MAURICE

BLANCHOT

L'CRITURE
DU DSASTRE

G A L L I M A R D

Il a t tir de l'dition orignale de cet ouvrage vingt exemPlaires

sur vlin d'Arches Aromari-Prioux numrots de 1 20.

ditons Gamrd, 1980.

 Le dsastre ruine tout en laissant tout en l'tat. Il n'at

teint pas tel ou tel, je ne suis pas sous sa menace.
C'est dans la mesure o, pargn, laiss de ct, le
dsastre me menace qu'il menace en moi ce qui est hors
de moi, un autre que moi qui deviens passivement
autre. Il n'y a pas atteinte du dsastre. Hors d'atteinte
est celui qu'il menace, on ne saurait dire si c'est de
prs ou de loin - l'infni de la menace a d'une certaine
manire rompu toute limite. Nous sommes au bord du
dsastre sans que nous puissions le situer dans l'avenir :
il est plutt toujours dj pass, et pourtant nous
sommes au bord ou sous la menace, toutes f o n u l a
rions qui impliqueraient l'avenir si le dsastre n'tait ce
qui ne vient pas, ce qui a arrt toute venue. Penser le
dsastre (si c'est possible, et ee n'est pas possible dans la
mesure o nous pressentons que le dsastre est la pen
se), c'est n'avoir plus d'avenir pour le penser.
Le dsastre est spar, ce qu'il y a de plus spar.
Quand le dsastre surient, il ne vient pas. Le dsastre
est son imminence, mais puisque le futur, tel que nous
7

le concevons dans l'ordre du temps vcu, appartient

au dsastre, le dsastre l'a toujours dj retir ou dissad, il n'y a pas d'avenir pour le dsastre, comme il
n'y a pas de temps ni d'espace o il s'accomplisse.

Il ne croit pas au dsastre, on ne peut y croire, que l'on vive

ou que l'on meure. Nulle f o i qui soit sa mesure, et en mme
temps une sorte de dsintrt, dsintress du dsastre. Nuit,
nuit blanche - ainsi le dsastre, cette nuit laquelle l'obscurit
manque, sans que la lumire l'claire.

Le cercle, droul sur une droite rigoureusement pro

longe, reforme un cercle ternellement priv de centre.

La fausse unit, le simulacre d'unit la compro

mettent mieux que sa mise en cause directe qui au reste
n'est pas possible.

crire, serait-ce, dans le livre, devenir lisible pour cha

cun, et, pour soi-mme, indchifrable? (abs ne nous
l'a-t-il pas presque dit?)

 Si le dsastre signife tre spar de l'toile (le dclin

qui marque l'garement lorsque s'est interrompu le
rapport avec le hasard d'en haut), il indique la chute
sous la ncessit dsastreuse. La loi serait-elle le dsastre,
la loi suprme ou extrme, l'excessif de la loi non codifable : ce quoi nous sommes destins sans tre concer
ns? Le dsastre ne nous regarde pas, il est l'illimit
sans regard, ce qui ne peut se mesurer en t e r e d'chec
ni comme la perte pure et simple.
Rien ne s u f t au dsastre; ce qui veut dire que, de
mme que la destruction dans sa puret de ruine ne lui
convient pas, de mme l'ide de totalit ne saurait mar
quer ses limites : toutes choses atteintes et dtruites, les
dieux et les hommes reconduits l'absence, le nant
la place de tout, c'est trop et trop peu. Le dsastre n'est
pas majuscule, il rend peut-tre la mort vaine; il ne se
superpose pas, tout en y supplant, l'espacement du
mourir. Mourir nous donne parfois ( tort, sans doute)
le sentiment que, si nous mourions, nous chapperions
au dsastre, et non pas de nous y abandonner - d'o
l'illusion que !c slicide libre (mais la conscience de
l'illusion ne la djss!pe pas? ne nous laisse pas nous en
dtourner). Le dsastre dont il faudrait attnuer - en la
renforant - la couleur noire, nous expose une cer
taine ide de la passivit. Nous sommes passifs par rap
port au dsastre, mais le dsastre est peut-tre la passi
vit, en cela pass et toujours pass.
9

 Le dsastre prend soin de tout.

Le dsastre : non pas la pense devenue folle, ni peuttre mme la pense en tant qu'elle porte toujours sa
folie.

Le dsastre nous tant ce refuge qu'est la pense de la

mort, nous dissuadant du catastrophique ou du tra
gique, nous dsintressant de tout vouloir comme de
tout mouvement intrieur, ne nous p e r e t pas non plus
de jouer avec cette question : qu'as-tu fait pour la
connaissance du dsastre?

Le dsastre est du ct de l'oubli; l'oubli sans mmoire,

le retrait immobile de ce qui n'a pas t trac - l'imm
morial peut-tre; se souvenir par oubli, le dehors
nouveau.

Est-ce que tu as soufert pour la connaissance?

Cela nous est demand par Nietsche, condition que
10

nous ne nous mprenions pas sur le mot soufrance : le

subissement, le pas du tout fait passif en retrait
par rapport toute vue, tout connatre. A moins que la
connaissance ne nous porte, ne nous dporte, tant
connaissance non pas du dsastre, mais comme dsastre
et par dsastre, frapps par elle, cependant non tou
chs, face face avec l'ignorance de l'inconnu, ainsi
oubliant sans cesse.

Le dsastre, souci de l'infme, souverainet de l'acci

dentel. Cela nous fait reconnatre que l'oubli n'est pas
ngatif ou que le ngatif ne vient pas aprs l ' a f r a tion ( a f r a t i o n nie), mais est en rapport avec ce qu'il
y a de plus ancien, ce qui viendrait du fond des ges
sans jamais avoir t donn.

Il est vrai que, par rapport au dsastre, on meurt trop

t r d . Mais cela ne nous dissuade pas de mourir, cela
nous invite, chappant au temps o il est toujours trop
tard, supporter la mort inopportune, sans rapport
avec rien que le dsastre comme retour.

Jamais du, non par faute de dception, malS la

dception tant toujours insufsante.
11

 Je ne dirai pas que le dsastre est absolu, au contraire

il dsoriente l'absolu, il va et vient, dsarroi nomade,
pourtant avec la soudainet insensible mais intense du
dehors, comme une rsolution irrsistible ou imprvue
qui nous viendrait de l'au-del de la dcision.

Lire, crire, comme on vit sous la sureillance du

dsastre : expos la passivit hors passion. L'exalta
tion de l'oubli.
Ce n'est pas toi qui parleras; laisse le dsastre parler
en toi, ft-ce par oubli ou par silence.

Le dsastre a dj dpass le danger, mme lorsque

nous sommes sous la menace de - . Le trait du dsastre
est qu'on n'y est jamais que sous sa menace et, comme
tel, dpassement du danger.

Penser, ce serait nommer (appeler) le dsastre comme

arrire-pense.
Je ne sais comment j'en suis venu l, mais il se peut
que j'en arrive la pense qui conduit se tenir dis
tance de la pense; car elle donne cela: la distance. Mais
12

aller au bout de la pense (sous l'espce de cette pense

du bout, du bord), n'est-ce pas possible seulement en
changeant de pense? De l cette injonction : ne change
pas de pense, rpte-la, si tu le peux.

Le dsastre est le don, il donne le dsastre: c'est comme

s'il passait outre l'tre et au non-tre. Il n'est pas
avnement (le propre de ce qui arrive) - cela n'arrive
pas, de sorte que je n'en arrive mme pas cette pen
se, sauf sans savoir, sans l'appropriation d'un savoir.
Ou bien est-il avnement de ce qui n'arrive pas, de ce
qui viendrait sans arive, hors tre, et comme par
drive? Le dsastre posthume?

Ne pas penser: cela, sans retenue, avec excs, dans

la fuite panique de la pense.

Il se disait : tu ne te tueras pas, ton suicide te prcde. Ou

bien : il meurt inapte mourir .

