L'Esprit Saint, la Trinit et l'Immacule Conception I.

Les rflexions que nous avons exposes, plusieurs reprises, dans La Charit profane (1), concernant la fonction matrielle du Saint-Esprit, ce que nous avons appel, reprenant un terme du Pre Boulgakoff, sa maternit hypostatique (analogue la paternit hypostatique de la premire Personne), ces rflexions ont soulev des objections de la part de certains thologiens, en France et en Italie. On sest demand, en particulier, si cette perspective ne conduisait pas attribuer au Saint-Esprit une fonction de gnration lgard du Fils. Ce serait l, en effet, une consquence extrmement grave, et qui irait lencontre aussi bien de la doctrine catholique que de la doctrine orthodoxe : que le divin Pneuma procde du Pre et du Fils, ou du Pre seulement. Il constitue la troisime Personne de la Trinit. Il vient aprs le Fils, et donc nintervient pas dans Sa gnration. En vrit, nous croyons pas que notre texte autorise une pareille interprtation, qui, dailleurs, serait en contradiction non tant avec le point de vue des processions, que nous venons de rappeler, quavec celui des relations subsistentes que nous avons surtout pris en compte dans notre tude. De ce point de vue, et puisque les personnes divines sont dfinies et constitues par les relations subsistentes (2) qui structurent la divine Essence, il est clair que le Saint-Esprit nengendre pas et nest pas engendr. Engendrer, en effet, cest tre pre, et le Pre divin est tout entier engendrement ; tre engendr, cest tre fils, et le Fils divin est tout entier filiation. Cependant, le point de vue des processions, comme celui des relations, pose un problme en ce qui concerne le Saint-Esprit. Du point de vue des processions, nous disons que lEsprit procde du Pre et du Fils comme leur lien damour rciproque : ainsi le Saint-Esprit est au milieu du Pre et du Fils (3). Cest dailleurs de cette faon quIl est figur dans la quasi-totalit des reprsentations de liconographie latine (4), alors que selon la perspective grecque le Fils est le lien et lEsprit terme de lpanouissement trinitaire. Il sensuit que, dune certaine manire, si le Saint-Esprit est lien, on va du Pre au Fils en passant par lEsprit, si bien que lordre des processions peut sembler ici ntre pas respect. Dautre part, du point de vue des relations, puisque le Pre est tout entier dfini par la relation quIl soutient avec le Fils, pourquoi ne le serait-il pas galement par la relation quIl soutient avec le Saint-Esprit ? Ce qui fait le Pre, cest la relation de paternit. Le Pre nest pas quelque chose qui se distingue de la relation dengendrement quIl soutient avec la deuxime Personne. Sinon Il serait quelque chose dautre que le Fils, nous aurions affaire deux ou trois choses divines et non une Seule (la Res divina de Cajetan), et la doctrine des relations subsistentes nexprimerait plus adquatement le mystre trinitaire. Puis donc quil en est ainsi, devons-nous en conclure que la relation de spiration fait du Pre un Spirateur, si bien que la premire Personne soutenant deux relations, et les relations constituant la personne, la personne du Pre se ddoublerait en Pre et en Spirateur ? Mais la Rvlation nenseigne que le Pre, le Fils et le Saint-Esprit : il ny a point de quatrime personne. Ou bien faut-il admettre qu raison de lunicit du principe dont elles manent, les relations de filiation et de spiration ne sont quune seule et mme relation ? Mais la rvlation enseigne que lEsprit-Saint est une personne distincte du Fils (5). En quoi donc la procession de lEsprit se distingue-t-elle de lengendrement du Fils ? Cette question, saint Thomas lui-mme se la pose (6). La rponse est dailleurs lie la question du Filioque. Est-il besoin de prciser que nous entrons pleinement dans les vues de cette rponse ? Nous pensons mme et nous allons essayer de le montrer que le Filioque est une clef mtaphysique qui nous ouvre plus profondment sur le mystre de lEssence divine que ne le fait la doctrine grecque, dont cependant nous entendons garder aussi la ncessaire vrit. En effet, et cest peut-tre ce que les Grecs nont pas toujours bien compris, le Saint-Esprit ne procde pas du Fils comme dun deuxime principe, ct du premier principe quest le Pre ; mais Il procde des deux comme dun principe commun. Ce point est si important que plusieurs Conciles ont estim ncessaire den faire lobjet dune dclaration solennelle : le Saint-Esprit procde ternellement du Pre et du Fils, non pas comme de deux principes, mais comme dun principe, non par deux spirations, mais par une unique spiration Cette dclaration du IIe Concile de Lyon (7) est confirme par une dclaration identique du Concile de Florence (1438-1445) le Saint-Esprit procde ternellement des deux (le Pre et le Fils) comme dun seul principe et dune unique spiration (8). Et cest parce quIl procde des deux que le Saint-Esprit se distingue du Fils,

