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Jean-Pierre Vernant

Figuration et image
In: Mtis. Anthropologie des mondes grecs anciens. Volume 5, n1-2, 1990. pp. 225-238.

Rsum Figuration et image (pp. 225-238) Parmi les noms qui dsignent en grec la statue, eidlon et eikn sont les deux seuls qui, par leur rapport la vision et la semblance, touchent la notion de la reprsentation figure. Entre ces deux termes y a-t-il ds l'origine opposition, l'eidlon s'identifiant ce dont elle simule l'appa- rence purement extrieure alors que Yeikn implique une relation de convenance un modle pos comme diffrent de ce qui l'voque -ou faut-il au contraire admettre que l'emploi du terme eikn partir du Vme sicle marque un tournant dans l'histoire de la reprsentation figure, avec le passage du double l'image, de la prsentification de l'invisible l'imitation de l'apparence? Si tel est bien le cas, comme cette tude tente de l'tablir, la semblance de Yeidlon archaque ne relve pas d'un artifice imitatif: elle consiste faire reconnatre aux yeux, dans l'clat des valeurs que manifeste son apparatre, l'identit de quelqu'un.

Citer ce document / Cite this document : Vernant Jean-Pierre. Figuration et image. In: Mtis. Anthropologie des mondes grecs anciens. Volume 5, n1-2, 1990. pp. 225238. doi : 10.3406/metis.1990.957 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/metis_1105-2201_1990_num_5_1_957

Figuration Et Image II y a plus d'un demi sicle Emile Benveniste observait que les Grecs ne possdaient l'origine aucun nom de la statue, et que, s'ils ont fix pour l'Occident les canons et les modles de l'art plastique, il leur a cependant fallu emprunter d'autres, faute de la possder au dpart, la notion mme de la reprsentation figure1. La remarque est-elle encore valable aujourd'hui? Pour en dcider il fau drait au moins tre sr de l'entendre correctement. Benveniste n'avait pas qualit pour intervenir dans le dbat sur les origines de la grande statuaire grecque, telle qu'elle apparat vers le milieu du Vllme sicle. Antc dents Grce mme ou influence trangre, proche-orientale spcial en ement? Entre ces deux options personne, s'il n'est archologue, n'a com ptence pour trancher. Et Benveniste n'entendait pas se substituer, sur ce terrain, aux spcialistes. Affirmer, d'autre part, comme il le fait, que les Grecs ne possdaient pas l'origine la notion de la reprsentation figure n'implique d'aucune faon qu'ils aient d, pour difier une statuaire anthropomorphe, passer par une tape prliminaire aniconique. Qu'il s'agisse d'une pierre brute, d'un pilier ou d'une effigie pleinement humaine, un symbole divin peut avoir pour fonctions, plutt que de figurer la puissance surnaturelle, de la localiser, de la prsentifier et mme, dans certains cas, de l'effectuer, de la raliser dans le concret d'une forme. Ani conique, thriomorphe, anthropomorphe, la symbolique religieuse est tout autre chose qu'un catalogue d'images visant reprsenter de faon plus ou moins ressemblante la figure des divinits. Autrement dit une sta-

1 . Le sens du mot et les noms grecs de la statue, Revue de Philologie, 6, 1932, p. 133.

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tue cultuelle, quelle que soit sa forme, mme pleinement humaine, n'apparat pas ncessairement comme une image, perue et pense comme telle. La catgorie de la reprsentation figure n'est pas une don ne immdiate de l'esprit humain, un fait de nature, constant et universel. C'est un cadre mental qui, dans sa construction, suppose que se soient dj dgages et nettement dessines, dans leurs rapports mutuels et leur com mune opposition l'gard du rel, de l'tre, les notions d'apparence, d'imitation, de similitude, d'image, de faux-semblant. Cet avnement d'une pleine conscience figurative s'opre en particulier dans l'effort entrepris par les anciens Grecs pour reproduire dans une matire inerte, grce des artifices techniques, l'aspect visible de ce qui, vivant, manifeste d'emble au regard sa valeur de beaut -de divine beaut- en tant que thauma idesthai, merveille voir. C'est en linguiste, examinant une tranche de vocabulaire pour en discer ner implications mentales, que Benveniste aborde le problme de la les reprsentation figure chez les Grecs. Or sur ce plan, un constat en effet s'impose. Le vocabulaire grec des effigies divines apparat tardif, multiple, htroclite, dsarticul. Divers par leur origine, leur porte, leurs orienta tions, termes se juxtaposent et parfois se chevauchent sans constituer les un ensemble cohrent faisant rfrence une quelconque ide de repr sentation figure. Certains d'entre eux ont un emploi strictement spcial is, qu'ils concernent des divinits particulires, -ainsi des dokana, soit les deux pieux verticaux runis par des poutres transversales figurant les Dioscures, de l'herms qui dsigne la fois le dieu et le pilier ithyphallique, surmont d'une tte, qui lui est consacr, du palladion, rserv Athna-, soit qu'ils se rapportent des types bien dlimits de reprsenta tion -depuis le baitulos, simple pierre sacre, les kiones et stuloi, divine, piliers coniques ou rectangulaires, jusqu'au kolossos, figurine anthropo morpheaux jambes soudes, en bois, argile ou pierre, pouvant faire usage de double rituel. D'autres termes, de signification plus large, ne concer nent reprsentation du dieu que secondairement: agalma s'applique la tout objet prcieux, toute parure, avant de prendre le sens d'image divine; hedos et hidruma dsignent le sige, le sjour, puis de faon drive, la sta tue o rside le dieu; tupos a pour sens premier la marque, l'empreinte, la rplique, d'o accessoirement la forme que le sculpteur impose une matire. Andrias, -le petit homme-, retient dans l'effigie non son carac tre reprsentatif mais l'objet mme qu'il donne voir en chelle rduite. L'emploi de ce terme est ainsi conforme l'usage, largement attest dans les inscriptions et les textes littraires, de dsigner l'image cultuelle, plutt que par un des noms de la statue, directement par celui du dieu figur. Un

