PROPHÉTIE ET EXTASE : UN RÉEXAMEN

ROBERT R. WILSON

ÉCOLE DE DIVINITÉ DE L'UNIVERSITÉ DE YALE, NEW SHAVEN, CT 0510

Les critiques de ces dernières années ont apporté beaucoup de lumière sur le
phénomène des anciennes prophéties israélites. La méthode a été particulièrement
efficace pour découvrir la structure et l’histoire de la littérature prophétique. Depuis
les travaux pionniers d'Hermann Gunkel et d'Hugo Gressmann, les critiques de la
forme ont produit un flux constant d'analyses littéraires de plus en plus sophistiquées
des textes prophétiques. De nombreuses formes de discours prophétiques ont été
isolées et des tentatives fructueuses ont été faites pour retracer l'histoire littéraire et
sociale de ces formes. Leurs contextes d'origine ont été explorés et les chercheurs ont
décrit la manière dont les formes orales d'origine ont été incorporées dans leurs
contextes bibliques actuels. Certes, des désaccords scientifiques existent toujours, et
en particulier la matrice sociale du langage prophétique s’est révélée difficile à
analyser avec certitude. Néanmoins, il est juste de dire que la critique des formes a
apporté une contribution majeure à notre compréhension de la littérature prophétique.

Jusqu’à présent, les critiques de la forme ont éprouvé des difficultés à relier leurs
analyses littéraires à certains aspects connus du comportement prophétique. La
relation entre l’extase prophétique et les formes relativement rationnelles d’action et
de discours prophétiques que les critiques ont vues dans la littérature biblique a été
particulièrement problématique. L’existence de l’extase en Israël ne peut être remise
en question, car plusieurs récits bibliques décrivent un comportement prophétique
extatique. Cependant, les critiques de la forme n'ont pas réussi à s'entendre sur le rôle
que l'extase a joué dans la prophétie israélite en général et ont été incertains quant à la
relation entre l'extase et les prophètes qui écrivent en particulier.

Bien que des traitements antérieurs de la prophétie israélite aient noté l'existence de
l'extase prophétique, celle-ci est devenue un problème majeur pour la critique de la
forme après les travaux de Gustav Hölscher. Contrairement aux opinions courantes de
son époque, Hölscher soutenait que l'extase était caractéristique de toute prophétie
israélite, bien qu'il ait essayé de faire la distinction entre l'extase des premiers nebim
et l'extase des prophètes écrivant. Selon Hölscher, les prophètes

Pour des résumés pratiques des recherches critiques sur la forme des prophètes, voir
W. E. March, « Prophecy », Old Testament Form Criticism (éd. J. H. Hayes, San
Antonio : Trinity University, 1974) 141-77 ; et G. M. Tucker, « Prophetic Speech »,
Int 32 (1978) 31-45. G. Hölscher, Die Profeten (Leipzig : J. C. Hinrichs, 1914) 1-358.

1979, par la Société de littérature biblique

322

JOURNAL DE LITTERATURE BIBLIQUE

en fait, ils ont prononcé leurs oracles en extase, puis les ont écrits plus tard. Ces
paroles prophétiques originales ont ensuite été éditées et élaborées par des écrivains
ultérieurs. En faisant cette suggestion, Hölscher a posé à la critique de la forme le
problème de l'extase dans sa forme la plus aiguë : comment l'image du prophète
extatique de Hölscher pourrait-elle être réconciliée avec l'image critique de la forme
des prophètes agissant de manière rationnelle et délivrant des messages cohérents au
peuple ? Comment les déclarations extatiques des prophètes ont-elles pu aboutir aux
oracles intelligibles et hautement structurés analysés par les critiques de la forme ?

Depuis les travaux de Hölscher, les traitements du problème de l’extase ont suivi trois
grandes lignes d’évolution. Premièrement, certains érudits ont simplement nié que les
prophètes écrivains et les prophètes non-écrivains dont les paroles ont été préservées
étaient des extatiques. Il existe deux variantes majeures sur ce thème. Suivant
l'approche des érudits écrivant avant la publication de l'ouvrage de Hölscher, certains
critiques ont admis l'existence de l'extase au début de l'histoire de la prophétie israélite
mais ont catégoriquement nié la présence de l'extase parmi les prophètes écrivant.
Dans sa forme extrême, cette approche est obligée de négliger les indications claires
d'extase parmi les prophètes qui écrivent, et la plupart des érudits qui suivent cette
ligne admettent la présence occasionnelle de « formes légères d'extase » « chez les
prophètes qui écrivent. ont soutenu que les « vrais prophètes » en Israël n'étaient pas
des extatiques, tandis que les « faux prophètes » décrits dans la littérature prophétique
étaient des extatiques. En supposant que tous les prophètes qui ont écrit étaient de
vrais prophètes, ce point de vue est capable de les dissocier de l'extase. Cependant,
cette approche sous-estime les problèmes liés à la différenciation des vrais et des faux
prophètes en Israël, et elle néglige également le fait qu'il n'existe aucune preuves
bibliques solides indiquant que tous les soi-disant faux prophètes étaient des
extatiques. Une deuxième ligne majeure de développement a suivi une approche
suivie par Gunkel avant la publication des travaux de Hölscher. Contrairement à
Hölscher,

Très peu de chercheurs ont accepté les vues de Höscher sans modification. Pour un aperçu des
solutions au problème de l'extase, voir H. H. Rowley, « The Nature of Old Testament
Prophecy in the Light of recent Study », The Servant of the Lord (2e éd. ; Oxford : Blackwell,
1965) 95-134 ( réimprimé de HTR 38 [1945] 1-38).

W. Robertson Smith, L'Ancien Testament dans l'Église juive (2e éd. ; Londres : Adam et
Charles Black, 1895) 282-308 ; M. Buttenwieser, Les Prophètes d'Israël (New York :
Macmillan, 1914) 138-63 ; 1. P. Seierstad, Les expériences révélatrices des prophètes Amos,
Isaïe et

Jérémie (Oslo : Jacob Dybwad, 1946) 156-83 ; A. J. Heschel, The Prophets (New York :
Harper & Row, 1962) 324-409 ; H. Junker, Prophet und Seher en Israël (Trèves : Paulinus,
1927)9-13,49-60. SJ. P. Hyatt, Religion prophétique (New York : Abingdon-Cokesbury,
1947) 17 ; éf. J. Skinner, Prophecy and Religion (Cambridge : Cambridge University, 1922)
3-6, H. W. Robinson, « The Psychology and Metaphysic of « Ainsi dit Yahweh », ZA W41
(1923) 5-8 ; A. Causse, « Quelles remarques sur la psychologie des prophètes", RHPR 2
(1922) 349-56.
« H. T. Obbink, « Les formes du prophétisme », HUCA 14 (1939) 25-28 ; S. Mowinckel, « «
L'Esprit » et la « Parole » chez les prophètes réformateurs pré-exiliques », JBL 53 (1934)
199- 227 ; 0. Grether, Nom et Parole de Dieu dans l'Ancien Testament (Giessen : Alfred
Töpelmann, 1934) 94-111 ; A. Jepsen, Nabi (Munich : C. H. Beck, 1934) 208-17.