qui procde du Pre seul. II. Saint Thomas meurt quelques mois avant que le IIe Concile de Lyon, auquel lavait appel le pape Grgoire X, ait termin ses travaux et promulgu ses dcrets. Il nen est que plus remarquable de constater que les conclusions du Concile reprennent en fait les siennes propres, telles que nous pouvons les lire dans la Somme Thologique (I, q. 36, a. 3 et a. 4). Or, lessentiel de la mditation du Matre en thologie nous semble tourner autour de la distinction du suppt qui agit et de la puissance ou vertu par laquelle il agit. Cette distinction nous a paru fondamentale en la matire, nous lavons dit dans notre livre, et nous avons voulu la prolonger et en tirer un certain nombres de consquences (9). Il ne sera peut-tre pas inutile que nous nous tendions quelque peu sur le sujet. En toute action, dit saint Thomas, il y a deux choses considrer : savoir, le suppt qui agit, et la vertu par laquelle il agit ; ainsi le feu chauffe par sa chaleur. Si donc, dans le Pre et le Fils, on considre la vertu par laquelle Ils spirent le Saint-Esprit, il ny a alors aucun intermdiaire : car cette vertu est une et identique (10). La vertu spirative nest donc pas la vertu du Pre spcialement, ou la vertu du Fils. Mais cette vertu, qui est hypostasie dans le Pre et dans le Fils, cest la vertu ou puissance spirative de lEssence divine elle-mme : si lon considre la vertu spirative, lEspritSaint procde du Pre et du Fils en tant quIls sont un dans la vertu spirative, laquelle signifie la nature avec la proprit (11). Et saint Thomas prcise cet ultime effort spculatif en se demandant (I. q. 41, a. 5) si la puissance dengendrer ou de spirer dsigne lEssence ou la relation. Il rpond en dclarant que la puissance (ou vertu) signifie principalement lEssence divine et non pas la relation seulement. Et elle ne signifie pas mme la relation en tant quidentique lEssence. Or, cest un fait que la distinction du suppt (la Personne ou Hypostase) et de la puissance, in divinis, est dabord exige par la spiration du Saint-Esprit, avant dtre tendue la procession du Fils. La procession nexige pas de soi une telle distinction explicitement pose, puisque le Pre hypostatique est lunique principe de lunique puissance gnrative. Tandis que le Pre et le Fils sont les deux suppts de lunique puissance spirative ; par consquent cette unique puissance spirative doit tre rapporte lunique Essence divine hypostasie dans le Pre et le Fils ; et donc cette unique spiration exige de soi quon pose explicitement la distinction du suppt agissant et de la puissance agissante. Ds lors, on peut voir dans le Saint-Esprit lHypostase qui rvle la vertu spirative de lEssence divine, et mme plus encore, lHypostase qui rvle la vertu processive de toute lEssence divine, vertu qui, sans Elle, demeurait en quelque sorte cache dans la relation de filiation. Tout se passe comme si, dans la gnration du Fils, le point de vue de la relation lemportait sur celui de la procession, comme si la relation hypostatique de filiation occultait la puissance processive de lEssence divine qui est luvre dans cet engendrement. Au contraire, dans la spiration du Pneuma, la procession lemporte sur la relation et se manifeste au premier plan, de telle sorte que la procession de lEsprit signifie la dynamique processive en tant que telle. Cest ce quexprime le fait que, selon lEcriture elle-mme, cette procession na de pas de nom propre ; dune certaine manire, elle est la procession par excellence. Si maintenant nous tentons de tirer les consquences qui rsultent de nos prcdentes considrations, nous nous risquerons dire ceci : la procession de filiation prsupposant, titre de condition, la procession comme telle (il ne peut pas y avoir de procession de filiation sil ny a pas de procession), et le Saint-Esprit exprimant, au sein de la Trinit, la procession comme telle, il sensuit que le Saint-Esprit constitue, in divinis, comme la condition de possibilit dans laquelle peut avoir lieu la filiation. Certes, le Saint-Esprit nengendre pas. Nous lavons soulign, en propres termes (p. 297). Mais, reprenant une suggestion du P. Boulgakoff, nous avons parl de maternit hypostatique et dit que le Saint-Esprit accouche. Cette mtaphore est sans doute inadquate (12). Elle veut seulement exprimer et ce nest videmment pas facile que lEsprit est comme la matrice, lespace unitaire dans lequel le Pre engendre le Fils. Hypostase de la vertu spirative, Il est la vertu processive, la puissance processive faite hypostase. Cest pourquoi il peut tre dfini comme procession dAmour ou de Volont, parce que les notions damour et de volont renferment lide deffusion, de puissance rayonnante, dexpansion : le Pneuma est dynamique , le Verbe est une perfection statique (cela dit avec toutes les rserves qui simposent). Le Pre est le Concepteur, le Fils est le Conu (ou Concept), lEsprit est la Conception, cest--dire, selon notre

perspective, la capacit processive de lEssence divine ; en Lui sexprime le fait que lEssence divine est capable de la gnration du Fils par le Pre, que dans cette Essence le Pre peut engendrer le Fils. Peut , cest--dire que la gnration du fils ne rompt pas lunit de la substance. Si Dieu le Pre peut engendrer Dieu le Fils sans rompre lunit absolue de lEssence de la Dit, cest grce au Saint-Esprit, parce quIl est lEssence divine en tant quElle seffuse trinitairement, en tant mme quElle se conoit comme une trinit dhypostases. Et cette conception est immacule , cest--dire sans tache, cest--dire sans dtermination qui diviserait lunique Ralit. Pour autant, le Fils nest pas Fils du Saint-Esprit. Comme Hypostase, le Saint-Esprit procde du Pre par le Fils. Comme Dieu, Il ne procde de personne, car Dieu, lEssence divine, ne procde pas. Il procde du Pre par le Fils parce que, avant que le Pre nait engendr le Fils, on ne saurait parler dune condition de possibilit dun tel engendrement (cest--dire dun engendrement qui soit