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seul exemple, qui est aussi le plus ancien dont nous disposons. L'unique allusion que comporte VIliade une statue divine concerne celle d'Athna dans son temple troyen. Hcube s'y rend, accompagne des femmes d'ge, pour y dposer l'offrande d'un beau voile brod. Introduites dans le sanc tuaire, toutes tendent les bras vers Athna2. Than, la prtresse, prend le voile et le met sur les genoux d'Athna. Sur les genoux de la sta tue, bien entendu, de cette statue qui figure la desse trnant en majest sur son sige. Mais le texte, aucun moment ne mentionne la statue comme telle; il parle seulement d'Athna. Bretas et xoanon posent des problmes plus complexes. Bretas est un mot prhellenique, non indo-europen, sans tymologie; xoanon un nom grec, driv de ou , racler, gratter, polir. A la suite de Plutarque et Pausanias les modernes ont eu tendance associer les deux termes pour y voir la dsignation de la forme la plus primitive d'effigie divine: grossir ement taills dans le bois, de petite taille, objets d'une ferveur religieuse particulire, bret et xoana constitueraient, dans leur archasme, la pre mire bauche de reprsentation anthromorphe de la divinit. Ils marquer aient ainsi, dans l'hypothse d'une volution gntique, le maillon reliant l'ancien aniconisme la nouvelle figuration humaine du divin. L'tude exhaustive de A. A. Donohue3 sur les emplois et les valeurs de xoanon de la fin du Vme sicle avant notre re jusqu' l'poque byzantine a remis les pendules l'heure. De son enqute on ne retiendra que les quelques points qui intressent directement notre propre recherche. L'archasme d'abord. Ni bretas, ni xoanon, ni aucun mot apparent ne sont attests en Linaire B. On ne les rencontre ni chez Homre, ni chez Hsiode, ni chez les plus vieux potes de la Grce. Si bretas figure, ct d'autres termes, chez Eschyle, le premier emploi incontestable de xoanon se trouve dans un fragment du Thamyras de Sophocle, qu'on peut dater des environs de 468. En ce sens agalma et andrias sont prsents dans les textes avant bretas et xoanon et ces deux tmoins, aux yeux des modernes, de la figuration la plus ancienne semblent absents de la vie et de la littrature de la Grce archaque, pour reprendre la formulation de A. A. Donohue. La signification ensuite. Elle n'est pas univoque; les sens sont multiples; ils ont vari en fonction des lieux, des poques, du contexte. Dans leurs emplois les plus anciens ni bretas ni xoanon n'apparaissent exclusivement lis au vocabulaire de la statue. Chez Euripide bretas s'applique au cheval

