19, 30; cf. 8:28). Ni sa venue
(7:28; 8:42) ni sa parole (8:28; 12:49; 14:10) ne sont de sa propre initiative. Au contraire,
Jésus ne parle que des choses qu'il a entendues (8:26; cf. 8:40), vues avec (8:38) ou
enseignées par (8:28) le Père.
Un passage qui met particulièrement l'accent sur la dépendance du Fils vis-à-vis de son
Père est Jean 5:19-30. Ici, Jésus développe sa déclaration dans 5:17, dans laquelle il justifie
sa guérison d'un homme le jour du sabbat : "Mon Père travaille jusqu'à maintenant, et je
travaille." Pour cette affirmation, les Juifs ont cherché à le tuer "car non seulement il
enfreignait le sabbat, mais il appelait aussi Dieu son propre Père, se faisant égal à Dieu"
(5:18). Mais loin d'impliquer une quelconque indépendance vis-à-vis du Père, Jésus insiste
sur le fait que « le Fils ne peut rien faire de lui-même, si ce n'est quelque chose qu'il voit
faire au Père » ; car (γὰρ) le Fils fait tout ce que fait le Père (5:19). Par amour pour le Fils,
le Père « lui montre tout ce qu'il fait lui-même » (5, 20). Le Fils exécutera le jugement et
donnera la vie aux autres, parce que le Père lui a donné le pouvoir de juger et d'avoir la vie
en lui-même (5 :21-29). En conséquence, le Fils ne fait rien de lui-même mais juge comme
il entend du Père, car il ne cherche pas sa propre volonté mais celle de son envoyeur (5:30).
Non seulement le Fils est dépendant de son Père, mais il démontre aussi une obéissance
totale. Le Fils n'est pas venu faire sa propre volonté mais la volonté de celui qui l'a envoyé
(Jean 5:30; 6:38). Faire la volonté du Père et accomplir son oeuvre est la nourriture du Fils
(4:34). Lors d'une confrontation avec les Juifs, Jésus leur dit à plusieurs reprises qu'il dit ce
qu'il a entendu du Père (8:26, 38, 40) et aussi qu'il fait toujours les choses qui plaisent au
Père (8:29). Le Fils a reçu des commandements du Père concernant ce qu'il doit dire (12:49)
et le sacrifice de sa vie (10:18). Selon Jésus, il fait exactement ce que le Père a commandé
comme expression de son amour pour lui (14:31), et, en gardant ses commandements, il
demeure aussi dans l'amour du Père (15:10). Alors que l'heure de sa glorification arrive, le
Fils déclare à son Père : « Je t'ai glorifié sur la terre, accomplissant l'œuvre que tu m'as
donnée à faire » (17, 4). Puis, lorsque son travail sur la croix est terminé, il prononce ses
dernières paroles telles qu'elles sont enregistrées dans le quatrième évangile : « C'est
accompli ! » (19:30), signifiant l'achèvement de sa mission, qu'il a accomplie dans une
parfaite obéissance au Père. 11

L'utilisation de la terminologie « père » et « fils »

La troisième façon dont l'évangile de Jean met en évidence le rôle subordonné du Fils à son
Père implique l'utilisation même de la terminologie Père-Fils. Qu'implique le langage Père-
Fils dans le quatrième évangile concernant la relation entre Jésus et Dieu ? Plus précisément,
ces termes impliquent-ils nécessairement une relation hiérarchique entre les deux ? Il
semblerait que ce ne soit pas une simple coïncidence si l'Évangile dans lequel Jésus appelle
de manière caractéristique et fréquente Dieu son Père et lui-même le Fils est le même
Évangile dans lequel Jésus met l'accent sur sa soumission à Dieu.
Comment les lecteurs de John auraient-ils compris une relation père-fils ? Quel cadre
relationnel vous serait venu à l'esprit ? Dans la culture patriarcale de la Palestine du premier
siècle, un père exerçait une autorité sur son fils. Dans l'Ancien Testament d'Israël, un père
était le chef de sa famille et une autorité à respecter et à obéir. 12 "Des modes d'expression
laïques officiels et semi-officiels, on peut indirectement tirer la conclusion qu'Israël
considérait principalement, et parfois même exclusivement, la relation paternelle comme
une relation d'autorité." 13 Les Hébreux n'ont pas négligé l'importance du lien physique entre
père et fils, soutient WF Lofthouse,
mais Père, pour l'hébreu, suggère bien plus que l' origine physique. . . . Un père, bien qu'il puisse être moins que
l'ancêtre, était aussi beaucoup plus. Comme le père romain, il était aussi le gardien et le maître du garçon tout
au long de sa vie, attendant obéissance, coopération, affection et confiance jusqu'au bout. 14

Johannes Pedersen écrit : « Pour l'Israélite, le nom de père est toujours synonyme d'autorité.
Naaman est appelé père par ses serviteurs (2 Rois 5,13). Le prêtre est appelé père de la
communauté cultuelle dont il est le chef (Jg 18,19), et Élie est appelé père par son disciple
(2 R 2,12). 15 Pour les Hébreux, les mots « tel père, tel fils » exprimeraient « un lien idéal,
dans lequel le père vivait et agissait en son fils, et le fils accomplissait les buts et les desseins
du père dans une soumission fière et joyeuse ». 16
Dans ce contexte, Jean présente Jésus comme appelant constamment Dieu « Père »
lorsqu'il parle de ses actions de dépendance et d'obéissance dans la relation. Ainsi, alors que
l'utilisation de la terminologie Père-Fils en elle-même semble indiquer une relation
hiérarchique entre les deux, sa présence entrelacée avec les autres thèmes discutés ci-dessus
semble renforcer cette conclusion. Le Fils ne peut rien faire de lui-même, mais seulement
ce qu'il voit faire au Père ; comme fait le Père, ainsi fait le Fils (Jean 5:19). Le Père a
enseigné le Fils (8:28), dont l'obéissance est évidente car il fait toujours ce qui plaît au Père
(8:29) et dit ce qu'il a entendu de lui (8:38). Jésus honore son Père (8:49; cf. Ex. 20:12) et
garde sa parole (Jean 8:55). Lorsque l'heure de Jésus approche, il dit à ses disciples qu'il va
vers le Père, « car le Père est plus grand que moi » (14:28). De toute évidence, le langage
du « Père » et du « Fils » reflète une relation intime et familiale : « le Père aime le Fils »
(3 :35 ; 5 :20). Pourtant, une relation d'intimité amoureuse n'exclut pas une hiérarchie
relationnelle – ce que la terminologie Père-Fils véhicule dans son contexte d'origine.

Critiques de ce point de vue

Récemment, plusieurs érudits se sont opposés à voir le Fils et le Père dans une telle relation
hiérarchique chez Jean. L'un de ces chercheurs est Kevin Giles. 17 Il convient que le concept
juif de shaliach (« agence ») est un arrière-plan plausible de la langue d'envoi de John.
Contrairement aux interprètes cités ci-dessus, cependant, Giles insiste sur le fait que cela
met en évidence l' unité du Père et du Fils. Selon l'institution juive, l'envoyé est investi de
l'autorité de l'expéditeur. 18 Ainsi, alors que la terminologie d'envoi distingue le Père
(l'expéditeur) du Fils (l'envoyé), l'accent mis par Jean « tombe sur l'autorité du Fils comme
exprimant l'autorité du Père ». 19
Le problème est que l'utilisation de ce fond par Giles est sélective. Il a certainement raison
de dire que la langue d'envoi implique l'unité du Père et du Fils. En tant qu'envoyé, le Fils
parle et agit avec l'autorité du Père. Selon Jean, la réponse au Fils est considérée comme sa
réponse au Père qui l'a envoyé, puisque le Fils est le représentant du Père (5 :23 ; 12 :44-
45 ; 13 :20 ; 15 :23). Cependant, ce n'est que la moitié de l'histoire : le concept juif
d'agentivité implique aussi clairement la subordination. 20 Au-delà de cela, l'idée que
l'envoyé est subordonné à l'envoyeur est clairement impliquée dans l'évangile de Jean, que
l'envoyé soit Jésus, Jean-Baptiste ou les émissaires des pharisiens. Il ne suffira pas à Giles
d'affirmer l'unité impliquée par l'envoi tout en niant simultanément la hiérarchie implicite
des rôles, en disant que le langage ne fait que « distinguer » les deux. Car une caractéristique
principale de leur "distinction" est que Jésus ne cherche pas sa propre volonté mais la
volonté de celui qui l'a envoyé (5:30; 6:38)
Un autre interprète qui nie la dépendance unilatérale du Fils vis-à-vis du Père en Jean est
Royce Gordon Gruenler. Au lieu de cela, il plaide pour la déférence mutuelle et la
subordination entre le Père et le Fils. Il pointe à plusieurs reprises des textes qui parlent du
« don » du Père au Fils et les explique comme des exemples clairs de la « déférence » du
Père envers lui. 21 Concernant Jean 5:19-30, il soutient que le Père « s'en remet au Fils en
lui donnant tout pouvoir de juger. Le Père se soumet au bon jugement du Fils et fait
entièrement confiance à son jugement. 22 Puisque le Père accorde au Fils le droit de porter
un jugement (5:27), Gruenler conclut que le Fils est « digne d'exécuter le jugement divin,
c'est pourquoi le Père se subordonne volontairement à [lui] ». 23
Il est cependant difficile de voir comment Gruenler parvient à de telles conclusions, étant
donné le contexte du passage et de l'Évangile lui-même. Aucun autre grand commentateur
johannique que je connaisse n'a interprété ce texte pour dire que le Père "s'en remet à" ou
"se subordonne" à l'autorité du Fils (Gruenler ne cite aucun d'accord). Contrastant avec les
conclusions de Gruenler, les commentaires de Barrett sur le texte sont saisissants : « In vv.
19–30, le thème principal est répété solennellement, constamment, presque avec ennui. . . .
Il y a complète unité d'action entre le Père et le Fils, et complète dépendance du Fils vis-à-
vis du Père. 24 Ailleurs, Barrett écrit : « Si [le Fils] exécute le jugement et donne la vie aux
morts, c'est parce que ces privilèges lui ont été accordés par le Père. 25 D'autres
commentateurs l'entendent de la même manière. 26 Sur 5:19, DA Carson insiste sur le fait
que bien que Jésus soit le Fils unique qui peut vraiment être appelé Dieu, il se soumet
toujours au Père et ne fait que ce qu'il voit son Père faire. « En ce sens, la relation entre le
Père et le Fils n'est pas réciproque. Il est inconcevable que Jean puisse dire que le Père ne
fait que ce qu'il voit le Fils faire. 27 Gruenler substitue de manière inappropriée le concept
de « déférence » à la description de Jean du Père donnant unilatéralement au Fils l'autorité
de juger (5:22, 27). Rien n'indique dans Jean qu'en donnant des choses au Fils, le Père se
subordonne d'une manière ou d'une autre à l'autorité du Fils. Un tel argument semble
méconnaître les concepts mêmes de subordination et de délégation de pouvoir. 28
D'autres érudits proposent des correctifs à l'interprétation des actions du Fils dans Jean
comme
« obéissance ». Paul Meyer soutient que "la correspondance d'action entre le Fils et le Père
a été mal comprise comme une obéissance au sein d'une relation structurée de manière
patriarcale". Il pointe ensuite vers 10:18 où Jésus parle du « commandement » qu'il a reçu
de son Père de donner sa vie : ce n'est « pas l'abandon de la propre volonté de Jésus pour
céder à celle de Dieu. . . mais l'acte volontaire de la propre initiative et de l'autorité de Jésus.
. . qui se fonde sur la relation de connaissance mutuelle et d'amour entre Jésus et son Père.
29
Meyer et Ernst Haenchen notent l'absence du nom « obéissance » et du verbe « obéir »
dans l'Évangile de Jean. 30 On ne dit jamais à Jésus qu'il « obéit ». Selon Meyer, la constance
avec laquelle Jésus fait la volonté et les œuvres du Père « ne produit pas l'unité avec le Père
- comme ce serait le cas si elle était comprise comme l'obéissance - mais est fondée et jaillit
de l'unité antérieure de Jésus. avec le Père. 31
 Reconnaissant que le Fils « fait souvent la volonté/les œuvres » du Père, Marianne Meye
Thompson attire néanmoins l'attention sur l'absence du mot « obéir », remarquant que Jean
« souligne assez dramatiquement l'harmonie de la volonté du Fils avec celle du Père,
interprétant l'obéissance du Fils comme une mise en acte ou une expression de la volonté
du Père, plutôt que comme une soumission ou un acquiescement à celle-ci. Cela n'implique
pas, cependant, "que le Jésus johannique n'a pas de volonté, mais plutôt que la volonté de
Jésus est pleinement en harmonie avec celle du Père". 32 Comme Meyer, Thompson pointe
vers 10:18, constatant qu'il ne parle pas seulement de l'ordre que Jésus a reçu de son Père,
mais souligne également simultanément sa souveraineté sur sa vie :
Cependant, la dialectique se résout dans la particularité de la relation Père-Fils chez Jean, dans laquelle le Père
non seulement donne sa vie au Fils, mais la lui accorde pour en disposer comme il veut - ou comme le Père veut.
. . . L'obéissance du Fils au Père n'établit pas leur unité, ni une obéissance conçue en termes de soumission à un
commandement étranger. Plutôt, le Fils « L' obéissance » est l'expression de la volonté de Celui qui l'a envoyé.
33

Plusieurs réponses sont nécessaires. Tout d'abord, en admettant l'absence des mots réels
«obéir», «obéissance» et «obéissant» (ὑπακούω, ὑπακοή et ὑπήκοος) dans l'Évangile de
Jean, il est difficile de voir la pertinence de cela à la lumière des preuves claires de la
présence du concept . Meyer et Thompson reconnaissent tous deux que Jean parle de Jésus
« faisant la volonté » (ποιεῖν τὸ θέλημα) de celui qui l'a envoyé (4 :34 ; 6 :38). Pourtant, la
même expression est utilisée en ce qui concerne les autres « faisant la volonté de Dieu »
(7 : 17 ; 9 : 31 ; cf. 1 Jean 2 : 17) et est clairement destinée à se référer à leur obéissance à
Dieu. 34 En plus de « faire la volonté de Dieu », Jésus « garde » (τηρέω) la parole et les
commandements de son Père (Jean 8 :55 ; 15 :10). Ce mot apparaît souvent dans le Nouveau
Testament avec le sens "obéir" et, de plus, est couramment utilisé dans la littérature
johannique de cette manière. 35 Les disciples de Jésus doivent « garder (τηρέω) la parole/les
commandements de Dieu » (Jean 14 :23-24 ; 15 :10 ; 1 Jean 2 : 3ff. ; 3 : 22, 24 ; 5 :3).
Particulièrement éclairant est Jean 15:10, dans lequel Jésus compare le comportement de
ses disciples au sien : « Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon
amour ; tout comme j'ai gardé les commandements de mon Père et je demeure dans son
amour. Ici, l'obéissance des disciples doit être calquée sur l' obéissance de Jésus. 36 En
réalité, on ne trouve ὑπακούω, ὑπακοή, ou ὑπήκοος dans aucun écrit johannique, même en
ce qui concerne les croyants . Ainsi, les arguments qui pointent vers l'absence de ces mots
dans l'Evangile pour décrire les actions de Jésus ne semblent guère convaincants quand on
se rend compte qu'ils ne font même pas partie du vocabulaire de Jean. « Faire la volonté de
Dieu » et « garder la parole/les commandements de Dieu » sont simplement les formules
johanniques pour exprimer l'obéissance à Dieu.
 Deuxièmement, le fait que Jésus parle de l'autorité et de la souveraineté qu'il a sur sa
propre vie dans Jean 10:18 n'est pas incompatible avec le commandement qu'il a reçu de
son Père de le déposer. Le Fils se soumet volontairement à la
la volonté du Père et donne sa vie. En déclarant que personne ne lui ôte la vie mais qu'il la
donne de son plein gré, Jésus dit que la croix n'est pas un accident tragique du destin ou
simplement un stratagème concocté par des hommes méchants - c'est le plan du Père. 37 Jean
veut que ses lecteurs sachent à l'avance que, même si les auteurs sont moralement coupables,
ce qui est sur le point d'arriver est dirigé par la souveraineté divine (cf. 13 :18-19 ; 18 :8-9
; 19 :11, 24) . 38
Troisièmement, c'est une fausse dichotomie d'opposer l'unité de volonté de Jésus avec le
Père à son obéissance à son Père. Parler de son « obéissance » ou de sa « soumission » au
commandement de Dieu n'implique pas nécessairement un manque d'unité de volonté entre
les deux – comme si celui qui obéit à Dieu ne le faisait qu'en protestant ! 39 Dans l'Ancien
Testament, le « délice » du psalmiste « est dans la loi de Yahvé » (Ps 1, 2 ; cf. 119, 14, 16,
24, 35, 70, 77), et les témoignages de Dieu sont les « joie de [son] cœur » (119:111). Le
Psaume 40 : 8 en témoigne : « Je prends plaisir à faire ta volonté, ô mon Dieu. » La
soumission à la volonté de Dieu par le saint de l'Ancien Testament est décrite en termes de
délice et, par conséquent, d'harmonie de volonté - et non de simple acquiescement à sa
volonté de céder à celle de Dieu. Si tel pouvait être dit par le fidèle croyant de l'Ancien
Testament, combien plus cela est-il vrai du Fils qui considère que sa nourriture même « fait
la volonté » de son Père qui l'a envoyé (Jean 4:34) ? Thompson prétend que Jean interprète
« l'obéissance » du Fils comme « une promulgation ou une expression de la volonté du Père
». 40 Mais bien que cela soit certainement vrai, ce n'est pas seulement cela. Une telle
insistance sur leur unité risque d'étouffer toute distinction entre les deux. La volonté de Jésus
est en harmonie avec celle du Père, mais il lui obéit néanmoins. L'unité de leurs volontés ne
devrait pas être utilisée pour éclipser la présentation de Jean de l'obéissance aimante et
volontaire du Fils aux commandements de son Père (14:31).
En ce qui concerne l'utilisation de la terminologie «Père» et «Fils» dans Jean, Thompson
insiste sur le fait: «La compréhension principale de Dieu en tant que père dans Jean vient à
l'expression dans Jean 5:26:« Tout comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a accordé
au Fils d'avoir aussi la vie en lui-même.' » Ce qui façonne la compréhension de Dieu comme
Père est « la réalité fondamentale que la relation d'un père avec ses enfants consiste d'abord
simplement à leur donner la vie. Ce que signifie être père, c'est être l'origine ou la source de
la vie de ses enfants. 41 Jean 6:57, qui parle de Dieu comme "le Père vivant", et la déclaration
ci-dessus de 5:26 "sont essentielles pour comprendre la délimitation de Jean de Dieu comme
Père et Jésus comme Fils". Ainsi , Thompson soutient que « lorsque Jésus appelle Dieu 'Père',
il désigne d'abord le Père comme la source ou l'origine de la vie, et la relation établie par
l'activité vivifiante du Père. 43 "Précisément en tenant ensemble l'affirmation que le Fils a 'la
vie en lui-même' avec l'affirmation qu'il a ' reçu ' une telle vie par le Père, nous trouvons la
caractérisation unique johannique de la relation du Père et du Fils." 44 Ainsi, pour étiqueter
les paroles de Jésus dans Jean 14:28 ("Le Père est plus grand que moi"), un exemple du
"subordinationisme" de Jean est trompeur, dit Thompson, "dans la mesure où il conçoit la
relation du Père et du Fils principalement dans un ordre hiérarchique". termes." De telles
déclarations « ne doivent pas être lues dans un contexte de hiérarchie patriarcale. Le Père
est la source de la vie du Fils ; c'est en tant qu'origine de l'être même du Fils que 'le Père est
plus grand que moi' .
Cette compréhension de la relation Père-Fils chez Jean semble cependant résulter d'une
utilisation très sélective des preuves. Considérons trois réponses : Premièrement, deux
textes (5 :26 ; 6 :57) sont devenus la grille herméneutique par laquelle la relation est
interprétée. Mais dans leurs contextes, Jean 5 :26 et 6 :57 servent à justifier la capacité de
Jésus à transmettre la vie éternelle aux autres. Alors que Thompson serait clairement
d'accord avec cela, ce qui semble injustifié est son affirmation qu'un tel don de vie
représente « la caractérisation unique johannique » de la relation Père-Fils. Comme la
discussion précédente a tenté de le démontrer, Jean, dans de nombreux textes tout au long
de son évangile, décrit Jésus comme le Fils dépendant et obéissant envoyé en mission par
le Père. Comment alors ces deux versets sont-ils « essentiels pour comprendre la
délimitation de Jean de Dieu comme Père et de Jésus comme Fils » ?
Deuxièmement, en interprétant Jean 14:28, Thompson affirme que "c'est en tant
qu'origine de l'être même du Fils que 'le Père est plus grand que moi'". Comme preuve, elle
pointe le contexte, "dans lequel Jésus affirme qu'il retourne au Père, parce que le Père est
plus grand ; c'est-à-dire qu'il a ses origines dans le Père. 46 Cependant, cela n'a pas été établi
à partir du contexte, mais supposé. Elle n'a pas expliqué pourquoi le fait que le Père soit
plus grand signifie qu'il est à l'origine de l'être du Fils. Jésus parle d'« aller » vers le Père
dans le contexte (14 :12, 28 ; 16 :5), mais il retourne vers « celui qui m'a envoyé » (16 :5).
Ainsi, si Jésus parle du Père comme de sa « source » ou de son « origine » dans ce discours,
il semble préférable de voir le Père comme la source ou l'origine faisant autorité de la
mission de Jésus, à qui il revient. Alors que les indices contextuels manquent pour le point
de vue de Thompson, la déclaration de Jésus dans 14:28 est certainement cohérente avec les
preuves citées jusqu'à présent soutenant le thème de la subordination. 47
Troisièmement, il est clair que l'évangéliste n'a pas l'intention que ses lecteurs comprennent
que le Père accorde au Fils d'avoir la vie en lui-même (5:26) de la même manière que Dieu
donne la vie aux êtres humains ou qu'il crée Israël en tant que nation. Il n'entend pas non
plus que cela soit compris en termes de supériorité du Père sur le Fils dans son être essentiel.
48
Si Jean voulait que la relation Père-Fils soit principalement comprise en termes du Père
comme origine de la vie du Fils, cela semblerait non seulement en tension mais aussi en
contraste frappant avec sa description du Fils comme n'étant pas un être créé mais lui-même
Dieu (1:1).
Royce Gruenler nie également les implications évidentes de la langue Père-Fils. Il affirme
: « La dynamique de la Famille divine est relationnelle et symétrique. 49 Mais les premiers
lecteurs du quatrième évangile auraient-ils compris une relation père-fils comme «
symétrique » ? Le Fils aurait-il pu envoyer le Père dans le monde ? Le Père aurait-il
également pu dire : « Je fais exactement ce que le Fils m'a commandé » ? Il est extrêmement
difficile d'imaginer John écrivant ceci. Au lieu de cela, il semble que la charge de la preuve
incombe à ceux qui nieraient qu'un tel langage implique nécessairement une relation
hiérarchique.

Une relation éternelle

Sur la base de la discussion précédente (et des opinions de nombreux interprètes
johanniques), il semble clair que Jean a l'intention de ses lecteurs de voir le Fils dans un
rôle subordonné à son Père - juste à côté de l'idée que le Fils partage également la même
essence divine du Père. Mais le premier point de vue est-il simplement une fonction de
l'incarnation et du ministère terrestre de Jésus ? Millard Erickson, par exemple, conclut : «
Les textes qui parlent du Père commandant et du Fils obéissant doivent être compris comme
se référant au temps du ministère terrestre du Fils. 50 Giles est d'accord : « Suggérer que de
cette histoire terrestre qui se déroule sans ambiguïté à l'époque de l'humiliation du Fils, nous
apprenons quelque chose sur la relation céleste éternelle entre le Père et le Fils est une
erreur. 51
Jean indique-t-il que cette relation hiérarchique entre le Père divin et le Fils est limitée à
la période entre le Verbe qui s'est fait chair et son retour au Père ? Ou, au contraire, y a-t-il
des preuves dans le quatrième évangile suggérant que le rôle subordonné du Fils est un
aspect de sa relation éternelle avec le Père, non affecté par son incarnation ? Je crois que
l'évangile de Jean présente des preuves qui nous permettent de répondre oui à la deuxième
question. Dans la dernière partie de ce chapitre, je propose les sept points suivants pour
étayer cela. 52
(1) Au départ, il convient de noter l' absence de preuves pour soutenir l'opinion selon
laquelle le rôle subordonné du Fils est temporaire. Comme la discussion ci-dessus l'a
démontré, la soumission du Fils à son Père est un thème majeur tissé tout au long de
l'Évangile. Alors que Jean souligne clairement l'égalité d'essence divine de Jésus avec le
Père - son activité dans la création, sa souveraineté sur sa mort et sa préexistence glorieuse
- il ne présente aucun témoignage pour contrer le thème de la subordination et laisser croire
qu'il fut un temps où il ne s'appliquait pas. On pourrait penser que si la soumission de Jésus
à l'autorité de son Père ne tenait que pendant son ministère terrestre, l'apôtre voudrait
s'assurer que ses lecteurs le comprennent bien.
(2) Jean affirme que Dieu a envoyé son Fils « dans le monde » (3 : 17), ce qui semble être
un envoi qui a eu lieu avant l'incarnation du Fils, c'est-à-dire une entrée de l' extérieur du
monde. Bien sûr, on pourrait soutenir que l'envoi du Fils par le Père se réfère uniquement à
son ministère terrestre. Après tout, Jésus a de même envoyé les disciples "dans le monde"
(17:18), et cela ne se réfère clairement pas à l'entrée de l'extérieur du monde. Cependant,
Jean indique que l'entrée de Jésus "dans le monde" vient du ciel (13:1, 3; 16:28), et le fait
qu'il soit "venu de" Dieu/le ciel est mis en parallèle avec le fait d'être "envoyé" de Dieu
(6:38 ; 8:42 ; 17:8). Ainsi, le ciel est le lieu d'où il a été "envoyé". De plus, lorsque Jésus dit
qu'il reviendra vers "celui qui m'a envoyé" (7:33), il démontre que l'envoi a pris son origine
hors de ce monde. Par conséquent, la langue d'envoi implique un rôle subordonné pour Jésus
non seulement pendant son incarnation mais aussi avant celle-ci. L'envoi du Fils par le Père
a eu lieu avant qu'il ne soit fait chair.
(3) Le langage Père-Fils indique que le Fils est éternellement subordonné à l'autorité de
son Père. Comme indiqué ci-dessus, l'utilisation de ce langage semble impliquer une
relation hiérarchique. Que Jésus soit le "Fils" non seulement pendant son incarnation est
évident. Celui qui a été envoyé dans le monde était le Fils (Jean 3:17). De plus, Carson
soutient que la «vie en soi» que le Père a accordée au Fils doit signifier la même chose que
la «vie en soi» que le Père a dans le même verset (5:26). La compréhension la plus naturelle
de l'expression est qu'elle fait référence à l'existence propre du Père. Ainsi, Carson interprète
cela comme une « concession éternelle » de Père à Fils établissant la nature éternelle de leur
relation Père-Fils. 53 Ceci, combiné avec l'utilisation constante par Jésus de
« Père » pour Dieu et « Fils » pour lui-même tout au long de Jean, sans rien restreindre ce
langage à l'incarnation, favorise sa soumission éternelle au Père.
(4) L'octroi par le Père au Fils de l'autorité de juger (Jean 5:22, 27-29) est un autre
pointeur dans cette même direction. Jésus dit que ceux qui sont dans les tombeaux
entendront sa voix et sortiront pour une résurrection de vie ou de jugement. On peut à juste
titre soutenir que l'accent mis par Jean sur l'aspect présent de son eschatologie inaugurée
amène le jugement dans le « maintenant ». Comme les gens refusent de croire au Fils, ils
sont déjà jugés (3:18 ; cf. 3:36). Cependant, Jean voit aussi clairement le jugement comme
"pas encore". Dans 5:29, le langage de la résurrection implique le futur jugement final
eschatologique. Ainsi, le Père a donné au Fils l'autorité de rendre un jugement, un jugement
qui se situe en dehors de la sphère de son ministère terrestre. Par conséquent, même à la
consommation, le rôle du Fils en tant que juge sera celui qui lui aura été délégué par son
Père (cf. 1 Cor.
15:22–28).
(5) Un autre texte qui prolonge la dépendance du Fils vis-à-vis du Père jusqu'à son
exaltation se trouve lors de son discours d'adieu à ses disciples. 54 Jésus dit à ses disciples
qu'il demandera au Père d'envoyer le Saint-Esprit pour être avec eux (Jean 14:16, 26). Mais,
le don du Saint-Esprit se produit après la résurrection de Jésus. 55 Cette promesse de
demander au Père semble impliquer une dépendance continue de lui après sa résurrection
(et, très probablement, après son ascension ; cf. Actes 2 :1-4). Alors que le Père et le Fils
sont également des envoyeurs de l'Esprit (Jean 14 :26 ; 15 :26), selon Jean, la venue de
l'Esprit implique que Jésus fasse une demande à son Père.
(6) La dépendance de Jésus vis-à-vis du Père remonte à sa préexistence dans Jean 17 :24.
56
Ici, Jésus prie le Père pour que ses disciples soient avec lui, afin qu'ils voient sa gloire, «
que tu m'as donnée parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde » (cf. 17, 5 : « la
gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde fût »). La gloire que le Père avait donnée
au Fils était le résultat de son amour pour lui avant la création. Ainsi, la dépendance du Fils
vis-à-vis de son Père pour sa gloire atteint l'éternité passée avant l'incarnation.
(7) Commentant Jean 20:17, les commentateurs notent souvent que Jésus applique la
paternité de Dieu à ses disciples, tout en maintenant une distinction entre sa relation avec
Dieu et la leur. Dans cette déclaration post-résurrection, il dit : « Je monte vers mon Père et
votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu. Dieu est maintenant le « Père » des disciples, mais
pas de la même manière qu'il est le Père de Jésus. Jésus ne dit pas qu'il monte vers « notre
» Père, mais vers « mon » Père et « votre » Père. Cependant, ce n'est pas tout ce qu'il dit.
Barrett observe que Jésus ne parle pas seulement de « mon Père », mais aussi de « mon
Dieu » – « toujours, après la résurrection, reconnaissant l'être divin comme celui envers qui
il doit une obligation. Comme Fils, il a un Père ; pouvons-nous ajouter, en tant qu'homme,
il a un Dieu ? 57 Il est difficile de comprendre pourquoi celui que Jean appelle « Dieu » (1 : 1,
18) continuerait, après la résurrection, à se référer au Père comme son Dieu si la relation
hiérarchique Père-Fils entre eux ne continuait pas à exister.

Conclusion
De la même manière que le quatrième évangile présente d'autres combinaisons de thèmes
apparemment opposés, il affiche également une tension dans sa représentation de la relation
de Jésus à Dieu. 58 Jean non seulement décrit Jésus comme l'égal de Dieu dans sa nature
essentielle, mais le présente également comme le Fils qui remplit un rôle subordonné à
l'autorité de son Père. Bien que certains aient nié cela, j'ai tenté de faire valoir que ces efforts
ont échoué. Non seulement ils s'écartent nettement de la majorité de l'érudition johannique,

mais ils ne parviennent pas non plus à fournir une explication adéquate de la représentation
par Jean de la relation du Fils avec son Père sur la base des données de l'Évangile. Étant
donné l'accent mis par le quatrième évangile sur des éléments tels que la divinité, la
préexistence et la souveraineté de Jésus, combinés à des déclarations telles que "Moi et le
Père sommes un" (10:30), on peut peut-être sympathiser avec une réticence à comprendre
ce même Jésus comme fonctionnellement subordonné à Dieu. Cependant, on n'a pas besoin
- en fait ne doit pas - choisir entre les deux vérités, si la preuve des deux existe dans le texte.
59

Le lecteur du Quatrième Evangile peut difficilement manquer le fait, cependant, que cette
hiérarchie relationnelle est placée dans le contexte de l'amour divin parfait. Car c'est parce
que le Père aime le Fils qu'il lui montre tout ce qu'il fait (5:20), et c'est afin que le monde
sache que le Fils aime le Père, qu'il fait ce qu'il lui est commandé (14: 31). C'est cet amour
divin entre le Père et le Fils - exprimé par le Père qui envoie et le Fils qui obéit - qui rend
possible la manifestation de l'amour de Dieu pour le monde (3:16).
1
CK Barrett, L'Évangile selon saint Jean : Une introduction avec commentaire et notes sur le texte grec , 2e éd.
(Philadelphie : Westminster Press, 1978), 156.
2
Par exemple, BF Westcott, L'Évangile selon saint Jean : La version autorisée avec introduction et notes (Grand
Rapids : Eerdmans, 1951), 3 ; FF Bruce, L'Évangile de Jean : Introduction, Exposition et Notes (Grand Rapids :
Eerdmans, 1983), 31 ; George R. Beasley-Murray, John , Word Biblical Commentary (Waco, TX : Word, 1987), 11
; Rudolf Schnackenburg, L'Évangile selon saint Jean , trad. Cecily Hastings et al., 3 vol. (New York : Crossroad,
1990), 2:177, 3:333. Les commentateurs qui n'utilisent peut-être pas la terminologie "nature", "essence" ou "être",
mais qui interprètent néanmoins les textes d'une manière similaire, incluent, par exemple, JH Bernard, A Critical and
Exegetical Commentary on the Gospel selon St. John , 2 vol., International Critical Commentary (Édimbourg : T&T
Clark, 1928), 1:cxlv, 2 ; GHC Macgregor, The Gospel of John , Moffatt New Testament Commentary (Londres :
Hodder & Stoughton, 1928), 4 ; Barnabas Lindars, The Gospel of John (Londres : Oliphants, 1972), 84 ; DA Carson,
L'Évangile selon Jean , Pelican New Testament Commentaries (Grand Rapids : Eerdmans, 1991), 117 ; Léon Morris,
L'Évangile selon Jean , rév. éd., NICNT (Grand Rapids : Eerdmans, 1995), 68–69 ; Craig S. Keener, L'Évangile de
Jean : Un commentaire , 2 vol. (Peabody, MA : Hendrickson, 2003), 1:374 ; Andreas J. Köstenberger, John , Baker
Exegetical Commentary of the New Testament (Grand Rapids: Baker, 2004), 27–29.
3
Ce chapitre est basé sur et reproduit des parties de mon article « Le Père et le Fils dans le quatrième évangile : la
subordination johannique revisitée », JETS 49 (2006) : 115-135. Il est utilisé avec autorisation. Dans cet article, j'ai
abordé la question de savoir si la subordination du Fils au Père était éternelle ou non , malgré l'affirmation erronée
de Kevin Giles, "Le Père et le Fils divisés ou non divisés en pouvoir et en autorité?" 4 et note 27; consulté le 28 avril
2012, http://www.cbeinternational.org/?q=content/fatherand-son-divided-or-undivided-power-and-authority .
4
Les citations bibliques de ce chapitre sont mes propres traductions.
5
Leon Morris écrit : « Le concept même de mission, d'être 'envoyé', contient en lui la pensée de faire ce que veut
l'expéditeur » ( New Testament Theology [Grand Rapids : Zondervan, 1986], 251).
6
Voir, par exemple, Peder Borgen, « L'agent de Dieu dans le quatrième évangile », dans Religions in Antiquity :
Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough , éd. Jacob Neusner (Leyde : Brill, 1968), 137–48 ; Antoine E.
Harvey, « Christ as Agent », dans The Glory of Christ in the New Testament : Studies in Christology in Memory of
George Bradford Caird , éd. LD Hurst et NT Wright (Oxford : Clarendon, 1987), 239– 50 ; Helen S. Friend, « Tel père,
tel fils : Une discussion sur le concept de libre arbitre dans la Halakah et
Jean », ATJ 21 (1990) : 18-28 ; John Ashton, Comprendre le quatrième évangile (Oxford : Clarendon, 1991), 312–17 ;
Calvin Mercer, « Jésus l'Apôtre : 'Envoi' et la théologie de Jean », JETS 35 (1992) : 457–62.
7
Borgen, « L'agent de Dieu dans le quatrième évangile », pp. 138–44. Mercer note que l'envoi dans l'agence rabbinique
implique la subordination ("Jésus l'Apôtre," 462).
8
Harvey, « Christ as Agent », 243. Bien sûr, ces parallèles n'impliquent pas nécessairement une dépendance, et les
sources rabbiniques dans leur forme écrite finale sont postérieures à l'Évangile. Cependant, Craig Keener observe :
« Bien que nous ne puissions pas déterminer la date à laquelle certains aspects de la coutume du libre arbitre sont
devenus loi, la pratique de la coutume dans d'autres cultures suggère que la coutume juive est plus ancienne que les
sources rabbiniques qui la commentent » ( The Gospel de Jean , 1:311).
9
Keener écrit : « Cette christologie « d'envoi » met l'accent sur l'aspect subordinationiste (le Fils subordonné au Père)
de la christologie de Jean » (Ibid., 1:317).
10
Ποιεῖν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ [ou ἀπ᾽ ἑμαυτοῦ] οὐδὲν — un idiome johannique courant. Voir Barrett, L'Évangile selon saint
Jean , 259 ("sans y être invité"); Raymond E. Brown, L'Évangile selon Jean , 2 vol., Anchor Bible (New York :
Doubleday, 1966-1970), 1:218 ("par lui-même"); Beasley-Murray, John , 68 (« tout seul ») ; Rudolf Bultmann,
L'Évangile de Jean , trad. GR Beasley-Murray (Philadelphie : Westminster Press, 1971), 249 (« de sa propre autorité
»); Schnackenburg, L'Evangile selon saint Jean , 2:103 ("de son propre gré"); Carson, L'Évangile selon Jean , 250
(« de sa propre initiative »).
11
Sur Jésus accomplissant sa mission dans l'obéissance au Père en 19:30, voir Bultmann, The Gospel of John , 674–
75; Schnackenburg, L'Évangile selon saint Jean , 3:284 ; Carson, L'Évangile selon Jean , 621 ; Beasley-Murray,
John 352.
12
Voir O. Hofius, « πατήρ », dans New International Dictionary of New Testament Theology , 3:617 ; Gordon J.
Wenham, « Famille dans le Pentateuque », dans Famille dans la Bible : Exploration des coutumes, de la culture et
du contexte , éd. Richard S. Hess et M. Daniel Carroll R. (Grand Rapids : Baker, 2003), 22.
13
Gottlob Schrenk et Gottfried Quell, « πατήρ », dans TDNT , 5:971. Commentant Jean 14 : 28, Keener écrit : «
L'ancienne culture méditerranéenne considérait les pères comme ayant un rang supérieur à celui des fils » (
L'Évangile de Jean , 2 : 983).
14
WF Lofthouse, The Father and the Son: A Study in Johannine Thought (Londres: SCM, 1934), 23–24.
15
Johannes Pedersen, Israël : sa vie et sa culture , 4 vol. (Londres : Oxford University Press, 1926-1940), 1:63.
16
Lofthouse, Le Père et le Fils , 24.
17
Kevin Giles, La Trinité et le Subordinationisme : La Doctrine de Dieu et le Débat Contemporain sur le Genre
(Downers Grove, IL : InterVarsity, 2002) ; Giles, Jesus and the Father: Modern Evangelicals Reinvent the Doctrine
of the Trinity (Grand Rapids: Zondervan, 2006). Bien que Giles tente d'aborder la question plus largement en termes
de théologie historique et de théologie systématique, il inclut également une discussion sur l'Évangile de Jean dans
le dernier volume.
18
Gilles, Jésus et le Père , 119–20.
19
Ibid., 120.
20
Mercer, « Jésus l'apôtre », 462 ; et Keener, L'Évangile de Jean , 1:316.
21
Royce Gordon Gruenler, La Trinité dans l'Évangile de Jean: Un commentaire thématique sur le quatrième Évangile
(Grand Rapids: Baker, 1986), 33 (3:35), 45 (6:37), 124 (17:6).
22
Ibid., 37.
23
Ibid., 38.
24
Barrett, L'Évangile selon saint Jean , 257.
25
CK Barrett, « Christocentrique ou théocentrique ? Observations on the Theocentric Method of the Fourth Gospel »,
dans Essays on John (Philadelphie : Westminster Press, 1982), 7. Voir aussi Barrett, « 'The Father Is Greater than I,'
John 14:28: Subordinationist Christology in the New Testament », dans Essais sur Jean , 19–36. Après avoir cité le
travail de Gruenler avec une approbation apparente, Kevin Giles cite Barrett comme disant que John "plus que tout
autre écrivain dans le Nouveau Testament jette les bases d'une doctrine d'une Trinité égale" ( The Trinity and
Subordinationism , 34n4; voir Barrett, The Gospel selon saint Jean , 92). Alors que Barrett affirme clairement
l'égalité du Père et du Fils dans Jean (voir note 1 ci-dessus), quand on considère le reste du commentaire de Barrett
et ses autres écrits sur le Père et le Fils dans Jean cités ci-dessus, il semble tout aussi clair que Barrett affirme l'égalité
du Fils subordination fonctionnelle au Père - un point que l'on ne réaliserait pas sur la base de la citation unilatérale
de Giles.
26
Voir Beasley-Murray, John , 76 ; Bernard, L'Évangile selon saint Jean , 241 ; Keener, L'Évangile de Jean , 1:648;
cf. 1:652.
27
Carson, L'Évangile selon Jean , 250–51. Voir aussi CH Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge
: Cambridge University Press, 1953), 255–57 ; Brown, L'Évangile selon Jean , 1:218. Carson décrit l'effort de
Gruenler comme une "vaine tentative d'enterrer sous la bannière de la déférence les énormes différences dans les
descriptions des rôles du Père et du Fils telles que décrites dans le quatrième évangile". Il ajoute: "Parce que je
'soumets' à la demande de mon fils de venir le chercher sur le terrain de football ne signifie pas qu'il me commande
de la manière dont je le lui ordonne ou que mon amour pour lui se manifeste en lui obéissant" ( La Doctrine Difficile
de l'Amour de Dieu [Wheaton, IL : Crossway, 2000], 86).
28
Les commentaires de J. Ernest Davey sont tout à fait à l'opposé : « Il n'y a pas d'élément plus remarquable dans le
quatrième évangile que la présentation cohérente et universelle du Christ. . . comme dépendant du Père en tout point
» ( The Jesus of St. John: Historical and Christological Studies in the Fourth Gospel [Londres: Lutterworth, 1958],
90). Pour une longue discussion sur « la dépendance de Christ telle que présentée dans Jean », voir ibid., 90-157. Sur
la signification de ce thème chez Jean, voir aussi TE Pollard, Johannine Christology and the Early Church
(Cambridge : Cambridge University Press, 1970), 18 ; et Leon Morris, Studies in the Fourth Gospel (Grand Rapids
: Eerdmans, 1969), 115.
29
Paul W. Meyer, « 'Le Père' : La Présentation de Dieu dans le Quatrième Evangile », dans Exploration de l'Evangile
de Jean : En l'honneur de D. Moody Smith , éd. R. Alan Culpepper et C. Clifton Black (Louisville, KY : Westminster
John Knox, 1996), 260–61.
30
Idem, 261 ; et Ernst Haenchen, Un commentaire sur l'Évangile de Jean , trans. JCB Mohr (Paul Siebeck), 2 vol.,
Hermeneia (Philadelphie : Fortress, 1984), 1:250. Pour cette observation, tous deux se réfèrent à Ernst Käsemann,
The Testament of Jesus: A Study of the Gospel of John in the Light of Chapter 17 , trans. Gerhard Krodel (Philadelphie
: Forteresse, 1968), 18 ans.
31
Meyer, « The Father », 261 (souligné dans l'original).
32
Marianne Meye Thompson, « The Living Father », Semeia 85 (1999) : 28 (italique original).
33
Marianne Meye Thompson, Le Dieu de l'Évangile de Jean (Grand Rapids : Eerdmans, 2001), 95.
34
Noter sous la rubrique « ποιέω » dans le BDAG : « Pour exécuter une obligation d'ordre moral ou social . . . faites ,
observez la volonté ou la loi avec obéissance τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ.
35
Jean 8:51, 52 ; 14:15, 21, 23, 24 ; 15:10, 20 ; 17:6 ; 1 Jean 2 : 3s. ; 3:24 ; 5:3 ; Apoc. 3:8 ; 12:17 ; 14h12.
Johannes P. Louw et Eugene A. Nida placent cet usage de τηρέω dans le même domaine sémantique que
( entre autres mots) ὑπακούω, ὑπακοή et ὑπήκοος, sous le titre « Obéissez, désobéissez ». ( Lexique grec-anglais du
Nouveau Testament basé sur les domaines sémantiques , 2e éd. [New York : United Bible Societies, 1989], sv « τηρέω
». Voir aussi BDAG, sv « τηρέω ».
36
Voir Westcott, L'Évangile selon saint Jean , 219 ; Barrett, L'Évangile selon saint Jean , 475–66 ; Carson, L'Évangile
selon Jean , 520 ; Morris, L'Évangile selon Jean , 597 ; Herman N. Ridderbos, L'Évangile selon Jean : un
commentaire théologique , trad. John Vriend (Grand Rapids : Eerdmans, 1997), 519.
37
Voir Carson, L'Évangile selon Jean , 389.
38
Pour ces thèmes dans John, voir DA Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives
in Tension (Atlanta: John Knox, 1981), en particulier. 125–98.
39
Giles insiste : « Cette histoire ne dépeint pas une bataille de volontés où le Père l'emporte sur le Fils »
( Jésus et le Père , 121). Bien sûr que non! C'est un homme de paille. Un langage tel que « bataille de volontés » et «
prédominant » déforme simplement le point de vue auquel Giles s'oppose.
40
Thompson, « Le Père Vivant », 28.
41
Ibid., 20.
42
Thompson, Le Dieu de l'Évangile de Jean , 72.
43
Idem.
44
Ibid., 79 (italique dans l'original).
45
Ibid., 94.
46
Idem. (souligné dans l'original).
47
La plupart des commentateurs majeurs interprètent le fait que le Père est « plus grand » que Jésus soit comme se
référant au Père en tant qu'envoyeur du Fils, soit comme décrivant la différence entre le Père dans sa gloire et le Fils
dans son humiliation actuelle. Voir Brown, L'Évangile selon Jean , 2:654-55 ; Schnackenburg, L'Évangile selon saint
Jean , 3:86 ; Haenchen, Un commentaire sur l'Evangile de Jean , 2:128; BeasleyMurray, John , 262; Carson,
L'Évangile selon Jean , 507–8 ; Morris, L'Évangile selon Jean , 584–85 ; et Keener, L'Évangile de Jean , 2:983.
48
Pour ce problème potentiel avec l'interprétation de Thompson (la supériorité ontologique du Père), voir la critique
de Le Dieu de l'Evangile de John par Andreas Köstenberger dans JETS 45 (2002): 522.
49
Gruenler, La Trinité dans l'Évangile de Jean , 40. Notez ses commentaires ailleurs : « La soumission au sein de la
Famille divine ne va pas dans un seul sens, c'est-à-dire uniquement du Fils au Père, mais est réciproque et symétrique
» (33) ; et sur 8:18, "[Jésus] dit que la relation est mutuelle et symétrique" (59).
50
Millard J. Erickson, Qui altère la Trinité ? Une évaluation du débat sur la subordination (Grand Rapids : Kregel,
2009), 248.
51
Gilles, Jésus et le Père , 121. Voir aussi 311.
52
Pour les principaux interprètes johanniques qui voient la subordination du Fils au Père comme éternelle et non limitée
à son incarnation, voir, par exemple, Barrett, « Subordinationist Christology in the New Testament », 19-36 ; Morris,
L'Évangile selon Jean , 584 ; Beasley-Murray, John , 262; Carson, L'Évangile selon Jean , 554-55 ; Köstenberger,
John , 445; Köstenberger, Encountering John: The Gospel in Historical, Literary, and Theological Perspective
(Grand Rapids: Baker, 1999), 160.
53
Carson, La difficile doctrine de l'amour de Dieu , 37-38.
54
Noté par Davey, Le Jésus de saint Jean , 79.
55
Même si l'on veut lutter pour une "Pentecôte Johannine" en 20:22, le Saint-Esprit n'est toujours pas donné avant la
résurrection de Jésus.
56
Également noté par Davey, Le Jésus de Saint-Jean , 79.
57
Barrett, « La christologie subordinationiste dans le Nouveau Testament », 22–23. Bien sûr, l'érudition de Barrett sur
John en général et sa citation au début de ce chapitre en particulier démontrent clairement que sa déclaration ci-
dessus n'implique en aucune façon une sorte de dithéisme.
58
Oscar Cullmann écrit : « Nous devons permettre à ce paradoxe de toute la christologie de se maintenir. Le Nouveau
Testament ne le résout pas, mais met les deux affirmations côte à côte : d'une part la
Logos était Dieu ; d'autre part, il était avec Dieu. Le même paradoxe se retrouve dans l'évangile de Jean à propos du
concept de « Fils de Dieu ». Nous entendons d'un côté, 'Moi et le Père sommes un'
(Jean 10.30); et d'autre part, 'le Père est plus grand que moi' (Jean 14.28) » ( La christologie de la

3
Dieu est le chef du Christ
1 Corinthiens 11 : 3 fonde-t-il la complémentarité des sexes dans la Trinité immanente ?
KYLE CLAUNCH

Les traitements exégétiques savants de 1 Corinthiens 11: 2-16 sont légion. Dans son
commentaire très respecté sur 1 Corinthiens, Anthony Thiselton identifie "quelque quatre-
vingts publications qui attirent l'attention en plus des commentaires et autres ouvrages
standards régulièrement cités". 1 Si l'on ajoute à cette liste déjà décourageante les traitements
savants des questions sociales et théologiques soulevées ou impliquées par ce texte de
l'Ecriture, le résultat est accablant. En tant que tel, il est primordial d'être clair dès le départ
sur ce que j'essaie ici et sur la manière dont ce chapitre s'intègre dans le corpus plus large
de la littérature relative à 1 Corinthiens 11: 2-16. Ce n'est pas le but de cet essai de contribuer
encore une autre analyse exégétique exhaustive de ce passage notoirement difficile. Au lieu
de cela, m'appuyant sur l'excellent travail exégétique des autres, je tenterai de répondre à la
question théologique suivante : 1 Corinthiens 11 :3 fonde-t-il la complémentarité des genres
dans la Trinité immanente ? Cette question a été élevée à un niveau de grande importance à
la suite des débats récents et en cours concernant la légitimité de faire appel aux relations
trinitaires comme modèle de relations sociales. Dans les cercles évangéliques, le débat s'est
surtout centré sur la question de l'autorité masculine et de la soumission féminine tant au
foyer qu'à l'église.
Certains théologiens ont fait des appels soutenus aux relations trinitaires comme modèle
pour des parties ontologiquement égales existant dans une relation d' autorité fonctionnelle
et de soumission. Dieu le Père et Dieu le Fils, soutient-on, sont ontologiquement égaux -
tous deux pleinement divins - et fonctionnellement distincts en ce qui concerne les rôles
d'autorité et de soumission - le Fils se soumet éternellement à la volonté du Père. De la
même manière, les hommes et les femmes sont dits ontologiquement égaux - tous deux
pleinement humains et créés à l'image de Dieu - et fonctionnellement distincts en ce qui
concerne les rôles d'autorité et de soumission - le
mari est le chef de la femme, et la femme se soumet à son mari. 2 D'autres ont soutenu avec
force que l'analogie entre les relations de rôle masculin-féminin et les relations trinitaires
est illégitime pour un certain nombre de raisons.
Certains suggèrent qu'une distinction fonctionnelle entraîne nécessairement une disparité
ontologique. Ainsi, une subordination fonctionnelle éternelle du Fils au Père équivaut à une
sorte d'arianisme. 3 D'autres ont simplement soutenu qu'un appel à la Trinité comme modèle
de relations sociales est illégitime parce que la Trinité immanente doit être adorée et
vénérée, et non imitée dans les institutions sociales. 4 Il n'est pas difficile de voir pourquoi
1 Corinthiens 11:3, en particulier la déclaration « Dieu est le chef de Christ », 5 est d'une
grande importance dans ce débat, car tout le contexte de cette déclaration se rapporte aux
expressions appropriées des rôles de genre dans le contexte du culte collectif. 6
Cet essai soutiendra que 1 Corinthiens 11:3 fonde effectivement la complémentarité des
genres dans la Trinité immanente, bien qu'indirectement. L'argumentation se déroulera en
trois temps. Premièrement, une analyse exégétique limitée de certains des éléments clés de
1 Corinthiens 11 :2-16 est nécessaire. Une attention particulière sera accordée à la
signification métaphorique de « tête » (κεφαλή/ kephale¯ ) dans 11 : 3 et à la relation entre
les trois clauses de « tête » 7 de 11 : 3 et le passage dans son ensemble. Nous verrons que la
déclaration « Dieu est le chef de Christ » sert de fondement à la complémentarité des sexes
prescrite dans ce passage.
La deuxième étape de l'argumentation abordera l'importante question de savoir si
l'affirmation « Dieu est le chef du Christ » se rapporte aux relations éternelles entre le Père
et le Fils (la Trinité immanente) ou seulement à la relation entre le Père et le Fils dans le
L'état incarné du Fils. Je soutiendrai que la déclaration se rapporte directement au Fils dans
son état incarné . Cependant, la relation entre la Trinité immanente et économique est telle
qu'il est raisonnable de conclure, par une inférence bonne et nécessaire, que l'affirmation
« Dieu est le chef du Christ » se rapporte indirectement à la Trinité immanente .
La troisième étape de l'argumentation examinera les implications de cette étude pour le
débat plus large concernant la Trinité et les rôles de genre. En particulier, si la
complémentarité des genres est ancrée dans la Trinité immanente, cela implique-t-il un
engagement envers un modèle social de la Trinité ? 8 Alors que beaucoup ont emprunté cette
voie, cet essai proposera une alternative. Je soutiendrai plutôt que l'ordre trinitaire immanent
de subsistance implique une taxis (ordre) trinitaire de l'unique volonté divine, qui trouve
une expression analogique dans des relations créées d'autorité et de soumission.

Une brève analyse exégétique de 1 Corinthiens 11: 2-16

Thomas Schreiner a certainement raison lorsqu'il appelle 1 Corinthiens 11 :2-16 « l'un des
passages les plus difficiles et les plus controversés de la Bible ». 9 Gordon Fee adopte un
ton similaire en notant que « ce passage est plein de difficultés exégétiques notoires ». 10
Ces difficultés comprennent l'occasion pour les instructions; le sens et l'usage du mot « tête
» ( kephale¯ ) au verset 3 et tout au long du passage ; si les mots grecs ane¯r (ἀνήρ) et gune¯
(γυνή) au verset 3 doivent être traduits génériquement par homme et femme ou par mari et
femme, respectivement ; si le couvre-chef mentionné dans le passage est un châle ou des
cheveux ; en quel sens la femme est la « gloire de l'homme » (v. 7) ; le sens de « l'autorité
» (ἐξουσία/ exousia ), qui est d'être sur la tête de la femme (v. 10) ; la signification de
l'expression « à cause des anges » (v. 10) ; et de quelle manière «la nature elle-même»
enseigne à Paul ou aux Corinthiens la longueur des cheveux appropriée pour les hommes et
les femmes (vv. 14-15). Bien qu'il soit bien au-delà de la portée de cet essai d'aborder toutes
ces difficultés, il n'est pas non plus nécessaire de le faire dans la poursuite de cette thèse.
Malgré les difficultés et les débats volumineux, je suis d'accord avec Schreiner que "l'idée
centrale du passage est claire". 11
Alors, quelle est exactement « l'orientation centrale » de 1 Corinthiens 11 :2-16 ? Ce
passage a figuré en bonne place dans les débats égalitaires contre complémentaires sur les
rôles de genre. Les érudits des deux côtés du débat conviennent que le passage aborde la
question de la tenue extérieure appropriée (que ce soit des cheveux, un châle, ou les deux
sont en vue) à porter ou non sur la tête physique des hommes et des femmes dans le culte
corporatif de l'église. Pour Paul, la question du vêtement extérieur est d'une grande
importance car le vêtement communique la distinction ordonnée par Dieu entre les sexes. 12
En d'autres termes, le brouillage des lignes de distinction entre les sexes en ce qui concerne
la tenue vestimentaire extérieure entraîne un brouillage des lignes de distinction entre les
sexes que Dieu a tissées dans le tissu même de l'ordre créé.
Cependant, au-delà de cet accord de base, complémentaristes et égalitaristes proposent
des interprétations radicalement différentes du passage. Pour les complémentaristes, le mot
« tête » ( kephale¯ ) connote « autorité sur ». Les complémentaristes soutiennent que les
couvre-chefs requis pour les femmes lorsqu'elles prient ou prophétisent dans le culte
collectif visent à démontrer le rôle divin des femmes en tant que soumises aux hommes à la
maison et à l'église parce que «l'homme est le chef d'une femme» (v. 3) . De plus, en ne
portant pas de couvre-chef, les hommes sont dépeints comme des leaders aimants dans
l'église, comme ils le sont aussi à la maison. Pour la plupart des égalitaristes, en revanche,
le mot « tête » au verset 3 connote « source » plutôt que « autorité sur ». Les égalitaristes
soutiennent qu'il n'y a pas de structure intentionnelle d'autorité et de soumission dans ce
passage. Au contraire, en permettant aux femmes de prier et de prophétiser dans l'église,
Paul indique clairement que les femmes peuvent occuper des postes de direction dans le
culte collectif. Le couvre-chef est un symbole démontrant le fait que maintenant, en Christ,
les femmes ont le droit de diriger, tout comme les hommes.
Avant de répondre à la question principale posée par cet essai : 1 Corinthiens 11 :3 fonde-
t-il la complémentarité des genres dans la Trinité immanente ? — nous devons nous
demander si 1 Corinthiens 11 :2-16 est correctement compris en termes complémentaires.
Pour démontrer que la lecture complémentaire est la plus convaincante, il suffit de montrer
que l'usage métaphorique du mot « tête » ( kephale¯ ) au verset 3 connote le sens d'« autorité
sur », même si le sens de « source » n'est pas totalement exclu. Une fois que l'interprétation
complémentaire du passage est établie sur la base de la signification de kephale¯ , il sera
important, pour les besoins de cet essai, de considérer le rôle que joue l'énoncé « Dieu est
le chef du Christ » dans l'instruction générale des versets. 2–16.

La signification métaphorique de Kephale¯

REVUE DU D ÉBAT
Le débat volumineux sur la signification du mot grec kephale¯ est bien documenté 13 et n'a
besoin que d'être rappelé brièvement ici. Alors que la signification littérale de kephale ¯ en
tant que tête physique n'est pas en cause, la signification métaphorique et l'utilisation dans
la littérature paulinienne sont vivement contestées. Certains érudits éminents du Nouveau
Testament, à la suite de Stephen Bedale , 14 ont soutenu que kephale¯ signifie « source » ou
« origine ». 15 Wayne Grudem a contesté avec force la légitimité de « source » comme sens
possible du mot à travers une analyse minutieuse de plus de 2 300 occurrences du mot dans
la littérature grecque antique. 16 L'étude fondamentale de Grudem a ouvert un nouveau
chapitre dans le débat, engendrant ce qu'Alan Johnson a appelé « la bataille des lexiques ».
17
À la suite de cette « bataille », les deux parties ont été forcées de reconnaître que les deux
sens, « source » et « autorité sur », ont une certaine attestation dans la littérature grecque
antique, tandis que le sens « autorité sur » a la part du lion de la signification définitive.
exemples. Puisque les deux sens sont apparemment lexicalement possibles, le débat est
devenu une question d'essayer de prouver quel sens est le plus probable dans les textes
pauliniens. La tendance a été de soutenir que Paul avait en tête une signification plutôt
qu'une autre.
Il existe cependant une autre approche de la question, celle qui est reprise par Thiselton
18
et plus tard adoptée par Alan Johnson. 19 Cette approche forme en quelque sorte une via
media dans le débat sur la signification métaphorique exacte de kephale¯ dans la littérature
paulinienne. Parce qu'il s'agit d'une méthode et non d'une position, il pourrait être employé
soit par un complémentariste, soit par un égalitaire. Thiselton et Johnson arrivent tous deux
à une compréhension égalitaire de 1 Corinthiens 11 :2-16. Dans ce chapitre, j'utilise leur
méthode tout en parvenant à une compréhension complémentaire du passage. La méthode
proposée ici, tout en bénéficiant de la recherche lexicale minutieuse d'autres, reconnaît que
la lexicographie et le comptage de mots ne peuvent à eux seuls déterminer la signification
métaphorique de kephale¯ dans un cas spécifique.
S'appuyant sur les travaux de Gregory Dawes , 20 Thiselton soutient que le kephale est
une métaphore vivante plutôt qu'une métaphore morte. Ainsi, toute signification qui dérive
métaphoriquement de la signification littérale de « tête » en tant que partie supérieure du
corps doit être considérée comme une signification possible de l'utilisation métaphorique
du mot dans la littérature paulinienne. En d'autres termes, dans 1 Corinthiens 11:3-5, il est
peu probable que les paramètres sémantiques pour l'utilisation de kephale¯ comme
métaphore aient été fixés lexicalement à l'époque de Paul. Au contraire, l'apôtre s'appuie
probablement sur le sens littéral de « tête » et l'étend métaphoriquement aux relations qui
existent par rapport à Christ/homme, homme/femme et Dieu/Christ. Cela ne suggère pas
qu'il n'y avait pas d'usages métaphoriques communs du mot à l'époque de Paul ; seulement
qu'il est probable que Paul ne se sentait pas obligé de choisir entre les options. En
déterminant la signification de kephale¯ ,
Thiselton demande : « Dans quel sens Paul et ses lecteurs utiliseraient-ils et comprendraient-
ils cette métaphore qui, non seulement ailleurs mais spécifiquement dans 1 Cor 11 :2-16 et
dans Éph 5 :21-33, repose sur la distinction tête-corps de la physiologie ? 21 Aborder la
question de cette manière accorde une grande importance au contexte immédiat d'une
utilisation donnée de kephale¯ et à l'utilisation du mot par Paul dans d'autres contextes.
« SOURCE » ET « AUTORITÉ » COMME SENS COMPLÉMENTAIRES _ _
Compte tenu de cette approche de la question, il n'est pas difficile de voir comment «
autorité sur » et « source » pourraient être des sens métaphoriques plausibles de kephale¯
dans le même contexte. En tant que métaphore vivante, elle peut avoir des significations qui
se complètent plutôt qu'elles ne s'excluent. Si, pris littéralement, kephale signifie "la partie
la plus proéminente du corps", alors l'application de kephale comme métaphore à la partie
la plus proéminente ou la première d'une rivière peut donner le sens "origine" ou "source".
” 22 Il est plausible que Paul ait eu une utilisation similaire à l'esprit dans 1 Corinthiens 11:3
parce que, en référence à Adam et Eve, il est vrai que "l'homme est la source de la femme",
comme Paul le précise au verset 8. Et avec référence à Dieu le Père et au Christ, il est vrai
que « Dieu est la source du Christ », en ce que le Christ est envoyé du Père dans le monde,
même si Paul n'avait pas à l'esprit le concept de génération éternelle dans ce passage .
L'affirmation la plus difficile à concilier avec le sens « source » est la première du verset
3. En quel sens est-il vrai que « Christ est la source de tout homme » ? Bien que cet usage
ne soit pas aussi manifestement évident, il est néanmoins plausible. Fee signale deux options
viables : « (1) En termes de création, le Christ est la source de la vie de tout homme (cf. Col
1, 16) ; (2) en termes de nouvelle création, le Christ est la source de tout chrétien. 23 Fee
plaide de manière convaincante pour la deuxième option en ce que la désignation de «
nouvelle création » dans 2 Corinthiens 5 :17 est donnée à ceux qui sont « en Christ », et
dans le contexte immédiat, 1 Corinthiens 11 :4, Paul se réfère spécifiquement à ne pas
hommes en général, « mais aux hommes croyants dans l'assemblée chrétienne ». 24
Cependant, contrairement à Fee, bien que « source » ait pu être l'un des sens métaphoriques
voulus par Paul, le manque de preuves lexicales, le contexte du passage et l'utilisation par
Paul de kephale¯ comme métaphore ailleurs montrent clairement que « la source » n'est pas
le seul sens métaphorique voulu par l'apôtre. 25
Comme l'a démontré la « bataille des lexiques », le sens d'« autorité sur » est un sens bien
attesté pour kephale¯ lorsqu'il est utilisé métaphoriquement, beaucoup plus courant dans la
littérature grecque antique que le sens de « source ». Ce seul fait devrait démontrer la folie
de définir kephale¯ dans ce passage exclusivement comme "source". De plus, étant donné
l'usage paulinien de kephale¯ ailleurs, associé à la théologie paulinienne des rôles de genre
à la fois dans la maison et dans l'église, le sens d'« autorité sur » comme sens voulu de
kephale¯ dans 1 Corinthiens 11 :2-16 doit être maintenu. Éphésiens 5 :22-33 est un autre
passage dans lequel Paul utilise kephale¯ dans le contexte des relations entre les sexes. Ici,
le sens d'« autorité sur » ressort clairement du contexte. Dans 5:23, Paul dit : « Car le mari
est le chef [ kephale¯ ] de la femme, comme Christ aussi est le chef [ kephale¯ ] de l'Église.
Schreiner souligne à juste titre : « Un autre soutien pour la signification de la tête ‘autorité’
se trouve dans 5:22 et 5:24, car là Paul appelle les femmes à se soumettre à leurs maris, ce
qui s'accorde bien avec la notion que la tête dénote l'autorité. 26 Si Paul utilise kephale¯ dans
Éphésiens 5:23 pour indiquer le rôle que Dieu a ordonné aux hommes en tant qu'autorité
aimante sur leurs épouses au foyer, il est difficile de concevoir qu'il utilise le même mot
pour désigner la relation entre les l'homme à la femme dans 1 Corinthiens 11:3 sans avoir
l'intention de connoter l'autorité à cet endroit également.
Quelqu'un pourrait s'opposer à ce qu'il soit tout à fait raisonnable de supposer une
différence de sens parce que dans Éphésiens 5 :23, Paul parle spécifiquement de la relation
conjugale, tandis que dans 1 Corinthiens 11 :2-16, il parle du culte collectif. Néanmoins, la
théologie de Paul concernant l'autorité des hommes sur les femmes ne se limite pas à la
relation conjugale mais s'applique également à l'église. Ceci est plus clairement évident dans
1 Timothée 2 :11-13 : « Une femme doit recevoir une instruction en silence avec une entière
soumission. Mais je ne permets pas à une femme d'enseigner ou d'exercer une autorité sur
un homme, mais de se taire. Car c'est Adam qui a été créé le premier, puis Ève. 27 Dans ce
texte, Paul commande la même disposition pour les femmes dans l'église qu'Ephésiens 5:22-
24 commande pour les femmes au foyer : la soumission. Bien sûr, la disposition de
soumission pour les femmes dans l'église implique un rôle d'autorité pour les hommes. Dans
la relation entre un mari et sa femme en particulier (Eph. 5:22-33) et dans la relation entre
les hommes et les femmes dans l'église en général (1 Tim. 2:11-13), Paul envisage une
structure d'autorité ordonnée par Dieu. et soumission. Il est donc très difficile d'imaginer
Paul utilisant kephale¯ pour décrire la relation homme-femme dans le culte collectif dans 1
Corinthiens 11:2-16 sans vouloir que ses lecteurs comprennent la notion d'autorité des
hommes sur les femmes dans ce contexte.
À ce stade, on peut s'interroger sur la justification textuelle pour suggérer que Paul peut
avoir voulu à la fois « source » et « autorité sur » comme significations métaphoriques de
kephale¯ dans 1 Corinthiens 11:3ff. Cependant, encore une fois, le contexte immédiat du
passage, associé à la théologie de Paul sur les relations entre les sexes, aide à établir la
légitimité de la « source » et de « l'autorité sur » en tant que significations voulues. Il a déjà
été démontré que l'idée de « source » par rapport à l'homme et à la femme est dans l'esprit
de l'apôtre dans cette discussion, comme le montre clairement le verset 8. Ainsi, si kephale¯
signifie « autorité sur » dans ce passage, comme J'ai soutenu, alors à tout le moins, il est
clair que l'autorité de l'homme sur la femme a un parallèle en ce que l'homme est la "source"
de la femme.
De plus, considérez à nouveau 1 Timothée 2:11–13. Bien que le mot kephale¯ n'y soit
pas utilisé, le concept d'autorité des hommes sur les femmes est clairement en vue. De
manière significative, dans ce passage, Paul fonde la structure ecclésiale de l'autorité
masculine et de la soumission féminine dans l'ordre dans lequel Dieu a créé l'homme et la
femme (v. 13). Ainsi, encore une fois, pour Paul, l' autorité de l'homme sur la femme a un
parallèle dans l' origine de la femme de l'homme.
Enfin, considérez Éphésiens 5:22-33 sous cet angle. Schreiner, arguant qu'« autorité sur
» doit être préférée à « source » comme sens de kephale¯ , a suggéré que « source » aurait
peu de sens dans Éphésiens 5 :22-33. 28 Cependant, il a peut-être exagéré l'affaire. Il est vrai
qu'un mari individuel n'est pas la source de sa femme. Cependant, il est également vrai que
tous les mariages sont calqués sur le premier mariage entre Adam et Eve. Paul lui-même le
précise par sa citation de Genèse 2 :24 dans Éphésiens 5 :31. Ainsi, Paul a l'intention que
tous les mariages reflètent le modèle du premier mariage. Il semble donc raisonnable de
conclure que la structure d'autorité de la relation conjugale dans Éphésiens 5 :22-31 est liée
au fait que l'homme est la source de la femme. Dans le cas de 1 Corinthiens 11:3, par
conséquent, il est fort probable que Paul ait l'intention de ses lecteurs de comprendre à la
fois « source » et « autorité » comme des significations connexes du mot kephale¯ . 29
Malgré toutes les difficultés exégétiques et les incertitudes de 1 Corinthiens
11:2-16, les arguments ci-dessus sont suffisants pour démontrer la force globale de
l'interprétation complémentaire du passage. Car si « tête » signifie « autorité sur », alors le
couvre-chef porté par les femmes est un symbole de l'autorité sous laquelle la femme se
trouve dans le culte collectif lorsqu'elle prie ou prophétise (voir versets 4-5, 10) . Le travail
de base est maintenant en place pour examiner comment la déclaration particulière « Dieu
est le chef de Christ » se rapporte à la complémentarité des genres de 1 Corinthiens 11 :2-
16.