L'espace sans limite d'un soleil qui tmoignerait non

pour le jour, mais pour la nuit libre d'toiles, nuit
multiple.
13

 q Connais quel rthme tient les hommes. (Archiloque.)

Rythme ou langage. Promthe : ( Dans ce rthme, je
suis pris . Confguration changeante. Qu'en est-il du
rythme? Le danger de l'nigme du rythme.

q A moins que n'existe l'esprit de quiconque a rv les

humains jusqu' soi rien qu'un compte exact de purs moti
rthmiques de l'tre, qui en sont les reconnaissables signes.
(Mallarm.)

Le dsastre n'est pas sombre, il librerait de tout s'il

pouvait avoir rapport avec quelqu'un, on le connatrait
en terme de langage et au terme d'un langage par un gai
savoir. Mais le dsastre est inconnu, le nom inconnu
pour ce qui dans la pense mme nous dissuade d'tre
pens, nous loignant par la proximit. Seul pour s'ex
poser la pense du dsastre qui dfait la solitude et
dborde toute espce de pense, comme l'afrmation
intense, silencieuse et dsastreuse du dehors.

Une rptition non religieuse, sans regret ni nostalgie,

retour non dsir; le dsastre ne serait-il pas alors rp14

tltIOn, afrmation de la singularit de l'extrme? Le

dsastre ou l'invrifable, l'impropre.

Il n'y a pas de solitude si celle-ci ne dfait pas la soli

tude pour exposer le seul au dehors multiple.

L'oubli immobile (mmoire de l'immmorable) : en

cela se d-crit le dsastre sans dsolation, dans la passi
vit d'un laisser-aller qui ne renonce pas, n'annonce
pas, sinon l'impropre retour. Le dsastre, nous le
connaissons peut-tre sous d'autres noms peut-tre
joyeux, dclinant tous les mots, comme s'il pouvait y
avoir pour les mots un tout.

Le calme, la brlure de l'holocauste, l'anantissement de

midi - le cale du dsastre .

Il n'est pas exclu, mais comme quelqu'un qui n'entre

rait plus nulle part.

15

 Pntr par la passive douceur, ainsi il a comme un

pressentiment - souvenir du dsastre qui serait la plus
douce imprvision. Nous ne sommes pas contemporains
du dsastre : c'est l sa difrence, et cette difrence
est sa menace fraternelle. Le dsastre serait en plus,
en trop, excs qui ne se marque qu'en impure perte.

Dans la mesure o le dsastre est pense, il est pense

non dsastreuse, pense du dehors. Nous n'avons pas
accs au dehors, mais le dehors nous a toujours dj
touchs la tte, tant ce qui se prcipite.
Le dsastre, ce qui se dstend, la dstendue sans
l'astreinte d'une destruction, le dsastre revient, il serait
toujours le dsastre d'aprs le dsastre, retour silencieux,
non ravageur, par o il se dissimule. La dissimulation,
efet de dsastre.

Mais il ny a, mes yeux, de grandeur que dans la dou

ceur. (S.W.) Je dirai plutt: rien d'extrme que par la
douceur. La folie par excs de douceur, la folie douce.
Penser, s'efacer: le dsastre de la douceur.

Il n'est d'exPlosion qu'un livre. (Mallarm.)

16

 Le dsastre inexpriment, ce qui se soustrait toute

possibilit d'exprience - limite de l'criture. Il faut
rpter : le dsastre d-crit. Ce qui ne signife pas que le
dsastre, comme force d'criture, s'en exclue, soit hors
criture, un hors-texte.

C'est le dsatre obscur qui porte la lumire.

L'horreur - l'honneur - du nom qui risque toujours

de devenir sur-nom, vainement repris par le mouvement
de l ' a n o n y e : le fait d'tre identif, unif, fx. arrt
dans un prsent. Le commentateur - critique, louanged i t : c'est cela que tu es, que tu penses; la pense d'cri:
ture, toujours dissuade, attendue par le dsastre, voici
qu'elle est rendue visible dans le nom, surnomme, et
comme sauve, pourtant livre la louange ou la
critique (c'est le mme), c'est--dire promise une sur
vie. Le charnier des noms, l s ttes jamais vides.

Le fragmentaire, plus que l'instabilit (la non-fation),

promet le dsarroi, le dsarrangement.
17

 Schleiermacher : en produisant une uvre, je renonce

me produire et me formuler moi-mme, m'accomplissant en quelque chose d'extrieur et m'inscrivant
dans la continuit anonyme de l'humanit - d'o le
rapport u v e d'art et rencontre avec la mort : dans les
deux cas, nous nous approchons d'un seuil prilleux,
d'un point crucial o nous sommes brusquement
retours. De mme, Frdric Schlegel : aspiration se
dissoudre dans la mort : L'humain est partout le plus
haut, et plus haut mme que le divin . Passage la
limite. Il reste possible que, ds que nous crivons et si
peu que nous crivions - le peu est seulement de trop - ,
nous sachions que nous approchons de la limite - le
seuil prilleux - o le retournement est en jeu.
Pour Novalis, l'esprit n'est pas agitation, inquitude,
mais repos (le point neutre sans contradiction), pesan
teur, lourdeur, Dieu tant d'un mtal infniment
compact, le plus lourd et le plus corporel de tous les
tres. L'artiste en immortalit doit travailler
l'accomplissement du zro o me et corps deviennent
mutuellement insensibles. L'apathie, disait Sade .

La lassitude devant les mots, c'est aussi le dsir des

mots espacs, rompus dans leur pouvoir qui est sens, et
dans leur composition qui est syntaxe ou continuit du
18

systme ( condition que le systme ait t en quelque

sorte pralablement achev, et le prsent, accompli).
La folie qui n'est jamais de maintenant, mais le dlai
de la non-raison, le il sera fou demain , folie dont on
ne doit pas se serir pour en agrandir, alourdir ou all
ger la pense.

La prose bavarde : le babil de l'enfant, et pourtant

l'homme qui bave, l'idiot, l'homme des l a r e s , qui ne
se retient plus, qui se relche, sans mots lui aussi, dnu
de pouvoir, mais tout de mme plus proche de la parole
qui coule et s'coule, que de l'criture qui se retient,
ft-ce au-del de la matrise. En ce sens, il n'y a silence
qu'crit, rsere dchire, entaille qui rend impossible
le dtail.

Pouvoir = chef de groupe, il drive du dominateur.

Macht, c'est le moyen, la machine, le fonctionnement du
possible. La machine dlirante et dsirante essaie en vain
de f i r e fonctionner le non-fonctionnement; le nonpouvoir ne dlire pas, il est toujours dj sorti du sillon,
du sillage, appartenant au dehors. Il ne s u f t pas de dire
(pour dire le non-pouvoir) : on a le pouvoir, condi
tion de n'en pas faire usage, car c'est la dfnition de la
divinit; l'abstention, l'loignement de la tenue, n'est
pas sufsante, si elle ne pressent pas qu'elle est, par
19

avance, signe du dsastre. Seul le dsastre tient dis

tance la matrise. Je souhaite (par exemple) un psycha
nalyste qui le dsastre ferait signe. Pouvoir sur l'ima
ginaire, condition d'entendre l'imaginaire comme ce
qui se drobe au pouvoir. La rptition comme nonpouvoir .

Nous avons constamment besoin de dire (de penser) :

il m'est arriv l quelque chose (de trs important), ce
qui veut dire en mme temps, cela ne saurait tre de
l'ordre de ce qui arrive, ni de l'ordre de ce qui importe,
mais plutt exporte et dporte. La rptition .

