L'INTERRUPTION.

JACQUES RANCIÈRE ET LA POLITIQUE DE CHRISTIAN

RUBY

Stanislas D’Ornano

Vrin | « Le Philosophoire »

2009/2 n° 32 | pages 163 à 169

ISSN 1283-7091
ISBN 9782353380350
Article disponible en ligne à l'adresse :
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 L’interruption.
Jacques Rancière et la politique
de Christian Ruby

Stanislas d’Ornano

Christian Ruby, L’interruption. Jacques Rancière et la politique, La Fabrique,

2009.

L ’œuvre de Jacques Rancière, l’élaboration d’une philosophie de

l’émancipation qui vise pour « n’importe qui » à trancher dans
le cours des choses, est confrontée à un problème et en affronte
deux autres. Comment appréhender la complexification du monde et de sa
perception depuis les tournants des années 80 ? Que peuvent les disciplines
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pour apporter un savoir sur la condition humaine et la rationalité politique,
au-delà d’un dilemme entre l’affirmation du primat du savant sur l’acteur de
l’histoire et celle que la pratique aveugle gouverne toute chose ? Que
peuvent faire les individus ordinaires pour s’émanciper par eux-mêmes ?
Il est probable que « trancher dans le cours des choses », soit résister
aux normes et aux institutions, lutter pour prendre place là où on n’existe
pas et par là-même contribuer à transformer les règles du jeu social, que ce
programme pour une praxis s’est complexifié depuis quelques trois
décennies. Sommairement, on peut distinguer trois mouvements
convergents introduisant incertitude et violence dans une nouvelle
configuration. La fin des grands récits et la disqualification du marxisme,
socle de nouveaux grands récits, plus hybrides. Le processus d’une double
globalisation, financière d’un côté, économique et technologique de l’autre.
En ce sens que la mutation du capitalisme en une version à la fois

Le philosophoire, n° 32, 2009, pp. 163-169

 164 La Politique

« cognitive » et « patrimoniale » façonne de façon invisible des normes de

production et de consommation1, de telle sorte que l’accroissement des
inégalités, corrélat posé comme nécessaire d’une compétition efficiente,
rend massif les flux migratoires et inédit le face à face direct et médiatisé
des exclus et des nantis2. La prégnance sans partage, enfin, d’une vision
selon laquelle l’histoire étant finie, il y aurait un impératif de réussir sa vie
sous contrainte d’efficacité économique et de fluidité de notre insertion dans
le temps et les rapports sociaux. Cet impératif, perceptible à la fois dans les
discours des puissants3 et dans la doxa (d’où par exemple le recul de la
gauche dans l’électorat ouvrier) entraîne en quelque sorte une liberté inégale
– déjà pressentie par Georg Simmel à la fin du XIXème siècle4 – dans
l’appropriation de cette question existentielle, tant les ressources fournies
pour penser le monde semblent dérivées d’un cocktail explosif hérité des
discours postmoderne et néolibéral5.
En d’autres termes, le durcissement du partage des ressources et la
sophistication croissante des fictions justificatrices qui incitent les plus
démunis à accepter les règles qui organisent le partage, peuvent compliquer
l’action de « trancher dans le cours des choses ». Mais, précisément, tout
l’effort déployé par la philosophie de l’émancipation de J. Rancière consiste
à ne pas voir dans cette configuration une impossibilité d’agir.
Cet effort procède d’une distinction entre le phénomène de la
domination - qui n’est pas nié – et différentes théories de la domination qui

1
Emblématique du cynisme d’une caste et de l’état d’une configuration historique
précédent de quelques mois un krach boursier, la réplique que le prédateur financier
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Gordon Guekko donne dans le film d’Oliver Stone Wall Street (1987) à un jeune trader :
« Tu ne crois pas que nous sommes en démocratie, j’espère ? C’est le libre-marché. Je ne
crée rien. Je possède ! ».
2
Voir Zygmunt Bauman, Le présent liquide, Seuil, 2007, pp. 67-68.
3
Avec cependant des contradictions. Dans Faut-il encore écouter les intellectuels ?
(Bayard, 2003) Sandra Laugier suggère en analysant l’impact du livre de Daniel
Lindenberg Le rappel à l’ordre (2002) qu’il est contre-productif d’opposer au sophisme
néolibéral (assimiler le marxisme à une réaction, ceux qui résistent à un progrès postulé à
des conservateurs) un autre sophisme (seraient également réactionnaires les tenants de
l’extrême gauche et d’un libéralisme autoritaire). Elle suggère qu’il est plus efficace de
distinguer entre “conformiste” et “réactionnaire” et qu’on ne saurait réduire le champ des
non-réactionnaires à la posture de centre gauche, alors même que Lindenberg a été critiqué
dans sa propre revue, Esprit.
4
Georg Simmel dans La philosophie de l’argent (1900) remarquait déjà que l’équivalence
généralisée opérée par la monnaie en régime capitaliste introduisait pour son utilisateur
une identique possibilité d’aliénation et de développement de soi, une ambivalence source
d’inégalité.
5
Pour une illustration de la thèse d’une consubstantialité des deux discours, voir Pierre
Bourdieu, Loïc Wacquant, La nouvelle vulgate planétaire, Le Monde Diplomatique, mai
2000.
 L’interruption. Jacques Rancière et la politique 165