"H. Gunkel, "The Secret Experiences of the Prophets of Israel", Searches of Time 1 (1903)
112-53 ; cf. son traitement ultérieur dans "Introductions", H. Schmidt, The Writings of the
Old Testament
WILSON : PROPHÉTIE ET EXTASE

323

qui croyait que les prophètes délivraient leurs oracles alors qu'ils étaient en état
d'extase, Gunkel a suggéré que les prophètes produisaient leurs oracles après la fin de
leurs expériences extatiques. Les oracles étaient donc le produit d'esprits rationnels et
tentaient de communiquer ce qui s'était passé pendant l'extase du prophète. Un certain
nombre d'érudits ont accepté une certaine forme de position de Gunkel et ont soutenu
que les prophètes composaient leurs oracles soit immédiatement après leurs
expériences extatiques, soit à une date ultérieure. Bien que cette vision ait l’avantage
de rendre compte du caractère plus ou moins rationnel de la littérature prophétique,
elle repose sur très peu de preuves. De plus, il existe des indications claires selon
lesquelles certains prophètes ont effectivement prononcé des oracles alors qu’ils
étaient en extase. L'oracle de Jérémie en 4 :19 (« mon angoisse, mon angoisse, je me
tords de douleur ») semble étroitement lié à l'extase, et le fait que le discours de
Jérémie puisse être décrit comme celui d'un fou (Jr 29 :26) suggère qu'au moins
certaines paroles du prophète ont été prononcées alors qu'il était en extase. L'extase
est également indiquée par Jr 23 : 9, où le prophète se décrit comme tremblant et
comme un homme ivre à cause des paroles de Yahvé.

La troisième approche du problème de l'extase a été adoptée par des érudits qui
admettent que même les prophètes qui ont écrit des prophètes peuvent avoir eu des
expériences extatiques d'un certain type, bien que ces expériences aient pu être légères
et peu fréquentes. Ces érudits soutiennent cependant que le contenu des paroles des
prophètes doit être distingué des moyens extatiques par lesquels ces paroles ont été
reçues. » Cet argument a pour effet de détourner l’attention des chercheurs du
problème de l’extase, mais en ce faisant, il laisse sans réponse la question formelle de
la relation entre l’extase et la littérature prophétique.

Ce bref aperçu des tentatives visant à résoudre le problème de l'extase indique qu'il
existe de nombreux désaccords parmi les chercheurs sur le rôle que l'extase a joué
dans la formation de la littérature prophétique. Non seulement les trois approches
principales que nous avons décrites sont quelque peu en conflit les unes avec les
autres, mais aucune approche à elle seule n’est capable de rendre compte de manière
satisfaisante de l’ensemble des preuves bibliques. Il est donc clair que si l’on veut
progresser sur ce problème, de nouvelles approches ou de nouvelles preuves doivent
être utilisées.

2/2 : Les Grands Prophètes (2e éd. ; Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1915) XXV-XXVIII (« Les
expériences secrètes des prophètes », The Expositor, 9e série, I [1924] 427-32).

*T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets in Ancient Israel (Londres : Duckworth, 1923)

50-51 ; J. Hempel, La littérature hébraïque ancienne (Wildpark-Potsdam : Academic

Société d'édition Athenaion, 1930) 62-63 ; S. Mowinckel, « Expérience extatique et rationalité

Élaboration dans la prophétie de l'Ancien Testament," AcOr 13 (1935) 264-91; J. Lindblom, Prophétie
dans

Israël ancien (Philadelphie : Muhlenberg, 1962) 47-65, 105-8, 122-37, 177-82, 197-202, 216-19 ;
G. Widengren, Aspects littéraires et psychologiques des prophètes hébreux (Uppsala :

Lundequist, 1948) 98-120.

« Rowley, « Old Testament Prophecy », 128-31 ; ef. Mowinckel, « Ecstatic Experience », 279-80.
324

JOURNAL DE LITTERATURE BIBLIQUE

Tout réexamen du problème de l'extase doit commencer par l'observation que les
biblistes ont été quelque peu imprécis dans leur utilisation du terme « extase ». Bien
que peu d’érudits définissent réellement ce terme dans leurs travaux, la plupart
semblent considérer l’extase comme le moyen par lequel la communication entre le
divin et l’humain a lieu. En extase, le prophète se dissocie de son état normal et entre
dans une sorte de relation supranormale avec Dieu. Cependant, les chercheurs
utilisent aussi fréquemment le terme « extase » pour désigner les caractéristiques
comportementales observables manifestées par une personne en communication avec
le monde divin. Ainsi, on pense souvent que le terme inclut des manifestations
comportementales telles que la perte de conscience, l'effondrement physiologique, les
actions obsessionnelles ou compulsives, la parole brouillée et les visions ou
hallucinations.10 Toute nouvelle enquête approfondie sur la nature et la fonction de
l'extase dans la société israélite doit donc ont deux axes : la nature du processus de
communication divino-humain et les caractéristiques comportementales découlant de
ce processus de communication. Cependant, l’histoire des études sur le problème de
l’extase suggère que les preuves bibliques relatives à ces deux domaines de recherche
sont difficiles à interpréter. Il sera donc utile de compléter le matériel biblique en
examinant certaines études anthropologiques contemporaines qui ont traité des rôles
sociaux des intermédiaires divins-humains.

III

Les anthropologues qui écrivent sur les intermédiaires divino-humains utilisent

rarement le terme « extase » dans leurs travaux. Lorsque le terme est employé, il est
généralement considéré comme une forme religieuse de transe. « Transe » est un mot
utilisé par les anthropologues et les psychologues pour décrire un état psychologique
et physiologique, généralement « marqué par une sensibilité réduite aux stimuli, une
perte ou une altération de la connaissance de ce qui se passe, [et] la substitution de
l'activité automatique à l'activité volontaire. » ! " Pour nos besoins, il est important de
noter que le mot « transe » est généralement utilisé par les anthropologues pour
désigner un type de comportement. Le mot n'est pas utilisé pour désigner un type de
comportement.

Ce flou dans l’usage du terme « extase » caractérise la majeure partie du débat scientifique. Cependant,
Lindblom (Prophecy, 4-6, 216-17) reconnaît différents types d'extase, allant de celle provoquée par une
concentration intense sur une idée ou un sentiment à celle impliquant une absorption dans la divinité.
L'extase des premiers prophètes tendait à être du premier type, tandis que l'extase des prophètes
classiques illustre le second type. Selon Lindblom, les premiers prophètes recherchaient l’extase
comme une fin en soi et leur comportement était orgiaque. En revanche, pour les prophètes classiques,
l’extase était simplement le moyen par lequel les révélations divines étaient reçues. Ainsi Lindblom
suit le modèle commun en utilisant le mot « extase » pour désigner à la fois un type de comportement
et un moyen de révélation, mais contrairement à la plupart des chercheurs, il reconnaît que le mot peut
être

utilisé de deux manières. Pour une autre tentative de distinguer différents types
d'extase sur des bases purement

fondements théoriques, voir J. Mauchline, « Ecstasy », Exp Tim 49 (1937-38) 295-99.

" E. Bourguignon, " Le soi, l'environnement comportemental et la théorie de l'esprit

Possession, "Contexte et signification en anthropologie culturelle (éd. M. E. Spiro; New York: gratuit

Press, 1965) 41. Pour une discussion plus approfondie des caractéristiques de la transe, voir S. S.
Walker.

Possession de l'esprit cérémoniel en Afrique et en Afro-Amérique (Leiden : Brill, 1972) 10-25.