tel que par cet engendrement lunit de la divine substance ne soit pas rompue). Prenons une image ( vrai dire trs imparfaite). Avant que le mot ne soit crit sur la feuille de papier, cette feuille (immacule) ne saurait tre considre comme une condition de possibilit de ce mot crit. Sa qualit de condition de possibilit procde (ou rsulte) du mot qui est crit, qui lui-mme rsulte de lacte scripteur. Avant linscription, il y a seulement une feuille blanche en gnral, mais dont la capacit recevoir linscription nest pas actualise comme telle. Avant la gnration du Fils par le Pre, il ny a que lEssence divine et sa fcondit immanente qui ne fait quun avec Elle et qui est comme cache en Elle, du moins de notre point de vue. Mais linstant (ternel) o le Pre engendre le Fils, en mme temps il rvle lunit dans laquelle et grce laquelle cette gnration peut avoir lieu et qui donc procde deux comme unit hypostatique. Qui procde deux comme unit hypostatique (du Pre et du Fils), oui, car alors Elle se distingue des deux quelle unifie. Ainsi le fond de la feuille soutient une relation avec le mot qui est inscrit en elle, relation de distinction qui procde du mot lui-mme. Ainsi la fcondit immanente de lEssence divine dont la notion nexprime rien dautre que le mystre dune unit capable de se dployer trinitairement, devient lHypostase du Saint-esprit en tant quElle se distingue de la relation dengendrement, comme le fond unitaire en qui celle-ci peut se dployer. Sans la relation dengendrement du Fils, Image parfaite du Pre, il ny a pas dHypostase du Saint-Esprit, qui est comme le miroir en qui apparat cette image. Ainsi lesprit procde immdiatement du Pre, cest--dire de la relation dengendrement, et mdiatement du Fils, cest--dire de la relation de filiation. Or, comment peut-il procder immdiatement du Pre, sans tre un autre engendr, puisque le Pre nest rien dautre quengendrement du Fils ? Ou bien le Pre serait-il aussi autre chose que Pre, Spirateur par exemple ? Puisque les personnes sont constitues par les relations, pourquoi la relation de procession qui part du Pre vers le Saint-Esprit ne constituerait-elle pas la personne du Pre, qui alors ne serait plus Pre, mais Processeur ou Spirateur ? Il faut bien, semble-t-il, que le Saint-Esprit procde du Pre, en tant mme quIl est Pre sans sidentifier pour autant lEngendr (le Fils). Il en procde en tant que, par cette relation dengendrement dune manire immdiate, et par la relation de filiation dune manire mdiate, Il est constitu comme condition de possibilit de cette relation de paternit (et donc de la relation de filiation) ; condition de possibilit parce quIl est lEssence divine en tant quElle demeure une malgr la distinction relative Pre-Fils, parce quIl est limmanence unitaire du Pre au Fils et du Fils au Pre. Il nest pas, Lui seul, si lon ose dire, lUn de la Trinit car cet Un cest la Dit Elle-mme ; mais Il en est, en quelque sorte, lunit, ou plutt la non dualit , lunit devant tre prfrablement rapporte au Pre, Principe de la Trinit. III. A sen tenir strictement lEcriture, une constatation simpose : les noms de Pre, de Fils, dEsprit, sont rvls, dune part ; dautre part, seuls les deux premiers disent explicitement une relation, ce qui fonde scripturairement la doctrine des relations subsistentes. Mais le nom dEsprit ne dit pas, par lui-mme, une relation. Que dit-il ? Il nous semble que ce nom dit essentiellement : prsence totale, immanence infinie, lEsprit souffle o Il veut , et lEsprit est omnipntrant ; pour lEsprit, il ny a ni intrieur, ni extrieur, donc aucune sparation, aucune division. Prcisons bien. LEsprit nunifie pas au sens o deux tres dabord distincts seraient par Lui rduits un seul et donc absolument confondus. Tel nest pas le rle de lesprit, comme nous le constatons ici-bas. Par exemple, un mme esprit anime tout notre tre en ses diffrentes parties et ses divers membres. Cependant, chaque partie demeure elle-mme et distincte des autres. Et cette distinction nest

prcisment possible, cest--dire peut exister comme distinction sans se transformer en sparation ou en indpendance et en isolement, que parce que les parties sont prcisment unies, de lintrieur, par un mme et unique esprit. Lesprit, dans un tre organis tel que lhomme, nest pas un trait dunion adjacent aux lments quil rattacherait ainsi les uns aux autres, car encore faudrait-il supposer un autre trait dunion qui expliquerait comment le premier trait dunion peut saccrocher chacun des lments. Lesprit, dans un tel tre, est, non pas adjacent, mais sous-jacent. Et il le peut en vertu de sa nature propre qui est, de soi, indiffrente aux distinctions et aux sparations ; en vertu de sa nature propre qui est de constituer le lieu de limmanence rciproque de toutes les parties ensemble. Il y a dans chaque partie dun tout organis, une dimension, un niveau dtre , un cur, o chaque partie est prsente toutes les autres. Dune manire gnrale, si nous envisageons un tre quelconque, nous pourrons distinguer en lui trois sortes dunit (13). Ltude des relations que soutiennent entre elles ces trois sortes dunit est particulirement clairante. Nous devons poser dabord ce que nous appellerons une unit dtre, puisque, comme le dit Leibniz, un tre qui nest pas un tre nest pas non plus un tre ; cest le fait quun tre qui est vraiment un tre, un individu (et non pas une foule , comme le nuage ou le tas de sable) exerce un seul acte