Le fondement trinitaire de la complémentarité des genres dans 1 Corinthiens 11 : 3

Le verset 3 sert de fondement théologique aux instructions données dans 1 Corinthiens
11 :2-16. Cela ressort du fait que Paul ne défend pas les affirmations du verset 3. Au
contraire, il veut que les Corinthiens "comprennent" les trois clauses "principales" du verset
3 afin qu'il puisse en discuter comme il instruit les hommes et les femmes. concernant le
casque externe approprié pour
prier et prophétiser dans le culte collectif. 30
Afin de comprendre comment les trois clauses "principales" du verset 3 fondent les
instructions de 1 Corinthiens 11: 2-16, il faut considérer comment les trois clauses sont liées
les unes aux autres. Calvin a soutenu que le but de Paul au verset 3 est de rappeler aux
Corinthiens les « quatre degrés » 31 d'autorité. Barrett est d'accord, suggérant qu'au verset 3
"une chaîne de relations d'origine et de subordination est établie : Dieu, le Christ, l'homme,
la femme". 32 Après avoir établi cette quadruple chaîne de gradations, Barrett soutient que
Paul consacre ensuite le reste du passage aux « conséquences pratiques » de la gradation
entre hommes et femmes. 33 Cependant, alors qu'une « chaîne » de « quatre gradations »
peut être impliquée par les trois clauses « principales », si l'objectif principal de Paul est
d'établir cela, il a écrit les clauses elles-mêmes dans un ordre particulier. 34
Une meilleure approche consiste à comprendre la deuxième clause « tête », « L'homme
est le chef d'une femme », comme la déclaration centrale, à partir de laquelle Paul plaide
pour la convenance de se couvrir la tête pour les femmes et de se couvrir la tête pour les
hommes dans le culte collectif. Qu'en est-il alors des première et troisième clauses «
principales » ? Chacun d'entre eux a un double objectif : (1) fonder la deuxième clause sur
des principes théologiques qui transcendent les relations entre les sexes et (2) se prémunir
contre les malentendus potentiels découlant de la deuxième clause. La première clause, «
Christ est le chef de tout homme », rappelle aux lecteurs que la direction de l'homme sur la
femme est un reflet typologique de la direction que Christ exerce sur les hommes. Cela
rappelle le traitement par Paul de la direction du mari sur la femme dans Éphésiens 5:23.
Dans ce passage, Paul rend explicite le lien typologique : « Le mari est le chef de la femme,
comme Christ aussi est le chef de l'Église. Il est donc raisonnable que Paul ait une idée
similaire à l'esprit dans 1 Corinthiens 11:3.
Il y a cependant une différence significative. Dans Ephésiens 5:23, le rôle du mari sur sa
femme est parallèle à celui de Christ sur l'église, qui est composée d'hommes et de femmes.
Dans 1 Corinthiens 11 : 3, Paul dit : « Christ est le chef de tout homme ». Le mot grec pour
« homme » n'est pas le générique anthro¯pos (ἄνθρωπος), qui peut être compris en référence
à l'ensemble de la race humaine, mais ane¯r , qui fait spécifiquement référence au genre
masculin. Paul mentionne peut-être la direction du Christ sur les hommes en particulier, non
pas pour exclure les femmes, mais plutôt pour souligner quelque chose de spécifique au
sujet des hommes dans ce contexte. Même si Dieu a désigné l'homme comme chef de la
femme, l'homme n'exerce pas son autorité de manière irresponsable et autonome. Au
contraire, le devoir des hommes d'exercer une autorité sur les femmes dans le culte collectif
est accompli dans l'obéissance au Christ. Ainsi, l'exercice de l'autorité masculine est lui-
même un acte de soumission, non des hommes aux femmes, mais des hommes au Christ.
Dans le contexte corinthien, cela est correctement exprimé par des couvre-chefs pour les
femmes et des têtes découvertes pour les hommes pendant la prière et la prophétie dans le
culte collectif. Ainsi, la première clause de « tête », « Christ est le chef de tout homme »,
sert à la fois de fondement et de garde à la deuxième et centrale clause de « tête ». C'est une
raison dans laquelle la direction masculine est conçue par Dieu comme un reflet de la
direction de Christ sur les hommes (comme dans Eph. 5:23). C'est une protection contre le
malentendu potentiel selon lequel les hommes sont intrinsèquement autonomes tandis que
les femmes sont intrinsèquement soumises. Au contraire, les hommes et les femmes se
soumettent. Les hommes se soumettent à Christ en exerçant un leadership et une autorité
sur les femmes. Les femmes se soumettent au Christ en se soumettant à la direction des
hommes.
La troisième clause "tête", "Dieu est le chef de Christ", sert également de fondement et
de garde pour la deuxième et centrale clause "tête", "L'homme est le chef de la femme".
Paul rappelle aux Corinthiens que « Dieu est le chef du Christ » afin de montrer que la
direction de l'homme sur la femme est un reflet typologique de la direction que Dieu le Père
exerce sur le Christ. 35 La troisième clause est également une protection contre un éventuel
malentendu qui pourrait découler de la deuxième clause. Tout comme la première clause
protège contre un sentiment de supériorité ou d'autonomie inhérente de la part de l'homme
en raison de son rôle de «chef», la troisième clause peut protéger contre un sentiment
d'infériorité ou d'indignité inhérente de la part de la femme parce que de son rôle de
soumission. En se soumettant à la direction des hommes dans le culte collectif, les femmes
reflètent le caractère, l'attitude, la disposition et le rôle de Christ. La soumission du Christ à
l'autorité du Père durant sa mission terrestre est un témoignage de sa dignité, non un signe
d'indignité. Il en va de même pour les femmes qui se soumettent joyeusement à l'autorité
que Dieu a gracieusement accordée aux hommes dans l'église. 36 Ainsi, la déclaration « Dieu
est le chef de Christ » sert à la fois de fondement et de garde à la déclaration centrale de 1
Corinthiens 11 :3, « L'homme est le chef de la femme ».
Cette analyse exégétique a démontré que la compréhension complémentaire de 1
Corinthiens 11 :2-16 est la bonne. Il a également montré que les trois clauses "principales"
du verset 3 servent à fonder l'instruction complémentaire donnée dans tout le passage (1
Cor. 11: 2-16). Plus au point de cet essai, cette analyse a montré que la déclaration
"L'homme est le chef d'une femme" est théologiquement fondée sur la direction de Christ
sur tout homme et la direction de Dieu le Père sur Christ. Par conséquent, parce que la
déclaration « Dieu est le chef de Christ » sert de fondement à la déclaration « L'homme est
le chef d'une femme », on peut conclure sans risque que le verset 3 fonde effectivement la
complémentarité des sexes dans les relations trinitaires. Il reste à savoir si la direction de
Dieu le Père sur le Christ est un arrangement structurel trinitaire strictement économique se
rapportant uniquement à l'incarnation du Christ ou s'il se réfère à la Trinité immanente, c'est-
à-dire à la relation éternelle entre Dieu le Père et Dieu le Fils. . En d'autres termes, 1
Corinthiens 11:3 fonde-t-il la complémentarité des genres dans la Trinité immanente ?

La Trinité dans 1 Corinthiens 11 : 3 — économique ou

immanente ?
Faire une distinction entre la Trinité immanente et la Trinité économique peut être trompeur.
Bien sûr, il n'y a pas deux Trinités, mais un Dieu trinitaire. La distinction n'est donc
qu'heuristique. 37 Le terme « Trinité immanente » fait référence à Dieu tel qu'il est en lui-
même en tant que Dieu unique et éternellement trinitaire. Le Dieu unique et trinitaire est
infini et éternellement immuable, absolument unique, un être pour lequel il n'y a ni parallèle
ni contrepartie, en un mot, saint. En tant que telle, la Trinité immanente est
incompréhensible, ce qui signifie que l'essence et l'existence du Dieu trinitaire transcendent
infiniment les limites de la compréhension de la créature. Néanmoins, l'affirmation
constante des chrétiens a toujours été que le Dieu trinitaire infini, immuable, saint et
incompréhensible s'est révélé aux êtres humains par la création et la rédemption. Cette
révélation est indiscutablement exacte et vraie car Dieu « ne peut pas mentir » (Tite 1 : 2),
mais elle est nécessairement donnée de manière accommodée. C'est-à-dire que la révélation
doit se produire au niveau de la création finie. Ainsi, bien que vraie, la révélation du Dieu
trinitaire donnée dans les économies de la création et de la rédemption n'est en aucun cas
exhaustive. Cette révélation historique du Dieu trinitaire est désignée par le terme « Trinité
économique ».
En ce qui concerne 1 Corinthiens 11 : 3 et la déclaration « Dieu est le chef de Christ », la
question pertinente est : la direction de Dieu sur Christ se réfère-t-elle uniquement à Christ
dans son état incarné, ou se réfère-t-elle également à la relation éternelle entre le Père et le
Fils ? Même ceux qui ergoteraient avec la lecture complémentaire de 1 Corinthiens 11:3
présentée ici reconnaissent que le Christ s'est soumis au Père dans le but de sa mission
incarnée en tant que Rédempteur. Au cours des deux dernières décennies, cependant, un
corpus considérable de littérature s'est développé pour débattre de la légitimité de parler du
Fils comme étant éternellement soumis au Père de manière fonctionnelle et non ontologique.
Le débat a parfois été véhément et les accusations d'hérésie des deux côtés n'ont pas été
rares. Évidemment, les deux côtés du débat croient que la réponse à cette question, en ce
qui concerne 1 Corinthiens 11:3, est d'une grande importance.

1 Corinthiens 11:3 se réfère directement à l'état incarné

Dans 1 Corinthiens 11 : 3, les première et deuxième clauses de « tête » sont mieux comprises
à la lumière de l’œuvre achevée de Christ en tant que Sauveur incarné et « l’unique
médiateur entre Dieu et les hommes » (1 Tim. 2 : 5). Le premier, « Christ est le chef de tout
homme », est mieux compris en référence à la souveraineté exaltée actuelle de Christ sur
l'église, pour deux raisons. Premièrement, dans tous les autres exemples pauliniens dans
lesquels Christ est appelé le Chef de quelque chose, l'église est l'objet (cfr. Eph. 1:22; 5:23;
Col. 1:18). Deuxièmement, comme Fee l'a observé, l'expression « Christ est le chef de tout
homme » est reprise dans 1 Corinthiens 11:4 où les hommes auxquels on s'adresse sont
adressés dans le contexte du culte collectif de l'église. Ainsi, la direction de Christ sur
chaque homme dont il est question ici est son office de Chef exalté de l'église, qui est le
résultat direct de l'accomplissement de sa mission en tant que Médiateur incarné.
La deuxième clause, "l'homme est le chef d'une femme", est également mieux comprise
comme se référant à la situation actuelle dans laquelle Christ règne en tant que chef exalté
de l'église. Tout comme dans Ephésiens 5 :22-33, la direction de l'homme sur sa femme est
calquée sur la direction de Christ sur l'église, ainsi dans 1 Corinthiens 11 :3 la direction de
l'homme sur la femme dans l'église est calquée sur (et gardée par) la direction de Christ. la
direction de chaque homme dans l'église. En ce qui concerne les première et deuxième
clauses « principales », les déclarations de Paul sont donc faites en référence à l'économie
de la rédemption et à l'office spécifique du Fils en tant que Médiateur incarné exalté et
Messie – en un mot, Christ.
Il s'ensuit donc que la troisième clause « principale » doit également être comprise en ce
qui concerne l'économie de la rédemption. Bien que Paul fasse certaines déclarations
destinées à refléter les réalités trinitaires immanentes préincarnationnelles, la grande
majorité de son discours concernant le Fils se rapporte à sa mission en tant que Christ
incarné et auteur de notre salut. Ainsi, il semble probable que par la déclaration "Dieu est le
chef de Christ", Paul a à l'esprit que Dieu le Père a envoyé le Fils dans le monde (cf. Gal.
4:4) et que le Fils est sorti pour ne pas faire sa propre volonté, mais la volonté de celui qui
l'a envoyé (cf. Jn 6, 38). En d'autres termes, la direction de Dieu le Père sur Christ dans
1 Corinthiens 11 : 3 fait directement référence à la relation entre le Fils de Dieu incarné et
Dieu le Père. 38
Donc, en ce qui concerne la thèse de cet essai, il semble que Paul ait à l'esprit les relations
trinitaires économiques lorsqu'il dit : « Dieu est le chef de Christ ». Cependant, cette
conclusion ne fait pas pencher la balance en faveur d'une lecture égalitaire de ce passage ou
du reste du Nouveau Testament. Même si les catégories trinitaires économiques sont en vue,
il a déjà été démontré que la signification métaphorique de kephale¯ inclut le sens d'«
autorité sur », et que Paul fonde la direction de l'homme sur la femme dans la direction
(économique) de Dieu sur Christ. . L'analogie entre l'homme/la femme et Dieu/le Christ est
conçue de manière covenantale et non ontologique. Afin de réaliser la promesse de la
nouvelle alliance, le Christ s'est vidé, s'incarnant et obéissant joyeusement jusqu'à la mort
(voir Phil. 2:5-8). De la même manière, les femmes, afin de proclamer l'évangile de la
nouvelle alliance par leurs rôles dans l'église et au foyer, se soumettent joyeusement à leurs
maris dans le mariage et aux hommes ordonnés dans le culte de l'église. Ainsi, une
compréhension complémentaire de 1 Corinthiens 11 :2-16 tient même si la troisième clause
« principale » du verset 3 ne se réfère pas directement aux relations trinitaires immanentes.
Mais il faut en dire plus. Si ce verset fonde directement la complémentarité des sexes dans
la Trinité économique, exclut-il la possibilité que des relations trinitaires immanentes soient
impliquées dans le passage par une inférence bonne et nécessaire ? C'est-à-dire, est-il
possible que 1 Corinthiens 11:3 fonde indirectement la complémentarité des genres dans la
Trinité immanente ?

1 Corinthiens 11:3 fait indirectement référence aux relations éternelles

L A DIRECTION EST- ELLE ENRACINÉE DANS LA N ATURE DE
DIEU ?
Il est courant pour les complémentaristes de genre de faire appel à 1 Corinthiens 11 : 3 pour
montrer que la distinction de rôle fonctionnel entre les hommes et les femmes que l’on
trouve dans le Nouveau Testament est fondée sur l’être trinitaire éternel de Dieu.
L'importance de cette question dans le débat évangélique sur le genre ne peut être
surestimée. De nombreux égalitaristes soutiennent que les instructions de Paul selon
lesquelles les femmes doivent se soumettre à l'autorité des hommes sont parallèles à ses
instructions selon lesquelles les esclaves doivent se soumettre à leurs maîtres. 39 Afin de ne
pas bouleverser le statu quo social, Paul a dit aux esclaves de se soumettre à leurs maîtres,
même s'il n'a jamais enjoint aux gens de posséder des esclaves et que l'esclavage est
antithétique à l' imago dei et à l'évangile du Christ. Cependant, si la direction masculine,
telle que conçue par les complémentaristes, est enracinée dans l'être même trinitaire de
Dieu, alors elle ne peut être rejetée par un simple appel au désir de Paul de maintenir les
coutumes sociales. Le théologien complémentaire Bruce Ware explique clairement le cas :
Dans 1 Corinthiens 11 : 3, Paul écrit : « Mais je veux que vous compreniez que le chef de tout homme est
Christ, le chef d'une femme est son mari, et le chef de Christ est Dieu . Sans aucun doute, le Fils se tient sous
l'autorité, ou, si vous voulez, la direction du Père. Dans ce chapitre (1 Corinthiens 11) où Paul est sur le point
de traiter de l'importance pour les femmes de reconnaître la direction des hommes dans la communauté de foi
en portant des couvre-chefs, il préface ses remarques en décrivant l'autorité et la soumission dans les relations
humaines comme un reflet de l'autorité et la soumission qui existent dans la Divinité éternelle . 40

D'autre part, les égalitaristes des sexes ont affirmé que l'idée d'une hiérarchie éternelle de
l'autorité dans la Divinité est étrangère à l'Écriture et à la tradition orthodoxe. Kevin Giles
consacre deux livres complets à cette affirmation. 41 Dans la seconde, Giles écrit : « Je suis
plus convaincu que jamais que la subordination éternelle du Fils est un enseignement très
dangereux qui s'oppose directement à la façon dont les meilleurs théologiens d'hier et
d'aujourd'hui et les croyances et les confessions de la Réforme ont compris ce dit la Bible
sur la Trinité. Il poursuit en suggérant que les deux parties ne peuvent pas avoir raison : «
Soit la Bible et les meilleurs théologiens à travers les siècles et les croyances et les
confessions de la Réforme excluent l'idée que le Fils de Dieu est éternellement subordonné
au Père, soit ils ne le font pas. ” 42
C'est le fardeau de cet essai de démontrer, contrairement à Giles, que la complémentarité
des sexes est fondée sur l'être même du Dieu trinitaire. Cependant, alors que Ware semble
voir la troisième clause "principale" de 1 Corinthiens 11: 3 comme une référence directe à
la Trinité immanente, il est préférable de voir la clause comme une référence directe à la
réalité économique de l'incarnation du Christ, puis d'articuler soigneusement la relation
entre la Trinité économique et immanente. On peut alors montrer que l'affirmation « Dieu
est le chef du Christ » fonde la complémentarité des sexes dans la Trinité immanente, mais
elle le fait indirectement , par le biais d'une inférence bonne et nécessaire.

TRINITÉ ÉCONOMIQUE VERSUS I MMANENTE DANS LA THÉOLOGIE

ORTHODOXE
Les polémiques difficiles et souvent théologiquement denses des deuxième, troisième et
début du quatrième siècles ont finalement donné lieu à une grammaire trinitaire
consensuelle. Ralliés autour du Credo de Nicée, les théologiens orthodoxes ont exprimé le
mystère de la Trinité en termes d'une nature/essence et de trois personnes/hypostases. Cette
grammaire trinitaire pro-nicéenne a fixé les limites de la théologie trinitaire orthodoxe pour
les siècles à venir. 43 Pour beaucoup, Augustin d'Hippone a marqué les hautes eaux de la
théologie trinitaire pro-nicéenne dans son célèbre De Trinitate . 44 Alors que les
universitaires des deux côtés font appel à Augustin, Kevin Giles et Keith Johnson ont fait
les appels les plus soutenus à sa théologie en ce qui concerne le débat égalitariste-
complémentaire. 45 Giles soutient que la théologie trinitaire d'Augustin ne permet aucune
allusion à une subordination éternelle entre le Père et le Fils. Il rappelle la première règle
herméneutique d'Augustin pour interpréter les textes christologiques et trinitaires du
Nouveau Testament :
Sa première règle d'interprétation est que tous les textes qui parlent de la divinité, de la majesté et de l'autorité
du Fils parlent de lui « sous la forme de Dieu », et tous les textes qui parlent de sa dépendance et de son
obéissance au Père, ou de sa fragilité , parlent de lui « sous forme de serviteur », dans son état temporel de Fils
incarné. 46

Cette distinction augustinienne 47 est extrêmement utile, voire nécessaire, car on cherche
à expliquer comment on peut parler de Jésus-Christ en termes divins et non divins dans les
Écritures. Si Augustin est représentatif de l'orthodoxie pro-nicéenne sur ce point, alors il
semble s'ensuivre que la déclaration « Dieu est le chef du Christ » est faite en référence à
l'incarnation uniquement - fin de la discussion. Cependant, cette « première règle
d'interprétation » doit être comprise à la lumière du reste des convictions herméneutiques
d'Augustin concernant l'interprétation des textes trinitaires et christologiques dans le
Nouveau Testament. Bien qu'une étude complète de l'herméneutique trinitaire d'Augustin
dépasse largement le cadre de cet essai, une caractéristique importante mérite d'être
considérée et appropriée ici. 48 Pour Augustin, les relations intratrinitaires éternelles (Trinité
immanente) sont révélées par les missions économiques du Fils et de la
Esprit:
Ainsi donc, comme le Père a engendré et le Fils a été engendré, ainsi le Père a envoyé et le Fils a été envoyé.
Mais de même que l'engendreur et l'engendré sont un, ainsi l'envoyeur et l'envoyé sont un, parce que le Père et
le Fils sont un ; ainsi aussi le Saint-Esprit est un avec eux, parce que ces trois sont un (1 Jean 5:7). Et tout comme
être né signifie pour le Fils qu'il vient du Père, de même son être envoyé signifie qu'il est connu qu'il vient de
lui . Et de même que pour le Saint-Esprit, le fait qu'il soit le don de Dieu signifie qu'il procède du Père, de même
son envoi signifie qu'il est connu qu'il procède de lui . 49

Ainsi, pour Augustin, il existe une relation inverse entre épistémologie et ontologie dans
la révélation du Dieu trinitaire. La Trinité immanente est le fondement ontologique de
l'accomplissement des desseins de Dieu dans l'économie de la rédemption. Dieu agit comme
il le fait dans l'histoire d'une manière qui est cohérente avec qui il est éternellement. En
termes d'épistémologie, cependant, la relation est inversée. La Trinité économique est le
fondement épistémologique de la Trinité immanente. C'est-à-dire que c'est par la Trinité
économique que les gens en viennent à connaître quoi que ce soit de la Trinité immanente.
C'est ce que veut dire Augustin lorsqu'il dit que le Fils « étant envoyé signifie qu'il est connu
comme étant du Père ». Quand Augustin dit que le Fils est « du » Père, il se réfère à la
génération éternelle du Fils 50 et donc à la Trinité immanente. Que le Fils soit « du » Père
(Trinité immanente) est la raison pour laquelle il est « envoyé » dans le monde pour
s'incarner (Trinité économique). Le fait qu'il soit « envoyé » fait connaître le fait qu'il est
éternellement « du » Père. Ainsi, pour Augustin, la Trinité économique révèle la Trinité
immanente. Ainsi, même s'il faut conclure que certains traits de l'œuvre du Fils relèvent
directement de l'économie du salut, le Christ « sous forme de serviteur », il faut également
soutenir que cette réalité économique révèle quelque chose de fixe et d'irréversible sur
l'économie du salut. être trinitaire très éternel de Dieu. Si ce n'est pas le cas, alors le vide
épistémologique entre la Trinité économique et immanente est tel qu'on en vient à se
demander s'il y a une quelconque correspondance.
À ce stade, une mise en garde très importante doit être introduite. Dire que la Trinité
économique révèle la Trinité immanente, ce n'est pas la même chose que de dire qu'il y a
identification stricte entre la Trinité économique et la Trinité immanente. Les meilleurs
théologiens chrétiens des époques patristiques, médiévales, de la Réforme et post-Réforme
ont toujours soutenu que la révélation de Dieu sur lui-même est parfaitement vraie et exacte.
Cependant, afin de préserver ce que l'Écriture enseigne sur l'unicité totale, l'infinité et
l'éternité de Dieu, ces mêmes théologiens ont reconnu que la révélation divine doit être
accommodée. Les esprits finis (les objets de la révélation) ne peuvent pas comprendre
pleinement ce qui est infini (Dieu, le sujet de la révélation). Pour cette raison, les théologiens
ont souvent expliqué que la révélation de Dieu et son identité éternelle ne sont ni équivoques
(choses totalement différentes) ni univoques (totalement la même chose) mais analogiques
(correspondant l'une à l'autre de manière accommodée).
Par exemple, si la relation entre l'être de Dieu et sa révélation est équivoque , alors l'envoi
du Fils par le Père dans le monde ne révélerait rien de l'être éternel de Dieu en dehors de sa
création. Cela ne ferait que révéler que dans l'économie du salut, Dieu le Père a envoyé le
Fils. En effet, si la relation est équivoque, on ne pourrait même pas soutenir que Père et Fils
soient des catégories éternelles relatives à l'être de Dieu (modalisme).
D'autre part, si la relation entre l'être de Dieu et la révélation de Dieu est univoque , alors
un certain nombre de conséquences découlent du fait que le Père envoie le Fils dans le
monde. Premièrement, l'indépendance et la liberté éternelles de Dieu sont compromises
parce que l'envoi du Fils par le Père dans le monde est inhérent à l'être même de Dieu. Ainsi,
en dehors de la création et de la rédemption, Dieu ne serait pas Dieu. De plus, l'idée même
que le Fils éternellement préexistant s'est incarné est incohérente car si l'être de Dieu et la
révélation de Dieu sont univoques, alors l'envoi dans le monde est éternellement inhérent à
l'identité même du Fils de Dieu. En effet, si la révélation est comprise de cette manière
univoque, tout discours sur la Trinité immanente et économique devient un non-sens. La
distinction est entièrement dissoute.
Cependant, si la relation entre l'être de Dieu et la révélation de Dieu est analogique , alors
l'envoi du Fils par le Père dans le monde révèle quelque chose sur la relation éternelle du
Père et du Fils, mais le Père serait toujours le Père et le Fils serait toujours le Fils, que le
Fils ait jamais été envoyé dans le monde ou non. Pour Augustin, l'envoi du Fils dans le
monde « fait connaître » (révèle) la vérité éternelle que le Fils est éternellement engendré
du Père. L'envoi est économique, et la génération est immanente. Les deux ne sont pas
effondrés ou identifiés, mais l'occurrence historique de l'un révèle la réalité éternelle de
l'autre.
Considérez tout cela à la lumière de la clause pertinente de 1 Corinthiens 11: 3, «Dieu est
le chef de Christ». Les égalitaristes ont soutenu que la déclaration est faite directement au
sujet du Christ dans l'état incarné soumettant sa volonté humaine à la volonté de Dieu le
Père. Néanmoins, deux faits révèlent quelque chose sur l'être fixe et irréversible du Dieu
trinitaire de toute éternité : c'est le Fils et non le Père qui a été envoyé et est devenu le soumis
; de plus, c'est le Père, et non le Fils, qui a envoyé le Fils pour devenir le soumis. D'une
manière mystérieuse, Dieu le Fils était apte à devenir celui qui s'incarne et se soumet, et
Dieu le Père n'était pas aussi apte. Alors que Paul n'avait presque certainement pas à l'esprit
la nature précise de la relation entre la Trinité immanente et économique, si la grammaire
trinitaire ultérieure de la tradition pro-nicéenne en général et d'Augustin en particulier est
interprétée avec précision, alors toute déclaration biblique sur la Trinité économique les
relations portent une correspondance révélatrice avec l'être trinitaire immanent de Dieu. La
déclaration « Dieu est le chef du Christ », révèle donc quelque chose sur la relation éternelle
entre le Père et le Fils dans la Trinité immanente.
Kevin Giles fait appel à la première règle d'interprétation d'Augustin pour conclure que
tout langage sur le Fils se soumettant à la volonté du Père est fait en référence au Christ
"sous la forme d'un serviteur". Il conclut que toute tentative d'affirmer qu'il y a soumission
et autorité dans l'être éternel de Dieu revient à relire la Trinité économique dans la Trinité
immanente et à ne pas prendre en compte la situation unique de l'incarnation. 51 Cependant,
Giles n'a pas traité de manière adéquate la conviction d'Augustin que la Trinité économique
fait connaître la Trinité immanente. Contra Giles, soutenir que la mission économique du
Fils révèle des vérités fixes et éternelles sur l'être trinitaire immanent de Dieu est cohérent
avec la théologie trinitaire d'Augustin et de toute la tradition pro-nicéenne. Giles souhaite
affirmer une certaine correspondance entre la Trinité économique et immanente elle-même.
Cependant, quelle est cette correspondance, surtout en ce qui concerne l'incarnation du Fils
? Cela, il l'a laissé sans réponse.
Bruce Ware, d'autre part, suppose que la déclaration de la soumission de Christ au Père
dans 1 Corinthiens 11:3 est faite en référence directe à la Trinité immanente. Cet essai
propose cependant une voie médiatique. Avec l'aide d'une clarification théologique
ultérieure, nous pouvons conclure, par une inférence bonne et nécessaire, que la
correspondance révélatrice entre la Trinité immanente et économique est telle que ce verset
fonde la complémentarité des sexes dans la Trinité immanente, bien qu'indirectement . Il
est donc légitime de faire appel à l'être même trinitaire de Dieu, par une telle inférence
bonne et nécessaire à partir de déclarations directes dans les Écritures, lorsqu'il s'agit
d'expliquer la nature de la soumission des femmes aux hommes dans l'église et au foyer.

Autorité éternelle et soumission à la Divinité ?

Le fardeau de cet essai a été de répondre à la question : 1 Corinthiens 11 :3 fonde-t-il la
complémentarité des genres dans la Trinité immanente ? La question a reçu une réponse
affirmative avec quelques mises en garde théologiques importantes. Ce que je n'ai pas
abordé, c'est si la terminologie de l'autorité éternelle et de la soumission éternelle est
légitime par rapport à Dieu le Père et Dieu le Fils. Il est établi que la Trinité économique
révèle la Trinité immanente, et que la révélation doit être comprise comme de nature
analogique. Mais comment articuler la correspondance analogique ? Peut-on dire que la
subordination incarnée révèle le fait de la subordination immanente ?
Bruce Ware, Wayne Grudem et d'autres insistent sur le fait que le Fils de Dieu se soumet
éternellement à l'autorité inhérente du Père, de sorte que la structure de soumission de
l'autorité est un facteur majeur dans l'établissement des distinctions éternelles entre les
personnes. Pour ces théologiens, la soumission du Fils au Père dans l'état économique
d'incarnation est le reflet de la soumission du Fils au Père dans l'état préincarné éternel. Une
caractéristique souvent négligée d' une telle proposition est que cette compréhension de la
relation éternelle entre le Père et le Fils semble impliquer un engagement envers trois
volontés distinctes dans la Trinité immanente. Pour que le Fils se soumette volontairement
à la volonté du Père, les deux doivent posséder des volontés distinctes. Cette façon de
comprendre la Trinité immanente va à l'encontre de la tradition pro-nicéenne, ainsi que des
traditions médiévales, réformées et post-réformées qui en sont issues. Selon la théologie
trinitaire traditionnelle, la volonté est fondée sur l'essence divine unique et indivise, de sorte
qu'il n'y a qu'une seule volonté divine dans la Trinité immanente.
En plaidant pour l'autorité éternelle et la soumission à la Divinité, Ware, Grudem et
d'autres n'abandonnent pas toutes les catégories trinitaires traditionnelles. Plutôt, s'appuyant
sur la distinction entre l'essence divine unique et les trois personnes divines (une distinction
qui est fondamentale pour l'orthodoxie trinitaire depuis ses premières expressions matures),
ils font un choix conscient et informé de concevoir la volonté comme une propriété de la
personne plutôt que que l'essentiel. Ce modèle d'une Trinité à trois volontés fournit alors la
base de la conviction que les structures d'autorité et de soumission servent en fait comme
l'un des moyens de différencier les personnes divines. 52
Certains peuvent se demander pourquoi une distinction aussi fine est d'une grande
importance. Cependant, sa conception de la (des) volonté(s) de Dieu en tant que Trinité a
des conséquences christologiques inévitables. Selon la norme de l'orthodoxie
christologique, la Définition de Chalcédoine, Jésus-Christ est une personne avec deux
natures . Les premiers débats médiévaux sur la volonté/les volontés du Christ étaient centrés
sur cette question même. Si la volonté est associée à la personne, alors le Christ ne peut pas
posséder une volonté humaine, mais seulement une volonté divine parce qu'il est une
personne divine. Cependant, s'il ne possédait pas de volonté humaine, alors il y a quelque
chose de fondamental dans l'être humain que le Christ n'a pas assumé. Pour cette raison
entre autres, le monothélisme (l'opinion selon laquelle le Fils incarné n'a qu'une seule
volonté) a été rejeté par le sixième concile œcuménique de l'Église en 681 après JC en faveur
d'un modèle dyothélite (deux volontés), qui a été jugé conforme à Chalcédoine et nécessaire
pour maintenir que Christ a été fait « comme ses frères en toutes choses » (Héb. 2:17).
 Cette brève discussion de la propriété de la volonté par rapport à l'être trinitaire de Dieu
soulève au moins une question importante liée à la thèse de cet essai. En affirmant une réelle
correspondance entre la Trinité économique et immanente sur la question de la soumission
du Christ au Père, est-ce que je m'engage dans une compréhension tritrinitaire de la Trinité
? Ou, la thèse de cet essai peut-elle être maintenue dans le cadre des catégories
pronicéennes, en particulier la conviction que le lieu de l'esprit et de la volonté divins (avec
tous les autres attributs divins) est l'essence/nature unique du Dieu trinitaire ?
Selon la grammaire trinitaire pro-nicéenne qui a dominé pendant des siècles la réflexion
occidentale sur la doctrine de la Trinité, les trois personnes de la Divinité sont éternellement
différenciées les unes des autres en termes de relations d'origine. Le Père non engendré
engendre éternellement le Fils, et le Père et le Fils inspirent éternellement le Saint-Esprit.
L'engendrement et la spiration se produisent dans l'être de Dieu afin que chacune des
personnes trinitaires différenciées possède pleinement l'être éternel de Dieu. Une
caractéristique de ce modèle pro-nicéen qui est clairement articulée par Augustin est d'une
grande importance pour cette discussion. Les relations éternelles d'origine, qui différencient
les trois personnes dans l'être immanent de Dieu, entraînent un ordre fixe et irréversible
dans l'essence divine une, éternelle et indivisible. L'ordre (latin : taxis ) de l'être divin est
toujours le même : Père, Fils, Saint-Esprit. Cette taxis éternelle et irréversible , pour
Augustin, se manifeste particulièrement dans les missions économiques du Fils et de
l'Esprit, comme cela a été montré plus haut. Keith Johnson reconnaît cette caractéristique
de la théologie d'Augustin :
Le récit mûr d'Augustin sur le libre arbitre trinitaire implique deux éléments. D'une part, l'œuvre du Père, du
Fils et du Saint-Esprit est inséparablement l'œuvre des trois ad extra . D'autre part, dans cet acte unique, les
personnes divines agissent selon leurs propriétés relatives ad intra . Le Père agit avec les autres personnes
divines selon sa manière d'être « de personne » (inengendré). Le Fils agit avec les autres personnes divines selon
sa manière d'être « du Père » (génération). L'Esprit agit avec les autres personnes divines selon son mode d'être
« du Père et du Fils » (procession). En combinant ces deux éléments, nous pourrions dire que les personnes
divines agissent inséparablement à travers les taxis intra-trinitaires : du Père, à travers le Fils, dans l'Esprit Saint.
53

En appliquant la théologie d'Augustin à la question de la soumission et de l'autorité dans

la Trinité immanente, Johnson dit, à juste titre : « Il n'y a aucune preuve qu'Augustin croyait
que la distinction hypostatique entre le Père et le Fils est constituée par une « autorité »
éternelle (de la part du Père) ou 'soumission' éternelle (de la part du Fils). Cependant, alors
qu'Augustin s'irriterait presque certainement de la terminologie d'« autorité » et de «
soumission » dans la Trinité immanente, sa compréhension des taxis trinitaires immanents
fournit un outil pour réfléchir à la façon dont l'autorité et la soumission entre le Père et le
Fils dans l'état incarné pourrait trouver une correspondance analogique dans la Trinité
immanente. Johnson observe que "Augustin n'explore pas la question spéculative de savoir
s'il pourrait exister une analogie entre le mode filial du Fils d'être éternellement du Père et
son obéissance au Père dans l'état d'humiliation". 54 C'est justement cette « question
spéculative » qui sera explorée dans la suite de cet essai. Je soutiens qu'une telle analogie
existe et peut être articulée d'une manière qui confirme le récit pro-nicéen d'Augustin sur
l'action trinitaire.
Etant donné l'insistance d'Augustin sur les éternelles taxis trinitaires de l'unique essence
divine, considérons maintenant les implications de cette taxis en termes d'unique volonté
divine. Selon la doctrine de la simplicité divine, l'essence de Dieu coïncide infiniment avec
chacun des attributs/propriétés de cette essence, de sorte que Dieu ne manifeste pas
simplement son esprit, sa volonté, son amour, sa sainteté, etc. Au contraire, Dieu est
simplement son esprit, sa volonté, son amour, sa sainteté, etc. Par conséquent, une taxis fixe
et irréversible de l'unique essence divine entraîne une taxis fixe et irréversible de l'unique
volonté divine. Ainsi, si l'essence unique de la Divinité subsiste éternellement en tant que
Père, Fils et Saint-Esprit, alors l'unique volonté divine subsiste éternellement en tant que
Père, Fils et Saint-Esprit également. 55
Dans l'état incarné, le Fils a soumis sa volonté humaine créée à la volonté divine éternelle
du Père. Cependant, à quoi ressembleront les taxis trinitaires éternels de l'unique divin avant
l'incarnation du Fils de Dieu ? Dire que le Fils se soumet éternellement à la volonté du Père
est, me semble-t-il, trop fort précisément parce que cela implique deux volontés distinctes
l'une par rapport à l'autre. Il est préférable de dire que, dans la Trinité immanente, l'unique
volonté éternelle de Dieu est tellement ordonnée qu'elle trouve son expression analogique
dans un rapport créé d'autorité et de soumission : le Fils incarné se soumet à la volonté de
son Père .
Considérez l'incarnation comme un cas test. Par la seule volonté unie du Dieu trinitaire,
le Fils s'incarne pour accomplir la rédemption du peuple de Dieu. Sur ce point, l'unique
volonté de la Trinité est exercée par les personnes trinitaires, chacune voulant selon sa place
dans l'ordre intratrinitaire de subsistance. Le Père exerce la volonté de Dieu pour
l'incarnation selon sa place de premier dans l'ordre de la subsistance. Ainsi, le Père veut
l'incarnation comme celui qui envoie le Fils . Le Fils exerce la volonté de Dieu pour
l'incarnation selon sa place de second dans l'ordre de la subsistance. Ainsi, le Fils veut
l'incarnation comme celle envoyée par le Père pour assumer une nature humaine. L'Esprit
exerce la volonté de Dieu pour l'incarnation selon sa place en troisième dans l'ordre de la
subsistance. Ainsi, l'Esprit veut l'incarnation comme celle envoyée par le Père et le Fils pour
renforcer la nature humaine du Christ dans l'accomplissement de sa mission et pour
appliquer les mérites de son œuvre au peuple de Dieu.
 Ce même modèle pourrait être appliqué à n'importe laquelle des œuvres de Dieu dans
lesquelles sa volonté a été révélée à l'homme. En effet, je propose que cette manière de
penser l'unique volonté divine selon une éternelle taxis trinitaire soit rendue nécessaire par
les catégories pro-nicéennes de la théologie trinitaire. Cette taxis trinitaire immanente de
l'unique volonté divine trouve une expression analogique en termes de relation d'autorité et
de soumission lorsqu'elle est appliquée au Fils dans l'état incarné, vivant sa vie d'homme,
se soumettant à la volonté du Père.
Par rapport à la thèse de cet essai, alors, quel est le point principal de cette discussion
finale ? Bien que de nombreux complémentaristes de genre aient opté pour une vision de la
Trinité qui implique trois volontés distinctes, faisant ainsi de l'autorité et de la soumission
de la complémentarité de genre un reflet direct de la Trinité immanente, ce modèle social
de la Trinité n'est pas nécessaire pour faire le lien. Parce que la complémentarité des sexes
dans 1 Corinthiens 11:3 est censée être fondée indirectement sur la Trinité immanente,
l'argument de cet essai peut être maintenu dans les limites de la grammaire trinitaire de la
tradition pro-nicéenne.

Conclusion
Cet essai a cherché à répondre à une question théologique importante concernant le passage
paulinien très controversé 1 Corinthiens 11 : 2-16 : 1 Corinthiens 11 : 3 fonde-t-il la
complémentarité des genres dans la Trinité immanente ? L'importance de cette question
apparaît lorsque l'on considère l'abondante littérature sur la correspondance entre la Trinité
immanente et les rapports sociaux, les rapports de genre étant au premier plan des débats.
Dans cet essai, j'ai soutenu que la complémentarité des sexes est indirectement fondée sur
la Trinité immanente. Ainsi, l'affirmation de base de la plupart des complémentaristes de
genre selon laquelle les relations de genre reflètent quelque chose sur l'être même de Dieu
est correcte. Cependant, cet essai a soutenu que la correspondance doit être considérée
comme indirecte et est mieux comprise selon les catégories trinitaires pro-nicéennes plutôt
que par la terminologie de la soumission immanente éternelle de la volonté du Fils au Père.
En résumé, cet essai a argumenté comme suit : 1 Corinthiens 11 :2-16 est mieux compris
selon une lecture complémentaire de genre ; la soumission de la femme à l'homme («
l'homme est le chef de la femme ») est fondée, en partie, sur la soumission du Fils à la
volonté du Père (« Dieu est le chef du Christ ») ; l'affirmation « Dieu est le chef du Christ »
se rapporte directement au Christ dans son état incarné, dans lequel sa volonté humaine est
soumise à la volonté divine du Père ; néanmoins, la soumission du Christ au Père, selon sa
volonté humaine, est l'expression analogique des taxis trinitaires immanents de l'unique
volonté divine éternelle. Par conséquent, on peut légitimement conclure que 1 Corinthiens
11:3 fonde effectivement la complémentarité des genres dans la Trinité immanente, bien
qu'indirectement .

1
Anthony Thiselton, La première épître aux Corinthiens , Commentaire du Nouveau Testament grec international,
éd. I. Howard Marshall et Donald A. Hagner (Grand Rapids : Eerdmans, 2000), 800.
2
Cette position a été longuement exprimée par les théologiens Bruce Ware et Wayne Grudem. Voir Bruce A. Ware,
Père, Fils et Saint-Esprit : relations, rôles et pertinence (Wheaton, IL : Crossway, 2005) ; et « Altération de la
Trinité : le Fils se soumet-il à son Père ? », dans Biblical
Fondements de la virilité et de la féminité , éd. Wayne Grudem (Wheaton, Illinois : Crossway, 2002), 233– 55. Voir
aussi Grudem, Systematic Theology : An Introduction to Christian Doctrine (Grand Rapids : Zondervan, 1994), 257 ;
et Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More than 100 Disputed Questions (Colorado Springs :
Multnomah, 2004 ; réimpr., Wheaton, IL : Crossway, 2012), 45–49.
3
C'est l'idée maîtresse de l'argument de Kevin Giles dans « The Doctrine of the Trinity and Subordinationism »,
Evangelical Review of Theology 28 (2004) : 270–84. Gilbert Bilezikian répète un argument similaire dans «
Hermeneutical Bungee Jumping », JETS 40 (1997) : 57-68. Thomas McCall est encore plus énergique dans son
accusation, disant que ceux qui se disputent une soumission fonctionnelle éternelle du Fils au Père ont nié l'
homoousion de l'orthodoxie de Nicée. Voir Quelle Trinité ? A qui appartient le monothéisme ? Théologiens
philosophiques et systématiques sur la métaphysique de la théologie trinitaire (Grand Rapids: Eerdmans, 2010),
175–88.
4
Voir Keith Johnson, "Trinitarian Agency and the Eternal Subordination of the Son: An Augustinian
Perspective », Themelios 36 (2011) : 22-24. Fred Hammond argumente dans ce sens dans « La Trinité n'est pas notre
programme social », dans Théologie trinitaire pour l'Église : Écriture, communauté et culte , éd. Daniel J. Treier et
David Lauber (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 2009). Hammond ne traite pas spécifiquement de la question du
genre. Au contraire, son argumentation porte sur toute l'entreprise de faire appel à la Trinité immanente comme modèle
pour les relations et les institutions sociales humaines.
5
citations bibliques de ce chapitre proviennent de la New American Standard Bible® . Copyright © The Lockman
Foundation 1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995. Utilisé avec permission.
6
Michael Reeves, de manière intéressante, semble voir la relation de l'homme à la femme dans 1 Cor. 11: 3 comme
fondé sur la Trinité immanente, mais il cadre sa discussion de l'analogie entre Père / Fils et homme / femme en
termes de donner et de recevoir de l'amour plutôt qu'en termes d'autorité et de soumission (Reeves, Delighting in the
Trinity: An Introduction à la foi chrétienne [Downers Grove, IL : IVP Academic, 2012], 28-29).
7
(1) « Christ est le chef de tout homme », (2) « L'homme est le chef d'une femme » et (3) « Dieu est le chef de Christ
».
8
La terminologie du Trinitarisme social est problématique, car il existe des modèles très variés de théologie trinitaire
qui utilisent cette étiquette. De plus, certains qui embrassent certains éléments sociaux de la théologie trinitaire ont
évité l'étiquette. Pour ces raisons, je n'utiliserai la terminologie qu'avec parcimonie dans ce chapitre.
9
Thomas R. Schreiner, «Couvre-chefs, prophéties et la Trinité: 1 Corinthiens 11: 2–16», dans Recovering Biblical
Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism , éd. John Piper et Wayne Grudem (Wheaton, IL
: Crossway, 1991), 124.
10
Gordon D. Fee, La première épître aux Corinthiens , NICNT (Grand Rapids : Eerdmans, 1987), 492.
11
Schreiner, « Couvre-chefs », 125.
12
Certains ont soutenu que ce passage est une interpolation non paulinienne et n'est donc pas un guide fiable des
instructions apostoliques réelles de Paul pour l'église. Cependant, comme le démontre Gordon Fee, c'est une course
folle. Il n'existe aucune preuve textuelle solide d'une telle conclusion. Le vrai débat porte sur la signification du
passage et son application à l'église aujourd'hui, pas sur la légitimité du passage en tant que paulinien et apostolique.
Voir Fee, La première épître aux Corinthiens , 492n3.
13
Pour une étude approfondie de la littérature la plus importante sur la signification du mot « tête », voir Alan F.
Johnson, « A Review of the Scholarly Debate on the Meaning of 'Head' (Κεφαλή) in Paul's Writings », ATJ (2009
): 35–57. Bien que je ne sois pas d'accord avec les conclusions de Johnson, son examen des contributions pertinentes
fournit une introduction très utile à la littérature abondante dans ce débat. Voir aussi l'aperçu du débat donné par
Anthony Thiselton ( The First Epistle to the Corinthians , 812-822).
14
Stephen Bedale, « La signification de kephale¯ dans les épîtres pauliniennes », JTS , ns, 5 (1954) : 211–216.
15
Voir Leon Morris, 1 Corinthiens , 2e éd., éd. Chanoine Leon Morris, Tyndale Nouveau Testament
Commentaire (Grand Rapids : Eerdmans, 1985) ; CK Barrett, La première épître aux Corinthiens , Commentaire du
Nouveau Testament de Black (Peabody, MA : Hendrickson, 1968) ; et Jerome Murphy O'Connor, 1 Corinthiens , vol.
10 du Message du Nouveau Testament : Un commentaire biblique et théologique , éd. Wilfrid Harrington, OP, et Donald
Senior, CP (Wilmington, DE : Michael Glazier, 1979).
16
Grudem , "Est-ce que Κεφαλή ("Tête") signifie 'Source' ou 'Autorité sur' dans la littérature grecque ? Après la
parution d'un certain nombre de critiques savantes de l'article, Grudem écrivit une suite : « The Meaning of Κεφαλή
('Head') : A Response to Recent Studies », TrinJ , ns, 11 (1990) : 3–72. Des évaluations plus critiques ont émergé
au cours de la décennie suivante, incitant encore un troisième article de Grudem : 65.
17
Johnson, « Une revue », 41.
18
Thiselton, La première épître aux Corinthiens , 820-22.
19
Johnson, « Une revue », 51.
20
Gregory W. Dawes, Le corps en question: métaphore et signification dans l'interprétation d'Éphésiens 5: 21–33 ,
Interprétation biblique (Leiden: Brill, 1998).
21
Thiselton, La première épître aux Corinthiens , 816.
22
Barrett cite Hérodote à cet effet et conclut ensuite que la référence à l'origine de la femme de l'homme au v. 8 suggère
fortement que Paul avait cette idée en tête (Barrett, The First Epistle to the Corinthians , 248).
23
Fee, La première épître aux Corinthiens , 504.
24
Idem. Barrett, d'autre part, préfère la première option : "Comme l'existence du Christ est donnée dans l'existence de
Dieu, et comme l'existence de la femme est donnée dans l'existence de l'homme, ainsi l'existence de l'homme est
donnée dans l'existence du Christ, qui est le fondement de l'humanité » (Barrett, The First Epistle to the Corinthians
, 249).
25
Thiselton doute que Paul ait voulu « source » dans ce cas, bien qu'il admette la possibilité. Bien que cette conclusion
soit probablement trop forte, il a sûrement raison de dire que la "source" serait une "traduction" non fondée de
kephale¯ dans 1 Corinthiens 11 : 3 parce qu'elle éliminerait la possibilité d'autres connotations, ce que Paul voulait
presque certainement (Thiselton, La première épître aux Corinthiens , 826).
26
Schreiner, « Couvre-chefs », 127.
27
Alors que de nombreux érudits rejettent la véritable paternité paulinienne de 1 Timothée, le texte est pertinent dans
ce débat pour les raisons suivantes. (1) Un engagement envers l'inerrance biblique élimine la possibilité de rejeter la
paternité paulinienne de 1 Timothée. Ainsi, aucun inerrantiste fidèle à ses convictions ne devrait être intimidé par
des affirmations critiques concernant la paternité. (2) Il existe des arguments convaincants avancés par des érudits
très compétents et érudits qui défendent de manière convaincante la paternité paulinienne de 1 Timothée (voir Ralph
Earle, 1 Timothée , dans le vol. 11 de The Expositor's Bible Commentary , éd. Frank E. Gaebelein [Grand Rapids :
Zondervan, 1981], 341–43).
28
Schreiner, « Couvre-chefs », 127.
29
Bien qu'il ne discute jamais de la signification métaphorique de kephale¯ , Michael Reeves semble comprendre le
terme comme connotant « source » d'une manière qui n'exclut pas une sorte de primauté personnelle du Père en tant
que celui qui aime le Fils et suscite ainsi la réponse. d'amour du Fils. Reeves écrit : « Il y a quelque chose dans la
relation et la différence entre l'homme et la femme, Adam et Eve, qui évoque l'être de Dieu – quelque chose que
nous avons vu l'apôtre Paul reprendre dans 1 Corinthiens 11 :3. Eve est une personne tout à fait distincte d'Adam, et
pourtant elle tient toute sa vie et son être d'Adam. Elle vient de son côté, est os de ses os et chair de sa chair, et ne
fait qu'un avec lui dans la chair (Gn 2, 21-24) » (Reeves, Delighting in the Trinity , 37 ; cf. 28-29) .
30
Bien que proposant une compréhension égalitaire du passage, Fee fait une observation similaire à propos des
affirmations du verset 3 : « Ce qu'il veut qu'ils sachent prend la forme d'un theologoumenon (énoncé théologique)
qui servira de point de référence pour le réponse qui suit immédiatement » (Fee, The First Epistle to the Corinthians
, 501).
31
Calvin comprend les clauses comme représentant "quatre gradations", avec Dieu en premier lieu, Christ en second
lieu, l'homme en troisième et la femme en quatrième (John Calvin, First Epistle to the Corinthians , vol. 20 in
Calvin's Commentaries , sous la direction de John Pringle [Grand Rapids : Baker, 2003], 353).
32
Barrett, La première épître aux Corinthiens , 249.
33
Idem.
34
Si Calvin a raison, on s'attendrait à ce que la déclaration « Dieu est le chef du Christ » vienne en premier, plutôt
qu'en troisième. De plus, la déclaration « Christ est le chef de tout homme » devrait être la deuxième plutôt que la
première. Enfin, l'énoncé « L'homme est le chef de la femme » devrait être le troisième plutôt que le deuxième. La
paraphrase de Calvin des trois clauses indique qu'il reconnaît que son cas est mieux maintenu si l'ordre des clauses
est modifié : « Le Christ est soumis à Dieu comme son chef, ainsi l'homme est soumis au Christ, et la femme à
l'homme » ( Calvin, Première épître aux Corinthiens , 353).
35
En fait, d'une manière différente, la troisième clause « principale » fonde également la première clause. Car la
direction du Christ sur tout homme est la conséquence de son accomplissement fidèle de la mission pour laquelle
Dieu le Père l'a envoyé dans le monde. À la fin de la tâche de Christ en tant que Médiateur rédempteur, Dieu « l'a
hautement exalté et lui a conféré le nom au-dessus de tout nom » (Phil. 2:9).
36
Considérez Éph. 5:22–33 à nouveau dans cette lumière. Dans ce texte, le parallèle typologique est tel que les hommes
représentent le Christ, et les femmes représentent l'église dans la relation conjugale. Cependant, dans 1 Cor. 11:3,
Paul rappelle aux hommes et aux femmes que, tandis que la direction masculine est le reflet de la direction du Christ,
la soumission féminine est le reflet de la soumission du Christ. Ainsi, les femmes reflètent aussi typologiquement le
rôle et la fonction du Sauveur alors qu'elles se soumettent joyeusement à l'autorité des hommes dans le culte collectif.
37
Les termes « immanent » et « économique » sont relativement récents. Cependant, ils correspondent à peu près à la
distinction orthodoxe médiévale et réformée antérieure entre la Trinité ad intra , se référant à Dieu en lui-même
(Trinité immanente) et la Trinité ad extra , se référant à Dieu dans sa révélation de lui-même dans les économies de
création et de rédemption ( Trinité économique). Même avant l'utilisation de la terminologie ad intra versus ad extra
, les théologiens parlaient en termes de Dieu en se (en lui-même) et de Dieu pro nobis (pour nous).
38
Alors que la déclaration fait référence à Christ comme incarné , il ne s'ensuit pas nécessairement que la direction de
Dieu sur Christ se termine par l'exaltation de Christ. Au contraire, la direction du Père et la soumission du Fils sont
des caractéristiques permanentes de l'incarnation, qui ne se terminent pas avec l'exaltation. Cela est évident pour
plusieurs raisons. Tout d'abord, Paul fait la déclaration dans 1 Cor. 11:3 comme une réalité présente qui fonde les
relations de genre. Ainsi, même dans sa présente session exaltée à la droite du Père, Paul dit que Dieu est
(actuellement) le chef de Christ. Deuxièmement, plus loin dans cette même épître, Paul souligne que même dans l'
eschaton , le Fils sera soumis au Père, vraisemblablement pour toujours (1 Cor. 15:28). Voir Schreiner, « Head
Coverings », 128.
39
Voir Kevin Giles, The Trinity and Subordinationism: The Doctrine of God and the Contemporary Gender Debate
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002).
40
Ware, Père, Fils et Saint-Esprit , 72. Le premier italique est original ; les deuxièmes italiques sont des accents
ajoutés.
41
La Trinité et le subordinationisme et Jésus et le Père : les évangéliques modernes réinventent la doctrine de la
Trinité (Grand Rapids : Zondervan, 2006). Il accorde également une place considérable à cette question dans un
troisième livre sur la Trinité : La génération éternelle du fils : maintenir l'orthodoxie dans la théologie trinitaire
(Downers Grove, IL : InterVarsity, 2012).
42
Gilles, Jésus et le Père , 12.
43
Pour des analyses savantes approfondies du développement et des caractéristiques de la théologie trinitaire pro-
nicéenne du milieu à la fin du quatrième siècle, voir Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-
Century Trinitarian Theology (New York: Oxford University Press , 2004); Ayres, Augustine et la Trinité (New
York : Cambridge University Press, 2010). Voir aussi Michele René Barnes, « One Nature, One Power : Consensus
Doctrine in Pro-Nicene Polemic », in Theologica et Philosophica, Critica et Philologica, Historica , in Studia
Patristica 29, éd. Elizabeth A. Livingstone (Louvain :
Peeter, 1997), 5–23.
44
Pendant près d'un siècle, la théologie trinitaire d'Augustin a été comprise selon un paradigme qui opposait sa pensée
supposée statique, implicitement modaliste, aux modèles trinitaires plus relationnels des théologiens orientaux, tels
que Grégoire de Nysse et Basile de Césarée. Cependant, Ayres et Barnes, entre autres, ont réussi à prouver l'erreur
d' un tel paradigme. Ils ont montré de manière décisive que la théologie d'Augustin appartient à la catégorie plus
large de la théologie pro-nicéenne, qui transcende le clivage Est-Ouest. Pour un traitement accessible mais détaillé
d'Augustin dans ce sens, voir Michele René Barnes, « Relecture de la théologie de la Trinité d'Augustin », dans La
Trinité : un symposium interdisciplinaire sur la Trinité , éd. Stephen T. Davis; Daniel Kendall, SJ; Gerald O'Collins,
SJ (Oxford : Oxford University Press, 1999), 145–76.
45
Voir Giles, Jesus and the Father , 190-194, et Johnson, « Trinitarian Agency ». L'essai de Johnson suit la même
méthode que son récent livre Rethinking the Trinity and Religious Pluralism (Downers Grove, IL : InterVarsity,
2011). Dans le livre, Johnson applique la théologie trinitaire d'Augustin au pluralisme religieux. Dans cet essai, il
fait porter la voix puissante d'Augustin sur la question de la soumission du Fils au Père. Bien que je soutienne dans
cet essai que Johnson n'a pas poussé assez loin les implications de la compréhension d'Augustin des taxis trinitaires
 ad intra , j'ai énormément bénéficié de son traitement savant et bien écrit de la théologie d'Augustin de la Trinité et
de son application aux problèmes actuels en matière systématique. théologie.
46
Gilles, Jésus et le Père , 190.
47
Augustin n'est pas le premier grand théologien à faire la distinction. C'était un élément de base des polémiques anti-
ariennes du IVe siècle et on peut le trouver dans les écrits d'Athanase et des Cappadociens, entre autres. Augustin a
peut-être fait le plus grand usage de la « règle » dans son interprétation des Écritures, et à ma connaissance, il est le
premier à utiliser la terminologie de Phil. 2:5–9, « forme de serviteur » et « forme de Dieu ».
48
Pour une discussion plus complète de la théologie d'Augustin sur le libre arbitre trinitaire, voir mon essai, « Ce que
Dieu a fait ensemble : Défendre la doctrine historique des opérations inséparables de la Trinité », JETS 56 (2013) :
781-800.
49
Augustin, La Trinité ( De Trinitate ), éd. et trans. Edmund Hill, série 1, vol. 5 des Œuvres de St.
Augustin : Une traduction pour le XXIe siècle , éd. John E. Rotelle (Hyde Park, NY : New City, 1991), 4.5.29, 181–82
; ci-après cité sous la forme suivante : La Trinité , 4.5.29 (181-182). Augustin cite souvent 1 Jean 5:7 dans De Trinitate
. Les savants conviennent presque unanimement que le texte est une interpolation dans l'épître.
50
Augustin différencie les personnes trinitaires dans la Trinité immanente par des relations éternelles d'origine. Le Fils
est éternellement engendré du Père. L'Esprit procède éternellement du Père et du Fils. Augustin résume ainsi les
relations éternelles : « Le Père a engendré le Fils, et donc celui qui est le Fils n'est pas le Père ; et le Saint-Esprit
n'est ni le Père ni le Fils, mais seulement l'Esprit du Père et du Fils, lui-même égal au Père et au Fils, et appartenant
à la triple unité » ( La Trinité , 1.2.7 [70– 71]).
51
Gilles, Jésus et le Père , 242–74.
52
Wayne Grudem indique que l'éternelle subordination fonctionnelle dans le rôle est le seul moyen par lequel le Père,
le Fils et l'Esprit se distinguent éternellement. Voir sa Théologie systématique , 251.
53
Johnson, « Agence trinitaire », 16.
54
Ibid., 24-25. Johnson note cette déclaration en se référant à la théologie de Hans Urs von
Balthasar, qui tente apparemment d'établir une telle analogie. La manière dont l'analogie proposée ici se compare à celle
proposée par Balthasar devrait faire l'objet de recherches supplémentaires.
55
La même chose pourrait être dite pour tous les attributs divins. Chacun est fondé sur l'essence divine unique et existe
selon les taxis trinitaires éternels qui sont à la base de l'essence divine : Père, Fils, Saint-Esprit.
 4

« Que Dieu soit tout en tous »

La Trinité dans 1 Corinthiens 15
JAMES M. HAMILTON JR.

Les égalitaristes n'aiment pas ce que les complémentaristes disent de l'égalité ontologique
et de la subordination fonctionnelle. Ce que les complémentaristes croient, c'est que dans
ce que l'homme et la femme sont essentiellement en tant qu'êtres humains, ils sont
ontologiquement égaux, tandis que dans les rôles qui leur sont donnés par Dieu , il y a une
subordination fonctionnelle. Pour défendre cette idée que des êtres ontologiquement égaux
peuvent être fonctionnellement subordonnés les uns aux autres, les complémentaristes font
appel à la relation entre Dieu le Père et Dieu le Fils, observant que dans ce qu'ils sont
essentiellement ils sont ontologiquement égaux, tandis que dans ce qu'ils font il y a
subordination clairement fonctionnelle. Dans une critique de Man and Woman, One in
Christ de Philip B. Payne , Craig Blomberg écrit : « Comme Rebecca Groothuis, Payne
trouve le concept de subordination fonctionnelle au sein de l'égalité ontologique
pratiquement insensé, donc il ne le considère pas vraiment comme un option intermédiaire.
1
Cela signifie que certains égalitaristes refusent de traiter de la position complémentaire. 2
Kevin Giles et Millard Erickson, cependant, ont abordé ce que les complémentaristes ont
dit sur ces questions, et ma tâche dans cet essai est d'examiner comment 1 Corinthiens 15 :
20-28 contribue à cette discussion. Ni Giles ni Erickson ne discutent de ce passage dans le
contexte de l'argument de Paul dans 1 Corinthiens 15. Pour être juste envers eux, ce n'est
pas leur but. Leurs discussions sont systématiques et de grande envergure. Ils discutent de
1 Corinthiens 15 :24-28 dans le contexte du débat égalitariste-complémentaire.
Mon but dans cet essai est d'abord et avant tout de comprendre ce que Paul dit dans 1
Corinthiens 15:24-28 à la lumière de ce qu'il dit dans l'ensemble de 1 Corinthiens 15. Une
fois que nous avons exploré les déclarations de Paul à la lumière de l'argument qu'il fait,
nous examinerons les affirmations de Giles et Erickson à propos des paroles de Paul.

1 Corinthiens 15: 24-28 dans l'argument de Paul

Paul a traité des schismes dans l'église de Corinthe (1 Corinthiens 1-4), de l'immoralité
sexuelle et des problèmes de mariage (1 Corinthiens 5-7), de l'idolâtrie et du culte (1
Corinthiens 8-10), et de ce que fait l'église lorsqu'elle est rassemblée ( 1 Corinthiens 11-14).
3
Dans 1 Corinthiens 15, il aborde la question de la résurrection, et le poids de ce qu'il dit
dans ce chapitre a à voir avec la résurrection des morts en tant que composante nécessaire
de l'évangile.
Paul commence dans 1 Corinthiens 15:1-4 en répétant l'évangile qu'il a reçu et transmis
aux Corinthiens (v. 3). Il déclare son intention de rappeler aux Corinthiens l'évangile qu'il
leur a prêché et dans lequel ils se tiennent (v. 1), leur disant que l'évangile a le pouvoir de
les sauver s'ils s'accrochent à la Parole qu'il a prêchée (v. 2). S'ils ne tiennent pas bon, leur
foi sera vaine et n'aboutira pas au salut (v. 2). Paul leur répète ensuite l'évangile dans les
versets 3b à 4, "que Christ est mort pour nos péchés conformément aux Écritures, qu'il a été
enseveli, qu'il est ressuscité le troisième jour conformément aux Écritures". En raison de
l'accent mis par Paul dans le reste du chapitre, nous pouvons être sûrs qu'il répète ces aspects
de l'évangile parce que « certains [des Corinthiens] disent qu'il n'y a pas de résurrection des
morts » (v. 12). Pour cette raison, Paul souligne que l'évangile qu'il a prêché était que Christ
est mort pour nos péchés, a été enterré et est ressuscité le troisième jour. C'est de la
résurrection qu'il s'agit, et Paul affirme d'emblée que la résurrection de Jésus est une
composante nécessaire de l'évangile qu'il a prêché.
Dans 1 Corinthiens 15 :5-11, Paul explique que la résurrection de Jésus a été attestée par
les apôtres et plus de cinq cents frères à la fois. Paul fait plusieurs déclarations intéressantes
dans ces versets. On peut noter que Pierre (Céphas) occupe une place prépondérante et est
cité en premier (v. 5), que Paul indique qu'il y avait plus de cinq cents témoins oculaires,
dont la plupart sont vivants et peuvent être consultés (v. 6), et que Jacques, le frère du
Seigneur Jésus, semble être inclus parmi les apôtres (v. 7) ; et puis il y a
Les paroles fascinantes de Paul sur son propre apostolat (vv. 8–10). Il revient à son point
principal, cependant, au verset 11 : « Soit donc que ce soit moi, soit eux, ainsi nous prêchons
et ainsi vous avez cru. En d'autres termes, Paul et tous les autres apôtres, ainsi que les
nombreux témoins oculaires, attestent tous que la résurrection de Jésus d'entre les morts est
une composante nécessaire de l'évangile.
Paul relie la résurrection de Jésus d'entre les morts à la situation de Corinthe dans 1
Corinthiens 15 :12-13 : « Or, si Christ est proclamé ressuscité des morts, comment certains
d'entre vous peuvent-ils dire qu'il n'y a pas de résurrection des morts ? Mais s'il n'y a pas de
résurrection des morts, alors même le Christ n'est pas ressuscité. Le point de Paul est
simple : les Corinthiens disent qu'il n'y a pas de résurrection, mais cela signifie que même
Jésus n'a pas été ressuscité, ce qui signifie à son tour que la prédication de Paul et la foi des
Corinthiens sont vidées de leur contenu (15 : 14), avec Paul et les des apôtres portant un
faux témoignage sur Dieu en prétendant qu'il a fait quelque chose qu'il n'a pas fait :
ressusciter Christ d'entre les morts (15:15). Si Christ n'a pas été ressuscité, la foi des
Corinthiens est vaine et leurs péchés n'ont pas été expiés par la mort et la résurrection de
Christ (15:17). Si Christ n'a pas été ressuscité (15:16), les croyants morts ont péri (15:18) et
les chrétiens "sont les plus à plaindre de tous les peuples" (15:19).
Le but de Paul dans 1 Corinthiens 15 :12-19 a été de tracer les implications de
l'affirmation qu'il n'y a pas de résurrection d'entre les morts : pas de résurrection signifie
que même Christ n'est pas ressuscité. Son but dans 15 :20-28 est d'affirmer le contraire :
Christ est ressuscité et il est les prémices de la résurrection générale.
Paul contre l'idée qui a apparemment une certaine traction à Corinthe, qu'il n'y a pas de
résurrection, en enseignant dans 1 Corinthiens 15: 20-28 que le Christ est les prémices de
la résurrection et vaincra tous ses ennemis. Appeler Christ « les prémices de ceux qui se
sont endormis » invoque le concept de prémices de l'Ancien Testament ( par exemple, Lév.
23:9-14), où les prémices sont dédiées au Seigneur. La déclaration faite par cet acte
d'adoration semble être que parce que les Israélites croient que le Seigneur assurera le reste
de la récolte, ils lui consacrent volontiers les prémices. De cette façon, les prémices sont
une sorte de garantie du reste de la récolte. Ainsi, ici, dans 1 Corinthiens 15 :20-28, la
résurrection de Jésus est une garantie du reste de la moisson. Comme l'écrit Jay Smith, "Tout
aussi sûrement que la pleine récolte a suivi les prémices, de même tous les croyants qui sont
morts en Christ le suivront dans la résurrection." 4
De l'affirmation de Christ comme prémices, Paul passe à la typologie Adam-Christ dans
1 Corinthiens 15:21-22, et il y reviendra dans 15:45. Dans 15: 21-22, Paul déclare que la
mort est venue par Adam, la résurrection vient par Jésus, et comme tous meurent en Adam,
de même tous revivront en Christ. Tous seront rendus vivants. Tout le monde sera ressuscité
des morts. Ici, sur la base de la résurrection de Jésus, Paul entend renverser l'idée
corinthienne selon laquelle il n'y a pas de résurrection et établir que le lien entre le premier
et le dernier Adam (cf. 15:45) signifie que tout le monde sera ressuscité des morts .
Ayant établi la résurrection, contrairement à ce que disent certains à Corinthe (15 :12),
Paul passe maintenant à l'ordre des événements dans 1 Corinthiens 15 :23-25. Il est question
dans ces versets de l'ordre des résurrections et de la restauration du royaume au Père lorsque
Christ aura vaincu tous ses ennemis. Paul se préoccupe clairement du moment où ces choses
arriveront les unes par rapport aux autres : « Mais chacun en son ordre : Christ comme
prémices, puis à son avènement ceux qui appartiennent à Christ » (v. 23). Paul dit que Christ
est ressuscité d'entre les morts, et quand il viendra "ceux qui appartiennent à Christ" seront
ressuscités. Incidemment, cela correspond très bien à la description de deux résurrections
dans Apocalypse 20: 4-6, où les croyants sont ressuscités à la venue de Christ, ils règnent
avec lui pendant mille ans, puis le reste des morts est ressuscité à la fin de les mille ans. 5
Synthétiser ce que dit Paul dans 1 Corinthiens 15 :20-28 avec d'autres enseignements du
Nouveau Testament est l'un des défis de l'interprétation du passage. Pour cette raison, et
pour explorer ce que Paul dit à propos de la fin et des résurrections qui auront lieu, j'alignerai
les commentaires de Paul avec ce que Jean dit à propos des résurrections dans Apocalypse
20.
Après avoir décrit ce que Jean appelle « la première résurrection » (Apoc. 20 :5-6), celle
des croyants, dans 1 Corinthiens 15 :23, Paul passe à ce qui se passe après cela dans 15 :24-
25 : « Alors vient la fin. , lorsqu'il remet le royaume à Dieu le Père après avoir détruit toute
règle, toute autorité et tout pouvoir. Car il faut qu'il règne jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses
ennemis sous ses pieds. Encore une fois, il y a une grande harmonie entre ce que Paul dit
ici et ce que Jean écrit dans Apocalypse 19-20. Paul dit dans 1 Corinthiens 15:25 que Christ
"doit régner jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds", et cela correspondrait
à la venue de Christ en conquête dans Apocalypse 19 et à l'établissement de son royaume
de mille ans dans Apocalypse 20:1– 6, à la fin de laquelle il réprime la rébellion finale de
Satan en battant Gog et Magog en 20: 7–10. "Alors vient la fin", écrit Paul dans 1
Corinthiens 15:24, "quand il remettra le royaume à Dieu le Père après avoir détruit toute
règle, toute autorité et toute puissance". Que se passe-t-il après que Christ ait régné jusqu'à
ce que tous ses ennemis soient sous ses pieds (1 Cor. 15:25) ? Paul semble indiquer que la
résurrection de tous ceux qui ne sont pas ressuscités à la venue de Christ—tous ceux qui
n'appartiennent pas à Christ (cf. 15:23 )— vient ensuite. Cela semble être le résultat de 1
Corinthiens 15:26, "Le dernier ennemi à détruire, c'est la mort." Cela correspond à la
description de Jean dans Apocalypse 20 :11-15, où « la mort et l'Hadès rendirent les morts
qui étaient en eux » (Apoc. 20 :13), puis « la mort et l'Hadès furent jetés dans l'étang de feu
» (20 :14). Jusqu'à présent, dans 1 Corinthiens 15 :23-26, Paul s'est clairement préoccupé
des événements de la fin, et sa description de ces événements s'aligne très bien avec ce que
Jean dépeint dans Apocalypse 20 :1-15. C'est le contexte plus large dans lequel 1
Corinthiens 15:27-28 doit être
compris .
Paul ne semble pas discuter de la différence entre le Jésus humain et le Jésus divin, ni ne
fait-il de déclaration sur la façon dont les trois membres de la Trinité sont impliqués dans
tout ce que fait un membre. Il discute de l'ordre des événements de la fin et de la manière
dont Christ « doit régner jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds » (1 Cor.
15:25). Paul reviendra sur les événements de la fin – pas un sujet mystérieux quand on parle
de la résurrection – dans 15 :50-57. Ce que Paul dit ensuite dans 15 : 27-28 protège contre
une éventuelle incompréhension de l’idée que tout sera soumis à Christ.
Il est intéressant d'observer que la déclaration de Paul dans 1 Corinthiens 15:25,
"Car il faut qu'il règne jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds", reformule le
Psaume 110:1,
L' Éternel dit à mon Seigneur :
 "Assieds-toi à ma droite, jusqu'à ce que je fasse de tes
ennemis ton marchepied."