de Platon à la sociologie contemporaine posent que les dominés ne peuvent

pas s’en sortir par eux-mêmes et ont besoin qu’on leur fournisse un
décryptage savant de la réalité. Il s’agit au contraire de saisir le mode
immanent de réalisation de la domination sociale et politique, de
promouvoir l’approche d’une expérience politique irréductible au concept,
qui insiste sur le potentiel de confiance des acteurs dans leur propre capacité
d’agir. Un passage de l’ouvrage Malaise dans l’Esthétique condense bien
cet aspect : « ce n’est pas l’incompréhension de l’état des choses existant
qui nourrit la soumission, mais le manque de confiance en sa propre
capacité à transformer le monde »1.
Si on se risque à un panorama critique des théories de la domination
ordonné autour de cette question de la confiance, on saisit bien la radicalité
de la posture assumée. II y a un nœud à expliciter entre le manque de
confiance en soi des acteurs pour agir (politiquement) et la manière dont
ceci est constitué ou non en problème par le savant, ce qui se traduit dans
une posture épistémologique que l’on peut graduer. Un premier type de
théories appréhende l’acteur comme étant incompétent soit par exemple
parce que le sociologue se substitue à l’acteur qui ne peut s’émanciper de sa
situation de soumission soit parce que le dominé est considéré comme un
consommateur dans le ressentiment, sans stratégie d’écart2. Un deuxième
confère une compétence à l’acteur, mais qui est en quelque sorte recouverte
soit par le cadre postulé d’une communication consensuelle ou systémique,
soit par un habitus utilitariste pratique (la « cage de fer »), soit par la
contrainte temporelle d’une routine3. Un troisième type de théories enfin
postule que l’acteur peut toujours progresser dans la confiance dans sa
propre action, soit parce qu’en tant que dominé il est capable d’évaluer la
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structure de réciprocité d’une situation de subordination, soit parce que
usant d’un « langage ordinaire » il développe une self-reliance contre
l’arrogance de ceux qui s’autorisent à parler, soit encore parce que le
pouvoir performatif de sa propre parole bouscule un ordre social présenté
comme immuable par des fictions4. C’est ce dernier positionnement qui
illustre la radicalité de l’approche de Jacques Rancière, en rupture à la fois
avec le principe même d’une philosophie politique et avec une certaine
orientation positiviste en sociologie.
Or, cette place occupée dans un tableau des approches possibles du
phénomène de la domination éclaire tout à la fois la forte proximité et les

1
Jacques Rancière, Malaise dans l’esthétique, Galilée, 2004, p. 65.
2
Voir par exemple les approches respectives de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Milner.
3
En référence successivement ici aux approches de Jürgen Habermas, Niklas Luhmann,
Max Weber et Antony Giddens.
4
Points de vue qui peuvent être illustrés respectivement par les approches de Georg
Simmel, Stanley Cavell et Jacques Rancière.
 166 La Politique