dexister. Ensuite nous distinguerons une unit logique, ou unit dordre, ou unit darticulation, ou de cohrence, ou de structure, ou de relations des parties les unes avec les autres : ainsi de lhomme, du chat, de larbre et mme de latome, qui existent tous comme unit dune pluralit comme ensemble ordonn dlments interdpendants. Enfin nous parlerons dune unit dimmanence, ou unit intrieure, ou unit de vie, ou unit de prsence rciproque, unit dans laquelle les parties multiples sont rellement unes, et qui donc rend prcisment possible leur dploiement articul. Cest prcisment parce que les parties dun tout restent, dune certaine manire, prsentes les unes aux autres, quelles peuvent, dune autre manire, se distinguer les unes des autres et sarticuler entre elles (14). Cependant, il serait tout fait erron de considrer lunit de structure comme le dveloppement de lunit dimmanence. Lunit de structure ou de cohrence procde exclusivement de lunit dtre, elle est le dploiement de cette unit dans le plan dfini par les conditions dexistence qui simposent elle ; ce qui signifie que, pour exister dans tel ou tel domaine dexistence, un tre doit sorganiser structurellement de telle ou telle manire. Quant lunit dimmanence, elle procde galement de lunit dtre, dont elle est comme le souvenir ou la trace dans le dploiement structurel luimme. Par consquent elle procde aussi de ce dploiement structurel, puisque sans lui, elle ne serait pas pose dune faon distincte, et demeurerait indiscernable de lunit dtre. Mais quand lunit dtre se dploie en unit de structure, alors, au cur mme de ce dploiement, il faut poser lunit dimmanence, qui retient en quelque sorte lpanouissement structurel de lintrieur, et qui agit donc comme un prolongement de lunit dtre. Donc, en tant que cette unit dimmanence peut tre considre en elle-mme, distinctement de lunit de cohrence et de lunit dtre, il est clair quelle en procde. On peut transposer les rflexions prcdentes au niveau trinitaire, dont le mystre sera alors envisag comme celui dune Tri-Unit. Le Pre sera lunit dtre comme Source unique de son dploiement hypostatique, car cette unit nest pas uniformit, et Dieu est surabondamment riche, dans ce sens quaucun don, ft-ce le don de Lui-mme, ne peut en puiser ou mme en diminuer linsondable richesse. Le fils est lunit de cohrence, de structure, de compossibilit, de ce dploiement, de cette connaissance que lUn, en tant que Pre, prend de Lui-mme. Il est la perfection, la beaut de lUn, son absolue harmonie. Le Saint-Esprit est lunit dimmanence de ce dploiement, unit dans laquelle les termes hypostatiques de ce dploiement demeurent immanents les uns aux autres. Et , en tant mme que lunit dtre projette son propre dploiement en elle-mme, elle distingue cet en elle-mme la fois du dploiement comme tel (ou plutt du dploy) et delle comme unit dtre, source de dploiement. Cet en elle-mme , cest prcisment le Saint-Esprit, unit dimmanence, espace unitaire, matrice et Hypostase maternelle, vie unique da la Tri-unit. On voit quil y a comme deux aspects du Saint-Esprit, deux aspects pour nous, tant donn la nature imparfaite de notre comprhension intellectuelle : lEsprit, avons-nous dit, cest ce qui est

prsent partout lEsprit souffle o Il veut ? ; mais aussi, et cest ce que nous avons soulign en second lieu, Il est ce en quoi le partout est prsent lui-mme, lunique intriorit de toutes choses. Le premier aspect se rfre la dynamique effusive ou processive, le second aspect lunion sous-jacente et intrieure. Dans lun et lautre cas, prcisons-le bien, il sagit toujours dune ralit relative. Le saint-Esprit nest pas leffusion en soi de lEssence divine, laquelle effusion est indiscernable de lEssence (Deitas) quand on fait abstraction de la Trinit ; Il nest pas non plus lunit en soi de lEssence, unit qui naurait aucune raison dtre pose abstraction faite de la Triunit ou de la multiplicit du cre. Cest dailleurs ce que montre bien la critique platonicienne de lEtre parmnidien qui est tellement un quil y aurait contradiction dire seulement que cet Etre est un, puisque ce serait dire de Lui autre chose que Lui-mme. Le Saint-Esprit est donc dynamique processive relativement la procession du Verbe, et Il est lunit immanente des termes de la procession (le Pre et le Fils) relativement leur distinction. Ces deux aspects du Saint-Esprit (deffusion relative et dunit relative) sont figurs dans lun des symboles traditionnels les plus expressifs du divin Pneuma : la double spirale, quon retrouve dailleurs dans lS initial de Spiritus. Cette double spirale entoure trs souvent les Christ romans, ou mme semble animer le mouvement de la robe du Christ, comme sil en manait. Cette spirale symbolise aussi le mouvement de lair ou du souffle qui se polarise en deux symboles complmentaires : leau et le feu, qui sont tous deux figures scripturaires de lEsprit, leau devant tre rfre laspect deffusion, le feu celui dunion, et qui peuvent tre galement reprsent lune et lautre par des spirales ou des ondulations. Nous disons que lair se polarise en eau et feu, dune part parce que, dans lordre de production des lments, il est intermdiaire entre lun et lautre, et dautre part parce que, du ciel arien viennent la fois leau de la pluie et le feu de la foudre, Baptme et Pentecte. On pourrait enfin mettre ces deux aspects en rapport avec le serpent et la colombe, animaux spiralaires que le Christ Lui-mme rapproche