En effet, la déclaration de Paul dans 1 Corinthiens 15 :25 est basée sur ce verset. Il passe de
1 Corinthiens 15:27 à Psaume 8:6, et l'auteur d'Hébreux est également concerné par la
relation entre Psaume 8:6 et Psaume 110:1 (cf. Héb. 1:13 ; 2:5-9) . Le souci de Paul dans 1
Corinthiens 15:27 est d'établir que lorsque le Psaume 8:6 est réalisé et que « toutes choses
sont soumises », personne ne devrait penser que le Père aussi sera assujetti au Christ : « Il
est clair qu'il est excepté celui qui lui soumet toutes choses » (1 Cor. 15:27). Ainsi, Paul dit
simplement que lorsque toutes choses sont soumises à Christ, cela n'inclut pas le Père. De
plus, Paul est toujours concerné par les événements de la fin, comme le verset 28 le
montrera.
Paul a établi que Jésus est les prémices de la résurrection (1 Cor. 15:20). Comme Adam
a apporté la mort à tous, Jésus donnera la vie à tous (15 :21-22). Paul expose ensuite l'ordre
des événements de la fin : Christ est ressuscité le premier, suivi de tous ceux qui lui
appartiennent ressuscités à sa venue (15 :23). Christ régnera alors jusqu'à ce que tous ses
ennemis soient sous ses pieds, moment auquel il, les ayant tous vaincus, donnera le royaume
au Père (15: 24-25). Alors la mort aussi sera vaincue (15:26), et cela semble indiquer,
conformément à Apocalypse 20, que les morts incrédules seront ressuscités. 6 Tout sauf le
Père sera assujetti à Jésus (1 Cor. 15:27).
Que se passe-t-il ensuite ? Paul nous dit dans 1 Corinthiens 15 :28 : « Quand toutes choses
lui auront été soumises, alors le Fils lui-même sera aussi soumis à celui qui lui a soumis
toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous. Une fois que Christ a achevé son œuvre,
apparemment après son retour et la résurrection des croyants (15 :23), après son règne de
mille ans, après sa conquête de tous ses ennemis (15 :25), après la défaite finale de la mort
(15 : 26) et la résurrection de tous les incroyants, et après que tout lui soit «soumis» (15:28),
ce qui pourrait faire référence au jugement du grand trône blanc (Apoc. 20:11-15), alors «le
Fils lui-même sera aussi être soumis » au Père. La référence à "Dieu" étant tout en tous dans
1 Corinthiens 15:28 se réfère très probablement au Père, parce que le Père est mentionné
dans l'expression "celui qui a soumis toutes choses sous lui" (Christ) dans la phrase qui
précède immédiatement. phrase du verset 28. Le long de ces lignes, aussi, est le fait que
dans 15:24 Paul a dit, "Alors vient la fin, quand il remettra le royaume à Dieu le Père." Cette
référence à la remise par Christ du royaume à Dieu le Père est probablement la même chose
que Paul décrit au verset 28 lorsqu'il dit que "le Fils lui-même sera aussi soumis à celui qui
lui a soumis toutes choses".
Cela semble signifier qu'à la fin de l'histoire, après le millénium, après le jugement du
grand trône blanc, Christ « sera soumis » au Père (1 Cor. 15:28). Cette déclaration dans 1
Corinthiens 15:28 est en contraste direct avec la déclaration dans 15:27 que le Père ne sera
pas soumis à Christ.
Avant de considérer ce que disent Erickson et Giles à propos de ce passage, esquissons
le reste de l'argumentation de Paul. Paul a affirmé que la résurrection est une composante
nécessaire de l'évangile (1 Corinthiens 15 :1-4) ; il l'a fondée sur le témoignage apostolique
et de témoin oculaire (15: 5-11); il a dévoilé les implications de la position de « pas de
résurrection » que certains défendent à Corinthe (15 :12-19) ; et il a établi que Christ est les
prémices de la résurrection et a établi l'ordre des résurrections et des événements de la fin
dans 15:20-28.
Paul explique dans 1 Corinthiens 15:29-34 que si les morts ne ressuscitent pas, ce que
fait l'église et ce qu'il souffre sont également inutiles. Si les morts ne ressuscitent pas,
pourquoi baptiser pour les morts (v. 29) ? 7 Si les morts ne ressuscitent pas, pourquoi Paul
endurerait-il des souffrances (vv. 30-32b) ? Pourquoi ne pas profiter de la vie tant qu'elle
dure, la vivre (v. 32c) ? Lorsqu'il dit aux Corinthiens de ne pas se laisser tromper, que la
mauvaise compagnie corrompt le bon caractère, qu'ils doivent se réveiller et cesser de
pécher, et qu'il parle à leur honte (vv. 33-34), il précise que ces questions rhétoriques sont
destinées à poursuivre les implications logiques de l'idée qu'il n'y a pas de résurrection afin
que les Corinthiens rejettent cette idée.
La question que Paul commence à aborder dans 1 Corinthiens 15:35 offense
apparemment Paul, comme on peut le voir par sa réponse dure au verset 36, littéralement,
"Insensé!" Cela indique qu'il considère la question du verset 35 comme un argumentum ad
absurdum : « Comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel genre de corps viennent-ils ?
Paul étoffe le corps de la résurrection en comparant la mort et la résurrection à ce qui arrive
à la semence qui est semée puis porte du fruit (15 :36-38). De là, il compare différents types
de chair - celle des humains, des animaux, des oiseaux et des poissons (15:39 ) - avant de
passer à une discussion sur les différentes gloires des corps célestes : soleil, lune et étoiles
(15:40- 41). Paul relie ensuite ce qu'il a dit sur les semences, les chairs et les corps à la
résurrection des morts en 15 : 42-49, avant d'affirmer en 15 : 50 que la résurrection doit
avoir lieu parce que « la chair et le sang ne peuvent hériter le royaume de Dieu ». Il résume
le « mystère » des événements de la fin en 15 : 51-57, un bref résumé de ce qu’il a expliqué
en 15 : 20-28, avant d’appeler les Corinthiens à « être fermes, inébranlables, toujours
abondants dans l’œuvre ». du Seigneur, sachant que dans le Seigneur votre travail n'est pas
vain » (15:58). Il semblerait qu'il veut qu'ils soient fermes et inébranlables sur le point de la
résurrection, et que c'est la résurrection qui signifie que leur travail est maintenant
significatif et non "en vain" (cf. 15:58 et 15:2, 14).
Pour résumer, tout l'argument du chapitre est que la résurrection de Jésus est une
composante nécessaire de l'évangile, et nier la résurrection générale, comme le font certains
Corinthiens, sape l'évangile. Comme dans 1 Corinthiens 11 :17-34, où Paul a répondu à
l'erreur corinthienne sur le Dîner du Seigneur avec une explication centrée sur l'évangile, de
même dans 1 Corinthiens 15, l'erreur corinthienne sur la résurrection est répondue par une
explication centrée sur l'évangile des événements. de la fin. Le tableau 1 cherche à
rassembler diverses déclarations de Paul et Jean sur l'ordre des résurrections.
Paul a affirmé que la résurrection de Jésus est une composante nécessaire de l'évangile (1
Cor. 15: 1-4), l'a fondée sur le témoignage apostolique et de témoin oculaire (15: 5-11), a
montré les implications du corinthien "pas de résurrection » (15 :12-19), montrait que Christ
était les prémices et expliquait les événements de la fin (15 :20-28), soutenait que la position
« sans résurrection » rendrait la pratique de l'église et les souffrances de Paul inutiles (15
:29-34), a répondu à l' argumentum ad absurdum sur les corps de résurrection avec des
comparaisons avec la semence, les chairs, les corps célestes et la typologie Adam-Christ
(15 :35-49), a montré que la résurrection est une exigence pour le royaume (15 : 50-57), et
relie la résurrection à la vie chrétienne (15 : 58). Avec l'argument de Paul dans 1 Corinthiens
15 devant nous, nous sommes maintenant en mesure de considérer ce qu'Erickson et Giles
disent des versets 24-28.

Erickson et Giles sur 1 Corinthiens 15:24–28

Dans leurs discussions sur 1 Corinthiens 15 :24-28, Erickson et Giles font appel à Calvin et
à d'autres théologiens, et font appel au défi de synthétiser ce que Paul dit ici avec d'autres
déclarations dans les Écritures, mais aucun ne fait un appel direct au flux de
L'argumentation de Paul. Après avoir discuté de Calvin et de plusieurs autres, et s'appuyant
sur une suggestion de Wolfhart Pannenberg, Giles écrit :
Si tel est le cas, ce que Paul enseigne, c'est qu'à la résurrection, Dieu le Père rend librement Dieu le Fils souverain
sur tous, et à la fin, Dieu le Fils rend librement cette règle à Dieu le Père [note de bas de page Pannenberg].
Plutôt que de parler de rôles fixes, ou d'une subordination eschatologique du Fils, ou de la disparition de la
Trinité, ce texte indique un changement de rôles à différentes époques par deux personnes divines omnipotentes.
8

Tableau 1. La séquence des résurrections selon Paul et Jean

 Le problème avec cette déclaration est qu'en plus de 1 Corinthiens 15:24, où Paul dit que
le Fils remettra le royaume au Père, Paul dit dans 15:28 que "le Fils lui-même sera aussi
soumis" au Père . Giles observe que "le verbe grec traduit par 'soumis' au v. 28 peut être lu
à la voix moyenne, 'Christ se soumet lui-même', ou à la voix passive, 'Christ est soumis au
Père'", mais de toute façon Paul est "parlant de rôles fixes" et il enseigne la "subordination
eschatologique du Fils". 9 Que le verbe soit passif ou moyen, Paul traite de ce qui se passera
à « la fin » (v. 24), « quand toutes choses seront soumises » à Christ (v. 28), et à ce point la
soumission de Le Christ a clairement à voir avec son rôle dans la relation au Père, non avec
l'ontologie ou l'essence de son être. dix
Giles considère également la proposition « imaginative et évocatrice » de Pannenberg,
qui, dit-il, « rompt radicalement avec la tradition » et donc « doit être considérée comme
exploratoire ». Comme Giles l'explique, le point de vue de Pannenberg serait "que le Père
et le Fils sont mutuellement subordonnés l'un à l'autre". 11 Mais cela semble être exactement
ce contre quoi Paul se garde dans 1 Corinthiens 15:27 : « Mais quand il est dit ‘tout est
assujetti’, il est clair que celui qui lui a tout assujetti est exclu.’’ Ainsi, contrairement à
Pannenberg et Giles, ce n'est pas le point de vue de Paul que lorsque "le Père donne toute la
règle au Fils", nous pouvons décrire "le Père se soumettant au Fils". 12 Au contraire, le fait
que toutes choses sont soumises au Fils n'inclut pas que le Père lui soit soumis (v. 27).
Dans un "post-scriptum théologique" à sa discussion, Giles soulève ce qu'il appelle "deux
problèmes théologiques insurmontables" pour "ceux qui veulent soutenir que le Fils de Dieu
est éternellement placé sous l'autorité du Père". Premièrement, il affirme que « dans
l'orthodoxie, les trois divins sont considérés comme indivisibles en pouvoir et en autorité
parce qu'ils sont indivisiblement Dieu. Suggérer que le Fils a éternellement moins de
pouvoir et d'autorité que le Père, c'est suggérer que le Fils est moins pleinement Dieu que
le Père, ce que tous les ariens ont enseigné. 13 Les trois sont indivisiblement Dieu, mais dans
1 Corinthiens 15 :20-28, Paul fait clairement la distinction entre le Père et le Fils, et il
semble indiquer qu'à la fin de toutes choses, le Fils sera soumis au Père. Il y a une façon de
parler de ces réalités qui à la fois soutient l'orthodoxie et rend compte de tout ce que dit le
texte, mais c'est une façon de parler que Gilles ne veut pas accorder : en ce qu'ils sont, le
Christ et le Père sont ontologiquement égaux ; dans ce qu'ils font, le Christ est
fonctionnellement subordonné au Père. Les ariens n'auraient pas affirmé l'égalité
ontologique.
La deuxième préoccupation soulevée par Giles concerne la question de savoir si dans
l'éternité passée et dans l'éternité future « le langage du commandement et de l'obéissance
» peut être appliqué au Père, au Fils et à l'Esprit. Giles écrit : "L'orthodoxie rejette
absolument la possibilité que les trois divins aient chacun leur propre volonté." 14 Nous nous
heurtons ici au mystère de la Trinité, mais le passage considéré dans ce chapitre parle du
Christ soumis au Père à la fin de toutes choses, apparemment pour l'éternité future. Simon
Gathercole a fait valoir que le langage «d'envoi» dans les évangiles synoptiques plaide pour
la préexistence du Christ, ce qui indiquerait que le Christ a été «envoyé» par le Père et pas
seulement pendant l'incarnation. 15 Nous devons permettre à la Bible de façonner notre
théologie, plutôt que de contraindre la Bible avec les cordes de ce que nous jugeons
admissible.
Millard Erickson admet que l'explication de Wayne Grudem de 1 Corinthiens 15: 24-28,
tenant à l'égalité ontologique et à la subordination fonctionnelle, est «l'interprétation la plus
simple et la plus évidente». 16 Mais comme Giles, Erickson fait appel à Calvin, suggérant
que des passages tels que Daniel 7:13 et 17, Luc 1:33 et 2 Pierre 1:11, qui pointent tous vers
le royaume éternel de Christ, rejettent l'idée que Christ sera éternellement subordonné au
Père. La réponse de Calvin, citée par Erickson, est que ce que Paul veut dire dans 1
Corinthiens 15:24 et 28 est que "nous verrons ouvertement Dieu régner dans sa majesté". 17
Je ne pense pas que la réponse de Calvin soit difficile à harmoniser avec l'idée que le Christ
est fonctionnellement subordonné au Père alors même qu'il règne avec lui. J'ai offert une
lecture de 1 Corinthiens 15 qui correspond à la description du millénium par Jean dans
Apocalypse 20, et je pense que ce dont nous traitons dans 1 Corinthiens 15:24 et 28 peut
facilement être lu en harmonie avec les types de déclarations que nous trouver dans
Apocalypse 21 et 22.
Considérez, par exemple, Apocalypse 22:3 : " Il n'y aura plus rien de maudit, mais le
trône de Dieu et de l'Agneau y sera, et ses serviteurs l'adoreront. " Ici, la référence à Dieu
est clairement une référence au Père, et la référence à l'Agneau est également une référence
à Jésus. Cela indiquerait que le rôle du Christ en tant que Rédempteur reste pertinent dans
l'éternité future. De plus, alors que dans la représentation millénaire d'Apocalypse 20, Christ
règne (20: 4) et qu'il n'y a aucune mention du Père régnant sur un trône sur terre dans ce
passage, sans aucun doute celui qui était assis sur le trône dans Apocalypse 4 était le Père ,
et il continue sûrement à régner depuis son trône céleste tout au long du millénaire. Pourtant,
Christ règne devant son peuple sur la terre dans Apocalypse 20 :4, puis c'est Dieu le Père et
l'Agneau qui règnent depuis le trône dans Apocalypse 22 :3. Les deux sont Dieu, comme
22: 3 parle au singulier de ses serviteurs l'adorant , se référant à la fois à Dieu et à l'Agneau.
Et pourtant, la hiérarchie et les rôles vus dans Apocalypse 4-5, où l'Agneau s'est approché
de celui qui était sur le trône, restent dans cette représentation du nouveau ciel et de la
nouvelle terre. Il semblerait donc naturel de conclure qu'en continuant à décrire Jésus
comme l'Agneau dans Apocalypse 22 : 3, Jean dit d'une manière différente ce que Paul a dit
dans 1 Corinthiens 15 : 24 et 28, à savoir que Christ a rendu le royaume au Père. et lui a été
soumis. Ainsi, le royaume du Christ est éternel, mais il règne dans le royaume qu'il a remis
au Père, dans lequel il est soumis au Père.
Erickson cite également Charles Hodge, notant que Hodge tenait à la subordination
éternelle du Fils au Père mais ne croyait pas qu'elle était enseignée par 1 Corinthiens 15:
24–28. Dans son exposé, Hodge fait la distinction entre « le Logos éternel, la seconde
personne de la Trinité » et « le Logos incarné », suggérant que « la subordination,
cependant, dont il est question ici, n'est pas celle de la nature humaine du Christ séparément.
considéré, comme quand on dit qu'il souffre, ou qu'il meurt, ou qu'il est ignorant ; mais c'est
la subordination officielle du Fils incarné à Dieu en tant que Dieu. 18 Une telle distinction
peut nous aider à comprendre un passage comme Marc 13:32, où Jésus dit que même le Fils
ne connaît pas le jour, mais seul le Père le sait ; mais je ne vois aucune indication que Paul
entende distinguer entre le Fils en tant qu'homme incarné et le Fils en tant que Logos divin.
Je ne pense pas que le passage cité de "Christ" dans 1 Corinthiens 15:23 à "Fils" dans 15:28
fasse cela, parce que c'est Christ au verset 23 qui remet le royaume au Père au verset 24. Je
suggérerais que Hodge veut synthétiser ce que Paul dit ici avec d'autres passages, et parce
qu'il n'y a pas de garantie exégétique pour cette distinction, cela n'aide pas le cas d'Erickson.

Conclusion
Aucune analogie n'est parfaite et, avec toute analogie, les aspects des choses comparées ne
s'aligneront pas parfaitement. La comparaison entre l'égalité ontologique et la subordination
fonctionnelle des membres de la Trinité, d'une part, et l'égalité et les rôles divers des
hommes et des femmes, d'autre part, n'est qu'une analogie . Les relations entre les uns nous
aident à comprendre les relations entre les autres ; et d'après ce que Paul dit à propos de la
direction dans 1 Corinthiens 11:3 et du mariage dans Ephésiens 5, nous avons une garantie
scripturaire pour comparer les relations divines et humaines. 1 Corinthiens 15:24 et 28
indiquent que Christ remettra le royaume au Père, que Christ sera soumis au Père et que
Dieu sera tout en tous. La gloire de Dieu couvrira les terres arides comme les eaux couvrent
les mers, et la meilleure façon de parler de la soumission de Jésus le Fils à Dieu le Père est
d'affirmer qu'ils sont ontologiquement égaux à Dieu tandis que le Fils assume un rôle
fonctionnellement subordonné.

1
Craig L. Blomberg, "Review of Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological
Étude des lettres de Paul », Denver Journal , 5 février 2010,
http://www.denverseminary.edu/article/man-and-woman-one-in-christ-an-exegetical-and-theologicalstudy-of-pauls-
letters/ .
2
James M. Hamilton, « Payne's Refusal to Deal with the Complementarian Position », For His Renown , 26 avril 2011,
http://jimhamilton.info/2011/04/26/paynes-refusal-to-deal-with-the-complementarianposition/ .
3
Sur 1 Corinthiens dans Pauline et la théologie biblique, voir plus loin James M. Hamilton, God's Glory in Salvation
through Judgment: A Biblical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2010), 457–61.
4
Jay E. Smith, « 1 Corinthiens », dans The Bible Knowledge Word Study : Acts—Ephesians , éd. Darrell L. Bock
(Colorado Springs : Victor, 2006), 312.
5
Sur Apocalypse 20, voir plus loin James M. Hamilton, Revelation: The Spirit Speaks to the Churches , Preaching the
Word (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 365–79.
6
Cf. NT Wright, La résurrection du Fils de Dieu , vol. 3 des origines chrétiennes et la question de Dieu (Minneapolis
: Fortress, 2003), 337n73.
7
Smith, « 1 Corinthians », 315, écrit : « L'interprétation la plus plausible semble être que certains à Corinthe se faisaient
baptiser par procuration pour les morts, vraisemblablement des croyants qui sont morts avant d'être baptisés.
8
Kevin Giles, Jésus et le Père : Les évangéliques modernes réinventent la doctrine de la Trinité (Grand Rapids :
Zondervan, 2006), 115 ; cf. 113–15.
9
Ibid., 115. Quand Giles discute d'Augustin, 190–94, il rapporte la façon dont Augustin a traité ce texte, mais il n'est
pas clair que Giles lui-même approuve la position d'Augustin. Giles (en particulier sur 198) discute également des
commentaires de Calvin sur le passage, qualifiant son exégèse de "significative". Calvin synthétise plusieurs lignes
de preuves du Nouveau Testament, qui reviendront lorsque nous considérerons Erickson.
10
Leon Morris, La première épître de Paul aux Corinthiens (Grand Rapids : Eerdmans, 1985), 213 : « Paul ne
parle pas de la nature essentielle du Fils ou du Père. Il parle de l'œuvre que Christ a accomplie et accomplira. 11 Gilles,
Jésus et le Père , 202.
12
Idem.
13
Idem.
14
Ibid., 203.
15
Simon Gathercole, Le fils préexistant: récupérer les christologies de Matthieu, Marc et Luc (Grand Rapids:
Eerdmans, 2006).
16
Millard J. Erickson, Qui altère la Trinité ? Une évaluation du débat sur la subordination (Grand Rapids : Kregel,
2009), 115.
17
Ibid., 136.
18
Ibid., 136–37.
 5

Génération éternelle dans les Pères de l'Église

ROBERT LETHAM

Nous croyons en un seul Dieu le Père Tout-Puissant, créateur du ciel et de la terre et de toutes les choses visibles
et invisibles; Et en un seul Seigneur Jésus-Christ le Fils de Dieu, le Fils unique, engendré par son Père avant
tous les siècles, Lumière de Lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré non créé.

Credo nicéno-constantinopolitain, AD 381

Si quelqu'un ne confesse pas que le Verbe de Dieu a deux nativités, l'une de toute éternité du Père, sans temps
et sans corps ; l'autre en ces derniers jours, descendu du ciel et fait chair de la sainte et glorieuse Marie, Mère
de Dieu et toujours vierge, et né d'elle : qu'il soit anathème.

Chapitre 2, Deuxième Concile de Constantinople, AD 553

Réservations critiques
Malgré ces déclarations claires sur la génération éternelle du Fils par deux conciles
œcuméniques, confessés au cours des siècles par l'Église – l'Orient et l'Occident ;
Orthodoxes, catholiques et protestants - de nombreux évangéliques, tels que John S.
Feinberg 1 , Millard Erickson 2 et Bruce Ware 3 ont émis des réserves ou s'y sont ouvertement
opposés. Robert L. Reymond a demandé des preuves exégétiques définitives avant de
demander à l'église d'accepter la doctrine. 4 Beaucoup de ces critiques partent du principe
que la théologie doit être un assemblage de textes bibliques enchaînés, des déclarations
explicites requises pour chaque affirmation. Par conséquent, l'absence d'énoncés explicites
pour justifier une affaire la rend spéculative. En revanche, l'exégèse patristique et médiévale
était constamment vérifiée par rapport au dépôt de la foi. 5 La Confession de Foi de
Westminster considère que tout le conseil de Dieu inclut de bonnes et nécessaires
déductions de l'Ecriture. 6
Cause précipitante
À partir du deuxième siècle, les apologistes grecs ont été confrontés aux menaces du
gnosticisme et du néoplatonisme, qui, s'ils s'appliquaient au Fils, le subordonneraient à l'Un
ou le considéreraient comme une émanation de celui-ci. L'une ou l'autre de ces idées aurait
détruit l'évangile, car un Christ qui est inférieur au Père ne pouvait pas révéler Dieu ou
sauver son peuple. La doctrine de la génération protégeait contre ce danger. Les pères
orthodoxes, à un homme, soutenaient que la génération du Fils par le Père dans l'éternité
repoussait l'hérésie en affirmant que le Fils appartenait du côté de Dieu. Finalement, il a
fourni le ciment qui a uni la doctrine de l'église de la Trinité. sept

Développement de la Doctrine Justin

La première référence à la génération du Fils vient peut-être de Justin, dans son Dialogue
avec Tryphon le Juif. Depuis que les apôtres confessent que Christ est le Fils, dit-il, "nous
avons compris qu'il a procédé avant toutes les créatures du Père". 8 Le Logos a été engendré
d'une manière unique par le Père et s'est ensuite fait homme par la vierge. 9

Irénée
Contrairement à l'utilisation par les hérétiques de la doctrine du Logos pour subordonner le
Fils, Irénée se réfère fréquemment à Ésaïe 53:8 - "qui déclarera sa génération?" (KJV)—
indiquant sa relation ineffable et indescriptible avec le Père, dépassant la génération
humaine. Puisqu'il concerne les relations entre le Père et le Fils, il est éternel, affirmant que
le Fils est avec le Père de toute éternité. dix

Tertullien
S'opposant au Praxeas modaliste, Tertullien soutient que le Père, le Fils et le Saint-Esprit
sont distincts mais inséparables. 11 La Sagesse – en fait le Fils – a été engendrée. 12 Le Père
est toute la substance de Dieu, tandis que le Fils est la dérivation du tout. 13 Dans sa lutte
avec Praxeas, Tertullien se rapproche du subordinationisme, en insistant sur les distinctions
entre les personnes.
La génération fait référence aux relations entre le Père et le Fils. 14

Origène
Origène soutenait que le Fils était né du Père avant la création, sans commencement, et
avant que toute créature n'existe. 15 Le Père engendre toujours sa Sagesse. La 16 génération
est incompréhensible et inexprimable. 17 Elle ne peut être comparée à la génération humaine
; c'est incomparable. 18 Cela découle de son caractère éternel. 19 C'est par nature, pas par un
acte extérieur. 20 Le Fils est un dans la nature et la subsistance avec le Père. 21
Athanase
Avec Athanase, la doctrine de la génération éternelle prend tout son sens. L'enjeu principal
pour lui dans la crise trinitaire n'est pas tant l' homoousios (du même être) du Fils avec le
Père que la distinction entre créé et incréé. 22 Il remarque que dans le Nouveau Testament le
verbe γεννάω (« engendrer ») est utilisé pour le Fils mais pas pour les créatures, tandis que
ποιέω (« faire ») n'est jamais lié au Fils. 23 De même, la Parole est
Créateur et non créature. 24 Il n'a pas de commencement, puisqu'il est seul avec le Père et
engendré, ayant son commencement avec le Père, qui est sans commencement, de sorte qu'il
est lui-même sans commencement τῷ πατρὶ, τῷ καὶ κατ 'ἐκείνους ἀνάρχῳ, ἵνα καὶ αὐτός
ἀνάρχως ὑπάρχῃ ἐν τῷ πατρὶ, γένημα καὶ ὐὐ κτίσμ ττ αά ὐοῦ κτίσμ ττ αά ὐοῦ ὐῦῦ). 25 Cette
relation transcende la paternité et la filiation humaines. Puisque le Fils est de l'essence du
Père (οὐσία), il est éternel et la génération est éternelle. Cela ne se produit pas dans le temps,
ce n'est pas non plus une séquence. Le Fils est de l' ousia du Père de toute éternité , 26 la
progéniture propre de l' ousia du Père . 27 En tant que rejeton du Père, il est comme lui. 28
Comme l'indique Thomas Weinandy, pour Athanase, la nature de Dieu « le Père engendrant
le Fils est éternellement, et donc immuablement et inaltérablement, constitutif de ce qu'est
le Dieu unique ». 29
Génération pour Athanase est pratiquement synonyme de participation. Le fils participe
à tout ce que le Père est, et le père participe à tout le fils, et donc être généré par le Père,
c'est participer à Dieu (τό γὰρ ὅλως μετέχεσθαι τὸν θεὸν, ἴσον ἐστὶ λέγειν, ὅτι καὶ γενᾷ · τὸ
δὲ γεννᾷν τί σημαίνει ἤ Ὑιόν ), 30 car le Fils et le Père sont un (αὐτὸς καὶ ὁ Πατὴρ ἕν εἰσι).
31
En effet, la génération est le fondement de la création. Comme le fait remarquer Anatolios
en référence au commentaire d'Athanase selon lequel le Fils est le rejeton de l'être du Père
32
, « [Dieu] a le pouvoir de créer comme étant interne à son être . . . comme quelque chose
qui s'accomplit précisément dans la génération du Fils. La priorité de la théologie sur
l'économie, en termes athanasiens, est donc la priorité de la génération divine sur la création.
33
En d'autres termes, la libre décision de Dieu de créer est un exercice de même nature dans
le cadre duquel le Père engendre le Fils. 34 C'est pourquoi Bavinck précise que la création
serait
impossible en dehors de la génération du Fils. 35
Par conséquent, la création humaine et divine diffèrent. Les humains sont composés de
parties et perdent de la substance en engendrant, alors que Dieu est indivisible et simple,
sans partitions. Les pères humains existent avant leurs fils ; Dieu l'est toujours. 36 Ainsi, dans
ses Lettres à Sérapion sur le Saint-Esprit , Athanase peut dire que le Fils est « tout de tout
» et « tout Dieu ». 37 Puisque le Fils est le rejeton propre de l'être du Père, le Fils est tout ce
qu'est le Père, sauf qu'il est le Père. Le Fils est toute l'image et le rayonnement de l'ensemble.
Il est l'expression parfaite du Père. Il ne fait pas partie de Dieu ou moins que le Dieu tout
entier. 38 Lui et le Père habitent mutuellement l'un l'autre. 39 Le Père n'est jamais sans le Fils,
ni vice-versa. 40
Panayiotis Christou conclut que « par son enseignement, Athanase lui-même a changé la
direction de la théologie de la genèse du Fils (comme, bien sûr, aussi de l'Esprit) à
l'engendrement ; de γένεσις à γέννησις. 41 Encore une fois, Athanase " n'a pas accepté
l'identité des Personnes divines, mais l'identité de l'essence des Personnes ". 42 En tant
qu'incréé, chacun possède l'intégralité de la nature divine et est Dieu. Quant aux relations
internes, Athanase préserve l'état divisé au sein de la Trinité. Le οὐσία est identique ; les
personnes agissent distinctement. 43

Basilic
Basile s'oppose à toute numération en Dieu, en termes de premier, deuxième et troisième,
qui impliquerait une différence de rang. Au lieu de cela, nous confessons la distinction des
personnes mais tenons à la monarchie du Père. L'unique Divinité est vue dans le Père et le
Fils. « Car le Fils est dans le Père, et le Père dans le Fils (Υἱὸς γὰρ ἐν τῷ Πατρὶ καὶ Πατὴρ
ἐν τῷ Υἱῷ) ; tel est le premier, tel est le dernier, et tel est le dernier, tel est le premier ; et en
ceci est l'Un. 44 Ainsi, se référant à Jean 1:1, il souligne que le Fils est toujours avec le Père.
45
Puisque le Fils transcende le temps, sa génération est éternelle et au-delà de la
compréhension humaine et, pour cette raison, ne peut être comparée à la génération
humaine, qui se produit dans le temps. 46 Ainsi, nous devons abandonner toutes les
comparaisons matérielles et considérer la génération d'une manière digne de Dieu, car la
génération du Fils est sans passion ni divisions et est intemporelle. De plus, puisque cela se
produit éternellement dans la Trinité, cela ne peut pas entraîner de subordination. Toute la
nature du Père est impressionnée par le fils comme un sceau (ὥσπερ ἐν σφραγίδœuvre τινι
τῆς ὄλης φύσεως τοῦ πατρὸς ἐναποσημανθείσης τῷ υἱῷ). 47 Basile, dans Epistola 9, se réfère
à l'expression "lumière de lumière" dans le Credo de Nicée et la comprend comme se
référant et soutenant la relation homoousiale du Fils au Père. « Etant de cet avis, les pères
de Nicée parlaient du Fils unique comme de 'Lumière de Lumière', 'Vraiment Dieu de
Vraiment Dieu', et ainsi de suite, puis ajoutaient systématiquement l' homoousion. . . . Il est
impossible de comprendre autrement l'être du Fils unique par rapport au Père » 48
Hildebrand soutient que Jean 14:9 est crucial pour Basile, car il « exprime ce que cela
signifie pour le Fils d'être engendré divinement, et ce que cela signifie pour lui d'être l'Image
et la Ressemblance : la « génération divine » (dépouillée de tout élément corporel et
connotations matérielles) signifie que le Fils fait parfaitement connaître le Père. 49 La
génération fait référence aux relations entre les personnes et n'a rien à voir avec οὐσία. Qu'il
dénote également un ordre entre les personnes ressort clairement des arguments de Basile
contre Eunome sur τάξις, que les Ariens considéraient comme une différence de rang, mais
Basile - et les orthodoxes l'ont suivi - compris en termes d'ordre ou de disposition
appropriée. 50

Grégoire de Nysse
Gregory est d'accord avec son frère que la génération est selon l'hypostase, pas l'essence. Il
y a un ordre entre les trois; le Fils vient du Père, le Fils et le Saint-Esprit sont inséparables,
et tous deux viennent du Père. Ainsi, le Père est la cause selon les relations personnelles
(κατὰ τὴν ὑπόστασιν). 51 La génération implique l'identité de nature, puisque l'engendré
ressemble à l'engendreur, et qu'il nous est donc impossible de le décrire. 52 Cependant,
puisque la nature du Fils est la même que celle du Père, il n'y a pas de subordination du
premier au second. 53 Puisque le Fils est dit « unique », il est impossible qu'il y ait des rivaux.
54
Sa génération « surpasse tout pouvoir de parole ou de pensée », donc l'Écriture emprunte
le langage tout en rejetant tout le reste dans la génération terrestre. Par conséquent, «la
communauté de nature seule est laissée, et pour cette raison, le titre« Fils »est déclaré. . .
l'étroite affinité et l'authenticité de la relation qui marquent sa manifestation du Père. La
sienne est "une existence à la fois dérivée du Père et existant avec lui", "aucun intervalle
n'intervenant". 55

Grégoire de Nazianze
Avec Nazianzen, il y a une tension apparente entre son affirmation selon laquelle le Père est
le ἀρχή (source) par rapport à la cause, et non à la nature, et d'autres passages où il semble
enseigner que la monarchie appartient à toute la Trinité. Le Père en tant que αἴτιος (cause)
est plus grand que le Fils (ὅτι τῷ αἰτίῳ μείζων ὁ
Πατὴρ τοῦ Υἱοῦ). 56 Les adversaires de Grégoire rendent le Père plus grand en nature ;
Grégoire nie cela, disant que le Père est plus grand en termes de cause. Il est cause des
relations hypostatiques (personnelles), mais l'être de Dieu est un et invisible, le Fils égal au
Père , 57 car « nous ne divisons pas le pouvoir, car il n'y a ni plus ni moins ». 58 Les trois
personnes sont égales, donc Grégoire a peur que l'utilisation de ἀρχή puisse indiquer qu'il
considérait le Fils comme inférieur. 59 En effet, « nous soutenons que, subordonner l'un des
Trois, c'est détruire le tout. Car nous les adorons et les reconnaissons comme trois dans leurs
propriétés mais un dans leur divinité. 60
Thomas Noble considère cela comme une ambiguïté inhérente à la pensée de Gregory. 61
Grégoire veut que la monarchie soit toute la Trinité mais, au sein de la Trinité, en termes d'
hypostase , il veut aussi préserver l'ἀρχή du Père. 62 Cela concorde avec la célèbre
déclaration de Grégoire selon laquelle, considérant l'unique οὐσία, il voyait les trois comme
égaux en essence, gloire et puissance, mais en considérant les trois, il observait un ordre
(τάξις) dans lequel le Père est plus grand que ἀρχή et αἴτιος du Fils et de l'Esprit. Ces deux
perspectives doivent être tenues ensemble. 63
Grégoire répète à sa manière brillante l'enseignement commun que nous avons déjà vu
chez Athanase et ses confrères cappadociens. La génération du Fils est incompréhensible .
64
Il est mieux honoré en silence. 65 Encore une fois, cela indique l'identité de la nature. En
effet, comme l'observe Christopher Beeley, pour Gregory « l'unité et l'unicité de la Trinité.
. . est constitué par l'engendrement du Fils par le Père et l'envoi de l'Esprit. 66

Augustin
En Occident, Augustin est séminal. Au centre de son Trinitarisme se trouvent l'union des
trois dans l'unique être divin et l'indivisibilité des œuvres trinitaires. Il accepta pleinement
l'établissement trinitaire à Constantinople I. 67 Le Père et le Fils sont un seul être. 68 Cela
étant, pour Augustin, le Fils naît du Père, qui est le principe ( principium ) de toute la
divinité. 69 Le Père seul est celui dont le Fils est né et le Saint-Esprit procède principalement.
70
Ainsi le Fils a deux naissances : l'une dans l'éternité, l'autre de la vierge. 71 Sa génération
est éternelle, puisqu'il n'y a pas de point où le Père et le Fils ne soient pas. 72

Jean de Damas
La grande œuvre de Damascène La foi orthodoxe représentait la distillation et la
consolidation de l'orthodoxie patristique. Il y avoue que nous sommes incapables de
comprendre les choses célestes ; nous devons croire la Parole de Dieu. 73 Il distingue la
génération de la création. Alors que dans la création, le Créateur produit extérieurement
quelque chose d'une nature absolument différente, la génération implique que l'engendreur
produise à partir de son essence une progéniture semblable en essence. La génération est
hors de la nature; la création est un acte de volonté. 74 La génération implique l'unité de
l'essence et la différenciation de la personne. 75 En bref, "le Père, le Fils et le Saint-Esprit
sont un à tous égards, sauf ceux de non-engendrement, de naissance et de procession". 76
Jean a une discussion longue et développée de la périchorèse (habitation mutuelle) des trois
personnes dans le contexte de sa considération de la génération et de la procession. 77

Calvin
Au-delà des Pères, l'adhésion de Calvin à la génération éternelle a récemment été remise en
question. Robert L. Reymond a affirmé que Calvin rejetait "l'ancienne doctrine de la
génération éternelle du Fils par le Père". 78 Que cela soit insoutenable ressort clairement des
écrits de Calvin. Dans les instituts de
Religion chrétienne , il insiste sur le fait que le Christ est le Fils unique de Dieu ( unigenitus
Dei Filius ), le Verbe engendré du Père ( sermo ante secula ex Patre genitus ), car en vertu
de la génération éternelle il a toujours possédé la filiation ( ab aeterna genitura semper hoc
habuit ut Filius esset ). Le Fils unique de Dieu a été mis au monde ( in mundum productus
est unigenitus Dei Filius ). À plusieurs reprises, Calvin se réfère au Christ comme étant
engendré par le Père. 79 Alors que nous sommes appelés « fils », Dieu appelle Christ seul le
Fils unique ( unigenitus ). 80
Dans son commentaire sur Actes 13 :33, où Luc cite le Psaume 2 :7 : « Tu es mon Fils ;
/ aujourd'hui, je t'ai engendré » - se référant à la résurrection du Christ, Calvin convient que
Dieu a engendré le Christ lorsqu'il a été ouvertement reconnu comme le seul engendré de
Dieu lors de sa résurrection. Cependant, « cela n'empêche pas que le Christ soit le Verbe
engendré du Père éternel avant les temps. Mais c'est la génération secrète. Mais David
déclare maintenant qu'il a été révélé aux hommes. ( Neque tamen hoc obstat, quominus
Christus sapientia sit, ab aeterno Patre ante tempus genita, sed illa arcana est generatio.
Nunc autem praedicat David manifestatum fuisse hominibus. ) L'engendrement dans la
résurrection révèle la génération secrète éternelle par le Père éternel avant le temps. C'est
une manifestation temporelle de la réalité éternelle. 81
Encore une fois, Calvin considère que dans Colossiens 1:15 le Fils est appelé premier-né
« parce qu'il a été engendré du Père, afin que [des créatures] soient créées par lui » ( sed
quia in hoc a Patre sit genitus ). Sa génération par le Père est le fondement de la création.
82

Implications de base
Comme le dit Herman Bavinck, « la fécondité de Dieu est un beau thème ». Il soutient que
la doctrine de la génération du Fils présente Dieu comme « non pas une substance abstraite,
fixe, monadique, solitaire, mais une plénitude de vie. C'est sa nature d'être génératif et
fructueux. 83 La création serait impossible si le Fils n'était pas engendré de toute éternité. «
Sans génération, la création ne serait pas possible. Si, dans un sens absolu, Dieu ne pouvait
se communiquer au Fils, il serait encore moins capable, dans un sens relatif, de se
communiquer à sa créature. 84 En cela, Bavinck reflète la doctrine trinitaire classique selon
laquelle les personnes sont orientées vers l'autre. Le Père est le Père du Fils, le Fils est le
Fils du Père. Les trois sont intrinsèquement relationnels. Cette relationnalité sous-tend la
libre détermination de Dieu à créer – un acte de sa volonté, exercé en harmonie avec sa
nature.
La génération est ineffable
La génération reflète l'incompréhensibilité de Dieu et est un mystère transcendant, au-delà
de la portée de nos esprits à maîtriser. Nous pouvons en dire très peu de choses; c'est une
question de foi. Cela ne devrait pas poser de problème insurmontable, sinon la foi serait
basée sur nos propres capacités et limitée exclusivement à ce que nous savons. Cela a été
uniformément reconnu par les Pères; pour eux, c'était un grand mystère. L'idée qu'ils ont été
donnés à des tentatives spéculatives pour l'expliquer n'est pas confirmée par les sources.

La génération ne doit pas être comparée à la génération humaine :

Il dénote l'unité de la nature
Les ariens ont fait des déductions à partir de la génération des fils humains, qui viennent à
l'existence et deviennent à leur tour des pères lorsqu'ils engendrent des fils. De cela, les
ariens ont conclu que le Fils de Dieu a eu un commencement, que Dieu est devenu Père à
ce moment-là. La prémisse a généré l'hérésie. La seule correspondance entre les deux
formes de génération est que le généré est de même nature que le générateur. C'était le point
central soulevé par Athanase et les Pères. Cela nous alerte sur le danger de relire dans les
schémas de la Trinité intelligibles dans l'ordre créé ; si quoi que ce soit, ce dernier reflète le
premier.

La génération est opposée à la création :

"Engendré, pas créé"
Cette génération n'est pas la création était la question fondamentale de la crise trinitaire, la
plus importante pour Athanase. La doctrine de la génération éternelle évite toute notion du
Fils en tant que créature. Dans le credo, le positif « engendré » et le négatif « non créé »
sont également vitaux. La confession de son engendrement nie la création, soulignant à
nouveau son identité de nature avec le Père.

La génération indique une distinction personnelle entre le père et le fils

Simultanément, le dogme affirme l'identité de nature et la distinction des personnes, cœur
de la doctrine de la Trinité. Les trois sont un être indivisible, tout en étant irréductiblement
distincts. Le Fils n'est pas le Père, le Père n'est pas le Fils et le Saint-Esprit n'est ni le Père
ni le Fils. Pourtant les trois ne font qu'un.

Generation met en lumière un ordre hypostatique irréversible

Les auteurs du Nouveau Testament font référence aux trois personnes dans des ordres
différents (Matthieu 28 :19-20 ; 1 Cor. 12 :4-6 ; 2 Cor. 13 :14 ; Éph. 4 :4-6 ; Apoc. 1 :4 –5).
Cependant, il y a un modèle général évident à travers l'économie de la création, de la
providence et de la grâce : du Père au Fils par le Saint-Esprit (Matthieu 28:19). À son tour,
notre réponse à la grâce de Dieu est activée par l'Esprit, est offerte par le Fils et repose sur
le Père (Éph. 2:18). La révélation de Dieu dans l'histoire humaine reflète des réalités
éternelles antérieures, car il est fidèle à lui-même. Il agit en conformité avec qui il est.
Ainsi, le Père envoie le Fils, l'Esprit procède du Père et l'Esprit est envoyé par le Fils,
jamais l'inverse. Alors que chacun des trois est exhaustivement Dieu et fait partie d'un seul
être indivisible, il existe entre eux une relation qui est éternellement vraie.
Les relations d'envoi et d'envoi reflètent l'ordre d'engendrer et d'être engendré. Les églises
occidentales et orientales les ont comprises comme des missions et des processions. Selon
les processions, le Fils et l'Esprit sont engendrés et procèdent éternellement du Père. Les
missions concernent les envois des deux dans l'histoire. Il y a une distinction mais un lien
inséparable.

Le dogme de la génération éternelle est le ciment qui maintient ensemble la doctrine de la

Trinité
La génération est éternelle puisque le Père et le Fils sont éternels. Comme le dit Bavinck,
"le rejet de la génération éternelle du Fils implique non seulement un manquement à rendre
justice à la divinité du Fils, mais aussi à celle du Père", car "ce n'est pas quelque chose qui
a été achevé et fini à un certain point dans l'éternité, mais un acte éternel immuable de Dieu,
à la fois toujours complet et éternellement en cours. . . . Le Père n'est pas et n'a jamais été
sans génération ; il engendre éternellement. 85 Puisque Dieu est éternel et transcende le
temps qu'il a créé, les relations trinitaires sont éternelles. Il n'y a pas un moment précis où
le Père a engendré le Fils, car cela placerait la génération dans les paramètres de l'espace-
temps et serait contraire à sa place dans la vie éternelle de la Trinité indivisible.

Conclusions illégitimes
Argumenter des réalités humaines à Dieu : la méthode arienne
L'argument arien selon lequel les fils humains sont subordonnés à leurs pères a conduit à
leur affirmation selon laquelle le Fils est subordonné au Père. L'église a rejeté la conclusion
comme hérétique et s'est opposée à la prémisse comme erronée. Au contraire, le Fils est
égal au Père en statut, puissance et gloire. Il est identique en étant depuis l'éternité. En bref,
prendre la réalité créée comme définitive de la vie de Dieu est une grave erreur, conduisant
à des résultats désastreux.
Subordination
John V. Dahms, en défendant la génération éternelle, soutient qu'elle soutient la
subordination éternelle du Fils. 86 Il considère que « la génération éternelle fournit la base
ontologique de la subordination éternelle et la subordination éternelle donne une
signification à la génération éternelle ». 87 Alors que Dahms nuance cette conclusion en
affirmant l'égalité essentielle du Père et du Fils, il prétend que sans que le Fils soit
éternellement subordonné au Père, la doctrine de la génération éternelle est superflue, ne
faisant que souligner des distinctions indéfinies. 88 La préoccupation de Dahms semble tout
au long être une insistance sur la subordination.
Cependant, le langage de la subordination implique que le subordonné n'a d'autre choix
que d'être soumis par son supérieur. Le sujet des formes actives du verbe « subordonner »
subordonne un autre. Cela pourrait difficilement être le cas dans la Trinité. C'était typique
de l'hérésie arienne.
Au contraire, l'idée de soumission est compatible avec un ordre parmi les personnes
trinitaires et avec leur égalité de statut et d'identité d'être. Le sujet des formes actives du
verbe "soumettre" est un agent libre. La soumission est un acte libre entre humains. Le
Nouveau Testament le voit comme l'incarnation de la piété; Kevin Giles est d'accord. 89
Nous sommes appelés à nous soumettre les uns aux autres (Eph. 5 :21), à veiller aux intérêts
des autres (Phil. 2 :1-5), car telle est l'attitude du Christ. De cela, il est raisonnable de
conclure que la vie de service de Christ est révélatrice de qui est le Fils éternellement, et
donc de la façon dont les trois sont liés les uns aux autres dans l'unité de la Divinité
indivisible. C'est ainsi que Dieu est. Étant donné cela, il y a un ordre – du Père au Fils par
le Saint-Esprit – mais pas un ordre supérieur et inférieur. C'est plutôt un ordre d'égaux, dans
l'identité de la Trinité indivisible, incluant à la fois l'initiation et la soumission dans l'union
exocentrique amoureuse.

Non-reconnaissance des distinctions personnelles

Alors que les trois personnes travaillent inséparablement à toutes les œuvres de Dieu,
chaque œuvre est attribuable en particulier à une personne trinitaire : seul le Fils est mort
sur la croix, bien qu'il se soit offert par l'Esprit au Père (Héb. 9, 14). Cette action inséparable
doit nous empêcher de concevoir qu'une seule personne soit à l'œuvre dans ceci ou cela ;
parler de « rôles » que chacune des personnes assume est potentiellement trompeur.
Néanmoins, l'appropriation d'une œuvre particulière à une personne particulière doit nous
empêcher de confondre les personnes, comme si le Père était mort sur la croix ou que toute
la Trinité venait à la Pentecôte. Cette confusion est évidente dans certaines tentatives des
égalitaristes dans leurs discussions sur la Trinité.
Les implications pour la vie humaine sont-elles possibles ?
La relation entre le Père et le Fils est unique. Il est plus que difficile d'en tirer des
applications claires à la vie humaine. Cependant, l'humanité a été faite à l'image de Dieu et
le Fils a pris la nature humaine dans l'union personnelle ; ainsi, bien que la distinction
Créateur-créature soit primordiale, il existe également une compatibilité entre le Fils et les
humains. De là, nous avons une justification pour des propositions provisoires.

L'unité et l'indivisibilité de l'être et l'égalité des personnes ne sont pas minées par un ordre
de subsistance personnelle ou de mission économique
Il est clair qu'en termes de divinité, le Père et le Fils sont d'un seul être, égaux en puissance
et en gloire, possédant tous les attributs de Dieu. Cependant, en termes de relations
personnelles, il y a une distinction. Le Père engendre le Fils, et le Fils est engendré, jamais
l'inverse. Le Fils reçoit du Père, jamais l'inverse. Le Fils incarné obéit au Père ; on ne dit
jamais qu'il obéisse au Saint-Esprit, bien qu'il soit clair que l'Esprit l'a soutenu tout au long
de sa vie et de son ministère. Comme l'a dit Calvin, « Au Père est attribué le commencement
de l'activité, et la fontaine et la source de toutes choses ; au Fils, la sagesse, le conseil et la
disposition ordonnée de toutes choses ; mais c'est à l'Esprit qu'est assignée la puissance et
l'efficacité de cette activité. 90 Et encore : « Car dans chaque hypostase est comprise toute la
nature divine, avec cette réserve : à chacune appartient sa propre qualité propre. 91 Ainsi «
lorsque nous parlons simplement du Fils sans égard au Père, nous le déclarons bien et
proprement pour lui-même ; et pour cette raison nous l'appelons l'unique commencement.
Mais quand nous notons la relation qu'il a avec le Père, nous faisons à juste titre du Père le
commencement du Fils. 92 Et
parce que les qualités particulières des personnes portent un ordre avec elles, par exemple, dans le Père est le
commencement et la source, aussi souvent qu'il est fait mention du Père et du Fils ensemble, ou de l'Esprit, le
nom de Dieu est particulièrement appliqué au Père. De cette manière, l'unité de l'essence est conservée et un
ordre raisonné est maintenu, qui n'enlève rien à la divinité du Fils et de l'Esprit. 93

Un ordre dans les relations humaines n'implique pas en soi une rupture de l'unité et de
l'égalité ontologiques
Il en résulte que l'identité de nature et l'égalité de statut sont compatibles avec un ordre. S'il
en est ainsi dans le Dieu éternel, cela ne peut être illégitime dans l'humanité, sa créature.
Cependant, ici aussi, de graves dangers guettent des deux côtés. L'abus d'une personne sur
une autre, où qu'il se produise, est une offense à l'unité de la race, faite à l'image de Dieu.
Cela peut se produire dans n'importe quel contexte : dans des contextes ethniques, dans des
contextes religieux ou dans des relations entre hommes et femmes. Nous pourrions – très
vaguement – la caractériser comme une erreur subordinationiste ou même trithéiste.
D'autre part, brouiller les distinctions humaines entre masculin et féminin s'apparente à
une erreur modaliste. L'unité l'emporte sur la diversité; l'ordre est mis de côté et les
distinctions sont aplanies. Si la révélation de Dieu de lui-même dans l'histoire humaine en
tant que Père, Fils et Esprit ne reflétait pas qui il est, mais était simplement un ensemble de
rôles apparentés à ceux joués par un acteur, des singularités n'indiquant pas qui il est, nous
aurions aucune vraie connaissance de Dieu. De plus, s'il n'y avait pas de différenciation
entre les personnes trinitaires dans les œuvres de Dieu, le résultat serait une confusion
proche du patripassianisme, dans lequel le Père serait mort sur la croix.

1
John S. Feinberg, Personne comme lui : La doctrine de Dieu (Wheaton, IL : Crossway, 2001), 488–92.
2
Millard J. Erickson, Dieu en trois personnes: une interprétation contemporaine de la Trinité (Grand Rapids: Baker,
1995), 305–10.
3
Bruce A. Ware, Père, Fils et Saint-Esprit : Relations, rôles et pertinence (Wheaton, IL : Crossway, 2005), 162.
4
Robert L. Reymond, Une nouvelle théologie systématique de la foi chrétienne (New York : Nelson, 1998), 324–38.
5
Paul Hartog, "La 'règle de la foi' et l'exégèse biblique patristique", TrinJ 28 (2007): 65–86; Manlio
Simonetti, L'interprétation biblique dans l'Église primitive : une introduction historique à l'exégèse patristique
(Édimbourg : T&T Clark, 1994), 121–37 ; Christopher A. Hall, Lecture des Écritures avec les Pères de l'Église
(Downers Grove, IL : InterVarsity, 1998), 177-200 ; Bertrand de Margerie, SJ, Introduction à l'histoire de l'exégèse ,
vol. 1, The Greek Fathers (Petersham, MA: Saint Bede's, 1993), 119f.
6
Confession de foi de Westminster, 1.6. Voir Benjamin Breckinridge Warfield, The Westminster Assembly and Its
Work (New York : Oxford University Press, 1934), 226–27.
7
Voir Basil Studer, « Trinity », dans Encyclopedia of the Early Church , éd. Angelo Di Berardino, 2 vol. (New York
: Oxford University Press, 1992), 851–52.
8
Justin, Dialogue avec Tryphon le Juif 100 ; Les Pères Anté-Nicéens (ci-après ANF ), éd. Alexander Roberts et James
Donaldson, 10 vol. (1885–1887; réimpr., Édimbourg : T&T Clark, 1993), 1:249. Voir aussi Justin, Dialogue avec
Tryphon le Juif 102 ; ANF 1:250.
9
Justin, Dialogue avec Tryphon le Juif 105.1 ; ANF 1:251.
10
Irénée, Contre les hérésies 2.28.5–9 ; ANF 1:400–406.
11
Tertullien, Contre Praxeas 9 ; Patrologia Latina (ci-après PL ), éd. JP Migné et al. (Paris, 1878-1890), 2:164 ; ANF
3:603.
12
Tertullien, Praxeas 6 ; PL 2:161 ; ANF 3:601.
13
Tertullien, Praxeas 9 ; PL 2:164 ; ANF 3:603–4.
14
Idem.
15
Origène, Des premiers principes , préface, 4 ; Patrologia Graeca (ci-après PG ), éd. JP Migné et al. (Paris, 1857-
1866), 11:117 ; ANF 4:240.
16
Origène, Sur les premiers principes 1.2 ; ANF 4:246 .
17
Origène, Sur les premiers principes 1.4 ; ANF 4:247.
18
Idem.
19
Idem.
20
Idem.
21
Origène, Sur les premiers principes 1.6 ; ANF 4:248.
22
Panayiotis Christou, « Incréé et créé, non engendré et engendré dans la théologie de
Athanase d'Alexandrie », Augustinianum 13, no. 3 (1973) : 399-409 ; Georges Florovski, « St.
Le concept de création d'Athanase », dans Les œuvres complètes de Georges Florovsky , vol. 4, aspects de
Histoire de l'Église , éd. Richard S. Haugh (Vaduz, Liechtenstein : Büchervertriebsanstalt, 1987), 39–62 ; Paul
Gavrilyuk, « Création dans la littérature polémique paléochrétienne : Irénée contre les gnostiques et Athanase contre
les ariens », Théologie moderne 29, no. 2 (2013): 22–32.
23
Athanase, Oraisons contre les Ariens 2.57 ; PG 26:268 ; Pères Nicéens et Post-Nicéens de la
Christian Church (ci-après NPNF 1 ou NPNF 2 [Première ou Deuxième Série]), éd. Philip Schaff et Henry Wace,
deuxième série (Édimbourg : T&T Clark, 1886–1900), 4 : 378–79.
24
Athanase, Oraisons contre les Ariens 2.57–58 ; PG 26:269 ; NPNF 2 4:378–80.
25
Athanase, Oraisons contre les Ariens 2.57 ; PG 26:269 ; NPNF 2 4:378.
26
Athanase, Oraisons contre les Ariens 1.16 ; PG 26:45 ; NPNF 2 4:315–16.
27
Athanase, Oraisons contre les Ariens 2.2 ; PG 26:149 ; NPNF 2 4:349. Voir aussi, 2.22–23 ; PG 26:192–93 ; NPNF
2
4:359–60.
28
Athanase, Sur les décrets du synode de Nicée 17 ; PG 25:452 ; NPNF 2 4:160–61.
29
Thomas G. Weinandy, Athanasius : Une introduction théologique (Aldershot : Ashgate, 2007), 63 ; voir 60–65,
136–37.
30
Athanase, Oraisons contre les Ariens 1.16 ; PG 26:44–45. Voir Khaled Anatolios, Athanasius : The Coherence of
His Thought (Londres : Routledge, 1998), 107.
31
Athanase, Oraisons contre les Ariens 1.16 ; PG 26:44-45 ; NPNF 2 4:315–16.
32
Athanase, Oraisons contre les Ariens 2.2 ; PG 26:149 ; NPNF 2 4:349.
33
Anatolios, Athanase , 122.
34
Ibid., 122–25.
35
Herman Bavinck, Dogmatique réformée , éd. John Bolt, trad. John Vriend, vol. 2, Dieu et la création (Grand Rapids
: Baker Academic, 2004), 420.
36
Athanase, sur les décrets 11-12 ; PG 25:441-45 ; NPNF 2 4:157–58 ; Athanase, Oraisons contre les Ariens 1.27–28
; PG 26:68-69 ; NPNF 2 4:322–23.
37
Athanase, Lettres à Sérapion sur le Saint-Esprit 1.16 ; PG 26:568–69 ; Oeuvres sur l'Esprit : Athanase et Didyme ,
trad. Mark DelCogliano, Andrew Radde-Gallwitz et Lewis Ayres (New York : St Vladimir's Seminary Press, 2011),
78.
38
Athanase, Oraisons contre les Ariens 1.20–21 ; PG 26:53-57 ; NPNF 2 4:318–19.
39
Athanase, Oraisons contre les Ariens 3.3–4 ; PG 26:328–29 ; NPNF 2 4:395.
40
Athanase, Oraisons contre les Ariens 1.25 ; PG 26:64 ; NPNF 2 4:321.
41
Christou, « Incréé et Créé », 406.
42
Ibid., 408.
43
Idem.
44
Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit 45 ; PG 32:149b ; NPNF 2 8:28.
45
Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit 14 ; PG 32:89 ; NPNF 2 8:8–9.
46
Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit 14 ; PG 32:88–89 ; NPNF 2 8:8–9.
47
Basile de Césarée, Contre Eunomius 2.16; PG 29:604–5.
48
Basile de Césarée, Lettres 9.3 ; PG 32:272 ; NPNF2 8 :123 . Voir aussi Basile de Césarée, Sur le Saint
Esprit 15 ; PG 32:89, 92 ; NPNF 2 8:9-10, où il souligne que l'expression « à la droite de Dieu » ne peut signifier aucune
infériorité au Père mais exprime plutôt une relation d'égalité.
49
Stephen M. Hildebrand, The Trinitarian Theology of Basil of Caesarea (Washington, DC : Catholic University of
America, 2007), 190 ; voir aussi 168–70.
50
Milton V. Anastos, « Basil's Kατὰ Εὺνομίου : A Critical Analysis », dans Basil of Caesarea : Christian, Humanist,
Ascetic : A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium , éd. Paul Jonathan Fedwick (Toronto : Institut pontifical
d'études médiévales, 1981), 88, 93 ; GWH Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon, 1961), 1372–73.
51
Basile de Césarée, Lettres 38,4 ; PG 32:329 ; NPNF 2 8:137–41. Ceci est considéré comme ayant été composé par
Grégoire de Nysse, bien que certains érudits pensent qu'il a été écrit par Grégoire de Nazianze.
52
Grégoire de Nysse, Contre Eunomius 1.33–34 ; NPNF 2 5:77–81.
53
Grégoire de Nysse, De la Sainte Trinité et de la Divinité du Saint-Esprit , dans NPNF 2 5:327.
54
Grégoire de Nysse, Contre Eunomius 2.8 ; NPNF 2 5:112–13.
55
Grégoire de Nysse, Contre Eunome 2.9 ; NPNF 2 5:114–15.
56
Gregory Nazianzen, Discours 29 : Sur le Fils 15 ; PG 36:93 ; NPNF 2 7:306; Saint Grégoire de Nazianze : De Dieu
et du Christ , trad. Frederick Williams et Lionel R. Wickham (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2002),
83.
57
Gregory Nazianzen, Oraison 40 : Sur le Saint Baptême 43 ; PG 36:420 ; NPNF 2 7:375–76.
58
Gregory Nazianzen, Discours 31 : Sur le Saint-Esprit 14 ; PG 36:149 ; NPNF 2 7:322; Saint Grégoire de Nazianze:
Sur Dieu et le Christ , 127–28.
59
Grégoire Nazianzen, Discours 40 43 ; PG 36:420 ; NPNF 2 7:375–76.
60
Grégoire de Nazianzen, Oraison 43 : Le Panégyrique sur saint Basile 30 ; NPNF 2 7:405.
61
Thomas A. Noble, « Paradoxe dans la doctrine de la Trinité de Gregory Nazianzen », dans Studia Patristica 27
(Louvain : Peeters, 1993), 94–99.
62
Ibid., 97.
63
Grégoire Nazianzen, Discours 40 41 ; PG 36:417 ; NPNF 2 7:375; Noble, « Gregory Nazianzen », 97–99.
64
Grégoire Nazianzen, Discours 31 8 ; PG 36:141 ; NPNF 2 7:320. La traduction ici est de saint Grégoire de Nazianze
: De Dieu et du Christ , 122.
65
Grégoire Nazianzen, Discours 29 8 ; PG 36:84 ; NPNF 2 7:303; Saint Grégoire de Nazianze: Sur Dieu et le Christ
, 75–76.
66
Grégoire Nazianzen, Discours 29 10, 16 ; PG 36:88, 96 ; NPNF 2 7:304–7 ; Saint Grégoire de Nazianze : De Dieu
et du Christ , 78, 83–84 ; Christopher A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God:
In Your Light Shall We See Light (Oxford: Oxford University Press, 2008), 200.
67
Voir Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship (Phillipsburg, NJ : P&R, 2004),
184-200 ; Lewis Ayres, Nicée et son héritage : une approche de la théologie trinitaire du quatrième siècle (Oxford :
Oxford University Press, 2004).
68
Augustin, De Trinitate 4.20.29; Les Œuvres de Saint Augustin : La Trinité , trad. Edmund Hill (Hyde Park, New
York : New City, 1991), 174.
69
Augustin, De Trinitate 15.17.29; La Trinité , 419.
70
Augustin, De Trinitate 15.26.45–48 ; La Trinité , 430–33.
71
Augustin, Sur le Credo 8 ; NPNF 1 3:371–72 ; Augustin, Sur l'Evangile de Jean 48.6 ; NPNF 1 7:267–68 ; Jean
54,7 ; NPNF 1 7:298.
72
Augustin, Sur le Credo 8 : NPNF 1 3:371.
73
Jean de Damas, Sur la foi orthodoxe 1.1–4 ; NPNF 2 9:1–4.
74
Jean de Damas, Sur la foi orthodoxe 1.8 ; NPNF 2 9:6–11. C'est l'un des passages les plus importants de la littérature.
75
Jean de Damas, Sur la foi orthodoxe 1.6 ; PG 9:4–5.
76
Jean de Damas, Sur la foi orthodoxe 1.8 ; PG 9:10.
77
Jean de Damas, Sur la foi orthodoxe 1.8 ; NPNF 2 9:6–11.
78
Reymond, Une nouvelle théologie systématique , 327–30.
79
Jean Calvin, Instituts , 2.14.5.
80
Ibid., 2.14.6.
81
Jean Calvin, Commentaires de Calvin : Les Actes des Apôtres 1–13 , trans. John W. Fraser et WJG McDonald
(Grand Rapids : Eerdmans, 1965), 378–79 ; Calvin, Commentariorum in Acta Apostolarum liber primus , Ioannis
Calvini Opera Exegetica (Genève : Librairie Droz, 2001), 389–90.
82
Jean Calvin, Commentaires de Calvin : Les épîtres de Paul aux Galates, aux Éphésiens, aux Philippiens et aux
Colossiens , trans. THL Parker (Grand Rapids : Eerdmans, 1965), 308–9 ; Calvin, Commentarii in Pauli Epistolas ,
Ioannis Calvini Opera Exegetica (Genève : Librairie Droz, 1992), 398.
83
Bavinck, Dogmatique réformée , 2:308.
84
Ibid., 2:420. 85 Ibid., 2:310.
86
John V. Dahms, "The Johannine Use of Monogene¯s Reconsidered", New Testament Studies 29 (1983): 222–232;
Dahms, « La génération du fils », JETS 32 (1989) : 493-501 ; Dahms, « La subordination du fils », JETS 37 (1994) :
351–364.
87
Dahms, « La subordination du fils », 363.
88
Idem.
89
Kevin Giles, La Trinité et le Subordinationisme : La Doctrine de Dieu et le Débat Contemporain sur le Genre
(Downers Grove, IL : InterVarsity, 2002), 18, 31, 116–17.
90
Jean Calvin, Instituts de la religion chrétienne , éd. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Philadelphie:
Westminster Press, 1960), 1.13.18.
91
Ibid., 1.13.19.
92
Idem.
93
Ibid., 1.13.20.

Vraie Filialité—Où Dignité et

Rencontre de soumission
Une discussion du quatrième siècle
MICHAEL J. OVEY

Donc, si Dieu existait, il ne pouvait servir que d'une seule manière la liberté humaine : en cessant d'exister.

Mikhaïl Bakounine, Dieu et l'État , 1871

Les « ariens » sont les gens avec des chapeaux noirs. 1 Les positions ariennes ont été
anathématisées par l'église à partir de 325 après JC, et l'arianisme est à juste titre considéré
comme fatal pour la croyance chrétienne. Peter Adam note qu'en appliquant le terme aux
opposants maintenant, on sous-entend "qu'ils ne sont pas chrétiens du tout". 2 La bataille
contre l'arianisme a un statut épique dans l'histoire de l'église, 3 et les générations suivantes
l'ont parfois utilisé comme cadre pour interpréter leurs propres luttes et ainsi déterminer qui
sont vraiment les gens aux chapeaux noirs à leur époque. 4
Cela signifie qu'il y a un poids énorme à porter l'accusation d'arianisme contre les
positions trinitaires qui soutiennent que le Fils est soumis au Père. 5 L'accusation implique
nécessairement que ceux qui s'en tiennent à une relation ordinale dans laquelle le Fils est
sujet sont des hérétiques. 6 Bien sûr, de sérieux chercheurs récents sur l'arianisme notent les
dangers de l'utilisation par les théologiens d'aujourd'hui de ce terme ancien particulier pour
discréditer les opposants actuels. 7 Toutefois, cela ne signifie pas que l'accusation n'est
jamais correctement portée. 8 L'accusation est-elle correctement portée ici ? Si tel est le cas,
la soumission ordinale du Fils doit être rejetée.
Avant de répondre, nous devons être clairs sur la charge exacte. Il a été fait référence à la
superordination ordinale ou relationnelle du Père et à la soumission corrélative du Fils. Il
est, cependant, un terrain d'entente dans ce débat que la Bible parle en effet de l'obéissance
du Seigneur Jésus-Christ ( par exemple, Jean 14:31; Phil. 2:8). Cependant, Kevin Giles et
d'autres interprètent cette obéissance comme limitée au Jésus humain incarné. 9 L'obéissance
est seulement dans l'humanité. 10 Cela signifie que la question précise se pose : est-il
nécessairement aryen d'affirmer que la relation éternelle du Père et du Fils est
respectivement une relation de superordination et de soumission ?
La réponse est non.
Ce chapitre contribue à cette réponse en examinant certaines preuves patristiques. Une
partie des preuves provient d'importants documents confessionnels et confessionnels de la
période 340–365, et une partie de trois théologiens anti-ariens de cette période: Athanase
d'Alexandrie, Hilaire de Poitiers et Basile d'Ancyre. 11
Cette période est centrale. Si l'on veut savoir ce qui compte comme arianisme, alors un
endroit évident à regarder est cette période, lorsque la controverse historique a eu lieu et que
les arguments se sont cristallisés. Cette période est d'une importance particulière parce que
le credo connu sous le nom de Sirmium Blasphemia (357) en fait partie. Ce credo, ou «
manifeste » 12 , concentrait de manière significative les vrais enjeux entre la pléthore de
positions théologiques qui existaient depuis 325. RPC Hanson l'exprime ainsi : « Il a permis
à chacun de voir où il en était. Enfin, la confusion qui faisait que les Occidentaux
considéraient les Orientaux comme des Ariens peut être dissipée. C'est une croyance
arienne. Ceux qui le soutiennent sont les ariens. Ceux qui en sont repoussés ne le sont pas.
13
Cela signifie que les réactions au subordinationisme que contient le blasphème auront une
focalisation plus nette. 14
Or, le Sirmium Blasphemia voit incontestablement le Fils comme soumis au Père. 15 De
plus, les théologiens anti-ariens considèrent incontestablement la Blasphémie comme
arienne. Mais cette section de soumission dans le Blasphemia fait-elle partie de ce qui a
rendu le Blasphemia odieux aux anti-ariens ? Ou les critiques de Blasphemia eux-mêmes
avaient-ils une compréhension de la soumission ? Et si oui, pourquoi pensaient-ils que ce
n'était pas nécessairement Arien ? Pour répondre à ces questions, nous devons examiner le
matériel credo et confessionnel de la période autre que la Blasphémie 16 , ainsi que les écrits
des principaux théologiens anti-ariens qui y réagissent.
Quatre remarques introductives supplémentaires sont nécessaires. Tout d'abord, à titre de
mise en garde, nous devons nous rappeler que le débat de la fin des années 350 s'est de plus
en plus concentré sur la question de savoir si la langue ousia pouvait être correctement
utilisée en relation avec Dieu. La superordination du Père n'était pas le problème immédiat.
Il faut se garder d'imposer des questions anachroniques au débat du IVe siècle, surtout
lorsque les présupposés sur la légitimité ou non du pouvoir et de l'autorité peuvent être si
différents à notre époque. 17 Deuxièmement, en tant que point connexe, l'arianisme n'était
pas la seule théologie trinitaire erronée que les orthodoxes devaient combattre à cette
époque. Les variétés du sabellianisme restaient de réelles menaces. 18 Troisièmement, il faut
faire preuve de retenue quant à la construction d'arguments simplement à partir du silence
du quatrième siècle. Quatrièmement, Giles et d'autres voient à juste titre de nombreux
enjeux ici, en particulier concernant notre compréhension de la relation entre l'amour et
l'autorité : ceux qui plaident pour la superordination du Père envisagent non seulement que
le véritable amour et l'autorité légitime peuvent coexister, mais qu'ils sont en fait
inséparables dans la relation du Père à son Fils. 19 Ainsi, tout comme Giles et Carnley
craignent l'arianisme, de même ceux qui plaident pour la superordination du Père ont leur
propre crainte théologique que le cas de non-superordination déforme et défigure l'amour
éternel entre le Père et le Fils. Ce sont des enjeux élevés.