PROPHÉTIE DE WILSON ET EXTASE

325

décrire le processus par lequel s'effectue la communication entre les mondes humain
et divin. Pour de telles descriptions, les anthropologues s’appuient généralement sur
des explications natives. En général, les esprits communiquent directement avec les
humains de deux manières principales. Premièrement, l'esprit peut posséder
l'intermédiaire. Dans ce cas, l'esprit pénètre physiquement dans le corps humain et
prend le contrôle de la parole et des actions physiques de l'hôte. Deuxièmement,
l’esprit ou l’âme de l’humain peut quitter son corps et voyager vers le monde des
esprits. »

Bien que ces deux descriptions du processus de communication divin-humain

apparaissent dans la Bible, en Israël, on pensait généralement que Yahweh
communiquait avec les prophètes au moyen de la possession. Dans notre texte actuel,
l'existence de la possession en Israël est indiquée par des expressions telles que les
suivantes :

(1) « la main du Seigneur tomba sur moi » (Ézéchiel 8 : 1 ; cf. 1 : 3 ; 3 : 14, 22 ;

33 : 22 ; 37 : 1 ; 40 : 1 ; Ésaïe 8 : 11 ; 1 Rois 18:46 ; 2 Rois 3:15 ; Jr 15:17)"

(2) « l'esprit m'a élevé » (Ézéchiel 8 : 3 ; cf. 11 : 1, 24 ; 43 : 5)

(3) « l'esprit est entré en moi » (Ézéchiel 2 :2 ; 3 :24)

(4) "la parole du Seigneur s'adressait à moi (Jr 1:4 et souvent)

(5) "l'esprit reposait sur eux" (Nb 11 :25-26)

(6) « l'esprit du Seigneur est sur moi » (Ésaïe 61 : 1)

(7) « l'esprit (du Seigneur) s'est revêtu de Gédéon/Amasai/Zacharie » (Juges 6 :34 ; 1

Chr 12 :19 ; 2 Chr 24 :20)

Il convient de noter que ces expressions indiquent une possession mais n'impliquent
pas nécessairement une transe ou une extase. Parce que la possession était le principal
moyen de communication divin-humain en Israël, à partir de maintenant, par souci de
brièveté, nous limiterons notre étude anthropologique aux études sur la possession
spirituelle.

Lorsque la possession spirituelle est évaluée positivement par une société – c’est-à-
dire lorsque la possession n’est pas attribuée à de mauvais esprits ni considérée
comme une maladie – cette possession peut entraîner de nombreux types de
comportements différents. La transe peut être présente ou non. Dans le cas d'un
comportement hors transe, l'intermédiaire ne peut présenter aucune caractéristique
anormale et peut simplement relayer le message des esprits ou parler normalement
avec la voix des esprits. Dans le cas d'un comportement de transe, les actions de
l'intermédiaire peuvent aller d'une activité physique apparemment incontrôlée à une
activité physique tout à fait normale. Le discours de l'intermédiaire peut aller de
syllabes inintelligibles et absurdes à un discours parfaitement cohérent.

Pour des discussions sur les caractéristiques générales de la possession spirituelle, voir Walker,
Ceremonial Spirit.

Rosecion, 47-53 ; M. J. Field, « Possession spirituelle au Ghana », Médiumnité spirituelle et société en

Africe (éd. J. Beattie et J. Middleton ; New York : Africana, 1969) 3-5 ; et E. Bourguignon

L. Pettay, « Possession spirituelle, transe et recherche interculturelle », Symposium sur les nouveaux

Approches de l'étude de la religion (éd. J. Helm, Seattle : American Ethnological Society, 1964)

39-46. L'absence d'âme est discutée par S. M. Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus

(Londres : Kegan Paul, Trench, Trubner, 1935) 317-22 ; et A. Balikci, "Comportement chamanique

parmi les Esquimaux Netsilik, " Southwestern Journal of Anthropology 19 (1963) 384-92

Pour une discussion approfondie de cette expression, voir J. J. M. Roberts, « The Hand of Yahweh »,
VT

21 (1971) 244-51.
326

JOURNAL DE LITTERATURE BIBLIQUE

Bien que les individus possédés agissent de différentes manières, il est important de
noter qu’au sein d’une société donnée, le comportement de possession est presque
toujours stéréotypé. Dans de nombreuses sociétés, le début de la possession suit un
schéma standard. Par exemple, dans de nombreuses sectes de possession africaines,
les membres potentiels de la secte présentent des symptômes stéréotypés facilement
reconnaissables par la société. Dans certaines sociétés, une forme de transe fait partie
de ces symptômes initiaux, tandis que dans d'autres sociétés, la transe est absente.
Dans de nombreuses sociétés, les personnes possédées sont censées accomplir
certaines actions prescrites. Ainsi, les chamanes d'Asie, d'Afrique et d'Amérique sont
censés être capables d'accomplir des rituels traditionnels lorsqu'ils sont en transe, et
dans certaines sociétés, les performances de transe chamanique impliquent la
récitation cohérente de listes compliquées d'esprits. Un écart par rapport aux actions
prescrites ou l'incapacité de reproduire les listes traditionnelles est généralement
considéré comme le signe d'un échec des pouvoirs du chaman. 14 Certains des
exemples les plus remarquables de ce type de comportement stéréotypé se trouvent à
Bali et à Haïti. À Bali, le comportement de transe prend parfois la forme d'une danse
très complexe, dont le schéma indique clairement l'identité de l'esprit qui possède le
danseur. Chaque esprit possède une danse caractéristique que le danseur exécute. À
Bali comme à Haïti, le comportement de transe peut prendre la forme de drames
rituels traditionnels, dans lesquels chaque participant prend le rôle de l'esprit qui le
possède.15

Tout comme les intermédiaires possédés agissent de manière stéréotypée, ils utilisent
également des modèles de discours stéréotypés. Dans certains cas, les intermédiaires
parlent dans une langue inconnue, inintelligible pour les spectateurs. Les paroles
inintelligibles sont considérées comme le langage secret des esprits, connu
uniquement de leurs intermédiaires, qui traduisent après que les esprits ont parlé.
Dans d’autres cas cependant, le langage des intermédiaires est intelligible pour les
individus normaux, même s’il peut être légèrement différent du langage couramment
utilisé actuellement. Par exemple, les médiums du culte éthiopien de la possession zar
parlent une forme d'amharique - qui, bien sûr, est intelligible pour le reste de la
société - mais le dialecte des esprits diffère du langage normal dans le sens où le
premier n'utilise que quelques mots. emprunts et utilise un grand nombre
d’expressions paraphrastiques, de métaphores et de comparaisons. À cet égard, le
langage semble presque formel, car il utilise systématiquement les mêmes
circonlocutions inhabituelles pour les mots et expressions courants. La morphologie
de la langue est clairement amharique, mais des changements inhabituels sont parfois
apportés à l'orthographe des mots, et certains mots sont anormalement allongés.

Le langage stéréotypé des intermédiaires s’étend parfois même jusqu’aux récits de

leurs rêves révélateurs. Les chamanes Nouba, par exemple, sont généralement attirés
par leur profession lorsqu'ils font des rêves étranges impliquant des serpents, des
léopards et des chevaux rouges et blancs. Ces images sont courantes dans

"Shirokogoroff, Complexe psychomental, 347-49, 353-58.

J. Belo, Trance in Bali (New York : Columbia University, 1960) 4, 52-66, 96-102, 200 ; Walker,
Possession spirituelle cérémonielle, 26-73.
WILSON : PROPHÉTIE ET EXTASE

327

des rêves chamaniques et apparaissent régulièrement dans les récits des chamanes sur
leurs premières expériences avec les esprits.16 Non seulement les sociétés
individuelles présentent des caractéristiques et des stéréotypes

comportement de possession, mais parfois, au sein d’une même société, différents

types de comportements stéréotypés sont liés à des situations et à des groupes sociaux
spécifiques. Ainsi, par exemple, dans certaines sociétés, il est approprié que les
participants à certaines activités rituelles deviennent possédés et adoptent certains
types de comportements traditionnels. Cependant, en dehors du contexte rituel, ce
comportement de possession est perçu négativement et peut même être réprimé. De
même, dans certaines sociétés, les membres de certains groupes sociaux sont
autorisés, voire attendus, à devenir possédés, tandis que les personnes qui ne sont pas
membres de ces groupes ne sont pas autorisées à adopter un comportement de
possession. Dans certains cas, des intermédiaires professionnels, tels que des
chamanes, des prêtres et des devins, sont tenus de devenir possédés et d’exercer
certaines fonctions professionnelles, alors que ce même comportement de possession
pourrait être considéré comme une maladie s’il apparaissait chez des non-
professionnels. Même lorsqu'il est légitime que deux groupes ou plus au sein de la
société deviennent possédés, chaque groupe peut présenter un comportement de
possession distinctif, stéréotypé au sein du groupe, et il peut même arriver qu'un
groupe perçoive le comportement de possession d'autres groupes.