Chez certains sauvages (socit sans tat), le chef

doit prouver sa domination sur les mots: pas de silence.
En mme temps, la parole du chef n'est pas dite pour tre
coute - personne ne prte attention la parole du
chef, ou plutt on feint l'inattention; et le chef, en efet,
ne dit rien, rptant comme la clbration des normes
de vie traditionnelles. A quelle demande de la socit
primitive rpond cette parole vide qui mane du lieu
apparent du pouvoir? Vide, le discours du chef l'est
justement parce qu'il est spar du pouvoir - c'est la
socit elle-mme qui est le lieu du pouvoir. Le chef doit
se mouvoir dans l'lment de la parole, c'est--dire
l'oppos de la violence. Le devoir de parole du chef,
20

ce fux constant de parole vide (non vide, traditionnelle,

de transmission) qu'il doit la tribu, c'est la dette infnie, la garantie qui interdit l'homme de parole de deve
nir homme de pouvoir.

Il Y a question, et cependant nul doute; il Y a question,

mais nul dsir de rponse; il Y a question, et rien qui
puisse tre dit, mais seulement dire. Questionnement,
mise en cause qui dpasse toute possibilit de question.

Celui qui critique ou repousse le jeu est dj entr

dans le jeu.

Comment peut-on prtendre : Ce que tu ne sais en

aucune manire, en aucune manire ne saurait te tour
menter? Je ne suis pas le centre de ce que j'ignore,
et le t o u r e n t a son savoir propre qui recouvre mon
ignorance.
.

Le dsir : fais que tout soit plus que tout et reste le

tout.
21

 crire peut avoir au moins ce sens: user les erreurs.

Parler les propage, les dissmine en faisant croire une
vrit.
Lire: ne pas crire; crire dans l'interdiction de lire.
crire: refser d'crire - crire par refus, de sorte
qu'il s u f t qu'on lui demande quelques mots pour
qu'une sorte d'exclusion se prononce, comme si on
l'obligeait surivre, se prter la vie pour continuer
mourir. crire par dfaut.

Solitude sans consolation. Le dsastre immobile qui

pourtant s'approche.

Comment pourrait-il y avoir un devoir de vivre? La

question plus srieuse : le dsir de mourir serait trop
fort pour se satisfaire de ma mort comme de ce qui
l'puiserait, et il signife paradoxalement : que les autres
vivent sans que la vie leur soit une obligation. Le dsir
de mourir libre du devoir de vivre, c'est--dire a cet
efet qu'on vit sans obligation (mais non sans respon
sabilit, la responsabilit tant au-del de la vie).

22

 L'angoisse de lire: c'est que tout texte, si important, si

plaisant et si intressant qu'il soit (et plus il donne l'im
pression de l'tre), est vide - il n'existe pas dans le fond;
il faut franchir un abme, et si l'on ne saute pas, on ne
comprend pas.

Le myStICIsme de Wittgenstein, en dehors de sa

confance dans l'unit, viendrait de ce qu'il croit que l'on
peut montrer l o l'on ne pourrait parler. Mais, sans
langage, rien ne se montre. Et se taire, c'est encore par
ler. Le silence est impossible. C'est pourquoi nous le
dsirons. criture (ou Dire) prcdant tout phnomne,
toute manifestation ou monstration : tout apparatre.

Ne pas crire - quel long chemin avant d'y parvenir,

et cela n'est jamais sr, ce n'est ni une rcompense ni
un chtiment, il faut seulement crire dans l'incertitude
et la ncessit. Ne pas crire, efet d'criture; comme
une marque de la passivit, une ressource du malheur.
Que d'eforts pour ne pas crire, pour que, crivant, je
n'crive pas, malgr tout - et fnalement je cesse d'crire,
dans le moment ultime de - concession; non pas dans
le dsespoir, mais comme l'inespr : la faveur du
dsastre. Le dsir non satisfait et sans satisfaction et
cependant sans ngatif. Rien de ngatif dans ne pas
crire, l'intensit sans matrise, sans souverainet,
l'obsession du tout fait passif.
23

 Dfaillir sans faute: marque de la passivit.

Vouloir crire, quelle absurdit : crire, c'est la

dchance du vouloir, comme la perte du pouvoir, la
chute de la cadence, le dsastre encore.

Ne pas crire: la ngligence, l'incurie n'y sufsent pas;

l'intensit d'un dsir hors souverainet peut-tre - un
rapport de submersion avec le dehors. La passivit qui
p e n e t de se tenir dans la familiarit du dsastre.
Il met toute son nergie ne pas crire, pour que,
crivant, il crive par dfaillance, dans l'intensit de la
dfaillance.

Le non-manifeste de i'angoisse. Angoiss, tu ne le

serais pas.

Le dsastre, c'est ce qu'on ne peut pas accueillir, sauf

comme l'imminence qui gratife, l'attente du nonpOUVOIr.
24

 Que les mots cessent d'tre des a r e s , des moyens

d'action, des possibilits de salut. g' en remettre au dsar
roi.
Quand crire, ne pas crire, c'est sans importance;
alors l'criture change - qu'elle ait lieu ou non; c'est
l'criture du dsastre.

Ne nous confons pas l'chec, ce serait avoir la nos

talgie de la russite.

Au-del du srieux, il y a le jeu, mais au-del du jeu,

cherchant ce qui djoue : le gratuit, auquel on ne peut se
drober, le casuel sous lequel je tombe, toujours dj
tomb.
Il passe des jours et des nuits dans le silence. C'est la
parole, cela.

Dtach de tout, y compris de son dtacheIeit.

25

 Une ruse du m o i : sacrifer le moi empirique pour prs e r e r un Je transcendantal ou formel, s'anantir pour
sauver son me (ou le savoir, y compris le non-savoir).

Ne pas crire ne devrait pas renvoyer un ne pas

vouloir crire , ni non plus, quoique cela soit plus
ambigu, un Je ne puis pas crire qui la vrit
marque encore, d'une manire nostalgique, le rapport
d 'un je avec la puissance sous la forme de sa perte.
Ne pas crire sans pouvoir, ce qui suppose le passage
par l'criture.

O y a-t-il le moins de pouvoir? Dans la parole, dans

l'criture? Quand je vis, quand je meurs? Ou bien quand
mourir ne me laisse pas mourir.

Est-ce un souci thique qui t'loigne du pouvoir?

Le pouvoir lie, le non-pouvoir dlie. Parfois le nonpouvoir est port par l'intensit de l'indsirable.

Sans certitude, il ne doute pas, il n'a pas l'appui du

doute.
26

 La pense du dsastre, si elle n'teint pas la pense,

nous rend insouciants l'gard des suites que peut avoir
pour notre vie cette pense mme, elle carte toute ide
d'chec et de russite, elle remplace le silence ordinaire,
celui auquel manque la parole, par un silence part,
l'cart, o c'est l'autre qui s'annonce en se taisant.

Retirement et non pas dveloppement. Tel serait l'art,

la manire du Dieu d'Isaac Louria qui ne cre qu'en
s'excluant.

crire est videmment sans importance, il n'importe

pas d'crire. C'est partir de l que le rapport l'cri
ture se dcide.

La question qui porte sur. le dsastre lui appartient

dj : elle n'est pas interrogation, elle est prire,
demande, appel au secours, le dsastre en appelle au
dsastre pour que l'ide de salut, de rdemption, ne
s'afrme encore, faisant pave, maintenant la peur.
Le dsastre : contretemps.
27

 C'est l'autre qui m'expose l'unit , me faisant

croire une singularit irremplaable, comme si je ne
devais pas lui manquer, tout en me retirant de ce qui me
rendrait unique : je ne suis pas indispensable, n'im
porte qui est, en moi, appel par l'autre comme celui
qui lui doit secours - le non-unique, le toujours subs
titu. L'autre est .lui aussi toujours autre, cependant
se prtant l'un, autre qui n'est ni celui-ci ni celui-l
et, toutefois, chaque fois, le seul, qui je dois tout, y
compris la perte de moi.
La responsabilit dont je suis charg n'est pas la
mienne et fait que je ne suis plus moi.