2. Iliade, VI, 301-303. 3. A. Donohue, Xoana and the Origin ofGreek Sculpture, Atlanta, Georgia, 1988.

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de Troie et une sorte de trophe4. Chez Sophocle, dans ce fragment du Thamyras oxoanon figure pour la premire fois, le mot dsigne un instr umentde musique mlodieux5. Une conclusion parat bien s'imposer. L o l'tymologie est transparente, comme pour xoanon, les emplois confi rment ce que dj elle indiquait: pas plus que les autres noms de la statue, xoanon ne fait directement rfrence la notion de reprsentation figure. Le mot se rapporte un type d'opration technique -gratter, polir- dont les produits peuvent n'tre pas une effigie. A cette srie disparate il faut ajouter les deux noms qui ont spcialement retenu l'attention de tous ceux -hellnistes, historiens, philosophes- dont l'ambition tait de dfinir le statut de l'image dans la culture grecque: eidlon et eikn. Trois ordres de raison justifient la place centrale qu'occu pent deux termes dans l'enqute sur la notion de reprsentation figu ces re. Par leur tymologie d'abord ils se rattachent, contrairement au reste du vocabulaire, la vision et la semblance. Leur porte ensuite est gnr ale: ds l'ge classique ils peuvent tre utiliss l'un et l'autre pour dsi gner, ct des images naturelles (reflets dans l'eau ou sur un miroir) tou tes les formes d'images artificiellement fabriques par les hommes, qu'elles soient en ronde-bosse, graves ou peintes, qu'elles figurent des dieux, des hommes, des btes ou tout autre chose; ils s'appliquent mme, en dehors des effigies plastiques, aux figures que nous avons dans l'esprit, aux images que nous dirions aujourd'hui mentales. Ils se sont enfin impos s,tout au long de la tradition grecque jusqu' l'poque byzantine o, comme le note Suzanne Sad: Y eidlon a fini par s'appliquer des dieux qui n'existent que par leur image, tandis qu' eikn finissait par tre rserv aux reprsentations de Dieu.6 Idole/icne. D'o vient le privilge que nous sommes tents d'accorder ce couple, et dans quelle mesure pouvons-nous, partir de lui, retrouver les significations que comportaient, dans l'esprit des Grecs, les faits de reprsentation figure? Si nous associons les deux termes pour les opposer l'un l'autre comme les deux formes contraires que la figuration peut revtir7, est-ce seulement parce qu'aux premiers sicles de notre re la polmique chrtienne contre les cultes paens s'en est servie pour diffren4. Troyennes, 12; Hraclides, 936-7 ( ); Phdre, 1250 et 1473. 5. ' , fr. 238 Radt [217 Nauck2] - Athne, XIV, 637a. 6. Cf. infra, note 8. 7. Que l'idole ne puisse s'aborder que dans l'antagonisme qui l'unit immanquable ment il n'en faut sans doute pas discuter, crit Jean-Luc Marion, Fragments l'icne, sur l'idole et l'icne, Revue de Mtaphysique et de Morale, 4, 1979, p. 433.

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cier deux types d'images et tracer une ligne de dmarcation nette entre les statues des fausses divinits et la figure du vrai dieu? L'opposition idole/ icne serait alors lie un contexte historique particulier et ne ferait ple inement sens que par rapport lui. Ne faut-il pas au contraire remonter plus haut pour reprer dans le vocabulaire grec de l'image la prsence ds l'origine et la permanence tout au long de la culture antique d'une tension se manifestant par la dualit de ces termes dont chacun ferait, ds le dpart, rfrence des fonctions diffrentes de l'image et des attitudes mentales distinctes en face d'elle? C'est cette dernire thse que Suzanne Sad a expose dans une importante tude publie dans les Comptes Ren dusde l'Acadmie des Inscriptions et Belles Lettres, sous le titre: Deux noms de l'image en grec ancien: Idole et icne8. En quoi consiste, selon cet auteur, le clivage entre eidlon et eiknl C'est que le rapport de l'image ce qu'elle reprsente est tout autre dans chaque cas. Idole et icne, crit S. Sad sont diffrentes parce qu'elles constituent des modes de reprsentation diffrents. L' eidlon est une simple copie de l'apparence sensible, le dcalque de ce qui s'offre la vue; eikn est une transposition de l'essence. Entre eidlon et son modle l'identit est toute de surface; entre eikn et ce quoi elle renvoie la rela tion se noue au niveau de la structure profonde et du signifi. En tant que simulacre eidlon s'adresse au seul regard; il le capte, le fascine et lui fait oublier le modle auquel il se substitue au point de prendre sa place la faon d'un double. En tant que symbole eikn repose sur une comparai son des termes diffrencis; elle mobilise l'intelligence dont elle a entre besoin, dans sa fonction mme d'image, puisque la relation qu'elle tablit n'est pas une ressemblance extrieure mais une communaut ou une parent -de nature, de qualit, de valeur-, qui ne relve pas de l'vidence sensible, mais que l'esprit apprhende en posant, entre des lments htrognes, une similitude cache. Si, entre eidlon et eikn la distance se creuse, dans l'empire byzant in, de la querelle des images qui, dressant idoltres contre iconoclast lors es, consacre la valeur toute ngative d'idole, toute positive d'icne, cet cart tait dj inscrit dans l'tymologie des deux termes. Ils sont bien l'un et l'autre construits partir d'une mme racine *wei-. Mais, note S. Sad, seul eidlon relve de la sphre du visible, car il est form sur un thme *weid- qui exprime l'ide de voir (cf. latin video, grec idein et eidos).