" L'explication de la nature stéréotypée du comportement de possession réside

probablement dans l'interaction complexe entre les individus possédés et leurs
sociétés. Plusieurs facteurs semblent être impliqués dans cette interaction.
Premièrement, chaque société contrôle de manière rigide le type de possession.
comportement public que ses membres peuvent manifester, et pour cette raison
certains types de comportement de possession sont évalués négativement et
supprimés. Par exemple, peu de groupes autorisent un comportement de possession
extrêmement violent, et de nombreux groupes ne considèrent pas la transe totalement
incontrôlée comme une manifestation acceptable de possession. Un tel comportement
est généralement considéré comme une maladie qui doit être guérie ou un signe de
possession par des démons qui doivent être exorcisés. Pour cette raison, tous les
intermédiaires qui réussissent présentent un comportement de possession qui est
contrôlé, même s'il peut sembler incontrôlé à un étranger. , les membres des sociétés
qui croient en la possession spirituelle sont confrontés au problème de déterminer
quand la possession est réellement présente. Parce que les caractéristiques externes
d’une possession valide sont parfois similaires à celles d’une maladie, les sociétés
doivent développer des moyens de distinguer les deux. Une façon de résoudre ce
problème consiste à examiner le comportement de personnes qui, dans le passé,
étaient connues pour avoir été

W. Bogoras, Les Tchouktches (Leiden : Brill, 1904-1909) 416, 425, 437-39 ; Balikei, « Comportement
chamanique ». 384 ; W. Leslau, « Un argot éthiopien de personnes possédées par un esprit »,

Afrique 19 (1949) 204-12.

"M. J. Field, Search for Security (Evanston : Northwestern University, 1960) 56-57 ; E.

Colson. "Possession spirituelle chez les Tonga de Zambie", Médiumnité spirituelle et société en

Afrique (éd. J. Beattie et J. Middleton ; New York : Africana, 1969) 82-85 ; A.J.N. Tremearne,

L'interdiction des Bori (Londres : Heath, Cranton & Ouseley, [1914]) 281-391.
328

JOURNAL DE LITTERATURE BIBLIQUE

possédé et ensuite rechercher un comportement similaire dans le présent. De cette

manière, la société construit un ensemble d'attentes concernant le comportement des
personnes possédées, et ces attentes servent de guide pour reconnaître la véritable
possession. Enfin, dans les sociétés où la possession est évaluée positivement et
encouragée, les personnes qui, pour diverses raisons, souhaitent être reconnues
comme possédées répondent consciemment ou inconsciemment à la pression sociale
pour se conformer au comportement de possession attendu. Pour simplifier les choses,
nous pouvons dire que les individus potentiellement possédés apprennent,
consciemment ou inconsciemment, de la société le type de comportement stéréotypé
qu'on attend d'eux. 18

IV

Cette brève étude du matériel anthropologique traitant de la possession spirituelle a

deux implications importantes pour les études futures sur le comportement des
prophètes en Israël. Lorsque ces implications seront explorées, un nouvel éclairage
sera apporté sur le rôle de l’extase dans la prophétie israélite, et la relation entre
l’extase et le discours prophétique pourra être mieux comprise.

Premièrement, le fait que la littérature anthropologique enregistre une multiplicité de

caractéristiques comportementales associées à la possession implique que les biblistes
ne devraient pas être trop prompts à généraliser sur la nature du comportement de
possession en Israël. Les prophètes travaillant dans le contexte d’un groupe social ou
religieux peuvent avoir manifesté un comportement différent de celui manifesté par
les prophètes d’autres groupes. Même les prophètes d’un même groupe peuvent s’être
comportés différemment, et un seul prophète peut avoir varié son comportement en
fonction de son contexte historique et social. Simplement parce que certains prophètes
semblent avoir manifesté un type de comportement de transe, on ne peut pas
automatiquement supposer qu'un tel comportement était caractéristique de tous les
prophètes bibliques. De même, on ne peut pas supposer que tous les comportements
de transe étaient du même type. Le matériel anthropologique indique qu’il existe de
nombreux types différents de comportements de transe contrôlée, même si les sociétés
ne tolèrent pas un comportement de transe totalement incontrôlé. Une personne en
transe peut présenter un comportement qui ressemble superficiellement aux
symptômes d'une maladie, ou elle peut agir et parler de manière cohérente, en
poursuivant des conversations normales avec son entourage. Il n’est donc pas
nécessaire de supposer que lorsque les prophètes israélites étaient en transe, ils
n’étaient capables que de paroles inintelligibles qui devaient être traduites et écrites
ultérieurement. Il n'y a aucune raison théorique de nier la suggestion de Hölscher
selon laquelle les prophètes israélites composaient et rendaient des oracles pendant
leur transe. En fin de compte, cependant, la question de la nature du comportement de
possession prophétique doit être résolue par rapport à chaque prophète individuel et
peut-être même par rapport à chaque situation sociale dans laquelle le prophète a
travaillé.
M. Lewis, Ecstatic Religion (Baltimore : Penguin, 1971) 34-35, 76-78, 176 ; Marcheur,Possession
spirituelle cérémonielle, 91 ; Belo, Transe à Bali, 3, 68-74 ; W. Mischel et F. Mischel
«Aspects psychologiques de la possession spirituelle», American Anthropologist 60 (1958) 254-60.

WILSON : PROPHÉTIE ET EXTASE

329

Deuxièmement, le fait que la littérature anthropologique montre que la plupart des

comportements de possession sont stéréotypés au sein d’un groupe particulier
implique que des comportements stéréotypés peuvent également avoir été manifestés
par les prophètes israélites. Cette possibilité doit être étudiée afin de comprendre
pleinement la relation entre l'extase et le discours prophétique, car les deux peuvent
être des éléments d'un comportement de possession. L'ecstasy elle-même peut suivre
des schémas stéréotypés, et l'utilisation d'un langage stéréotypé peut être une
caractéristique du comportement de possession, que l'extase soit impliquée ou non.
Les critiques de la forme savent depuis longtemps que le discours prophétique a
tendance à suivre certains modèles établis, mais il peut être fructueux d’essayer de
déterminer si ces formes de discours prophétiques traditionnelles sont en réalité
simplement des manifestations d’un comportement de possession prophétique
stéréotypé. En outre, le matériel anthropologique suggère également que si un
comportement prophétique stéréotypé, y compris l'extase, existait en Israël, les
différents groupes de la société israélite auraient pu réagir de différentes manières à
un tel comportement. Certains groupes ont dû au moins soutenir tacitement le
comportement des prophètes, sinon ils n'auraient pas pu continuer à exister. D’un
autre côté, certains groupes peuvent avoir eu des opinions moins tolérantes et avoir
évalué négativement un comportement prophétique caractéristique.