Sois patient. Parole simple. Elle exigeait beau

coup. La patience m'a dj retir non seulement de ma
part volontaire, mais de mon pouvoir d'tre patient : si
je puis tre patient, c'est que la patience n'a pas us
en moi ce moi o je me retiens. La patience m'ouvre de
part en part jusqu' une passivit qui est le pas du tout
fait passif , qui a donc abandonn le niveau de vie o
passif serait seulement oppos actif : de mme que nous
tombons en dehors de l'inertie (la chose inerte qui
subit sans ragir, avec son corollaire, la spontanit
vivante, l'activit purement autonome). cc Sois patient.
Qui dit cela? Personne qui puisse le dire et personne
28

qui puisse l'entendre. La patience ne se recommande ni

ne s'ordonne: c'est la passivit du mourir par laquelle
un moi qui n'est plus moi rpond de l'illimit du
dsastre, cela dont nul prsent ne se souvient.

Par la patience, je prends en charge le rapport

l'Autre du dsastre qui ne me permet pas de l'assumer,
ni mme de rester moi pour le subir. Par la patience
s'interrompt tout rapport de moi un moi patient.

Depuis que le silence imminent du dsastre immmo

rial l'avait fait, a n o n y e et sans moi, se perdre dans
l'autre nuit o prcisment la nuit oppressante, vide,
jamais disperse, morcele, trangre, le sparait et le
sparait pour que le rapport avec l'autre l'assiget de
son absence, de son infni lointain, il fallait que la pas
sion de la patience, la passivit d'un temps sans prsent
- absent, l'absence de temps - ft sa seule identit, res
treinte une singularit temporaire.

S'il Y a rapport entre criture et passivit, c'est que

l'une et l'autre supposent l'efacement, l'extnuation du
sujet : supposent un changement de temps : supposent
qu'entre tre et ne pas tre quelque chose qui ne s'ac29

complit pas arrive cependant comme tant depuis tou

jours dj s u r e n u - le dsuvrement du neutre, la rup
ture silencieuse du fragmentaire .

La passivit: nous ne pouvons l'voquer que par un

langage qui se renverse. Autrefois, j'en appelais la
soufrance: soufrance telle que je ne pouvais la soufir,
de sorte que, dans ce non-pouvoir, le moi exclu de la
matrise et de son statut de sujet en premire personne,
destitu, dsitu et mme dsoblig, pt se perdre comme
moi capable de subir; il y a soufrance, il y aurait souf
france, il n'y a plus de cc je soufrant, et la soufance ne
se prsente pas, n'est pas porte (encore moins vcue) au
prsent, c'est sans prsent, comme c'est sans commen
cement ni fn, le temps a radicalement chang de sens. Le
temps sans prsent, le moi sans moi, rien dont on puisse
dire que l'exprience - une forme de connaissance - le
rvlerait ou le dissimulerait.
Mais le mot soufrance est par trop quivoque. L'qui
voque ne sera jamais dissipe, puisque, parlant de la
passivit, nous la faisons apparatre, ft-ce dans la nuit
o la dispersion la marque et la dmarque. Il nous est
trs d i f c i l - et d'autant plus important - de parler de
la passivit, car elle n'appartient pas au monde et nous
ne connaissons rien qui serait tout fait passif (le
connaissant, nous le transformerions invitablement).
La passivit oppose l'activit, voil le champ toujours
restreint de nos rfexions. Le subir, le subissement

- pour f o n e r ce mot qui n'est qu'un doublet de subite

ment, le mme mot cras - , l'immobilit inerte de cer
tains tats, dits de psychose, le ptir de la passion,
l'obissance serile, la rceptivit nocturne que suppose
l'attente mystique, le dpouillement donc, l'arrachement
de soi soi-mme, le dtachement par lequel on se
dtache, y compris du dtachement, ou bien la chute
(sans initiative ni consentement) hors de soi - toutes ces
situations, mme si certaines sont la limite du connaissable, et qui dsignent une face cache de l'humanit,
ne nous parlent presque en rien de ce que nous cher
chons entendre en laissant se prononcer ce mot
dconsidr : passivit.

Il y a la passivit qui est quitude passive (fgure

peut-tre par ce que nous savons du quitisme), puis la
passivit qui est au-del de l'inquitude, tout en rete
nant ce qu'il y a de passif dans le mouvement fvreux,
ingal-gal, sans arrt, de l'erreur sans but, sans fn,
sans initiative.
*

Le discours sur la passivit la trahit ncessairement,

mais peut ressaisir certains des traits par lesquels il est
infdle : non seulement le discours est actif, il se dploie,
se dveloppe selon les rgles qui lui assurent une cer31

taine cohrence, non seulement il est synthtique, rpon

dant une certaine unit de parole et rpondant un
temps qui, toujours mmoire de soi-mme, se retient en
un ensemble synchronique - activit, dveloppement,
cohrence, unit, prsence d'ensemble, tous caractres
qui ne peuvent se dire de la passivit, mais il y a plus :
le discours sur la passivit la fait apparatre, la prsente
et la reprsente, alors que, peut-tre (peut-tre), la pas
sivit est cette part inhumaine de l'homme qui, des
titu du pouvoir, cart de l'unit, ne saurait donner
lieu rien qui apparaisse ou se montre, ne se signalant
ou ne s'indiquant pas et, ainsi, par la dispersion et la
dfection, tombant toujours au-dessous de ce que l'on
peut annoncer d'elle, ft-ce titre provisoire.
D'o il rsulte que, si nous nous sentons tenus de
dire quelque chose de la passivit, c'est dans la mesure
o cela importe l'homme sans le faire passer du ct de
l'important, dans la mesure aussi o la passivit, chap
pant notre pouvoir d'en parler comme notre pouvoir
d'en faire l'preuve (de l'prouver), se pose ou se dpose
comme ce qui interromprait notre raison, notre parole,
notre exprience .

Ce qui est trange, c'est que la passivit n'est jamais

assez passive : c'est en cela qu'on peut parler d'un infni;
peut-tre seulement parce qu'elle se drobe toute for
mulation, mais il semble qu'il y ait en elle comme une
exigence qui l'appellerait toujours en venir en de
32

d'elle-mme - non pas passivit, mais exigence de la

passivit, mouvement du pass vers l'indpassable.
Passivit, passion, pass, pas ( la fois ngation et trace
ou mouvement de la marche), ce jeu smantique nous
donne un glissement de sens, mais rien quoi nous
puissions nous fer comme une rponse qui nous
contenterait.

Le refus, dit-on, est le premier degr de la passi

vit - mais s'il est dlibr et volontaire, s'il exprime une
dcision, ft-elle ngative, il ne permet pas encore de
trancher sur le pouvoir de conscience, restant au mieux
un moi qui refuse. Il est vrai que le r e f s tend l'absolu,
une sorte d'inconditionnel : c'est le nud du refus que
rend sensible l'inexorable je prerais ne pas (le faire)
de Bartleby l'crivain, une abstention qui n'a pas eu
tre dcide, qui prcde toute dcision et qui est plus
qu'une dngation, mais plutt une abdication, la
renonciation (amais prononce, jamais claire) rien
dire - l'autorit d'un dire - ou encore l'abngation
reue comme l'abandon du moi, le dlaissement de
l'identit, le refus de soi qui ne se crispe pas sur le refus,
mais ouvre la dfaillance, la,erte d'tre, la pense.
Je ne le ferai pas , aurait encore signif une dter
mination nergique, appelant une contradiction ner
gique. Je prerais ne pas ... appartient l'infni de la
patience, ne laissant pas de prise l'intervention dia
lectique : nous sommes tombs hors de l'tre, dans le
33

champ du dehors o, immobiles, marchant d'un pas

gal et lent, vont et viennent les hommes dtruits.

La passivit est sans mesure : c'est qu'elle dborde

l'tre, l'tre bout d'tre - la passivit d'un pass rvolu
qui n'a jamais t : le dsastre entendu, sous-entendu
non pas comme un vnement du pass, mais comme le
pass immmorial (Le Trs-Haut) qui revient en disper
sant par le retour le temps prsent o il serait vcu
comme revenant.