8. Avril-juin 1987, pp. 310-330.

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Eikn se rattache au thme *weik-, qui indique un rapport d'adquation et de convenance (cf. eisko, eikazo, eikelos). L'emploi diffrentiel, ds l'pope, des termes apparents eidlon et eikn viendrait confirmer cette double nature de l'image suivant qu'elle assume les fonctions de simulacre ou de symbole. Dans sa parfaite ressem blance eidlon est toujours, chez Homre, pos comme inconsistant, trompeur, plus ou moins obscur (S. Sad, p. 314); dans la mesure mme o il ne retient de ce dont il est la copie, que le paratre, il en laisse chapper l'essence. Il faudrait ajouter, en suivant S. Sad (p. 316), qu'entre les deux formes de reprsentation figure l'opposition se marque en toute nettet quand on confronte les passages o les dieux sont assimils aux hommes et ceux o les hommes sont compars aux dieux: Dans le premier cas cette assimilation est toujours exprime par des mots de la famille d' eidlon. Dire qu'un dieu est l'image de l'homme c'est dire qu'il en est le double. Dans le second cas la ressemblance, qui est toujours exprime par eoiks (ou ses quivalents homoios ou enaligkios), se situe un autre niveau. Si un tre humain est l'image du dieu, ce n'est pas parce qu'il en reproduit l'apparence physique mais parce qu'il dtient une qualit que les dieux possdent un degr suprme (p. 322). Rsumons: des temps archaques au monde byzantin, deux lignes, qui divergent jusqu' s'opposer entire ment, mais qui se dveloppent l'une et l'autre de faon continue, sans rup ture ni modification profonde. Si l'icne a pu apparatre, au terme, comme une porte ouverte sur l'audel, si l'idole a pu tre condamne parce qu' elle emprisonne l'homme dans l'apparence et l'ici bas, c'est qu'au dpart dj eidlon veut se faire passer pour son modle et cherche se confondre avec lui, quand eikn se reconnat distincte de celui-ci et ne revendique qu'une parent de rela tion. Ou encore: l'idole fait du visible qui est tout son tre une fin en soi. Elle arrte le regard qui s'abme en elle et lui interdit d'aller plus loin. L'icne, au contraire, porte d'emble en elle son propre dpassement9. 9. Cf. Jean-Luc Marion, art. cit.: Le regard seul fait l'idole (p. 435). Idole - ou le point de chute du regard... Quand l'idole apparat le regard vient de s'arrter: l'idole concrtise cet arrt (p. 436). Si le regard idoltrique n'exerce aucune critique de son idole, c'est qu'il n'en a plus les moyens: sa vise culmine sur une position qu'occupe aus sitt l'idole et o s'puise toute vise (p. 437). Et contra, sur l'icne: Tandis que l'idole rsulte du regard qui la vise, l'icne convoque la vue en laissant le visible peu peu se saturer d'invisible... Icne, non du visible mais bien de l'invisible, ce qui implique donc que, mme prsent par l'icne, l'invisible demeure invisible (p. 440). L'icne ne rend visible l'invisible qu'en suscitant un regard infini... Le regard humain, loin de fixer le

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Les analyses de S. Sad ont le trs grand mrite de ne pas traiter l'image comme une ralit simple, allant de soi et dont la nature ne ferait pas quest ion. Elles cherchent prcisment rpondre au problme de ce qu'taient les images dans l'esprit des Grecs: quelles fonctions taient les leurs, quel les oprations mentales mettaient-elles en oeuvre, comment taient-elles vues et penses, en quoi consistait le rapport de semblance qu' elles entretenaient avec leur modle? L'enjeu est de taille. Il ne s'agit pas seulement de savoir s'il y a eu dans la culture grecque, des temps homriques l'poque byzantine, continuit par maintien d'une structure polaire de l'image, ou si au contraire il faut faire une place dans l'histoire de la reprsentation figure des moments de crise, de rupture, de renouvellement. Derrire cette premire question s'en profile une seconde qui lui est lie et qui concerne directement le sta tut psychologique de l'image. A quel moment a-t-elle acquis les caractres qui permettront Platon de la dfinir comme une fiction, un non-tre, qui n'a pas d'autre ralit que cette similitude avec ce qu'il n'est pas: en bref quand l'image a-t-elle t apprhende comme un faux-semblant, produit illusoire d'un artifice imitatif? A cet gard, S. Sad ne prend pas en compte, dans son tude, ce fait majeur: dans le couple eidlon/eikn les deux termes ne sont pas contemp orains. Eikn n'est pas en usage avant le Vme sicle. Cette innovation semble d'autant plus significative qu'elle se produit en mme temps que fait son apparition une autre tranche de vocabulaire, pour exprimer les valeurs de simulation et d'imitation: mimos, mimema, mimeisthai, mimesis -termes qui s'appliquent aux figures plastiques, la posie et la musi que, mais qui sont spcialement lis l'instauration d'un nouveau type d'oeuvre littraire, le spectacle dramatique, dont l'originalit consiste rendre prsents aux yeux du public, pour qu'il les voie directement sur la scne, les personnages et les vnements fictifs que l'pope relatait sous forme de rcit, en style indirect. Eikn, mimeisthai, tragdie - la simultanit de ces trois ordres de faits paratra d'autant moins fortuite que si Platon est le premier philosophe laborer une thorie gnrale de l'image comme imitation de l'apparence, le spectacle tragique constitue, selon lui, le prototype par excellence de ces techniques illusionnistes mises en oeuvre par la mimesis. De ce dcalage dans le temps entre eidlon, prsent dans nos plus divin en un figmentum, aussi fig que lui, ne cesse, envisag par l'icne, d'y voir advenir la mare de l'invisible (p. 444).