La question de l’existence d’un comportement prophétique stéréotypé en Israël ne

peut trouver de réponse qu’après un examen approfondi de tous les prophètes
israélites. Cependant, il existe au moins un élément de preuve suggérant qu’un tel
comportement a bel et bien existé. Cette preuve a déjà été utilisée dans des
discussions sur l’extase prophétique, mais jusqu’à présent, les résultats n’ont pas été
concluants. Pour décrire l'activité prophétique, l'Ancien Testament utilise parfois des
formes verbales de la racine *nb². Cette racine est utilisée comme verbe uniquement
dans le niphal et le hithpael, et ces deux formes sont supposées être des dénominatifs
du mot näbi, le titre le plus commun donné aux prophètes d'Israël. Cependant, la
distinction sémantique entre ces deux formes verbales est difficile à établir, car elles
apparaissent souvent ensemble et semblent avoir le même sens (par exemple, 1 Sam
10 :5, 6, 10, 11, 13 ; Jr 26 :20 ; Ézéchiel 37 :9-10). Par conséquent, la plupart des
chercheurs supposent que toute distinction originale entre les deux formes a été
perdue, et les deux sont généralement traduites par « prophétiser ».19 Lorsque les
chercheurs tentent de reconstruire la distinction originale entre les deux formes, une
variation du développement sémantique suivant est habituellement suggéré : Les
formes hithpael, qui prédominent dans les premiers textes, indiquaient à l'origine une
activité extatique. Les quelques formes niphales apparaissant dans les premiers textes
semblent également avoir eu des liens avec l'extase, même si cela n'est pas tout à fait
certain. Bientôt, cependant, le niphal fut associé uniquement au discours prophétique
intelligible, tandis que le hithpael continua à être utilisé pour décrire une activité
prophétique extatique. Au fur et à mesure que les formes niphal devenaient plus
courantes au cours de la période de prophétie classique, la signification du hithpael a
progressivement fusionné avec celle du niphal plus courant jusqu'à ce que finalement
les deux soient utilisés de manière interchangeable. 20 Cela pose plusieurs problèmes

"Voir l'étude de Rowley, "Old Testament Prophecy", 103-15.

Pour une défense de cet argument, voir R. Rendtorff, « näb in the Old Testament », TDNT 6

(1968) 797-99. Cf. les traitements plus anciens de F. Haeussermann, réception des mots et symbole
dans

330

JOURNAL DE LITTERATURE BIBLIQUE

développement sémantique hypothétique. Premièrement, il utilise une vision trop

simpliste de la nature de l’extase, une vision qui ne peut être étayée par le matériel
anthropologique. Deuxièmement, même lorsque la compréhension commune de
l’extase est acceptée, le hithpael doit parfois être supposé indiquer un comportement
extatique dans des passages où en fait il n’y a aucune indication claire d’un tel
comportement. Enfin, cette hypothétique évolution sémantique ne peut pas facilement
expliquer pourquoi les deux formes verbales ont finalement fusionné. Les érudits
sous-entendent généralement que l'utilisation du niphal a augmenté parce que les
prophètes classiques d'Israël étaient plus rationnels et cohérents que leurs
prédécesseurs, tandis que les comportements extatiques ont diminué, encourageant
ainsi le hithpael à perdre sa connotation originale. Cependant, ce scénario doit reposer
sur des hypothèses non vérifiées sur l’histoire de la prophétie en Israël.

Une alternative à cette reconstruction problématique peut être suggérée sur la base des
preuves anthropologiques. Par analogie avec des formes telles que hithäl (« faire
semblant d'être malade », « faire comme si tu étais malade » [2 Sam 13:5 ; cf. 13:6]),
hit abbeli (« faire semblant de pleurer », « faire comme un pleureur" [2 Sam 14:2]), et
léhištaggea" ("agir comme un fou" [1 Sam 21:16]), on peut suggérer que hitnabbe
avait à l'origine le sens général "agir comme un prophète ", "pour montrer le
comportement caractéristique d'un nabi." Ce comportement caractéristique peut avoir
varié, en fonction du groupe dans lequel le prophète agissait et de la période
historique impliquée, mais le comportement aurait probablement inclus à la fois des
paroles et des actes. Il aurait ont également été reconnues par la société comme
caractéristiques des prophètes, bien que différents groupes puissent avoir eu des
opinions différentes sur la pertinence de ce comportement caractéristique. En
revanche, les formes niphales peuvent avoir à l'origine simplement fait référence au
discours prophétique. Dans les groupes où le comportement prophétique
caractéristique était Marquées davantage par un discours stéréotypé que par des
conditions et des actions physiologiques stéréotypées, les formes hithpael et niphal
auraient fusionné, car « agir comme un prophète » aurait été l'équivalent de « parler
prophétiquement ».

Les différents aspects de cette hypothèse développementale peuvent être testés en

examinant les textes dans lesquels le hithpael de *nb apparaît. L'une des premières
occurrences du hithpael se trouve dans Nombres 11. Ce chapitre a une histoire
littéraire et traditionnelle complexe, mais la majeure partie du matériel est
généralement attribuée à E.21. À la suite de l'un des incidents de murmures, Moïse se
plaint à Yahweh. qu'Israël est devenu un fardeau trop lourd pour qu'une seule
personne puisse le supporter.

Prophétie de l'Ancien Testament (Giessen : Töpelmann, 1932) 10-11 ; W. Jacobi, L'Extase de

Prophètes de l'Ancien Testament (Munich : Bergmann, 1920) 5-6 ; Jepsen, Nabi, 5-10 ; et W.F.

Lofthouse, ""Ainsi Hath Jahveh Said", AJSL 40 (1924) 243. Récemment, S. B. Parker ("Possession

Trance and Prophecy in Pre-exilic Israel," VT 28 [1978] 271-75) a utilisé des

preuves pour affirmer que les formes niphal et hithpael de *nb signifient toutes deux « être dans, ou
tomber dans, un

transe de possession. » Ce point de vue est difficile à maintenir, car, comme nous le verrons bientôt, les
passages de

lesquelles ces formes apparaissent ne décrivent pas toujours un comportement de transe.

"L'analyse des sources de Nombres 11 reste problématique. Les unités traitant du

les activités prophétiques des anciens (Nb 11 : 16-17, 24-30) sont généralement considérées comme
éditoriales.

ajouts, mais l'origine de ces unités est incertaine. Néanmoins, le fait que l'éditeur ait tissé
WILSON : PROPHÉTIE ET EXTASE

331

ours (Nombres 11 : 11-12). En réponse, Yahvé demande à Moïse de choisir soixante-

dix anciens et promet de prendre une partie de l'esprit divin qui est sur Moïse et de le
leur distribuer afin qu'ils puissent partager le fardeau de la direction (Nombres
11 : 16-17). Moïse fait ce qui lui a été commandé, et tous les soixante-dix, sauf deux,
se rassemblent avec lui à la tente d'assignation. Yahweh transfère alors une partie de
l'esprit de Moïse aux anciens, et lorsque l'esprit repose sur eux, ils « agissent comme
des prophètes » (wayyitnabbeû [Nb 11 : 24-25]). Même les deux qui ne sont pas allés
à la tente reçoivent l'esprit et manifestent un comportement prophétique
caractéristique dans le camp (wayyitnabbe û bammahaneh [Nb 11 :26-27]). La nature
précise de ce comportement n'est pas claire, mais il est reconnu par le peuple comme
prophétique (Nb 11, 27). De plus, le comportement est évalué positivement. L'esprit
possesseur vient de Yahweh et n'est pas démoniaque. L'apparition de l'esprit est une
marque de choix divin et sert à valider la nouvelle autorité des anciens. Josué s'oppose
au comportement des anciens non pas à cause du comportement lui-même mais
précisément parce qu'il le reconnaît comme une indication d'un choix divin et donc
comme une menace potentielle pour la prééminence de Moïse. De plus, il n'est peut-
être pas sûr que ce comportement soit réellement provoqué par l'esprit de Yahweh et
peut se méfier des tentatives d'usurper le pouvoir de Moïse. Moïse rassure Josué sur le
fait que Yahvé est bien la source de l'esprit et indique que le partage du leadership est
le résultat d'un commandement divin (Nb 11 : 28-29).