pour nous les donner en exemple : Soyez habiles comme des serpents et simples comme des colombes (Mt. X, 16), lhabilet se rapportant lomniprsence, la simplicit lunit. Ces deux aspects sont admirablement exprims et runis dans le nom dAmour, attribu la troisime Hypostase ; car lamour est diffusif de soi, il aspire se communiquer, mais aussi, et du mme mouvement, il aspire se runir : effusion et infusion sont vraiment les deux oprations dune mme Energia, et lune est la raison de lautre. Leffusion nest possible que parce quelle demeure infusion. Bien que la comparaison soit quelque peu saugrenue, on pourrait figurer le Saint-Esprit par un lastique : on ne peut le tendre, ltirer (effusivit) que parce quil ne casse pas, ne se rompt pas (infusivit). Mais ce nest quune comparaison. Plus noblement on dira que le Pre engendre le Fils par Amour. Quest-ce dire, sinon que lAmour offre au Pre la possibilit dengendrer sa propre image dans un Fils, de Se concevoir dans un Verbe ? Et Il Lui offre cette possibilit (aspect effusif) prcisment parce que dans lAmour lHypostase du Fils demeure prsente celle du Pre et rciproquement (aspect infusif). Ainsi la simple dnomination, la plus traditionnelle, du Saint-Esprit, suffit rendre compte de sa maternit hypostatique in divinis. De mme que la parole est porte par le souffle, et que sans lui elle nest que pure structure darticulation, mais non parole audible, de mme le Pneuma porte le Verbe profr par le Pre, et Le Lui fait entendre. Cest l ce quon peut appeler une conception immacule. Dans lUnidit, il ne peut y avoir dAutre que si lAutre ne cesse pas pour autant dtre le Mme. Cette condition de la non-dualit du Mme et de lAutre est ralise par lEsprit-Saint. Le Verbe conu par le Pre demeure immanent sa conception : cette conception immanente, cest le Saint-Esprit. IV. Une dernire question se pose, relative aux consquences qui dcoulent de cette doctrine concernant la Vierge Marie. Nous en avons dj trait dans notre ouvrage de faon assez systmatique. Il ne sera pas inutile dy revenir quelque peu. Quand on dsigne lEsprit-Saint comme Conception immacule in divinis, quel sens peut-on donner prcisment ce terme, tant donn quil est exclu a priori quil puisse avoir en Dieu la moindre tache (macula) et donc quune telle expression, ce degr suprme, parat plonastique ? Nous savons que le privilge de la conception immacule de Marie dsigne le fait quElle a t prserve du pch originel, cest-dire dune origine pcheresse. Notre origine tous est pcheresse puisque nous hritons le pch dAdam par origine : si nous tions sans origine, nous chapperions au pch originel. Mais nous sommes engendrs cest l notre origine humaine et cest dans cet engendrement que le pch dorigine nous est communiqu. Cela ne signifie dailleurs pas du tout que ce soit

lengendrement comme tel qui constitue le pch ; mais il en est en quelque sorte lagent de transmission . Ce qui le prouve prcisment, cest que Marie a bien une origine. Elle est engendre par sainte Anne et saint Joachim, mais sans que cet engendrement communique son tre la tache adamique. Ce privilge dont Elle est gratifie en vue de sa maternit divine provient ncessairement dune grce purement cleste et vraiment surnaturelle. Au Paradis, lorigine des enfants dAdam et Eve et pu tre non pcheresse si Adam navait dsobi : Dieu leur avait donn lordre de se multiplier et Dieu ne commande pas le pch. Mais cette conception non pcheresse net point t de la mme nature que celle dont Marie reut le privilge, car Marie nest point Eve moins le pch, Elle est beaucoup plus, ainsi que laffirme la Bulle Ineffabilis Deus . Quy-a-t-il donc de plus que la conception paradisiaque quaurait d connatre lhumanit sans le pch ? Il y a seulement la Conception divine telle que la ralise ternellement lEssence divine spanouissant en une Trinit dHypostases. Cette conception est bien, elle aussi relative une question dorigine puisque le Fils nest Hypostase quen tant quIl a son origine dans le Pre. Elle rend compte, autant que nous pouvons le saisir, de la non-division de lunique substance. Elle signifie quen Dieu, il peut y avoir origine dune Hypostase relativement une Autre sans que cette origine marque lunit de lEssence ou quelle constitue un moindre tre pour lHypostase origine, alors quici-bas, tre origin, avoir une origine, cest aussi avoir une fin, un terme. Mon origine est ncessairement en moi ce qui de moi-mme mchappe. Ma naissance, cest ma mort. Ainsi, lImmacule Conception de Marie nest possible que grce une participation la Conception immacule que lEssence divine prend dElle-mme dans lpanouissement trinitaire. Le privilge qui investit Marie, et plus encore qui constitue son essence ( Je suis lImmacule Conception ), est le reflet, et la projection, dans lordre humain, du mystre insondable de la fcondit immanente de lEssence divine. Cette participation fait de Marie, sous le rapport de la Conception immacule, une image de la Trinit tout entire, ou du moins, de la capacit trinitaire de lEssence tharchique, ou encore de sa fcondit immanente. Cest pourquoi saint Grgoire de Nazianze a pu dire que la Trinit est la premire Vierge, Marie est la seconde (15). Prcisons toutefois que ce qui est la nature donne, in divinis, cest--dire le don de lEssence divine la Personne du Fils et celle du Saint-Esprit, est en Marie nature reue : Marie est conue immacule. Et cest seulement dans son prototype