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anciens textes, et eikn, plus tardif, quelle conclusion tirer quant ce que les Grecs entendaient par reprsentation figure? On pourra, bien entendu, pour diminuer l'impact de cet cart de trois sicles, observer qu' dfaut du mot lui-mme, on trouve en mme temps qu' eidlon, l'ensem bletermes auxquels eikn se rattache et sur lesquels S. Sad a fait por des ter son analyse: le parfait , il convient, il semble, le participe , (fm. ), la semblance de, les verbes , , rendre semblable, assimiler, conjecturer, ou , semblable, compar able.Mais c'est prcisment sur ce point que l'interprtation de S. Sad semble rencontrer la plus grande difficult: entre les deux champs smant iques qu'elle a distingus l'opposition n'apparat pas aussi rigoureuse qu'elle le dit. Il n'est pas exact, en particulier, que dans les cas o les dieux sont assimils aux hommes, contrairement ceux o les hommes sont compars aux dieux, cette assimilation est toujours exprime par des mots de la famille d' eidlon. Quelques exemples parmi d'autres: quand Ares {Iliade, V, 604), Posidon (//., XIII, 357), Posidon et Athna {II, XXI, 285) prennent pour agir la semblance d'un tre humain, cette assimi lation du dieu l'homme s'exprime par ou ; de mme, dans Odysse (VIII, 194, XIII, 222, 288), quand Athna intervient sous les traits d'un homme ou d'une femme, elle le fait , ou ' . Si l'on compare Iliade, XXII, 227 Odysse, II, 267, l'opposition s'efface entre ce qui relve de l'aspect extrieur visible (, ) et de la comparaison intellectuelle (, ). Dans Iliade, Athna va trouver Hector, ayant pris la stature et la voix de Deiphobe ... ; dans Odysse elle aborde Tlmaque avec la stature et la voix de Mentor, . Loin de s'opposer, et sont interchangeables de la mme faon qu'en Iliade, XVII, 323, Apollon stimule Ene sous les traits de Priphas, . Et cette semblance de relation dans le registre de est confirme trois vers plus loin (326): , par une semblance de vision dans le registre de et . Il y a plus grave. L' eidlon simule bien l'aspect extrieur de ce dont il est le double et S. Sad a pleinement raison sur ce point, (encore qu' la taille, l'allure, les traits du visage, la carnation, les vtements, les armes, il faille ajouter la voix, qui n'est pas de l'ordre du visible mais fait partie de la faon dont un individu se prsente autrui, de son apparatre); cette similitude extrieure de eidlon devrait, dans la perspective de S. Sad, s'carter des formes d'analogie auxquelles rpond le vocabulaire appa rent eikn. C'est le contraire qui est vrai. La semblance de eidlon s'exprime par les termes mmes dont eikn est un driv. Les champs