écarts féconds que l’on peut établir entre les philosophies de l’émancipation
respectives de Jacques Rancière et de l’auteur de cet essai. Proximité
d’abord. Si Christian Ruby revendique l’inscription d’une démarche dans
une « anthropologie matérialiste des règles »1, la philosophie générale de
Jacques Rancière peut être qualifiée de « matérialiste, expulsant toute
référence à un fondement », puisque par exemple elle revendique de ne pas
se sentir concernée par l’opposition – jugée interne à la pensée dominante –
entre une philosophie matérialiste qui cherche à nous édifier (J.-F. Lyotard)
et une philosophie idéaliste (J. Habermas)2. Par ailleurs, ces perspectives
proches se déploient sur fond de la thématique de l’esthétisation du politique
devenue courante dans les années 1990. Enfin, un même angle d’attaque est
privilégié pour appréhender celle-ci, celui des « partages du sensible ».
Ainsi, Christian Ruby voit l’émergence d’une nouvelle définition de
l’esthétique comme « science des relations du pouvoir et de la société à la
sensibilité »3 comme conséquence de la pluralité des pratiques artistiques
qui brise l’évidence partagée de la relation perçue comme naturelle entre
une réception qui serait universelle et un objet posé comme œuvre.
Au-delà de cette proximité, une différence – qui permet la distanciation
critique – peut s’identifier dans les exercices respectifs préconisés par les
deux auteurs pour mettre en œuvre une pratique de l’émancipation. Pour
faire court, les uns visent à faire l’histoire, les autres à instaurer un rapport
d’altérité. Trois types d’exercices favorisent pour les figures anonymes de
l’émancipation (« l’exploration de multiples chemins aux croisements
imprévus » pour « appréhender les formes de l’expérience du visible et du
dicible »)4 et pour l’historien-philosophe (soustraire les mouvements de
l’histoire à « toute théologie du temps, toute pensée du trauma originel ou
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du salut à venir »)5 les révoltes et leur explicitation : fragiliser les consensus,
rompre avec les théories politiques qui justifient le statu quo du présent et
avec les partages opérés par l’Etat, prendre conscience concrètement d’une
disqualification à l’intérieur d’une configuration sociale et politique. Quant

1
Selon l’auteur, celle-ci permet de « définir une conception générale de ce que les
humains choisissent sans cesse de devenir en tant qu’êtres sociaux, de leur détermination
dans et par l’autre, de leur manière de se ranger ou non sous le jugement commun, des
formes de leurs actions et des limites ou bornes sur lesquelles elles
s’appuient » (Nouvelles lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Bruxelles, La
Lettre Volée, 2005, Lettre 3, p. 46). Pour une analyse plus approfondie, voir Stanislas
d’Ornano, L’Exercice de soi hors de l’esthétique. L’antidote aux instrumentalisations de la
culture, EspacesTemps.net, 01.10.2005, http://espacestemps.net/document1594.html.
2
Christian Ruby, L’interruption. Jacques Rancière et la politique, p. 45.
3
Christian Ruby, « Liés et déliés des arts et de l’esthétique » in Continu / Discontinu –
Puissances et impuissances d’un couple, EspacesTemps n° 82-83, décembre 2003.
4
Jacques Rancière, Les Noms de l’histoire. Essai de poétique du savoir, 1993.
5
Jacques Rancière, Malaise dans l’esthétique, p. 173.
 L’interruption. Jacques Rancière et la politique 167

aux exercices proposés par Christian Ruby, ils invitent le citoyen à observer
la même ascèse que le spectateur des œuvres de l’art contemporain : celui-ci
« construit un rapport à l’autre à chaque fois recommencé sur la base d’une
extrême concentration » et apprend à « se reconstruire en des combinaisons
différentes élargissant à chaque fois dans ce rapport à l’autre les possibilités
d’existence auxquelles il peut se rendre disponible »1 ; celui-là va
développer son exigence et sa capacité à « se penser soi-même comme un
autre de l’autre », c’est-à-dire se donner les moyens de substituer un régime
de rapport à un simple régime de relation, de prendre conscience de la triple
altération de son identité (l’existence d’un autre intérieur, d’un devenir,
d’une confrontation avec l’autre)2.
La fécondité de l’ouvrage L’interruption, Jacques Rancière et la
politique tient donc à la fois à une connaissance intime de l’objet étudié et à
une distance clairement établie. Le propos réside plus dans l’explicitation
d’une mise en cohérence de l’œuvre de J. Rancière (laquelle est par ailleurs
revendiquée par lui-même) que dans l’éclairage des polémiques et des
critiques qui ont pu lui être adressées. Sur ce dernier point, le lecteur pourra
se reporter avec profit au livre de Charlotte Nordmann consacré à la
confrontation entre philosophie et sociologie, Bourdieu / Rancière. Le
philosophe rechercherait une essence du politique, comme rencontre entre
deux processus hétérogènes : les pratiques en vue d’effectuer le principe
d’égalité (« la politique ») et le consentement de chacun, dans une culture et
dans une période donnée, à la distribution des places et des fonctions (« la
police »). Or, cette référence à une essence tend à évacuer l’historicité, le
contexte des pratiques politiques, comme celui des grèves de 1830. Dans la
mesure où nous serions tous égaux face au langage, ne serait pas vraiment
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pris en compte l’existence de rapports de pouvoir dans celui-ci (Ch.
Nordmann renvoie dos à dos ce qu’elle nomme le « populisme » de J.
Rancière et le « misérabilisme » de P. Bourdieu). Enfin, la distinction entre
« police » et « politique » ne serait pas toujours opérationnelle alors que
Rancière exclut de la catégorie des « mouvements politiques » les émeutes
des banlieues en 2005 ou la lutte pour l’indépendance des algériens3.
Le fil directeur choisi par Christian Ruby se propose de restituer ce qui
dans « cette philosophie de l’émancipation qui vise pour n’importe qui à
trancher dans le cours des choses », fonde une philosophie générale, déploie