Credo et matériel confessionnel

Le matériel credo et confessionnel que nous examinerons montre que, dans l'ensemble, les
sources ariennes, nicéennes et non nicéennes tenaient généralement à la soumission du Fils
en dehors de l'incarnation. Cependant , le matériel montre également que la soumission du Fils
peut être fondée différemment, les versions ariennes de la soumission étant associées au
Fils en tant que créature, tandis que d'autres soulignent que la soumission du Fils découle
de sa filiation et non du fait qu'il est une créature.
Le matériel que nous examinerons comprend le Credo de la Dédicace (341), l'Encyclique
de Serdica (343), le Macrostich (345), le Premier Credo de Sirmium (351) et le Second
Credo de Sirmium, le Blasphémie de 357. Cela couvre Perspectives orientales et
occidentales, ainsi que matériel pro-nicéen, arien et non-nicéen.
Le Deuxième Credo d'Antioche (le Credo de la "Dédicace"), 341
En 341, une nouvelle église fut consacrée à Antioche, construite sous les auspices de
l'empereur Constance. Cela a offert aux évêques orientaux réunis là l'occasion de réaffirmer
leur propre position théologique. 21 Cela s'imposait puisque le pape occidental Jules avait
récemment donné raison à deux évêques d'Orient qui avaient été déposés, Athanase
d'Alexandrie et Marcellus d'Ancyre. 22 Un certain nombre de documents de credo ont été
produits, notamment le Second Credo ou Dedication Creed. 23 Il présente plusieurs
caractéristiques intéressantes.
Premièrement, il ne reproduit pas exactement le langage de Nicée 325, qui insistait sur le
fait que le Fils est né de l'essence du Père. 24 Il n'emploie pas non plus la terminologie
homoousios . Le langage de l'essence est utilisé, mais, différant légèrement de Nicée, le Fils
est "incapable de changer ou d'altérer, l'image invariable de l' essence , de la puissance et
de la gloire de la Divinité". 25
Deuxièmement, il y a du matériel qui pourrait suggérer la superordination du Père. 26 Le
credo décrit le Fils comme « le médiateur entre Dieu et l'homme » et explique ensuite ceci
: « Car il a dit : Je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté, mais la volonté de celui
qui m'a envoyé [Jean 6 : 38 KJV] ».
D'autres éléments dans une direction ordinale viennent à la fin du credo , 27 où la formule
baptismale de Matthieu 28:19 est citée :
Notre-Seigneur Jésus-Christ a ordonné ses disciples en disant : Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant
au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit , manifestement, c'est-à-dire d'un Père qui est vraiment Père. , et
clairement d'un Fils qui est vraiment Fils, et d'un Saint-Esprit qui est vraiment Saint-Esprit, ces mots n'étant pas
énoncés paresseusement et sans signification, mais signifiant soigneusement la Personne, et l'ordre [traduisant
ordo dans Hilaire, De synodis 29 et τάξις dans Athanase, De synodis 23], et la gloire de chacun de ceux qui sont
nommés, pour nous apprendre qu'ils sont trois personnes, mais d'accord une seule.

Maintenant, la référence à faire la volonté du Père, de Jean 6:38, ne pouvait se référer à

l'obéissance que pendant l'incarnation. Après tout, Jean 6:38 est cité à un point où le Credo
de la Dédicace a l'incarnation en vue. Matthieu 28:19, cependant, est expliqué en termes
d'ordre et de gloire de chaque personne. « Ordre » pourrait suggérer plus fortement une
superordination éternelle du Père, mais l'alternative d' une superordination purement
incarnée n'est pas impossible.
Dans l'ensemble, l'agenda du credo est contre le sabellianisme et probablement, compte
tenu des circonstances historiques, contre l'évêque déchu Marcellus. 28 Hilaire voit le credo
en termes anti-sabelliens , 29 bien qu'Athanase le voit plutôt comme « arien ». 30 Cela peut
refléter des développements malheureux ultérieurs. Le credo contient beaucoup de choses
avec lesquelles un pro-Nicée pourrait être d'accord, en particulier l'idée que le Père, le Fils
et l'Esprit sont vraiment Père, vraiment Fils et vraiment Esprit. Ceci est essentiel, comme
on le verra plus tard. De même, les sympathisants ariens pourraient approuver le credo.
Ainsi, le credo couvre des théologies disparates "qui ont finalement suivi des chemins
séparés". 31 Le vice du credo, peut-être, pour un pro-nicéen, était précisément qu'il n'excluait
pas assez clairement les ariens. Ceci, cependant, ne signifie pas que le credo était destiné
par tous à être un cheval de traque pour les ariens. 32 Il est facile d'oublier comment un
évêque oriental pourrait répliquer que le Credo de Nicée était défectueux parce que
Marcellus pouvait y souscrire. 33
Cela signifie que le Credo de la Dédicace, bien qu'il n'exclue pas clairement toutes les
formes d'Arianisme, contient des éléments suggérant la superordination du Père. Comme
pour d'autres questions, cependant, le credo n'est pas clair s'il s'agit d'une superordination
purement incarnée.

Encyclique Serdica, 343

De toute évidence, une croyance qui n'excluait pas clairement les ariens avait peu de chances
de gagner les partisans d'Athanase et de Marcellus. L'encyclique publiée à Serdica est donc
très importante pour nos objectifs en raison de qui l'a composée. Ses compositeurs (en
grande partie anti-ariens) avaient la question arienne en tête ; 34 à cette époque, ils étaient
(naturellement) méfiants à l'égard des sophismes ariens ; ils avaient les mains relativement
libres, étant donné le retrait du conseil de divers évêques détenant des sièges dans la sphère
d'influence de l'empereur Constance; 35 et ils avaient devant eux le Credo de la Dédicace
avec son langage apparent de superordination. Ces anti-ariens hautement sensibles
réagiraient-ils à cela ?
Le document est en effet fortement anti-arien et comprend l'arianisme très largement.
Ayres remarque avec ironie : « L'arianisme » est également défini en des termes si larges
que presque toutes les théologies qui étaient disposées à insister sur le fait qu'il y avait plus
d'une hypostase étaient dans l'erreur. » 36 Conformément à ce programme, l'encyclique
insiste sur le fait que le Fils appartient au côté Créateur de la division Créateur-créature. Le
Fils est bien engendré, mais pas engendré en tant que créature. 37 L'encyclique est sensible
aux accusations de sabellianisme :
Nous ne disons pas que le Père est Fils ni que le Fils est Père. Mais le Père est Père et le Fils est Fils du Père.
Nous confessons que le Fils est la puissance du Père. Nous confessons le Logos de Dieu le Père, à côté duquel
il n'y a pas d'autre, et ce Logos comme vrai Dieu, sagesse et puissance. Nous l'enseignons comme vrai Fils. 38

Notons la façon féconde dont la notion de vrai Fils apparaît dans cette section
antisabellienne. Un vrai fils ne peut pas être son propre père. 39 Mais "vrai Fils" est
exactement une catégorie partagée avec le Credo de la Dédicace.
 Cependant, la question suivante est de savoir si le programme anti-arien de l'Encyclique
Serdica s'étend jusqu'à s'opposer au langage de superordination. Au contraire, Serdica
approuve le langage de la superordination : "Aucun (d'entre nous) ne nie jamais
l'affirmation : 'Le Père est plus grand que moi' [Jean 14:28 ] - mais cela ne s'applique pas à
une autre hypostase ou à toute différence mais (seulement) parce que le
nom du Père est en lui-même plus grand que celui du Fils. 40
Trois commentaires s'imposent. Premièrement, Ayres et Dünzl suggèrent tous deux que
le Père et le Fils ne sont pas suffisamment différenciés ou individualisés. 41 Une telle
distinction personnelle ou individuation tourne autour de l'idée de « nom ». Naturellement,
cela doit être pris avec la déclaration précédente que le Fils est un vrai fils (et donc le Père
un vrai père). Le nom traduit une réalité. 42 Deuxièmement, on ne peut pas dire qu'être « plus
grand » ici se limite à l'incarnation. Elle ne peut se limiter à l'incarnation car ce qui est en
vue est la relation éternelle entre celui qui est éternellement Père et celui qui est
éternellement Fils. Le Fils n'a pas commencé à être Fils à l'incarnation. La controverse
arienne se produit principalement à propos de cette relation. Troisièmement, une explication
égalitaire pourrait souligner qu'à ce stade, ce que signifie être « plus grand » n'est pas
explicitement défini en termes de soumission et d'obéissance.
Cela dit, le matériel de Serdica montre qu'un conseil fortement anti-arien, avec une
compréhension très large de ce qui équivalait à l'arianisme, n'a pas hésité face à des
sentiments tels que le Credo de la Dédicace le soutient apparemment. Au contraire, il a
accepté certaines espèces de superordination du Père précisément dans la relation éternelle.
Il n'est pas clair, bien sûr, ce que cette superordination pourrait comprendre.

Le Macrostich («Credo long»), 345

Il n'est pas surprenant que, dans ces circonstances, l'encyclique Serdica n'ait pas été
universellement acceptée. Non seulement Marcellus était présent, mais le matériel de
Serdica porte des traces de sa théologie. 43 Les anti-ariens pourraient protester que le credo
de la dédicace n'était pas suffisamment exclusif, mais les anti-marcelliens pourraient
ressentir la même chose à propos de Serdica.
Néanmoins, le besoin de rapprochement se faisait de plus en plus sentir, et les évêques
orientaux proposèrent le Macrostich. 44 Il est important de rappeler que le Macrostich visait
à rassurer les Occidentaux sur le fait que les évêques orientaux étaient orthodoxes. 45 Il est
donc plausible que le Macrostich essaie d'apaiser plutôt que d'enflammer les inquiétudes
concernant l'arianisme. Avec cela à l'esprit, deux sections parlent de manière très frappante
de la subordination du Fils. Ces sections apparaissent dans les commentaires de deux des
anathèmes du credo.
 Ainsi le quatrième anathème condamne ceux qui disent « que le Christ n'est pas Dieu ».
Son commentaire dit : « Car nous reconnaissons que, bien qu'il soit subordonné à son Père
et à Dieu , 46 cependant, étant né de Dieu avant des siècles, il est Dieu parfait selon la nature
et vrai, et non d'abord homme, puis Dieu, mais Dieu d'abord, puis s'être fait homme pour
nous, et n'avoir jamais été privé d'être.
L'intention ici est de soutenir l'anathème condamnant ceux qui nient que le Christ est
Dieu. L'expression « parfait selon la nature et vrai » soutient la divinité du Fils, et
l'expression « n'ayant jamais été privé d'être » signifie que le Fils ne peut pas être une
créature. Pourtant, les rédacteurs du Macrostich ne voient pas la sujétion du Fils comme
incompatible avec leur haute appréciation de sa divinité. Il faut toutefois noter le contexte
de cette sujétion. C'est « à son Père et Dieu ». Cela ouvre la porte à la compréhension de la
sujétion dans le contexte de la relation éternelle Père-Fils. La soumission n'est absolument
pas celle de la créature au Créateur, car le Fils n'est pas une créature.
La deuxième section pertinente se trouve dans le commentaire du septième anathème, qui
condamne ceux qui disent « que le Fils est Ingénéré ; ou que le Père a engendré le Fils, non
par choix ou par volonté. La préoccupation initiale ici est double. Premièrement, le Fils ne
doit pas être considéré comme un « jumeau » du Père, ce qui serait l'inférence de
l'affirmation que le Père et le Fils étaient ingénérés. Ils ne seraient alors pas distinguables.
47
Deuxièmement, il y a une crainte que si l'on dit que le Père n'a pas engendré par volonté,
alors il était sous une contrainte extérieure.
Le commentaire dit :
Croyant donc à la Triade parfaite, la très sainte, c'est-à-dire au Père, au Fils et au Saint-Esprit, et appelant le Père
Dieu et le Fils Dieu, nous confessons pourtant en eux, non deux Dieux, mais une seule dignité de Divinité et
une exacte harmonie de domination, le Père seul étant le Chef de tout l'univers entier, et le Fils lui-même, et le
Fils subordonné au Père 48 mais, à l'exception de Lui, régnant sur toutes choses après Lui qui par lui-même sont
venus à l'existence, et accordant la grâce du Saint-Esprit aux saints sans ménagement, selon la volonté du Père.
Car que tel est le récit de la Divine Monarchie envers le Christ, les oracles sacrés nous l'ont livré.

Nous devrions noter à quel point la monarchie cosmique divine est centrale. Pour
Athanase, il n'y a pas de vrai Dieu sans monarchie cosmique divine. 49 De même, Tertullien
avait précédemment souligné la monarchie divine comme la monarchie du Père dans
laquelle le Fils participait en tant que Fils. 50 L'importance d'affirmer la monarchie divine
est dans le contexte d'affirmer qu'il n'y a qu'un seul Dieu. Le Fils est donc explicitement
soumis au Père, bien que - dans une position anti-arienne clé - le Fils appartienne au côté
Créateur de la division Créateur-créature, car il règne sur tout ce qu'il a fait.
Ce matériel, dans un document tentant de dissiper les craintes concernant l'arianisme, voit
clairement la relation éternelle Père-Fils en termes de super-/subordination, et le fait en
relation avec l'idée fondamentale de la monarchie divine. Au contraire, le Macrostich
développe et intensifie les thèmes de sujétion des Credo de la Dédicace et de la Serdica. Il
y a cependant deux types de sujétion en jeu ici. L'une est la soumission du Fils au Père, qui
est sa tête. 51 L'autre assujettissement est celui des créatures à leur Créateur. Il est loin d'être
facile de concilier les déclarations de Macrostich avec l'idée que la soumission du Fils est
purement pour l'incarnation, ou qu'elle est sans contenu faisant autorité.

Le Premier Credo de Sirmium, 351

Malheureusement, l'opportunité offerte par le Macrostich n'a pas été saisie , 52 bien que ce
ne soit pas à cause de doutes sur les deux sections reproduites ci-dessus. Nous passons
ensuite au Premier Credo de Sirmium , 53 à ne pas confondre avec la Blasphémie de 357. Le
Premier Credo de Sirmium ne visait pas principalement la question arienne, mais plutôt la
théologie de Photinus de Sirmium. 54
Nous devons ici examiner le dix-septième anathème du Credo de Sirmium, qui se lit
comme suit : 55
Si quelqu'un dit que le Seigneur et le Seigneur, le Père et le Fils sont deux Dieux, à cause des paroles précitées :
qu'il soit anathème . Car nous ne faisons pas du Fils l'égal ou le pair du
Père, mais comprenez que le Fils est soumis. 56 Car il n'est pas descendu à Sodome sans la volonté du Père, et
il n'a pas plu de lui-même, mais du Seigneur , c'est-à-dire par l'autorité du Père ; Il ne s'assied pas non plus à la
droite du Père par sa propre autorité, mais il entend le Père dire : Asseyez-vous sur Ma main droite.

Encore une fois, la soumission du Fils est explicite et, comme pour le septième anathème
de Macrostich, le contexte est le déni qu'il y a deux Dieux. Le Fils agit sous l'autorité du
Père, et son règne est établi par l'ordre de son Père (d'où la citation de Ps. 110:1). La sujétion
du Fils ne peut se limiter à l'incarnation, car l'exemple cité est la destruction de Sodome et
Gomorrhe dans Genèse 19:24. Le texte biblique se lit comme suit: "Alors l' Éternel fit pleuvoir
sur Sodome et Gomorrhe du soufre et du feu de l' Éternel du ciel" (NRSV).
La difficulté évidente ici est de savoir comment comprendre la double référence à « l'
ÉTERNEL », une difficulté soulignée par l'utilisation du nom de l'alliance dans les deux cas.
Le Premier Credo de Sirmium prend la première occurrence comme faisant référence au
Fils, et la seconde occurrence comme faisant référence au Père. 57
Pour énoncer l'évidence, Sodome et Gomorrhe ont été détruites avant l'incarnation. Donc,
si le Fils obéit au Père dans Genèse 19 :24, son obéissance ne peut pas être purement dans
sa nature humaine.
Il serait tentant de rétorquer que le Credo du Premier Sirmium est simplement
exégétiquement faux sur Genèse 19:24. Ceci, cependant, manque le point. Même si les
rédacteurs du credo ont exégète à tort ce verset 58 , ils ont clairement pensé que la soumission
du Fils à son Père ne niait pas la divinité du Fils. 59 Cela suggère que les rédacteurs du Credo
du Premier Sirmium ne pensaient pas que c'était une contradiction d'avoir un Fils pleinement
divin soumis à son Père. Cela signifie également qu'expliquer l'obéissance uniquement à
travers l'humanité supposée dans l'incarnation ne correspondrait pas à leur compréhension
du matériel biblique. De plus, cette soumission dans Genèse 19:24 est comprise, en termes
simples, comme l'obéissance du Fils à la volonté du Père. Évidemment, on pourrait
rétorquer que le Credo du Premier Sirmium est en fait "Arianisant" (peut-être
involontairement). Cela signifie que nous devons examiner les réponses à apporter, mais
nous devons d'abord revoir le Sirmium Blasphemia .

Le Deuxième Credo de Sirmium (le Blasphème ), 357

Nous avons déjà souligné la signification « historique » de la Blasphémie . Il est important
de se rappeler, cependant, que si la Blasphémie s'opposait effectivement à la formule de
Nicée 60 , elle s'opposait également au Credo de la Dédicace. 61 Il clarifiait donc qui était et
qui n'était pas arien. Les pro-nicènes et les « non-nicènes » 62 ont été traités comme
défectueux par la blasphémie . La section pertinente se lit comme suit :
Il ne fait aucun doute que le Père est plus grand. Nul ne peut douter que le Père est plus grand que le Fils en
honneur, dignité, splendeur, majesté, et au nom même du Père, le Fils lui-même témoignant, celui qui m'a
envoyé est plus grand que moi . Et personne n'ignore que c'est la doctrine catholique qu'il y a deux Personnes
du Père et du Fils ; et que le Père est plus grand, et que le Fils est subordonné au Père, ainsi que toutes les
choses que le Père lui a subordonnées . 63

Nous pouvons maintenant voir que la Blasphémie n'était pas du tout inhabituelle en ce
qu'elle contenait des éléments relatifs à la subordination du Fils ; les documents orientaux
et occidentaux antérieurs ont ce thème. Il n'est pas non plus inhabituel de placer ce matériel
de sujétion dans le contexte de nier qu'il y a deux Dieux. La monarchie divine est une valeur
théologique importante à travers le spectre, nicéen, non nicéen, arien et, en fait, sabellien.
Ce qui est inhabituel par rapport au matériel antérieur, c'est de mettre entre parenthèses
la soumission du Fils avec la soumission de toutes choses au Père. Une telle formulation
attire l'attention. 64 Cela suggère que le Fils est sujet de la même manière que les choses
créées. Cela implique que dans la division Créateur-créature, le Fils se tient du côté des
créatures : la position arienne classique. 65
Ici, donc, nous avons probablement une déclaration subordinationiste qui est
véritablement arienne. C'est important parce que cela montre que les craintes exprimées par
Giles, Carnley et d'autres ne sont pas toujours sans fondement : certains types de
subordination sont ariens dans ce sens crucial : qu'ils traitent le Fils comme une créature.
La question suivante est de savoir si, après la cristallisation créée par la Blasphémie , ceux
qui s'y opposent verraient toutes les espèces de subordination comme traitant le Fils comme
une créature.

Réponses à la pensée « arianisante » du blasphème

En fait, les théologiens anti-ariens que nous examinerons montrent que la subordination, si
elle est basée sur la relation Père-Fils, est orthodoxe, même si ces théologiens doivent réagir
au blasphème , entre autres . Pour tous les trois, l'idée de vrai Fils est centrale. 66 Ce n'est
pas une spéculation théologique mais quelque chose qu'ils interprètent comme mettant
l'accent sur la révélation biblique. En fait, cette idée est essentielle au projet anti-arien. Sa
source réside dans le matériel biblique, notamment l'Évangile de Jean, dans lequel la
filiation de Jésus est une question vitale qui précipite l'opposition à Jésus, et ce, sur la base
du blasphème. 67 Cette insistance sur la véritable filiation a précédemment fondé la formule
de Nicée selon laquelle être engendré n'est pas la même chose qu'être créé. L'arianisme est
déficient parce qu'il ne voit pas le Fils comme vrai Fils puisqu'il le traite comme une
créature.
Basile d'Ancyre
Le mouvement critique que Basile fait dans sa réaction au Blasphème est la distinction entre
une relation Père-Fils et une relation Créateur-créature. Basile écrit : « Nous avons donc cru
en un Père, un Fils et un Saint-Esprit et non en un créateur et une créature. Car 'créateur et
créature' sont une chose mais 'père et fils' en sont une autre, puisque ces deux concepts ont
des significations différentes. 68 Basil développe cette distinction entre les deux types de
relations avec une certaine sophistication. Il a besoin de le faire car, de quelque point de vue
que ce soit, les notions de physicalité doivent être abstraites des deux types de relations si
l'on veut les comparer convenablement par rapport à Dieu. Même si la deuxième personne
est un Fils, sa filiation n'est pas exactement à quatre pattes avec la filiation humaine.
Ainsi, en ce qui concerne la relation Créateur-créature, Basile commente qu'"une créature
est faite par un créateur impassible et est parfaite, stable et telle que son créateur l'a voulu".
69
Tandis que pour la relation Père-Fils, une fois la passion physique abstraite, « il ne restera
que la génération d'un être vivant d'essence semblable - car tout "père" est compris comme
étant le père d'une essence semblable à la sienne ». 70 Basile use vigoureusement de cette
distinction entre les deux types de relation, précisément pour éviter que le Fils ne soit réduit
à une créature, fût-elle unique .
Cependant, après cette analyse, Basil tourne ses pensées vers l'autorité dans la relation
Père-Fils. Il écrit,
 Et si quelqu'un dit que le Père est le Père du Fils unique par autorité seulement, et non le Père du Fils unique par
autorité et par essence, n'acceptant ainsi que l'autorité, assimilant le Fils à toute créature et niant qu'il est
réellement le vrai Fils du Père — qu'il soit anathème. 71

Cela mérite une attention particulière. Le point de vue de Basile est qu'il y a une autorité
dans la relation Père-Fils, mais aussi une paternité basée sur l'essence, dans laquelle le Fils
est semblable en essence à son Père. N'affirmer que l'autorité , sans la ressemblance de
l'essence, reviendrait à réduire le Fils à une créature. Ce serait alors une explication de
l'autorité du Père qui était arienne précisément parce qu'elle revenait à " assimiler le Fils à
toute créature ". Basile reconnaît que certains récits de l'autorité du Père peuvent devenir
ariens, mais pas que tous le soient. L'implication est qu'il y a une place appropriée pour
l'autorité dans la relation entre le Père et le Fils.
Athanase d'Alexandrie
La véritable filiation forme une partie importante de la réponse d'Athanase à l'arianisme. 72
En particulier, il utilise la véritable filiation pour montrer que le Fils n'est pas une créature.
Pour Athanase, les deux relations s'excluent mutuellement. 73 Cependant, Athanase envisage
évidemment des différences entre la filiation humaine et la filiation divine. Par exemple, la
filiation divine est incorporelle et sans passion. 74
Clairement, la question suivante est de savoir si Athanase pense qu'une relation de
superordination-soumission entre le Père et le Fils est un domaine où la paternité humaine
et divine diffèrent. Athanase a deux lignes de pensée très instructives qui portent sur ce
point et indiquent qu'il ne pense pas que la paternité humaine et divine diffèrent sur ce point.
75

L A LANGAGE DU « S ERVANT » APPLIQUÉ AUX FILS

Tout d'abord, Athanase observe que la Bible applique un langage de « serviteur » à la fois
aux fils humains et au Fils éternel. Il sait et accepte que les fils puissent être appelés
serviteurs par leurs pères. Ainsi, dans Contra Arianos 2.3, tout en discutant de la distinction
entre « engendré » et « créé », il raconte que les pères appellent leurs fils serviteurs. Il
explique que cela vient "de leur autorité en tant que pères". 76 Cela n'implique pas une
différence de nature. Par conséquent, Athanase voit qu'un père humain naturel a autorité sur
son fils. Cette autorité découle de la relation paternelle. La paternité a donc deux
applications dans l'argumentation d'Athanase : premièrement, elle lui permet d'affirmer
l'identité de nature (les humains engendrent les humains) ; d'autre part, cela lui permet aussi
d'expliquer le langage « serviteur » comme conséquence de cette même relation.
 L'appel d'Athanase à l'autorité paternelle peut sembler politiquement incorrect dans
l'Occident culturel moderne. Ce n'est pourtant pas du tout surprenant dans les conditions
sociales de l'Empire romain du IVe siècle. Les codes éthiques chrétiens et juifs ont fortement
mis l'accent sur l'obéissance filiale, puisque le quatrième commandement du Décalogue le
stipule. Cela est également vrai de la culture païenne grecque et romaine. On considère, par
exemple, la façon dont le héros romain idéalisé Enée est présenté comme pieux , encapsulé
par son soin et sa révérence pour son père Anchise. 77 Il serait plus étonnant qu'Athanase ne
partage pas cette vision de la piété filiale envers un père.
Athanase rencontre alors le point majeur que, comme les fils humains, le Fils aussi est
appelé serviteur. 78 L'argument arien auquel Athanase fait face va dans le sens que si le
Fils est un serviteur, alors il est un serviteur comme les autres serviteurs, et donc créé, tout
comme eux. Il est donc essentiel pour lui à la fois de reconnaître la description biblique du
Fils en tant que serviteur (car c'est une donnée du matériel scripturaire) ; et aussi pour
préserver la nature du Fils comme identique au Père.
Il soutient que Salomon est appelé à juste titre à la fois fils par nature et serviteur de son
père, David, en raison de l'autorité d'un père. Il note que les ariens trouvent cette
interprétation parfaitement acceptable concernant Salomon et David. S'il est acceptable dans
ce contexte de paternité humaine, il n'y a aucune raison pour qu'il ne le soit pas également
dans le cas de la relation divine Père-Fils. Ainsi, l'argument d'Athanase tourne précisément
sur le parallèle entre les relations humaines et divines père-fils sur ce point de l'autorité
paternelle. Il est vital de saisir cela.
Ainsi, Athanase admet que les relations d'autorité entre les personnes n'impliquent pas
automatiquement l'infériorité de la nature. Il n'accepte pas le présupposé selon lequel
l'identité de nature doit toujours exclure un rapport de soumission/superordination. Car
Athanase n'explique pas la terminologie « serviteur » en suggérant que le titre de « serviteur
» est une simple courtoisie sans contenu. Il accepte qu'un père humain ait une véritable
autorité et présuppose que les fils humains ne sont pas d'une nature différente et inférieure
à celle de leurs pères.
De plus, pour qu'Athanase réfute l'arianisme, il doit traiter de la relation du Père et du
Fils en dehors de l'incarnation. Il ne peut pas utiliser la stratégie suggérée par Giles et
d'autres, à savoir que le langage d'obéissance est limité à l'incarnation. Athanase est, bien
sûr, parfaitement au courant de tels arguments, car il attribue d'autres textes problématiques
à l'humanité du Fils incarné. Cependant, il n'utilise manifestement pas cet argument pour
traiter du langage serviteur appliqué au Fils. La raison n'est pas loin d'être recherchée : le
cas arien se concentre sur le langage serviteur appliqué au Fils en dehors de l'incarnation.
La réponse de Giles traite des problèmes de serviteur au sein de l'incarnation et laisse donc
simplement le cas Arian intact. Malheureusement, la stratégie de Giles laisse l'orthodoxie
exposée exactement au défi arien qui l'exerce ainsi.
On pourrait dire qu'Athanase se trompe en appliquant un langage de serviteur au Fils dans
sa relation éternelle avec le Père. Ceci, cependant, passe à côté de l'essentiel : même si
Athanase avait tort sur ce point, il pense néanmoins que l'autorité paternelle de la part du
Père est orthodoxe, pas nécessairement arienne.

B AD S ONS ET RÉVOLTE
La deuxième ligne de pensée vient des observations d'Athanase sur deux fils de David,
Absalom et Adonija, dans Contra Arianos 3.7. Le contexte est la réfutation de l'accusation
arienne selon laquelle un Fils incréé serait incompatible avec le monothéisme. Athanase
commente ce que David a entendu au sujet d'Absalom 79 et d'Adonija. 80 Les deux cas
impliquent la révolte de David par des fils déloyaux tentant de renverser le royaume de leur
père. Pourtant, dit Athanase, le Fils n'est pas comme Absalom et Adonija. La différence est
qu'il n'y a pas de « rivalité », 81 et que le Fils ne s'est pas appelé Dieu et n'a pas fomenté la
révolte du Père. 82
Bien sûr, on pourrait dire qu'une relation égalitaire sans soumission/superordination
assurerait justement cette non-rivalité ainsi qu'une soumission/superordination entre le Père
et le Fils. Cependant, ce n'est pas la raison qu'Athanase fournit pour l'absence de rivalité
entre le Père et le Fils. Faisant appel à Jean 6:38, Athanase explique qu'il n'y a pas de rivalité
parce que le Fils a glorifié le Père et fait sa volonté. 83 Ainsi, pour Athanase, ce qui nie la
possibilité que le Fils soit un rival pour le trône de son Père, comme Absalom l'était pour
celui de David, c'est que le Fils fait la volonté de son Père. C'est une logique très différente
de celle de dire qu'il n'y a pas de rivalité parce que "le Fils adhère aux plans mutuellement
et également convenus du Père et du Fils ensemble" ou quelque chose de similaire. La note
d'obéissance est indubitable.
Encore une fois, il est insuffisant pour le but d'Athanase si Jean 6:38, avec sa note
d'obéissance, se réfère uniquement à la nature humaine de Jésus. Athanase a besoin de
repousser les accusations ariennes précisément sur la relation du Père et du Fils en dehors
de l'incarnation.
Cependant, les remarques d'Athanase sur les mauvais fils montrent que la rivalité avec
leurs pères est supposée inacceptable. Ceci est cohérent avec les remarques antérieures
d'Athanase sur le langage « serviteur » appliqué aux fils. De plus, son appel à Jean 6:38 et
le motif d'obéissance qu'il contient correspondent parfaitement à ce qu'il a également dit à
propos de l'autorité paternelle.
 Athanase reconnaît donc que les fils naturels enfreignent parfois la souveraineté de leurs
pères, si « contre nature » qu'elle soit. Une telle rivalité contre un père est éthiquement
condamnée. En revanche, le Fils est un bon fils précisément parce qu'il fait la volonté de
son Père – encore une fois, comme on pouvait s'y attendre. Athanase n'aborde pas
directement la question de savoir si un fils se conformant à une relation père-fils égalitaire
sur le modèle de l'Occident culturel du XXIe siècle serait un bon fils. 84
Nous devons donc conclure qu'Athanase n'a pas vu l'autorité paternelle appartenant au
Père comme faisant nécessairement du Fils une créature. Il utilise plutôt l'autorité paternelle
pour expliquer les données bibliques, comment un vrai fils peut être appelé serviteur et n'est
pas un rival de son père.

Hilaire de Poitiers
Comme Athanase et Basile d'Ancyre, Hilaire met l'accent sur le Fils comme un vrai fils du
Père. Il serait fantaisiste de voir Hilary comme un compagnon de voyage arien. Il a
beaucoup écrit contre l'arianisme et a été exilé pour s'être opposé à l'évêque « arianisant »
Saturninus d'Arles. Au moment où il écrit ses deux grands ouvrages anti-ariens, De synodis
et De Trinitate , il s'est familiarisé avec les positions des théologiens orientaux 85 et a devant
lui la Blasphémie.

RÉACTION D ' H ILARY AU S IRMIUM , 351

Nous avons vu que le Premier Credo de Sirmium (351) affirme la
soumission/superordination entre le Père et le Fils, et que cela ne peut s'expliquer en
restreignant l'obéissance du Fils à l'incarnation. La première question est de savoir comment
Hilary réagit au matériel subordinationiste que la croyance énonce dans son dix-septième
anathème. En fait, le commentaire d'Hilary sur le dix-septième anathème montre son soutien
au Credo du Premier Sirmium :
Dieu est Un à cause du vrai caractère de Son essence naturelle et parce que du Dieu Non-Né le Père, qui est le
Dieu unique, le Dieu Unique-engendré le Fils est né, et ne tire Son Être divin que de Dieu ; et puisque l'essence
de celui qui est engendré est exactement semblable à l'essence de celui qui l'a engendré, il doit y avoir un nom
pour la nature exactement semblable. Que le Fils ne soit pas au niveau du Père et qu'il ne soit pas égal à Lui
est principalement montré [ sic ] dans le fait qu'Il Lui a été soumis pour lui rendre obéissance [ dum subditus
per obedientiae obsequelam est ] , en ce que le Seigneur a plu de le Seigneur et que le Père n'a pas, comme le
disent Photinus et Sabellius, plu de lui-même, comme le Seigneur du Seigneur ; en ce qu'il s'assit alors à la droite
de Dieu quand il lui fut dit de s'asseoir lui-même ; en ce qu'il est envoyé, en ce qu'il reçoit, en ce qu'il se soumet
[ obsequitur ] en toutes choses à la volonté de celui qui l'a envoyé. Mais la subordination de l'amour filial [
pietatis subjectio ] n'est pas une diminution de l'essence, ni le devoir pieux ne cause une dégénérescence de la
nature, puisque malgré le fait que le Père à naître est Dieu et que le Fils unique de Dieu est Dieu , Dieu est
 néanmoins Un, et la sujétion et la dignité [ subjectio . . . et dignes ] du Fils sont tous deux enseignés en ce qu'en
étant appelé Fils, il est soumis [ subjicitur ] à ce nom qui, parce qu'il implique que Dieu est son Père, est encore
un nom qui dénote sa nature . Ayant un nom qui appartient à celui dont il est le Fils, il est soumis au Père à la
fois en service [ obsequie subjectus ] et en nom ; pourtant de telle manière que la subordination de son nom [
subjectio nominis ] témoigne du vrai caractère de son essence naturelle et exactement semblable . 86

Plusieurs points en ressortent. Premièrement, le langage de la sujétion et de l'obéissance

est extensif et non accessoire.
Deuxièmement, la soumission du Fils est théologiquement significative puisqu'elle est
utilisée dans le contexte du maintien de l'unité de Dieu. Cela implique que sans la
soumission du Fils, l'unité divine est minée.
Troisièmement, Hilaire décrit la soumission du Fils comme la « subordination de l'amour
filial » ( pietatis subjectio ). Évidemment, cela fait écho à Jean 14:31, où Jésus lie son
obéissance à son Père à son amour pour son Père. Jésus ne semble pas considérer son
obéissance comme dégradante ou incompatible avec l'amour. Cependant, c'est un amour
unique. Car Jésus est l'unique Fils du Père, et donc une subordination issue de cette relation
sera aussi unique, et dans cette mesure différente de l'amour manifesté par une créature. Une
créature, après tout, n'est pas par définition un Fils naturel.
Quatrièmement, Hilary insiste fortement sur les noms. Pour Hilaire, comme d'autres pro-
Nicéens, les noms ne sont pas de simples titres mais véhiculent une réalité. Le nom de "Fils"
pour Hilaire indique deux choses à propos du Fils. Premièrement, en tant que Fils, il est
pleinement divin, mais, deuxièmement, il a une relation de sujétion à son Père. Cela signifie
que la soumission n'est pas une alternative à la dignité du Fils. En tant que Fils, le Fils a à
la fois dignité et sujétion. De cette manière, la catégorie des « noms » utilisée par
l'Encyclique Serdica a un contenu fructueux pour délimiter les relations entre la première et
la deuxième personnes de la Trinité. Cela ouvre également la possibilité que si l'on nie
l'assujettissement du Fils découlant de son caractère de Fils, on sape également les motifs
sur lesquels on dit que le Fils est de la même nature que le Père.
Cependant, ces déclarations d'Hilary sont-elles simplement explicables comme des
commentaires sur la confession défectueuse de quelqu'un d'autre ? Nous devons maintenant
nous tourner vers des matériaux ultérieurs dans De synodis pour la propre opinion d'Hilary.
C ONFESSION PROPRE H ILARY DANS D E S YNODIS 64
Après avoir décrit le matériel de croyance des autres, Hilary articule sa propre position :
Toujours gardés de la ruse par le don du Saint-Esprit, nous confessons et écrivons de notre propre volonté qu'il
n'y a pas deux Dieux mais un seul Dieu ; nous ne nions pas non plus que le Fils de Dieu soit aussi Dieu ; car Il
est le Dieu de Dieu. Nous nions qu'il y ait deux incapables de naître, parce que Dieu est un par la prérogative
d'être incapable de naître ; il ne s'ensuit pas non plus que l'inengendré n'est pas Dieu, car sa source est la
substance non née. Il n'y a pas une Personne subsistante, mais une substance semblable dans les deux Personnes.
Il n'y a pas un nom de Dieu appliqué à des natures dissemblables, mais une essence tout à fait semblable
 appartenant à un nom et à une nature. L'un n'est pas supérieur à l'autre en raison de la nature de sa substance,
mais l'un est soumis [ subjectum ] à l'autre parce que né de l'autre. Le Père est plus grand parce qu'il est Père,
le Fils n'est pas moindre parce qu'il est Fils. La différence est celle du sens d'un nom et non d' une nature. Nous
confessons que le Père n'est pas affecté par le temps, mais ne nions pas que le Fils est également éternel. Nous
affirmons que le Père est dans le Fils parce que le Fils n'a rien en Lui contrairement au Père : nous confessons
que le Fils est dans le Père parce que l'existence du Fils ne vient d'aucune autre source. Nous reconnaissons que
leur nature est mutuelle et semblable parce qu'égale : nous ne les pensons pas être une Personne parce qu'elles
sont une : nous déclarons qu'elles sont une par la similitude d'une nature identique, de telle sorte qu'elles ne sont
pourtant pas une La personne. 87

À présent, la position décrite par Hilary est très familière en raison de déclarations
similaires d'Antioche, de Serdica, du Macrostich et du Premier Credo de Sirmium. Il n'y a
qu'un seul Dieu, et le Père et le Fils sont appelés à juste titre Dieu. Ce sont deux personnes,
car ils ont deux noms. La supériorité du Père n'est explicitement pas fondée sur le fait qu'il
est d'une substance différente. 88 Elle découle plutôt de la réalité de la relation, dans laquelle
le Père engendre le Fils. 89 L'anti-arien Hilary considère donc lui-même que la relation Père-
Fils est une relation de superordination/soumission.

L' IMPORTANCE DE LA S UBORDINATION DU FILS POUR H ILAIRE

Cependant, l'argument pourrait courir que cette position est fondamentalement périphérique
pour Hilary, une remarque jetable. Mais dire cela serait mal comprendre l'argument général
d'Hilary dans De synodis.
Il note que l'on peut utiliser la terminologie homoousios à tort. 90 De tels usages erronés
peuvent nourrir des positions « sabellianisantes ». Compte tenu des craintes orientales
concernant la réception occidentale de Marcellus d'Ancyre, ce point doit être souligné.
Hilary poursuit ensuite en expliquant comment homoousios est utilisé à juste titre. 91 Parce
que le terme pourrait être mal compris, Hilary stipule : « Que personne ne pense que le mot
doit être utilisé seul et inexpliqué. 92 Il passe ensuite à ce qu'implique l'explication correcte
de l' homoousios :
N'avançons aucun point isolé des mystères divins pour éveiller les soupçons de nos auditeurs et donner une
occasion aux blasphémateurs. Nous devons d'abord prêcher la naissance et la subordination du Fils [ subjectio
] et la ressemblance de sa nature , et alors nous pouvons prêcher d'une manière pieuse que le Père et le Fils sont
d'une seule substance. 93

Ainsi, pour Hilaire , l' homoousios ne peut être proprement enseigné que dans le contexte
de la sujétion filiale du Fils. Pour Hilaire, la subordination filiale n'est pas la voie rapide
vers l'arianisme, mais en fait nécessaire pour l'orthodoxie nicéenne. De ce point de vue, il
serait tragiquement erroné d'essayer de défendre l'orthodoxie nicéenne en éliminant la
sujétion filiale. Éliminer la sujétion filiale impliquerait que la seconde personne n'est pas le
« vrai Fils ». L A C OHERENCE DE LA P OSITION DE H ILARY
Mais la position d'Hilary est-elle simplement incohérente ? Il peut avoir l'intention de
défendre l'orthodoxie contre l'arianisme, mais en fait, il la laisse entrer sans le savoir par la
petite porte en défendant la sujétion du Fils. Une question clé est donc de savoir si la sujétion
que Blasphémie énonce et la sujétion qu'épouse Hilary peuvent vraiment être distinguées.
Hilaire sait parfaitement que sa position implique de déclarer que le Fils et toutes les
autres choses sont soumis au Père. Son argument est que la sujétion découle de différentes
relations : « Il existe une distinction [à savoir, entre la sujétion du Fils et celle de toutes les
autres choses], car la sujétion du Fils est la révérence filiale, la sujétion de toutes les autres
choses est la faiblesse des choses créées ». 94 L'argument d'Hilaire tourne ici autour du Fils
en tant que Fils. La théologie de Nicée, bien sûr, s'appuie très fortement sur la pensée que
le Fils est engendré et non créé. En tant qu'engendré, le Fils n'est pas une créature.
Cependant, tout comme l'engendrement implique la pleine déité du Fils, il implique
également la sujétion. Hilary a précédemment lié avec insistance l'engendrement à la
sujétion. 95
Cela signifie que pour Hilaire, la sujétion du Fils est orthodoxe car elle ne relève pas d'
une relation Créateur-créature. C'est très intelligible, parce que l'arianisme comprend le Fils
finalement dans cette relation Créateur-créature. De plus, la Blasphémie énonce une sujétion
authentiquement arienne en ce que l'obéissance du Fils est mise entre parenthèses avec celle
des créatures.

Réflexions théologiques finales

La question posée au début de ce chapitre était celle-ci : est-il nécessairement arien
d'affirmer que la relation éternelle du Père et du Fils est respectivement une relation de
superordination et de soumission ? Le matériel que nous avons examiné montre que le texte
arien clé, le Blasphème , envisage bien la soumission du Fils. Cependant, les textes nicéens
et non nicéens antérieurs à la Blasphémie envisagent aussi couramment la soumission du
Fils, et pas seulement dans l'incarnation. Les textes anti-ariens après la Blasphémie
continuent d'affirmer la soumission du Fils. Il y a une absence évidente d'objection à la
simple notion de la soumission du Fils.
Il y a une base parfaitement cohérente pour cela. La différence entre un récit arien de la
soumission du Fils et un récit non arien, orthodoxe, de la soumission du Fils réside dans la
justification sur laquelle cette soumission est affirmée. Dans le récit arien, le Fils se soumet
parce qu'il est une créature - une créature unique, mais toujours une créature. Dans le récit
orthodoxe, le Fils se soumet parce qu'il est vraiment un fils. Les fils se soumettent à leurs
pères parce que c'est ce que font les bons fils. Le Fils éternel n'est pas différent à cet égard,
obéissant à son Père dans l'épiphanie clé de l'Ancien Testament de Genèse 19. Tout cela
signifie un non à la question que nous avons posée, car, alors que l'arianisme voit le Fils
finalement comme créé, le récit orthodoxe refuse voir le Fils comme une créature, mais
insiste sur le fait qu'il est un vrai fils, y compris avoir la soumission d'un fils à son père.
Les termes utilisés pour exprimer cela dans le matériel que nous avons examiné tournent
autour du groupe de mots ὑποτάσσω dans le récit d'Athanase et des groupes de mots subicio
et obsequor dans les récits d'Hilary. Dans le Nouveau Testament, le groupe de mots
ὑποτάσσω est utilisé pour décrire la soumission de Jésus à ses parents terrestres (Luc 2 :51),
la soumission démoniaque au nom de Jésus (Luc 10 :17) et la soumission aux autorités
politiques terrestres (Rom. 13). :1). Ces usages résonnent avec la façon dont le matériel non
arien met l'accent sur la soumission dans le contexte de la monarchie divine et de l'autorité
qui va avec. 96 Ce vocabulaire est commun aux blasphèmes comme aux orthodoxes. Le point
de différence, comme indiqué ci-dessus, n'est pas de savoir si la soumission est affirmée en
dehors de l'incarnation, mais si cette soumission est enracinée dans la relation Créateur-créé
ou dans la relation père-fils.
L'accent mis à la fois par les Nicéens et les non-Nicéens sur le Fils en tant que vrai Fils
découle finalement de leur lecture de la révélation biblique. Pourtant, les ramifications de
la véritable filiation sont profondes. L'orthodoxie de Nicée en est venue à affirmer l'
homoousios précisément parce que c'est ce que la véritable filiation impliquera dans
l'engendrement divin. Car, s'il est le vrai Fils, alors le Fils sera de la même nature que son
Père, puisque les pères engendrent des fils dans leur propre nature, non dans une nature
différente. Ce qu'est le Père, c'est aussi le Fils, sauf le Père. 97 Il y a donc une asymétrie entre
le Père et le Fils. L'asymétrie ne réside pas dans le fait que l'un est vraiment divin et l'autre
pas, mais plutôt au niveau de la relation. Les personnes trinitaires ne se distinguent pas
simplement en tant qu'individus ; ce sont des individus uniques qui diffèrent les uns des
autres sur le plan relationnel et ne sont pas interchangeables. D'où l'insistance sur le fait que
les personnes trinitaires ne sont pas "trois frères" ou "trois amis". 98 De telles relations
symétriques dans lesquelles il y a de l'individualité mais pas de l'unicité sont en deçà de la
révélation biblique, qui, insistent les Nicéens, est celle du Père, du Fils et de l'Esprit, et non
de trois amis ou frères. Comme on l'a souvent noté, cette position de Nicée a de profondes
implications pour la société humaine dans la manière dont elle fonde à la fois la fraternité
et la diversité. 99
D'autres ramifications de la véritable filiation peuvent être utilisées pour sauvegarder la
croyance orthodoxe de plusieurs façons. Hilaire l'exprime très clairement dans la pensée
développée de son De Trinitate. La vraie filiation réfute à la fois l'arianisme et le
sabellianisme. Il réfute l'arianisme parce que les vrais pères engendrent des fils dans leur
propre substance, et cela signifie que la proposition arienne selon laquelle le Fils est une
créature ne peut pas être correcte, car une créature n'est pas de la même substance que son
Créateur. Il réfute le sabellianisme parce qu'un vrai père se distingue véritablement de son
fils et n'est pas son propre fils ; une vraie relation père-fils n'est finalement pas une relation
réflexive dans laquelle un père est son propre fils. 100 Pour Hilaire, en outre, la véritable
filiation du Fils sous-tend l'identité du Père en tant que vrai Père. 101 Cela signifie que perdre
la notion de vrai Fils sape la répudiation du sabellianisme, de l'arianisme et du caractère
éternel du Père en tant que Père.
La soumission du Fils contribue à cette théologie de la vraie filiation. Ainsi, pour
Athanase, un vrai fils est un bon fils, sur lequel un père a une autorité légitime en raison de
la filiation paternelle. Un vrai fils remplit les normes d'obéissance et est appelé à juste titre
le serviteur de son père. Cela implique qu'un fils qui ne peut pas être qualifié à juste titre de
serviteur n'est pas un fils parfait, et sa véritable filiation serait mise en doute. 102 Pour Hilaire,
la véritable filiation nécessite à la fois l' identité de nature et la soumission filiale. Par
conséquent, supprimer la soumission filiale sape l'identité de nature, puisque la soumission
filiale est une conséquence de la véritable filiation. Dans le matériel confessionnel, la
soumission du Fils est régulièrement utilisée pour réfuter les accusations de dithéisme et
pour défendre l'unité de Dieu. Dans cette pensée, rejeter la soumission du Fils sape le
monothéisme de la pensée trinitaire orthodoxe. 103 À la lumière de ces considérations, il n'est
pas surprenant que Hilaire soutienne que l' homoousios ne peut être correctement enseigné
qu'avec la soumission filiale.
En bref, la théologie patristique que nous avons examinée va dans ce sens : si l'on perd la
soumission filiale, on met en péril la véritable filiation, car la soumission filiale est une
conséquence naturelle de la véritable filiation. Et si l'on perd la véritable filiation, on perd
la théologie trinitaire de Nicée, en particulier dans sa répudiation de l'arianisme, ce qui n'est
évidemment pas l'intention de Giles, Carnley et d'autres.
Naturellement, en termes de débat plus large, cela soulève la question clé de la place de
la soumission dans une théologie chrétienne qui opère dans l'Occident culturel postmoderne.
Une herméneutique complète du soupçon peut faire valoir que le pouvoir est normalement
exploiteur et intéressé, ou qu'il ne peut être qu'amoral et que c'est une erreur de catégories
que de l'évaluer en termes éthiques.
C'est, cependant, précisément ici que la théologie du Fils vrai de Nicée que nous avons
examinée nous sonde le plus étroitement. Etant donné que les relations entre les personnes
sont éternelles et parfaites, si la vraie filiation inclut la soumission filiale, alors la relation
Père-Fils comporte une relation de supériorité et de soumission qui est par définition parfaite
et bonne. Il est non seulement possible mais nécessaire de parler de relations parfaites qui
impliquent la soumission. 104 Jésus, après tout, parle de montrer son amour pour son Père en
faisant la volonté de son Père (Jean 14 :31 ; voir aussi 15 :10). On pourrait bien se demander
comment Jésus révèle son amour pour son Père sans cette obéissance. Dans l'évangile de
Jean, Jésus parle aussi avec insistance de l'amour de son Père pour lui, mais ne voit aucune
contradiction entre l'amour paternel qui lui donnera toute autorité (voir, par exemple, Jean
3:35 ; 17:2) et les tâches - même y compris la croix - que le Père l'a mis à obéir. Peut-être
que si Jésus ne voit pas de contradiction nécessaire entre l'autorité et l'amour, il n'y en a pas.
Ici, cependant, nous touchons non seulement à la question de la soumission et de
l'autorité, mais aussi à la nature de l'amour. Augustin, bien sûr, reconnaît que l'amour, dans
sa forme authentique, est centré sur l'autre personne, et dans sa forme pécheresse et
pervertie, il s'est replié de manière désastreuse sur lui-même. Les conséquences du type
d'amour à l'œuvre lorsqu'on exerce une autorité ou qu'on est appelé à se soumettre à l'autorité
sont dramatiques. Augustin compare les résultats de manière célèbre lorsqu'il parle de deux
« villes » ou modes de vie contrastés :
On voit alors que les deux cités ont été créées par deux sortes d'amour : la cité terrestre a été créée par l'amour
de soi allant jusqu'au mépris de Dieu, la Cité céleste par l'amour de Dieu poussé jusqu'au mépris de soi. En effet,
la cité terrestre se glorifie en elle-même, la Cité Céleste se glorifie dans le Seigneur. Le premier attend la gloire
des hommes, le second trouve sa plus haute gloire en Dieu, témoin d' une bonne conscience. Le terrestre relève
la tête dans sa propre gloire, la Cité Céleste dit à son Dieu : « Ma gloire ; tu me relèves la tête. Dans le premier,
le désir de domination le domine sur ses princes comme sur les nations qu'il subjugue ; dans l'autre, ceux qui
sont placés en autorité et ceux qui leur sont soumis se servent les uns les autres par amour, les gouvernants par
leur conseil, les sujets par l'obéissance. La seule ville aime sa propre force montrée dans ses puissants dirigeants;
l'autre dit à son Dieu : « Je t'aimerai, mon Seigneur, ma force. 105

Le regretté théologien patristique Augustin nous met au défi de pouvoir exercer une
autorité et de s'y soumettre dans un véritable amour centré sur l'autre. L'implication du
matériel nicéen et non-nicéen que nous avons examiné est que la relation trinitaire éternelle
Père-Fils révèle à la fois l'autorité aimant les autres et la soumission aimant les autres, parce
que le Fils est un vrai fils et le Père un vrai père. .

1
La théologie arienne s'est développée au cours du quatrième siècle et a connu des variations importantes, mais un
principe central est que le Fils est une créature, bien qu'exaltée et avec un mode de création unique, mais toujours, en
fin de compte, une créature. D'où l'immense signification de l'affirmation du Credo de Nicée selon laquelle le Fils est
« engendré et non créé ». Athanase d'Alexandrie saisit avec justesse la pensée de Nicée : « S'il est un Fils, il n'est pas
une créature ; mais s'il s'agit d'une créature, ce n'est pas un Fils » ( De synodis 36). Le texte arien phare est la Septante
de Prov. 8:22, κύριος ἔκτισέν με, qui a été interprété comme "le Seigneur m'a créé". 2 Peter Adam, « Honorer Jésus-
Christ », Churchman 119, no. 1 (2005): 35.
3
Notez le titre de Maurice Wiles's Archetypal Heresy: Arianism through the Centuries (Oxford: Clarendon, 1996).
4
Par exemple, l'utilisation par John Henry Newman de la lutte arienne pour interpréter les débats de son époque.
5
Ces dernières années, Kevin Giles a été particulièrement bruyant dans ce sens ( par exemple, Giles, "Father and Son:
Divided or Undivided in Power and Authority?" [article présenté à la réunion annuelle de la Evangelical Theological
Society, Washington, DC, 16 novembre , 2006]) et l'ancien archevêque de Perth, Peter Carnley ( par exemple,
Carnley, Reflections in Glass [Sydney : HarperCollins, 2004]). Peter Adam, dans «Honoring Jesus Christ», estime
que l'accusation de Carnley joue à la politique ecclésiastique, mais même ainsi, l'accusation doit être prise en compte
et répondue.
6
Cet essai emploie des termes dans la gamme de sujet , obéir et soumission pour décrire les relations en discussion.
Évidemment, il peut s'agir de termes émotifs. Ils sont adoptés ici non pas pour provoquer mais parce qu'ils
représentent le mieux les termes originaux du matériel patristique que nous allons examiner, à savoir le groupe de
mots ὑποτάσσω dans le récit d'Athanase d'Alexandrie et les groupes de mots subicio et obsequor dans les récits
d'Hilaire de Poitiers. Ce sont également les traductions utilisées dans la série NPNF bien connue .
7
Ainsi Rowan Williams, Arius, Heresy and Tradition (Londres : Dartman, Longman et Todd, 1987), critique
l'appropriation par Newman de la controverse arienne.
8
Ainsi, beaucoup voient le mouvement des témoins de Jéhovah précisément comme l'arianisme contemporain.
9
Adam, « Honoring Jesus Christ », 38, résume ainsi la position de Giles : « La revendication de base de Giles est
claire. C'est qu'aucune « subordination » d'aucune sorte ne se trouvera dans les opérations du Dieu trinitaire, sauf que
dans l'Incarnation, l'homme Jésus est subordonné au Père.
10
Il n'entre pas dans le cadre de ce chapitre d'examiner si cette formulation sépare tellement le divin de l'humain qu'elle
sape l'union hypostatique et est dans cette mesure « Nestorianisante ». De toute évidence, les théologiens pro-nicéens
du IVe siècle font la distinction entre les choses faites par le Fils à travers sa nature humaine (manger, mourir, etc.)
et les choses faites à travers sa nature divine ; la question est de savoir si cela s'applique correctement à la question
de savoir si l'on peut dire que la personne, le Fils, obéit.
11
Parmi ceux-ci, Athanase et Hilaire sont fortement nicéens, tandis que Basile d'Ancyre est souvent considéré comme
semi-arien, mais définitivement opposé à l'arianisme complet.
12
Lewis Ayres, Nicée et son héritage : une approche de la théologie trinitaire du quatrième siècle
(Oxford : Oxford University Press, 2004), 137, et RPC Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God : The
Arian Controversy 318–381 (Edinburgh : T&T Clark, 1988), 347, utilisent le terme « manifeste » pour décrire le Credo
de Sirmium de 357.
13
Hanson, The Search , 347. Pour des évaluations similaires du Sirmium Blasphemia , voir Ayres, Nicaea and Its
Legacy , 137ff., et Carl L. Beckwith, Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate (Oxford: Oxford
University Press, 2008), 56. La preuve clé de ce point de vue se trouve dans Hilaire de Poitiers, qui note que les
évêques d'Orient et d'Occident étaient unis dans leur condamnation de la Blasphémie ( De synodis 2–3).
14
L'arianisme devait se développer davantage après 357 dans des formes encore plus évidentes, mais la blasphémie
reste un tournant.
15
La section pertinente est citée ci-dessous.
16
Le matériel de croyance est important car il représente quelque chose formulé avec une sorte de consentement. Aussi
précieux que soient, par exemple, les écrits d'Athanase, ils sont d'abord et avant tout les siens, et non un produit
conciliaire.
17
Ce que l'on pourrait appeler le cynisme du pouvoir a une longue histoire. Ainsi, les sophistes du Ve siècle av. J.-C.
ont posé la question de savoir si la justice était simplement l'intérêt du plus fort (voir le personnage de Thrasymaque
dans la République de Platon, livre 1). Cependant, le virage postmoderne de notre propre époque, notamment sous
l'influence de Friedrich Nietzsche et de Michel Foucault, donne une large et forte saveur antiautoritaire à l'Occident
culturel actuel.
18
Le nom Sabellius était associé à l' hérésie trinitaire du modalisme , l'idée qu'il n'y a qu'une seule personne dans la
divinité, qui apparaît sous trois formes ou personnages différents. Au milieu du IVe siècle, Marcellus était considéré
par de nombreux Orientaux comme ayant un récit sabellien des relations entre le Père et le Fils, tout comme Photinus,
contre qui au moins une croyance était dirigée.
19
Les domaines d'impact évidents incluent la théologie du théisme ouvert associée à Clark Pinnock (qui a tendance à
voir le véritable amour et l'autorité comme mutuellement opposés), ainsi que la nature de la seigneurie du Fils et les
relations entre les humains dans la famille, l'État et l'église. Jürgen Moltmann souligne à juste titre qu'il y a des
implications de la théologie trinitaire pour ces ensembles de relations entre les humains, mais le fait d'un point de
vue égalitaire.
20
L'idée de « non-nicéen » comme position théologique qui ne s'oppose pas mais est indépendante de la
La formule de Nicene est utilement utilisée par Ayres ( par exemple, Nicée et son héritage , 139). Bien
qu'indépendante de la formule nicéenne, une position non nicéenne n'est pas nécessairement arienne. Il pourrait, bien
sûr, être considéré comme tel ou comme insensible à la question arienne.
21
Athanase, qui était naturellement exaspéré par son traitement par ses confrères évêques orientaux, parle de leur besoin
d'écrire quelque chose "puisqu'ils étaient en général et durablement l'odieux de leur hérésie" ( De synodis 22). Nul
doute que la présence de Constance, son empereur le moins aimé, ne l'aurait pas non plus enthousiasmé.
22
Ayres, Nicée et son héritage , 117. Il est facile de sous-estimer les difficultés créées par la réception occidentale de
Marcellus. Contrairement à Athanase, Marcellus avait été déposé pour manque d'orthodoxie. Le manque d'orthodoxie
était apparemment lié à des positions sur l'unité divine qui avaient des connotations sabelliennes ou monarchiques.
Franz Dünzl, A Brief History of the Doctrine of the Trinity in the Early Church (Londres : T&T Clark, 2007), 65,
remarque : « Nous pouvons comprendre pourquoi le Credo de Nicée a été discrédité pendant tant d'années, puisque
Marcellus était l'un de ses champions les plus ardents ! L'aperçu de la théologie de Marcellus dans ibid., 65-69, est
succinct et utile.
23
Athanase et Hilaire y font référence dans leurs ouvrages respectifs intitulés De synodis , suggérant son importance,
comme le conclut justement Ayres ( Nicaea and Its Legacy , 118).
24
Voir Ayres, Nicée et son héritage , 120.
25
Hilaire, De synodis 29 (nous soulignons).
26
Le Premier Credo d'Antioche, formulé à la même occasion mais plus tôt que le Credo de la Dédicace, contient
également des éléments qui pourraient suggérer la subordination du Fils. Il parle du Fils qui « a accompli la volonté
de son Père » (cité par Athanase, De synodis 22). Le Quatrième Credo n'a pas de matériel se référant explicitement
à la volonté du Père.
27
Voir Dünzl, Une brève histoire , 76.
28
Il est facile d'oublier l'importance de Marcellus d'Ancyre et les inquiétudes qu'il suscitait en Orient. La réception de
l'Occident à son égard ne pouvait que rendre les Orientaux méfiants.
29
De synodis 32; bien qu'il soit parfaitement conscient des insuffisances potentielles du credo en parlant de « l'accord
» des personnes (31). Un tel langage a déjà un précédent chez Origène, mais évidemment Arius serait tout à fait
satisfait d' une unité entre le Père et le Fils qui n'était que d'accord.
30
Ayres, Nicée et son héritage , 121.
31
Idem.
32
Ainsi Dünzl, Une brève histoire , 77, dont le jugement est soutenu par la façon dont le Premier Credo d'Antioche
éloigne les évêques d'être des disciples d'Arius. Les cyniques pourraient cependant avoir l'impression que le manque
de clarté demeure.
33
Dünzl remarque avec perspicacité : « La deuxième formule d'Antioche n'avait rien à voir avec le Credo de Nicée ;
plutôt, il devait être un substitut à cette croyance qui avait été discréditée par l'enseignement de Marcellus » (Ibid.).
34
Nous rappelons l'argument d'Hilary selon lequel le Credo de la Dédicace s'adressait à ceux qui "présumaient
d'attribuer les trois noms au Père" ( De synodis 32), c'est-à-dire les Sabelliens.
35
On aurait pu s'attendre à ce qu'ils plaident plus fortement en faveur d'une approche Dedication Creed. Ils ont refusé
d'y assister, étant donné la présence de Marcellus et d'Athanase, qu'ils considéraient comme dûment déposés. Voir
Dünzl, Une brève histoire , 80.
36
Ayres, Nicaea and Its Legacy , 125, citant Thomas A. Kopecek, A History of Neo-Arianism , vol. 1 (Philadelphie :
Philadelphia Patristic Foundation, 1979), 85 : Serdica « a publié une encyclique qui définissait l'arianisme si
largement que presque tous les orientaux qui avaient déjà entendu parler d'Origène étaient considérés comme ariens
».
37
La comparaison évidente est avec le « engendré et non créé » de Nicée.
38
Utilisant le texte et la traduction de Dünzl, A Brief History , 82. Dünzl s'appuie sur le texte et la traduction allemande
de J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums (Berlin : de Gruyter, 1994).
39
Comme Tertullien l'avait observé depuis longtemps dans son ouvrage anti-sabellien Contre Praxeas.
40
Dünzl, Une brève histoire , 83.
41
Ayres, Nicée et son héritage , 125 ; et Dünzl, Une brève histoire , 83.
42
C'est une position standard pour les théologiens de Nicée, mais elle est développée avec une grande force par Hilaire.
Notez sa déclaration dans De Trinitate 1.27 : "C'est la tâche la plus facile, après avoir démontré Son droit au Nom
de Fils, de montrer [ sic ] que le Nom décrit vraiment Sa relation avec le Père."
43
Dünzl, Une brève histoire , 84 : "En somme, on ne peut masquer l'influence écrasante de Marcellus d'Ancyra sur le
credo de Serdica." Dans les circonstances, ce n'est pas un compliment.
44
Conservé à Athanase, De Synode 26.
45
Le credo conclut: «Ainsi, en plus de la foi précédemment publiée en résumé, nous avons été obligés de nous attarder
longuement, non pas dans un étalage officieux, mais pour dissiper tout soupçon injuste concernant nos opinions. . .”
La langue de "Oriental" et "Occidental" est dans l'original. Ayres, Nicaea and Its Legacy , 129, parle d'un « ton
conciliant ».
46
Dans Athanasius, De synodis 26, la phrase est ὑποτέτακται τῷ πατρί καὶ θεῷ (nous soulignons).
47
Leurs caractéristiques seraient identiques, de sorte que, tout en étant individuelle, chaque personne ne serait pas
unique. L'un serait interchangeable avec l'autre.
48
L'expression « et le Fils subordonné au Père » se traduit par τοῦ δὲ υἱοῦ ὑποτεταγμένου τῷ πατρί (Athanase, De
synodis 26 [soulignement ajouté]).
49
Notamment Contra Gentils 6.
50
Tertullien souligne qu'il existe une règle divine et indivise, et que le Fils n'a pas de domination indépendante (pas d'
alia dominatio ), car il reçoit l'autorité de son Père ( Contre Praxeas 4).
51
Il n'est pas possible d'explorer ici les implications possibles que cela peut avoir pour l'exégèse de l'utilisation de "tête"
dans 1 Cor. 11:3. Qu'il suffise de dire que la « tête » se produit ici dans le contexte de la domination, et que le Père
n'est pas la « source » du cosmos de la même manière qu'il est la « source » du Fils. La controverse arienne porte
précisément sur le fait que l'origine par création n'est pas la même chose que l'origine par engendrement.
52
Pour plus de détails, voir Ayres, Nicaea and Its Legacy , 129.
53
Enregistré par Athanase dans son De synodis 27 et par Hilary dans son De synode 38.
54
Photinus est associé à la théologie de Marcellus d'Ancyre ; voir Ayres, Nicaea and Its Legacy , 134. Que Photinus
n'était pas à l'origine de son hérésie est suggéré par le commentaire d'Hilary ( De synodis 39 ) selon lequel la
procédure de Sirmium était nécessaire "parce que l'hérésie que Photinus faisait revivre sapait notre foyer catholique
par de nombreux mines secrètes » (nous soulignons).
55
Cela fait suite à l'énumération par Hilary des premiers anathèmes de Sirmium. L'anathème cité est numéroté 18 dans
Athanasius, De Synode 38.
56
La clause « car nous ne faisons pas le fils l'égal ou le pair du Père, mais comprenons que le fils est soumis »
(soulignement ajouté), traduit Athanase, De Synodis 27, οὐ γὰρ συντάσσομεν υἱὸν τῷ πατρί, ἀλλ 'ὑποταταγμένον τῷ
τ π π πρ , et Hilaire, De synodis 38, « Non enim exaequamus vel comparamus Filium Patri, sed subjectum
intelligimus ».
57
anathème 16 (17 dans Athanase, De synodis 38) du Premier Credo dit : « Si quelqu'un ne comprend pas que le
Seigneur a plu de la part du Seigneur pour qu'on parle du Père et du Fils, mais que le Père a plu de lui-même : qu'il
être anathème. Car le Seigneur le Fils a fait pleuvoir de la part du Seigneur le Père. 58 En fait, c'est une exégèse
patristique tout à fait habituelle de Gen. 19:24.
59
Les anathèmes 1 et 3 placent le Fils du côté Créateur de la division Créateur-créé.
60
En témoigne clairement son interdiction de la discussion en utilisant la terminologie ousia .
61
Hanson, The Search , 347, dit que le credo "attaque [la formule de Nicée], non plus secrètement, mais directement
et ouvertement, comme il attaque également le Credo de la dédicace de 341."
62
J'utilise à nouveau le terme utile d'Ayres pour une position qui est indépendante de la formule de Nicée, mais ne la
répudie pas (Ayres, Nicaea and Its Legacy ).
63
Comme cité par Hilary, De synodis 11 (soulignement ajouté). Le récit d'Athanase se trouve dans son De synodis 28
et diffère peu sur ce point. L'expression « le Fils est subordonné au Père » se traduit par filium subiectum (Hilaire,
De synodis 11) et τὸν δὲ υἱὸν ὑποτεταγμένον τῷ πατρί (Athanase, De synodis 28).
64
Voir la très perspicace note de bas de page 5389 de la traduction NPNF 2 d'Athanasius, De synodis .
65
Ceci est renforcé par la façon dont les attributs d'être sans commencement, d'invisibilité, d'immortalité et
d'impassibilité sont attribués au Père, mais il y a un silence aigu sur la question de savoir si le Fils en jouit.
66
Nous avons déjà vu que le matériel de credo non-arien s'appuie sur les idées du "vrai Fils".
67
En particulier, voir Jean 5 :18 ; 10h30-39 ; 19:7. En effet, d'après le récit arien selon lequel le Fils prétend n'être
qu'une créature, il est difficile de voir comment l'accusation de blasphème surgirait, en particulier sous la forme
donnée dans Jean 10:33.
68
Reproduit dans Épiphane de Salamine, Panarion 73.3.4. Épiphane considère Basile comme défectueux puisqu'il est
un "semi-arien".
69
Ibid., 73.3.8. Basile insiste sur l'impassibilité du Créateur, mais sur la contingence de la créature comme quelque
chose qui existe uniquement selon la volonté de son Créateur. Comparez Apoc. 4:11 pour la contingence des
créatures comme dépendantes de la volonté de Dieu.
70
Ibid., 73.4.2. Plus tard, Hilaire soutiendra dans De synodis que « comme essence » ne peut être compris dans un sens
innocent que s'il est pris comme « de même essence », c'est-à-dire comme homoousios. Voir aussi l'argument
d'Athanase dans son De synodis.
71
Épiphane, Panarion 73.11.9.
72
Bien que son utilisation de l'idée ne se limite pas à la polémique directement anti-arienne. Il est présent à la fois dans
Contra Gentes 46 et De incarnation 32.
73
Voir, par exemple, Contra Arianos 2.3, reprenant la distinction "engendré et non créé" du Credo de Nicée.
74
« Passion » au sens d'un désir corporel qui domine. L'impassibilité divine ne signifie pas, pour Athanase, que Dieu
n'aime pas.
75
Le matériel est tiré des discours de Contra Arianos , composés au cours de la période 356-360.
Il est concevable que certains de ces éléments soient antérieurs à la Blasphémie , mais les arguments d'Athanasius après
la Blasphémie restent similaires, bien que dans les années suivantes, il travaille dur pour établir un terrain d'entente
avec ceux qui tiennent à "de même essence".
76
Contre Arianos 2.3. Le mot traduit par « autorité » est ἐξουσία.
77
Voir, en particulier, la présentation par Virgile des soins et de la vénération d'Énée pour son père Anchise pendant
la chute de Troie, dans Énéide , bk. 2. La pietas du Fils est hautement significative dans la discussion d'Hilaire sur
la relation du Fils avec le Père.
78
Contre Arianos 2.4.
79
2 Sam. 15h13.
80
1 Rois 1:11.
81
Contre Arianos 3.7 ; le mot est ἅμιλλα, qui peut avoir le sens de compétition pour la supériorité, par exemple, dans
une course.
82
Idem.
83
Ibid., citant Jean 6:38.
84
La difficulté évidente est de savoir si cela compte réellement comme l'accomplissement du quatrième
commandement, tel qu'exposé par Paul dans Eph. 6:1–3 et Col. 3:20. Voir aussi 1 Tim. 3:4 pour l'obéissance chez
les enfants des anciens, et Rom. 1:30 pour l'association de la rébellion envers les parents avec les effets
désintégrateurs du péché. Jésus confirme également le quatrième commandement dans la dispute sur corban (Marc
7:9ff. et parallèles).
85
Il avait été exilé dans la Turquie actuelle.
86
De synodis 51 (c'est nous qui soulignons).
87
Ibid., 64 (nous soulignons).
88
« L'un n'est pas supérieur à l'autre en raison de la nature de sa substance. . .”
89
“. . . mais l'un est soumis à l'autre parce qu'il est né de l'autre. 90 De synode 67.
91
Ibid., 69.
92
Ibid., 70.
93
Idem. (nous soulignons).
94
Ibid., 79 ; la phrase soulignée se traduit par « cum subjectio Filii naturae pietas sit, subjectio autem caeterorum
creationis infirmitas sit ». 95 Idem, 64, 67.
96
Bien sûr, le groupe de mots ὑποτάσσω est également employé dans le contexte des relations mari-femme (Eph. 5 :24
; Col. 3 :18). Ainsi, la question de la relation éternelle Père-Fils a des implications possibles pour les relations mari-
femme. On fait parfois remarquer que Paul utilise ὑποτάσσω en relation avec les maris et les femmes mais ὑπακούω
en relation avec les enfants et les parents, et qu'il y a une eau bleue sémantique claire entre les deux groupes de mots
en ce que le premier n'a pas de connotation d'obéissance tandis que le second Est-ce que. L'espace empêche une
discussion sémantique complète. Qu'il suffise de dire à la fois que ὑποτάσσω est utilisé pour désigner Jésus en
relation avec ses parents dans Luc 2:51 - et le parfait Jésus peut difficilement être un modèle de désobéissance au
quatrième commandement - et que les deux groupes de mots semblent avoir un chevauchement sémantique dans 1
Animaux. 3:1, 6.
97
Une devise spécialement associée à Athanase, mais la pensée est courante chez les Nicéens. Son soutien biblique
vient surtout de Jean 5 :26, où Jésus déclare que le Père et le Fils ont chacun « la vie en soi ».
98
Pour Athanase, cela s'écarte simplement de la révélation biblique de la filiation : voir Contra Arianos 1.14 ; comparer
aussi De synodis 51.
99
Particulièrement éclairant à cet égard est le travail de Colin Gunton. Voir notamment Gunton, The One, the Three
and the Many (Cambridge : Cambridge University Press, 1993).
100
L'ouvrage de Tertullien Contre Praxeas s'attarde précisément sur ce point ; note Contre Praxeas 23.
101
Hilaire commente: «Ils renient le Père en privant le Fils de sa véritable filiation» ( De Trinitate 2.4). L'une des
victimes créées par le sabellianisme est qu'il a laissé un Dieu caché au cœur de la croyance chrétienne, car il y avait
une identité « derrière » les masques du Père et du Fils. Les théologiens patristiques depuis Origène étaient
parfaitement conscients que les arguments sur qui était le Fils avaient des corollaires sur qui était le Père (Peter
Widdicombe, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius [Oxford: Oxford University Press, 2000]) est
particulièrement utile.
102
Cela pourrait être développé en termes de justice du Fils en tant que celui qui garde la loi de Dieu et qui est le dernier
Adam. Inversement, si le Fils n'est pas un « bon fils », la question se pose de savoir s'il peut être un parfait gardien
de la loi. Cela pourrait à son tour affecter la façon dont le Fils est compté comme celui qui garde la loi pour nous et
dont la justice nous est imputée.
103
Il convient de noter qu'un éminent représentant actuel de la non-soumission dans la Trinité, Jürgen Moltmann, a été
critiqué précisément pour son récit trithéiste de la Trinité.
104
Bien que cela n'implique pas que toutes les relations doivent comporter la superordination et la soumission.
105
Augustin, Cité de Dieu , trad. Henry Bettenson (New York : Penguin Putnam, 1972), 14.28.
 7

Augustin et ses interprètes

JEAN STARKE

Une trinité, c'est ce que nous recherchons, et pas n'importe quelle trinité non plus, mais celle qu'est Dieu.