La passivit : nous pouvons voquer des situations

de passivit, le malheur, l'crasement fnal de l'tat
concentrationnaire, la seritude de l'esclave sans matre,
tomb au-dessous du besoin, le mourir comme l'inat
tention l'issue mortelle. Dans tous ces cas, nous
reconnaissons, ft-ce d'un savoir falsifant, approxima
tif, des traits communs : l ' a n o n y a t , la perte de soi, la
perte de toute souverainet mais aussi de toute subordi
nation, la perte du sjour, l'erreur sans lieu, l'impos
sibilit de la prsence, l dispersion (la sparation).

Dans le rapport de moi (le mme) Autrui, Autrui est

l1e lointain, l'tranger, mais si je renverse le rapport,
34

Autrui se rapporte n o i comme si j'tais l'Autre et me

fait alors sortir de mon identit, me pressant jusqu'
l'crasement, me retirant, sous la pression du tout
proche, du privilge d'tre en premire personne et,
arrach moi-mme, laissant une passivit prive de
soi (l'altrit mme, l'autre sans unit), l'inassujetti,
ou le patient.

Dans la patience de la passivit, je suis celui que n'im

porte qui peut remplacer, le non-indispensable par dfnition et qui toutefois ne put se dispenser de rpondre
par et pour ce qu'il n'est pas : une singularit d'em
prunt et de rencontre - celle de l'otage en efet (comme
parle Levinas), qui est le garant non consentant; non
choisi, d'une promesse qu'il n'a pas faite, l'irrempla
able qui ne dtient pas sa place. C'est par l'utre que je
suis le mme, l'autre qui m'a toujours retir de moimme. L'Autre, s'il a recours moi, c'est comme quel
qu'un qui n'est pas moi, le premier venu ou le dernier
des hommes, en rien l'unique que je voudrais tre; c'est
en cela qu'il m'assigne la passivit, s'adressant en moi
au mourir mme.
(La responsabilit dont je suis charg n'est pas la
mienne et fait que je ne suis pas moi.)

Si, dans la patience de la passivit, le moi sort du moi

de telle sorte que, dans ce dehors, l o manque l'tre
35

sans que se dsigne le non-tre, le temps de la patience,

temps de l'absence de temps, ou temps du retour sans
prsence, temps du mourir, n'a plus de support, ne
trouve plus quelqu'un pour le porter, le supporter, par
quel langage autre que fragmentaire, celui de l'clate
ment, de la dispersion infnie, le temps peut-il tre
marqu, sans que cette marque le rende prsent, le pro
pose une parole de nomination? Mais le fragmentaire
dont il n'y a pas d'exprience nous chappe aussi bien.
Le silence n'en tient pas lieu, peine la rticence de ce
qui ne sait plus se taire, ne sachant plus parler.

La mort de l'Autre : une double mort, car l'Autre est

dj la mort et pse sur moi comme l'obsession de la
mort.

Dans le rapport de moi Autrui, Autrui est ce que je

ne puis atteindre, le Spar, le Trs-Haut, ce qui chappe
mon pouvoir et ainsi le sans-pouvoir, l'tranger et le
dmuni. Mais, dans le rapport d'Autrui moi, tout
semble se retourner : le lointain devient le prochain,
cette proximit devient l'obsession qui me lse, pse sur
moi, me spare de moi, comme si la sparation (qui
mesurait la transcendance de moi Autrui) faisait son
uvre en moi-mme, me dsidentifant, m'abandonnant
une passivit, sans initiative et sans prsent. Et alors
36

autrui devient plutt le Pressant, le Surminent, voire

le Perscuteur, celui qui m'accable, m'encombre, me
dfait, celui qui m'oblige non moins qu'il ne me contra
rie en me faisant rpondre de ses crimes, en me char
geant d'une responsabilit sans mesure qui ne saurait
tre la mienne, puisqu'elle irait jusqu' la substitu
tion. De telle sorte que, selon cette vue, le rapport
d'Autrui moi tendrqit apparatre comme sado
masochiste, s'il ne nous faisait tomber prmaturment
hors du monde - de l'tre - o seulement n o r a l et
anomalie ont un sens.
Il reste que, selon la dsignation de Levinas, l'autre
remplaant le Mme, comme le Mme se substitue
l'Autre, c'est en moi dornavant - un moi sans moi que les traits de la transcendance (d'une transdescen
dance) se marquent, ce qui conduit cette haute contra
diction, ce paradoxe d'un haut sens : c'est que l o
la passivit me ds uvre et me dtruit, en mme temps
je suis contraint une responsabilit qui non seulement
m'excde, mais que je ne puis exercer, puisque je ne
puis rien et que je n'existe plus comme moi. C'est cette
passivit responsable qui serait Dire, parce que, avant
tout dit, et hors de l'tre (dans l'tre il y a passivit et il
y a activit, en simple opposition et corrlation, inertie
et dynamisme, involontaire et vol6ntaire), le Dire donne
et donne rponse, rpondant l'impossible et de l'im
possible.
Mais le paradoxe ne suspend pas une ambigut : si
moi sans moi je suis l'preuve (sans l'prouver) de la
passivit la plus passive lorsque autrui m'crase jusqu'
37

l'alination radicale, est-ce autrui que j'ai encore

afaire, n'est-ce pas plutt au je du matre, l'absolu
de la puissance goste, au dominateur qui prdomine et
qui manie la fo rce jusqu' la perscution inquisitoriale ?
Autrement dit, la perscution qui m'ouvre la plus
longue patience et qui est en moi la passion anonyme,
je ne dois pas seulement en rpondre en m'en chargeant
hors de mon consentement, mais je dois aussi y rpondre
par le refus, la rsistance et le combat, revenant au
savoir (revenant, s'il est possible - car il se peut qu'il n'y
ait pas de retour), au moi qui sait, et qui sait qu'il est
expos, non Autrui, mais au Je adverse, la ToutePuissance goste, la Volont meurtrire. Naturellement,
par l, celle-ci m'attire dans son jeu et elle me fa it son
complice, mais c'est pourquoi il fa ut toujours qu'il y ait
au moins deux langages ou deux exigences, l'une dia
lectique, l'autre non dialectique, l'une o la ngativit
est la tche, l'autre o le neutre tranche sur l'tre et le
non-tre, de mme qu'il fa udrait la fo is tre le sujet
libre et parlant et disparatre comme le patient-passif
que traverse le mourir et qui ne se montre pas .

La faiblesse, c'est le pleurement sans larmes, le mur

mure de la voix plaintive ou le bruissement de ce qui
parle sans paroles, l'puisement, le tarissement de l'ap
parence. La faiblesse se drobe toute violence qui ne
peut rien (serait-elle la souverainet oppressive) sur la
passivit du mourir.
38

 Nous parlons sur une perte de parole - un dsastre

imminent et immmorial - , de mme que nous ne
disons rien q l e dans la mesure o nous pouvons faire
entendre pralablement que nous le ddisons, par une
sorte de prolepsie, non pas pour fnalement ne rien dire,
mais pour que le parler ne s'arrte pas la parole, dite
ou dire ou ddire : laissant pressentir que quelque
chose se dit, ne se disant pas : la perte de parole, le
pleurement sans larmes, la reddition qu'annonce, sans
l'accomplir, l'invisible passivit du mourir - la faiblesse
humaine .

Qu'autrui n'ait pas d'autre sens que le recours infni

que je lui dois, qu'il soit l'appel au secours sans terme
auquel nul autre que moi ne saurait rpondre, ne me
rend pas irremplaable, encore moins l'unique, mais
me fait disparatre dans le mouvement infni de serice
o je ne suis qu'un singulier temporaire, un simulacre
d'unit : je ne puis tirer aucune justifcation (ni pour
valoir ni pour tre) d'une exigeQe qui ne s'adresse pas
une particularit, ne demande rien ma dcision et
m'excde de toutes manires jusqu' me dsindividualiser.