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smantiques de ces deux familles de mots, s'il leur arrive de se dissocier, loin de s'opposer, se recoupent, dans nos textes les plus anciens. Le point est assez important pour qu'on s'y arrte quelque peu. En observant qu'il faudrait traduire eidlon plutt que par image par double ou fantme, nous avons plusieurs reprises indiqu que ce terme est employ de faon exclusive pour dsigner trois types de phnomnes: l'apparition surnaturelle, phasma, le songe, oneiros (onar), l'me-fantme des dfunts, psuch10. Dans les trois cas eidlon revt une complte similitude -le texte y insiste- avec l'tre humain dont il est le double. Ainsi de eidlon qu' Apollon fabrique pareil ne lui-mme - , et tel quant ses armes (Iliade, V, 449-450). Autour de ce fantme Grecs et Troyens se combattent comme s'il s'agissait d'ne en personne. Ainsi encore du songe - oneiros - envoy par Zeus Agamemnon, et qui ressemblait tout fait Nestor, (Iliade, II, 58), comme eidlon qu'Athna a fabriqu pour apparatre en songe devant Pnlope et qui est d'aspect semblable une femme, Iphthim: ' (Odysse, IV, 796-797; 824; 835). Ainsi enfin de la psuch de Patrocle qui se prsente devant Achille endormi sous sa forme d' eidlon; en tout elle est semblable Patrocle, pour la taille, les beaux yeux, la voix: '...; elle lui ressemblait prodigieusement: (Iliade, XXIII, 66 et 107). Mais s'il n'existe aucune incompatibilit entre eidlon et le vocabulaire d' eoiks, si au contraire la semblance du premier s'exprime chaque fois par les mots de la famille du second, l'opposition idole/icne n'est plus per tinente pour l'poque archaque; elle ne peut plus servir de cadre une enqute sur le statut de l'image, ses fonctions, sa nature. On ne trouve pas d'un ct une image-idole simulant l'apparence, de l'autre une imageicne oriente vers l'essence. Au reste les deux tudes d'A. Rivier auxquelles S. Sad fait rfrence pour souligner le caractre intellectuel de l'opration dcrite par les ver bes et 11, ont eu le grand mrite de montrer que, comme , , , ce vocabulaire demeure, dans ses emplois anciens, tranger ce que Rivier appelle la problmatique de l'tre et du para tre, problmatique qui, pour tre centrale dans la pense du IVme si-

10. Quand un dieu se prsente la vue des humains en revtant l'aspect d'un mortel, le terme eidlon n'est jamais utilis. En ce sens il faut distinguer du problme de l'image ceux que posent les piphanies et mtamorphoses divines. 11. S. Sad, art. cit., p. 311, note 12.

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cle, n'en a pas moins merg trs lentement la conscience philosophique du Vme, sous l'impulsion de l'cole late. Et, de fait, eidlon, qu'il soit simulacre ou rve fabriqus par un dieu, qu'il soit me-fantme, ne fait, sous aucune de ses formes, rfrence ces catgories. Il se situe en dehors du couple paratre/tre. Sans traduire l'essence il n'est pas non plus simple apparence. L' eidlon-psuch de Patrocle, eidlon-songe en forme d'Iphtim sont bien davantage que l'aspect extrieur de ces deux individus; ils en ont la voix, c'est--dire qu'ils changent des propos et communiquent avec leur vis--vis dans un dialogue anim comme le feraient des personnes rellement prsentes en chair et en os. Ni appa rence ni essence -deux termes dont chacun n'a de signification que par rap port l'autre-, eidlon se manifeste, pourrions-nous dire en utilisant le moins mauvais mot dont nous disposons, comme apparatre de quelqu'un. Par l il n'est pas, au premier abord, diffrent de tous les autres phnomnes, c'est--dire de tout ce dont la prsence se manifeste () en se faisant voir aux yeux des humains. L' eidlon s'en distingue cependant parce qu'en lui l'apparatre est quivoque, droutant: il com porte un double et contradictoire aspect. D'une part, en tant que simula cre ce point prcis, concret, complet qu'on ne peut que s'y laisser il est prendre. Mais il est en mme temps insaisissable: il se drobe et se dissipe ds qu'on veut mettre la main sur lui. Il est inconsistant, vanescent, vide, la faon d'une ombre, d'une fume, d'un rve. Il est bien l'apparatre, mais de qui n'est pas l; sa prsence est celle d'un absent. Mais l'absence que eidlon porte en lui n'est pas toute ngative; elle n'est pas l'absence de ce qui n'existe pas, d'un rien, mais celle d'un tre qui n'est pas d'ici-bas; si on ne peut le joindre ni l'treindre, c'est qu'il appartient l'au-del dont il n'a surgi que pour y faire bientt retour; alors mme qu'il se montre nos yeux et jusque dans sa prsence ici-bas il porte la marque de cet ailleurs o il rside. Pour le dire d'un mot eidlon est apparition. Il tranche sur l'aspect ordinaire et commun de ce qui se manifeste la lumire du jour; il s'en dmarque la fois en plus et en moins. Il est plus par le caractre divin dont il est parfois expressment qualifi et qui marque sa dimens ion surnaturelle; il est moins parce que l'absence, la vacuit dont sa prsence est le signe le rapproche de ces reflets illusoires, affaiblis, obscurc is se forment sur la surface sombre des miroirs, quand on s'y regarde qui et qu'on s'y voit, tout en sachant bien qu'on n'y est pas et que ce soimme est un leurre12. 12. Le mme eidlon peut tre qualifi d'obscur, , et de divin, , comme