Une deuxième référence précoce à un comportement prophétique caractéristique

apparaît dans I Sam 10 : 1-13. Parce que ce passage a joué un rôle crucial dans les
discussions sur l’extase prophétique, il doit être traité de manière assez détaillée. Bien
qu'il soit généralement admis que I Sam 10 : 1-13 reflète la tradition carly, l'unité du
passage a été récemment remise en question. Il a été suggéré que l'histoire de l'onction
de Saül impliquait à l'origine un voyant anonyme, qui authentifiait son acte en
prédisant seulement deux signes : la rencontre de Saül au tombeau de Rachel avec les
hommes apportant des nouvelles des ânes perdus de son père et la rencontre ultérieure
à Béthel avec les hommes. porter de la nourriture (1 Sam 10 : 1-4). Le troisième
signe, la rencontre avec le groupe prophétique, doit être considéré comme une
tradition distincte, peut-être apparue à l'origine comme une tentative d'expliquer
l'origine du dicton : « Saül est-il aussi parmi les prophètes ? »22 Ce récit de l'histoire
de la tradition du passage n'est pas sans difficultés, mais même si le récit est accepté,
il n'en demeure pas moins que les éditeurs ont attaché l'histoire de Saül parmi les
prophètes à l'histoire de l'onction de Saül, fournissant ainsi le contexte dans lequel
l'histoire prophétique doit être

les intégrer, même vaguement, dans le reste du chapitre indique qu'ils doivent être interprétés

dans leur contexte actuel. Pour une discussion approfondie de l’histoire de la tradition du chapitre, voir
G. W.

Coats, Rébellion dans le désert (Nashville : Abingdon, 1968) 96-101.

« Les arguments contre l'unité du passage sont présentés en détail par J. M. Miller, « Saul's
Montée au pouvoir : quelques observations concernant 1 Sam 9 :1-10 :16 ; 10h26-11h15 et 13h2-
14h46,"

CBQ 36 (1974) 157-61. Des contre-arguments sont présentés par B. C. Birch, The Rise of the Israelite.

Monarchie : La croissance et le développement de I Samuel 7-15 (Missoula : Scholars Press, 1976) 29-

42 ; cf. son « Le développement de la tradition sur l'onction de Saül dans 1 Sam 9 :1-10 :16 », JBL

90 (1971) 55-68 ; et T. N. D. Mettinger, King and Messiah (Lund : Gleerup, 1976) 64-78.

332

JOURNAL DE LITTERATURE BIBLIQUE

lire. Considérée dans son contexte, l’histoire prophétique donne un aperçu de la

manière dont un groupe particulier considérait le comportement prophétique, peu
importe si ce groupe avait initialement créé le texte dans son intégralité ou s’il était
simplement responsable de sa rédaction.

La version de l'élection de Saül trouvée dans 1 Sam 9 :1-10 :13 le place clairement
sous un jour favorable, à tel point qu'il a même été suggéré qu'une première version
du récit avait été utilisée par Saül pour justifier son propre règne. Même si ce n’était
pas la fonction originale de l’histoire, le récit reflète une vision positive de Saül et de
la manière dont il est devenu dirigeant. 23 Le récit se concentre sur Saül, et le voyant,
qu'il soit à l'origine Samuel ou non, joue un rôle secondaire. Saul est issu d'une vieille
et riche famille benjaminite et est le plus beau jeune homme d'Israël (1 Sam 9 : 1-2).
Il poursuit avec zèle la mission pour laquelle il a été envoyé, et lorsqu'il est incapable
de retrouver les ânes perdus, il craint que son père ne commence à s'inquiéter (1
Samuel 9 : 5). La visite à l'homme de Dieu est initiée par un serviteur plutôt que par
Saül, donc il ne peut y avoir aucune suggestion que Saül était responsable d'une
manière ou d'une autre de l'organisation des événements qui devaient suivre (1
Samuel 9 : 5-6). Avant l'arrivée de Saül, Yahvé donne à Samuel des instructions qui
n'impliquent aucune évaluation négative de Saül ou de son onction ultérieure. Saül
doit être oint comme chef (nägid), qui sauvera Israël des Philistins. Il n’y a aucune
référence à l’onction de Saül comme roi. De plus, l'élévation de Saül par Yahweh est
une réponse gracieuse aux cris d'Israël opprimé, et le langage utilisé pour exprimer
cette réponse rappelle le langage utilisé pour décrire la délivrance d'Israël par Yahweh
de l'Égypte (I Sam 9 : 16 ; cf. Exode 2). :23; 3:7-9). Lorsque Saül arrive dans la ville
de Samuel, le jeune homme réagit modestement au traitement spécial du voyant (1
Sam 9 :21). La réaction de Saül à l'onction proprement dite n'est même pas
enregistrée, mais son incrédulité est impliquée par le fait que trois signes sont donnés
pour authentifier son élection. Le troisième de ces signes, et le seul dont
l’accomplissement est relaté en détail, est la rencontre avec les prophètes. On dit à
Saül qu'il rencontrera un groupe de prophètes présentant un comportement
prophétique caractéristique (mitnabbe îm). Ce comportement n'est pas spécifiquement
décrit. Cependant, le fait que les prophètes soient représentés jouant des instruments
de musique suggère que la transe pourrait avoir été impliquée, car la musique est
fréquemment utilisée pour provoquer la transe. Pourtant, apparemment, les prophètes
sont toujours capables d’effectuer des activités humaines normales, comme marcher
et jouer sur des instruments de musique, et rien ne suggère que l’état de transe soit
invalidant. Lorsque Saül rencontrera ce groupe, l’esprit de Yahweh viendra sur Saül et
il sera transformé. La nature positive de cette expérience est indiquée par le fait que
l'esprit possédant vient de Yahweh et est une indication de l'élection divine (1 Sam
10 :5-6). Le signe se produit exactement comme Samuel l’avait prédit. Lorsque Saül
rencontre le groupe prophétique, il

Pour une déclaration selon laquelle cette unité reflète les conditions du règne de Saül, voir T. Ishida,
The Royal Dynasties in Ancient Israel (Berlin : de Gruyter, 1977) 42-54. Bien qu’il y ait un désaccord
sur la date et la source du récit, son ton positif est généralement reconnu.
Voir Birch, Rise of the Israelite Monarchy, 29, 42.

PROPHÉTIE DE WILSON ET EXTASE

333

présente son comportement caractéristique (wayyitnabbé bérőkam). Là encore, la

nature précise de ce comportement n’est pas précisée, mais aucune évaluation
négative n’en est donnée. Cependant, le caractère stéréotypé du comportement de
Saül ressort clairement du fait que ses connaissances sont capables de reconnaître son
comportement comme prophétique. Ils sont surpris de la tournure des événements, ce
qui expliquerait l'origine de la question : « Saül est-il aussi parmi les prophètes ? »
Pour les spectateurs, la réponse à cette question semble être : « Oui, il semble que s'il
l'est, mais c'est plutôt surprenant. En fait, le lecteur sait que la réponse à cette question
est « non ». La possession de Saül a à voir avec son élection, non avec le fait qu'il
devienne prophète. » Cependant, les spectateurs ne le savent pas encore, et pour régler
la question et obtenir une interprétation du comportement de Saül, une personne
s'enquiert du « père » ou chef du groupe prophétique dont Saül semble être membre (I
Sam 10 : 10-13). On suppose généralement que le « père » mentionné dans cette
enquête est Samuel, bien que ce passage ne le présente jamais comme le chef d'un
groupe prophétique. En tout cas, Samuel serait certainement capable de répondre à la
question du spectateur. Le comportement inhabituel de Saül ne signifie pas qu'il est
devenu prophète mais qu'il a reçu l'esprit de Yahvé en signe d'élection à la direction
d'Israël.

L'histoire de l'élection de Saül suggère donc que les prophètes de cette période et de
ce lieu ont effectivement fait preuve d'un comportement stéréotypé qui a été évalué
positivement, du moins par le groupe responsable de ce récit. Ce comportement peut
avoir impliqué une transe, bien que si tel était le cas, le comportement de transe était
contrôlé et non invalidant.