39

 L'interruption de l'incessant, c'est le propre de l'cri

ture fragmentaire : l'interruption ayant en quelque
sorte le mme sens que cela qui ne cesse pas, tous deux
efet de la passivit; l o ne rgne pas le pouvoir, ni
l'initiative, ni l'initial d'une dcision, le mourir est le
vivre, la passivit de la vie, chappe elle-mme,
confondue avec le dsastre d'un temps sans prsent et
que nous supportons en attendant, attente d'un malheur
non pas venir, mais toujours dj survenu et ne pou
vant se prsenter : en ce sens, futur, pass sont vous
l'indifrence, puisque l'un et l'autre sans prsent. De l
que les hommes dtruits (dtruits sans destruction)
soient comme sans apparence, invisibles mme lors
qu'on les voit, et que s'ils parlent, c'est par la voix des
autres, une voix toujours autre qui en quelque sorte les
accuse, les met en cause, les obligeant rpondre d'un
malheur silencieux qu'ils portent sans conscience.

C'est comme s'il disait : Puisse le bonheur venir

pour tous, condition que, par ce souhait, j'en sois
exclu.

Si Autrui n'est pas mon ennemi (comme il l'est par

fois chez Hegel - mais un ennemi bienveillant - et sur
tout chez Sartre dans sa premire philosophie), com
ment peut-il devenir celui qui m'arrache mon identit
40

et dont la pression en quelque sorte de position - celle

du prochain - me blesse, me fatigue, me poursuit en
me tounentant de telle sorte que moi sans moi je
devienne responsable de ce t o u n e n t , de cette lassitude
qui me destitue, la responsabilit tant l'extrme du
subissement : ce de quoi il me faut rpondre, alors que
je suis sans rponse et que je suis sans moi, sauf d'em
prunt et de simulacre ou le tenant lieu du mme : le
tenant lieu canonique. La responsabilit, ce serait la
culpabilit innocente, le coup depuis toujours reu qui
me rend d'autant plus sensible tous les coups. C'est le
traumatisme de la cration ou de la naissance. Si la cra
ture est celui qui doit sa situation la faveur de
l'autre , je suis cr responsable, d'une responsabilit
antrieure ma naissance, comme elle est extrieure
mon consentement, ma libert, n, par une faveur qui
se trouve tre une prdestination, au malheur d'autrui,
qui est le malheur de tous. Autrui, dit Levinas, est
encombrant, mais n'est-ce pas nouveau la perspective
sartrienne : la nause que nous donne, non pas le
manque d'tre, mais le trop d'tre, un surplus dont je
voudrais me dsinvestir, mais dont je ne saurais me
dsintresser, car, jusque dans le dsintrt, c'est encore
l'autre qui me voue tenir sa place, n'tre plus que
son lieu-tenant?
.

Voici peut-tre une rponse. Si Autrui me met en

question jusqu' me dnuer de moi, c'est parce qu'il est
41

lui-mme l'absolu dnuement, la supplication qui

dsavoue le moi en moi jusqu'au supplice.

Le non-concernant (en ce sens que l'un [moi] et l'autre

ne peuvent tenir ensemble, ni se rassembler dans un
mme temps : tre contemporains), c'est d'abord autrui
pour moi, puis moi comme autre que moi, cela qui en
moi ne concide pas avec moi, mon ternelle absence, ce
que nulle conscience ne peut ressaisir, qui n'a ni efet ni
efcace et qui est le temps passif, le mourir qui m'est,
quoique sans partage, commun avec tous.

Autrui, je ne puis l'accueillir, ft-ce par une accepta

tion infnie. Tel est le trait nouveau et difcile de l'in
trigue. Autrui, comme prochain, est le rapport que je ne
puis soutenir et dont l'approche est la mort mme, le
voisinage mortel (qui voit Dieu meurt : c'est que mou
rir est une manire de voir l'invisible, une manire de
dire l'indicible - l'indiscrtion o Dieu, devenu en
quelque sorte et ncessairement dieu sans vrit, se
rendrait la passivit).

Si je ne puis accueillir l'Autre dans la sommation que

son approche exerce jusqu' m'extnuer, c'est bien par
la seule faiblesse maladroite (le malgr tout malheu
reux, ma part de drision et de folie) que je suis appel
entrer dans ce rapport autre, avec mon moi gangren
42

et rong, alin de part en part (ainsi, c'est parmi les

lpreux et les mendiants sous les remparts de Rome que
les Juifs des premiers sicles pensaient dcouvrir le
Messie) .

Tant qu'autrui est le lointain (le visage qui vient de

l'absolument lointain et en porte la trace, trace d'ter
nit, d'immmorial pass), seul le rapport auquel m'or
donne l'autrui du visage, dans la trace de l'absent, est
au-del de l'tre - ce que n'est pas alors le soi-mme
ou l'ipsit {Levinas crit: au-del de l'tre, est une
Troisime personne qui ne se dfnit pas par le soimme ). Mais quand autrui n'est plus le lointain, mais
le prochain qui pse sur moi jusqu' m'ouvir la radi
cale passivit du soi, la subjectivit en tant qu'exposi
tion blesse, accuse et perscute, en tant que sensibi
lit abandonne la difrence, tombe son tour hors
de l'tre, signife l'au-del de l'tre, dans le don m m e la donation de signe - que son sacrifce dmesur livre
autrui : elle est, au mme titre qu'autrui et que le
visage, l'nigme qui drange l'ordre et tranche sur
l'tre: l'exception de l'extraordinaire, la mise hors ph.
nomne, hors exprience.

La passivit et la question : la passivit est peut-tre au

bout de la question, mais lui apparJient-elle encore? Le
43

dsastre peut-il tre interrog? O trouver le langage

o rponse, question, afrmation, ngation, inter
viennent peut-tre, mais sont sans efet? O est le dire
qui chappe toute marque, celle de la prdiction,
comme celle de l'interdiction?

Quand Levinas dfnit le langage comme contact, il le

dfnit comme immdiatet, et cela est lourd de cons
quences; car l'immdiatet est l'absolue prsence, cela
qui branle tout et renverse tout, l'infni sans approche,
sans absence, et non plus une exigence, mais le rapt
d'une fusion mystique. L'immdiatet n'est pas seule
ment la mise l'cart de toute mdiation, mais l'imm
diat est l'infni de la prsence dont il ne peut plus tre
parl, puisque la relation elle-mme - qu'elle soit
thique ou ontologique - a d'un seul coup brl dans
une nuit sans tnbres : il n'y a plus de termes, il n'y a
plus de rapport, il n'y a plus d'au-del - Dieu mme s'y
est ananti.
Ou bien il faudrait pouvoir entendre l'immdiat au
pass. Ce q u rend le paradoxe presque insoutenable.
C'est ainsi que nous pourrions parler de dsastre. L'im
mdiat, nous ne pouvons pas plus y penser que nous
ne pouvons penser un pass absolument passif dont la
patience en nous face un malheur oubli serait la
marque, le prolongement inconscient. Lorsque nous
sommes patients, c'est toujours par rapport un malheur
infni qui ne nous atteint pas au prsent, mais en nous
44

rapportant un pass sans mmoire. Malheur d'autrui

et autrui comme malheur.

Responsabilit : ce mot banal, cette notion dont la

morale la plus facile (la morale politique) nous fait un
devoir, il faut essayer d'entendre comme Levinas l'a
renouvel, l'a ouvert jusqu' lui faire signifer (au-del
de tout sens) la responsabilit d'une philosophie autre
(qui reste cependant, bien des gards, la philosophie
ternelle *). Responsable : cela qualife, en gnral, pro
saquement et bourgeoisement, un homme mr, lucide
et conscient, qui agit avec mesure, tient compte de tous
les lments de la situation, calcule et dcide, 1 'homme
d'action et de russite. Mais voici que la responsabilit
- responsabilit de moi pour autrui, pour tous, sans
rciprocit - se dplace, n'appartient plus la cons
cience, n'est pas la mise en uvre d'une rfexion agis
sante, n'est mme pas un devoir qui s'imposerait du
dehors et du dedans. Ma responsabilit pour Autrui
suppose un bouleversement tel qu'il ne peut se marquer
que par un changement de statut de cc moi n, un chan
gement de temps et peut-tre un changement de lan
gage. Responsabilit qui me retire de mon ordre i. Note plus tardive. Qu'i1 n'y ait pas trop d'quivoque : la philosophie ter
nelle , dans la mesure o 11 n'y a pas rupture d'apparence avec le langage dit grec
o se garde l'exigence d'universalit; mais ce qui s'nonce ou plutt s'annonce avec
Levinas, c'est un surplus, un au-del de l'universel, une singularit qu'on peut dire
juive et qui atend d'tre encore pense. En cela prophtique. Le judasme comme
ce qui dpasse la pense de toujours pour avoir t toujours dj pens, mais porte
cependant la responsabilit de la pense venir, voil ce que nous donne la philo
sophie autre de Levinas, charge et esprance, charge de l'esprance.