divin quElle peut tre dite : Immacule Conception, car il ny a quen Dieu que lattribut peut tre identifi au Sujet comme substantif (16). Par l, aux propres termes de saint Thomas, Marie est dote dune dignit infinie : La Bienheureuse Vierge, en vertu de sa divine maternit, possde comme une dignit infinie qui dcoule du Bien infini quest Dieu (17). Formule dailleurs traditionnelle que nous retrouvons un sicle aprs chez Denys le Chartreux chantant les gloires de Marie, et louant celle qui est comparentale au Pre ternel, comparentale et trs semblable (comparentalis et simillima) : Vous tes lamie trs familire de la suressentielle et plus que bienheureuse Trinit, la suprme dpositaire de ses secrets les plus intimes ; si haute quElle vous admet au partage de son empire et de sa gloire. () En vrit, Dame plus que trs aimable et trs vnrable, par cela mme que, participant la paternit de Dieu le Pre, vous tes devenue la Mre de Dieu le Fils, votre dignit est en quelque sorte infinie (18). Mais, nous lavons dit, cette Conception immanente de lEssence divine, cette fcondit ou puissance processive demeurerait tout jamais indiscernable de lEssence Elle-mme, si elle ntait hypostasie dans le Saint-Esprit par lengendrement du Fils, en sorte quil est tout fait certain quen tant quHypostase, lEsprit-Saint procde du Pre par le Fils : du Pre parce que tout procde de Lui, et par le Fils parce que cest relativement au Fils que la spiration se distingue de la relation dengendrement comme sa condition passive , car, rappelons-le, la Personne du SaintEsprit nest pas constitue par lEssence aimante, mais par lEssence aime par le Pre dans le Fils et par le Fils dans le Pre (19). Autrement dit cette puissance processive de toute lEssence, ou encore sa dynamique extatique , cest--dire en somme, lAmour essentiel, est rvle dans la Personne de lEsprit qui est ainsi la vertu processive faite Hypostase. Et cest pourquoi on peut galement Lui approprier lImmacule Conception. Le Pre cest lEssence divine en tant que Principe concevant, le Fils, cest lEssence divine en tant que Concept (le Fils est Forme des formes, Perfection absolue), le Saint-Esprit cest lEssence divine en tant que Conception. Que lEsprit-Saint soit puissance ou vertu, cest ce qui ressort des paroles que lAnge de lAnnonciation adresse Marie : LEsprit-Saint surviendra en vous, et la Vertu du Trs-Haut vous couvrira de Son ombre (Luc, I, 35). Il sagit bien de la Toute-Puissance (ou Dynamis de lEssence divine) hypostasie dans le Saint-Esprit (20). Cette interprtation sautorise du

paralllisme quaffectionnent les sentences hbraques : ce qui est dit dans une premire sentence est repris dans une sentence parallle (21). Elle sappuie aussi sur dautres passages o le terme vertu (dynamis en grec) dsigne lEsprit : Jsus revint en Galile avec la puissance de lEsprit (Luc, IV, 14) ; la puissance du Seigneur lui faisait oprer des gurisons (Luc, V, 17) ; Restez dans la ville, jusqu ce que vous soyez revtus de la force dEn-Haut (Luc, XXIV, 49) ; Vous allez recevoir une force, celle de lEsprit (Actes, I, 8). Quant lombre ou la nue , elle dsigne symboliquement le lieu de la prsence divine, le mode de son inhabitation. Elle doit mise en rapport avec la Tnbre plus que lumineuse de saint Denys lAropagite ou de saint Grgoire de Nysse, laquelle dsigne la Dynamis infinie de lEssence divine dont lombre ou la nue est le mode de manifestation externe. En ce deuxime sens, Marie est lImmacule Conception comme Epouse du Saint-Esprit. Epouse non videmment en un sens charnel, mais en un sens mtaphysique et spirituel, cest--dire en tant quElle pouse totalement la Puissance du divin Pneuma qui linvestit entirement : le Seigneur est avec Elle (Dominus tecum) et cest pourquoi Elle est remplie de Sa grce (gratia plena). Ces paroles justifient la dnomination de lImmacule Conception, car seul ltre dont lessence est pure de toute tache peut tre empli de grce (qui est lopration mme du Pneuma), tandis quen tout autre tre la tache originelle soppose sa plnification charismatique). Elles expliquent aussi le rapport qui unit Marie lEsprit : Dominus Tecum. Marie nest pas une incarnation de lEsprit-Saint, non seulement parce que la doctrine chrtienne carte une telle affirmation, mais aussi parce que lEsprit ne peut pas sincarner. Sincarner, en effet, cest revtir une forme, et cela convient la deuxime Personne, qui est Forme ou Image du Pre, de mme que lhomme est image de Dieu. Ainsi, dj in divinis, le Verbe est comme le prototype engendr et non pas fait de lhomme : il est Homme divin et archtypique et cest pourquoi Il pourra devenir Dieu humain et mortel. Mais lEsprit nest pas forme . Il est plutt informel ou transformel, tant omnipntrant. Il est Don, cest--dire quIl est lintrieur de toute intriorit. Il ne sincarne pas dans une forme spare et distincte, mais Il se donne et Sunit : Il investit, dune manire fulgurante, la personne de chaque tre humain, la pntre et louvre lAmour divin. Cest en ce sens quil ne sera peut-tre pas impossible de voir en Marie la personnification du Saint-Esprit en tant quElle Lui est plus unie plus que tout autre crature humaine, quElle se laisse entirement habiter par la Conception divine, quElle pouse parfaitement la Volont infinie et quElle se soumet entirement Son effusion dAmour. Soumission et pousailles qui requirent la plnitude dune libert humaine, le consentement dune personne