*Pour une analyse grammaticale des deux réponses possibles à la question, voir J. Sturdy, "The
Original Meaning of 'Is Saül aussi parmi les Prophètes ? VT 20 (1970) 210-11. "La question sur les
prophètes" "père " est difficile à interpréter dans ce contexte, mais il y a
sans aucun doute, ab est le titre du chef d'un groupe prophétique. Voir J. G. Williams, « The Prophetic
« Father ». JBL 85 (1966) 344-48 ; et A. Phillips, « The Ecstatics' Father », Words and Meanings (éd.
P. R. Ackroyd et B. Lindars ; Cambridge : Cambridge University, 1968) 183-94. Parce qu'il n'y a
aucune référence à une quelconque sorte de discours prophétique dans ce passage, la théorie de Phillips
selon laquelle le « père » prophétique est recherché pour traduire les délires incohérents des extatiques
ne peut pas être soutenue dans ce cas. Le « père » est probablement plutôt recherché afin de déterminer
la véritable cause du comportement de Saül. Parce que dans de nombreuses sociétés, les signes d'une
véritable possession spirituelle et les symptômes de la maladie sont pratiquement identiques, un
médium professionnel ou un devin est fréquemment consulté pour un diagnostic de l'état de l'individu
affecté (Belo, Trance in Bali, 1-3, 49-51 ; J. H. M. Beattie, « Initiation au culte de possession de l'esprit
Cwezi à Bunyoro », African Studies 16 [1957] 150-61). Parker (« Possession Trance », 273-75) utilise
l'absence de discours prophétique dans ce passage pour affirmer que la transe de possession en Israël
n'était pas médiumnique et n'impliquait pas une véritable communication entre les mondes divin et
humain. Dans ce passage particulier, l’argument de Parker est valable, mais il ne peut être généralisé.
Les preuves anthropologiques que nous avons étudiées indiquent que la présence ou l’absence de
parole intelligible ne peut pas nécessairement être directement corrélée à la présence ou à l’absence
d’une véritable communication divino-humaine. Certains médiums authentiques ne présentent pas de
comportement de transe incluant un discours intelligible. À l’inverse, certains individus qui parlent de
manière intelligible en transe ne sont pas reconnus par leur société comme de véritables médiums. En
fin de compte, c'est la société qui détermine si le comportement d'un individu indique ou non la
présence d'une véritable communication divine-humaine, et de nombreux facteurs complexes sont pris
en compte.

en compte en prenant cette décision Williarns, « The Prophetic « Father. » 347-48.334

JOURNAL DE LITTERATURE BIBLIQUE

Une image très différente de l'activité prophétique caractéristique nous vient des récits
de l'accession au pouvoir de David. Bien que ce matériel ait une histoire
rédactionnelle complexe, il reflète les vues du Deutéronome et soutient clairement
David tout en s’opposant à Saül. 27 La perspective pro-davidique du récit apparaît
déjà dans 1 Samuel 15 :35, où Yahweh se repent d’avoir fait de Saül roi. Ceci est
immédiatement suivi par l'élection de David (1 Samuel 16 : 1-13). Dès que David a
été oint, l'esprit de Yahvé s'éloigne de Saül, le privant ainsi de sa légitimité, et Yahvé
envoie un mauvais esprit pour tourmenter Saül (1 Samuel 16 : 14). Il est donc peu
probable que ce matériel provienne à l’origine du même groupe qui a produit le récit
pro-Saül dans 1 Sam 9 :1-10 :13. Si les deux groupes sont identiques, alors le groupe
doit avoir subi un changement radical dans son évaluation du règne de Saül.

La première référence à un comportement prophétique caractéristique dans ce récit

pro-davidique apparaît dans 1 Sam 18 : 10-11. Le mauvais esprit envoyé par Yahweh
possède Saül et lui fait adopter un comportement prophétique caractéristique
(wayyitnabbe). La nature précise de ce comportement n’est pas précisée, mais il est
apparemment incontrôlé et violent, conduisant Saül à attaquer David avec une lance.
Le comportement de Saül est clairement évalué négativement, un fait indiqué non
seulement par la description de sa violence mais aussi par son attribution à un
mauvais esprit.

Cette vision négative du comportement prophétique caractéristique est développée

davantage dans 1 Samuel 19 : 18-24. En raison de l'hostilité de Saül, David est
contraint de se réfugier à Ramah auprès de Samuel, clairement représenté ici comme
le chef d'un groupe de prophètes. Lorsque Saül envoie des messagers pour capturer
David, ils s'approchent pendant que les prophètes prophétisent (nibbe im), et les
messagers commencent également à présenter un comportement pro-prophétique
caractéristique (wayyitnabbe û). Deux autres groupes de messagers sont envoyés, et à
chaque fois le résultat est le même (1 Samuel 19 : 20-21). La nature exacte du
comportement prophétique n’est pas précisée à ce stade du récit, mais il est probable
qu’il impliquait plus qu’un discours caractéristique. Le point de l’histoire est que les
messagers, à cause de leur contact avec les prophètes, sont incapables et
physiquement empêchés d’atteindre David. Cela semble suggérer que l'auteur de
l'histoire considère le comportement prophétique typique comme une forme de transe
incontrôlée. Cette suggestion est confirmée par la conclusion de l'histoire. Saül lui-
même s'approche, et lui aussi commence à manifester un comportement prophétique
caractéristique (wayyitnabbe). Dans ce cas, la nature du comportement est claire :
Saül perd le contrôle de lui-même, arrache ses vêtements et reste nu et impuissant
toute la journée et toute la nuit devant Samuel. Cet incident, conclut le narrateur, est la
véritable origine du dicton : « Saül est-il aussi parmi les prophètes ? (1 Samuel
19 : 22-24). Ici, il ne fait aucun doute que le comportement prophétique typique est
évalué négativement. C'est incontrôlé et incapacitant. De plus, dans le contexte
général de ces récits, la question traditionnelle : « Saül fait-il également partie des
prophètes ? a une nouvelle réponse. Le lecteur sait déjà pourquoi Saul présente des
comportements stéréotypés incontrôlés,
27Pour un résumé des travaux récents sur les récits de l'accession au pouvoir de David, voir Ishida,
Roval
Dynasties, 55-63. Cf. le traitement plus approfondi de Mettinger, King and Messiah, 33-47.
335

WILSON : PROPHÉTIE ET EXTASE

comportement prophétique violent. Il est possédé par un mauvais esprit qui le rend
fou (1 Sam 18 : 10-11). La réponse à la question est donc : « Non, Saül n’est pas un
prophète ; il est fou. »28 Le groupe responsable de ces récits a donc tendance à
évaluer négativement le comportement de possession et à le considérer comme un
type d’activité potentiellement dangereux et incontrôlable.

Un point de vue similaire est présenté dans un texte un peu plus récent, qui porte à
nouveau la marque de l’historien deutéronomiste. Lors du célèbre concours entre Élie
et les prophètes de Baal, ces derniers auraient manifesté un comportement
prophétique stéréotypé (wayyitnabbeû). Dans ce cas, le comportement semble avoir
été contrôlé, même s'il peut s'agir d'une forme de transe. Les prophètes invoquent le
nom de Baal, « boitent » autour de l'autel et se blessent avec des couteaux (1 Rois
18 :26-29). L’auteur du Deutéronome évalue cette performance négativement, mais
pas nécessairement parce que la transe elle-même est décriée. Au contraire, pour le
Deutéronome, quiconque prophétise au nom de Baal est illégitime par définition,
même si le prophète parle et agit comme un prophète orthodoxe de Yahweh (Deut
13 : 1-5 ; 18 : 20-22).