45

peut-tre de tout ordre - et, m'cartant de moi (pour

autant que moi, c'est le matre, le pouvoir, le sujet libre
et parlant), dcouvrant l'autre au lieu de moi, me donne
rpondre de l'absence, de la passivit, c'est--dire de
l'impossibilit d'tre responsable, laquelle cette res
ponsabilit sans mesure m'a toujours dj vou en me
dvouant et me dvoyant. Mais paradoxe qui ne laisse
rien intact, pas plus la subjectivit que le sujet, l'in
dividu que la personne. Car si, de la responsabilit, je
ne puis parler qu'en la sparant de toutes les formes
de la conscience-prsente (volont, rsolution, intrt,
lumire, action rfexive, mais peut-tre aussi le nonvolontaire, l'inconsenti, le gratuit, l'inagissant, l'obscur
qui relve de la conscience-inconscience), si elle s'enra
cine l o il n'y a plus de fondement, o nulle racine ne
peut se fxer, si donc elle traverse toute assise et ne peut
tre prise en charge par rien d'individuel, comment,
autrement que comme rponse l'impossible, par un
rapport qui m'interdit de me poser moi-mme, mais
seulement de me poser comme toujours dj suppos
(ce qui me livre au tout fait passif, soutiendrons-nous
l'nigme de ce qui s'annonce, en ce vocable dont le lan
gage de la morale ordinaire fait l'usage le plus facile en
le mettant au service de l'ordre? Si la responsabilit est
telle qu'elle dgage le moi du moi, le singulier de l'in
dividuel, le subjectif du sujet, la non-conscience de tout
conscient et inconscient, pour m'exposer la passivit
sans nom, au point que c'est par la passivit seulement
que je dois rpondre l'exigence infnie, alors je puis
certes l'appeler responsabilit, mais par abus et, aussi
46

bien, par son contraire et tout en sachant que le fait de

se reconnatre responsable de Dieu n'est qu'un moyen
mtaphorique d'annuler la responsabilit (l'obligation
d'tre dsoblig), de mme que, dclar responsable du
mourir (de tout mourir), je ne puis plus en appeler
nulle thique, nulle exprience, nulle pratique, quelle
qu'elle soit - sauf celle d'un contre-vivre, c'est--dire
d'une non-pratique, c'est--dire (peut-tre) d'une parole
d'criture.
Reste que, tranchant sur notre raison et sans toutefois
nous livrer aux facilits d'un irrationnel, ce mot respon
sabilit vient comme d'un langage inconnu que nous ne
parlons qu' contre-cur, contre-vie et dans une
inustifcation semblable celle o nous sommes par
rapport toute mort, la mort de l'Autre comme la
ntre toujours impropre. Il faudrait donc bien se tour
ner vers une langue jamais crite, mais toujours pres
crire, pour que ce mot incomprhensible soit entendu
dans sa lourdeur dsastreuse et en nous invitant nous
tourner vers le dsastre sans le comprendre, ni le sup
porter. De l qu'elle soit elle-mme dsastreuse, la res
ponsabilit qui jamais n'allge Autrui (ni ne m'allge
de lui), et nous rend muets de la parole que nous lui
devons.
Reste encore que la proximit du plus lointain, la
pression du plus lger, le contact de ce qui n'atteint pas,
c'est par l'amiti que je puis y rpondre, une amiti sans
partage comme sans rciprocit, amiti pour ce qui a
pass sans laisser de traces, rponse de la passivit la
non-prsence de l'inconnu.
47

 La passivit est une tche - cela dans le langage autre,

celui de l'exigence non dialectique - , de mme que la
ngativit est une tche: cela quand la dialectique nous
propose l'accomplissement de tous les possibles, pour
peu que nous sachions (en y cooprant par le pouvoir et
la matrise dans le monde) laisser le temps prendre tout
son temps. La ncessit de vivre et de mourir de cette
double parole et dans l'ambigut d'un temps sans pr
sent et d'une histoire capable d'puiser (afn d'accder
au contentement de la prsence) toutes les possibilits
du temps : voil la dcision irrparable, la folie invi
table, qui n'est pas le contenu de la pense, car la pense
ne la contient pas, pas plus que la conscience ni l'in
conscience ne lui ofrent un statut pour la dterminer.
D'o la tentation de faire appel l'thique avec sa fonc
tion conciliatrice Gustice et responsabilit), mais quand
l'thique son tour devient folle, comme elle doit l'tre,
que nous apporte-t-elle sinon un sauf-conduit qui ne
laisse notre conduite nul droit, nulle place, ni aucun
salut : seulement l'endurance de la double patience, car
elle est double, elle aussi, patience mondaine, patience
immonde .

L'usage du mot subjectivit est aussi nigmatique que

l'usage du mot responsabilit - et plus contestable, car
c'est une dsignation qui est comme choisie pour sauver
notre part de spiritualit. Pourquoi subjectivit, sinon
afn de descendre au fond du sujet, sans perdre le privi48

lge que celui-ci incarne, cette prsence prive que le

corps, mon corps sensible, me fait vivre comme mienne?
Mais si la prtendue subjectivit est l'autre au lieu de
moi, elle n'est pas plus subjective qu'objective, l'autre
est sans intriorit, l ' a n o n y e est son nom, le dehors sa
pense, le non-concernant son atteinte et le retour son
temps, de mme que la neutralit et la passivit de mou
rir serait sa vie, si celle-ci est ce qu'il faut accueillir par
le don de l'extrme, don de ce qui (dans le corps et par
le corps) est la non-appartenance .

Passivit n'est pas simple rception, pas plus qu'elle ne

serait l'informe et l'inerte matire prte toute fo rme
- passives, les pousses de mourir (le mourir, silencieuse
intensit ; ce qui ne se laisse pas accueillir ; ce qui s'ins
crit sans parole, le corps au pass, corps de personne,
le corps de l'intervalle : suspens de l'tre, syncope
comme coupure du temps et que nous ne pouvons
voquer que comme l'histoire sauvage, innarrable,
n'ayant pas de sens prsent). Passif : le non-rcit, ce qui
chappe la citation et que le souvenir ne rappellerait
pas - l'oubli comme pense, c'est--dire ce qui ne
saurait tre oubli parce que toujours dj tomb hors
.
mmoire .

J'appelle dsastre ce qui n'a pas l'ultime pour limite :

ce qui entrane l'ultime dans le dsastre.
49

 Le dsastre ne me met pas en question, mais lve la

question, la fa it disparatre, comme si avec elle je
disparaissais dans le dsastre sans apparence. Le fa it
de disparatre n'est prcisment pas u n fa it, u n vne
ment, cela n'arrive pas, non seulement parce que - il Y
va de la supposition mme - il n'y a pas de je p o u r
en subir l'exprience, mais parce qu'il ne saurait y en
avoir une exprience, si le dsastre a toujours lieu aprs
avoir eu lieu.

Lorsque l'autre se rapporte moi de telle sorte que

l'inconnu en moi lui rponde ma place, cette rponse
est l'amiti immmoriale qui ne se laisse pas choisir, ne
se laisse pas vivre dans l'actuel : la part oferte de la
passivit sans sujet, le mourir hors de soi, le corps qui
n'appartient personne, dans la soufrance, la jouis
sance non narcissiques.