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Figure de l'invisible, eidlon archaque est la fois prsence de celui dont on reconnat l'identit en le voyant plant devant soi et complte absence d'un tre qui a quitt la lumire du jour (la psuch) ou qui d'ori gine lui est tranger ( oneiros et le phasma). Dans l'histoire de la repr sentation figure ce point de dpart donne la mesure des changements qui, du VlIIme au IVme sicles, ont affect le statut de l'image pour aboutir, chez Platon, une thorie gnrale faisant de toutes les formes d' eidla, qu'il s'agisse d' eikones ou de phantasmata, des faux-semblants produits d'une mme activit mimtique, fabricatrice d'un monde d'illusions par son aptitude simuler, comme en un jeu de miroir, l'apparence extrieure de tout ce qui existe de visible dans l'univers13. Du double l'image, de la prsentification de l'invisible l'imitation de l'apparence, cette mtamorphose de eidlon pose une nouvelle et diffi cilequestion. Si eidlon n'imite pas l'apparence de ce dont il est le fan tme, il se prsente cependant comme son double, son simulacre. En quoi consiste alors sa semblance avec ce dont il manifeste ici-bas la prsenceabsence, et comment cette similitude pourrait-elle tre autre chose que la ressemblance physique entre la copie et son modle -leur identit d'aspect? L'objection ne serait valable que si l'effet de semblance produit par Veidlon tait strictement confin au domaine visuel; or ce n'est pas le cas pour une double raison. D'abord la voix a sa place et tient son rle dans l'apparition de eidlon au mme titre que l'aspect extrieur; ensuite et surtout la similitude de forme corporelle, de stature, de dmarche, du regard, des vtements, au lieu de s'exprimer, comme on pourrait s'y atten dre comme S. Sad le suppose, par un vocabulaire du voir (, et ), le fait par des termes apparents traduisant une adquat ion autre type que la conformit par imitation de l'apparence ext d'un rieure. Au del du simple aspect physique, ce que simule Y eidlon c'est l'identit d'un individu ou, pour reprendre la formule mme d'A. Rivier, cite par S. Sad, le rapport son type, l'image exemplaire de sa nature propre14. en Odysse IV, 831. Iliade, II, 56, oneiros qui vient, tout fait semblable Nestor, visiter Agamemnon travers la nuit sainte, est divin, . Dans le cas duphasma et de la psuch l'appartenance l'au-del va de soi, contrairement au cas du rve: il y a en effet des rves qui ne sont pas divins. 13. J.-P. Vernant, Image et apparence dans la thorie platonicienne de la mimsis, Journal de Psychologie, 2, 1975 (reproduit, sous le titre Naissance d'images, dans Religions, Histoires, Raisons, Paris, 1979, pp. 105-137). 14. A. Rivier, Sur les fragments 34 et 35 de Xnophane, Revue de Philologie, 30, 1956, p. 48, note 1. Cit par S. Sad, p. 322.

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Certes le corps est un lment de cette identit mais il n'y entre pas la faon dont un peintre en tracerait le portrait exact; le corps est peru comme un tmoin de ce que sont, socialement et personnellement, un homme ou une femme. Sur le mode d'un emblme o s'inscriraient les qualits, les vertus, les dignits de chacun, il rend manifestes aux yeux d'autrui le statut et le rang d'un individu, sa tim, c'est--dire ce qu'il vaut et les honneurs qui lui sont ds. Dans ce que nous appelons l'aspect physi que d'une personne, le corps apparat, pour les Grecs, porteur de valeurs: beaut, noblesse, force, agilit, lgance, clat de la charis. La conformit ces valeurs -que seuls les dieux possdent dans leur plnitude15 et dont le corps des mortels ne peut briller que d'un clat affaibli, obscurci, passa ger-cette convenance par rapport un modle instituent, pour l'individu, une premire forme de ressemblance, la similitude soi, l'adquation de l'apparatre ce qu'on est rellement, c'est--dire ce qu'on vaut.16 Cette semblance premire travers laquelle se fait reconnatre pour chacun son identit n'est pas de l'ordre d'une imitation trait pour trait mais d'une congruence par rapport une norme, d'une valuation par rapport un modle exemplaire. Similitude soi donc, constitutive de l'identit et dont Yeidlon prsente comme un duplicata, au mme titre que les enfants par rapport au pre qui, pour les engendrer, imprime son modle, son , dans la matrice de l'pouse afin qu'ils soient semblables lui, 17, ou de Pandora faonne dans la glaise par Hphaistos, la semblance d'une parthnos18 , c'est--dire de ce qu'elle sera, ds lors que la similitude avec elle-mme se trouvera en elle effective; et cette identit fminine qu'assume Pandora en s 'assimilant au modle de la parthnos renvoie son tour une autre semblance: par la beaut de son jeune corps de vierge, de ses vtements, de ses parures, de sa couronne, par la charis, la puissance de sduction qui en mane, la parthnos est elle-mme l'image des desses immortelles19. Si Pandora peut tre ainsi tout la fois 15. Plnitude si intense, si aveuglante que le regard humain ne peut les contempler. En ce sens les valeurs que le corps reflte s'enracinent dans un au-del invisible. 16. D. Saintillan crit justement: Pour un mortel, venir au jour, apparatre c'est tou jours pour lui revtir une semblance -laquelle doit tre alors la sienne propre-, celle qu'il transmettra par la voie de la gnration aux enfants qui devront lui ressembler (Les grces de Pandora, texte indit prsent au colloque de Lille sur Hsiode. Nous remer cionsDaniel Saintillan de nous l'avoir communiqu.) 17. Hsiode, Travaux, 182 et 235. 18. ..., Travaux, 71; Thogonie, 572. 19. Travaux, 62: Zeus commande Hphaistos de former, l'image des desses immortelles, un beau corps aimable de vierge.