Augustin, De Trinitate

Augustin d'Hippone sert de pivot dans l'histoire de la théologie chrétienne. Il est comme un
coude à un bras : il établit une direction par laquelle toute théologie subséquente peut être
mesurée pour l'alignement ou l'absence d'alignement.
Il n'est donc pas du tout surprenant que lorsque deux parties sont en désaccord sur une
question ou une interprétation théologique particulière, Augustin est généralement
recherché pour un soutien. Le problème survient lorsque les deux parties revendiquent le
soutien d'Augustin, comme c'est le cas pour notre débat actuel sur l'existence d'un ordre
d'autorité et de soumission parmi les personnes de la Trinité. Le défi semble nous venir de
deux manières : (1) Augustin a beaucoup écrit sur la Trinité, il est donc facile de trouver
une citation ou deux pour soutenir un côté de l'argument, même en trouvant un certain
nombre de citations pour l'autre . (2) Augustin n'a pas écrit en pensant à nos débats
modernes, de sorte que ceux qui font appel à lui pour obtenir son soutien peuvent souvent
mal interpréter ses intentions initiales, car les adversaires contre lesquels il écrivait étaient
souvent très différents des nôtres aujourd'hui.
Néanmoins, cela ne veut pas dire qu'Augustin n'est d'aucune utilité pour notre débat actuel
ou qu'il n'avait rien à dire. Il l'a fait et cet essai entend le montrer. Mais il pourrait être utile
de concéder au début que chercher dans les œuvres d'Augustin des citations qui soutiennent
l'un ou l'autre côté de ce débat serait une mauvaise façon de commencer. Cependant, il est
tout aussi dangereux de croire que nous pouvons arriver à n'importe quel texte de manière
impartiale, comme si nous n'apportions pas nos propres questions. Par conséquent, la chose
la plus prudente à faire, semble-t-il, est d'admettre nos préjugés et de prier pour la sagesse.
C'est dans cet esprit, si Dieu le veut, que cet essai est écrit.
Résumé des arguments opposés
Au cœur du désaccord se trouve le cri au scandale des égalitaristes ! quand les
complémentaristes 1 font appel à l'explication d'Augustin sur la manière dont l'envoi du Fils
par le Père révèle un ordre éternel d'autorité et de soumission. De nombreux égalitaristes
affirment que la compréhension d'Augustin de la génération éternelle et des opérations
inséparables entre les personnes de la Trinité rend l'appel complémentaire à Augustin
illégitime.
Le but de cet essai est de montrer que l'argument égalitaire prouve trop. Une alternative
plus fidèle est de voir que les doctrines d'Augustin de la génération éternelle et de l'opération
inséparable sous-tendent et soutiennent un ordre d'autorité et de soumission, et nier un ordre
d'autorité et de soumission serait incompatible avec les hypothèses orthodoxes les plus
fondamentales d'Augustin et en décalage avec l'idée d'Augustin. interprètes les plus en vue.
Considérez la citation suivante d'Augustin : 2
Si toutefois la raison pour laquelle on dit que le Fils a été envoyé par le Père est simplement que l'un est le Père
et l'autre le Fils alors rien ne nous empêche de croire que le Fils est égal au Père et consubstantiel et coéternelle,
et pourtant que le Fils est envoyé par le Père . Non parce que l'un est plus grand et l'autre moins, mais parce
que l'un est le Père et l'autre le Fils ; l'un est l'engendreur, l'autre engendré ; le premier est celui de qui est
l'envoyé ; l'autre est celui qui est de l'expéditeur. Car le Fils vient du Père, et non le Père du Fils . À la lumière
de cela, nous pouvons maintenant percevoir qu'il n'est pas simplement dit que le Fils a été envoyé parce que la
Parole s'est faite chair, mais qu'il a été envoyé pour que la Parole devienne chair. ( De Trinitate 4.27 [172], c'est
moi qui souligne)

Wayne Grudem dépend de cette citation pour montrer qu'Augustin, avec d'autres
personnages de l'histoire de l'Église, de l'Église primitive à l'ère moderne, affirme un ordre
d'autorité et de soumission dans les personnes de la Trinité. 3
Robert Letham, en se disputant avec Kevin Giles sur l'utilisation de cette citation, soutient
:
Son envoi [du Fils] a précédé l'incarnation, et ainsi sa vie incarnée et son ministère peuvent (le cas échéant)
révéler quelque chose de ses relations éternelles. Si ce n'était pas le cas, nous serions laissés à l'agnosticisme, en
totale contradiction avec les propres paroles de Jésus selon lesquelles celui qui l'a vu (dans son humilité) a vu le
Père (Jean 14:9 et al.). 4

Bruce Ware conclut de la citation ci-dessus que, "comme l'a affirmé Augustin, la
distinction des personnes est précisément constituée par les relations différentes entre elles,
en partie manifestées par l'autorité inhérente du Père et la soumission inhérente du Fils". 5
Ware poursuit en affirmant que
Augustin nie l'affirmation égalitaire selon laquelle toute subordination du Fils au Père repose pleinement sur
l'état incarné du Fils. Au contraire, Augustin affirme que "le Fils n'est pas seulement dit avoir été envoyé parce
que le Verbe s'est fait chair, mais qu'il a été envoyé pour que le Verbe devienne chair". En d'autres termes,
 l'envoi du Fils s'est produit dans l'éternité passée afin que le Verbe éternel, envoyé d'en haut par le Père, prenne
chair humaine et continue ensuite son rôle d'accomplissement de la volonté de son Père. 6

Millard Erickson, cependant, soutient qu'en d'autres endroits, la doctrine d'Augustin des
opérations inséparables rejette le type d'arguments que les complémentaristes ont avancés
en faisant appel à Augustin. Il cite Augustin disant : « C'est pourquoi, puisque le Père l'a
envoyé par une parole, son envoi était l'œuvre à la fois du Père et de sa Parole ; c'est pourquoi
le même Fils a été envoyé par le Père et le Fils , parce que le Fils lui-même est la Parole du
Père, que la sagesse doit nécessairement apparaître dans la chair » ( De Trinitate 2.9 [103],
emphase mienne). Erickson soutient ainsi que la compréhension d'Augustin des opérations
inséparables sape la position complémentaire d'un ordre de soumission et d'autorité. 7 « Par
conséquent, argumente-t-il, s'il est dit que le Père a envoyé le Fils parce qu'on les appelle
respectivement le Père et le Fils, on peut aussi dire que le Fils s'est aussi envoyé lui-même.
”8
Kevin Giles ne fournit qu'une éclaboussure de citations d'Augustin qui ne font pas grand-
chose pour faire avancer le débat, puisqu'il n'emploie que des citations qui plaident contre
l'erreur arienne selon laquelle celui qui envoie est supérieur à celui envoyé dans la nature,
c'est pourquoi Giles accuse constamment les complémentaristes de tendant vers les hérésies
ariennes et semi-ariennes. 9 Les complémentaires, bien sûr, ne veulent rien faire de tel.
Comme Erickson, Giles suggère que l'opération inséparable d'Augustin ne permet pas un
ordre de soumission et d'autorité dans la Divinité. dix
Cependant, Keith E. Johnson propose un argument plus diligent pour expliquer pourquoi
la compréhension d'Augustin de la génération éternelle et de l'opération inséparable ne
permet pas un ordre d'autorité et de soumission. Beaucoup plus d'espace sera consacré à ses
arguments tout au long de cet essai. 11 Augustin soutient, selon Johnson, « que 'l'envoi'
n'implique pas l'infériorité de la part du Fils. Cela révèle simplement que le Fils vient
éternellement par [ sic ] le Père. 12
Malgré le langage d'un "expéditeur" et d'un "envoyé", Augustin soutient que le Père, le
Fils et l'Esprit agissent inséparablement. Johnson montre qu'Augustin voit la base de
l'opération inséparable comme (1) que le Fils vient du Père et (2) que le Père demeure dans
le Fils pendant qu'il travaille. 13
Comment, alors, la compréhension d'Augustin de la génération éternelle et de l'opération
inséparable, selon Johnson, s'applique-t-elle aux complémentaristes qui font appel à
Augustin comme tenant à un ordre d'autorité et de soumission ? Johnson affirme que les
complémentaristes interprètent à tort Augustin comme affirmant un ordre d'autorité et de
soumission dans la langue « envoyée » des Écritures. Selon Johnson, "Augustin insiste sur
le fait que le Père et le Fils - qui " n'ont qu'une seule volonté et sont indivisibles dans leur
travail ( De trin. II.9 ) - ont tous deux participé à l'envoi du Fils ". 14
Il cite longuement
Augustin :
Ce que nous disons est peut-être plus facile à démêler si nous posons la question ainsi, aussi crue soit-elle : de
quelle manière Dieu a-t-il envoyé son Fils ? Lui a-t-il dit de venir en lui donnant un ordre auquel il s'est conformé
en venant, ou le lui a-t-il demandé, ou l'a-t-il simplement suggéré ? Eh bien, quelle que soit la façon dont cela a
été fait, cela a certainement été fait par la parole. Mais la Parole de Dieu est son Fils. Ainsi, lorsque le Père l'a
envoyé par la parole, ce qui s'est passé, c'est qu'il a été envoyé par le Père et sa Parole. C'est donc par le Père
et le Fils que le Fils a été envoyé, car le Fils est la Parole du Père ( De trin . II.9, emphase de Johnson).

Cela a des conséquences pour les complémentaires, selon Johnson. Il argumente :

Action inséparable, qualifie donc intrinsèquement toute l'œuvre du Père et du Fils, y compris « l'envoi » du Fils
par le Père. Les partisans de l'EFS [subordination fonctionnelle éternelle] ont donc mal interprété Augustin
lorsqu'ils séparent ses commentaires sur l'« envoi » du Fils par le Père de l'affirmation sans équivoque d'Augustin
selon laquelle les personnes divines agissent inséparablement. 15

Quelle est la cause de cette mauvaise lecture par les complémentaristes ? Johnson suggère
que puisque certains complémentaires, tels que Ware et Grudem, rejettent la génération
éternelle, qui marque une différence substantielle entre eux et Augustin, ces différences «
alimentent les erreurs de lecture d'Augustin ». 16 Johnson soutient plus tard que « dans la
théologie de Ware, la 'soumission' remplace effectivement la 'génération éternelle' en tant
que propriété distinctive du Fils. Augustin est alors lu à travers le prisme de cette
compréhension alternative des propriétés personnelles. 17 Par conséquent, conclut Johnson,
les complémentaristes dénaturent Augustin lorsqu'ils font appel à lui pour le soutien d'un
ordre d'autorité et de soumission.
Pour résumer : bien que Giles, Erickson et Johnson ne soient pas tout à fait identiques
dans leurs critiques des complémentaristes, deux thèmes communs peuvent être observés :
(1) les complémentaristes lisent trop la doctrine d'Augustin sur la génération éternelle en
disant qu'Augustin affirme également un ordre de autorité et soumission. (2) L'opération
inséparable d'Augustin ne permet pas un ordre d'autorité et de soumission. Affirmer un ordre
de ce genre doit renoncer à une opération inséparable, déchirant l'unique volonté de Dieu et
conduisant à une déchéance de l'unité de la nature.

Réponse
Avant d'aborder le fond des arguments, je dois dire quelque chose sur l'utilisation de la
langue dans le débat. Le langage descriptif et émotif souvent employé pour résumer ou
réfuter les arguments des complémentaristes fausse au mieux le débat et, au pire, déforme
horriblement les complémentaristes.
 Par exemple, le langage malheureux suivant est couramment utilisé pour représenter la
position complémentaire : « différence de rang » entre les personnes ; la « supériorité du
Père » et « l'infériorité » du Fils ; la volonté du Père est « unilatéralement imposée » ; une
« structure supériorité-soumission » ; "hiérarchie"; « structures de commandement » ; «
isme de subordination . » Un langage de ce genre ne fait que brouiller les pistes et implique
que ses utilisateurs comprennent mal la position complémentaire ou la déforment
intentionnellement. Cela ne fait pas avancer le débat ni ne fait preuve de prudence et de
charité.
Cependant, la substance des arguments contre la position complémentaire est une autre
question. Le reste de cet essai répondra aux affirmations selon lesquelles (1) la doctrine
d'Augustin sur la génération éternelle n'implique pas un ordre d'autorité et de soumission,
et (2) une opération inséparable ne le permet pas.

Génération éternelle
Afin de montrer que la doctrine de la génération éternelle implique bien un ordre d'autorité
et de soumission chez Augustin, nous tenterons de répondre aux trois questions suivantes,
qui résument les arguments contre une lecture complémentaire d'Augustin.

REJET DE LA GÉNÉRATION É TERNE PORTE - T - IL NECESSAIREMENT UNE

INTERPRÉTATION CORRECTE D' A UGUSTINE ?

La tactique initiale de Keith Johnson contre une compréhension complémentaire d'Augustin
est particulière. Après avoir exposé son argumentation, il commence par accuser que,
puisque des complémentaristes comme Ware et Grudem rejettent la doctrine d'Augustin sur
la génération éternelle, leurs différences « alimentent des lectures erronées d'Augustin » 18
et « Augustin est « lu à travers le prisme d'une compréhension alternative de la personnalité
personnelle ». Propriétés." 19 En d'autres termes, leur rejet de la génération éternelle
d'Augustin entrave leur capacité à interpréter correctement Augustin.
Cependant, alors que c'est une chose de soutenir que la vision d'Augustin de la génération
éternelle n'intègre pas une relation d'autorité et de soumission (ce que Johnson tente de
montrer), il ne s'ensuit pas que parce que certains complémentaires ne s'en tiennent pas au
schéma d'Augustin dans son intégralité , alors ils sont empêchés de l'interpréter
correctement.
Johnson soutient que puisque dans « la théologie de Ware, la 'soumission' remplace
effectivement la 'génération éternelle' en tant que propriété distinctive du Fils », 20 son
interprétation est faussée dès le début. Bien qu'il ne semble pas clair si Ware remplace la
génération éternelle par la soumission , 21 Johnson ne donne aucune explication quant à la
raison pour laquelle d'autres complémentaires, tels que Letham 22 et Stephen Wellum, 23 qui
tiennent fermement à la génération éternelle, mais la considèrent comme un motif d'ordre
d'autorité et de soumission chez Augustin.
Le rejet par Ware et Grudem de la génération éternelle ne témoigne pas d'une lecture
erronée d'Augustin, pas plus qu'il n'explique d'autres complémentaires qui y adhèrent.

LE LANGAGE DU « ÊTRE ENVOYÉ » RÉVÈLE - T - IL UN ORDRE D'AUTORITÉ ET

DE SOUMISSION ?
Johnson et Giles soutiennent tous deux que la génération éternelle ne peut avoir aucune
autre implication sur la façon dont les personnes se rapportent les unes aux autres, puisque
«être envoyé» ne révèle que celui qui est non engendré, engendré et en procession. 24
Augustin ne distingue donc pas les personnes divines en fonction de leur travail ou de leur
fonction. 25 Être « envoyé » simplement « révèle que le Fils vient éternellement par [sic] le
Père », 26 et rien de plus. Elle ne révèle pas un ordre d'autorité et de soumission de toute
éternité.
Ces arguments de Johnson et Giles ont d'autres implications pour le problème des
opérations inséparables, mais la question évidente pour l'instant est la suivante : est-ce tout
ce qu'Augustin voulait affirmer dans la génération éternelle ? La réponse doit être non.
Par exemple, considérez les commentaires d'Augustin sur Jean 5:19 : « Alors Jésus leur
dit : 'En vérité, en vérité, je vous le dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même, mais seulement
ce qu'il voit faire au Père. Car tout ce que fait le Père, le Fils le fait de même. Johnson fait
valoir à partir de l'exposition d'Augustin de ce texte que ce passage indique simplement que
le Fils est issu du Père. (Johnson soutient également que l'opération inséparable l'empêche
d'aller plus loin, ce dont nous discuterons ci-dessous.) 27
Cependant, cette conclusion ne s'ensuit que si Augustin attribue cette parole au Fils in
forma servi , et non forma Dei. Quand Augustin argumente à partir de ce texte dans De
Trinitate , il précise que « cela ne se dit pas sous la forme d'un serviteur, mais sous la forme
de Dieu » (1,1 [100]). 28 Ce que le Fils fait (fonction) dépend de ce que fait le Père. L'ordre
n'est jamais inversé. On ne peut jamais dire que le Père ne fait que ce qu'il voit faire au Fils
( Tractates 20.4 [133]). 29 Par conséquent, toute restriction que cette opération inséparable
a sur la façon dont Augustin interprète le texte - et elle a des restrictions - n'enlève pas
l'accent d'Augustin sur l' ordre fonctionnel du Père et du Fils. Il y a une initiation par l'un et
une réception par l'autre. L'égalité ne se réduit pas à un renversement de cet ordre.
Tout aussi important est qu'Augustin souligne que non seulement l'ordre fonctionnel va
du Père au Fils, mais aussi le pouvoir de le réaliser. « Puisqu'alors la puissance du Fils est
du Père, donc aussi la substance est du Père ; et puisque la substance du Fils est du Père,
donc la puissance du Fils est du Père » ( Tractates 20.4 [133]). Est-ce le même pouvoir ?
Le plus affirmativement. Mais Augustin continue : « [Jésus] a dit : 'Le Fils ne peut rien faire
de lui-même.' Parce qu'il n'est pas Fils par lui-même, donc il n'est pas capable par lui-même
» ( Tractates 20.4 [133]).
Une réponse pourrait être qu'il existe une relation réciproque entre « puissance » et «
substance » chez Augustin : « Puisque la puissance du Fils est du Père, donc aussi la
substance est du Père ; et puisque la substance du Fils est du Père, donc la puissance du
Fils est du Père » ( Tractates 20.4 [133]). Et puisqu'il y a rapport réciproque, il n'y a pas
d'ordre logique, c'est-à-dire de la substance à la puissance ; ou de la substance à la
fonction. Mais cette objection contourne la question. La question est de savoir si la
génération du Fils à partir du Père a une incidence sur ce qu'il fait. Augustin dirait très
clairement oui. Cela a une incidence non seulement sur ce que fait le Fils, mais aussi sur la
puissance par laquelle il le fait. L' ordre est une autorité initiatrice non compétitive et une
obéissance réceptive entre le Père et le Fils.
Jean Calvin fait le même argument, dépendant beaucoup d'Augustin, que le Père est le
commencement de la divinité 30 et le commencement de l'activité . 31 « Au Père est attribué
le commencement de l'activité et la fontaine et la source de toutes choses ; au Fils, la sagesse,
le conseil et la disposition ordonnée de toutes choses. 32 Pour Calvin, comme pour Augustin,
le Père est le commencement du Fils, et ce que fait le Fils vient du Père comme source et
initiateur de toutes choses.
De même, John Owen est d'accord avec Augustin que le « Fils reçoit tout du Père, et le
Père rien du Fils. Tout ce qui appartient à la personne du Fils, en tant que personne du Fils,
il le reçoit entièrement du Père par génération éternelle. 33 La génération éternelle, pour
Owen, est le fondement d'un ordre d'autorité et de soumission : « Quant à la désignation
autoritaire , c'était l'acte du Père. C'est pourquoi il est dit qu'il a envoyé 'son Fils dans la
ressemblance d'une chair pécheresse', Rom. viii. 3 ; Fille. iv. 4" ; 34 et au Fils, "toute la sainte
obéissance qui procède de [la nature humaine], a été conséquente dans l'ordre de la nature
à cette union". 35 En d'autres termes, pour Owen, l'obéissance humaine est une conséquence
de son union avec le Fils divin obéissant, se soumettant à la désignation autoritaire du Père.
Il serait peut-être plus utile de citer longuement Owen pour voir comment il utilise les
catégories d'Augustin de génération éternelle et d'opération inséparable afin de fournir un
ordre clair d'autorité et de soumission :
 La somme de ce que nous pouvons comprendre dans ce grand mystère provient de la considération de l' ordre
des saintes personnes de la bienheureuse Trinité dans leurs opérations ; car leur ordre ici suit celui de leur
subsistance . Pour cette grande œuvre sont particulièrement requis l'autorité, l'amour et le pouvoir, tous dirigés
par une sagesse infinie. Ceux-ci résident originellement dans la personne du Père, et leur action en cette matière
lui est constamment attribuée. Il a envoyé le Fils comme il donne l'Esprit, par un acte d' autorité souveraine. . .
. Le Fils, qui est la deuxième personne dans l'ordre de la subsistance, dans l'ordre d'opération met toute l'autorité,
l'amour et la puissance du Père en exécution. 36

Mais cet ordre soulève des questions pour Giles et Johnson en ce qui concerne
l'interprétation d'Augustin. Pour Giles, un ordre d'autorité et de soumission signifie
finalement un « manque de pouvoir » dans le Fils. 37 Même Johnson laisse entendre que si
« être envoyé » signifie un ordre de soumission et d'autorité, alors cela nécessite un Fils
inférieur . 38 Pire, pour certains, cela a de sérieuses implications pour la toute-puissance du
Fils. 39
Pourtant, le sermon d'Augustin sur Jean 10: 17-18 met fin à cette préoccupation. Les
versets 17 et 18 lisent : « C'est pourquoi le Père m'aime, parce que je donne ma vie pour la
reprendre. Personne ne me le prend, mais je le dépose de mon plein gré. J'ai le pouvoir de
le déposer et j'ai le pouvoir de le reprendre. Cette charge, je l'ai reçue de mon Père.
Le Fils a une autorité divine complète et totale sur son propre corps. Le pouvoir est du
Verbe éternel ( Tractates 47.13 [264]) de déposer la chair et de la relever. Ce pouvoir sur la
vie et la mort est le même pouvoir qui vient du Père. Ce pouvoir est omnipotent et complet,
mais du Père. 40
Par conséquent, lorsque le texte dit que le pouvoir de déposer sa chair ou de la relever est
exercé par la charge ou l'ordre du Père, cela ne s'oppose pas à sa toute-puissance ( Tractates
47.13 [264]). S'inspirant du sermon d'Augustin, Michael Allen et Scott Swain soutiennent :
La charge et le commandement du Père ne nient pas la volonté et le pouvoir du Fils - à la manière trinitaire, ils
ne sont pas seulement des affirmations valables mais des aspects nécessaires de la proclamation de l'évangile.
Jésus veut faire cela, et il exerce un véritable pouvoir d'autorité en le faisant, et pourtant son action à cet égard
est conforme à la charge de son Père. 41

- IL CONVENABLE QU'UN E TERNEL FILS SOIT EN UNION

EST AVEC UNE N
ATURE HUMAINE OBEISSANTE ? _ _ _
L'affirmation selon laquelle le Fils éternel de Dieu n'obéit au Père que pendant l'incarnation
soulève de sérieuses préoccupations christologiques. Le souci le plus évident est le genre
de séparation entre le Verbe éternel, pour qui la soumission et l'obéissance au Père seraient
inappropriées, et l'humanité assumée, qui se soumet au Père. Letham pose la question : « Y
a-t-il quelque chose dans le Fils qui lui permette de s'unir à une nature humaine qui vit dans
l'obéissance au Père ? Y a-t-il quelque chose dans le Fils en tant que Fils qui rende cette
union avec une nature humaine obéissante appropriée ? 42
Letham avertit que si la réponse à cette question est non - qu'il n'y a rien dans le Fils en
tant que Fils qui rende l'union personnelle avec une nature humaine obéissante appropriée
et appropriée - alors "nous serions en danger d'une séparation nestorienne" 43 entre les deux
natures : une pour laquelle la soumission et l'obéissance au Père seraient inappropriées et
une autre qui se soumet au Père.
Cette conclusion serait certainement en décalage avec l'orthodoxie catholique d'Augustin
et, comme le note Letham, en décalage avec le christianisme orthodoxe à l'avenir. Par
exemple, le deuxième concile de Constantinople a énoncé les dogmes de l' anhypostasie ,
selon laquelle la chair humaine du Christ n'a pas d'existence indépendante en dehors de
l'union avec la nature divine, effectuée par le Verbe, et l' enhypostasie , que le Verbe, le Fils
éternel, fournit le centre personnel de Christ. Par conséquent, soutient Letham, « toutes les
actions du Christ incarné selon les deux natures sont attribuées à la personne du Fils ». 44 Il
conclut : « Ainsi, le Verbe incarné obéit au Père. En même temps, c'est le Verbe incarné qui
obéit au Père. 45

Opération Inséparable
Certes, le poids de la prétention égalitaire selon laquelle il est illégitime pour les
complémentaristes de faire appel à Augustin réside dans sa doctrine de l'opération
inséparable. Pour Johnson, il est incohérent de tenir à un ordre d'autorité et de soumission
tout en tenant à une opération indissociable. Il sera important de suivre l'argument de
Johnson jusqu'au bout. Il accuse que lorsque les complémentaristes interprètent un ordre de
soumission et d'autorité dans « l'envoi » du Fils, ils interprètent mal Augustin, parce qu'« ils
coupent ses commentaires sur le Père « envoyant » le Fils du discours sans équivoque
d'Augustin.
affirmation que les personnes divines agissent inséparablement. 46
Johnson cite Augustin pour montrer que le Père et le Fils étaient impliqués dans l'envoi
du Fils :
Ce que nous disons sera peut-être plus facile à démêler si nous posons la question de cette façon, grossièrement
bien que ce soit : De quelle manière Dieu a-t-il envoyé son Fils ? Lui a-t-il dit de venir en lui donnant un ordre
auquel il s'est conformé en venant, ou le lui a-t-il demandé, ou l'a-t-il simplement suggéré ? Eh bien, quelle que
soit la façon dont cela a été fait, cela a certainement été fait par la parole. Mais la Parole de Dieu est son Fils.
Ainsi, lorsque le Père l'a envoyé par la parole, ce qui s'est passé, c'est qu'il a été envoyé par le Père et sa Parole.
C'est donc par le Père et le Fils que le Fils a été envoyé, car le Fils est la Parole du Père ( De trin . II.9, emphase
de Johnson).
 Johnson continue de citer Augustin : « C'est ainsi que le Père invisible, avec le Fils
invisible conjointement, aurait envoyé ce Fils en le rendant visible » ( De Trinitate 2.9
[103]). Par conséquent, selon Johnson, lorsque Bruce Ware cite Augustin en disant non
seulement que le Fils a été envoyé parce qu'il s'est incarné « mais qu'il a été envoyé pour
que le Verbe devienne chair » ( De Trinitate 4.27 [172] ) 47 comme preuve qu'Augustin
croyait en un Fils obéissant, Ware interprète mal Augustin. "Comme nous l'avons vu ci-
dessus", dit Johnson, "l'envoi du Fils n'était pas simplement l'œuvre du Père, mais l'œuvre
inséparable du Père et du Fils", et s'en tenir à un ordre d'autorité et de soumission briserait
le une seule volonté du Père et du Fils en deux. 48
Ainsi, « l'action inséparable qualifie intrinsèquement tout le fonctionnement du
Père et Fils, y compris « l'envoi » du Fils par le Père », 49 et « le langage « d'envoi » dans
l'Écriture ne révèle pas que le Fils est en quelque sorte éternellement subordonné au Père. .
. mais révèle simplement que le Fils est éternellement 'du Père' (c'est-à-dire la génération
éternelle). 50 Voici donc les principaux points défendus par Johnson, selon Augustin :

1. Un ordre d'autorité et de soumission est incompatible avec l'opération inséparable

d'Augustin, puisque l'œuvre d'« envoi » du Fils était l'œuvre inséparable du Père et
du Fils.
2. Un ordre d'autorité et de soumission non seulement est incompatible avec une
opération inséparable, mais diviserait l'unique volonté du Père et du Fils.
3. L'incompatibilité avec l'opération inséparable d'Augustin et la division de l'unique
volonté du Père et du Fils conduirait donc à une position incompatible avec l'
homoousian.

Examinons chacun.
1. Un ordre d'autorité et de soumission est incompatible avec l'opération inséparable
d'Augustin, puisque l'œuvre d'« envoi » du Fils était l'œuvre inséparable du Père et du Fils.
Ce premier point est difficile à tenir, puisqu'en argumentant contre un ordre d'autorité et
de soumission en faisant appel à l'opération inséparable, Johnson finit par aplatir
complètement l'ordre — même l'ordre qu'Augustin veut maintenir dans l'éternelle
génération. En d'autres termes, l'argument de Johnson prouve trop.
Johnson a raison de souligner qu'Augustin était « sans équivoque » en affirmant que les
personnes divines agissent de manière inséparable. Cependant, l'unité dans laquelle les
personnes opèrent est une unité d' harmonie et non d' unisson , puisque pour Augustin
chaque personne est irréductiblement distincte. Johnson semble supprimer toute harmonie
et ne laisse place qu'à un « unisson d'action ». Mais comme nous l'avons vu plus haut, le
Père initie, et le Fils répond docilement, puisque le Fils ne fait que ce qu'il voit faire à son
Père, et le pouvoir de le faire vient de son Père (Jean 5:19).
Pourtant, comme le souligne Johnson dans Augustin, le Fils est envoyé par le Père par la
parole, et sa Parole est son Fils. Mais Augustin n'est pas intéressé à disposer de l'ordre
trinitaire. Au contraire, le Fils n'est pas seulement «l'envoyé», mais aussi le «moyen» par
lequel il est envoyé. Alors, nous pouvons affirmer avec Johnson que l'expéditeur est à la
fois le Père et le Fils, mais le Fils n'est pas l'expéditeur de la même manière que le Père est
l'expéditeur. Le Fils n'initie pas ; le Père le fait. Le Père initie par sa Parole, et le Fils obéit.
Johnson semble exagérer l'inséparabilité au point de saper la génération éternelle
d'Augustin, menaçant l'intégrité de la personne.
Si nous prenons l'explication de Johnson de l'opération inséparable à d'autres endroits
dans les Écritures, ce que nous trouvons est troublant. Dans Luc 3, lorsque Jésus est baptisé
et que les cieux s'ouvrent, le Père dit à Jésus : « Tu es mon Fils bien-aimé ; en toi j'ai pris
plaisir » (Luc 3:22). Considérons maintenant un instant l'opération inséparable d'Augustin.
Clairement, le Père parle au Fils et parle par sa parole. Mais si nous utilisions la
compréhension de Johnson de l'opération inséparable, ce serait un non-sens – pire, ce serait
du modalisme – de dire que c'est aussi le Fils qui dit : « Tu es mon Fils bien-aimé.
Un autre exemple serait la prière de Jésus à Gethsémané : « Mon Père, s'il est possible,
que cette coupe passe loin de moi » (Matthieu 26 :39). Selon Augustin, l'opération
inséparable ne signifie pas que le Père est aussi celui qui parle, mais que le Père demeure
dans tout ce que fait le Fils (voir Tractates 20.6 [134] ; Jean 10:15). 51 En utilisant le schéma
de Johnson, cependant, nous sommes sur la voie du patripassionisme si le Père dit aussi : «
Que cette coupe passe loin de moi. En effet, Geerhardus Vos a donné un avertissement
approprié : « Souligner cette unité [de l'être de Dieu] si fortement que les Personnes ne
peuvent plus entrer en termes juridiques les unes avec les autres conduirait au sabellianisme
et saperait la réalité de l'œuvre du salut. avec ses relations entre Personne et Personne. 52
Encore une fois, ces conclusions sont clairement en décalage avec l'orthodoxie catholique
d'Augustin. Au contraire, si le Père est le début de la substance et de l' activité (génération
éternelle) et qu'il y a une unité en opération (une d'harmonie, pas d'unisson) parmi les
personnes, alors une meilleure alternative à la compréhension d'Augustin par Johnson serait
que le Père initie la activité, et le Fils accueille fidèlement et accomplit avec joie le dessein
du Père. Comme l'écrit Letham, "Cet ordre ne doit pas être compris en termes
d'arrangements humains, tels que le rang ou la hiérarchie, mais en termes d'une disposition
appropriée." 53 Cette sorte d'ordre permet à la fois la génération éternelle et l'opération
inséparable sans que l'une n'entrave l'autre, ou que l'ensemble du schéma ne cède la place à
une erreur grossière.
 2. Un ordre d'autorité et de soumission non seulement est incompatible avec une
opération inséparable, mais diviserait l'unique volonté du Père et du Fils.
Johnson insiste sur le fait que si le Fils obéit au Père, alors le Père et le Fils doivent avoir
des volontés différentes, ne laissant donc aucune place à une opération inséparable. 54 Giles
est d'accord. 55 Est-ce la seule option chez Augustin ou pourrait-il y avoir un tiers exclu ?
Thomas d'Aquin, essayant de travailler avec diligence dans les paramètres de la
génération éternelle d'Augustin et des opérations inséparables, pose et répond à cette
question dans son commentaire sur Jean 5:30 : 56
Mais le Père et le Fils n'ont-ils pas la même volonté ? Je réponds que le Père et le Fils ont la même volonté, mais
que le Père ne tient pas sa volonté d'un autre, tandis que le Fils tient sa volonté d'un autre, c'est-à-dire du Père.
Ainsi le Fils accomplit sa propre volonté comme d'un autre, c'est-à-dire comme l'ayant d'un autre ; mais le Père
accomplit sa volonté comme la sienne ; c'est-à-dire ne pas l'avoir d'un autre. Ainsi dit-il : je ne cherche pas ma
propre volonté, c'est-à-dire telle qu'elle serait la mienne si elle venait de moi, mais ma volonté, en tant qu'étant
d'un autre, c'est-à-dire du Père. 57

Cela ne suggère pas une seconde volonté que le Fils a en dehors du Père, mais une volonté
qu'il partage du Père. 58
3. L'incompatibilité avec l'opération inséparable d'Augustin et la division de l'unique
volonté du Père et du Fils conduirait donc à l'incompatibilité avec l' homoousian.
Johnson a raison de supposer que si les complémentaires rejettent les opérations
inséparables du Père et du Fils, cela conduirait à une incompatibilité avec homoousian . En
fait, tous les trois - Giles, Erickson et Johnson (Giles étant le plus flagrant des trois ) - ont
tendance à utiliser Augustin pour montrer que le Trinitarisme des complémentaristes est ou
tend à être moins qu'homoousien.
Cependant, la force de l'argumentation d'Augustin est envers ses adversaires homoiens,
qui, comme Johnson l'avoue même, « soutiennent que celui qui envoie est 'plus grand que
celui qui est envoyé' » . Par conséquent, bon nombre des citations que Johnson, Erickson et
Giles utilisent contre les complémentaristes pour montrer qu'Augustin s'opposait à une
relation « inférieur-supérieur » ou « plus grand que – moins que » aboutissent à un non
séquentiel. Plus encore, comme indiqué ci-dessus, un ordre d'autorité et de soumission est
une meilleure alternative que l'ordre égalitaire pour soutenir la doctrine d'Augustin de la
génération éternelle et de l'opération inséparable.

Conclusion
Il n'est donc pas illégitime pour les complémentaristes de faire appel à la compréhension
d'Augustin de la génération éternelle comme fondement d'un ordre d'autorité et de
soumission. Pour Augustin, la génération éternelle est le fondement d'un ordre irréversible
des opérations : un ordre non concurrentiel d'autorité initiatrice et de soumission réceptive
entre le Père et le Fils.
L'opération inséparable d'Augustin ne qualifie pas non plus le langage « envoyé » dans
l'Écriture au point qu'un ordre d'autorité et de soumission lui soit incompatible. Au contraire,
puisque Augustin met l'accent sur une opération inséparable d'harmonie, et non d'unisson,
un ordre d'autorité et de soumission permet à la fois une génération éternelle et une opération
inséparable sans que l'une n'entrave l'autre ou que l'ensemble du schéma ne cède la place à
une erreur grossière.

1
Je ne vois pas l'argument de Millard Erickson d'employer « graduel » et « équivalent » à la place de
« complémentaire » et « égalitaire » dans ce débat comme une bonne alternative (voir Millard J. Erickson, Who's
Tampering with the Trinity : An Assessment of the Subordination Debate [Grand Rapids : Kregel, 2009], 17-21). D'une
part, la « gradation » semble porter avec elle le même bagage que la « subordination ». Deuxièmement, « graduel » n'a
absolument aucun sens d'égalité, ce que les complémentaristes voudraient affirmer fortement dans la Trinité, en ce qui
concerne l'essence. Par conséquent, malgré le bagage des débats sur le genre, « complémentaire » semble être la seule
bonne option disponible pour affirmer dans la Divinité à la fois une égalité d'essence et un ordre d'autorité et de
soumission entre les personnes.
2
Toutes les citations du De Trinitate sont tirées d'Augustin, La Trinité , trans. Edmund Hill (Brooklyn : New City,
1991).
3
Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More than 100 Disputed Questions
(Colorado Springs: Multnomah, 2004; repr., Wheaton, IL: Crossway, 2012), 418.
4
Robert Letham, La Sainte Trinité : dans les Écritures, l'histoire, la théologie et le culte (Phillipsburg, NJ : P&R,
2004), 494.
5
Bruce A. Ware, Père, Fils et Saint-Esprit : Rôles, relations et pertinence (Wheaton, Illinois : Crossway, 2005), 79-
80. Voir aussi Ware, « Tampering with the Trinity », dans Biblical Foundations for Manhood and Womanhood , éd.
Wayne Grudem (Wheaton, Illinois : Crossway, 2002), 246.
6
Ware, Père, Fils et Saint-Esprit , 81.
7
Erickson, qui altère la Trinité ? , 158.
8
Ibid., 159 (nous soulignons).
9
Kevin Giles, Jésus et le Père: les évangéliques modernes réinventent la doctrine de la Trinité (Grand Rapids:
Zondervan, 2006), 190–94. Giles fournit les courtes citations suivantes à la p. 191: "Il [Augustin] dit, 'par erreur' ils
présument, 'celui qui envoie est plus grand que celui qui est envoyé'" ( De Trinitate 2.7). « Les textes qui parlent de
l'envoi du Fils par le Père n'enseignent pas que 'le Fils est inférieur au Père, mais qu'il vient du Père'. Cela n'implique
aucune absence d'égalité, mais seulement sa naissance de toute éternité' » ( De Trinitate 2.3). "De tels textes 'ne le
marquent ni comme inférieur ni égal, mais seulement suggèrent qu'il vient du Père'" ( De Trinitate 2.3). Giles avance
des arguments similaires dans « The Subordination of Christ, the Subordination of Women », dans Discovering Bible
Equality : Complementarity without Hierarchy , éd. Ronald W. Pierce et Rebecca Merrill Groothuis (Downers Grove,
Illinois : InterVarsity, 2004), 341–42.
10
Voir Giles, Jesus and the Father , 194, et « The Subordination of Christ », pp. 341-342.
11
Keith E. Johnson, « L'agence trinitaire et la subordination éternelle du Fils : une perspective augustinienne »,
Themelios 36, no. 1 (2011): 7–25.
12
Ibid., 13.
13
Voir l'argument plus large de Johnson, ibid., 13–16. Johnson montre bien qu'Augustin a bien fondé l'opération
inséparable du Père et du Fils dans la génération éternelle et leur unité ontologique intratrinitaire ( Tractates sur
l'Évangile de Jean 11–27 , vol. 79 des Pères de l'Église , trad. John W. Rettig (Washington, DC : Catholic University
of America Press, 1988).
14
Johnson, « Agence trinitaire », 20.
15
Idem.
16
Ibid., 19.
17
Ibid., 22.
18
Idem, 19 ; mais voir ses arguments précédents, 9-19.
19
Ibid., 22.
20
Idem.
21
Voir l'argument développé par Ware dans Father, Son, and Holy Spirit , 71.
22
Voir ses arguments contre Giles dans Letham, The Holy Trinity , 494-495 - sans parler d'innombrables autres
théologiens augustins contemporains et historiques auxquels Johnson lui-même fait référence dans ses articles, tels
que John Owen et Herman Bavinck. Voyez ci-dessous comment, chez Owen et Bavinck, la génération éternelle est
le fondement d'un ordre d'autorité et de soumission.
23
Stephen J. Wellum, « Irénique et peu convaincant : une critique de Millard J. Erickson, qui altère la Trinité ? »,
JBMW 15, no. 2 (automne 2010) : 45–56. Voir en particulier, 55.
24
Voir Johnson, « Trinitarian Agency », pp. 13-16 ; Gilles ; Jésus et le Père , 191.
25
Giles, « La subordination du Christ », 342.
26
Johnson, « Agence trinitaire », 13,
27
Ibid., 15. Johnson argumente à partir de Saint Augustin, Traités sur l'Évangile de Jean 11–27 .
28
Johnson peut soutenir que l'homélie d'Augustin est une forme plus mature de son Trinitarisme, puisqu'il note qu'il
cite les Tractates d'Augustin plutôt que De Trinitate . Mais il n'est pas clair comment le Trinitarisme d'Augustin s'est
développé à partir de ses déclarations dans De Trinitate , ni comment sa « maturité » changerait la distinction forma
Dei et forma servi .
29
Toutes les citations du In Joannis Euangelium Tractatus CXXIV d'Augustin sont tirées d'Augustin, Lectures or
Tractates on the Gospel selon John , vol. 7 des Pères nicéens et post-nicéens , première série, éd. Philip Schaff
(Peabody, MA : Hendrickson, 2004), 133.
30
Jean Calvin, Instituts de la religion chrétienne , éd. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Louisville, KY:
Westminster John Knox, 1960), 1.13.25–26.
31
Ibid., 1.12.18.
32
Idem.
33
John Owen, La Gloire du Christ , trad. William H. Goold, vol. 1 of The Works of John Owen (Edinburgh: Banner of
Truth, 2000), 71. Dans la préface d'Owen au vol. 1, il souligne sa dépendance vis-à-vis du De Trinitate d'Augustin ;
voir pp. 7, 10, 21, 23, 25 et 26. Mais sa dépendance est plus clairement visible sur 70-79 et 218-19, où Owen cite
presque mot pour mot Augustin des livres 6 et 7 sur la façon dont le Fils est l'image du Père. Owen relie le thème
d'Augustin du Fils comme image du Père directement à l'ordre des opérations. Par conséquent, pour Owen, l'ordre
des êtres et des opérations est directement lié à la connaissance et à l'acceptation de Dieu par l'humanité.
34
Owen, La Gloire du Christ , 225 (soulignement ajouté).
35
Ibid., 227.
36
Ibid., 219 (nous soulignons).
37
Gilles, Jésus et le Père , 191.
38
Johnson, « Agence trinitaire », 13.
39
Voir Thomas Joseph White, « Intra-Trinitarian Obedience and the Nicene-Chalcedonian Christology », Nova et
Vetera 6 (2008) : 389, cité dans Michael Allen et Scott Swain, « The Obedience of the Eternal Son », International
Journal of Systematic Theology 15, non. 2 (2013): 116.
40
Voir l'argument étendu d'Augustin sur la simplicité dans les livres 6 et 7.
41
Allen et Swain, « L'obéissance du Fils éternel », 130. Je dois une grande partie de cet argument sur le problème de
l'omnipotence et de l'obéissance du Fils à cet article.
42
Letham, The Holy Trinity , 394. Une grande partie de l'argument suivant est du Dr Letham.
43
Idem.
44
Ibid., 395.
45
Ibid., 395 (italique dans l'original).
46
Johnson, « Agence trinitaire », 20.
47
Ware, Père, Fils et Saint-Esprit , 80–81.
48
Johnson, « Agence trinitaire », 20.
49
Idem.
50
Ibid., 21.
51
Voir Lewis Ayres sur la compréhension d'Augustin de l'opération inséparable, dans Ayres, Nicea and Its Legacy
(New York : Oxford, 2004), 371–72.
52
Geerhardus Vos, Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie , 25. Cité dans GC Berkouwer, Divine Election:
Studies in Dogmatics (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 164.
53
Letham, La Sainte Trinité , 383.
54
Johnson, « Agence trinitaire », 20.
55
Gilles, Jésus et le Père , 191.
56
Je suis redevable à Allen et Swain, « The Obedience of the Eternal Son », 127, pour cette idée.
57
Thomas d'Aquin, Commentaire de l'Évangile de Jean, chapitres 1 à 5 , trans. Fabian Larcher et James A. Weisheipl
(Washington, DC : Catholic University of America Press, 2010), 294–95.
58
Allen et Swain, « The Obedience of the Eternal Son », 127. Les auteurs notent : « Il ne s'agit pas de nier le
dyothélisme, mais de suggérer que la volonté humaine obéissante du Fils est déterminée par et exprime sa volonté
divine obéissante, c'est-à-dire la manière filiale propre dont il exécute ad extra la volonté divine indivise . Voir
Thomas, Summa Theologiae , 3a.48.6. 59 Johnson, « Agence trinitaire », 21.
 8

« Se consacrer à la Sainte Trinité »

Baptistes particuliers du XVIIIe siècle, Andrew Fuller, et la défense de
« Communautés trinitaires »
MICHAEL AG HAYKIN

Il est curieux que, bien que le concept d'encyclopédie ait ses origines dans la matrice
idéologique des Lumières du XVIIIe siècle, en ce qui concerne les expressions
conservatrices de la théologie, cette époque n'était pas vraiment propice aux résumés
encyclopédiques ou systématiques de la foi chrétienne. . 1 À cet égard, un ouvrage comme
le Complete Body of Doctrinal and Practical Divinity (1769-1770) de John Gill (1697-
1771) était définitivement en décalage avec les tendances théologiques conservatrices.
L'autre grand théologien baptiste de cette époque, Andrew Fuller (1754-1815), était plus
typique. Bien qu'il fût tout à fait capable d'élaborer une théologie systématique, il résista
jusqu'à ce qu'il soit trop tard. Quand il commença enfin à écrire quelque chose dans cette
veine, il lui restait environ seize mois à vivre, et il n'allait jamais au-delà d'écrire ses pensées
sur les prolégomènes de la théologie, l'être de Dieu, la nécessité de la révélation ainsi que
l'inspiration de la Bible. , et la doctrine de la Trinité. 2
Fuller était bien conscient de l'aversion de son époque pour la théologie systématique,
car, comme il l'a noté dans un sermon qu'il a prononcé lors de la réunion annuelle des églises
baptistes de l'Association du Northamptonshire en 1796, « La divinité systématique. . . a été
très décrié ces dernières années », et cela parce qu'une telle manière de faire de la théologie
était considérée comme « la marque d'un esprit contracté et le grand obstacle à la libre
recherche ». En d'autres termes, l'exaltation des Lumières de la recherche rationnelle sans
entraves par des autorités externes telles que l'écriture divine et la sainte église avait laissé
une empreinte significative sur le monde de l'écriture chrétienne . Fuller poursuivit
cependant en notant que ce n'est que dans le domaine de la pensée religieuse qu'une telle
attitude était acceptable. Dans d'autres sphères de pensée et d'action, telles que la
philosophie, l'agriculture ou les affaires, il serait considéré comme une folie de se passer
d'un système fondamental de principes premiers. 4
Fuller était convaincu qu'il existe un système de vérité à trouver dans les Écritures, même
si cette vérité n'est pas organisée systématiquement. 5 Mais il en va de même pour le monde
de la nature, a-t-il soutenu. On y voit une "belle variété mais au milieu de toute cette variété,
un œil observateur percevra l'unité, l'ordre, l'arrangement et la plénitude du design". 6
Quelles que soient donc les difficultés rencontrées lors de la découverte de l'imbrication
systématique des vérités bibliques, il était vital de reconnaître que, du point de vue de Dieu,
il existait un corps unifié de vérités. Comme Fuller l'a noté dans un autre contexte,
abandonner simplement l'idée de vérité théologique parce que des aspects clés de celle-ci
ont été contestés est, au mieux, absurde et, au pire, « infiniment. . . pernicieux"; car "si tous
les sujets contestés doivent être considérés comme des questions de simple spéculation,
nous n'aurons plus rien d'une réelle utilité dans la religion". sept
L'un des lieux théologiques les plus contestés au XVIIIe siècle était aussi celui qui avait
été absolument central dans la tradition chrétienne, à savoir la doctrine de la Trinité. Le
Trinitarisme de l'ancienne église était resté fondamentalement incontesté jusqu'aux XVIIe
et XVIIIe siècles. Même pendant la Réforme, une époque théologique des plus
tumultueuses, ce domaine vital de la croyance chrétienne n'a pas fait l'objet d'un débat
général, bien qu'il y en ait eu quelques-uns, comme Michael Servet (1511-1553) et les
Italiens Lelio Francesco Sozzini (1525-1562) et son neveu Fausto Sozzini (1539-1604 ), 8
qui a rejeté le Trinitarisme pour une perspective Unitaire sur la Divinité. Cependant, comme
Sarah Mortimer l'a soutenu dans son étude révolutionnaire du socinianisme anglais du
XVIIe siècle, dans le siècle qui a suivi la Réforme, la compréhension socinienne des êtres
humains en tant qu'"individus curieux, raisonnants et actifs qui doivent assumer la
responsabilité de leur propre vie spirituelle". en est venu à jouer un rôle critique en sapant
la façon dont les « communautés trinitaires » en Angleterre avaient établi des frontières
théologiques pour elles-mêmes. 9 Cela faisait partie d'une vague croissante de rationalisme
au dix-septième siècle, et celle qui a suivi qui a conduit à un « effacement de l'imagination
trinitaire » et à la doctrine subissant de lourdes attaques. 10 Informée par la confiance des
Lumières dans l'« omnicompétence » de la raison humaine, la mentalité intellectuelle de
cette époque a de plus en plus rejeté la doctrine de la Trinité comme une construction
philosophique et non biblique de l'Église post-apostolique et s'est tournée vers l'arianisme
classique comme alternative, bien qu'il soit vrai qu'il soit étrange, perspectif, ou simplement
ridiculisé comme totalement illogique et plaidé pour le déisme ou le socinianisme. 11 Bien
sûr, ce réoutillage des perspectives théologiques ne s'est pas fait sans conflits importants.
Contrairement à l'impression donnée par divers aperçus historiques de la doctrine de la
Trinité, la fin des XVIIe et XVIIIe siècles ont été en fait remplies de batailles critiques sur
le Trinitarisme. Et certains d'entre eux impliquaient la communauté trinitaire dont Andrew
Fuller était membre, les baptistes particuliers.
Les baptistes particuliers : une communauté trinitaire
Au cours des dix-septième et dix-huitième siècles, les baptistes particuliers des îles
britanniques ont confessé avec ténacité une compréhension trinitaire de la divinité. Ainsi,
alors que d'autres communautés, comme les presbytériens et les baptistes généraux,
cessaient en grande partie d'être trinitaires 12 , les baptistes particuliers continuaient à se
considérer, et à juste titre, comme une communauté trinitaire. Leur premier document
confessionnel, la première confession de foi de Londres (1644/1646), avait déclaré ceci à
propos de Dieu :
Dans le] . . . Divinité, il y a le Père, le Fils et l'Esprit; étant chacun d'eux un seul et même Dieu; et donc non
divisés, mais distingués les uns des autres par leurs diverses propriétés ; le Père étant de lui-même, le Fils du
Père depuis l'éternité, le Saint-Esprit procédant du Père et du Fils. 13

BR White a soutenu que cette confession a donné à ces premiers baptistes un sens
extrêmement clair et conscient de l'identité distincte et de la raison d'être de leur
communauté . 14 Et pourtant, comme le révèle également ce paragraphe spécifique, ces
baptistes étaient désireux de déclarer leur entière solidarité avec le courant dominant du
christianisme classique, qui était enraciné dans les déclarations de credo trinitaires du
quatrième siècle et comprenait également l'engagement de l'église occidentale médiévale
envers le filioque. L'autre grande confession baptiste particulière du XVIIe siècle, la
deuxième confession de foi de Londres (1677/1689), était tout aussi franche dans son
trinitarisme - selon les mots de Curtis Freeman, ses « paroles. . . résonnent avec l'orthodoxie
de Nicée » 15 – et ont fermement lié cette doctrine chrétienne fondamentale à la spiritualité.
La « doctrine de la
La Trinité », affirmait-il, « est le fondement de toute notre communion avec Dieu et de notre
confortable dépendance vis-à-vis de lui ». 16
Tout au long du long XVIIIe siècle, cette communauté a soutenu sans hésiter que cette
doctrine est, selon les mots de Benjamin Wallin (1711-1782), le « premier et grand principe
de la vérité révélée et de l'évangile ». 17 En 1690, le laïc baptiste de Londres Isaac Marlow
(1649-1719), par exemple, publia un traité sur la Trinité dans lequel il déclarait sa conviction
que parmi les éléments de la vérité divine qui contribuent le plus à la gloire de Dieu et
favorisent le mieux la communauté des croyants, « la doctrine bénie de la sainte Trinité est
la plus importante ». 18 Près de cinquante ans plus tard, le célèbre prédicateur Joseph Stennett
II (1692-1758) a affirmé de la même manière que « la doctrine de la Trinité toujours bénie
est de la plus grande importance pour sa gloire [c'est-à-dire celle de Dieu] ». 19
Typique de l'emprise des baptistes particuliers sur la doctrine de la Trinité à cette époque
était une défense majeure de cette doctrine par le volumineux John Gill. Sa Doctrine de la
Trinité déclarée et justifiée - publiée pour la première fois en 1731 puis rééditée dans une
deuxième édition en 1752 - s'est avérée être une défense extrêmement efficace du fait qu'il
n'y a, comme l'a dit Gill, « qu'un seul Dieu ; qu'il y a une pluralité dans la Divinité; qu'il y a
trois personnes divines en elle; que le Père est Dieu, le Fils Dieu et le Saint-Esprit Dieu; que
ceux-ci sont distincts en personnalité, identiques en substance, égaux en puissance et en
gloire. 20 Gill s'est particulièrement soucié dans ce traité d'affirmer la filiation éternelle de la
deuxième personne de la Divinité. Comme il l'a expliqué dans une lettre à John Davis (1702-
1778), le pasteur gallois de l'église baptiste de la Great Valley, Devon, Pennsylvanie, en
mars 1745 :
Jésus-Christ est le Fils de Dieu par nature et non par fonction, . . . il est le Fils éternel de Dieu par filiation
ineffable et non par constitution ou comme médiateur en quoi il est serviteur et non Fils. Et de cet esprit sont
toutes nos églises de la persuasion baptiste particulière et elles n'admettront pas la communion, ni ne
continueront à communier [avec] ceux qui sont d'un jugement différent. . . . J'ai publié, il y a quelques années,
un traité sur la doctrine de la Trinité, dans lequel j'ai particulièrement traité le point de la filiation du Christ, en
ai établi le sens orthodoxe et réfuté l'autre notion, qui, bien qu'elle puisse être soutenue par certains. , comme
n'étant pas carrément du Sabéléanisme [ sic ], pourtant il y tend. 21

Le cœur de ce traité a ensuite été incorporé dans le Body of Doctrinal Divinity de Gill
(1769), qui, pour la plupart des pasteurs baptistes de l'époque, était leur principal ouvrage
de référence théologique. Comme John Rippon (1751–1836), le successeur de Gill à Carter
Lane, l'a noté dans une notice biographique de son prédécesseur :
Le Docteur n'a pas seulement veillé sur son peuple , « avec beaucoup d'affection, de fidélité et d'amour » ; Mais il
a également regardé sa chaire aussi. Il n'admettrait pas, s'il le savait, quelqu'un pour prêcher pour lui, s'il était
soit indifférent à la doctrine de la Trinité ; ou qui a nié la filiation divine du Fils de Dieu ; ou qui s'est opposé à
conclure ses prières avec la doxologie habituelle au Père, au Fils et au Saint-Esprit, comme trois Personnes
égales dans l'unique Jéhovah. Sabelliens, Ariens et Sociniens, il les considérait comme de véritables ennemis
de la croix du Christ. Ils n'osaient pas lui demander de prêcher, et il ne pouvait pas non plus, en conscience, leur
permettre d'officier pour lui. Il concevait que, par cette uniformité de conduite, il ornait la charge pastorale. 22

La défense de la Trinité par Gill a fait bien plus qu'orner la charge pastorale ; à travers elle,
il a joué un rôle clé en guidant la communauté baptiste particulière anglaise sur la voie de
l'orthodoxie biblique.
Le souci de Gill de défendre la filiation éternelle et de rejeter le sabellianisme n'était pas
déplacé. À la fin des années 1740 et 1750, l'influent leader gallois méthodiste calviniste
Howel Harris (1714-1773) poussait le patripassianisme et semblait virer vers l'hétérodoxie
sabellienne, 23 tandis que la collègue de Gill, la baptiste Anne Dutton (1692-1765), était sûre
d'avoir détecté le sabellianisme dans un tract du populaire anglican évangélique William
Romaine (1714–1795). 24 Parmi les baptistes, John Allen (fl. 1740-1780) – « un personnage
épineux et polémique », 25 et aussi une sorte de solitaire qui a émigré en Amérique, où il a
contribué à attiser les sentiments politiquement radicaux avant la Révolution – a
publiquement accusé Gill en 1770 de saper l'œuvre salvifique du Christ dans son affirmation
de la génération éternelle du Fils. Comme Allen l'a dit dans son propre style :
Je me demande pour ma part comment le Docteur [Gill] ose mourir avec une telle idée dans le cœur, que celui
qui est la gloire de Dieu, la gloire du ciel, la gloire des saints, n'a que sa gloire personnelle et son existence par
génération : le Docteur pense-t-il que de telles choses se passeront en Israël ? . . . Le Docteur enseigne qu'une
première, une seconde et une troisième personne existent [dans la Divinité], l'une par nature, l'autre en étant
engendrée, et l'autre par procession ; une telle idée de l'existence de Dieu, nous pensons qu'elle est indigne de
son nom, de sa nature et de sa perfection, et contraire à la déclaration de la vérité du Christ, qui dit : « Je suis,
je suis le premier » [Apoc. 1:17b] ; comme il l'avait dit : « Je suis de moi-même et je ne tire de personne ni
gloire essentielle ni personnelle », c'est pourquoi nous croyons, selon la douce simplicité des Écritures, que le
Père, le Fils et le Saint-Esprit, le trois sacrés qui témoignent dans le ciel [voir 1 Jean 5: 7], existent par eux-
mêmes dans toute gloire et perfection de la nature divine, qu'elle soit essentielle ou personnelle en tant que Dieu
trinitaire. . . . [Ainsi] s'il [c'est-à-dire, le Christ] n'existe pas par lui-même dans toutes les gloires de sa personne
divine, mon âme, je pense, ne pourra jamais être sauvée ; car cet être (ou pour s'approcher du point) cette
personne divine qui a sa plus haute existence par génération peut-il en sauver un autre ? Et cette idée ne traverse-
t-elle pas (pour ainsi dire avec l'épée arienne et socinienne) toutes les gloires de la personne du Christ, le mérite
de son sang, la conquête de sa résurrection et la puissance de son intercession ? 26

En d'autres termes, la promotion par Gill de la génération éternelle du Fils a finalement

atteint ce que visaient les ariens ou les sociniens – cela a fatalement sapé la confession de
la divinité essentielle du Fils !
Bien que la pièce particulière dans laquelle cette critique de Gill ait paru contenait
également des raclées de nombreux autres baptistes anglais 27 , le rejet par Allen de la
génération éternelle du Fils a été entendu dans plus d'un quartier baptiste. Andrew Fuller,
par exemple, a reçu l'une des publications d'Allen sur ce sujet à lire alors qu'il était un
chrétien relativement jeune en 1775. Fidèle à une «détermination de toute une vie de ne
prendre aucun principe de seconde main; mais de tout chercher à la source pure de la parole
[de Dieu] » 28 , Fuller testa les vues d'Allen par les Écritures et en vint à voir qu'un certain
nombre de textes bibliques, à savoir Jean 5 :18 ; Galates 4:4 ; Hébreux 1:8 ; 5:8–9 ; et 1
Jean 3: 8 - ont fourni des preuves claires qu'Allen s'était trompé et que Christ était en effet
"le Fils de Dieu avant qu'il ne soit né d'une femme, et qu'en appelant Dieu son propre Père,
il s'est fait égal à Dieu". 29 À long terme, Fuller était heureux d'avoir lutté avec ce problème
parmi d'autres au début de sa vie chrétienne. Cela lui a donné la profonde conviction que
"tout ce qui concerne la personne du Christ est d'une importance plus qu'ordinaire". Et cela
a également fourni une sorte de test pour ses réponses polémiques au socinianisme dans les
années 1790. 30
Socinianisme
La principale forme d'hétérodoxie au sein de la dissidence anglaise dans le dernier quart du
XVIIIe siècle était le socinianisme. 31 Cela était dû en grande partie à la campagne
vigoureuse de Joseph Priestley (1733-1804), que Michael R. Watts, dans son étude des
débuts de la non-conformité britannique, a surnommé le « Léonard de Vinci de la
dissidence ». Au début de la vingtaine, Priestley maîtrisait la physique, la philosophie et les
mathématiques, ainsi que diverses langues modernes et anciennes du Proche-Orient. Au
cours des années 1760 et 1770, sa réputation de premier scientifique expérimental
d'Angleterre a été établie par sa publication d'une histoire importante de l'expérimentation
électrique et sa découverte de dix nouveaux gaz, dont l'oxygène, l'ammoniac et le dioxyde
de soufre. Parallèlement à cette illustre carrière de scientifique, Priestley était également un
auteur théologique prolifique et profond. En fait, il considérait son travail de théologien
comme sa véritable vocation.
Après sa conversion à la cause socinienne, qui eut probablement lieu en 1769, 33 Priestley
consacra une grande partie de son temps à l'écriture théologique « sans autre but », déclara-
t-il sans ambages à une occasion, « que de faire des prosélytes ». 34 « Controversiste
inébranlable et souvent pugnace », Priestley a cherché à établir sa position non pas sur la
nature et la raison humaine, comme le faisaient les déistes, mais sur une enquête sérieuse et
rationnelle des Écritures et de l'histoire. 35 En tant que dissident, il avait hérité de
l'engagement protestant envers les Écritures comme source suffisante de vérité religieuse. «
La révélation », a noté Martin Fitzpatrick, « était au cœur de sa religion ». 36 Cet attachement
aux Écritures, cependant, était lié à une conviction profondément enracinée que « le sens le
plus clair et le plus évident des Écritures est en faveur des doctrines les plus agréables à la
raison ». 37 En d'autres termes, les Écritures contiennent effectivement une révélation divine,
mais leur interprétation doit être déterminée par ce qui est conforme à la saine raison.
Priestley n'a pas nié que certaines affirmations de l'Écriture échappent à la compréhension
de la raison humaine. Il a admis, par exemple, l'historicité de nombreux miracles de l'ère
apostolique, y compris la résurrection corporelle du Christ. 38 Ce qu'il refusait cependant
d'accepter, ce sont des interprétations de l'Écriture qui, selon lui, impliquaient une
contradiction logique. Ceci explique pourquoi le Trinitarisme orthodoxe a porté le poids de
la doctrine de Priestley.
polémique théologique . 39 Priestley était convaincu que la doctrine de la Trinité non
seulement n'avait aucun fondement scripturaire, mais était également une impossibilité
mathématique, " puisque trois ne peuvent pas être un, ou un, trois ". 40 Du point de vue de
Priestley, s'il y a un être divin, il doit forcément y avoir une personne et donc un Dieu ; s'il
y a trois personnes divines, alors il doit y avoir trois êtres divins et donc trois dieux.
 Dans les Institutes of Natural and Revealed Religion , le premier ouvrage théologique
majeur de Priestley, Priestley a ainsi soutenu que Dieu avait instruit «les premiers parents
de l'humanité» de la vérité de son unité et du fait que lui seul doit être adoré. "L'histoire", a
déclaré Priestley à ses lecteurs, "nous informe que le culte d'un seul Dieu, sans images, était
dans toutes les nations avant le polythéisme." 41 Cette « religion primitive de l'humanité »,
cependant, s'est rapidement corrompue, et l'idolâtrie a progressivement remplacé le culte du
seul vrai Dieu. Afin de libérer les hommes et les femmes de leur idolâtrie, Dieu a donné aux
êtres humains les Écritures, un fait que Priestley considère comme évident quand on
considère « à quel point ce grand article, l'adoration d'un seul Dieu, est gardé dans tous les
livres de l'Ecriture." 42 Pourtant, à cause du penchant humain vers l'idolâtrie, cet article a été
sujet à la corruption à la fois pendant le temps de la dispensation de l'Ancien Testament et
après celle du Nouveau. Priestley était particulièrement concerné par cette dernière période,
car c'est alors que fut introduit dans la vie de l'église non seulement le culte de Marie et
« d' innombrables autres saints », mais aussi ce qu'il décrit sans détour comme le « culte
idolâtre de Jésus-Christ ». 43
La Réforme n'avait que partiellement rectifié cet état de fait, car si elle avait rejeté les
prières à la Vierge Marie et aux saints, « les prières au Christ, qui n'est pas plus un objet de
culte propre que sa mère, . . . ont été retenus. » 44 En argumentant contre la convenance de
prier le Christ, Priestley s'envisageait comme complétant, par conséquent, un aspect de la
redécouverte du christianisme du Nouveau Testament qui avait été laissé inachevé par les
réformateurs du XVIe siècle. En fait, Alexander Gordon a souligné que la principale
différence entre le socinianisme promu par Priestley, avec des amis comme Theophilus
Lindsey (1723-1808), et les versions anglaises antérieures de cette hétérodoxie est que,
tandis que Priestley et compagnie condamnaient le culte du Christ comme idolâtre, les
versions anglaises antérieures cherchaient simplement à le garder avec modération. Selon
les mots de Gordon, Priestley et Lindsey ont « réduit le culte à une stricte patrouille. . .
central et distinctif. 45
À partir de ce qu'il appelait « la teneur générale des Écritures », Priestley soutenait que
l'Église primitive ne savait rien du Christ comme « un véritable objet d'adoration » ou de
prière. 46 Il a trouvé la preuve de cette affirmation dans le fait, par exemple, que Christ et ses
disciples dans l'église primitive avaient l'habitude de diriger leurs prières vers Dieu seul.
Comme l'a dit Priestley :
Notre Sauveur lui-même priait toujours son Père, et avec autant d'humilité et de résignation que pouvait le faire
l'être le plus dépendant de l'univers ; s'adressant toujours à lui comme son Père, ou l'auteur de son être ; et il
dirige ses disciples vers le même grand Être, que seuls, dit-il, nous devons servir. 47
Priestley semble avoir à l'esprit ici des incidents de la vie du Christ tels que ses prières dans
le jardin de Gethsémané ( par exemple, Luc 22 :42) et sa réponse à la demande de ses
disciples de leur apprendre à prier (Luc 11 :1- 2). La vie de l'église primitive telle qu'elle
est décrite dans les Actes a fourni à Priestley d'autres exemples. Dans Actes 4:24-30, il est
enregistré une « prière d'une certaine longueur », qui s'adresse uniquement à Dieu. Plus tard,
quand Jacques, le frère de Jean, fut martyrisé et Pierre emprisonné, une supplication fut faite
au nom de Pierre à Dieu sans aucune mention de Christ (Actes 12 :5). De même, l'apôtre
Paul, dans des passages tels qu'Éphésiens 3:14, "parle de lui-même comme priant Dieu, et
non le Christ". 48
Non seulement Priestley n'a trouvé aucun exemple clair dans le Nouveau Testament qui
fournisse un précédent pour prier le Christ; il était également convaincu que le Nouveau
Testament nous ordonnait de ne prier que Dieu seul. Jacques, par exemple, ordonne à ceux
de ses lecteurs qui manquaient de sagesse de la demander à Dieu (Jacques 1 : 5). Priestley
souligne qu'il ne leur conseille pas "de s'adresser au Christ ou à la Trinité pour être guidés
dans ces circonstances". 49 Il en est de même de l'apôtre Paul. Dans les Notes de Priestley
sur tous les livres des Écritures (1804), il cite avec une approbation évidente un
commentaire d'un collègue socinien, Paul Cardale (1705-1775), sur l'instruction de l'apôtre
dans Philippiens 4 : 6 (« Que vos requêtes soient à Dieu "-KJV): "S'il avait été possible à
saint Paul d'entretenir la doctrine d'une Trinité, il aurait sans aucun doute dirigé ses propres
prières, et [celles] des Philippiens, vers les Trois Sacrés, comme c'est le cas langue
commune de l'époque actuelle. 50 Comme Stephen Ford l'a souligné, la clause finale de cette
citation a évidemment en vue le langage du Book of Common Prayer de l'Église
d'Angleterre, dans lequel les prières et les collectes sont régulièrement conclues par une
référence à la Trinité. 51 Une lettre ouverte que Priestley écrivit à une congrégation suédoise
en 1791 faisait un point similaire concernant les instructions du Christ concernant la prière
dans Jean 16:23 (« En ce jour-là, vous ne me demanderez rien. En vérité, en vérité, je vous
le dis, tout ce que vous demandez au Père en mon nom, il vous le donnera »—KJV). Selon
la lecture de Priestley du texte, le Christ « distingue clairement entre prier le Père et
demander quoi que ce soit à lui-même ». 52 Ses commentaires sur ce verset et son contexte
dans les Notes sur tous les livres des Écritures réitèrent que « Christ ne doit en aucun cas
être l'objet d'adoration ou de prière », et que, contrairement à ce que Christ semble enseigner
par la phrase « tout ce que vous demanderez au Père en mon nom », « l'intercession de
Christ auprès de Dieu pour nous est inutile. Nous devons adresser nos prières à Dieu lui-
même immédiatement ; et son affection pour nous est telle qu'elle l'incitera toujours à nous
accorder ce qui nous convient, sans l'intercession ou la médiation d'aucun être quelconque
pour nous. 53
 Dans ses recherches scientifiques, Priestley était régulièrement guidé par des
considérations utilitaires, puisqu'il croyait que « l'utilisation immédiate des sciences
naturelles est le pouvoir qu'elles nous donnent sur la nature, au moyen de la connaissance
que nous acquérons de ses lois ; par lequel la vie humaine est. . . rendu plus confortable et
heureux. 54 De même, « la solide connaissance du christianisme n'a pas seulement de
l'importance en tant que question de spéculation » ; les convictions théologiques pour
lesquelles Priestley a soutenu ne pouvaient pas être crues sans un impact sur les "sentiments
de nos cœurs et notre conduite dans la vie". 55 Dans le cas de sa croyance concernant la
nature de Dieu, il y avait au moins deux conséquences pratiques. Premièrement, Dieu le
Père seul devrait être le destinataire de la prière et lui seul adoré. Ensuite, les sociniens
devaient se séparer de ceux qui n'étaient pas d'accord avec eux, et ils devaient former leurs
propres congrégations. S'adressant aux hommes et aux femmes partageant les mêmes idées,
Priestley a donc soulevé la question que si
c'était une justification suffisante des premiers réformateurs, qu'ils considéraient l'église dont ils se séparaient
comme adorant des saints et des anges ; cela ne justifiera-t-il pas votre séparation d'avec leurs reformations
partielles, que vous les considériez comme priant et adorant celui que vous considérez comme un homme comme
vous, bien qu'honoré et distingué par Dieu au-dessus de tous les autres hommes ? Se joindre habituellement au
culte public avec les Trinitaires, c'est approuver ce culte, que vous devez considérer comme idolâtre ; et qui,
bien qu'innocent en eux, est hautement criminel en vous. 56