humaine. En Jsus-Christ, lHypostase divine assume une nature humaine dpourvue de personne propre. En Marie, une personne humaine pouse la Puissance, lEnergea du Trs-Haut et sen fait donc le dpositaire et la manifestation du vide. Mais enfin Marie est aussi Immacule Conception en un sens propre et personnel, puisquElle est celle qui a t conue personnellement immacule. Or quest-ce donc que cette conception, dans son essence, sinon la conception mme dont Dieu la conue. Car assurment la conception dont Dieu nous conoit est immacule ; lIde que Dieu a de tout homme est dpourvue de tache originelle. Mais il est non moins vrai quaucun homme, dans son existence, ne correspond cette Ide. Aucun, sauf Marie : Marie est celle dont lexistence est parfaitement conforme lessence. En tant quElle ne fait plus quun avec la Conception immacule que Dieu Se Forme dElle, Marie devient le modle par excellence, lImmacule Conception comme telle. Etant la crature conue dans sa perfection prototypique. Elle sidentifie la matrice divine et immacule de toute crature humaine, Elle devient rellement la vritable Mre du genre humain. Et cest pourquoi le Christ peut dire saint Jean : Voil ta Mre . Mre des hommes dabord et essentiellement parce quElle a donn vie la Source de toute vie, Jsus-Christ ; mais aussi en ce que tout homme qui sengage sur la voie spirituelle doit, un moment donn, tre de nouveau conu en conformit ce moule immacul et natre la vie de lEsprit. La Nouvelle Eve est vritablement Mre des vivants, parce que cest en Elle que se ralise la vrit prophtique du nom quAdam donna la premire Eve. Ce thme est constant dans la littrature patristique (22). On voit cependant comment la mditation du mystre de lImmacule Conception lclaire dune lumire clatante et admirable, et comment ce mme mystre nous permet dentrevoir la signification la plus profonde des paroles du Christ Nicodme. Paroles nigmatiques qui dlivrent un enseignement rellement initiatique, enseignement nocturne auquel conviennent le silence et le secret : Or il y avait, parmi les pharisiens, un nomm Nicodme, un des principaux dentre les Juifs. Il vint trouver Jsus de nuit

 (Jean, III, 1-2). Et Jsus lui rvle : Amen, Amen, je te le dis, nul, sil ne nat de leau et de lEsprit, ne peut entrer dans le Royaume des cieux . Il est remarquable quen grec anthen signifie la fois dEn-Haut et de nouveau , car la nouvelle naissance, cest la naissance divine. Et Nicodme a raison de demander sil faut entrer une seconde fois dans le ventre de sa mre , car, en vrit, nous devons devenir semblable un tout petit enfant, et nous devons entrer vritablement dans le sein marial, dans la matrice immacule afin dtre conu de nouveau et clestement et natre de leau virginale et de lEsprit-Saint. Assurment leau dont parle le christ est celle du baptme, mais elle est insparablement, et par identit essentielle, le sein immacul de Marie. Ainsi Marie et maria ne signifie-t-il pas les eaux ? est-elle la source du don de la Vie ternelle. Et, dans la mesure o la grce baptismale doit informer toute lexistence de lhomme chrtien, de celui qui prend le Christ pour Matre, cest tout au long de sa vie et jusqu sa mort quil doit sabriter et se reformer dans le sein marial, afin que notre Mre divine nous enfante vritablement et quElle nous communique, selon la capacit de notre nature dchue, un peu de la grce ineffable de son Immacule Conception. Texte publi dans La Pense catholique en janvier-fvrier 1982.

NOTES (1) Cf. La charit profane, Editions du Cdre, 1979, pp. 267-274, 289-298, 315-326. Signalons ce sujet que, au moment o nous avons rdig notre travail, nous navions pas encore eu connaissance de ltude du R. P. Ren Spitz, O. P., La rvlation progressive de lEsprit-Saint, parue aux Editions du Cdre, en 1976, 210 pages. Nous avons pu mesurer depuis combien cette connaissance avait manqu notre rflexion (bien que nous ayons constat dheureuses rencontres entre le savant dominicain et nous-mmes). Il sagit en effet dune enqute exgtique exhaustive relative lEsprit dans lAncien et le Nouveau Testament. LEcriture tant fondement de la foi, cest donc un livre dune importance fondamentale et qui constitue un instrument de travail indispensable et unique. (2) On peut crire galement : subsistantes , comme le franais semblerait lexiger. Toutefois, le mot vient du latin subsistens. Dautre part, subsistance a pris dans notre langue le sens de nourriture et entretien , et subsistant le sens de ce qui demeure de quelque chose , ce qui reste et se distingue des lments caducs , tandis que la subsistence dsigne la permanence dans ltre dune ralit, ce quil y a en elle de plus foncirement existant. (3) La charit profan, p. 323. (4) Cf. M. Didron, Histoire de Dieu, Imprimerie royale, Paris, 1843, pp. 523-607. (5) Par exemple, Actes, XIX, 2 : Paul arriva Ephse et y trouva quelques disciples et il leur dit : Avez-vous reu lEsprit-Saint quand vous avez cru ? Et ceux-ci lui rpondirent : Mais nous navons mme pas entendu dire quil y ait un Esprit-Saint (Sed neque si spiritus sanctus est, audivimus). Ce verset qui a fait couler beaucoup dencre, nous parat au contraire dune parfaite clart. Le fait mme que lenseignement doctrinal pt tre incomplet, et que cette incompltude consistt dans lignorance du Saint-Esprit, prouve en toute rigueur que le silence sur lEsprit tait considr prcisment comme une ignorance, que la mention explicite du saint-Esprit tait requise dans la profession ct de celle des deux autres Personnes, et donc quIl tait regard comme constituant une Personne distincte et non seulement comme esprit du Pre ou du Fils. La plupart des commentateurs affirment que cette ignorance concernait leffusion de lEsprit, et non son existence qunonce tout lAncien Testament. Mais cest faux, car si lAncien Testament parle bien de lEsprit, il ignore la Trinit et donc lEsprit-Saint comme Personne divine. Cest seulement partir de la rvlation du Christ quon peut interprter la mention de lEsprit dans lEcriture comme dsignant la troisime Personne de la Trinit condition videmment, den avoir reu lenseignement, lequel si lon veut bien y rflchir un instant, devait constituer une nouveaut