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la premire jeune fille, d'o est issue la race des femmes en son entier, et une image faonne la semblance d'une parthnos qui est, en tant que telle, semblable aux desses immortelles, on comprend mieux qu'il n'y ait pas encore, dans nos plus anciens textes, une opposition radicale, ni mme une coupure nette, entre l'identit d'une crature vivante et la semblance d'une effigie fabrique par la main experte d'un artisan: les innombrables dajdaJa, les ciselures que tout autour du diadme d'or de Pandora Hphastos faonne l'image des btes que nourrissent la terre et les mers, sont tous semblables des tres vivants; et cette semblance des cratures en chair et en os vient de ce que, , merveille voir, le bijou prolonge l'effet que produit sur ceux qui la regardent la personne de la vierge: le charme infini, , illuminant le diadme, se mle et se confond avec les puissances de vie, de beaut, de sduction qui, la semblance des desses immortelles, rayonnent du corps de la femme20. Dernire remarque: pour qu'un homme soit pleinement lui-mme, pour qu'il atteigne sa propre identit par conformit au type authentique du kaloskagathos, il faut et il suffit qu'il apparaisse semblable aux dieux, de la mme faon que les images figurant des hommes ou des btes, pour s'animer et provoquer la mme stupeur admirative que si elles taient rel les, doivent apparatre semblables des tres vivants. Le rapproche ment ces deux ordres de semblance dpasse la simple comparaison. entre Assimiler un homme aux dieux c'est reconnatre, chez ce personnage, une entire restauration de sa figure dans la plnitude et l'intgrit des valeurs qu'elle doit manifester. Cette restauration de l'identit suppose que la divinit y mette un peu du sien en accordant un rnortel un surplus de cette grce, cette force, cette beaut qui sont l'apanage des Immortels. Rappel ons comment s'y prend Athna pour qu'Ulysse se prsente devant Nausicaa dans sa majest hroque. Le fils de Laerte s'est dj lav aux eaux d'un fleuve, il a purifi son corps, sa tte, son visage des impurets et de la crasse qui lui souillaient la peau; frott d'huile il a cach sa nudit dans les vtements dposs prs de lui: Et voici qu'Athna, la fille du grand Zeus, le faisant apparatre et plus grand et plus fort, droulait de son front des boucles de cheveux aux reflets d'hyacinthe; tel un artiste habile, instruit par Hphastos et Athna de toutes leurs recettes, coule en or sur argent () un chef d'oeuvre de grce ( ), telle Athna versait () la grce sur la tte et le buste d'Ulysse. Il tait rayon nant grce et de beaut quand il revint s'asseoir l'cart sur la grve21. de 20. Thogonie, 578-584. 21. Odysse, VI, 229-236.

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La semblance aux dieux par le rayonnement de la charis est verse sur l'homme vivant, comme la semblance aux hommes vivants est verse par la main de l'habile artisan sur les images qu'il confectionne. A l'oppos, la bassesse et l'indignit d'un tre humain transparaissent dans la dtrioration ou mme la totale dgradation de sa figure. Com ment s'exprime cette disgrce? Par la ngation de la semblance, de la convenance. A , font pendant, en ngatif, , l'action d' : outrager le corps de l'ennemi abattu c'est en livrant sa dpouille aux chiens et aux oiseaux, en dchirant sa peau, meurtrissant sa face, en le laissant pourrir et se dcomposer, mang des vers, en plein soleil, chercher ramener sa figure au degr zro du convenable et du re s emblant, dtruire entirement son identit, sa valeur, pour le rduire n'tre rien. voquant la mtamorphose d'Ulysse, d'abord hideux au sortir du sommeil, puis rayonnant de grce et de beaut, Nausipaa confie ses servantes: Je l'avoue, cet homme tout l'heure me semblait , maintenant , il ressemble aux dieux22. A un ple la sem blance aux dieux qui confirme aux yeux de tous votre identit de noblesse en vous faisant briller d'un clat plus qu'humain; l'autre, la non-simili tude, l'inconvenance qui, vous rejetant de l'humain, vous rduisent un tat de non-personne. (Collge de France) Jean-Pierre VERNANT

22. Odysse, VI, 292-293.