La société dans laquelle Priestley cherchait à propager son point de vue et à établir des
congrégations sociniennes était, cependant, dans une large mesure encore dominée par un
ancien régime puissant dont l'idéologie politique et les convictions religieuses étaient
fermement imbriquées. 57 Par conséquent, il n'est pas du tout surprenant que ses affirmations
concernant la personne du Christ aient impliqué Priestley dans une variété de débats houleux
et prolifiques au cours des années 1780 et au début des années 1790, ce qui a favorisé une
perception publique généralisée de Priestley comme un ennemi à la fois de l'Église et de
l'État. . En effet, cette perception a été le facteur clé des violentes émeutes de Birmingham
"Church and King" de 1791, qui ont vu la destruction de la maison, de la bibliothèque et du
laboratoire de Priestley, ainsi que de l'église dans laquelle il prêchait régulièrement, et qui
ont finalement conduit à sa mort. émigration vers les États-Unis en 1794. 58

« Amour ardent pour le Christ » :

La réponse de Fuller au socinianisme
Parmi les autres dissidents de Priestley qui ont publiquement déploré ces émeutes, il y avait
André Fuller. Du point de vue de Fuller, les émeutes étaient une « affaire inique », conçue
et exécutée par des « hommes sans principe ». La profonde désapprobation de Fuller à
l'égard des émeutes ne l'a cependant pas dissuadé de publier en 1793 une critique
approfondie de la position de Priestley dans The Calvinistic and Socinian Systems Examined
and Compared, as to Their Moral Tendency 59 . 60 Fuller était bien conscient qu'il y avait eu
de nombreuses réponses à la position socinienne par des auteurs orthodoxes. Ce qui rendait
sa réponse unique, c'est qu'elle cherchait à déterminer laquelle de ces deux perspectives
rivales sur la foi chrétienne était la plus «arétégénique», c'est-à-dire la plus propice au
développement de la transformation morale et à la création d'un caractère vertueux. 61
Comme cela a été noté, les sociniens tels que Priestley ont soutenu que l'église du premier
siècle refusait de vénérer le Christ et adorait donc Dieu correctement. Pourtant, Fuller
demande, s'il en est ainsi, comment expliquer le fait que
les chrétiens primitifs. . . adoré Jésus-Christ. Non seulement le martyr Étienne termina sa vie en remettant son
esprit partant entre les mains de Jésus, mais c'était la pratique courante, dans les temps primitifs, d'invoquer son
nom. « Il a le pouvoir », dit Ananias à propos de Saül, de lier « tous ceux qui invoquent ton nom » [Actes 9 : 14].
Une partie de la mission chrétienne était de déclarer que « quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé
» [cf. ROM. 10:13], même de ce Seigneur dont les Gentils n'avaient pas entendu parler. Paul s'adressait « à tous
ceux qui, en tout lieu, invoquaient le nom du Seigneur Jésus-Christ » [cf. 1 Cor. 1:2]. Ces modes d'expression
(qui, si je ne me trompe pas, signifient toujours le culte divin) nous informent clairement que ce n'était pas
seulement l'habitude de quelques individus, mais de la grande masse des chrétiens primitifs, d'invoquer le nom
du Christ. ; non, et que c'était une marque par laquelle ils se distinguaient en tant que chrétiens. 62

Afin de démontrer que le culte du Christ n'était pas inconnu durant la période couverte
par le Nouveau Testament, Fuller commença par Actes 7:59, un texte fréquemment évoqué
lors de cette controverse sur la personne du Christ. L'auteur baptiste a vu dans « l'invocation
» d'Étienne au Christ un acte d'invocation et de prière, et donc d'adoration. 63 Fuller a observé
que le verbe « invoquer » est utilisé dans une variété de contextes dans le Nouveau
Testament pour désigner les chrétiens. Ananias, par exemple, a décrit les croyants de Damas
comme «tous ceux qui invoquent ton nom» (Actes 9:14). Cette description se trouve au
milieu d'une adresse au « Seigneur » (Actes 9 :10, 13), qui, d'après le contexte, ne peut être
autre que Jésus (Actes 9 :17 ; voir aussi 9 :5). Une expression similaire a été utilisée par
l'apôtre Paul lorsqu'il a caractérisé son ministère comme une proclamation du désir de Dieu
de sauver « quiconque invoquera le nom du Seigneur » (Rom. 10:13) et lorsqu'il a désigné
les chrétiens comme tous ceux qui « invoquez le nom de Jésus-Christ notre Seigneur » (1
Cor. 1:2). Étant donné que cette phrase décrit clairement la prière dans Actes 7:59, Fuller a
estimé qu'elle devait avoir une signification similaire dans les autres textes du Nouveau
Testament où elle apparaît. Ainsi, il a déclaré que « ces modes de
expression . . . signifient toujours le culte divin. 64
 De plus, les premiers écrivains chrétiens, soutient Fuller, ont fait de la dignité et de la
gloire de la personne de Christ « leur thème chéri », car ils « considéraient Christ comme le
Tout en Tout de leur religion ; et, comme tel, ils l'aimaient de tout leur cœur. 65 Parmi les
exemples qu'il a cités à l'appui de cette observation, il y a la représentation du Christ par
Paul dans Éphésiens 1–3.
Sentant en lui un amour ardent pour le Christ, il désirait avec véhémence que d'autres l'aimaient aussi. Pour cette
cause, il fléchit les genoux devant le Père de notre Seigneur Jésus-Christ [cf. Éph. 3:14], au nom des Éphésiens ;
priant pour que Christ habite dans leur cœur par la foi. Il le leur représentait comme le médium de toutes les
bénédictions spirituelles ; d'élection, d'adoption, d'acceptation auprès de Dieu, de rédemption et de pardon des
péchés ; d'un héritage futur et d'un gage présent de celui-ci; comme chef suprême de l'Église, et comme celui
qui remplit tout en tous. Il le décrit comme la seule voie d'accès à Dieu, et comme le seul fondement de
l'espérance du pécheur ; dont les richesses étaient insondables, et les dimensions de son amour passant la
connaissance. 66

Priestley, comme cela a été noté, considérait le fait que Paul adresse sa prière dans
Éphésiens 3:14 à Dieu le Père, et non à Christ, comme une indication significative des
convictions de l'apôtre quant à l'inconvenance de la prière à Christ. Fuller, cependant, a
cherché à relier cette prière à son contexte immédiat et plus large dans la lettre aux
Éphésiens. Au centre de la prière d'Éphésiens 3 se trouve la demande de Paul au Père que
Christ puisse habiter le cœur de ses lecteurs par la foi. Mais qui est ce Christ, au sujet duquel
Paul fait une telle demande ? Eh bien, dans ce qui précède sa prière, Paul a décrit le Christ,
pour reprendre les mots de Fuller, comme "le médium de toutes les bénédictions
spirituelles" (cf. Eph. 1:3), la "seule voie d'accès à Dieu" (cf. Eph. 2:18), et Celui «dont les
richesses étaient insondables» (cf. Eph. 3:8). De plus, l'apôtre termine sa prière en déclarant
que « les dimensions de son amour [c'est-à-dire celui de Christ] » dépassent la connaissance
(Éph. 3:18-19). L'amour qui est évident dans de telles descriptions, a demandé Fuller à juste
titre, pourrait-il jamais être accordé à "un semblable" - "un homme faillible et peccable"
dans la perspective de Priestley 67 - sans qu'il soit considéré comme autre chose que "le
comble de l'extravagance, et l'essence de l'idolâtrie » ? En d'autres termes, bien que la prière
de Paul ne soit pas réellement adressée au Christ, son contenu et ce qu'elle présuppose
indiquent tous une conviction de la divinité du Christ.
Le rejet par les sociniens de la convenance de prier le Christ ou de l'adorer a conduit à son
tour au refus de Fuller de les reconnaître comme frères et sœurs chrétiens. 68 Comme le
théologien baptiste l'a souligné dans un article intitulé « La divinité du Christ » :
Invoquer le nom du Seigneur Jésus est considéré, dans le Nouveau Testament, comme d'une importance égale
à croire en lui, ayant la même promesse de salut en annexe. — « Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera
sauvé » [Rom. 10:13]. Et voyant qu'il est demandé : « Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'ont pas cru ?
[ROM. 10:14], il est fortement suggéré que tous ceux qui croient vraiment en Christ l'invoquent. C'est une des
caractéristiques distinctives des chrétiens primitifs. L'épître de Paul aux Corinthiens leur était adressée, à propos
 de "tous ceux qui invoquent en tout lieu le nom de Jésus-Christ notre Seigneur" [1 Cor. 1:2]. Or, comme le rejet
de la divinité de Christ rend idolâtrique de l'adorer ou d'invoquer son nom ; il doit donc impliquer un rejet de ce
par quoi les chrétiens primitifs se distinguaient, et qui a la promesse du salut. . . . Nous n'avons aucune garantie
de reconnaître ceux qui, comme chrétiens, ne relèvent pas de la description qui en est donnée dans le Nouveau
Testament ; c'est-à-dire, qui n'invoquent pas le nom de Jésus-Christ notre Seigneur. 69

Romains 10:13-15a décrit la chaîne d'événements par lesquels une personne est sauvée.
Cela commence par l'envoi par Dieu de quelqu'un pour prêcher l'évangile et se termine par
une personne qui répond par la foi en invoquant le nom du Seigneur. Fuller a noté à quel
point le dernier maillon de cette chaîne est vital, l'invocation du nom du Seigneur, car cette
action est déterminante pour le statut de chrétien. À moins qu'une personne n'ait invoqué le
nom du Seigneur pour le salut, elle ne peut pas se considérer comme chrétienne. Cette
conclusion est en outre étayée par 1 Corinthiens 1:2, qui décrit les chrétiens au moyen du
verbe «invoquer» et où ce verbe est utilisé de la même manière que Romains 10, à savoir
l'invocation du Christ ressuscité dans la prière. Les sociniens, cependant, ont rejeté la
convenance de la prière au Christ en toute occasion et pour toute raison. Ce faisant, Fuller
ne pouvait que conclure qu'ils ne devaient pas être considérés comme des chrétiens au sens
du terme dans le Nouveau Testament.
Fuller était donc en plein accord avec Priestley que les sociniens et les trinitaires ne
devraient pas adorer ensemble et que les premiers devraient avoir leur propre "communion
séparée" 70 ou communauté.
Certaines des grandes fins de la société chrétienne sont, ensemble, d'adorer Dieu, de nous consacrer à la sainte
Trinité par le baptême chrétien, et de reconnaître l'expiation faite par le Rédempteur, par une participation à
l'ordonnance du repas du Seigneur. Mais quelle union pourrait-il y avoir dans le culte où l'objet adoré n'est pas
le même, où une partie croit que l'autre est un idolâtre, et l'autre croit qu'il dégrade celui qui est « au-dessus de
tous, Dieu, béni éternellement ». " [ROM. 9:5] ? . . . Soit nous sommes une compagnie d'idolâtres, soit ils sont
ennemis de l'évangile, rendant la croix de Christ sans effet. Ou ils sont mécréants, ou nous sommes au moins
aussi mauvais — rendant à une créature cet hommage qui n'est dû qu'au Créateur ; et, dans l'un et l'autre cas,
l'union est le dernier degré de l'absurdité. 71

Trinitarisme de Fuller
La base de la réponse de Fuller à Priestley était la profonde conviction de celui-ci que Jésus
est pleinement divin. Pour Fuller, la négation par le socinianisme de la divinité du Christ l'a
rapproché du déisme, et cela ne pouvait que conduire à la ruine totale de la vie vertueuse. 72
Comme il l'a dit dans un sermon qu'il a prêché en 1801, « La personne et l'œuvre de Christ
ont toujours été la pierre angulaire du tissu chrétien : ôtez sa Divinité et son expiation, et
tout ira en ruine. 73 La divinité du Christ et son œuvre expiatoire sont « le sang de la
chrétienté » ; les nier et il n'y a que la mort. 74 Fuller a donc fréquemment insisté sur le fait
que sans la confession de la divinité du Christ, on ne peut tout simplement pas être considéré
comme chrétien, car « la propre divinité du Christ . . . est une grande et fondamentale vérité
dans le christianisme. 75
Compte tenu de cette insistance sur la divinité du Christ, il est à noter que lorsqu'il
s'agissait de la divinité du Saint-Esprit, Fuller était loin d'être aussi catégorique, bien qu'il
croie que les Écritures « appellent expressément . . . le Saint-Esprit Dieu » dans Actes 5 :3-
4, et il n'a pas hésité à affirmer que « toute perfection de la Divinité » a été attribuée à
l'Esprit. 76 Cette lacune est quelque peu surprenante puisque Fuller, comme d'autres touchés
par les réveils évangéliques du XVIIIe siècle, avait une solide compréhension de l'œuvre et
du ministère de l'Esprit. 77 En partie, c'est parce que Priestley et les autres apôtres du
socinianisme ont concentré leur attention de manière écrasante sur Christ et non sur le Saint-
Esprit. Lorsqu'à une occasion Fuller s'est référé aux premiers principes du christianisme
qu'il croyait être au centre de la controverse socinienne, il a énuméré la doctrine de la Trinité,
la divinité du Christ, et la mort expiatoire du Seigneur Jésus , 78 pas la divinité distincte de
l'esprit. La défense par Fuller de la divinité du Christ et de la convenance de l'adorer
s'apparente donc à la manière dont Athanase argumentait au quatrième siècle. Le père de
l'église a également passé la plupart de son temps et de son énergie à défendre la divinité
pleine et essentielle du Christ face à l'assaut arien contre la personne du Christ. Ce n'est que
vers la fin de sa vie qu'Athanase tourna son attention vers l'Esprit. 79 Cependant, Fuller était
également conscient que le ministère primordial de la nouvelle alliance de l'Esprit est la
glorification du Seigneur Jésus—le « Saint-Esprit n'est pas le grand objet de l'exhibition
ministérielle ; mais le Christ, dans sa personne, son œuvre et ses fonctions » - et c'est une
des principales raisons pour lesquelles « on en dit beaucoup moins dans les Saintes Écritures
sur la divinité et la personnalité du Saint-Esprit ». 80 Et ici, Fuller semble avoir suivi les
Ecritures.
Enfin, en ce qui concerne les déclarations sur la Trinité, Fuller est certain que les Écritures
affirment l'existence de trois personnes divines - le Père et le Fils et le Saint-Esprit. 81 Ces
trois ne doivent jamais être considérés comme trois êtres séparés, mais comme un seul Dieu.
Comme l'a dit Fuller, "D'une manière mystérieuse, bien au-dessus de notre compréhension,
il y a dans l'unité divine trois subsistances." 82 La façon dont ils sont un n'a pas été révélée -
et donc le croire fermement exige de la foi et de l'humilité. 83 De plus, c'est une vérité qui
doit être considérée comme au-dessus de la raison, non contre elle ou comme une
contradiction. Tant que la théologie chrétienne ne commet pas l'erreur des sociniens, qui est
de considérer Dieu comme unipersonnel, elle peut affirmer cette vérité sans crainte d'être
irrationnelle. En cela, les chrétiens doivent « réguler [leurs] idées de l'unité divine par ce
qui nous est enseigné dans les Écritures de la Trinité ; et non ceux de la Trinité par ce que
nous savons, ou pensons savoir. . . de l'Unité. 84
 En plus de l'expérience de l'adoration, longuement discutée ci-dessus et qui pour Fuller
était déterminante pour sa compréhension de la Divinité, les réflexions de Fuller sur le
baptême ont servi à renforcer son Trinitarisme. Son article principal sur cette ordonnance
est The Practical Uses of Christian Baptism , un tract très significatif sur la signification du
baptême. Fuller a fait valoir que puisque le baptême doit être effectué, selon Matthieu 28:19,
"au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit", la soumission à l'ordonnance implique un
aveu du fait que Dieu est un être trinitaire. Bien au courant de l'histoire de l'église primitive
à ce stade, Fuller a déclaré à juste titre que cette formule baptismale était largement utilisée
à cette époque pour défendre la doctrine de la Trinité. 85 Renoncer à la doctrine de la Trinité
équivaut donc à renoncer à son baptême. 86
Fuller a de nouveau lié le baptême à la Trinité, et aussi au culte, dans une petite pièce
intitulée "La manière dont la vérité divine est communiquée dans les Saintes Écritures". Il
a écrit:
La doctrine de la Trinité ne nous est jamais proposée comme un objet de spéculation, mais comme une vérité
touchant nos intérêts les plus chers. Jean présente les Trois sacrés comme témoins de la vérité de l'évangile de
Christ, comme objets de culte institué, au nom desquels nous sommes baptisés ; et Paul les expose comme la
source de tout bien spirituel : « La grâce du Seigneur Jésus-Christ, l'amour de
Que Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous. Amen." [2 Cor. 13:14] Encore une fois, "Le
Seigneur, dirigez vos cœurs vers l'amour de Dieu et vers l'attente patiente de Christ. [2 Thes. 3:5] 87

Ce qui est remarquable dans ce texte, c'est le refus de voir la Trinité comme un simple
« un mystère métaphysique », ou comme le dit Fuller, « un objet de spéculation ». 88 Fuller
a plutôt souligné que la doctrine a une incidence sur nos « intérêts les plus chers », à savoir
la vérité telle qu'elle est dans l'Évangile, le culte et « tout bien spirituel ». Le premier
élément, la vérité de l'évangile, est soutenu par une allusion à 1 Jean 5:7, la fameuse virgule
Johanneum , que Fuller considérait évidemment comme authentique. 89 Pour le troisième
point, « tout bien spirituel », Fuller a recours à 2 Corinthiens 13 :14 et 2 Thessaloniciens
3 :5. L'utilisation de ce dernier texte paulinien est fascinante. La lecture trinitaire de Fuller
remonte finalement à Basile de Césarée (vers 329–379), qui l'emploie dans son
argumentation en faveur de la divinité de l'Esprit dans son ouvrage classique Sur le Saint-
Esprit . 90 Fuller a très probablement trouvé cette lecture du verset paulinien, cependant,
dans le commentaire de John Gill sur 2 Thessaloniciens 3:5, où Gill suit l'interprétation de
Basile. 91

1
Le titre de ce chapitre vient d'Andrew Fuller, "Strictures on Some of the Leading Sentiments of
M. R. Robinson », dans The Complete Works of the Rev. Andrew Fuller (ci-après WAF ), éd. Joseph
Belcher, 3 vol. (1845; réimpr., Harrisonburg, VA : Sprinkle, 1988), 3:601. Pour le terme "Trinitaire
 C'est à propos du second point, la Trinité comme objet d'adoration, que Fuller mentionne
le baptême : « les Trois sacrés » sont décrits « comme des objets de culte institué, au nom
desquels nous sommes baptisés ». Fuller pensait probablement à Matthieu 28:19. La raison
pour laquelle la confession doctrinale de la trinité de Dieu est vitale est qu'elle est au cœur
du culte chrétien. Fuller voyait clairement le baptême au nom du Dieu trinitaire non
seulement comme le rite initiatique de l'Église – ce qui en faisait une « communauté
trinitaire » – mais aussi comme le début d'une vie d'adoration de la Trinité. Fuller a fait la
même remarque dans un autre texte déjà cité : certains parmi « les grandes fins de la société
chrétienne sont d'adorer Dieu ensemble », et cela ne signifiait rien de moins que « de nous
consacrer à la sainte Trinité par le baptême chrétien - et de reconnaître l'expiation faite par
le Rédempteur, par une participation à l'ordonnance du repas du Seigneur. 92 Le choix par
Fuller du verbe « consacrer » ici est remarquable. Le baptême chrétien est un acte de
consécration au Dieu trinitaire, un acte qui doit certainement se poursuivre tout au long de
la vie chrétienne jusqu'à ce qu'il culmine dans la vision béatifique de la Trinité.
communautés », voir Andrew Fuller, Socinianism Indefensible on the Ground of Its Moral Tendency , dans WAF 2:258.
Des parties de mon article précédent "A Socinian and Calvinist Compared: Joseph Priestley and Andrew Fuller on the
Propriety of Prayer to Christ," Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis/Dutch Review of Church History 73 (1993):
178–98, ont été utilisées dans ce essai avec la permission de EJ Brill, l'éditeur de cette revue.
2
Voir ses Lettres sur la Divinité Systématique , dans WAF 1:684–711. Fuller a été chargé d'élaborer ce "Système de
Divinité" à la demande de son ami proche John Ryland (1753-1825). Il traite de la doctrine de la Trinité dans la
neuvième et dernière lettre ( WAF 1:707-11). Il aurait écrit cette dernière lettre au plus tôt en octobre 1814.
3
La nature et l'importance d'une connaissance intime de la vérité divine (1796), dans WAF 1:164.
4
Ibid., 1:165.
5
"La manière dont la vérité divine est communiquée dans les Saintes Écritures", dans WAF 3: 537.
6
Connaissance intime de la vérité divine , dans WAF 1:165.
7
Une défense d'un traité intitulé L'Évangile du Christ digne de toute acceptation contenant une réponse aux
remarques de M. Button et aux observations de Philanthropos , dans WAF 2: 511.
8
Son nom de famille est parfois traduit par Socinus, d'où le socinianisme.
9
Raison et religion dans la révolution anglaise: le défi du socinianisme (Cambridge: Cambridge University Press,
2010), 240–41.
10
Voir en particulier William C. Placher, The Domestication of Transcendence : How Modern Thinking about God
Went Wrong (Louisville, KY : Westminster John Knox, 1996), 164–78 ; Philip Dixon, "Nice and Hot Disputes": La
doctrine de la Trinité au dix-septième siècle (Londres: T&T Clark, 2003). La citation est tirée de Dixon, « Nice and
Hot Disputes », 212.
11
GL Bray, « Trinity », dans New Dictionary of Theology , éd. Sinclair B. Ferguson, David F. Wright et JI Packer
(Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1988), 694.
12
Pour la perte du trinitarisme parmi les baptistes généraux, voir la discussion très utile de Curtis W. Freeman, « God
in Three Persons : Baptist Unitarianism and the Trinity », Perspectives in Religious Studies 33 (automne 2006) :
324–328.
13
The First London Confession of Faith, 2, dans William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith , 2e éd., éd. Bill J.
Leonard (Valley Forge, PA : Judson, 2011), 144. L'orthographe a été modernisée.
14
Voir notamment les publications suivantes de White : « The Organization of the Particular Baptists, 1644–1660 »,
Journal of Ecclesiastical History 17 (1966) : 209–26 ; « La Doctrine de l'Église dans le
Confession baptiste particulière de 1644 », JTS , ns, 19 (1968) : 570–90 ; «Thomas Patient in Ireland», Irish Baptist
Historical Society Journal 2 (1969–1970): 36–48, en particulier. 40–41 ; «Les origines et les convictions des premiers
baptistes calvinistes», Baptist History and Heritage 25, no. 4 (1990) : 39-47 ; et Les baptistes anglais du dix-septième
siècle , rév. éd . (Londres : Baptist Historical Society, 1996), 59–94.
15
Freeman, « Dieu en trois personnes », 331.
16
La deuxième confession de foi de Londres, 2.3, dans Lumpkin, Baptist Confessions of Faith , 237.
17
L'existence éternelle du Seigneur Jésus-Christ considérée et améliorée (Londres, 1766), iv–v.
18
« To the Reader », dans A Treatise of the Holy Trinunity [ sic ] (Londres, 1690), i–ii. Pour une brève discussion de
ce travail, voir Freeman, « God in Three Persons », pp. 332–33.
19
The Christian Strife for the Faith of the Gospel (Londres, 1738), 78, cité dans Roger Hayden, « The
Contribution de Bernard Foskett », dans Pilgrim Pathways : Essays in Baptist History in Honour of BR
Blanc , éd. William H. Brackney et Paul S. Fiddes, avec John HY Briggs (Macon, Géorgie : Mercer University Press,
1999), 197.
20
La doctrine de la Trinité, déclarée et justifiée , 2e éd. (Londres, 1752), 166–67.
21
Lettre à John Davis, 7 mars 1745 (transcrite par Gerald Priest ; manuscrite de l'église baptiste de la Great Valley,
Devon, Pennsylvanie ; utilisée avec la permission de l'église). Je suis redevable au Dr Priest, pendant de nombreuses
années professeur d'histoire de l'Église au Detroit Baptist Theological Seminary, pour l'accès à cette lettre.
22
John Rippon, A Brief Memoir of the Life and Writings of the Late Rev. John Gill, DD (1838; repr., Harrisonburg,
VA: Gano, 1992), 127–28.
23
Eifion Evans, Daniel Rowland and the Great Evangelical Awakening in Wales (Édimbourg : Banner of Truth, 1985),
273–74.
24
Pour la préoccupation de Dutton au sujet de Romaine, voir A Letter on the Divine Eternal Filship of Jesus Christ
(Londres, 1757), maintenant dans Selected Spiritual Writings of Anne Dutton: Eighteenth-Century, BritishBaptist,
Woman Theologian , éd. JoAnn Ford Watson, vol. 5 (Mercer, Géorgie : Mercer University Press, 2008), 1–13.
25
Les mots de Hywel M. Davies, Transatlantic Brethren: Rev. Samuel Jones (1735–1814) and His Friends: Baptists
in Wales, Pennsylvania, and Beyond (Bethlehem, PA: Lehigh University Press; Londres: Associated University
Presses, 1995), 116. Voir le récit de Davies sur la carrière d'Allen dans Transatlantic Brethren , 115–19. Voir aussi
Jim Benedict, « Allen, John ( d. 1783x8) », Oxford Dictionary of National Biography (Oxford : Oxford University
Press, 2004) ; éd. en ligne , mai 2007, consulté le 18 décembre 2013,
http://www.oxforddnb.com.libaccess.lib.mcmaster.ca/view/article/380 .
26
The Spirit of Liberty: or, Junius's Loyal Address ([Londres ?], 1770), 91–92, 95. Les majuscules de ce texte ont été
modifiées en minuscules conformément à la pratique moderne.
27
Voir ibid., 95–104.
28
Cité dans Andrew Gunton Fuller, « Memoir », dans WAF 1:20.
29
Cité dans John Ryland, The Work of Faith, the Labor of Love, and the Patience of Hope Illustrated ; dans Life and
Death of the Reverend Andrew Fuller (Londres : Button & Son, 1816), 62–63, 54.
30
Ibid., 52, 54. Voir aussi John W. Eddins Jr., « Andrew Fuller's Theology of Grace » (ThD diss., The Southern Baptist
Theological Seminary, Louisville, Kentucky, 1957), 123–30.
31
HL Short, « Les presbytériens sous un nouveau nom », dans CG Bolam et al., Les presbytériens anglais du
puritanisme élisabéthain à l'unitarisme moderne (Londres: George Allen & Unwin, 1968), 229-33.
32
Les Dissidents , vol. 1 (Oxford : Clarendon, 1978), 472. Pour les détails biographiques de la carrière de Priestley, je
suis particulièrement redevable aux Mémoires du Dr Joseph Priestley , éd. John T. Boyer (Washington, DC :
Barcroft, 1964) ; Robert D. Fiala, « Priestley, Joseph (1733–1804) », dans Biographie
Dictionnaire des radicaux britanniques modernes , éd. Joseph O. Baylen et Norbert J. Gossman, vol. 1
(Hassocks, Sussex : Harvester ; Atlantic Highlands, NJ : Humanities, 1979), 396–401 ; Erwin N. Hiebert, « L'intégration
de la religion révélée et du matérialisme scientifique dans la pensée de Joseph Priestley », dans Joseph Priestley :
scientifique, théologien et métaphysicien , éd. Lester Kieft et Bennett R. Willeford Jr. (Lewisburg, Pennsylvanie :
Bucknell University Press, 1980), 27–61.
33
Robert E. Schofield, « Priestley, Joseph (1733–1804) », dans Oxford Dictionary of National Biography , consulté le
1er avril 2013, http://www.oxforddnb.com.libaccess.lib.mcmaster.ca/view/article /22788 .
34
Défenses de l'unitarisme, pour l'année 1786 (1787), dans The Theological and Miscellaneous Works of Joseph
Priestley (ci-après WJP ), éd. JT Rutt, 25 vol. (Londres, 1817-1832 ; réimpr., New York : Klaus, 1972), 18 : 372.
Dans une conférence « Sur l'esprit du socinianisme », que l'ami de Fuller, Robert Hall Jr. (1764-1831) a donnée en
1823, le prédicateur baptiste a pris note du « zèle pour le prosélytisme » des sociniens ( Les œuvres du révérend Robert
Hall , ed. Olinthus Gregory et Joseph Belcher, volume 3 [New York : Harper & Bros., 1854], 24).
35
Pour le triple appel de Priestley à la raison, aux Écritures et à l'histoire, voir ses Défenses de l'unitarisme, pour l'année
1786 , dans WJP 18:350 ; Une histoire des premières opinions concernant Jésus-Christ (1786), dans WJP 6: 7. La
description de Priestley est celle de Martin Fitzpatrick, « Tolérance et vérité », Enlightenment and Dissent 1 (1982) :
25.
36
« Tolérance et vérité », 29n119. Sur l'engagement du socinianisme en général envers les Écritures, voir Klaus
Scholder, The Birth of Modern Critical Theology: Origins and Problems of Biblical Criticism in the Seventeenth
Century , trans. John Bowden (Londres : SCM ; Philadelphie : Trinity, 1990), 32–38.
37
Un appel aux professeurs sérieux et candides du christianisme (1770), dans WJP 2:385. Voir aussi JG McEvoy et
JE McGuire, « God and Nature : Priestley's Way of Rational Dissent », Historical Studies in the Physical Sciences 6
(1975) : 325–326 ; Fitzpatrick, « Tolérance et vérité », 4–5.
38
Une histoire des corruptions du christianisme , vol. 2 (1782 ; réimpr., New York ; Londres : Garland, 1974), 440.
39
Cf. Scholder, Théologie critique moderne , 40 ; Geoffrey Gorham, « La vie intellectuelle du dix-septième et du dix-
huitième siècle », dans The Routledge Companion to Theism , éd. Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison et Stewart
Goetz (New York ; Londres : Routledge, 2013), 129–30.
40
Défenses de l'unitarisme, pour les années 1788 et 1789 (1790), dans WJP 19:108. Voir aussi son Appel aux
professeurs sérieux et candides du christianisme , dans WJP 2:395 ; Histoire des premières opinions concernant
 Jésus-Christ , dans WJP 6: 33–37; Lettres aux membres de l'Église de la Nouvelle Jérusalem (Birmingham, 1791),
2.
41
WJP 2:74.
42
Ibid., 2:280.
43
Idem.
44
Lettres familières, adressées aux habitants de Birmingham (1790), dans WJP 19:250.
45
Adresses biographiques et historiques (Londres: Lindsey, 1922), 276.
46
Histoire des premières opinions concernant Jésus-Christ , dans WJP 6: 31–33.
47
Ibid., 6:28–29. Voir aussi 6:30 ; Lettres au Dr Horsley (1783), dans WJP 18:95 ; Lettres familières, adressées aux
habitants de Birmingham , dans WJP 19:249.
48
Lettres au Dr Horsley, partie II (1784), dans WJP 18:243–44 ; Notes sur tous les livres des Écritures , dans WJP
14:274.
49
Lettres au Dr Horsley, Partie II , dans WJP 18:243.
50
Notes sur tous les livres des Écritures , dans WJP 14:320.
51
« Coleridge and Priestley on Prayer », Anglican Theological Review 70 (1988) : 353. Cf. Priestley, Familiar Letters,
Addressed to the Inhabitants of Birmingham , in WJP 19:249–50.
52
Lettres aux membres de l'Église de la Nouvelle Jérusalem , 21. Voir aussi Notes sur tous les livres des Écritures ,
dans WJP 13:315.
53
Notes sur tous les livres des Écritures , dans WJP 13:328.
54
Cité dans John G. McEvoy, « Joseph Priestley, 'Aerial Philosopher' : Metaphysics and Methodology in Priestley's
Chemical Thought, from 1762–1781. Partie 1 », Ambix 25, no. 1 (1978): 18.
55
Appel aux professeurs sérieux et candides du christianisme , dans WJP 2:402.
56
Ibid., 2:414.
57
Sur cet ancien régime , voir notamment JCD Clark, English Society 1688–1832 : Ideology, Social Structure and
Political Practice during the Ancien Regime (Cambridge : Cambridge University Press, 1985) ; Clark, "L'Ancien
Régime de l'Angleterre en tant qu'État confessionnel", Albion 21 (1989): 450–74.
58
Sur ces émeutes, voir Arthur Sheps, « Public Perception of Joseph Priestley, the Birmingham Dissenters, and the
Church-and-King Riots of 1791 », Eighteenth Century Life 13 (1989) : 46-64.
59
Systèmes calvinistes et sociniens examinés et comparés , dans WAF 2:111. Voir aussi les commentaires de Fuller
dans ses Mémoires du révérend Samuel Pearce , dans WAF 3:433.
60
WAF 2:108–242. Fuller a reçu les conseils d'Abraham Booth (1734–1806) et de John Fawcett (1740–1817), collègues
ministres baptistes, pour rédiger ce traité. Voir JW Morris, Memoirs of the Life and Writings of the Rev. Andrew
Fuller (Londres, 1816), 330–31.
61
Systèmes calvinistes et sociniens , dans WAF 2:112. Le terme "aretegenic" est un néologisme inventé par Ellen T.
Charry. Voir son important ouvrage By the Renewing of Your Minds: The Pastoral Function of Christian Doctrine
(New York: Oxford University Press, 1997). Voir aussi l'étude de ce domaine de la réponse de Fuller à Priestley par
 Ryan Patrick Hoselton, "'The Love of God Holds Creation Together': Andrew Fuller's Theology of Virtue" (thèse
ThM, The Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, Kentucky, 2013) .
62
Systèmes calvinistes et sociniens , dans WAF 2:160.
63
Voir aussi son interprétation d'Actes 7:59 dans Socinianism Indefensible on the Ground of Its Moral Tendency , in
WAF 2:260; « Défense de la divinité de Christ », dans WAF 3:698.
64
Systèmes calvinistes et sociniens , dans WAF 2:160.
65
Ibid., 2:189, 192.
66
Ibid., 2:192. 67 Ibid., 2:193.
68
"Accord dans le sentiment le lien de l'union chrétienne," dans WAF 3:490, 491.
69
« La divinité de Christ », dans WAF 3:696, 697.
70
«Déclin des intérêts dissidents», dans WAF 3: 487.
71
Principaux sentiments de MR Robinson , dans WAF 3:601.
72
Systèmes calvinistes et sociniens , dans WAF 2: 220–33.
73
Approbation de Dieu de nos travaux nécessaires à l'espoir du succès , dans WAF 1:190. Voir aussi Systèmes
calvinistes et sociniens , dans WAF 2:183 ; Le Backslider , dans WAF 3:637.
74
Stabilité chrétienne , dans WAF 1:527. Voir aussi Systèmes calvinistes et sociniens , dans WAF 2 :183, 191–92.
75
Systèmes calvinistes et sociniens , dans WAF 2:180 ; Justification , dans WAF 1:284 ; Systèmes calvinistes et
sociniens , dans WAF 2:183, 191–92 ; Défense d'un traité intitulé L'Evangile du Christ , dans WAF 2:458; « Déclin
de l'intérêt dissident », dans WAF 3:487 ; « La divinité de Christ », dans WAF 3:693–97 ; Systèmes calvinistes et
sociniens , dans WAF 2:180.
76
« Défense de la divinité de Christ », dans WAF 3:698 ; "Remarques sur le programme d'habitation", dans WAF 3:
700. Voir aussi Letters on Systematic Divinity , dans WAF 1:711 ; "M. La Défense de Bevan des Doctrines
Chrétiennes de la Société des Amis », dans WAF 3:758.
77
Voir, par exemple, ses Causes of Declension in Religion, and Means of Revival , dans WAF 3: 319–20, 324, et The
Promise of the Spirit the Grand Encouragement in Promoting the Gospel , dans WAF 3: 359– 63.
78
Socinianisme indéfendable , dans WAF 2:249.
79
Voir ses Lettres à Sérapion , écrites à la fin des années 350. Athanase est mort en 373. Voir plus loin mon The Spirit
of God: The Exegesis of 1 and 2 Corinthians in the Pneumatomachian Controversy of the Fourth Century (Leiden:
Brill, 1994).
80
Lettres sur la Divinité Systématique , dans WAF 1:711.
81
Voir Jésus le Vrai Messie (1809), dans WAF 1:219 ; « Passages apparemment contradictoires », dans WAF 1:668 ;
« Remarques sur le programme d'habitation », dans WAF 3 : 700 ; « La Doctrine de la Trinité », dans WAF 1:707–8.
Dans le dernier de ces passages, Fuller cite une série de textes trinitaires, dont Matt. 28:19 ; ROM. 15h30 ; 2 Cor.
13:14 ; Éph. 2:18 ; 2 Th. 3:5 ; 1 Jean 5:7 ; et Jude 20–21.
82
« La Doctrine de la Trinité », dans WAF 1:708.
83
Nature et importance d'une connaissance intime de la vérité divine , dans WAF 1: 163–64.
84
Lettres sur la Divinité Systématique , dans WAF 1:708 ; "Remarques sur le programme d'habitation", dans WAF 3:
700. Cf. Walking by Faith (1784), dans WAF 1: 124-25: "C'est une chose de dire que l'Écriture est contraire à la
droite raison, et une autre chose de dire qu'elle peut présenter des vérités trop grandes pour que notre raison puisse
les saisir." « L'épreuve des esprits », dans WAF 1:654.
85
Les utilisations pratiques du baptême chrétien , dans WAF 3:340. Le même point avait été soulevé un quart de siècle
plus tôt par John Collett Ryland (1723-1792), le baptiste excentrique dont on se souvient largement aujourd'hui pour
sa réprimande atténuante du zèle de William Carey pour les missions à l'étranger. Écrivant également dans une lettre
circulaire pour l'Association du Northamptonshire, Ryland avait observé que "la vraie doctrine de la Trinité" avait
été "maintenue dans l'église chrétienne" par l'ordonnance du baptême "plus que par tout autre moyen que ce soit" (
The Beauty of Social Religion ou, The Nature and Glory of a Gospel Church [Northampton: T. Dicey, 1777], 10n).
86
Les utilisations pratiques du baptême chrétien , dans WAF 3:340. Pour d'autres exemples de l'exégèse Trinitaire de
Fuller de Matt. 28:19, voir Systèmes calvinistes et sociniens dans WAF 2:236 ; « Sur la filiation de Christ », dans
WAF 3 : 705–6.
87
«La manière dont la vérité divine est communiquée dans les Saintes Écritures», dans WAF 3: 539.
88
Pour l'expression « mystère métaphysique », je suis redevable à Stephen Holmes. Voir « The Quest for the Trinity :
An Interview with Stephen R. Holmes », Credo Magazine 3, no. 2 (2013): 49.
89
Voir son argument détaillé dans Letters on Systematic Divinity , dans WAF 1: 708–9.
90
Voir Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit 21.52.
91
Voici la section pertinente des commentaires de Gill sur ce verset : « L'expression de diriger le cœur vers Dieu. . . ne
doit pas être fait par un croyant lui-même, ni par les ministres de l'Evangile : l'apôtre n'a pas pu le faire, et donc il
prie « le Seigneur » de le faire ; par qui l'on entend l'Esprit de Dieu, puisqu'il se distingue de Dieu le Père, vers
l'amour duquel le cœur doit être dirigé, et de Christ, un patient attendant vers qui il est aussi désiré que le cœur soit
dirigé ; et puisque c'est son œuvre de répandre l'amour de Dieu dans le cœur, d'y conduire et d'en faire application ;
et qui est une preuve de sa divinité, car personne n'a la direction, la gestion et le gouvernement du cœur, mais Dieu,
. . . et dans ce passage de l'Ecriture apparaissent toutes les trois personnes [de la Divinité]; car ici est l'amour du Père,
attendant patiemment le Christ, et le Seigneur l'Esprit » ( An Exposition of the New Testament , vol. 3 [1809 ; réimpr.,
Paris, AR : Baptist Standard Bearer, 1989], 3 : 265). Voir aussi John Gill, The Doctrine of the Trinity, Stated and
Vindicated (Londres : Aaron Ward, 1731), 198–99.
92
Principaux sentiments de MR Robinson , dans WAF 3:601.
 9
Un examen de trois récentes
Arguments philosophiques contre la hiérarchie dans
la Trinité Immanente
PHILIP R. GONS ET ANDREW DAVID NASELLI

La notion de hiérarchie dans la Trinité immanente n'évoque pas une petite controverse parmi
les évangéliques d'aujourd'hui. 1 Les deux côtés du débat accusent leurs adversaires
d'hérésie, de falsification de la Trinité et de rejet du Trinitarisme historique et orthodoxe. 2
Mais la raison est plus profonde qu'un souci de défendre le Trinitarisme orthodoxe. Derrière
le débat sur la Trinité, complémentaristes et égalitaristes s'affrontent sur les rôles des
hommes et des femmes dans l'église et au foyer. Ce qui a commencé comme un débat
exégétique sur des textes bibliques sur la relation entre les hommes et les femmes s'est
transformé en un débat théologique et philosophique sur la vie intérieure de la Trinité
éternelle.
Le cœur du débat sur le genre est devenu le cœur du débat sur la Trinité : une personne
(humaine ou divine) peut-elle être égale en essence et nécessairement subordonnée en rôle
à une autre personne ? 3 Les complémentaristes insistent sur le fait que les femmes sont
nécessairement subordonnées aux hommes dans leurs rôles (dans les contextes du mariage
et de l'église) tout en étant égales aux hommes par essence. Les égalitaristes soutiennent
qu'une telle affirmation défie la logique simple. 4 Les complémentaristes se tournent vers la
relation entre le Père et le Fils, dans laquelle ils trouvent une analogie qui semble réfuter
l'objection des égalitaristes : le Fils est éternellement et nécessairement sous l'autorité du
Père et le restera apparemment même après que le Père aura rétabli toutes choses (1 Cor.
15:28), mais le Fils est également Dieu et partage avec le Père l'unique essence divine. Si
dans la Trinité la pleine égalité et la nécessaire subordination peuvent coexister en parfaite
harmonie, pourquoi pas aussi dans les relations humaines entre les sexes ?
Comme le débat sur le genre, le débat sur la Trinité est passé par différentes étapes.
Cela aussi a commencé comme un débat exégétique, s'est transformé en débat théologique,
et de là est devenu un débat historique. 5 Récemment, certains ont tenté de clore le débat sur
des bases philosophiques. 6 Ce chapitre évalue le succès de cette initiative la plus récente.
Identification des côtés
Il y a deux points de vue principaux dans le débat actuel sur Trinity :

1. La subordination fonctionnelle éternelle (EFS) soutient que le Fils est éternellement

et nécessairement subordonné au Père, non pas en termes de sa divinité, mais dans
son rôle dans la relation avec le Père. sept
2. L'égalité fonctionnelle éternelle (EFE) soutient que le Père et le Fils sont
complètement égaux de toutes les manières non contingentes : toute subordination
est volontaire, arbitraire et temporaire. 8

Tous deux reconnaissent une relation d'autorité et de subordination entre le Père et le Fils.
Les différences portent sur sa nature, sa durée et son application. Trois questions qui se
chevauchent montrent le fossé :

1. Nature . Le Fils est-il nécessairement ou éventuellement subordonné au Père ?

2. Durée . Cette subordination est-elle éternelle ou temporaire ?
3. Candidature . Cette subordination décrit-elle la Trinité immanente ou économique ?

Le tableau 2 résume comment les deux positions répondent à ces questions.

Tableau 2. Deux positions sur la subordination du Fils

La nature Durée Application

EFS nécessaire éternel immanent et économique

EPE contingent temporaire uniquement économique

Thèse
Ce chapitre soutient que les arguments philosophiques d'EFE contre la hiérarchie dans la
Trinité immanente ne réussissent pas. Bien qu'ils semblent convaincants en surface, ils
simplifient à l'excès des problèmes complexes, équivoquent une terminologie nuancée et
occultent des distinctions cruciales. Notre objectif n'est pas de plaider en faveur de l'EFS.
D'autres l'ont déjà fait. 9 Nous avons plutôt l'intention de démontrer que les arguments
philosophiques contre l'EFS ne résistent pas à un examen minutieux et ne parviennent pas
à prouver que la hiérarchie ne peut pas exister dans la Trinité immanente sans compromettre
la doctrine nicéenne de l' homoousion .
 Les partisans de l'EFE ont fait de nombreuses tentatives pour démontrer que l'EFS est
philosophiquement indéfendable. 10 Cet article se concentre sur trois des plus courantes et
apparemment dévastatrices.

Argument 1. La subordination éternelle du Fils au Père implique la

Déni d' homoousion UN RGUMENT

Tom McCall et Keith Yandell soutiennent que si EFS est vrai, alors le Fils possède une
propriété de l'éternité qui manque au Père (c'est-à-dire, être subordonné au Père). Par
conséquent, le Père et le Fils ne sont pas de la même essence ( homoousios ), mais d'essences
différentes ( heteroousioi ), et le Trinitarisme historique et orthodoxe est perdu. McCall
affirme sans ambiguïté, "Hard EFS implique le déni de l' homoousion ." 11 Il soutient :

Si Hard EFS est vrai, alors le Fils a la propriété d'être fonctionnellement subordonné dans
tous les segments de temps dans tous les mondes possibles .
(2) Si le Fils a cette propriété dans tous les mondes possibles, alors le Fils a
nécessairement cette propriété. De plus, le Fils a cette propriété avec une nécessité
de re plutôt que de dicto .
(3) Si le Fils a nécessairement cette propriété ( de re ), alors le Fils l'a essentiellement.
(4) Si Hard EFS est vrai, alors le Fils a essentiellement cette propriété alors que le
Père ne l'a pas.
(5) Si le Fils a essentiellement cette propriété et que le Père ne l'a pas, alors le Fils est
d'une essence différente de celle du Père. Ainsi le Fils est heteroousios plutôt
qu'homoousios . 12

Millard Erickson énonce le même argument avec moins de précision philosophique 13 et

d'autres soutiennent de la même manière que l'EFS doit également entraîner une
subordination ontologique éternelle. 14

RÉPONSE _
En surface, cet argument semble dévastateur pour EFS. Si la métaphysique exige que les
différences éternelles soient des différences nécessaires, et si les différences nécessaires
doivent trouver leur fondement dans des différences ontologiques, alors nous nous
retrouvons avec une différence ontologique incontournable entre le Père et le Fils. Si le Père
et le Fils sont ontologiquement différents (c'est-à-dire différents dans leur être, nature ou
essence), alors ils ne peuvent pas être homoousios (c'est-à-dire du même être, nature ou
essence).
Au départ, il est important de comprendre les ramifications de cet argument. Si elle est
bien fondée, non seulement elle prouve que la distinction autorité-soumission ne peut pas
coexister avec une pleine égalité d'essence entre le Père et le Fils dans la Trinité immanente,
mais elle élimine également toute distinction de propriété nécessaire. 15
De la même manière, donc, les doctrines historiques de la génération éternelle du Fils et
de la procession éternelle de l'Esprit, que la majorité de l'église a embrassées en Orient et
en Occident depuis au moins le Concile de Nicée en 325 et sans doute beaucoup plus tôt, 16
entraînerait le déni d' homoousion . Nous pourrions reformuler l'argument de McCall de
cette façon :

1. Si la doctrine de Nicée de la Trinité est vraie, alors le Fils a la propriété de générer

dans tous les segments de temps dans tous les mondes possibles.
2. Si le Fils a cette propriété dans tous les mondes possibles, alors le Fils a nécessairement
cette propriété. De plus, le Fils a cette propriété avec une nécessité de re plutôt que de
dicto .
3. Si le Fils a nécessairement cette propriété ( de re ), alors le Fils l'a essentiellement.
4. Si la doctrine historique de la Trinité est vraie, alors le Fils a essentiellement cette
propriété alors que le Père ne l'a pas.
5. Si le Fils a essentiellement cette propriété et que le Père ne l'a pas, alors le Fils est
d'une essence différente de celle du Père. Ainsi le Fils est heteroousios plutôt
qu'homoousios . 17
Si cet argument est valide, non seulement il réfute la proposition de l'EFS selon laquelle
la distinction entre le Père et le Fils est mieux comprise en termes d'autorité et de
soumission, mais il réfute également l'opinion soutenue par la grande majorité de l'église
pendant au moins la dix-sept cents dernières années, à savoir que le Père, le Fils et l'Esprit
possèdent des propriétés personnelles uniques qui les distinguent les uns des autres. 18
Si ce que soutiennent McCall et Yandell est vrai, alors les meilleurs théologiens de
l'église, ceux-là mêmes qui ont défini et défendu l' homoousion , l'ont nié sans le savoir et
ne différaient que légèrement des ariens. Toute l'histoire du Trinitarisme orthodoxe était
inconsciemment hétérodoxe pour la simple raison que sa vision de la Trinité implique un
déni de l' homoousion . C'est une lourde charge. 19
Heureusement, échapper à la force de cet argument ne nécessite pas d'abandonner
l'enseignement historique selon lequel le Père, le Fils et l'Esprit ont chacun une ou plusieurs
propriétés personnelles uniques que les autres ne possèdent pas. L'argument semble
convaincant à première vue, mais il ne prouve pas sa conclusion.
 Les termes « essentiellement » et « essentiellement » dans la conclusion de l'argument de
McCall doivent être clarifiés. Qu'ils partagent la même racine ( esse ) prête à confusion. La
substitution de synonymes à ces termes ( fondamentalement pour « essentiellement » et
substance pour « essence ») aide à apporter de la clarté. Nous pourrions reformuler la
conclusion de cette façon : « Si le Fils a fondamentalement cette propriété et que le Père ne
l'a pas, alors le Fils est d'une substance différente de celle du Père. Ainsi le Fils est
heteroousios plutôt qu'homoousios . Dans cette version, la conclusion n'est pas aussi
évidente que dans l'original. Une différence fondamentale de propriété implique-t-elle
nécessairement que le Père et le Fils ne sont pas consubstantiels ? Ça dépend. Le syllogisme
manque d'informations suffisantes pour tirer une conclusion fiable.
Une fonction éternelle est une fonction nécessaire, et une fonction nécessaire trouve bien
son fondement dans une ou plusieurs propriétés essentielles ou fondamentales. Ainsi, la
subordination éternelle du Fils au Père en termes de son rôle ou de sa fonction dans la
Divinité découle d'une différence fondamentale entre lui et le Père.
Cependant, la Trinité a plus d'un référent auquel l'essentiel ou le fondamental peut à juste
titre s'appliquer. La Trinité est plus que l'essence ; la Trinité est une essence et trois
personnes, dont chacune peut avoir des propriétés fondamentales. Les propriétés de
l'essence sont tout aussi essentielles ou fondamentales à l'essence que les propriétés des
personnes le sont aux personnes. 20 L'argument de McCall ne laisse aucune place pour que
cette différence fondamentale soit attribuée à autre chose qu'à l'essence unique. Mais cela
montre simplement l'invalidité du syllogisme tel qu'il est actuellement énoncé.
L'église a historiquement distingué entre (1) l'essence divine unique que le Père, le Fils
et l'Esprit détiennent en commun et (2) les propriétés personnelles qui différencient chaque
personne des autres. Là où l'équivoque entre, c'est que tant l'essence que les personnes ont
des propriétés essentielles ou fondamentales. Par conséquent, il faut prouver plutôt que
supposer le passage de « l'essentiel » à « l'essentiel ».
La tradition orthodoxe a soutenu que chaque personne, chaque détenteur de propriété,
possède deux ensembles de propriétés essentielles ou fondamentales :

1. Les propriétés d'une substantia ou οὐσία, qu'il partage également avec les deux autres
personnes
2. persona unique , subsistentia , ou ὑπόστασις, qui lui appartiennent à lui seul

Par conséquent, il existe quatre ensembles de propriétés essentielles ou fondamentales dans

la Trinité :

1. Les propriétés d'une substantia ou οὐσία

2. persona unique du Père , subsistentia ou ὑπόστασις
 3. persona unique du Fils , subsistentia ou ὑπόστασις
4. persona unique de l'Esprit , subsistentia ou ὑπόστασις

Toutes les propriétés d'une substantia ou οὐσία appartiennent également aux trois
personnes. Les propriétés des trois personas , subsistentias , ou ὑποστάσεις appartiennent à
une seule des trois personnes. Comme Calvin les décrit, ce sont des propriétés
incommunicables uniques. 21 Il est vital pour toute discussion sur les propriétés dans la
Trinité d'identifier si la propriété appartient à une substantia ou οὐσία ou à l'une des trois
personas , subsistentias ou substantias.
ὑποστάσεις .
Malheureusement, McCall et Yandell passent sous silence à plusieurs reprises cette
distinction cruciale et ignorent la proposition selon laquelle la distinction de propriété
autorité-soumission appartient aux personnes et non à l'essence. 22 Il semble qu'à leur avis il
n'y ait qu'un seul ensemble de propriétés, 23 qui s'écarte clairement du Trinitarisme
historique. 24 Malheureusement, ils ne défendent jamais ce point de vue ni même ne
reconnaissent qu'il s'écarte du Trinitarisme historique. 25 Une fois que nous avons levé
l'ambiguïté de l'argument et éliminé l'équivoque entre « essentiellement » et « essence », la
conclusion devient tautologique. L'argument de McCall serait reformulé ainsi :

1. Si Hard EFS est vrai, alors le Fils a la propriété d'être fonctionnellement subordonné
dans tous les segments de temps dans tous les mondes possibles, non pas en tant que
Dieu dans la substance partagée ou οὐσία mais en tant que Fils dans sa personnalité
unique , subsistentia ou ὑπόστασις.
2. Si le Fils a cette propriété dans tous les mondes possibles, alors le Fils a
nécessairement cette propriété. De plus, le Fils a cette propriété avec une nécessité
de re plutôt que de dicto .
3. Si le Fils a nécessairement cette propriété ( de re ), alors le Fils ne l'a pas
essentiellement en tant que Dieu dans l'unique substantia partagée ou οὐσία mais en
tant que Fils dans sa persona unique , subsistentia ou ὑπόστασις.
4. Si Hard EFS est vrai, alors le Fils a essentiellement cette propriété, non pas en tant
que Dieu dans la substantia partagée ou οὐσία, mais en tant que Fils dans sa
personne unique , subsistentia , ou ὑπόστασις , tandis que le Père ne l'a pas dans sa
personne unique , subsistentia . , ou ὑπόστασις.
5. Si le Fils a cette propriété essentiellement dans sa persona unique , subsistentia , ou
ὑπόστασις et que le Père ne l'a pas dans sa persona unique , subsistentia , ou
ὑπόστασις, alors le Fils est une personne différente du Père.
Une fois l'ambiguïté et l'équivoque supprimées, l'argument ne prouve rien de profond : le
Père et le Fils ne sont pas la même personne – l'un des principes de base du Trinitarisme.
John Feinberg articule cette distinction importante dans une discussion sur « chaque
membre de la propriété non incarnée de la Divinité » :
L'église, comme nous l'avons noté, a dit que le Père n'est pas engendré et qu'il engendre le Fils. La propriété du
Fils est d'être éternellement engendré par le Père, et la propriété du Saint-Esprit est sa procession du Père (ou
du Père et du Fils). Compte tenu de ces propriétés respectives, si nous parlons du nom sortal « divinité » ou de
l'adjectif « divin », nous semblons avoir un problème, selon Bartel, car nous pouvons maintenant écrire un
argument comme celui-ci :
Dieu le Fils est éternellement engendré du Père en tant que divin. Dieu le Père
n'est pas éternellement engendré du Père en tant que divin ; Par conséquent,
Dieu le Fils n'est pas la même divinité que Dieu le Père.

Si Jésus et le Père sont numériquement le même Dieu, cet argument souligne le problème. Comme l'explique
Bartel, "tout comme l'identité absolue ne tolérera pas la divergence dans les propriétés exemplifiées simpliciter
, de même étant numériquement le même f que ne tolérera pas la divergence dans les propriétés exemplifiées
qua f ."

Cela peut sembler être un dilemme insurmontable, mais Bartel ne pense pas, et je suis d'accord. . . . La raison
en est qu'être éternellement engendré et éternellement procédant ne sont pas des propriétés que le Fils et l'Esprit
ont en vertu d'être divins, mais en vertu d'être des subsistances distinctes de cette essence divine . Par
conséquent, les prémisses de ce qui précède devraient se lire « en tant que subsistance ou personne », et la
conclusion devrait dire : « Par conséquent, Dieu le Fils n'est pas la même personne ou subsistance que Dieu le
Père. 26

Selon EFS, être en autorité sur le Fils est inhérent à ce que signifie que le Père soit Père,
et non à ce que signifie que le Père soit Dieu ; et être soumis au Père est inhérent à ce que
signifie que le Fils soit Fils, et non à ce que signifie que le Fils soit Dieu. 27 En tant que
telles, ce ne sont pas des propriétés d'une essence, mais des propriétés uniques
incommunicables du
personnes qui définissent leurs relations intratrinitaires. 28
Les propriétés inhérentes aux personnes et non à l'essence n'entraînent pas un déni d'
homoousion . 29 Par conséquent, en affirmant l'éternelle génération du Fils et l'éternelle
procession de l'Esprit, l'Église ne nie pas sans le savoir l' homoousion depuis Nicée. Ainsi,
d'autres propriétés inhérentes aux personnes, comme l'autorité sur et la soumission à ,
n'entraînent pas nécessairement la négation de l' homoousion . 30
Pour que cet argument EFE réussisse, ses partisans doivent démontrer l'une des deux
propositions suivantes :
 1. La position historique des propriétés des personnes par opposition aux propriétés de
l'essence unique est erronée ; toutes les propriétés sont des propriétés d'une seule
essence.
2. Les propriétés de soumission d'autorité doivent être des propriétés de l'essence plutôt
que des personnes.

À notre connaissance, ils n'ont fait ni l'un ni l'autre. Par conséquent, cet argument ne prouve
pas que les propriétés d'autorité et de soumission entraînent la négation de l' homoousion .
Argument 2. Si seulement le Fils avait pu s'incarner, le Père ne pourrait pas être tout-
puissant

UN RGUMENT
Un autre argument contre l'EFS concerne laquelle des personnes de la Trinité aurait pu
s'incarner. Était-il possible que le Père ou l'Esprit prennent une nature humaine et viennent
à la place du Fils ? McCall soutient que la réponse doit être oui, c'est-à-dire à moins que
l'on ne soit prêt à nier l'attribut de toute-puissance à la fois au Père et à l'Esprit :
Si seul le Fils a la propriété d'être éventuellement incarné (et l'a essentiellement), alors le Fils a encore une
propriété essentielle que le Père n'a pas. Nous sommes donc une fois de plus face à un Fils qui n'est pas
homoousios avec le Père. De plus, il semble que le Père et le Fils ne soient même pas de la même essence divine
générique à ce titre. Car si la défense de Hard EFS va dans ce sens, alors le Père et le Fils ne partagent pas la
propriété de toute- puissance : de ce fait le Père serait limité dans ses capacités à accomplir des actions
logiquement possibles (c'est-à-dire s'incarner), même des actions qui sont possibles pour un être moralement
parfait - ainsi le Père serait moins que tout-puissant. Et si le Père n'a pas la propriété ou l'attribut de toute-
puissance, alors sûrement le Père n'a pas toute l'essence divine générique. Ainsi le Père et le Fils ne sont pas
homoousios — même par rapport à une essence divine générique. 31

McCall raisonne que si le Père était incapable d'être uni à une nature humaine, alors il lui
manque nécessairement quelque chose que le Fils possède. Et cela constitue, encore une
fois, un Père et un Fils qui ne sont pas également divins ; il en résulte une sorte d'arianisme
inversé, dans lequel le Fils a plus de pouvoir que le Père. En d'autres termes, soutenir que
n'importe laquelle des trois personnes de la Trinité puisse s'incarner est nécessaire pour
préserver l' homoousion . McCall désigne Thomas d'Aquin comme un théologien qui a
insisté « sur le fait que n'importe laquelle des personnes divines aurait pu s'incarner » 32 et
cite Richard Cross que « cette opinion est partagée par pratiquement tout le monde dans la
christologie médiévale ». 33

RÉPONSE _
Comme le premier argument, ce deuxième argument semble convaincant à première vue :
si seulement le Fils avait pu s'incarner, alors le Fils avait en effet une capacité qui manquait
au Père et à l'Esprit, ce qui entraînait une inégalité ontologique.
Mais les partisans de l'EFS disent-ils vraiment que le Père et l'Esprit manquent d'une
propriété que le Fils possède - qu'il n'est même pas théoriquement possible que le Père ou
l'Esprit soient unis à une nature humaine ? Et ont-ils en tête une incarnation théorique ou l'
incarnation avec tout ce que cela comporte ? Il ne semble pas que le point de vue tel
qu'énoncé par ses partisans ( par exemple, Grudem, 34
Ware , 35 Letham, 36 Köstenberger et Swain, 37 Reymond, 38 Bird et
Shillaker 39 ) exige la lecture de McCall, c'est-à-dire que le Père et l'Esprit n'ont pas la
propriété nécessaire à une incarnation théorique. 40 Nous ne trouvons personne qui énonce
le point de vue tel que McCall le représente. Si ce n'est pas le point de vue des Trinitaires
hiérarchiques, alors qu'est-ce que c'est ?
La discussion d'Aquin indique la réponse. Pour Thomas d'Aquin, il y a deux questions
distinctes : (1) ce qui est possible et (2) ce qui convient.
Tout d'abord, Thomas d'Aquin insiste :
Tout ce que le Fils peut faire, le Père et le Saint-Esprit le peuvent aussi, sinon la puissance des trois Personnes
ne serait pas une. Mais le Fils a pu s'incarner. C'est pourquoi le Père et le Saint-Esprit ont pu s'incarner. . . . La
puissance divine aurait pu unir la nature humaine à la personne du Père ou du Saint-Esprit, comme elle l'a uni à
la personne du Fils. Et par conséquent, nous devons dire que le Père ou le Saint-Esprit aurait pu prendre chair
même en tant que Fils. 41

McCall pense que cela entre en conflit avec la position de l'EFS, et en soi, cela pourrait
sembler le cas. Mais cette conclusion n'est pas justifiée pour deux raisons : le point de vue
de Thomas d'Aquin est plus sophistiqué que ne le suggère cette lecture étroite, et la position
de l'EFS est d'accord avec les conclusions de Thomas d'Aquin.
Thomas d'Aquin poursuit en demandant "s'il était plus approprié que la personne du Fils
plutôt que toute autre personne divine assume la nature humaine". Après une longue
discussion avec de nombreuses raisons, il conclut catégoriquement qu'"il convenait
parfaitement que la Personne du Fils s'incarne". 42
McCall passe sous silence cette distinction importante dans sa discussion et se méprend
sur le point de vue de ses adversaires. Mais la conclusion de Thomas d'Aquin est
précisément ce qu'affirment les partisans de l'EFS : le Fils est particulièrement apte à l'œuvre
de l'incarnation. Les trois personnes de la Trinité ont la capacité d'être unies à une nature
humaine et donc d'un point de vue strictement théorique auraient pu s'incarner. Ils possèdent
tous également la propriété de toute-puissance. Cependant, reconnaître cela n'est pas
incompatible avec le fait de soutenir que dans tous les mondes possibles où l'une des
personnes de la Trinité se serait incarnée pour l'œuvre de l'incarnation, le Fils doit être cette
personne. 43 Cette conclusion est la conséquence nécessaire de la sagesse de Dieu. 44
Les propriétés personnelles uniques du Fils le rendent le plus apte à s'unir à la nature
humaine et à remplir le rôle de Médiateur. C'est une question de condition physique, pas de
capacité. Nous pouvons conclure sans risque, cependant, que dans tous les mondes possibles
qui incluent l'incarnation biblique, le Fils plutôt que le Père ou l'Esprit se serait incarné parce
que la nature de Dieu est telle qu'il fait toujours ce qui est le plus convenable. L'incarnation
correspond à quelque chose dans le Fils, faisant de son incarnation une conséquence
nécessaire de la sagesse divine. 45 Ainsi, alors que n'importe laquelle des trois personnes
aurait pu s'incarner en référence à la capacité ou à l'aptitude, seul le Fils pouvait l'être en
référence à l'engagement de Dieu à choisir les moyens les plus appropriés pour accomplir
ses desseins pour l'incarnation.
On pourrait énoncer l'argument dans un syllogisme de cette façon :

1. Bien que les trois personnes de la Trinité possèdent toutes les propriétés nécessaires
pour être unies à une nature humaine, il convenait que le Fils s'incarne dans tous les
mondes possibles contenant l'incarnation biblique.
2. Le Dieu trinitaire est éternellement, nécessairement et infiniment sage, et il ne lui est
pas possible de cesser d'être sage ou d'agir d'une manière incompatible avec cette
sagesse.
3. La sagesse de Dieu implique qu'il choisisse les moyens les plus appropriés pour
accomplir ses desseins.
4. Par conséquent, il n'était pas possible à une autre personne que le Fils de s'être
incarné pour accomplir l'œuvre de rédemption prévue pour l'incarnation biblique.