prodigieuse et dune transcendance proprement inoue. Le Pre Reni, dans son commentaire (La Sainte Bible, Pirot-Clamer, t. XI, p. 261) fait justice de cette interprtation minimisante. Nous ajouterons quil ny a pas lieu de stonner que des disciples ignorent lEsprit-Saint. Une doctrine aussi sotrique que celle de la Trinit ne pouvait manquer dtre dforme ou tronque dans les diffrents cercles chrtiens de la primitive Eglise (cf. galement R. Spitz, op. cit., pp. 92-93). (6) En particulier, de potentia, q. 10 ; cf. Dondaine, La Trinit, t II, p. 388 (Somme thologique, I, q. 33-43, d. du Cerf). (7) Dumeige, La foi catholique, n226 (Denzinger, n 850). (8) Denzinger, N 691 (Decret pour les Grecs, de la Bulle Laetentur Caeli , 6 juillet 1439). (9) La charit profan, pp. 271, 297, 316. (10) I. q. 36, a. 3, ad. 1. Saint Thomas entend montrer ici en quel sens on peut dire que le SaintEsprit procde immdiatement des deux, et en quel sens Il procde immdiatement des deux, et en quel sens Il procde immdiatement du Pre et mdiatement du Fils, qui tient sa vertu spirative du Pre. (11) I, q. 36, a. 4, ad 1. (12) Cette expression peut sembler dautant plus malencontreuse que, pour saint Thomas, le Pre est la fois pre et mre du Verbe : Tout ce qui dans la gnration charnelle convient distinctement au pre et la mre, les Saintes Ecritures, dans le cas de la gnration du Verbe, lattribuent au Pre ; il est dit en effet et que le Pre donne la vie, et quIl conoit, et quIl enfante (Contra Gentiles, IV, c. 15, in fine). Autrement dit, et cet axiome est hors de doute, le Pre est le seul Principe du Fils. Cependant nous considrons deux choses : 1) en hbreu, Esprit est fminin (la Ruh), et lEvangile selon les Hbreux rapporte une parole du christ nommant le SaintEsprit ma Mre ce qui ne soulve aucune objection de la part de saint Jrme traduisant cette apocryphe ; 2) certes, il ny a en Dieu rien de fminin, condition quon admette quil ny a non plus rien de masculin, au sens propre de chacun de ces termes, ce qui ne saurait exclure la ncessit de poser en Lui un archtype du fminin, car il est dit : Et Dieu cra lhomme Son image ; limage de Dieu Il le cra (Gense, I, 28). Enfin les relations ne vont pas seulement du Principe Ce qui en mane, mais aussi de Ce qui mane au Principe ; cest seulement en ce sens quon peut envisager une fonction rvlatrice du Saint-Esprit relativement aux deux autres Hypostases : dire que sans le Fils il ny aurait pas de Pre, ce nest pas faire du Fils le Principe du Pre, et de mme pour lEsprit. Or, on ne peut laisser lEsprit sans fonction trinitaire. Et dailleurs on dit bien quIl unit le Pre et le Fils, fonction dunit qui co-existe ternellement toutes les autres fonctions trinitaires. Nous ne voulons rien dire dautre. (13) Ces trois sortes dunit ne sont que trois modes distincts dune seule et mme unit que nous appellerons unit dessence et qui nest relle quen Dieu, comme Ide divine de la chose considre. A vrai dire, il faudrait mme parler dune cinquime unit, intermdiaire entre lunit dessence et la triades des units dexistence : cest lunit dessence comme participation et unifiante (et non en soi). (14) Cette unit dimmanence, qui est un axiome philosophique traditionnel, nest pas sans rapport avec le principe de non-sparabilit dont parle la physique contemporaine. Voir, en particulier, Bernard dEspagnat, A la recherche du rel, Gauthier, Villars, 1979, pp. 26-46. Cet ouvrage a soulev de nombreuses discussions, ce qui prouve au moins quil a touch un point fondamental de la gnosologie. (15) In laudem Virginitatis, cit par Armand Plessis, s.m.m., Manuel de Mariologie dogmatique, Sminaire des Missions, Montfort-sur-Meu, 1947, p. 244. (16) De Dieu seul on peut dire non seulement quIl est beau, mais quIl est la Beaut, tandis quaucun homme nest une essence. (17) I, q. 25, a. 6, ad 4.

(18) De laude vitae solit. A 29 ; cit par le Pre J. B. Terrien, saint Jean, La Mre de Dieu, Lethielleux, 1900, t. 1, pp. 207-208. (19) Nous ne pouvons ici que renvoyer aux pages de La charit profane o se trouve expose cette question : pp. 315-322. Reproduisons cependant la formule clef : Le Saint-Esprit cest lEssence divine en tant quElle est aime par le Pre dans le Fils et par le Fils dans le Pre , et non par lAmour actif commun de lUn pour lAutre. (20) Quand lAnge lui parle de la Puissance du Trs-Haut, il entend par l parler dun attribut divin de Dieu (Pre), mis sur le mme rang que lEsprit-Saint , R. P. Spitz, La rvlation progressive de lEsprit-Saint, pp. 71-72. (21) Pour saint thomas, la vertu du Trs-Haut dsigne plutt le Fils (III, q. 32, a. 1). (22) R. P. J. B. Terrien, La Mre des hommes, t. I, pp. 4-25.