1
Christian Ruby, Nouvelles lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Lettre 12, pp.
108-109.
2
Christian Ruby, Le rapport d’altérité. Se penser soi-même comme autre, conférence
donnée à CitéPhilo Lille, mars 2008 ; Exercices de l’altérité. De l’assujettissement à
l’identité à sa déprise, Cahiers du MURS n°56, Paris, 2° trimestre 2008.
3
Charlotte Nordmann, Bourdieu / Rancière. La politique entre sociologie et philosophie,
Amsterdam, 2006.
 168 La Politique

une philosophie politique contre la tradition, engage une pratique de

l’émancipation. L’interruption prônée procède d’un double refus et de deux
affirmations positives. Refus d’une pratique du « pouvoir-savoir » qui n’est
pas la politique lorsqu’il est mis en œuvre par une gestion gouvernementale
et une parole d’expert ou par le militant éclairé ; affirmation d’un principe
d’égalité contre les déclarations unilatérales de compétence justifiées par la
nature ou le savoir, et du fait qu’il « y a toujours au moins une autre chose à
faire que celle qui est faite », une activité dans laquelle « la part des sans-
parts est inscrite »1. Trois niveaux d’analyse sont identifiés dans l’ensemble
de l’oeuvre2 : une conceptualisation articulant les notions de sensible,
esthétique, histoire, contingence, langage contre toute approche
métaphysique visant à naturaliser les relations sociales et politiques. Un
éclairage des luttes contre les distinctions et les frontières visant à maintenir
le partage des compétences. Une action enfin, visant à donner la possibilité à
chacun de sortir de son rang en se proclamant visible et audible, ce que
pointe le « travail de l’égalité »3. Cette pensée inédite du politique se veut
théoriquement et comme praxis, polémique. Elle procède simultanément à
une quadruple critique, qui n’épargne personne (si ce n’est Michel
Foucault). Une critique de la critique formelle de la domination qui serait
exercée à la fois par le marxisme (Althusser) et la sociologie
bourdieusienne4 d’abord. Celle de l’approche phénoménologique de Jean-
François Lyotard, dont l’injonction éthique du sublime interdirait la
subjectivation des « sans-parts ». Une critique également du ressentiment
d’une « génération frustrée d’intellectuels qui entretient une vison
apocalyptique des petits individus consommateurs » ainsi que de la
jubilation postmoderne autour de la flexibilité et des hybridations.
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Le pouvoir performatif de l’écriture même de Jacques Rancière est
enfin perceptible dans la conclusion de Christian Ruby, qui nous adresse
cette invite qui redouble et élargit le propos étudié : « c’est à nous de
replacer quelque confiance dans la puissance humaine dans la recherche de

1
Jacques Rancière, Chronique des temps consensuels, Seuil, 2005 ; Christian Ruby, idem,
p. 9.
2
Laquelle s’est déployée en quatre moments articulés par un « montage dialectique », ceux
respectivement des rapports du savoir et du pouvoir, d’un voyage au cœur de la parole
ouvrière, d’une réélaboration conceptuelle de la politique à partir du concept de « partage
du sensible », d’une approche esthétique de celui-ci, à travers la notion de
« subjectivation » (pp. 11-12).
3
Jacques Rancière, Aux bords du politique, Osiris, 1990, La Fabrique, 1998, p. 90.
4
Selon Charlotte Nordmann, J. Rancière radicalise abusivement la démarche de Bourdieu
lorsqu’il l’assimile à la démarche de L. Althusser. Pour Bourdieu, la dépossession est bien
une conséquence de la domination et non une cause. En revanche, elle concède à Rancière
d’avoir montré que les modalités de la dépossession se figent lorsqu’on passe de l’ouvrage
Les héritiers à La reproduction (Bourdieu / Rancière, op. cit., pp. 93-105).
 L’interruption. Jacques Rancière et la politique 169

formules politiques (…). Affirmer que chacun est capable de… est même la
condition pour que chacun augmente sa propre puissance »1.

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1
p. 114.