L'idée que seul le Fils s'incarnerait pour accomplir l'œuvre de rédemption prévue pour
l'incarnation est cohérente avec l'insistance que le Père et l'Esprit ont la capacité d'être unis
à une nature humaine. Ainsi, les trois personnes sont homoousios , mais l'une de ces
personnes, sur la base de ses propriétés personnelles et de ses relations avec les deux autres,
est la mieux adaptée pour le travail de rédemption dans l'incarnation.

Argument 3. Si la soumission du Fils au Père indique une relation éternelle de soumission,

alors la soumission du Fils à l'Esprit le fait
Aussi

UN RGUMENT
Pour établir leur point de vue selon lequel le Fils est éternellement et nécessairement
subordonné au Père de toute éternité, Grudem et Ware soulignent les nombreux endroits de
l'Écriture où le Père envoie le Fils dans le monde. Cet envoi, disent-ils, démontre une
relation autorité-soumission, qui existait avant l'incarnation et, par extension, de toute
éternité.
McCall et Yandell contestent la présomption selon laquelle un tel envoi indique une
relation éternelle et nécessaire. 46 Bien qu'ils considèrent que la prémisse n'est pas prouvée,
McCall et Yandell soutiennent que si nous acceptons la prémisse, l'argument se transforme
en "contradiction pure et simple" ou en preuve de " soumission mutuelle au sein de la
Trinité". 47 Ils exposent l'argument de la manière suivante :

1. Si une personne divine en envoie une autre, alors la personne divine envoyée est
éternellement et nécessairement subordonnée à la personne divine qui envoie
(prémisse de Grudem) ;
2. Le Fils est envoyé par l'Esprit (Matthieu 4 :1 ; Marc 1 :12 ; Luc 4 :1) ;
3. Par conséquent, le Fils est éternellement et nécessairement subordonné à l'Esprit. 48

La prémisse mineure est incontestable. Si la prémisse majeure est vraie, cela prouve non
seulement que le Fils est éternellement et nécessairement subordonné au Père, mais aussi
que le Fils est également subordonné à l'Esprit (et l'Esprit est également subordonné au Fils).
Les problèmes sont évidents. L'argument rompt l'ordre du Père, du Fils, de l'Esprit et aboutit
à une contradiction où le Fils et l'Esprit sont tous les deux l'un sous l'autre, quoi que cela
puisse signifier. Comme le soulignent McCall et Yandell, on pourrait recourir à une notion
de subordination mutuelle entre le Fils et l'Esprit (un peu comme l'interprétation égalitaire
d'Eph. 5:21). Mais il n'est pas clair si une telle démarche serait couronnée de succès.
RÉPONSE _
En surface, cet argument semble poser un problème pour EFS. À tout le moins, cela
nécessite de réorganiser les personnes de la Trinité afin que le Père soit le premier et que le
Fils et l'Esprit soient également subordonnés au Père et l'un à l'autre. 49 Le Père envoie le
Fils et l'Esprit ; par conséquent, le Fils et l'Esprit sont subordonnés au Père. Personne
n'envoie le Père; par conséquent, le Père n'est subordonné à personne. Le Fils et l'Esprit
s'envoient ; par conséquent, le Fils et l'Esprit sont subordonnés l'un à l'autre.
Cette réorganisation, même si elle devait fonctionner, n'est pas nécessaire. Une évaluation
plus approfondie de l'argument fournit une solution plus simple. McCall et Yandell passent
sous silence des différences importantes. L'argument s'effondre sur la base des différences
entre l'envoi du Fils par le Père et l'envoi du Fils par l'Esprit. Ils sont fondamentalement
différents.
 Premièrement, le Père et l'Esprit envoient le Fils à des moments différents . Le Père envoie
le Fils avant l'incarnation . L'Esprit l'envoie lors de l'incarnation .
Deuxièmement, le Père et l'Esprit envoient le Fils à différents endroits . Le Père envoie
le Fils dans le monde . L'Esprit envoie le Fils, qui est déjà dans le monde, dans le désert .
Troisièmement, et surtout, il y a une différence cruciale entre celui que le Père envoie et
celui que l'Esprit envoie. Le Père envoie le Fils en tant que Dieu, c'est-à-dire avant qu'il
n'ait pris une nature humaine . L'Esprit envoie Jésus en tant qu'Homme -Dieu , après qu'il
s'est uni hypostatiquement à sa nature humaine. L'Esprit n'envoie pas le Fils préincarné. Il
l'envoie en vue de sa prise de nature humaine. C'est dans son rôle de Médiateur, le second
Adam, que Jésus a été envoyé par et soumis à l'Esprit. En tant que Dieu- homme, Jésus est
resté hiérarchiquement au-dessus de l'Esprit tout au long de l'incarnation.
Quatrièmement, la langue d'envoi diffère. Le Nouveau Testament ne décrit jamais l'envoi
du Père et l'envoi de l'Esprit avec le même mot. 50
À la lumière de ces réserves, nous aurions besoin de réviser l'argument de McCall et
Yandell et de l'énoncer ainsi :

1. Si une personne divine envoie une autre en référence à sa nature divine , alors la
personne divine envoyée est éternellement et nécessairement subordonnée à la
personne divine qui envoie.
2. L'Esprit envoie le Fils en référence à sa nature humaine ; il ne l'envoie pas en référence
à sa nature divine .
3. Il ne s'ensuit donc pas que le Fils soit éternellement et nécessairement subordonné à
l'Esprit. 51
Nous devons donc conclure que ce troisième argument, comme les autres, ne prouve pas sa
conclusion.

Conclusion
Ces trois arguments de premier plan tentent de démontrer l'incohérence philosophique de
l'EFS. Après un examen minutieux, nous les trouvons infructueuses parce qu'elles manquent
de nuances appropriées, brouillent les distinctions cruciales, simplifient à l'excès les
problèmes et déforment la position opposée.
Au moins certaines versions d'EFE éliminent toute distinction de biens immobiliers entre
les personnes de la Trinité. Cela s'écarte clairement de ce que l'église croit depuis au moins
Nicée. Si c'est effectivement ce que les partisans de l'EFE souhaitent faire, ils devraient
reconnaître sans ambiguïté leur départ du Trinitarisme historique. Si ce n'est pas le cas, ils
doivent abandonner leurs arguments ou démontrer comment les arguments n'éliminent pas

toutes les distinctions de propriété.

Alors que nous continuons à débattre de ces questions importantes, nous pensons qu'il est
sage de procéder avec prudence et de tenir compte des paroles de Calvin :
Les Écritures démontrent qu'il y a une distinction entre le Père et la Parole, la Parole et l'Esprit ; mais l'ampleur
du mystère nous rappelle la grande révérence et la sobriété qu'il faut employer pour en discuter. It seems to me,
that nothing can be more admirable than the words of Gregory Nanzianzen: “Ὀυ φθάνω το ἓι νοῆσαι, καὶ τοῖς
τρισὶ περιλάμπομαι οὐ φθάνω τὰ τρία διελε͂ιν καὶ εὶς τὸ ἑν ἀναφέρομαι,” (Greg. Nanzian. in Serm. de Sacro
Baptis.) "Je ne puis penser l'unité sans être irradié par la Trinité : je ne puis distinguer la Trinité sans être porté
jusqu'à l'unité." Gardons-nous donc d'imaginer une trinité de personnes qui détournerait nos pensées, au lieu de
les ramener instantanément à l' unité. . . .
Il est beaucoup plus sûr de se contenter de la relation telle qu'enseignée par [Augustin], que de se perdre dans
de vaines spéculations en s'immisçant subtilement dans un sublime mystère. . . .
Ici, le cas échéant, en considérant les mystères cachés de l'Écriture, nous devrions spéculer sobrement et
avec une grande modération, en nous gardant prudemment de ne pas permettre à notre esprit ou à notre langue
d'aller au-delà des limites de la parole de Dieu. . . . Il faut le concevoir tel qu'il s'est fait connaître, et dans nos
recherches ne s'appliquer qu'à sa parole. . . . [Nous devons] apporter plus de docilité que de perspicacité à la
discussion de cette question, ne jamais tenter de chercher Dieu ailleurs que dans sa parole sacrée, et ne jamais
parler ou penser à lui plus loin que nous n'en avons pour guide. Mais si la distinction du Père, du Fils et de
l'Esprit, subsistant dans l'unique Divinité (certainement un sujet de grande difficulté), donne plus de trouble et
d'ennui à certains intellects qu'il n'en convient, rappelons-nous que l'esprit humain entre dans un labyrinthe
chaque fois que il se laisse aller à sa curiosité, et se laisse ainsi guider par les oracles divins, quelque mystère
que ce soit hors de notre portée. 52
1
La Trinité immanente fait référence à ce que Dieu est éternellement et nécessairement en lui-même ( ad intra ) et à
la manière dont il se rapporte à lui-même. Les termes synonymes incluent la Trinité ontologique , la Trinité
essentielle , la Trinité absolue et la Trinité éternelle . La Trinité économique fait référence à Dieu tel qu'il se révèle
dans le temps en relation avec sa création ( ad extra ). Les termes synonymes incluent la Trinité révélatrice , la
Trinité médiatrice , la Trinité historique et la Trinité fonctionnelle . Les théologiens divergent sur la mesure dans
laquelle la Trinité économique révèle la Trinité immanente.
2
Robert Letham a tiré la sonnette d'alarme dans "The Man-Woman Debate: Theological Comment," WTJ 52 (1990):
65-78 (surtout 67-69, 77-78) en attirant l'attention sur la "voie dangereuse" du féminisme évangélique qui se dirige
vers " abandonner une vision orthodoxe de Dieu » (78). Thomas Schreiner a suivi avec "Head Coverings, Prophecies,
and the Trinity: 1 Corinthians 11: 2–16", dans Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to
Evangelical Feminism , éd. John Piper et Wayne Grudem (Wheaton, IL : Crossway, 1991), 124–39, attirant
l'attention sur le « grave malentendu de l'égalitarisme sur . . . la doctrine de la Trinité » (129). Gilbert Bilezikian a
répondu dans "Hermeneutical Bungee-Jumping: Subordination in the Godhead," JETS 40 (1997): 57-68, qu'il a
initialement présenté à ETS en 1994, et a appelé la vision de la subordination "l'innovation théologique" (56).
Stephen Kovach a rétorqué dans « Les égalitaristes réorganisent la doctrine de la Trinité : Bilezikian, Grenz et les
Kroegers refusent la subordination éternelle du fils », Council on Biblical Manhood and Womanhood News 2, no. 1
(1996): 1–5. Bruce Ware a suivi avec «Tampering with the Trinity: Does the Son Submit to His Father?», JBMW 6,
no. 1 (2001): 4–11. Kevin Giles a répondu dans The Trinity and Subordinationism: The Doctrine of God and the
Contemporary Gender Debate (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002), accusant les trinitaires complémentaires de
rejeter la vision traditionnelle, de partir seuls et d'être dangereusement proches de l'arianisme. . Dans Jesus and the
 Father: Modern Evangelicals Reinvent the Doctrine of the Trinity (Grand Rapids: Zondervan: 2006), Giles a chargé
les complémentaires de réinventer la doctrine de la Trinité. Dans un débat de la Trinité en 2008 sur la question "Est-
ce que des relations d'autorité et de soumission existent éternellement parmi les Personnes de la Divinité?" Tom
McCall et Keith Yandell ont comparé la position affirmative à l'arianisme, et Bruce Ware et Wayne Grudem ont
comparé la position négative au modalisme ( http://henrycenter.tiu.edu/resource/do-relations-of-authority-
andsubmission-exist-eternally -parmi-les-personnes-de-la-divinité/ ). Cf. Millard J. Erickson, Qui altère la Trinité ?
Une évaluation du débat sur la subordination (Grand Rapids : Kregel, 2009), qui se range essentiellement du côté
des Trinitaires égalitaires.
3
La nécessité est un terme philosophique indiquant que quelque chose ne peut être différent de ce qu'il est, qu'il doit
en être ainsi dans tous les mondes possibles.
4
Par exemple, Rebecca Merrill Groothuis, « 'Egal en être, inégal en rôle' : Exploration de la logique de la subordination
de la femme », dans Découvrir l'égalité biblique : Complémentarité sans hiérarchie , éd. Ronald W. Pierce et
Rebecca Merrill Groothuis (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 2004), 301–33.
5
Les deux parties font appel à l'histoire de l'église pour soutenir leurs points de vue et soutiennent que leurs adversaires
s'écartent du Trinitarisme historique. Par exemple, Giles, La Trinité et le Subordinationisme , 21-117 ; Ware, McCall
et Yandell lors du débat Trinity de 2008. Cf. Erickson, qui altère la Trinité ? , 139–68.
6
Voir le débat Trinity 2008; Thomas McCall et Keith E. Yandell, "On Trinitarian
Subordinationisme », Philosophia Christi 11 (2009): 339-58; Erickson, qui altère la Trinité ? , 169–93 ; Thomas H.
McCall, Quelle Trinité ? A qui appartient le monothéisme ? Théologiens philosophiques et systématiques sur la
métaphysique de la théologie trinitaire (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 175–88.
7
Les partisans de l'EFS incluent Wayne Grudem, Bruce Ware, DA Carson, John Frame, Thomas
Schreiner, Andreas Köstenberger, Stephen Kovach, John Piper et Tim Keller. Roger Olson représente une autre version
de l'EFS, qui évite le langage de l'autorité et de la soumission. Charles Hodge et AH Strong peuvent entrer dans cette
catégorie. Robert Letham affirme l'ordre, qui inclut les relations d'autorité et de soumission, mais il rejette la
subordination et la terminologie hiérarchique ( The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship
[Phillipsburg, NJ: P&R, 2004], 480, 484, 489) .
8
Les partisans de l'EFE incluent Tom McCall, Keith Yandell, Millard Erickson, Kevin Giles, Rebecca Groothuis et
Gilbert Bilezikian.
9
Par exemple, voir les essais de ce volume par Wayne Grudem, Chris Cowan et Jim Hamilton.
10
Cf. note 6.
11
McCall, quelle Trinité ? , 179. McCall fait étrangement la distinction entre "Soft EFS" et "Hard EFS". Son "Soft
EFS" n'est pas du tout EFS ; il équivaut plutôt à EFE. Son "EFS dur" est EFS tel que nous le définissons dans la
section précédente.
12
Ibid., 179–80.
13
Erickson, qui altère la Trinité ? , 172.
14
Groothuis affirme : « L'idée que la subordination du Christ est éternelle mais simplement fonctionnelle (et donc
compatible avec l'égalité ontologique) est incongrue. Une subordination éternelle du Christ semblerait logiquement
entraîner sa subordination ontologique » (« Égal en être, inégal en rôle », p. 332). Bilezikian affirme : « Si la
subordination du Christ est éternelle. . . c'est aussi ontologique » (« Hermeneutical BungeeJumping », 64). Adam
Omelianchuk affirme : « La subordination qui s'étend dans l'éternité ne peut pas être simplement fonctionnelle, mais
doit aussi être ontologique. . . . Si le Fils est éternellement subordonné au Père, alors le Père a un attribut divin que
 le Fils n'a pas. Et puisque l'éternité est une qualité intrinsèque de l'existence de Dieu, il s'ensuit logiquement que ce
que le Fils est éternellement, il l'est dans l'être. Si le Fils est éternellement subordonné en fonction, alors il est
éternellement subordonné en être » (« The Logic of Equality », Priscilla Papers 22, n° 4 [2008] : 27).
15
Yandell semble le reconnaître et soutient que le Père, le Fils et l'Esprit possèdent des propriétés identiques. Il n'y a
pas de propriété qu'une personne possède que les autres ne possèdent pas également. Ce qui différencie le Père, le
Fils et l'Esprit n'est pas une ou plusieurs propriétés. C'est plutôt qu'ils sont des détenteurs de propriété distincts et des
centres de conscience de soi. Yandell reconnaît la distinction des propriétés liées à l'existence qui sont le Père , le
Fils et l'Esprit (débat sur la Trinité de 2008, 2:20:30-21:30 ; McCall et Yandell, "On Trinitarian Subordination",
354) . Cependant, ceux-ci ne correspondent pas à de réelles différences entre les personnes. Au contraire, ils
identifient simplement les personnes comme des détenteurs de propriété distincts (de propriétés identiques). Pour sa
définition et sa discussion des propriétés liées à l'existence, voir Keith A. Yandell, « A Defence of Dualism », dans
Philosophy of Religion : A Reader and Guide , éd. William Lane Craig (Nouveau-Brunswick, NJ : Rutgers University
Press, 2002), 482–83.
16
Voir les essais de ce volume par Robert Letham, John Starke et Michael Ovey.
17
Étrangement, McCall ignore les implications de son argument et suggère même que croire à la génération éternelle
pourrait permettre d'échapper à la force de son argument ( What Trinity?, 180-181). Cependant, dans une publication
ultérieure, McCall et Yandell semblent conscients de cette extension, mais n'en parlent curieusement qu'en termes
de possibilité : « La doctrine de la génération éternelle. . . peut-être même implique-t-il un subordinationisme
ontologique » (« On Trinitarian Subordinationism », 350). Pourquoi ils ne sont pas aussi sûrs de la force de leur
argument contre la génération éternelle qu'ils le sont avec les propriétés autorité-soumission n'est pas clair. C'est
peut-être l'audace de l'affirmation et ses ramifications.
18
Un nombre croissant de théologiens rejettent les doctrines historiques de la génération éternelle et de la procession
( par exemple, Loraine Boettner, J. Oliver Buswell, William Lane Craig, Millard Erickson, John Feinberg, Paul
Helm, Robert Reymond, Keith Yandell), mais la plupart conservent encore l'identité éternelle du Père, du Fils et de
l'Esprit et les distinctions éternelles qu'elles impliquent. Cet argument, s'il réussissait, accuserait ceux qui maintiennent
toute distinction de propriété éternelle (n'impliquant pas d'existence), même si ce n'est pas la génération éternelle et la
procession éternelle, de nier implicitement l' homoousion également.
19
Il n'entre pas dans le cadre de ce chapitre de prouver que l'Église a historiquement affirmé que le Père, le Fils et
l'Esprit possèdent chacun une ou plusieurs propriétés personnelles qui les distinguent les uns des autres. Mais nous
citons Jean Calvin comme exemple représentatif. Calvin définit ainsi la personne : « une subsistance dans l'essence
divine , une subsistance qui, tout en étant liée aux deux autres, s'en distingue par des propriétés incommunicables ».
Chaque subsistance, "bien que liée à l'essence par un lien indissoluble, étant incapable de séparation, a cependant
une marque spéciale par laquelle elle s'en distingue". Calvin se réfère à « la propriété particulière de chacun [qui]
distingue l'un de l'autre » et soutient que « chacune des trois subsistances tout en étant liée aux autres se distingue
par ses propres propriétés » ( Instituts de la religion chrétienne , trans. Henry Beveridge [Édimbourg : Calvin
Translation Society, 1845], 1.13.6 [soulignement ajouté]). Ailleurs, Calvin affirme : « Le Père diffère par quelque
propriété spéciale du Fils, et le Fils de l'Esprit » (1.13.22). Le point de vue de Calvin sur les propriétés personnelles
n'est pas unique. Au contraire, en son cœur, il représente le Trinitarisme historique. Selon Yandell, McCall et
Erickson, cependant, cela implique nécessairement un déni d' homoousion .
20
Cf. John M. Frame, The Doctrine of God , A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ : P&R, 2002), 720 ; Bruce A.
Ware, « Alléguer l'hérésie là où il n'y en a pas », une critique de Quelle trinité ? A qui appartient le monothéisme ?
Théologiens philosophiques et systémiques sur la métaphysique de la théologie trinitaire , par Thomas H. McCall,
JBMW 16, no. 2 (2011): 45–46. La discussion de John Dahms illustre cette ambiguïté (inutile, à notre avis) lorsqu'il
défend à la fois la « subordination essentielle » et « l'égalité essentielle » (« The Subordination of the Son », JETS
 37 [1994] : 351–364). Certains attribuent des essences individuelles ou personnelles aux personnes, mais pour éviter
toute confusion et respecter la terminologie traditionnelle, nous réservons l' essence à l'un substantia ou οὐσία. Cf.
McCall, quelle Trinité ? , 180–81.
21
Voir note 19.
22
Ceci en dépit des tentatives répétées de Ware pour faire valoir ce point lors du débat Trinity de 2008.
23
Comme indiqué ci-dessus, lors du débat Trinity de 2008, Yandell indique à plusieurs reprises que les trois personnes
n'ont aucune propriété non détenue en commun avec les autres. Ce qui rend les personnes distinctes, ce ne sont pas
leurs propriétés, mais simplement le fait qu'elles sont des porteurs uniques de propriétés. À un moment donné,
cependant, il reconnaît qu'ils ont chacun une propriété unique : être le Père , être le Fils et être l'Esprit . Pour Yandell,
cependant, il s'agit de propriétés liées à l'existence, et non de propriétés essentielles. Être le Père ne signifie rien de
plus qu'être un détenteur de propriété distinct. Il n'y a pas de place pour une propriété qui n'est pas une propriété d'une
substantia ou οὐσία. Le point de vue de McCall, bien que moins clair, semble être similaire.
24
Voir remarque 19.
25
Ils admettent cependant rejeter la génération éternelle et la procession éternelle. Cependant, cela n'implique pas de
rejeter les propriétés personnelles qui différencient le Père, le Fils et l'Esprit, ce que nous maintenons est la vision
historique de l'église.
26
John S. Feinberg, Personne comme lui : La doctrine de Dieu , Fondements de la théologie évangélique (Wheaton,
IL : Crossway, 2001), 494–95.
27
Cf. Ware, « Alléguer l'hérésie là où il n'y en a pas », 42-46 : « La propriété de 'subordination fonctionnelle éternelle'
que le Fils possède et que le Père ne possède pas est en effet une propriété personnelle. C'est-à-dire que c'est une
propriété de la personne du Fils, et c'est une propriété qui ne peut exister que par rapport à une autre personne » (45).
28
Erickson, conscient de ce contre-argument, soutient que différencier les propriétés de l'essence et les propriétés des
personnes ne résout pas le problème « parce que si ce sont des propriétés nécessaires des personnes, alors les
personnes ont des essences différentes » ( Who's Tampering with the Trinity ? , 173). La déclaration étonnante
d'Erickson est bâclée et dédaigneuse. Elle est bâclée car elle confond les propriétés de l'essence avec les propriétés
des personnes. C'est dédaigneux parce qu'il implique le rejet d' un élément clé d'au moins dix-sept cents ans de
Trinitarisme orthodoxe. Alors que l'église a affirmé que les trois personnes possèdent une ou plusieurs propriétés
incommunicables uniques qui ne sont pas propres aux autres, Erickson donne l'impression que ce point de vue
provient de Bruce Ware et Wayne Grudem.
McCall est proche d'anticiper ce contre-argument lorsqu'il dit que Ware et Grudem "pourraient vouloir s'en tenir à
la fois à une essence divine générique (les attributs de l'omniscience, de l'omnipotence, etc.) et à des essences
individuelles ou personnelles qui sont fonctionnelles (c'est-à-dire la l'essence individuelle est composée de propriétés
telles qu'avoir autorité sur , tandis que l'essence individuelle du Fils est composée de propriétés telles qu'être
subordonné ), mais il n'est pas évident qu'ils puissent même faire cela » ( Quelle Trinité ? , 181 ; cf. 184, 200). Mais
McCall ne donne jamais de raisons pour lesquelles cela ne fonctionnera pas.
29
Ainsi Bartel et Feinberg (voir ci-dessus) et Bruce Ware, qui ont avancé cet argument dans sa contre-déclaration lors
du débat Trinity de 2008, puis à nouveau dans « Alleging Heresy Where There Is None », 42-46.
30
Bien sûr, nous n'avons pas prouvé que les propriétés d'autorité sur et de soumission sont des propriétés des personnes
plutôt que de l'essence. Mais nous avons prouvé que cet argument échoue sans établir au préalable que tel n'est pas
le cas.
 Pour une réponse alternative à l'essence de cet argument, voir Arthur Pohle, The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise
, trans. Arthur Preuss, 2e éd. (St. Louis : B. Herder, 1915), 238–40, qui résout la tension avec la doctrine de la
périchorèse (c'est-à-dire l'interpénétration ou l'habitation mutuelle des trois personnes).
31
McCall, quelle Trinité ? , 182.
32
Idem. McCall fait référence à Thomas d'Aquin, Summa Theologiae , IIIa, qq. 1–3.
33
Idem. McCall renvoie les lecteurs à Richard Cross, The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns
Scotus (Oxford: Oxford University Press, 2002), 179.
34
Grudem soutient que « les rôles [de l'envoi du Père et de l'obéissance du Fils] n'auraient pas pu être inversés, sinon
le Père aurait cessé d'être le Père et le Fils aurait cessé d'être le Fils » ( The Systematic Theology: An Introduction to
Biblical Doctrine [Grand Rapids : Zondervan, 1994], 250).
35
Bruce A. Ware, Père, Fils et Saint-Esprit : Relations, rôles et pertinence (Wheaton, Illinois : Crossway, 2005), 81-
82.
36
Letham, La Sainte Trinité , 491 : « Le Père envoie le Fils, et le Père et le Fils envoient l'Esprit. Ces relations ne sont
pas réversibles.
37
Andreas J. Köstenberger et Scott R. Swain, Father, Son and Spirit : The Trinity and John's Gospel , New Studies in
Biblical Theology (Downers Grove, IL : InterVarsity, 2008), 126n64 : de la Trinité se sont incarnés ?' L'Evangile de
Jean dit « Non ! » : c'est-à-dire si l'incarnation implique de remplir le rôle de « Serviteur de Yahweh » à l'apogée de
l'histoire d'Israël. Seul le Fils pouvait faire cela.
38
Robert L. Reymond, Une nouvelle théologie systématique de la foi chrétienne , 2e éd. (Nashville : Nelson,
1998), 341 : « Nous savons aussi que sa Filialité implique un ordre de subordination relationnelle (non essentielle) au
Père (ce qui a sans doute dicté les divisions du travail dans l'éternelle Alliance de Rédemption) en ce qu'il est impensable
que le Fils aurait envoyé le Père pour faire sa volonté.
39
Michael Bird et Robert Shillaker, "Subordination in the Trinity and Gender Roles: A Response to Recent Discussion,"
TrinJ 29 (2008): 272: "Le Fils, qui par sa nature même reflète l'image et la gloire du Père et qui est éternellement
envoyé par le Père, était le seul membre de la divinité particulièrement apte à faire ce que Dieu a fait dans
l'incarnation.
40
Ware a nié cette position lors du débat Trinity de 2008. Pourtant, McCall a continué à argumenter contre la position
que ses adversaires ont niée avoir.
41
Thomas d'Aquin, Summa Theologiae , III, q. 3 art 5, ad.
42
Ibid., III, q. 3 art 8, ad.
43
Par conséquent, dans un sens différent, il n'était pas possible pour le Père ou l'Esprit de s'incarner dans un monde
possible dans lequel l'incarnation existerait - non pas à cause d'un manque de capacité du Père ou du Fils, mais à
cause de la forme physique et la sagesse de Dieu.
44
Geerhardus Vos définit la sagesse de Dieu comme « cette perfection de Dieu par laquelle il utilise sa connaissance
pour atteindre ses fins de la manière qui le glorifie le plus » ( Theology Proper , vol. 1 of Reformed Dogmatics , ed.
Richard B. Gaffin, trans Annemie Godbehere [Bellingham, WA : Logos Bible Software, à paraître], 18).
45
Nous ne prétendons pas que l'incarnation était nécessaire, mais que, étant donné l'incarnation, l'incarnation du Fils
(et non celle du Père ou de l'Esprit) était nécessaire.
46
McCall et Yandell, « Sur le subordinationisme trinitaire », 344–46.
47
Ibid., 345.
48
Idem.
49
On ne sait pas si ce genre de soumission mutuelle fonctionne même.
50
L'envoi du Fils par le Père dans le monde est mentionné dans le Nouveau Testament au moins cinquante fois (avec
plus ou moins de précision), chaque fois en utilisant une forme du mot ἀποστέλλω ou πέμπω. La seule exception est
Gal. 4:4, qui utilise ἐξαποστέλλω. Quarante-trois exemples sont dans les écrits de Jean : son Evangile (40x) et sa
première lettre (3x). Les sept autres sont dans Matthieu (1x), Marc (1x), Luc (4x) et Galates (1x). Le Nouveau
Testament mentionne trois fois l'envoi du Fils par l'Esprit, chacun étant un récit synoptique de l'envoi par l'Esprit de
Jésus dans le désert (Matthieu 4 :1 ; Marc 1 :12 ; Luc 4 :1). Les textes utilisent chacun des mots grecs différents : (1)
ἀνάγω, conduire ou élever ; (2) ἐκβάλλω, envoyer ou faire sortir ou emporter ; et (3) ἄγω, diriger ou encourager
(dans la direction de) (BDAG).
51
McCall et Yandell répondent que si nous expliquons la subordination temporaire du Fils à l'Esprit à la lumière de la
nature humaine du Fils, pourquoi ne devrions-nous pas également expliquer la subordination du Fils au Père dans la
même lumière ? La réponse à cela est simple : les données scripturaires démontrent l'ordre du Père, du Fils et de
l'Esprit avant et après l'incarnation, de sorte que la subordination du Fils est cohérente avec elle, tandis que la
subordination du Fils à l'Esprit en est une déviation.
52
Instituts , 1.13.17, 19, 21.
 dix
Simplicité, Triunité et Incompréhensibilité de Dieu
K. SCOTT OLIPHINT

Simplicité 1 et triunité. Ces deux caractéristiques de Dieu sont centrales et cruciales à

affirmer si l'on veut maintenir l'orthodoxie biblique, historique et chrétienne. Ce que j'espère
montrer dans ce chapitre, c'est le lien inextricable entre l'affirmation de la simplicité de
Dieu, d'une part, et de sa triunité, d'autre part. Compte tenu de ce lien, nous devons être
attentifs à comprendre aussi quelque chose de ce que cela signifie lorsque nous confessons
que le Dieu trinitaire est incompréhensible.

Simplicité
De ces deux doctrines centrales du christianisme, la doctrine de la simplicité a connu des
temps difficiles ces derniers temps. Par exemple, dans leur rejet de la notion de simplicité
de Dieu, Moreland et Craig la décrivent ainsi :
La simplicité divine est une doctrine inspirée de la vision néo-platonicienne de la réalité métaphysique ultime
comme l'Un absolu. Il soutient que Dieu, en tant qu'ultime métaphysique, est une unité indifférenciée, qu'il n'y
a aucune complexité dans sa nature ou son être. En tant que telle, il s'agit d'une doctrine radicale qui ne bénéficie
d'aucun soutien biblique et qui est même en contradiction avec la conception biblique de Dieu de diverses
manières. Selon la doctrine de la simplicité divine, Dieu n'a pas d'attributs distincts, il ne se tient dans aucune
relation réelle, son essence n'est pas distincte de son existence, il est simplement l'acte pur d'être subsistant.
Toutes ces distinctions n'existent que dans notre esprit, puisque nous ne pouvons former aucune conception de
l'être divin absolument simple. Alors que nous pouvons dire à quoi Dieu n'est pas, nous ne pouvons pas dire à
quoi Il ressemble, sauf dans un sens analogique. Mais ces prédications doivent finalement échouer, car il n'y a
pas d'élément univoque dans les prédicats que nous attribuons à Dieu, nous laissant dans un état d'agnosticisme
authentique sur la nature de Dieu. En effet, de ce point de vue, Dieu n'a vraiment aucune nature ; Il est
simplement l'acte inconcevable d'être. 2

Si Moreland et Craig ont raison dans la description ci-dessus de la simplicité de Dieu,

alors elle devrait sûrement être rejetée. Si son élan est néoplatonicien, s'il n'a aucune
justification biblique, s'il exige que Dieu ne soit lié à rien de plus , s'il détruit la prédication
théologique, alors ces implications fatales doivent être évitées et la doctrine de la simplicité
doit être abandonnée pour le bien. de beaucoup de choses qui sont au cœur de la vérité
chrétienne.
Un autre déni influent de la simplicité de Dieu vient d'Alvin Plantinga. En 1980, Plantinga
a donné la conférence Thomas d'Aquin à l'Université Marquette, qu'il a intitulée « Dieu a-
t-il une nature ? » Ceci, bien sûr, est une question provocatrice. Plantinga note que la
réponse historiquement a été oui. Cependant, si l'on répond oui à cette question, alors il se
pourrait très bien que la doctrine de la simplicité divine soit niée. La simplicité divine
n'affirme pas que Dieu a une nature mais que Dieu est sa nature essentielle. Plantinga veut
répondre oui et soutenir que la nature de Dieu n'est pas identique à qui il est. Comme pour
la citation ci-dessus, si les implications que Plantinga perçoit sont effectivement correctes,
alors la simplicité ne peut pas faire partie de l'orthodoxie chrétienne. Cela aidera peut-être
à résumer les préoccupations de Plantinga avec (sa notion de) la doctrine de la simplicité.
Dans sa conférence, Plantinga note d'abord que la doctrine de la simplicité divine est "un
dicton sombre en effet". A son crédit, il pense que c'est un dicton sombre car si l'on affirme
la simplicité divine, on est forcé d'affirmer toutes sortes de notions qui impliquent le rejet
du Dieu chrétien – que Dieu est personnel, par exemple. Ainsi, sa raison de voir la simplicité
comme "sombre" est la menace qu'il la voit poser aux (aspects centraux du) christianisme
traditionnel. Il continue ensuite à argumenter contre la notion de simplicité de Dieu.
Le premier argument de Plantinga peut être énoncé assez simplement. Si Dieu est un et
donc identique à ses propriétés - les propriétés de bonté, de sagesse et de sainteté, par
exemple - alors chacune de ses propriétés est identique à l'autre. Et si toutes les propriétés
de Dieu sont identiques, alors il n'y a qu'une seule propriété. Et si Dieu est identique à cette
propriété, alors Dieu est une propriété. C'est le premier problème pour ceux qui tiennent à
la simplicité (du moins la compréhension de Plantinga de la simplicité). Étant donné que
Plantinga ne veut pas affirmer, à juste titre, que Dieu est une propriété, mais affirme plutôt
Dieu en tant que personne, la simplicité doit être rejetée. Nous vous répondrons sous peu.
Le deuxième problème de simplicité de Plantinga est un réseau complexe d'arguments
centrés sur ce qu'il appelle «l'intuition de souveraineté-aséité (SAI)». 4 Le SAI affirme
fondamentalement que Dieu est souverain sur toutes choses et ne dépend de rien du tout. 5
Plantinga poursuit en affirmant que si la rougeur d'une rose, par exemple, peut être sous le
contrôle de Dieu, la proposition « tout ce qui est rouge est coloré » ne l'est pas. Cette dernière
proposition est une vérité nécessaire, et les vérités nécessaires, selon Plantinga, ne
dépendent pas de Dieu ; elles sont vraies en vertu de ce qu'elles sont. S'ils étaient sous le
contrôle de Dieu, selon Plantinga, alors ce doit être le cas que Dieu pourrait les rendre faux
(en d'autres termes, ils doivent être des vérités contingentes plutôt que nécessaires). Mais
Dieu ne pouvait pas faire en sorte que de telles choses soient fausses, puisqu'elles sont
nécessairement vraies.
Qu'est-ce que cela a à voir avec la simplicité ? La simplicité affirme qu'il n'y a rien dont
Dieu dépende essentiellement. S'il y avait quelque chose, alors Dieu ne serait que "potentiel"
par rapport à ce qu'il est, plutôt qu'essentiellement réel. En d'autres termes, il ne serait pas
ce qu'il est à moins que d'autres choses extérieures ne soient vraies et ne s'appliquent à lui ;
il serait, « potentiellement », quelque chose ou quelqu'un d'autre. S'il peut être démontré
qu'il y a certaines choses dont Dieu dépend nécessairement, alors il ne devrait pas nous être
difficile d'affirmer qu'il y a d'autres choses, des choses qui composent qui est Dieu, dont il
dépend également. Donc (pour simplifier), l'argument de Plantinga ici est que Dieu dépend
d'un certain nombre de choses, donc nous ne devrions avoir aucun problème à rejeter la
notion de simplicité (notez comment Plantinga voit à juste titre que l'indépendance de Dieu
implique sa simplicité).
Il y a d'autres arguments beaucoup plus détaillés offerts par Plantinga, mais cela devra
faire l'affaire pour l'instant. En réponse (brève) à sa discussion, d'abord, est-il vraiment vrai
que si Dieu est identique à ses propriétés, alors il n'y a, en réalité, qu'une seule propriété et,
en fait, Dieu est une propriété ? Il peut s'ensuivre logiquement que tel est le cas, mais il
existe d'autres manières logiques de structurer la relation entre Dieu et ses propriétés.
Pour interpréter l'argument différemment, pourquoi ne pourrait-il pas être que si Dieu est
identique à ses propriétés, plutôt que Dieu étant une propriété, toute « propriété » attribuée
au caractère essentiel de Dieu n'est, tout d'abord , pas du tout une propriété, mais une
personne, ou personne al , et seulement accessoirement un bien ? Peut-être que la principale
raison pour laquelle Plantinga veut forcer la relation d'identité dans le sens des propriétés
plutôt que de la personne est qu'il est convaincu qu'au moins certaines propriétés sont
nécessairement ce qu'elles sont, que Dieu existe ou non. Ainsi (au moins) conceptuellement,
ou logiquement, la priorité est donnée à l'existence de propriétés, plutôt qu'à l'existence d'un
Dieu personnel, au départ.
Cette priorité, cependant, fait reculer les choses. Si nous commençons notre raisonnement
avec l'aséité (c'est-à-dire l'indépendance absolue) de Dieu, c'est-à-dire avec Dieu en tant que
soi, alors nous devrions reconnaître qu'avant que Dieu ne crée, il n'y avait que Dieu. Il n'y
avait pas de nécessités avec Dieu qui ne lui soient pas elles-mêmes identiques. Ainsi, par
exemple, il n'y avait pas de propositions nécessaires à obtenir ; il n'y avait aucune
proposition. Il n'y avait que Dieu—Père, Fils et Saint-Esprit—le seul Dieu. Il n'y avait pas
de « 2 + 2 = 4 », pas de « tout ce qui est rouge est coloré » ; il y avait Dieu et son caractère
trinitaire et essentiel — rien d'autre. Et tout ce que Dieu sait essentiellement est tout
simplement identique à lui ; c'est ce qu'affirme la simplicité. Si tel est le cas, alors toutes les
propriétés identiques à Dieu sont d'abord identifiées à Dieu , et ce ne sont que des propriétés
ad extra (c'est-à-dire « en dehors » du caractère essentiel de Dieu) au point de la
condescendance de Dieu (décrète, créer, etc).
Ceci nous amène à la deuxième réponse, une réponse à l'intuition de souveraineté-aséité
(SAI). Est-ce vraiment le cas, puisque la proposition « tout ce qui est rouge est coloré » est
une vérité nécessaire, que Dieu n'a aucun contrôle sur elle ? Reconnaître le contrôle de Dieu
sur cela signifie-t-il qu'il doit être possible pour Dieu de rendre une telle proposition fausse
? Ces questions sont intégralement liées aux discussions actuelles sur les mondes possibles
et la logique modale et ne peuvent être traitées en profondeur ici. Nous pouvons dire,
cependant, que les réponses à ces questions ont tout à voir avec la façon dont nous pensons
les notions modales de nécessité et de possibilité.
Comment savons-nous, par exemple, que tout ce qui est rouge est nécessairement coloré
? Une façon est de regarder la signification des termes. Le rouge est une couleur, et si
quelque chose est rouge, il est par définition coloré. La proposition est donc analytique. Le
sujet est contenu dans le prédicat. Nécessairement , alors, si le sujet (ce qui est rouge)
l'obtient, le prédicat (est coloré) l'obtient aussi. Mais de quelle sorte de nécessité s'agit-il ?
Est-ce la même nécessité que nous appliquons à l'être, au caractère et à l'existence de Dieu
?
Non. Nous ne pouvons pas affirmer que Dieu et la création, y compris les lois nécessaires
de la création, sont soumis à la même et au même genre de nécessité. Penser aux nécessités
de la création de la même manière que nous pensons à la nécessité de Dieu, c'est penser de
manière univoque (c'est-à-dire que la nécessité s'applique à Dieu et à la création de manière
identique). Et penser de manière univoque, c'est saper, déformer, subvertir et contrevenir à
la distinction entre Dieu en soi et tout le reste comme essentiellement dépendant.
Ce qui semble être une meilleure affirmation biblique est que la nécessité et la possibilité
sont toutes déterminées par Dieu lui-même. Cela signifie qu'il n'existe pas de monde
possible dans lequel Dieu n'existe pas. Cela signifie également que rien d'autre ne peut
participer à ce genre de nécessité. En ce qui concerne la notion de nécessité, nous devons
donc maintenir une distinction entre la propre nécessité de Dieu et la nécessité de toute autre
chose qui pourrait également être nécessaire.
Cela signifie que pour penser correctement la nécessité, il faut la voir définie d'une
manière pour la créature et d'une autre pour le Dieu trinitaire. Tout ce qui est nécessaire
pour nous est tel parce que Dieu a ainsi ordonné et déterminé le monde de cette manière. Il
pourrait l'avoir déterminé de cette façon parce que de telles choses reflètent plus étroitement
quelque chose de qui il est - comme les distinctions que nous faisons nécessairement dans
notre pensée, qui reflètent quelque chose des distinctions faites en Dieu lui-même (ainsi la
logique est une partie nécessaire de la pensée de la créature). Ainsi, pour reprendre l'exemple
de Plantinga, la raison pour laquelle il est nécessaire que « tout ce qui est rouge soit coloré
» n'est pas que Dieu soit soumis à une nécessité extérieure à lui ou contraignant son
caractère. La raison en est qu'il a ordonné et déterminé qu'il y aurait des couleurs et que
l'une d'entre elles serait rouge ; et parce qu'il les a ordonnés ainsi, leur nécessité réside dans
sa main créatrice, et non dans quelque chose d'abstrait en Dieu ou au-dessus de Dieu.
Puisqu'il a fait les choses ainsi, il a bien un contrôle sur celles-ci, y compris sur la décision
de rendre la proposition elle-même nécessaire . Mais cela n'est nécessaire que compte tenu
de la libre décision de Dieu de créer , et non en soi. Seul Dieu est nécessaire en lui-même.
La nécessité créée reflète la nécessité de Dieu, mais ne peut en aucun cas lui être identique.
Alors, faut-il affirmer que si Dieu contrôle quelque chose de nécessaire, il doit être
possible qu'il ne soit pas ce qu'il est nécessairement ? Rien ne semble indiquer que nous
devons le faire. Dieu contrôle, par exemple, la proposition selon laquelle "quiconque
invoquera le nom du Seigneur sera sauvé", mais cela ne signifie pas que Dieu peut
maintenant rendre faux le fait que quiconque invoquera le nom du Seigneur être sauvé. Le
livre des Hébreux (cf. Héb. 6:13-20) nous rappelle que Dieu a juré par lui-même qu'il serait
fidèle à ses promesses. La nécessité de cette vérité (et d'autres) réside dans son caractère
fidèle, et non dans quelque notion modale abstraite à laquelle il doit être soumis. Il en est
de même pour tout ce qu'il a créé. Certaines choses peuvent être changeantes, mais sa
création reflète des éléments nécessaires qui sont tels qu'ils sont à cause de son activité
souveraine, et non à cause d'une réalité ultime, métaphysique, éternelle qui est ce qu'elle est
par sa nature, tout à fait en dehors de la création de Dieu, caractère et contrôle. 6
Ce qui est nécessaire, par conséquent, doit prendre sa place soit en termes du caractère
essentiel de Dieu, auquel cas il est absolument nécessaire, soit en termes de création, auquel
cas la nécessité est basée sur une contingence préalable (c'est-à-dire la libre agir pour
décréter et créer). Ainsi, parce que la souveraineté ne peut pas participer de la nécessité
absolue, comme le peut l'aséité, elle brouille les pistes pour argumenter pour ou contre la
simplicité sur la base de l'étendue du contrôle de Dieu sur la création.
Il est vrai, cependant, que la simplicité implique que Dieu est un soi . Plantinga voit à
juste titre ces termes comme interdépendants 7 et il nous incombe de saisir le lien
inextricable entre ces aspects du caractère de Dieu. Affirmer l'un (aséité), c'est affirmer
l'autre (simplicité). Si nous voyons que la simplicité est attribuée à Dieu en tant que Dieu ,
tout à fait indépendamment de sa création (y compris les propriétés qui lui reviennent en
vertu de sa décision de créer), alors nous pouvons voir que la simplicité n'est qu'une autre
façon d'affirmer que Dieu est qui il l'est, et qu'avant la création, tout ce qui existait était un
seul Dieu - Père, Fils et Saint-Esprit - et rien d'autre.
La simplicité est donc une doctrine biblique ; elle découle de l'aséité de Dieu.
Historiquement parlant, le rejet de la simplicité de Dieu comme vérité centrale de la
théologie orthodoxe est une anomalie. Selon Richard Müller :
La doctrine de la simplicité divine fait partie des présupposés normatifs de la théologie depuis l'époque des pères
de l'Église, jusqu'à l'âge des grands systèmes scolastiques médiévaux, jusqu'à l'ère de la théologie de la Réforme
et de la post-Réforme, et en fait jusqu'à l'ère suivante de orthodoxie tardive et rationalisme. 8

Ainsi, la doctrine de la simplicité de Dieu a été la norme de la théologie orthodoxe tout

au long de son histoire. Laissant de côté les erreurs de simplicité notées ci-dessus (ainsi que
d'autres non notées), la doctrine dit que les caractéristiques de Dieu ne sont pas des "parties"
de Dieu qui se rejoignent pour faire de lui ce qu'il est, mais sont plutôt identiques à son
essence, et donc avec lui. La simplicité de Dieu non seulement affirme que quoi que Dieu
soit essentiellement, il est nécessairement, mais elle dit même plus que cela. La simplicité
de Dieu soutient que les attributs essentiels de Dieu ne sont pas des caractéristiques ou des
propriétés qui existent (de la même manière qu'il existe) de quelque manière "en dehors" de
Dieu, de sorte que le fait qu'il ait de telles caractéristiques ou propriétés implique sa
participation à quelque chose d'autre que lui-même. . Dieu est juste ses caractéristiques
essentielles, et ses caractéristiques lui sont identiques.
Peut-être pouvons-nous y penser par le biais du contraire. Et si Dieu était composé de
parties ? Disons que l'éternité est une « partie » du caractère de Dieu telle qu'elle ne lui est
pas identique, mais qu'elle compose aussi en quelque sorte son caractère essentiel ; peut-
être que l'éternité n'est qu'un « contexte » dans lequel Dieu vit et se meut, tout comme le
temps l'est pour nous. Qu'est-ce qui, maintenant, doit être vrai par rapport à cette « éternité
» ? Puisqu'il n'est pas identique à Dieu, il doit être quelque chose « d'autre » que lui. Si c'est
quelque chose « d'autre » que lui, alors cela doit être « extérieur » à lui, du moins à certains
égards importants. Non seulement cela, mais si Dieu est essentiellement éternel, et que
l'éternité ne lui est pas identique, alors il dépend, d'une manière essentielle, de l'éternité pour
être qui il est en tant que Dieu . Ainsi, Dieu dépend de quelque chose d'autre que lui-même
pour être ce qu'il est essentiellement. Si cela était vrai, alors Dieu ne serait pas un se ;
dépendant de l'éternité pour être ce qu'il est, il ne saurait être indépendant.
Le fait que Dieu soit éternel ne signifie donc pas, selon la tradition chrétienne, que Dieu
participe à une propriété d'éternité qui entoure son existence ou existe avec ou à côté de lui.
9
Au contraire, en tant que Dieu, il est simplement éternel, et l'éternité qu'il est juste, c'est
lui-même. En tant qu'éternel, Dieu ne participe pas d'un contexte éternel d'une manière
maximale telle qu'il en ait le maximum, ou toutes ses manifestations éternelles, ou quoi que
ce soit de ce genre. Au contraire, l'éternité de Dieu est simplement Dieu lui-même ; le
séparer de cette éternité, ce serait, par impossible , le détruire entièrement. Il en va de même
pour tous les attributs essentiels de Dieu.
Non seulement cela, mais quand nous pensons à la simplicité de Dieu, nous sommes
également attachés à la notion que l'attribut d'éternité de Dieu et tous ses autres attributs
essentiels eux-mêmes sont, puisqu'ils sont à Dieu, attribués à lui essentiellement et donc
justes sont ses essence. La vérité de Dieu est une vérité éternelle, et son éternité est une
éternité immuable et infinie, précisément parce que l'un est inclus et (en Dieu) identique à
l'autre.
Alors peut-être que la meilleure façon de penser à la simplicité de Dieu est dans le fait
qu'elle exige un refus de toute composition essentielle des parties en Dieu. Dans ce déni se
trouve une affirmation tout aussi importante. L'aspect affirmatif de la simplicité dit que
quels que soient les attributs, qualités ou propriétés essentiels inhérents à Dieu, ils sont tous
identiques à lui, en ce sens qu'ils ne sont pas quelque chose « d'autre » que Dieu lui-même.
Ayant établi la simplicité comme essentielle à Dieu, nous devons également voir que cette
simplicité ne peut être correctement comprise qu'en la contextualisant et en la corrélant avec
la doctrine biblique de la triunité de Dieu.
Triunité
Contrairement à une grande partie de la littérature, la doctrine de la simplicité, dans ses
meilleures formulations, n'a jamais affirmé que Dieu est une sorte d'être dans lequel aucune
distinction n'est ou ne peut être faite. Comme nous l'avons vu, ce type de « simplicité »
s'apparente davantage à la spéculation philosophique qu'à la vérité biblique. C'est,
cependant, un résultat naturel de la façon dont la simplicité a été défendue dans certains
cercles.
Au contraire, les distinctions qui résident en Dieu, parce qu'elles lui reviennent
essentiellement, sont identiques à lui et ne sont donc pas des parties de Dieu, des parties qui
serviraient, en somme, à constituer l'ensemble de ce qu'il est. La confession de foi de
Westminster (2.1) est l'une des meilleures affirmations de la simplicité de Dieu : « Il n'y a
qu'un seul Dieu vivant et vrai, qui est infini en être et en perfection, un esprit très pur,
invisible, sans corps, sans parties , ou passions ; immuable, immense, éternel,
incompréhensible, tout-puissant, le plus sage, le plus saint, le plus libre, le plus absolu »
(nous soulignons). Remarquez que dans le contexte d'une affirmation que Dieu est sans
parties, il y a aussi une affirmation que Dieu est éternel, infini, immuable, et ainsi de suite.
10
Affirmer la simplicité de Dieu ne nie pas et n'a jamais nié les distinctions ; les théologiens
de Westminster ont affirmé à la fois l' un et le multiple en ce qui concerne le caractère
essentiel de Dieu.
C'est cet aspect « un et multiple » du caractère de Dieu qui déplace une discussion sur la
simplicité de Dieu vers une affirmation de sa triunité. 11 C'est-à-dire que l'unicité de Dieu
doit toujours et en même temps être comprise en termes de sa trinité. Ou, plus précisément,
le fait que Dieu n'est pas composé de parties ne nie, ne subvertit ni ne sape en aucune façon
le fait que le Dieu unique est composé de trois personnes et que les trois sont un ; au lieu de
cela, l'unité exige la trinité, et vice versa. Il est donc important, pour une compréhension
biblique de Dieu, d'affirmer la doctrine de la simplicité divine - une affirmation au cœur de
toute théologie orthodoxe proprement dite - qui impliquera également une affirmation de
Dieu comme trinitaire. 12 Pour citer Muller :
La doctrine de Dieu reste incomplète tant que le concept de l'unité et de la simplicité de l'essence divine n'est
pas mis en relation avec le concept de la Trinité des personnes. Contrairement à la mise en garde fréquemment
notée selon laquelle la doctrine de l'essence et des attributs se présente comme une discussion philosophique de
 "ce que" Dieu est par rapport à la doctrine de la Trinité comme une déclaration biblique et "personnelle" de
"qui" Dieu est, il doit être reconnu que les lignes entre ces deux parties de la doctrine de Dieu ne sont pas si
facilement ou proprement tracées. Non seulement les scolastiques médiévaux, les réformateurs et les orthodoxes
protestants ont reconnu la nécessité d'une interrelation profonde entre ces deux parties du locus de Deo , mais
ils étaient également conscients des dimensions biblique, traditionnelle et philosophique de la doctrine de Dieu.
comme un en essence et de la doctrine de Dieu comme trois personnes. . . . Comme les pères cappadociens et
Augustin, et dans la tradition des docteurs médiévaux, les orthodoxes réformés ont reconnu que la doctrine de
la Trinité ne pouvait être soutenue que dans le cadre d'un monothéisme soigneusement énoncé - comme le
soutient la doctrine de l'essence et des attributs divins. et tout particulièrement dans la doctrine de la simplicité
divine. 13

La simplicité et la triunité de Dieu ont toujours été perçues comme s'imposant l'une à l'autre.
Cette connexion a également été vue par Calvin:
Dieu se désigne aussi par une autre marque spéciale pour se distinguer plus précisément des idoles. Car il se
proclame Dieu unique au point de s'offrir à être contemplé clairement en trois personnes. A moins de les saisir,
seul le nom nu et vide de Dieu voltige dans notre cerveau, à l'exclusion du vrai Dieu. Encore une fois, de peur
que quelqu'un imagine que Dieu est triple, ou pense que l'essence simple de Dieu est déchirée en trois personnes,
nous devons chercher ici une définition courte et facile pour nous libérer de toute erreur. 14

Pour Calvin, penser ou parler de Dieu uniquement comme un , sans référence à sa triunité,
c'est penser ou parler d'un nom de Dieu « nu et vide », qui lui-même exclut le vrai Dieu.
Alors Calvin poursuit en s'exclamant que la déclaration de Grégoire de Nazianze le « ravit
énormément » : « Je ne peux pas penser à l'un sans être rapidement encerclé par la splendeur
des trois ; et je ne puis discerner les trois sans être aussitôt ramené à l'un. 15 C'est la gloire
du Dieu chrétien : nos esprits sont commandés, quand nous pensons à lui, de passer sans
cesse de l'un au trois à l'un. Cela devrait « ravir énormément » chaque vrai chrétien.
Mais la notion de simplicité divine n'a pas toujours été si explicitement, directement et
inextricablement liée à la triunité de Dieu. Christopher Hughes a monté un argument
considérable et sophistiqué concluant (en partie) que la notion de simplicité d'Aquin est
logiquement incompatible avec sa notion de Dieu comme trinitaire. À la fin de son analyse,
Hughes dit :
Ce qui émerge est un compromis entre le maintien de divers éléments du récit d'Aquin sur la simplicité de Dieu
et le maintien de divers éléments (ce que Thomas d'Aquin considère) de l'orthodoxie trinitaire. En affaiblissant
d'une certaine manière le récit d'Aquin sur la simplicité divine, nous pouvons faire place à une pluralité de
personnes de Dieu ; en l'affaiblissant d'une autre manière, on peut faire place à une pluralité de substances
premières en Dieu. Je n'aborderai pas ici la difficile question de savoir quel type d'affaiblissement est optimal ;
à l'heure actuelle, je veux seulement souligner que le récit complet de la simplicité divine. . . décrit un Dieu qui
ne pourrait pas être trinitaire. 16

Il y a des problèmes avec l'analyse de Thomas par Hughes, dont le moindre n'est pas son
hypothèse d'une notion univoque de l'être par rapport à Dieu et à la création. Cela dit, nous
devrions nous attendre, compte tenu de la propre méthodologie de la nature/grâce explicite
et consciente de Thomas, à ce qu'il y ait des difficultés insurmontables dans son
développement de la simplicité (nature) puis de la Trinité (grâce). 17 Comme je l'ai noté ci-
dessus, parce que la doctrine de la simplicité divine que Thomas développe est un produit
de la «raison seule», alors que sa doctrine de la Trinité ne découle que d'une révélation
spéciale, cela ne devrait pas nous surprendre que les deux ne rencontrent que de grands,
peut-être insurmontable, difficulté.
Thomas développe sa notion de simplicité divine, initialement, du point de vue de la seule
raison, mais tente ensuite de donner à cette doctrine son sens plein et clair dans son
articulation de la doctrine de la Trinité, laquelle doctrine ne peut pas être un produit de la
nature, mais de Écriture. Le problème, alors, est que certains, comme Hughes, ont abordé
la doctrine de Thomas de la Trinité du point de vue de la notion de simplicité de Thomas.
Plus précisément, il me semble que ce que fait Hughes, du moins en partie, c'est d'utiliser la
propre méthode initiale de Thomas (c'est-à-dire la raison seule) de développement doctrinal
afin de déterminer si sa notion de simplicité peut ou non s'accorder avec sa notion de Trinité.
Hughes demande en ce qui concerne les deux doctrines de Thomas, la simplicité peut-elle
logiquement s'accorder avec la Trinité si chacune est jugée selon les seuls principes de la
raison ? Selon Hughes, les deux sont contradictoires ou insurmontablement incompatibles,
et au moins l'un d'entre eux doit être considérablement modifié ou affaibli s'ils doivent
jamais exister en harmonie. Ce que Hughes n'a pas incorporé (peut-être parce qu'il reconnaît
la tension inhérente et insoluble) est la méthodologie dialectique nature/grâce de Thomas.
Ainsi, la notion de simplicité de Thomas, qui n'appartient qu'à la raison, ne peut s'accorder
avec une notion de Trinité, obtenue par la même méthode.
La réplique de Thomas à ce stade serait évidente. Étant donné que la doctrine de la Trinité
dépasse la capacité de la raison à la produire, sa cohérence avec la simplicité ne peut être
jugée selon les seuls principes de la raison. Thomas a reconnu qu'il y avait des vérités
importantes et centrales dans les Écritures qui devaient être affirmées même si elles ne
pouvaient pas être invoquées par la seule raison. Et une fois que vous arrivez à la doctrine
de la Trinité chez Thomas, il est clair que la simplicité et la Trinité doivent être vues
ensemble.
Mais malgré ses éventuels faux pas, Hughes pourrait être sur quelque chose dans sa
discussion. Sur quelle base, pourrait-on se demander, Thomas doit -il passer des principes
de la seule raison aux principes de la révélation ? Plus précisément, comment exactement
sa théologie naturelle, avec son fondement dans la raison et sa conclusion pour la
simplicité de Dieu, s'accorde-t-elle avec la théologie surnaturelle, avec son fondement
dans l'Écriture et la conclusion de la triunité de Dieu ? Il serait difficile de réunir les deux
fondations sans une autre fondation derrière les deux.
 A l'époque de la Réforme, la dialectique raison/révélation est totalement rejetée . Elle a
été rejetée pour un certain nombre de raisons, mais la principale d'entre elles était le fait que
la raison en tant que fondement ne pouvait jamais être mise en contact fructueux avec une
quelconque notion de sola Scriptura . Cette dernière, en tant que fondatrice, doit régir,
guider et définir tout usage de la raison. Face à ce rejet réformé, quel est le statut de la
théologie naturelle ? Est-il, avec le mode de raisonnement rationnel de Thomas, également
rejeté ? Non, il est seulement "réaffecté" et mis à sa juste place. Müller explique :
De plus, comme l'indique le paradigme orthodoxe réformé de la théologie du vrai et du faux, archétypale et
ectypale, la vraie théologie ectypale naturalis n'est pas fondée sur l'interaction de la raison en général avec
l'ordre naturel (de sorte qu'elle ne doit pas être assimilée avec les sciences naturelles comme l'astronomie ou la
physique) mais sur l'examen de la révélation naturelle par la raison fidèle.

En effet, comme nous l'avons déjà noté, la théologie naturelle et surnaturelle sont considérées comme
appartenant au même genre de discipline ou d'étude, étant donné que les deux sont fondées sur la révélation . 18

Dans un contexte réformé, la théologie naturelle et surnaturelle doit partir du fondement de

la révélation de Dieu dans l'Écriture.
Alors, comment devons-nous alors penser bibliquement et conformément à ces
corrections réformées sur la simplicité et la triunité de Dieu ? 19 C'est une question
merveilleusement riche et passionnante, dont les réponses serviraient à révolutionner notre
façon de penser toute la théologie. Nous pouvons commencer à aborder une réponse à cette
question avec une citation de Cornelius Van Til :
Il est bien sûr vrai que nous devons faire la distinction entre la connaissance de Dieu et son être. Cela est aussi
vrai que nous devons distinguer entre les divers attributs de Dieu. Mais si l'on veut vraiment maintenir ces
distinctions dans toute leur signification, il faut les maintenir comme corrélatives à un principe d'identité aussi
fondamental qu'elles-mêmes . Pour éviter l'identité blanche du panthéisme, il faut insister sur une identité
exhaustivement corrélative des différenciations au sein de la Divinité . Aussi, pour éviter les différenciations
abstraites et les équivoques du déisme, il faut une différenciation exhaustivement corrélative au principe
d'identité dans le
Divinité . 20

Ce que Van Til dit ici est fondamental pour notre réflexion sur la simplicité et la triunité
de Dieu. Pour le dire en termes plus familiers, nous nous référons à nouveau à Calvin : « Et
ce passage de Grégoire de Nazianze me ravit énormément : « Je ne peux pas penser à l'un
sans être rapidement encerclé par la splendeur des trois ; et je ne peux pas non plus discerner
les trois sans être immédiatement ramené à l'un.'" 21 En d'autres termes, étant donné la réalité
de la Trinité, il incombe au chrétien de penser à l'un alors même que nous sommes
"rapidement encerclés par le splendeur des trois », et de discerner les trois alors même que
nous sommes « tout de suite ramenés à l'un ».
 Mais comment est-il possible pour nous, en tant qu'êtres humains, de penser à l'un et aux
trois de manière significative ? La seule façon de le faire est de soumettre notre pensée à
l'Écriture. Il n'est pas cohérent d'établir ou de considérer le un par la raison (comme
fondateur), puis d'y ajouter les trois par l'Écriture (comme fondateur). Le Dieu unique est
ce qu'il est en vertu de sa trinité, et sa trinité n'est trinitaire que parce qu'elle est corrélative
et correspond à l'un. La simplicité n'est donc bien comprise qu'à la lumière des distinctions
tripersonnelles qui elles-mêmes sont impliquées et corrélatives à cette unité. Et cela, bien
sûr, nous amène immédiatement à l'incompréhensibilité de Dieu.

L'absolu incompréhensible
Dans son œuvre monumentale de théologie, Herman Bavinck dit que « le mystère est la
pierre angulaire de la théologie ». 22 En d'autres termes, parce qu'il y a un mystère à chaque
étape de notre pensée et de notre vie chrétiennes, il est important de donner un récit biblique
approprié de ce mystère lorsque nous réfléchissons aux diverses vérités de l'Écriture (cf.
Rom. 11:33– 36). 23
Il y a sûrement du mystère dans la simplicité de Dieu ; rien n'est peut-être plus complexe
que la simplicité de Dieu ! Il y a du mystère, en d'autres termes, dans la triunité de Dieu.
Ces vérités bibliques, que nous devons affirmer, vont ensemble. Et pourtant, alors même
que nous les affirmons, nous n'avons aucune loi de pensée ou d'expérience qui nous montre
exactement comment ces aspects du caractère de Dieu sont réellement cohérents. Ils sont
cohérents; il n'y a ni ténèbres ni mystère en Dieu. Mais nous ne pouvons pas voir exactement
comment , ni dans cette vie, ni dans l'autre.
Comme indiqué ci-dessus, la Confession de foi de Westminster, 2.1, affirme, entre autres,
que Dieu est « le plus absolu ». Cette caractéristique est celle que seul Dieu peut avoir. Il
se rapporte intrinsèquement à sa simplicité, ce qui signifie qu'il se rapporte à tout ce que
Dieu est en lui-même.
Parce que seul le Dieu trinitaire est un se , seul le Dieu trinitaire est absolu. Dans son
caractère essentiel, il n'est lié à (relativement à) rien en dehors de lui-même. Quelles que
soient les relations qu'il y a en Dieu, elles sont identiques à lui. Ils ne peuvent jamais se
référer à autre chose qu'à lui-même. Ainsi, par exemple, la théologie orthodoxe affirme que
le Père est lié au Fils, qui est lié à l'Esprit, qui est lié au Père. Mais ces distinctions et
relations personnelles lui sont toutes identiques ; ils ne lui sont pas "ajoutés" de "l'extérieur".
De même, Dieu est infini et éternel. Son infini n'est pas son rapport à l'espace, au point
qu'on dise qu'il le recouvre tout entier. Son éternité n'est pas non plus un rapport au temps,
tel qu'il le prolonge sans fin. Dans les deux cas, nous affirmons que Dieu n'est contraint ni
par l'espace ni par le temps. Il les transcende tous les deux, et quand il n'y avait ni espace ni
temps, il était tout simplement . L'infini et l'éternité sont deux façons de décrire le caractère
essentiel de Dieu. Parce qu'ils lui sont essentiels, il ne peut en aucun cas les abandonner ou
les compromettre (voir 2 Tim. 2:13 ; Héb. 6:18).
Pourtant, en affirmant cela, nous affirmons également que Dieu se rapporte réellement et
véritablement à la création. Comme éternel, il a librement décidé de s'engager pour ce qui
était autre que lui. Non seulement cela, mais dans son décret éternel, il a librement déterminé
de réaliser et de contrôler tout ce qui arriverait dans la création, depuis le début jusqu'à
l'éternité future. Est-il vrai, pouvons-nous demander, qu'une fois que Dieu a décidé de
décréter et de créer, il devient alors « le plus relatif » et abandonne son caractère « le plus
absolu » ? Comme nous l'avons dit, Dieu ne pourrait pas faire une telle chose, car cela
signifierait qu'il se renie lui-même.
Alors, comment penser que le Dieu trinitaire reste « le plus absolu », avec toutes les
distinctions et relations ad intra que cela implique, tout en se rapportant à ce qui est en
dehors de lui ( ad extra ) ? Diverses réponses ont été apportées à cette question. Une façon
d'y répondre est de penser à un exemple concret de la relation de Dieu avec la création, puis
de se demander si cette relation compromet ou nie, en vertu de cette relation, tout ce que
Dieu est essentiellement . Cet exemple concret nous est donné en la personne de Jésus-
Christ.
Premièrement, pour clarifier, et en contraste avec l'orthodoxie historique, l'abus peut-être
le plus flagrant de ces catégories (du caractère essentiel de Dieu ainsi que de sa relation à
la création, en Christ) peut être vu dans
La nouvelle notion de Karl Barth sur la relation de la Trinité (avec son accent sur le Fils) et
la création. Le problème avec Calvin et le calvinisme historique, selon Barth, était qu'ils
pensaient qu'il y avait une décision et un Dieu (en particulier le Fils de Dieu) derrière ou
avant le Christ incarné. Pour
Barth, cela ne pouvait pas être le cas. L'erreur de l'orthodoxie réformée, pensait Barth, était
que le Dieu éternel et trinitaire était considéré comme ce qu'il était essentiellement,
indépendamment de son décret de créer et aussi d'accomplir la rédemption.
Bruce McCormack, un des meilleurs chercheurs de Barth, défend le cas de Barth :
Nous revenons à la question de Barth : que doit être Dieu si Dieu peut vivre une vie humaine, souffrir et mourir
? Comment Dieu peut-il expérimenter ces choses sans subir une sorte de changement fondamental au niveau
ontologique ; sans, en d'autres termes, cesser d'être Dieu ? Quelles sont les conditions ontologiques dans le Dieu
éternel qui permettent cette possibilité ? 24

La réponse de Barth à ces questions étonnera toute personne familière avec la

théologie/christologie orthodoxe, qu'elle soit romaniste ou protestante :
 La réponse de Barth à cette série de questions [ sic ] est, premièrement, que Dieu peut être le Sujet de l' assumptio
carnis [assomption de la chair] sans subir aucun changement ontologique fondamental parce que l' assomptio
carnis lui est indispensable . Et, deuxièmement, l' assumptio carnis est essentiel à Dieu parce que Dieu a voulu
qu'il en soit ainsi. . . . Dieu est tellement le Seigneur qu'il est souverain même sur son propre être. Dans une
décision primordiale , Dieu s'est assigné l'être qu'il aurait pour toute l'éternité. Ce qui lui est vraiment "essentiel".
. . consiste finalement en une décision dont le contenu est l'alliance de la grâce. Contre l'essentialisme de
l'ancienne Église, qui faisait de l'élément auto-identique en Dieu un mode d'être qui n'est pas touché, non affecté
par tout ce que Dieu fait, Barth a dit : il n'y a pas de hauteurs et de profondeurs dans l'être de Dieu dans laquelle
Dieu n'est pas déjà un Dieu « pour nous » en Jésus-Christ. Aucun fossé ne peut donc être creusé entre un être
de Dieu en lui-même et pour lui-même et un être de Dieu « pour nous ». Dieu « est » en lui-même (dans l'éternité)
ce qu'il est dans l'alliance de grâce. 25

Les lecteurs soucieux d'orthodoxie biblique reconnaîtront immédiatement les

conséquences graves, voire mortelles, de cette façon de penser. Comme McCormack le
précise, c'est la volonté de Dieu qui détermine l'être essentiel de Dieu ; il détermine même,
selon McCormack, que Dieu serait trinitaire , et il détermine tout le reste que Dieu serait.
Tout ce que Dieu décide d'être
et faire, pense Barth, est essentiel à qui il est. 26
Mais si la décision de Dieu selon laquelle le Fils assumerait une nature humaine est
essentielle pour lui, alors il n'y a aucune possibilité qu'il puisse être Dieu sans se rapporter
également à la création. Si tel est le cas, alors le Dieu trinitaire ne pourrait jamais être « le
plus absolu ». Il ne peut être ce qu'il est essentiellement que dans la mesure où il se rapporte
aux contingences de la création. Même si, comme le pense McCormack, la décision de Dieu
d'être essentiellement liée à la création est une décision initiale libre , une telle confusion
sape toute doctrine biblique et historique de Dieu. 27
Pour de bonnes raisons bibliques, la théologie orthodoxe n'a jamais tenu une telle vision
du Dieu trinitaire ou du Fils de Dieu. N'allant pas plus loin que le Credo de Chalcédoine
(AD 451), l'église a soutenu que le Fils de Dieu, en tant que Dieu, doit être "reconnu en
deux natures, sans confusion [ἀσυγχύτως], immuablement [ἀτρέπτως], indivisiblement
[ἀδιαιρέτως], et inséparablement [ἀχωρίστως] ». Le credo poursuit en affirmant, concernant
cette union personnelle de deux natures, que "la distinction des natures [n'est] nullement
supprimée par l'union, mais plutôt la propriété de chaque nature [est] conservée et
concourant à une seule Personne". et une seule Subsistance, non séparée ou divisée en deux
personnes, mais un seul et même Fils, et unique engendré, Dieu le Verbe, le Seigneur Jésus-
Christ. . .” 28
En d'autres termes, la théologie orthodoxe a toujours fait une distinction - une distinction
qui a ses racines dans l'exégèse biblique - entre Dieu (y compris le Fils de Dieu) tel qu'il est
essentiellement et Dieu tel qu'il est lié à la création. En Christ, les deux sont affirmés en une
seule personne, la personne du Fils de Dieu, et ils sont affirmés de telle manière que les
deux natures ne sont jamais confondues ou changées, ni divisées ou séparées. Depuis
l'incarnation, le Fils de Dieu continue de demeurer, éternellement, comme une seule
personne, avec deux natures. 29 Sa nature divine, cependant, lui est essentielle, de sorte qu'il
ne saurait en être autrement ; sa nature humaine n'est pas essentielle, mais dépend de la
décision du Dieu trinitaire de condescendre.
On pourrait alors penser cela plus largement et affirmer qu'à tout moment où Dieu se
rapporte à la création, lui, comme le Fils de Dieu 30 , reste ce qu'il est essentiellement, et il
se rapporte réellement et véritablement à la création. Ainsi, les caractéristiques essentielles
de Dieu sont maintenues (telles qu'elles doivent être, puisqu'il ne peut pas se renier lui-
même), et son interaction réelle (d'alliance) avec toutes les choses en dehors de lui est
également affirmée. Aucun aspect du caractère de Dieu - ni l'essentiel ni l'alliance - ne
compromet l'autre.