Après cette description du concours sur le Mont Carmel, les occurrences du hithpael
de nb se concentrent de plus en plus sur le discours des prophètes comme
caractéristique principale de leur comportement. Dans 1 Rois 22 :8, 10, 18 (=2Chr
18 :7, 9, 17), Michée ben Imlah et les quatre cents prophètes de la cour israélite sont
décrits par le hithpael de *nb. Dans les deux cas, le récit se concentre sur les oracles
prophétiques contradictoires, et il n’y a aucune suggestion de comportement
incontrôlé ou violent. De même, ni Michée ni les prophètes de la cour ne sont évalués
négativement en raison de la forme de leur comportement. Le roi d'Israël n'aime pas
Michée car il ne délivre jamais d'oracles favorables, mais cette objection repose sur le
contenu de son message plutôt que sur sa forme. De même, les activités des quatre
cents prophètes sont soutenues par la cour royale, et le narrateur n’utilise aucun terme
péjoratif pour décrire leur comportement. Une note négative n'entre dans le récit que
lorsqu'il est révélé que le contenu du message des prophètes est le résultat de la
possession par un esprit menteur (1 Rois 22 :20-23).

De la même manière, Jérémie utilise le hithpael pour décrire les activités de

prophètes de Jérusalem qui égarent le peuple avec de fausses promesses de

Sturdy (« Saül est-il aussi parmi les prophètes ? » 211-13) a probablement raison de suggérer que

ce dicton est originaire des cercles pro-davidiques et a été utilisé pour dénigrer Saül en attirant
l'attention sur

sa « folie ». Si telle était l'utilisation originale du dicton, alors son incorporation dans le scrutin
électoral

Le récit de 1 Sam 9 :1-10 :13 peut représenter une tentative des partisans de Saül de contrer ce projet.
Propagande davidique en fournissant une explication alternative. Cette théorie n'est pas incompatible

avec la suggestion de Mettinger (King and Messiah, 75-79) selon laquelle les groupes prophétiques
étaient responsables

pour la forme actuelle de 1 Sam 9 :1-10 :13. Pour des interprétations alternatives, voir Parker,
"Possession

Trance", 278-79 ; J. Lindblom, "Saul parmi les prophètes", ASTI 9 (1974) 30-41 ; et V. Eppstein,

« Saül était-il aussi parmi les prophètes ? ZAW 81 (1969) 287-304. Certaines parties de la combinaison
d'Eppstein

Les arguments sont problématiques car ils reposent sur des hypothèses non étayées sur l'histoire

de prophétie en Israël.
336

JOURNAL DE LITTERATURE BIBLIQUE

paix (Jr 14:14). On ne sait rien de plus sur les activités de ces individus, et ils ne sont
condamnés qu'en raison du contenu de leur message. Jérémie applique plus tard le
hithpael aux prophètes de Samarie qui ont prophétisé par Baal et ont induit le peuple
en erreur (Jr 23 : 13). Encore une fois, rien n’indique que Jérémie s’est opposé à ces
prophètes en raison de la forme de leur comportement. Il les a plutôt rejetés en raison
de la source et du contenu de leur message. Le hithpael est utilisé dans Jérémie 26 :20
pour décrire Urie, fils de Shemaiah, qui a été tué parce qu'il avait proclamé un
message similaire à celui de Jérémie (Jérémie 26 :20-23). Enfin, le hithpael est utilisé
pour décrire Jérémie lui-même. Après que Jérémie eut écrit une lettre prophétique aux
exilés à Babylone, Shemaiah de Néhélam écrivit au prêtre Sophonie en lui disant que,
puisqu'il était responsable de « tout fou qui agit comme un prophète » (kol-iš měšuggā
ûmitnabbe) dans le temple, il devrait discipliner Jérémie, qui prophétisait
(hammitnabbe) et délivrait des messages incendiaires (Jr 29 : 24-28). Ici, il est clair
que Shemaiah considère le message de Jérémie de manière négative et remet peut-être
aussi en question son autorité, mais il n'y a aucune objection à la forme de son
comportement. Dans Ézéchiel, le hithpael de nb est utilisé pour désigner à la fois le
comportement des femmes judaïques qui prophétisent (hammitnabbe6t) de leur propre
autorité (Ézéchiel 13 :17) et le comportement d'Ézéchiel lui-même (Ézéchiel 37 :10).
Dans les deux cas, l’accent est mis sur la parole prophétique, qui constitue la seule
base d’évaluation. La même chose est vraie dans la dernière utilisation du hithpael
dans 2 Chr 20 :37, où la forme est utilisée pour introduire un oracle prophétique.

Cette étude des usages du hithpael de nb suggère que cette forme était bien utilisée
pour décrire un comportement prophétique caractéristique. Cependant, ce
comportement semble avoir varié d’un groupe à l’autre au sein d’Israël et a également
changé au cours de l’histoire israélite. Le terme désignait parfois des types de
comportements extatiques ou de transe, mais ce n'était pas toujours le cas. De plus en
plus, le terme fut utilisé pour décrire un discours prophétique caractéristique, jusqu'à
ce que finalement le hithpael de nb devienne synonyme de niphal. V

Bien que nous n’ayons examiné qu’un petit nombre de passages bibliques au cours de
notre enquête sur la signification du hithpael de nb³, ces passages indiquent qu’au
moins certains comportements de possession israélites suivaient en fait des modèles
similaires à ceux trouvés dans le comportement de possession des prophètes
modernes. Nous pouvons résumer ces similitudes de la manière suivante.
Premièrement, les preuves bibliques suggèrent que lorsque les prophètes israélites
étaient possédés par l'esprit de Yahweh, ils se comportaient d'une manière qui était
reconnue par les observateurs comme une indication de possession. Une telle
reconnaissance n'aurait pu avoir lieu que si le comportement suivait des schémas
stéréotypés que les observateurs associaient à un véritable comportement prophétique.
Il est donc probablement prudent de supposer que les prophètes israélites, comme
leurs homologues modernes, ont agi et parlé de manière prévisible pendant la
possession. Quand le comportement normal de possession d'un prophète incluait

extase ou transe, alors l'extase elle-même suivait probablement un stéréotype

WILSON : PROPHÉTIE ET EXTASE

337

motifs. Deuxièmement, les descriptions bibliques de l’activité prophétique suggèrent

que le comportement prophétique stéréotypé n’était pas statique. Tout comme les
prophètes modernes présentent une grande variété de comportements de possession, le
comportement des prophètes israélites semble avoir changé au cours de l’histoire
israélite et peut également avoir varié en fonction de la situation géographique,
culturelle ou sociale du prophète concerné. Si à certaines époques et dans certains
groupes l'extase semble avoir fait partie du comportement attendu d'un prophète, cela
n'a pas toujours été le cas. De plus, même lorsque l’extase était présente, ses
caractéristiques n’étaient pas toujours les mêmes, et chaque prophète présentait sans
doute quelques écarts par rapport à la norme. Dans certains cas, le comportement
extatique comprenait un discours intelligible, bien que peut-être formel, tandis que
dans d'autres cas, rien n'indique que le prophète a parlé pendant sa transe. Enfin, les
preuves bibliques indiquent que l’extase n’était pas perçue de la même manière par
tous les groupes en Israël. Comme c'est également le cas dans les sociétés modernes,
certains groupes en Israël considéraient l'extase ou la transe comme une partie
attendue du comportement d'un prophète et un signe de véritable possession par
l'esprit de Yahvé. Cependant, d’autres groupes semblent avoir évalué l’ecstasy de
manière négative, la considérant comme un signe de maladie mentale.

Les données anthropologiques et le petit segment du matériel biblique que nous avons
examiné suggèrent donc que la question de la prophétie et de l’extase est bien plus
complexe que ne l’avaient supposé les érudits antérieurs. De nombreuses variables
doivent être prises en compte dans les recherches futures sur le problème et les
généralisations doivent être évitées. Ce n’est que lorsque chaque description de
l’activité prophétique sera examinée individuellement que des solutions au problème
commenceront à émerger.

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