Conclusion
Une ou deux réflexions finales, compte tenu de ce que nous avons dit ci-dessus, pourraient
alimenter une réflexion future dans nos discussions sur la simplicité du Dieu trinitaire et
aussi sur sa relation réelle avec nous.
Premièrement, il est impératif d'affirmer à la fois la triunité ontologique (qui inclut la
simplicité) et la triunité économique. C'est-à-dire que nous devons affirmer comme
fondement ontologique absolu la confession que le Dieu trinitaire est ce qu'il est. Lui seul
est le « IA M » trinitaire . Si jamais, comme avec Barth, nous importons ce qui est de la nature
de la création dans la Divinité essentielle, nous avons nié le caractère simple, trinitaire et
incompréhensible de Dieu lui-même. Cela, nous ne devons pas le faire. Le prix que nous
payons est trop élevé, et quels que soient les gains que nous pensons obtenir, ce ne sont que
des fumées et des miroirs. Ce sont des illusions.
Si tel est le cas - et ici nous ne pouvons qu'aborder le sujet - nous devrions également
reconnaître que lorsque l'Écriture nous enjoint d'une manière ou d'une autre d'être comme
Dieu, ou de refléter son caractère, ou de prendre ses caractéristiques, elle nous enjoint de
être comme, réfléchir, prendre ces caractéristiques qui sont les siennes en vertu de la
création - c'est-à-dire par alliance - et non celles qui sont les siennes essentiellement. 31 En
d'autres termes, il ne nous est pas possible d'être, comme il est essentiellement, infini, éternel
ou immuable. De même, tout ce que Dieu est dans sa triunité essentielle est à lui seul. Ces
caractéristiques qui sont ses relatives à la création, cependant, sont celles qui peuvent être
reflétées ou "imagées" par nous d'une manière créée. 32
Ainsi, par exemple, l' ordre ( taxis ) des personnes dans la Divinité est un ordre ad intra
. Bien qu'elle se reflète dans l'économie du Dieu trinitaire (et donc pas identique à elle),
nous ne pouvons pas passer de l'économie à l'ontologie et projeter toutes les caractéristiques
de la Trinité économique sur la Divinité ontologique. 33 De même, nous ne devons pas (parce
que nous ne pourrions pas) penser que nous devons imaginer l'infini ou l'éternité. Mais ces
caractéristiques que le Dieu trinitaire prend en vertu de sa condescendance d'alliance, qui
inclut l'obéissance du Fils, par exemple, doivent, avec des qualificatifs, être prises par nous
comme des analogues et des images de son caractère d'alliance. 34
En tant que chrétiens, nous affirmons donc la triunité essentielle de Dieu, qui inclut sa
simplicité. Nous l'affirmons même si de telles affirmations mettent clairement en évidence
la nécessaire incompréhensibilité de Dieu. Dans nos affirmations, cependant, nous
reconnaissons également que notre responsabilité en tant que créatures créées à son image
est de refléter les caractéristiques de Dieu qui peuvent également se refléter en nous. De
cette façon, être "image de Dieu" signifie refléter son caractère d'alliance, caractère qui est
ce qu'il est parce qu'il choisit librement de se rapporter à sa création, en général, et à
l'homme, plus spécifiquement, afin qu'en Christ nous soyons renouvelés. vers la
connaissance, la justice et la sainteté.

1
« La simplicité de Dieu. . . est son attribut incommunicable par lequel la nature divine est conçue par nous non
seulement comme libre de toute composition et division, mais aussi comme incapable de composition et de divisibilité
» (Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology , éd. James T. Dennison Jr., traduction George Musgrave Giger,
volume 1 [Phillipsburg, NJ : P&R, 1992], 191 [3.7.3]).
2
JP Moreland et William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove, IL : IVP
Academic, 2003), 524.
3
Alvin Plantinga, « Dieu a-t-il une nature ? », dans The Analytic Theist : An Alvin Plantinga Reader , éd. James F.
Sennett (Grand Rapids : Eerdmans, 1998), 228.
4
Ibid., 249ff.
5
Il aurait été utile d'être plus précis théologiquement ici. L'indépendance de Dieu n'implique pas sa souveraineté. Dieu
est, et a toujours été, essentiellement indépendant. La souveraineté, d'autre part, présuppose la création et est donc un
de ses attributs contingents. Une fois qu'il a décidé de créer, il ne peut qu'en être souverain, mais il n'avait pas à créer
en premier lieu. Il se peut que la notion de vérités nécessaires de Plantinga ne réussisse pas à faire cette distinction
critique. Pour en savoir plus sur les propriétés essentielles et contingentes (alliance) de Dieu, voir K. Scott Oliphint,
God with Us : Divine Condescension and the Attributes of God (Wheaton, IL : Crossway, 2012).
6
Cette nécessité, nécessité créée, est ce que les réformés ont appelé « nécessité hypothétique ». Turretin l'explique ainsi
(dans le contexte de la volonté de Dieu) : « Sur l'état de la question, observez :
(1) cette nécessité est double; l'un absolu, qui simplement et par lui-même et sa propre nature ne peut être autrement,
comme que Dieu soit bon, juste, etc. position de quelque chose qu'elle suit nécessairement et ne saurait être autrement
; comme par exemple, si vous posez que Dieu a prédestiné Jacob au salut, il faut que Jacob soit sauvé, c'est-à-dire dans
l'hypothèse du décret. Sinon, il aurait pu être non prédestiné et non sauvé. Quand donc on pose la question de savoir si
Dieu veut certaines choses nécessairement, mais d'autres librement, je me réfère non seulement à la nécessité
hypothétique (car ainsi ces choses que Dieu veut librement, le décret étant posé, il ne veut plus), mais concernant la
nécessité absolue » (Turretin, Institutes , 1 :218-19 [3.14.2]).
7
Turretin note également l'implication de la simplicité et de l'aséité : « [La simplicité] est prouvée être une propriété
de Dieu . . . de son indépendance, parce que la composition est de la raison formelle d'un être originaire et dépendant
(puisque rien ne peut être composé par lui-même, mais ce qui est composé doit nécessairement être composé par un
autre ; or Dieu est l'être premier et indépendant, ne reconnaissant aucun autre être antérieur). à lui-même) » (Ibid.,
1:191 [3.7.4]) .
8
Richard A. Muller, Dogmatique réformée post-réforme: la montée et le développement de l'orthodoxie réformée, ca.
1520 à env. 1725 , vol. 3, L'essence et les attributs divins , 2e éd. (Grand Rapids : Baker Academic, 2003), 39.
9
Cela semble être la façon dont « l'éternité » est discutée dans William Lane Craig, Time and Eternity : Exploring
God's Relationship to Time (Wheaton, IL : Crossway, 2001). C'est à la fois ironique et malheureux : ironique, dans
la mesure où Craig soutient que les philosophes analytiques, et non les théologiens, sont particulièrement bien équipés
pour traiter de telles questions, et malheureux dans la mesure où Craig peut alors supposer que Dieu renonce d'une
manière ou d'une autre à son éternité au moment de la création. Dieu abandonnant son éternité serait comme Dieu
abandonnant sa bonté; ce n'est tout simplement pas possible, car c'est essentiel à qui il est en tant que Dieu.
10
Aujourd'hui, beaucoup veulent rejeter l'idée que Dieu est « sans passions ». Cela vient souvent d'idées fausses
fondamentales sur ce que l'on veut dire. Pour une discussion et une affirmation de la notion que Dieu est « sans
passions », voir K. Scott Oliphint, Reasons for Faith : Philosophy in the Service of Theology (Phillipsburg, NJ : P&R,
2006), 216–23.
11
Notez que la Confession de Foi de Westminster, chapitre 2, passe du caractère essentiel de Dieu comme simple (dans
la sec. 1), à son aséité (dans la sec. 2), puis à sa triunité (dans la sec. 3).
12
Une notion de simplicité qui implique la Trinité déplace une discussion sur la simplicité dans un contexte réformé :
« Le locus [doctrine de Dieu] ne sépare pas la Trinité de la discussion sur l'essence et les attributs : la question abordée
par cet ordre n'est pas un mouvement de une discussion philosophique ou spéculative étendue de « ce » que Dieu est
à une définition bibliciste et trinitaire de « qui » Dieu est, mais le mouvement d'une déclaration de « ce » (ou « qui »)
l'Existant est, à savoir, Dieu, à une longue discussion en termes d'attributs et de Trinité, sur précisément « quelle sorte
» de Dieu a été révélée, à savoir un Dieu trinitaire qui est simple, infini, omnipotent, gracieux, miséricordieux, etc. »
(Muller, PostReformation Reformed Dogmatics , 3:156).
13
Richard A. Muller, Dogmatique réformée post-réforme: la montée et le développement de l'orthodoxie réformée, ca.
1520 à env. 1725 , vol. 4, La Triunité de Dieu (Grand Rapids : Baker Academic, 2003), 199.
14
Jean Calvin, Instituts de la religion chrétienne , éd. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Philadelphie:
Westminster, 1960), 1.13.2.
15
Idem, 1.13.17 .
16
Christopher Hughes, On a Complex Theory of a Simple God: An Investigation in Aquinas' Philosophical Theology ,
Cornell Studies in the Philosophy of Religion (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), 240.
17
Il s'agit d'une accusation grave, mais qui ne peut être poursuivie ici. Les points suivants, notés par Muller, à propos
de l' analogia entis (analogie de l'être) de Thomas à la lumière de l'orthodoxie réformée devront suffire pour l'instant
: « Pratiquement tous les formulateurs de la théologie protestante ont nié l' analogia entis thomiste et ont déclaré
qu'aucune proportion existe entre le fini et l'infini ( finiti et infiniti nulla proportio ). Là où la ligne de pensée thomiste
se poursuit dans la Réforme - par exemple, dans les écrits de Vermigli, Zanchi et, dans une certaine mesure,
Keckermann - elle est modifiée par une évaluation plus négative des pouvoirs de la raison et par un sentiment de
 diastasis entre les voies de Dieu et les voies de l'homme qui annule virtuellement une utilisation thomiste de l'
analogia entis en théologie » (Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development
of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 à ca. 1725 , volume 1, Prolegomena to Theology , 2e éd. (Grand Rapids : Baker
Academic, 2003), 234.
18
Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics , 4 : 282 (nous soulignons). Pour en savoir plus sur la théologie
naturelle dans un contexte réformé, voir K. Scott Oliphint, « Is There a Reformed Objection to Natural Theology ?
», WTJ 74 (2012) : 169-204.
19
Notez l'évaluation de Calvin par Muller : "Pour Calvin, la simplicité divine ne fonctionne pas comme un fondement
philosophique pour la discussion de l'essence et des attributs divins, mais comme un attribut divin révélé
bibliquement et comme une règle de base du langage de Dieu identifiant Dieu comme non composite, en particulier
pour une bonne compréhension de la doctrine de la Trinité et de l'unité et de la cohérence de la puissance et de la
justice divines » (Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics , 1:254).
20
Cornelius Van Til, Introduction à la théologie systématique , éd. William Edgar (Phillipsburg, NJ : P&R, 2007),
372–73 (nous soulignons).
21
Calvin, Instituts , 1.13.17.
22
Herman Bavinck, Dogmatique réformée , éd. John Bolt, trad. John Vriend, vol. 2, Dieu et la création (Grand Rapids
: Baker Academic, 2004), 29.
23
Il est important de noter ici que le mystère n'est pas quelque chose qui vient à la fin de notre étude, comme si nous
pouvions maîtriser certaines choses mais que nous devions finalement choisir le mystère par défaut. Le mystère,
comme le dit Bavinck, est la sève de toute théologie. Nous commençons par lui, nous étudions, pensons et apprenons
dans son contexte, et nous concluons par l'affirmation joyeuse de sa présence exhaustive dans tout ce que nous savons.
24
Bruce McCormack, « Le Christ et le décret : une question non résolue pour les Églises réformées aujourd'hui », dans
Reformed Theology in Contemporary Perspective , éd. Lynn Quigley (Édimbourg : Rutherford House, 2006), 139.
25
Idem. (nous soulignons). Nous devons noter ici, pour quiconque s'intéresse à la discussion de Barth sur ces points,
que McCormack justifie ses affirmations en se référant à Barth's Church Dogmatics , IV/1, 193, 186-210 ; II/2, 6–7,
64, 77. Il devrait également être évident que Barth/McCormack exaltent le libre arbitre de Dieu à un statut absolu,
de sorte qu'il détermine même ce que Dieu serait essentiellement . Voir aussi Cornelius Van Til, Christianity and
Barthianism (Philadelphie : presbytérien et réformé, 1962), 75f.
26
Un corollaire de ceci que nous ne pouvons pas poursuivre ici est la localisation de l' alliance par Barth dans l'être
éternel de Dieu. Il me semble que les seules distinctions (personnelles) que nous sommes bibliquement autorisés à
faire par rapport à Dieu ad intra sont que le Père est inengendré, le Fils engendré et l'Esprit agissant. Le seul moment
où il y avait une alliance dans l'éternité était lorsque le Père, le Fils et l'Esprit ont décrété de créer, de racheter, et
ainsi de suite. A ce stade, il n'y a pas de distinction ad intra , seulement ad extra (vu le décret). Importer quoi que ce
soit d'autre dans la Trinité ontologique, comme la notion d'obéissance de la part du Fils, c'est confondre les aspects
ad intra et ad extra du caractère de Dieu. Une telle confusion va dans le sens de la négation désormais populaire de
la Trinité immanente en faveur d'une sorte de Trinitarisme social.
27
McCormack, « Christ et le décret », 141.
28
Nous devrions également nous souvenir que le Credo de Chalcédoine n'était pas tout ce qui était dit, ou nécessaire,
pour l'église en ce qui concerne l'incarnation du Fils. Il y avait plus de déclarations nécessaires, et données, par le
biais de conciles œcuméniques. Plus précisément, il était nécessaire de clarifier davantage que Jésus-Christ était une
seule personne (au moyen d'anathèmes dans le deuxième concile de Constantinople, 553 après JC), et s'il y avait
 deux volontés ou une seule en Christ (clarifié à Constantinople en 680 après JC) . Ces questions ne doivent pas nous
retenir ici.
29
Pour une élaboration plus complète de ces notions, ainsi qu'une partie de ce qui suit, voir Oliphint, God avec nous .
30
Dans Dieu avec nous , je soutiens que la condescendance de Dieu est juste la condescendance du Fils de Dieu. Cette
condescendance est un état éternel du Fils de Dieu, une fois qu'il a commencé. Il a son point culminant, "lorsque le
temps est pleinement venu", dans l'incarnation et se poursuit dans l'éternité future. Pour un exposé de l'activité
médiatrice du Christ dans son exaltation , voir Herman Bavinck, Reformed Dogmatics , éd. John Bolt, trad. John
Vriend, vol. 3, Sin and Salvation in Christ (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 374–82. À propos de cette
activité, dit Bavinck, "Ceux qui nieraient cela doivent également arriver à la doctrine que le
Son à un moment donné dans le futur perdra et détruira sa nature humaine; et pour cela il n'y a aucun fondement
scripturaire » (482).
31
Une façon historique de distinguer les caractéristiques de Dieu pour faire valoir ce même point est d'affirmer que
Dieu a des attributs à la fois incommunicables et communicables.
32
Par exemple, lorsque nous sommes convertis, nous sommes alors renouvelés vers la connaissance, la justice et la
sainteté (Eph. 4 : 24 ; Col. 3 : 10). Ces trois aspects font référence aux caractéristiques de l'alliance de Dieu. La
connaissance fait référence à notre exigence de penser les pensées de Dieu (révélation) après lui ; la justice fait
référence à notre relation avec la loi ; et la sainteté, à notre séparation du monde. Tous trois, en tant qu'attributs de
Dieu, sont ce qu'ils sont en vertu de sa relation avec ce qu'il a créé (révélation, loi, séparation).
33
Il ne faut donc pas affirmer qu'il y a une alliance ad intra à l'égard de la Trinité ontologique. Le pactum salutis , qui
est une alliance éternelle, est une alliance ad extra , puisque c'est l'engagement du Dieu trinitaire de se lier à ce qui
est en dehors de lui.
34
Ainsi, par exemple, la relation, donnée dans l'Écriture, entre mari et femme est censée représenter la relation
économique de la Divinité, étant donné que (contra Barth) l'obéissance du Fils est une catégorie économique et non
ontologique. Ce principe, cependant, est vrai de tous les aspects du caractère de Dieu qui doivent se refléter dans les
créatures ; ils se réfèrent tous aux caractéristiques de l'alliance de Dieu.
 11
Affirmer une autorité éternelle-
La relation de soumission à la Trinité entraîne -t-elle
un déni d' homoousios ?
Une réponse à Millard Erickson et Tom McCall
BRUCE A. WARE

Dans des publications récentes, Millard Erickson et Tom McCall ont proposé leurs critiques
respectives de ce que j'appellerai ici la compréhension de la « soumission à l'autorité
relationnelle éternelle » (ERAS) de la Trinité (qu'Erickson appelle « l'autorité graduelle »
et McCall " subordination fonctionnelle éternelle »). Ce point de vue soutient que Dieu se
révèle dans les Écritures comme un seul Dieu en trois personnes, de sorte que le Père, le
Fils et le Saint-Esprit sont pleinement égaux dans leur divinité car chacun possède
pleinement et éternellement la nature divine une et indivise; pourtant le Père est révélé
comme ayant la plus haute autorité parmi les personnes trinitaires, de sorte que le Fils, en
tant qu'agent du Père, met éternellement en œuvre la volonté du Père et est sous l'autorité
du Père, et le Saint-Esprit sert également à faire avancer la volonté du Père. fins accomplies
par le Fils, sous l'autorité du Père et aussi du Fils.
Erickson's Qui a trafiqué la Trinité ? 1 propose de décrire et de critiquer ce qu'il appelle
les compréhensions de l'autorité graduelle et de l'autorité équivalente de la Trinité (la
première correspondant à peu près à la vision « autorité relationnelle éternelle-soumission
» mentionnée ci-dessus). Bien qu'Erickson lui-même soit depuis longtemps un partisan de
la position d'autorité équivalente, il se positionne néanmoins comme offrant aux lecteurs
une évaluation impartiale des deux positions, étant beaucoup plus critique tout au long du
livre de la position d'autorité graduelle, comme on aurait pu s'y attendre.
McCall's Quelle Trinité ? A qui appartient le monothéisme ? , 2 traite largement de
nombreuses questions de la discussion trinitaire contemporaine, dont un chapitre 3 consacré
à sa critique de la vision de la « subordination fonctionnelle éternelle » (qui correspond
également à peu près à la vision « autorité relationnelle éternelle-soumission » mentionnée
ci-dessus) défendue par Wayne Grudem , moi et un certain nombre d'autres auxquels il fait
référence moins fréquemment. L'évaluation globale de McCall de la subordination
fonctionnelle éternelle est fortement négative, exprimant même son avertissement que ce
point de vue « devrait être combattu » par ceux qui soutiennent l'orthodoxie religieuse.
Alors qu'Erickson et McCall proposent tous deux des critiques d'ERAS, celle d'Erickson
est beaucoup plus large que celle de McCall, se concentrant sur des considérations bibliques,
historiques, philosophiques, théologiques et pratiques. À ce jour, l'une des meilleures
réponses brèves à bon nombre des principaux arguments soulevés par Erickson est l'essai
de Grudem « Preuve biblique de la soumission éternelle du fils au père », dans The New
Evangelical Subordinationism ? , édité par Dennis Jowers et Wayne House. 4 La principale
ligne de critique de McCall est beaucoup plus étroite et de nature essentiellement
philosophique, mais sa principale critique est celle dont Erickson discute également et qui
est assez lourde compte tenu de la gravité de sa charge. Ce chapitre se concentrera donc sur
cette critique philosophique commune contre ERAS apportée à la fois par Erickson et
McCall. J'espère montrer que cette accusation contre ERAS est erronée et doit être retirée.

L'objection philosophique commune d'Erickson et de

McCall
Nous commençons par entendre l'objection, commune à la fois à Erickson et à McCall, dans
laquelle tous deux concluent que la position trinitaire d'ERAS implique nécessairement un
déni de l' homoousios du Fils avec le Père. Pour sa part, Erickson formule cette objection
comme suit :
Si l'autorité sur le Fils est un attribut essentiel et non accidentel du Père, et que la subordination au Père est un
attribut essentiel et non accidentel du Fils, alors quelque chose de significatif s'ensuit. L'autorité fait partie de
l'essence du Père, et la subordination fait partie de l'essence du Fils, et chaque attribut ne fait pas partie de
l'essence de l'autre personne. Cela signifie que l'essence du Fils est différente de l'essence du Père. L'essence du
Père comprend l'omniprésence, l'omniscience, l'amour, etc., et l'autorité sur le Fils. L'essence du Fils comprend
l'omniprésence, l'omniscience, l'amour, etc., et la soumission au Père. Mais cela équivaut à dire qu'ils ne sont
pas homogènes entre eux. 5

À la lumière de cela, Erickson conclut que l'ERAS (ce qu'il appelle la vision "graduelle")
"semble impliquer une sorte de position arienne ou semi-arienne". 6 Bien qu'Erickson
n'accuse pas les partisans de l'ERAS d'hérésie, il est clair que sa critique serait à juste titre
considérée comme équivalant à cela.
En utilisant un langage différent, McCall fait une accusation très similaire pour des
raisons très similaires. Il ouvre sa discussion sur ERAS (dans sa terminologie,
"subordination fonctionnelle éternelle") indiquant que certains (tout au long du chapitre 6,
il cite principalement des écrits de Grudem et moi) évangéliques ont voulu nier la
subordination "ontologique" ou "essentielle" tout en insistant sur le fait que sur l'éternelle
subordination « fonctionnelle » du Fils au Père. 7 Mais McCall conteste la validité de cette
position. Il affirme que ce qu'il appelle « Hard EFS » - l'idée que la soumission du Fils n'était
pas seulement incarnée (ce qui serait « Soft EFS ») mais marque en fait sa relation avec le
Père pour toute l'éternité - « implique le déni de l' homoousion. .” 8 Sur quelle base base-t-il
cette accusation ? Voici l'argument de McCall :

Si Hard EFS est vrai, alors le Fils a la propriété d'être fonctionnellement subordonné dans
tous les segments de temps dans tous les mondes possibles .
(2) Si le Fils a cette propriété dans tous les mondes possibles, alors le Fils a
nécessairement cette propriété. De plus, le Fils a cette propriété avec une nécessité
de re plutôt que de dicto .
(3) Si le Fils a nécessairement cette propriété ( de re ), alors le Fils l'a essentiellement.
(4) Si Hard EFS est vrai, alors le Fils a essentiellement cette propriété alors que le
Père ne l'a pas.
(5) Si le Fils a essentiellement cette propriété et que le Père ne l'a pas, alors le Fils est
d'une essence différente de celle du Père. Ainsi le Fils est heteroousios plutôt
qu'homoousios .

Bien que les objections d'Erickson et de McCall soient formellement différentes et

utilisent un langage différent, leur accusation de base est la même. Certes, Erickson utilise
le langage et l'outil conceptuel des «attributs essentiels», tandis que McCall utilise le
langage du monde possible pour parler de propriétés possédées avec une nécessité de re .
Néanmoins, la force et le point de leurs objections sont les mêmes. Voici un résumé de
l'argumentation d'Erickson et McCall, comme je les comprends tous les deux :

1. Si l'on soutient que le Fils se soumet éternellement au Père alors que le Père a une
autorité éternelle sur le Fils, alors il s'ensuit que le Fils a une propriété qui lui est
essentielle ( c'est-à-dire la propriété de se soumettre éternellement au Père) que le
Père ne possède pas aussi.
2. Mais si le Fils a une propriété qui lui est essentielle en tant que Fils, propriété que le
Père ne possède pas également, alors il s'ensuit que le Fils a une essence qui est
différente de l'essence du Père.
3. Et si l'essence du Fils est différente de l'essence du Père, il s'ensuit que le Fils ne
peut pas être homoousios (c'est-à-dire de la même essence identique) avec le Père.
4. Par conséquent, affirmer que le Fils se soumet éternellement au Père entraîne une
négation de l' homoousios .
 L'idée clé de cette critique est la notion selon laquelle attribuer au Fils une propriété qui
lui est essentielle en tant que Fils, mais qui n'est pas également partagée avec le Père,
implique que le Fils a une essence différente de celle du Père, et donc que le Fils ne peut
être homoousios avec le Père. Cet argument est-il valable ? Les partisans d'ERAS ont-ils
sciemment ou non proposé une position qui devrait à juste titre être rejetée comme hérétique
? Considérons quelques réponses à l'objection d'Erickson-McCall.

Réponses à l'objection philosophique commune d'Erickson

et de McCall
Premièrement, si les défenseurs d'ERAS succombent à l' hétéroousios basé sur la logique
de cet argument, alors Athanasius et les rédacteurs du Credo de Nicée succombent
également. Pourquoi? Simplement pour cette raison : Athanase et Nicée soutenaient aussi
que le Fils possède une propriété qui n'appartient qu'à lui, une propriété qui est essentielle
à qui il est en tant que Fils, une qu'il possède dans tous les mondes possibles, de sorte que
sa possession est avec une nécessité de re (en principe) et non seulement de dicto (en fait),
qu'il possède nécessairement et de manière non contingente ; et pourtant c'est une propriété
que le Fils possède en exclusivité, telle que le Père ne la possède pas et ne peut pas la
posséder aussi. De quelle propriété s'agit-il ? La propriété unique du Fils, qui lui est
nécessaire en tant que Fils mais non possédé par le Père, c'est qu'il est éternellement
engendré du Père, engendré et non créé.
Après tout, pour Athanase et la plupart des pères nicéens et post-nicéens, ne pas affirmer
que l'engendrement du Fils est essentiel à la personne du Fils reviendrait à dire que le Fils
n'est pas le vrai et éternel Fils du Père. C'est-à-dire que son être engendré n'est pas
simplement contingent ( de dicto ) et donc pas nécessaire ; au contraire, son être engendré
est éternel et absolument nécessaire ( de re ). Par conséquent, le fait que le Fils soit
éternellement engendré est essentiel pour qu'il soit le Fils éternel du Père. Il est clair que
Nicée ne voyait aucune contingence attachée à sa déclaration que le Fils était le seul
engendré du Père. Au lieu de cela, le Fils seul est engendré du Père, et son engendrement
est de toute éternité et donc essentiel à qui il est en tant que Fils. Le Père, d'autre part, n'est
pas engendré tandis que l'Esprit procède du Père (et du Fils - addition occidentale). Mais le
Fils, en tant que Fils, est engendré de toute éternité, de sorte que son engendrement est
absolument nécessaire et donc essentiel à son identité de Fils. Cette propriété est vraie du
Fils dans tous les mondes possibles, puisque ce n'est pas une propriété contingente ou
accidentelle, mais une propriété nécessaire. Cette propriété est possédée par le Fils avec une
nécessité de re ; c'est une propriété que le Fils a essentiellement (c'est-à-dire absolument
nécessairement et de manière non contingente). Et le Père non seulement ne le possède pas;
le Père en effet ne peut pas le posséder. Mais, étant donné la logique et les affirmations de
l'argument Erickson-McCall, l'accusation portée contre ERAS devrait être tout aussi
applicable à Athanasius et Nicaea.

1. Si l'on soutient que le Fils est éternellement engendré par le Père alors que le Père
est éternellement inengendré, alors il s'ensuit que le Fils a une propriété qui lui est
essentielle ( à savoir, la propriété d'être éternellement engendré) que le Père n'a pas
aussi . posséder.
2. Mais si le Fils a une propriété qui lui est essentielle en tant que Fils, propriété que le
Père ne possède pas également, alors il s'ensuit que le Fils a une essence qui est
différente de l'essence du Père.
3. Et si l'essence du Fils est différente de l'essence du Père, il s'ensuit que le Fils ne
peut pas être homoousios (c'est-à-dire de la même essence identique) avec le Père.
4. Par conséquent, soutenir que le Fils est éternellement engendré par le Père implique
une négation de l' homoousios .

L'ironie ici est épaisse. Athanase et Nicée ont proposé homoousios et ont réussi à faire
entrer ce mot et le concept qui l'accompagne dans le premier credo œcuménique de
l'Église. Mais ce même credo parle aussi du Fils comme « engendré, non créé », et il
affirme ainsi une propriété du Fils qui lui est unique en tant que Fils, qui lui est essentielle
dans sa personnalité de Fils, et que le Père ne possède pas. Si Erickson et McCall ont
raison, Athanase et Nicée sont profondément et irréconciliablement contradictoires. Alors
qu'ils affirment l' homoousios , leur insistance sur une propriété essentielle unique au Fils
entraîne leur négation de l' homoousios .
Cela m'amène à ma deuxième réponse. Pourquoi Athanase et Nicée ne sont-ils pas
coupables ? Et pourquoi les partisans d'ERAS sont-ils également non coupables ? La
propriété en question pour chacun - la propriété d'engendrement éternel pour Athanase et
Nicée, et la propriété de la soumission éternelle-relationnelle du Fils aux avocats d'ERAS -
est dans chaque cas une propriété de la personne du Fils, pas une propriété de l' essence ou
de la nature que le Fils partage pleinement avec le Père et l'Esprit. Erickson se trompe donc
en se référant à cette propriété comme un « attribut », puisque tous les attributs divins sont
la possession commune et pleine de chacune des trois personnes trinitaires. Pourtant, chacun
a également des propriétés distinctes spécifiques à la personne qui constituent le Père en
tant que Père (et non en tant que Fils ou Esprit), le Fils en tant que Fils (et non en tant que
Père ou Esprit) et l'Esprit en tant qu'Esprit (et non en tant que Père ou Fils). Sans ces
propriétés spécifiques à la personne, il n'y a aucune base de distinction entre les personnes
trinitaires. Les partisans d'ERAS, conformément à la structure de la compréhension trinitaire
proposée par Athanase et Nicée, font la distinction entre la seule nature divine commune
possédée éternellement et pleinement par chacune des trois personnes de la Divinité, et les
propriétés spécifiques à la personne qui ne sont pas de la nature ou de l'essence de Dieu,
mais sont des propriétés distinctives de chacune des personnes de la Divinité. La propriété
du Fils de se soumettre éternellement au Père est une propriété relationnelle qui appartient
à sa personnalité distinctive et non à son essence, qui (l'essence) est commune et pleinement
possédée par chaque personne trinitaire.
De plus, je suis particulièrement étonné de savoir pourquoi McCall n'a pas envisagé cette
solution à l'argument qu'il a présenté contre les partisans de l'ERAS. L'une des raisons de
ma perplexité est la suivante : Wayne Grudem et moi avons donné cette même réponse à
Tom McCall et Keith Yandell lors d'un débat public que nous avons eu avec eux le
9 octobre 2008. Dans nos remarques liminaires, qui leur ont été fournies dans un document
avant la débat et à tous ceux qui ont assisté au débat, nous avons écrit puis dit :
Alors que le Fils a des propriétés de sa personnalité que le Père dans sa personnalité n'a pas et ne peut pas avoir,
cependant chaque propriété de l'essence divine du Fils est une propriété possédée aussi pleinement et
éternellement par le Père dans son essence divine. Le Fils se distingue donc à juste titre dans sa personnalité du
Père, mais le Fils ne peut pas à juste titre se distinguer dans son essence du Père, car alors le Père serait par
essence différent de l'essence du Fils (et de l'Esprit). 9

Bien que le livre de McCall ait été publié en 2010, il m'a indiqué dans une correspondance
par e-mail qu'il avait déjà écrit son chapitre avant le débat. 10 Pourtant, cela me laisse
perplexe sur quelque chose de cette importance (accuser un collègue évangélique avec ce
qui équivaut à de l'hérésie !), pourquoi même une note de bas de page n'aurait-elle pas pu
être ajoutée exprimant les lignes de notre réponse à son argument.
Ceci est également déroutant : McCall se réfère en fait à un moment donné à un appel
possible aux « propriétés personnelles » comme celles qui distinguent le Père, le Fils et
l'Esprit les uns des autres. Mais quand il écrit à leur sujet, il dit :
Traditionnellement, des propriétés comme « être engendré », « être ingénéré » ou « être spiré » appartiennent à
des personnes distinctes et sont donc appelées « propriétés personnelles ». Celles-ci appartiennent éternellement
aux personnes divines, et chacune n'est possédée que par une seule des personnes divines. Le Père, le Fils et
l'Esprit sont personnellement distincts dans leurs relations, et ils le sont éternellement. Dans ces conditions,
pourquoi aurions-nous besoin de faire appel à des propriétés fonctionnelles pour rendre compte d'une véritable
distinction ? 11

Comme c'est très étrange, en effet. La propriété de la « subordination fonctionnelle éternelle

» du Fils, ou de sa soumission éternelle au Père, est sûrement une propriété exclusive du
Fils et que le Père ne possède pas. Mais cette propriété n'est-elle pas strictement et
uniquement une propriété personnelle ? C'est-à-dire que c'est une propriété de la personne
du Fils, et c'est une propriété qui ne peut exister qu'en relation avec une autre personne. Le
Fils ne pourrait pas posséder cette propriété s'il était une monade ou une divinité Unitaire.
Mais en tant que personne du Fils, il est sous l'autorité du Père, et comme tel sa propriété
de se soumettre éternellement au Père est une propriété de sa personnalité par rapport (et
seulement par rapport) au Père ; ce n'est donc rien d'autre qu'un "bien personnel". Je ne peux
pas comprendre comment ou pourquoi McCall échouerait à voir cette propriété comme une
propriété personnelle du Fils en relation avec le Père de la manière dont les défenseurs de
l'ERAS se sont efforcés de décrire.
Et ceci ajoute à la perplexité. Plus tard dans le livre de McCall, il fait référence à cette
même ligne de pensée en considérant comment Zizioulas pourrait échapper à un problème
que McCall a noté de son point de vue. En discutant de cette évasion possible, McCall note
qu'on pourrait
à la vénérable distinction offerte par les Cappadociens contre les assauts du « néo-arianisme ». Rappelons que
lorsqu'Eunomius insista sur le fait que les hypostases divines devaient être différentes dans leur essence ou dans
leurs accidents (dont aucun n'était acceptable), les Cappadociens répondirent que les propriétés qui distinguaient
les hypostases divines n'étaient ni essentielles (ce qui reviendrait à nier l' homoousion ) ni accidentelle (ce qui
rendrait les hypostases divines contingentes), mais que les hypostases divines se distinguent par des propriétés
personnelles. En d'autres termes, les hypostases se distinguent par des propriétés relationnelles - propriétés
détenues en vertu des relations avec les autres personnes divines. 12

Ainsi, il apparaît que McCall confond deux ensembles de propriétés qui se distinguent
dans la position ERAS : (1) les propriétés possédées pleinement et éternellement par le Père,
par le Fils et par l'Esprit, de l' essence divine une et indivise - les propriétés, ensuite, ce sont
les attributs essentiels de Dieu comprenant la nature éternelle de Dieu, qui est la seule et
même nature divine possédée pleinement et éternellement par le Père, et par le Fils, et par
l'Esprit - et (2) les propriétés possédées distinctement par le Père, et d'autres propriétés
possédées distinctement par le Fils, et encore d'autres propriétés possédées distinctement
par l'Esprit, comme propriétés de chacune de leurs personnes respectives - propriétés
distinctement relationnelles et personnelles , qui ne doivent pas être confondues avec les
attributs essentiels de l'unique commune. nature divine. Lorsque les partisans d'ERAS
déclarent que le Fils possède éternellement la propriété d'être sous l'autorité du Père, ils
proposent également cela comme une propriété relationnelle de la personnalité du Fils et
non comme un attribut de l'essence du Fils. ERAS fait donc appel à la même distinction à
laquelle les Cappadociens ont fait appel en réponse aux néo-ariens.
Cela m'amène à ma troisième réponse. Une sorte d'équivoque s'est produite dans la façon
dont McCall en particulier formule son argumentation à l'appui de son accusation selon
laquelle Hard EFS nie l' homoousios . Lorsque McCall déclare dans sa prémisse (5), "Si le
Fils a essentiellement cette propriété et que le Père ne l'a pas, alors le Fils est d'une essence
différente du Père", il est clair que McCall voit la possession d'une propriété unique "
essentiellement » comme indiquant une « essence » unique. Mais cela confond le sens de
l'adjectif « essentiel » et du nom « essence ». Cette « vénérable distinction offerte par les
Cappadociens » avait sûrement à l'esprit des propriétés de la personnalité qui étaient «
essentielles », c'est-à-dire « nécessaires » au Père étant le Père (par exemple, inengendré),
au Fils étant le Fils (par exemple, éternellement engendré), et au fait que l'Esprit est l'Esprit
(par exemple, procédant du Père - comme indiqué dans l'ajout de 381 Constantinople au
Credo de Nicée), tout en affirmant également que chaque propriété de "l'essence" de Dieu
était possédée pleinement par le Père , et par le Fils, et par l'Esprit. Mais les propriétés
distinctives de la personnalité unique de chaque personne trinitaire, bien qu'essentielles à
qui chacun est en tant que personne distincte, ne sont pas des propriétés de l'essence divine.
Non, ce sont des propriétés (pour essentielles qu'elles soient) des personnes.
Peut-il en être autrement ? Pouvons-nous dire du Père (ou du Fils ou de l'Esprit) qu'il n'a
pas de propriétés distinctives essentielles (c'est-à-dire non contingentes, absolument
nécessaires) de sa personnalité ? Si nous le faisons, alors qu'est-ce qui marque le Père en
tant que Père, ou le Fils en tant que Fils, ou l'Esprit en tant qu'Esprit ? De toute évidence, la
distinction des personnes exige qu'il existe des propriétés distinctives de chaque personne,
telles que ces propriétés de leur personnalité unique sont nécessaires à chaque personne au
lieu d'être simplement contingentes ou accidentelles, sont vraies d'eux dans tous les mondes
possibles, sont tenues avec une sorte de nécessité de re , et sont donc essentielles à la
personnalité distinctive de chaque personne trinitaire en les distinguant des autres personnes
trinitaires. Bref, il ne s'ensuit pas que parce que le Fils a une propriété distinctive, une
propriété qu'il possède dans tous les mondes possibles, une qu'il possède avec une nécessité
de re , et une qu'il possède essentiellement, il ne s'ensuit pas que il a donc une essence
différente du Père, tant que cette propriété distinctive est une de sa personne et non une
propriété de l'essence commune qu'il possède éternellement et pleinement avec le Père et
l'Esprit.

Conclusion
Je conclus donc que l'accusation portée contre ERAS par Erickson et McCall - qu'attribuer
au Fils une propriété qui lui est essentielle en tant que Fils mais pas également partagée
avec le Père implique que le Fils a une essence différente de celle du Père, et par conséquent,
le Fils ne peut pas être homoousios avec le Père - est égaré et devrait être retiré. Comprenant
tout particulièrement la gravité de cette accusation - qui accuse implicitement les défenseurs
d'ERAS d'hérésie - je demanderais humblement à Millard Erickson et à Tom McCall de
retirer cette accusation.
 Permettez-moi quelques commentaires connexes en terminant. Tout d'abord, Erickson
aborde certains des soutiens bibliques que les partisans d'ERAS ont mis en avant, bien
qu'il en manque beaucoup, et certains qui lui manquent font partie des arguments bibliques
les plus solides. 13 Pour sa part, McCall contourne simplement les preuves bibliques et
historiques massives que Grudem et moi avons avancées dans notre débat. Sa discussion
de notre position, si le lecteur ne savait rien d'autre, amènerait à penser que nous n'avons
que des passages qui parlent de la soumission incarnée du Fils au Père pour fonder notre
point de vue. Cette description de notre point de vue est trompeusement sélective et
trompeuse, c'est le moins qu'on puisse dire. Le lecteur qui s'en soucie peut écouter et
visionner le débat du 9 octobre 2008, dans lequel Grudem et moi présentons un large
résumé de nos témoignages, ainsi que les
Déclarations d'ouverture de McCall-Yandell et notre interaction. 14
Deuxièmement, on se demande si notre culture, y compris notre sous-culture
évangélique, est devenue, selon les mots d'Edith Humphrey, « allergique à l'autorité ». 15
Elle exprime son étonnement face à l'affirmation de Gilbert Bilezikian selon laquelle la
position d'ERAS constitue une « étrange hérésie » dans le mouvement évangélique
contemporain. Au contraire, dit-elle, la position de Bilezikian est la position qui s'oppose à
la plupart de celles de l'histoire de l'Église - Est, Ouest, catholique et protestante.
Réfléchissant sur les premières formulations trinitaires, elle commente :
Il a fallu un certain temps avant que toute l'Église ne comprenne le mystère complet de la Trinité et n'accepte
d'appeler le Fils "d'une seule essence avec le Père". Mais les anciens théologiens n'ont jamais laissé derrière eux
les implications claires du nom «Père», ni ignoré les indications de l'Écriture selon lesquelles le Fils est
éternellement obéissant au Père. . . . Voici la propre réponse de Dieu à nos relations défaillantes et avides de
pouvoir. Nous avons besoin du propre modèle de Dieu à notre époque, qui connaît à la fois une crise d'autorité
et un mépris pour la dignité de chaque personne. Dans la sagesse du Saint-Esprit, nous en sommes venus à
comprendre que la hiérarchie et la réciprocité ne sont pas en contradiction dans le Dieu trinitaire, mais un
mystère ineffable. 16

homoousios complète, sans réserve et éternelle du Fils avec le Père et l'Esprit. Nier l'
homoousios et la pleine déité du Fils est impensable pour ceux qui avancent cette position.
Ainsi, l'accusation que notre position entraîne sa négation est lourde, sérieuse et grave, mais
une accusation que nous rejetons entièrement.
Cependant, l'enseignement biblique clair selon lequel le Père a créé l'univers par
l'intermédiaire du Fils (1 Cor. 8 : 6 ; Héb. 1 : 1-2) est également important pour nous, et que
le Fils est descendu du ciel pour ne pas faire sa volonté mais de faire la volonté du Père qui
l'a envoyé (Jean 6:38), que le Fils s'est incarné non de sa propre initiative mais parce que le
Père l'a envoyé (Jean 8:42), que le Fils se soumet au Père dans son exaltation alors qu'il est
assis à la droite du Père (1 Co 15, 28), et que cette relation marquée par l'autorité du Père et
la soumission du Fils ne s'inverse jamais.
La fidélité à l'Écriture exige d'affirmer à la fois la pleine égalité d'essence du Père, du Fils
et de l'Esprit, et les distinctions éternelles de la relation autorité-soumission entre ces
personnes. L'égalité et la distinction doivent toutes deux être maintenues pour que le
monothéisme trinitaire soit vrai. Notre proposition cherche à faire exactement cela, et de le
faire d'une manière pleinement fidèle à tous les enseignements de la Bible. À la fin, Dieu
nous jugera tous. Que notre objectif soit de représenter l'auto-révélation de Dieu aussi
précisément et complètement que nous le pouvons, afin que nous puissions vraiment
connaître la gloire de l'unité et de la distinction du Dieu unique qui est trois.

1
Millard J. Erickson, Qui altère la Trinité ? Une évaluation du débat sur la subordination (Grand Rapids : Kregel,
2009).
2
Thomas H. McCall, Quelle Trinité ? A qui appartient le monothéisme ? Théologiens philosophiques et systématiques
sur la métaphysique de la théologie trinitaire (Grand Rapids: Eerdmans, 2010).
3
« 'Subordination fonctionnelle éternelle' : Considérant une proposition évangélique récente », chap. 6 dans ibid., 175–
88.
4
Wayne Grudem, « Preuve biblique de la soumission éternelle du Fils au Père », chap. 10 dans Le nouveau
subordinationisme évangélique ? Perspectives sur l'égalité de Dieu le Père et de Dieu le Fils , éd. Dennis W. Jowers
et H. Wayne House (Eugene, OR : Pickwick, 2012), 223–61.
5
Erickson, qui altère la Trinité ? , 172.
6
Idem.
7
McCall, quelle Trinité ? , 175.
8
Idem, 179 ; cf. 176, 180, 188.
9
Wayne Grudem et Bruce A. Ware, « Opening Statement for the Affirmative », sur la question : « Les relations
d'autorité et de soumission existent-elles éternellement parmi les personnes de la Divinité ? lors d'un débat avec Tom
McCall et Keith Yandell, tenu dans la chapelle de la Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, 9 octobre
2008, 17
10
Tom McCall, message électronique à l'auteur, 2 décembre 2011.
11
McCall, quelle Trinité ? , 184.
12
Idem, 200.
13
Voir la réponse de Grudem à Erickson dans Grudem, « Biblical Evidence for the Eternal Submission of the Son to
the Father ».
14
La vidéo du débat est disponible sur http://henrycenter.tiu.edu/resource/do-relations-of-authority-andsubmission-
exist-eternally-among-the-persons-of-the-godhead/ .
15
Edith Humphrey, « Le don du père : regarder l'histoire du salut à l'envers », chap. 3 dans Théologie trinitaire pour
l'Église : Écriture, communauté et culte , éd. Daniel J. Treier et David Lauber (Downers Grove, IL : InterVarsity,
2009), 94.
16
Ibid., 98–99.
 Contributeurs
Kyle Claunch (candidat au doctorat, The Southern Baptist Theological Seminary) est le
pasteur principal de la Highland Park First Baptist Church, Louisville, Kentucky.

Christopher W. Cowan (PhD, The Southern Baptist Theological Seminary) est éditeur de
bibles et d'ouvrages de référence chez B&H Publishing.

Philip R. Gons (MA, Bob Jones University) est directeur principal du marketing chez
Faithlife Corporation.

Wayne Grudem (PhD, Université de Cambridge) est professeur-chercheur de théologie et

d'études bibliques au Phoenix Seminary.

James M. Hamilton Jr. (PhD, The Southern Baptist Theological Seminary) est professeur
de théologie biblique au Southern Baptist Theological Seminary et pasteur prédicateur à la
Kenwood Baptist Church, Louisville, Kentucky.

Michael AG Haykin (ThD, Université de Toronto) est professeur d'histoire de l'Église et

de spiritualité biblique au Southern Baptist Theological Seminary et directeur du Andrew
Fuller Centre for Baptist Studies.

Robert Letham (PhD, Aberdeen University) est directeur de recherche et maître de

conférences en théologie systématique et historique à la Wales Evangelical School of
Theology.

Andrew David Naselli (PhD, Trinity Evangelical Divinity School) est professeur adjoint
de Nouveau Testament et de théologie biblique au Bethlehem College and Seminary.

K. Scott Oliphint (PhD, Westminster Theological Seminary) est professeur d'apologétique

et de théologie systématique au Westminster Theological Seminary.

Michael J. Ovey (PhD, King's College, Londres) est directeur de l'Oak Hill Theological
College.

John Starke (candidat MDiv, The Southern Baptist Theological Seminary) est le pasteur
prédicateur de l'église Apostles à Manhattan.
Bruce A. Ware (PhD, Fuller Theological Seminary) est professeur de théologie chrétienne
au Southern Baptist Theological Seminary.
 Index général
Absalon, 144–45
Adam, Pierre, 127 , 128n9 Typologie Adam-Christ,
98
ad intra et ad extra , de la Trinité, 78n37 , 90 , 230
Adonija, 144 Enée, 143
agence (concept juif), 49 , 53 Allen, John, 178–79
Allen, Michael, 165–66 , 171n58 analogia entis ,
226n17
analogique , révélation as, 85–86 , 88
Anatolios, Khaled, 113 Anchise, 143
anhypostasie , 166
archétypale et ectypale, 227 .
arétogénique , 186
Arianisme, 18n5 , 66 , 106 , 115 , 120 , 122 , 127–28 , 132–33 , 135 , 137 , 139 , 140 ,
149 , 150 , 158 , 191 , 195n2 , 196n2 , 200 , 206 , 239 Arius,
132n29 assumptio carnis , 231
Athanase, 117 , 127 , 129 , 131 , 139n63 , 142–45 , 151 , 241–43 sur la
monarchie cosmique divine, 136 sur la génération éternelle, 112–14
sur le Saint-Esprit, 191 .
Augustin, 25n13 , 83–85 , 87 , 90–91 , 105n9 , 117 , 155 , 224 sur la
génération éternelle, 161–66 , 171 sur l'opération inséparable, 167–
71 , 172 sur l'amour, 154
autorité , direction as, 69–75 , 80
Ayres, Lewis, 83n44 , 130n19 , 133 , 134 , 139n62
Bakounine, Mikhail, 127 Balthasar, Hans
Urs von, 91n54 baptême et la Trinité, 192–
94
Barnes, Michèle René, 83n44
Barrett, CK, 47 , 54 , 54–55n25 , 63 , 71n22 , 72n24 , 75
Bartel, Timothée, 204 , 205n29
Barth, Karl, 231–32 , 234
Basile d'Ancyre, 129 , 140–42
Basile de Césarée, 83n44 , 114–15
Bavinck, Herman, 113 , 119 , 121 , 229
Bedale, Stephen, 70 ans Beeley,
Christopher, 117 ans
engendré , 18n5 , 28 , 114 , 120 , 121 , 142 , 241–42
Belleville, Linda, 17 , 26–28 , 30–31 , 33–37
Autorité biblique de, 32–44
bonnes et nécessaires déductions de, 110 infaillibilité de, 73n27
Bilézikian, Gilbert, 17 , 66n3 , 195n2 , 199n14 , 247
Oiseau, Michel, 207
Blasphémie (357), 129 , 139–40 , 149 , 150
Blomberg, Craig, 95 ans
Boettner, Loraine, 200n18
Buswell, J. Oliver, 200n18

Calvin, Jean, 105n9 , 106 –7, 118–19 , 124 , 164 sur la

direction, 75–76 sur les biens incommunicables, 202 sur le
mystère de la Trinité, 212–13 sur les personnes de la
Trinité, 200–201n19 sur la simplicité et la triunité de Dieu,
225 , 228–29
Cappadociens, 117 , 224 , 245 , 246
Cardal, Paul, 184
Carnley, Peter, 128n5 , 130 , 140 , 153
Carson, DA, 55 , 62 , 197n7
Cary, Philippe, 17 ans
Credo de Chalcédoine (451), 28–29 , 89 , 232 , 233n28 Charry,
Ellen T., 186n61 christologie, paradoxe de, 64n58 Christou,
Panayiotis, 114 émeutes « Église et roi », 186 circumincession ,
25n13 Comma Johanneum , 193 complémentaires, 12 , 95 , 196
sur Augustin, 156 , 158
comme homoousian , 171 représentation erronée de, 160–61
Constance, empereur, 131 , 133
Concile de Nicée (325), 199 Concile de
Constantinople (381), 117 , 246 alliance
condescendance, 234
Craig, William Lane, 200n18 , 215–16 , 222n9
création , 234 versus génération, 120
Distinction créateur-créature, 123.
Relation créateur-créature, 140–41 , 150 , 151
Croix, Richard, 206
Cullmann, Oscar, 64n58

Dahms, Jean, 122 , 201n20

Davey, J.Ernst, 55n28
David, fils de, 144–45
Davis, Jean, 177
Dawes, Grégory, 71 ans
Credo de la dédicace (341), 131–33 , 134 , 135 , 137 , 139
déisme, 190 dithéisme, 63n57
monarchie divine , 136–37 , 139 , 151
Dünzl, Franz, 131n22 , 133nn32–33 , 134 , 135n43 Dutton,
Anne, 178 dyothélitisme, 89 , 171n58
Trinité économique , 67 , 78–81 , 195n1 révèle
l'immanente Trinité, 84–87 , 88
égalitaristes , 13 , 95 , 171 , 196 sur
Augustin, 156
enhypostasie , 166
Lumières, 173 , 174 Épiphane de Salamine,
141n68
position d'autorité équivalente, 40 , 156n1 , 238 . Voir aussi poste de « soumission
temporaire »
pensée équivoque , 85–86
Erickson, Millard, 17 , 18 , 61 , 96 , 106 , 156n1 , 171 , 200n18 , 205n28 , 237–47 sur l'acte
des personnes de la Trinité, 19–25
sur Augustin, 158
et autorité des Écritures, 32–33 sur la création,
42
sur la subordination fonctionnelle éternelle, 199 .
sur la génération éternelle, 110
sur les noms "Père" et "Fils" comme non éternels, 29-30 sur l'envoi
du Fils, 35n33
sur la soumission temporaire du Fils, 40–41
eschatologique du Fils, 105 essence, 246 et personne,
114 , 118 , 120 , 200n19 versus propriété, 240–43
éternelle (EFE), 197 .
éternelle (EFS), 159–60 , 197 , 199 , 203 , 237–38 , 239–
40 , 244 , 246
génération éternelle , 178–80 , 200n19
Augustin sur, 85 , 161–66 , 171 pères de l'église
sur, 109–17
comme immanent, 86
et opération inséparable, 156 , 158–59 , 164–65 , 170–72
procession éternelle , 200n19 autorité-soumission relationnelle
éternelle (ERAS), 237–48 soumission éternelle du Fils, 32 , 37 , 88 ,
90 , 243

éternelle du Fils, 60–64 , 82 , 83 , 198–205

égalitaristes évangéliques , 12 .

féministes évangéliques , 17 , 28 , 37

évangéliques , sur autorité, 247 .

Père, 28 autorité sur le Fils, 18 , 204–5 comme

commencement de la divinité, 164 , 170 choisit et
prédestine, 37–39 nous a choisis dans le Fils, 37–39
crée le monde par le Fils, 41–42 délègue l'autorité, 35
comme nom éternel, 29 comme « de personne », 90
comme plus grand que le Fils, 59–60 entend les
prières de Jésus-Christ, 35 incarnation possible de,
206–9
envoi du Fils, 22 , 35 , 60n47 , 61–62 , 84–85 , 91 , 156 , 169 , 211 comme
source, 116
souffrance de, 23 comme non engendré, 90
Relation Père-Fils, 140–41 , 148 , 150–52 dans l'Évangile
de Jean, 47–64 dans l'Ancien Testament, 52 testament
identique ou séparé, 170–71 comme symétrique, 60
Fee, Gordon D., 68 , 72 , 75n30 , 79 Feinberg, John S.,
110 , 200n18 , 204 , 205n29 théologiens féministes, 12
fini et l'infini, 228n17
Fiorenza, Elizabeth Schüssler, 12 ans
Premier Credo d'Antioche (341), 131n26 , 133n32 , 148 Premier
Credo de Sirmium (351), 137–39 , 146 , 148
prémices , 98–101
Première confession de foi de Londres (1644/1646), 176
Fitzpatrick, Martin, 181
Ford, Étienne, 184
forme de serviteur, 26 , 85 , 87 , 163
forme de Dieu, 163 .
Cadre, John, 197n7
Fuller, Andrew, 173–75 , 178 , 186–94 ordre fonctionnel du
Père et du Fils, 163

subordination fonctionnelle , comme Arian, 66

Gathercole, Simon, 106 rôles de genre, 12 ,

68 , 196 General Baptists, 176n12
génération , 90 , 110 , 111 , 118 . Voir aussi génération éternelle
comme ineffable, 119–20 comme participation, 113 versus
création, 120
Giles, Kévin, 17 , 18 , 48 , 53 , 55n22 , 58n39 , 61 , 66n3 , 96 , 122 , 130 , 144 , 153 ,
157 , 162 , 165 , 171 , 195n2 sur Augustin, 83 , 87 ,
105n9 , 158 sur la subordination éternelle du Fils,
82 sur les « textes isolés », 44 sur l'obéissance au
Christ, 128
Gill, Jean, 173 , 177–80 , 193
Gnosticisme, 110 .
Dieu
aséité de, 218 , 221 attributs de, 228 , 243
, 245
communicables et incommunicables de, 234n31 et création, 230–33
essentielles et d'alliance, 233 , 234 éternité de, 222–23
en tant que « chef du Christ », 66–67 , 75 , 77–78 , 79–82 , 84–87 , 93
incompréhensibilité de, 119–20 , 229–33 indépendance de, 217n5 , 218
en tant que propriétés personnelles, 217 de, 217–18 simplicité de, 215–
23 , 229 souveraineté de, 217n5
triunité de, 223–229
comme sans passions, 223–24n10 Gordon,
Alexander, 183
autorité graduelle , 237–38 , 239 , 156n1
Grégoire de Nazianze, 116–17 , 225
Grégoire de Nysse, 83n44 , 115–16
Groothuis, Rebecca, 17 , 95 , 199n14
Grudem, Wayne, 70 , 88 , 89n52 , 106 , 157 , 196n2 , 197n7 , 205n28 , 207 , 209 ,
238 , 243 , 247
sur la génération éternelle, 160 , 162
Gruenler, Royce Gordon, 54–55 , 60 Gunton, Colin,
152n99

Haenchen, Ernst, 55 ans

Hammond, Fred, 66n4
Hanson, RPC, 129 , 139n61 Harris,
Howel, 178 tête, headship, 67 , 69–75
quatre gradations de, 75–76
couvre- chefs , 69 , 75 , 76–77
ciel , 14 Helm, Paul, 200n18
hérésie, 128 , 244 , 247
heteroousios , 198 , 201
hiérarchisation, 13
Hilaire de Poitiers, 129 , 131n23 , 133n34 , 134n42 , 145–50 , 151 , 152–53
Hildebrand, Stephen M., 115 Hodge, Charles,
107–8 , 197n7 sainteté, 234n32 , 235
Saint-Esprit divinité de, 191 .
incarnation possible de, 206–9 procession
de, 90 , 200n19 envoi du Fils, 209–12
envoyé par le Père et le Fils, 92 souffrance
de, 23
homoousios , 112 , 114 , 149 , 151 , 168 , 171 , 198–201 , 206 , 209 , 239–41 , 242 , 246 ,
247–48
Maison, Wayne, 44 , 238

Hughes, Christopher, 225–27 génération

humaine, 120 relations humaines égalité à
l'intérieur, 123–25 fraternité et diversité dans,
152 Humphrey, Edith, 247–48 maris, amour
pour les femmes, 26 hypostase , 115 , 116 , 133
, 245 nécessité hypothétique , 220–21n6
image de Dieu, 123 , 234–35 Trinité immanente, 78 , 81 ,
195n1 complémentarité ancrée dans, 78–82 , 92–93 comme
fondement de la Trinité économique, 84–87 hiérarchie dans,
195 , 197–98 non imitée dans les institutions sociales , 66
une volonté divine dans, 88–89 relation avec la
Trinité économique, 67
révélé dans les missions économiques du Fils et de l'Esprit, 84 .
incarnation , 79–81 , 87 , 91–92 , 144 , 166–67 correspond à
quelque chose dans le Fils, 209
subordination dans, 107–8
inséparable , 156 , 158 , 160 , 163 , 167–71 , 172 Irénée, 111

Témoin de Jéhovah, 128n8

Jésus-Christ sur l'autorité et la souveraineté, 57
baptême de, 22 , 30 , 169
choisit ceux à qui il révèle le Père, 20–21 divinité de, 11 , 190
mort pour nos péchés, 23
divine et humaine de, 233 .
exaltation de, 13 , 63 comme « chef de tout
homme », 76–77 , 79 humilité de, 13
intercession de, 42–43 obéissance de, 57 , 128
comme objet de prière et d'adoration, 184–85 , 187–90 prière
à Gethsémané, 169 résurrection de, 30 , 97–103 , 118–19 règne
sur l'Église, 76 comme Fils de Dieu, 34 transfiguration de, 30
unité de volonté avec le Père, 57–58 Jean, Évangile de, 47–64
Langue Père-Fils de, 35
Jean de Damas, 117–18
Johnson, Alan F., 69–70n13 , 70
Johnson, Keith E., 66n4 , 158–60 , 161 , 162–63 , 165 , 167 , 171 sur
Augustin, 83 , 90–91 sur l'envoi du Fils, 167–71
Jean le Baptiste, 49 , 54
Jowers, Denis, 17 , 44 , 238
Jules, Pape, 131 Justin, 110–11

Keener, Craig, 49nn8–9 , 64n59 Keller, Tim,

197n7 connaissances, 234n32 , 235
Köstenberger, Andreas, 197n7 , 207 Kovach,
Stephen, 195n2 , 197n7
La Cugna, Catherine, 12 ans
Letham, Robert, 11n1 , 157 , 162 , 166 , 170 , 195n2 , 197n7 , 207
« vie en soi », 62
Lindsey, Théophile, 183
Lofthouse, WF, 52
Doctrine du Logos, 111.
amour , 154 intratrinitaire, 14

Macrostich Creed (345), 135–37 , 148 homme, comme « le

chef de la femme », 77–78 , 79–80 , 93
Marcellus d'Ancyre, 130n18 , 131–33 , 135 , 137n54 , 149 Marlow,
Isaac, 177 mariage, 73
McCall, Thomas, 66n3 , 196n2 , 198 , 199–203 , 205n28 , 206–8 , 210–11 , 212n51 , 237–
47
McCormack, Bruce, 231–32
hommes et femmes, ontologiquement équivalents et fonctionnellement distincts, 66
Mercer, Calvin, 49n7 Meyer, Paul, 55–56
missions et processions de la Trinité, 121 modalisme,
11 , 24–25 , 86 , 111 , 125 , 130n18 Moltmann, Jürgen,
12 , 153n103 monarchianisme, 25n14 monothélisme, 89
Moreland, JP, 215–16
Morris, Léon, 48n5 , 105n10
Mortimer, Sarah, 175
Muller, Richard A., 221 , 224 , 227–28 , 228n17 déférence mutuelle et
soumission entre Père et Fils, 54 soumission mutuelle au sein de la
Trinité, 210

méthodologie nature/grâce (Thomas d'Aquin), 226 nécessité,

196n3 , 217 , 219–20 néo-ariens, 245 néoplatonisme, 110 ,
215–16 nestorianisme, 128n10 , 166 nouvelle création, 72
Newman, John Henry, 128n4
Nicée, 205
Credo de Nicée (325), 28–29 , 83 , 127n1 , 154 , 241–43
Credo de Nicée-Constantinople (381), 109
Noble, Thomas, 116 non Nicéens, 139 , 154

obéissance , 56 dans l'humanité du Christ,

128
de disciples, 57
et unité de volonté, 58
Ancien Testament sur la relation père-fils, 52
monothéisme du, 27 sur la soumission, 58
Olson, Roger, 197n7
Omelianchuk, Adam, 199n14 omnipotence et incarnation, 206
un et plusieurs, du caractère de Dieu, 224
engendré unique, 28 , 109 , 114–15 , 118 , 141 , 146 , 241
égalité ontologique, 124 et subordination fonctionnelle, 95 ,
106 , 108 Théisme ouvert, 130n19
ordre ( taxis ) des personnes en divinité, 90–93 , 121 , 212n51 , 234 ordre
d'autorité et de soumission, 156–60 , 161 , 171 , 172 Giles on, 165
et opération inséparable, 167–68 Owen on, 164–65
Origène, 111–12 , 132n29 Owen, John,
164–65

pactum salutis , 234n33 participation, 113

Baptistes particuliers, 175 , 176–78 passions,
223–24n10 paternité, Athanase on, 142–43
patripassianisme, 23–24 , 125 , 169
Paul sur la relation Père-Fils, 34 , 36 , 106 sur la
résurrection, 96–103
sur les coutumes sociales, 81
Payne, Philip B., 95 Pederson, Johannes, 52 périchorèse, 24
, 25n13 , 118 , 205n30 propriétés personnelles, de la
Trinité, 200n19 , 245
Pharisiens, émissaires de, 49–50 , 54
Photin de Sirmium, 130n18 , 137
Pinnock, Clark, 130n19
Piper, Jean, 197n7
Plantinga, Alvin, 216–17 Pohle, Arthur,
205n30 postmodernisme, 130n17 pouvoir
et substance, 163–64
Praxéas, 111
Priestley, Joseph, 180–86 , 191 propriétés de
l'essence, 202 , 205n28 , 245 de la personne, 200n19
, 202 , 205 , 245
propriété et essence, 201–3 , 205n28 , 240–43
raison et révélation, 226–27 Reeves, Michael, 67n6 ,
74n29 pluralisme religieux, 83n45 résurrection, 97–104
révélation, comme accommodé, 85 Reymond, Robert L.,
110 , 118 , 200n18 , 207
justice , 234n32 , 235 Rippon, Jean, 178
Romaine, Guillaume, 178
Ryland, John Collett, 190n85

Sabellianisme, 130 , 132 , 134 , 149 , 169

Schreiner, Thomas, 68 , 73 , 74 , 195n2 , 197n7
Deuxième Credo d'Antioche. Voir Credo de dédicace (341)
Deuxième Concile de Constantinople (553), 109 , 166 , 233n28
Deuxième confession de foi de Londres (1677/1689), 176 Second Sirmium Creed. Voir
Blasphémie (357) semi-Arianisme, 158 , 239
/ envoyé, 49n9 , 86 , 106 , 121 , 159 , 162 , 165 , 168 , 172 , 210–12 Serdica Encyclique
(343), 133–35 , 137 , 147 , 148
serviteur et filiation, 142–45
Servet, Michel, 175 Shillaker, Robert, 207
esclaves , soumission aux maîtres, 81 Smith, Jay, 98
social de la Trinité, 67 , 92 Socinianisme, 175 , 178–85 , 189
, 190
Sola Scriptura , 227
Fils. Voir aussi soumission du Fils ; subordination du Fils en tant que
créature, 140 , 150–51 divinité et soumission de, 138 , 147 remet le
royaume au Père, 101
comme dépendant du Père et obéissant au Père, 50–51 comme
Fils éternel, 28–32 comme nom éternel, 29 comme venant du
Père, 90 soumission filiale de, 149 , 152–53 comme premier-né,
119 humiliation de, 60n47 obéissance à, 36 , 55–56 , 234n34
envoyé par le Père, 48–49 , 61–62 , 84–85 , 92 , 156 , 159
soumission après l'achèvement du ministère terrestre, 42–43
soumission à l'Esprit, 209–12 souffrance de, 22–23
particulièrement adapté au travail de l'incarnation, 208–9 sera
soumis au Père, 105 , 108
remettra le royaume au Père, 105 , 108
Fils de Dieu, 27 , 32–33 , 34 , 233n30 Fils de
l'homme, 32–33 source, tête comme, 69–75
intuition souveraine-aséité (SAI), 217 , 219
Sozzini, Fausto, 175
Sozzini, Lélio Francesco, 175
Stennett, Joseph, II, 177 Strong, AH, 197n7
soumission du Fils, 20 , 101 , 122–23 , 144 , 146–65 , 204–5 . Voir aussi soumission
éternelle du Fils; poste de "soumission temporaire"
subordination du Fils, 111 , 114 , 122–23 , 125 , 139–40 . Voir aussi la subordination
éternelle du Fils « d'amour filial », 147
dans la Trinité immanente ou économique, 197 .
subsistance , 200n19 , 202 Sumner, Sarah, 25–
26
superordination/soumission, 128 , 130–35 , 137 , 142 , 144 , 146 , 148 , 150 Swain,
Scott, 165–66 , 171n58 , 207 théologie systématique, 175

les taxis . Voir l' ordre ( taxis ) des personnes à Godhead

« soumission temporaire », 33 , 37 , 40–42 , 44 , 48 , 60 subordination
temporaire du Fils à l'Esprit, 212n51 Tertullien, 111 , 134n39 , 136
théologie , comme assemblage de textes bibliques explicites, 110 .
Troisième Concile de Constantinople (680), 223n28
Thiselton, Antoine, 65 , 70–71 , 72n25
Thomas, profession de foi de, 31
Thomas d'Aquin, 170–71 , 206–8 , 225–27 Thompson,
Marianne Meye, 56 , 58–60 Trinité à trois volontés, 88–91 , 92
Communauté trinitaire, 175 , 176 , 190 , 194
Relations trinitaires, éclairer les relations humaines, 13 .
Trinité et acte de toute personne comme acte des trois personnes, 19–
28 relations ad intra et ad extra , 78n37 , 90 , 230
et baptême, 192–194
différenciation des personnes de, 18–19 , 89–90 , 120 , 123 , 212
comme intrinsèquement relationnelles, 119 amour intérieur, 14
doctrine orthodoxe de, 18–32
à trois volontés, 88–91 , 92
trithéisme , 125 , 153n103
triunité , ontologique et économique, 233–34 Turretin, François,
220–21n6 , 221n7

pensée univoque , 85–86 , 219 notion univoque de

l'être, 226
Van Til, Corneille, 228 Virgile,
143n77 naissance virginale, 26n18
vertu, 186 , 190
Volf, Miroslav, 25n13
Vos, Geerhardus, 169–70 , 208n44

Wallin, Benjamin, 177

Ware, Bruce, 30 , 81–82 , 87 , 88 , 195n2 , 196n2 , 197n7 , 203n22 , 205nn27–29 ,
207 , 209
sur Augustin, 157 , 167–68
sur la génération éternelle, 110 , 160 ,
162
Watts, Michael R., 180
Weinandy, Thomas, 112
Wellum, Étienne, 162
Confession de foi de Westminster, 110 , 223 , 229 White, BR, 176
volonté du Père et du Fils, 170–71
comme propriété de la personne et non comme
essence, 88 Williams, Rowan, 128n7 épouses,
soumission aux maris, 26 adoration, 73

Yandell, Keith, 196n2 , 198 , 199n15 , 200 , 200n18 , 203n23 , 210–11 , 212n51 ,
243 , 247
Zizioulas, Jean, 245
21:23 104
21 107
22:3 107
22:3–5 104

Également disponible auprès de Bruce A. Ware

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