L'amiti n'est pas un don, une promesse, la gnrosit

gnrique. Rapport incommensurable de l'un l'autre,
elle est le dehors reli dans sa rupture et son inaccessi
bilit. Le dsir, pur dsir impur, est l'appel fra nchir
la distance, appel mourir en commun par la spara
tion.

La mort tout coup impuissante, si l ' a i t i est la

rponse qu'on ne peut entendre et fa ire entendre qu'en
mourant incessamment.

Garder le silence. Le silence ne se garde pas, il est sans

gard pour l'uvre qui prtendrait le garder - il est
l'exigence d'une attente qui n'a rien attendre, d'un
langage qui, se supposant totalit de discours, se dpen
serait d'un coup, se dsunirait, se fr agmenterait sans
fn.

Comment avoir rapport avec le pass passif, rapport

qui lui-mme ne saurait se prsenter dans la lumire
d'une conscience (ni s'absenter de l'obscurit d'une
inconscience)?

Le renoncement au moi-sujet n'est pas un renonce

ment volontaire, donc non plus . ne abdication invo
lontaire ; quand le sujet se fa it absence, l'absence de
sujet ou le mourir comme sujet subvertit toute la phrase
de l'existence, fa it sortir le temps de son ordre, ouvre
la vie sa passivit, l'exposant l'inconnu de l'amiti
qui jamais ne se dclare.
51

 La fa iblesse ne saurait tre qu'humaine, mme si c'est

en l'homme la part inhumaine, la gravit du nonpouvoir, la lgret insouciante de l'amiti qui ne pse,
ne pense pas - la non-pense pensante, cette rserve de
la pense qui ne se laisse pas penser.
La passivit ne consent, ne refuse : ni oui ni non, sans
g , -eul lui conviendrait l'illimit du neutre, la patience
immatrise qui endure le temps sans lui rsister. La
condition passive est une incondition : c'est un incondi
tionnel que nulle protection ne tient sous abri, que
n'atteint nulle destruction, qui est hors soumission
comme sans initiative - avec elle, rien ne commence; l
o nous entendons la parole toujours dj parle
(muette) du recommencement, nous nous approchons de
la nuit sans tnbres. C'est l'irrductible-incompatible,
ce qui n'est pas compatible avec l'humanit (le genre
humain). La fa iblesse humaine que mme le malheur
ne divulgue pas, ce qui nous transit du fa it qu' chaque
instant nous appartenons au pass immmorial de notre
mort - par l indestructibles en tant que toujours et
infniment dtruits. L'infni de notre destruction, c'est
la mesure de la passivit .

Levinas parle de la subjectivit du sujet ; si l'on veut

maintenir ce mot - pourquoi ? mais pourquoi non ? - ,
52

il fa udrait peut-tre parler d'une subjectivit sans sujet,

la place blesse, la meurtrissure du corps mourant dj
mort dont personne ne saurait tre propritaire ou
dire : moi, mon corps, cela qu'anime le seul dsir mor
tel : dsir de mourir, dsir qui passe par le mourir
impropre sans s'y dpasser.
La solitude ou la non-intriorit, l'exposition au
dehors, la dispersion hors clture, l'impossibilit de se
tenir fe rme, fe rm - l'homme priv de genre, le sup
plant qui n'est supplment de rien .

Rpondre : il y a la rponse la question - , la rponse

qui rend la question possible - , celle qui la redouble,
la fa it durer et ne l'apaise pas, au contraire lui accorde
un nouvel clat, lui assure un tranchant - , il Y a la
rponse interrogative ; enfn, la distance de l'absolu,
il y aurait cette rponse sans interogation laquelle
nulle question ne conviendra, rponse dont nous ne
savons que fa ire, si seule peut la recevoir l'amiti qui
la donne.
L'nigme (le secret), c'est prcisment l'absence de
question - l o il n'y a mme pas la place pour intro
duire une question, sans que celendant cette absence
fa sse rponse. (La parole cryptique.)

La patience du concept : d'abord renoncer au commen

cement, savoir que le Savoir n'est jamais jeune, mais
53

toujours au-del de l'ge, d'une snescence qui n ' a p

partient pas la vieillesse ; ensuite qu'il n e fa ut pas
f n i r t r o p vite, que la f n est toujours prmature, qu'elle
est la hte du Fini auquel une fo is p o u r toutes on veut
se confer sans pressentir que le Fini n'est que le replie
ment de l'Infni .

Ne pas rpondre ou ne pas recevoir de rponse est

la rgle : cela ne s u f t pas arrter les questions. Mais
quand la rponse est l'absence de rponse, la question
son tour devient l'absence de question (la question
mortife), la parole passe, fa it retour un pass qui
n'a jamais parl, pass de toute parole. C'est en cela
que le dsastre, quoique nomm, ne fgure pas dans
le langage .

Bonaventura : A plusieurs reprises, on m'expulsa des

glises parce que j ' y riais, et des lupanars parce que je
voulais y prier. Le suicide : Je ne laisse rien derrire
moi, et c'est plein de d f que je pars ta rencontre,
Dieu - ou Nant. La Vie n'est que la casaque
grelots que porte le Nant . . . Tout est nant. . . Par cet
arrt du Temps, les fo us entendent l'ternit, mais en
vrit c'est le Nant parfait, et la mort absolue, puisq u ' a u contraire la vie ne nat q u e d'une mort ininter
rompue {si l'on s'avisait de prendre ces ides cur,
54

cela nous mnerait promptement chez les fous, mais,

quant moi, je ne les prends qu'en polichinelle ... ).
F i c h t e : Dans la nature, toute mort est en mme
temps naissance et c'est dans la mort prcisment que
la vie arrive son apoge , et Novalis : Une liaison
conclue pour la mort est une noce qui nous accorde
une compagne p o u r la nuit , mais Bonaventura n'en
visage jamais la mort comme le rapport avec un espoir
de transcendance : Dieu soit lou! Il Y a une mort, et
aprs, il n'y a pas d'ternit.

La patience est l ' u r g e n e extrme : je n'ai plus le

temps, dit la patience (ou le temps qui lui est laiss est
absence de temps, temps d'avant le commencement temps de la non-apparition o l'on meurt non phnomnalement, l'insu de tous et de soi-mme, sans
phrases, sans laisser de traces et onc sans m o u n r :
patiemment) .

Bonaventura : Je me vis seul 'avec moi-mme dans

le Nant ... Avec le Temps, tout<diversit avait disparu,
et il n e rgnait plus q u ' u n immense et efrayant ennui,
vide jamais. Hors de moi, je tentai de m'anantir,
mais je demeurais, et me sentais immortel.

55

 L'afrmation, souvent mal cite ou facilement traduite,

de Novalis : le vritable acte philosophique est la mise
mort de soi-mme (le mourir de soi, soi comme mou
rir, Selbsttotung et non Selbstmord, le mouvement mortel
du mme l'autre). Le suicide comme mouvement mor
tel du mme ne peut jamais tre projet, parce que
l'vnement du suicide s'accomplit l'intrieur d'un
cercle l'cart de tout projet, peut-tre de toute pense
ou de toute vrit - ainsi est-il ressenti comme invri
fable, voire inconnaissable, et toute raison qu'on en
donne, si juste qu'elle soit, parat sans convenance. Se
tuer, c'est s'tablir dans l'espace interdit tous, c'est-dire soi-mme : la clandestinit, le non phomnal du
rapport humain, est l'essence du suicide , toujours
cach, moins parce que la mort y est en jeu que parce
que mourir - la passivit mme - y devient action et
se montre dans l'acte de se drober, hors phnomne.
Qui est tent par le suicide est tent par l'invisible,
secret sans visage.
Il y a des raisons de se donner la mort, et l'acte du
suicide n'est pas draisonnable, mais il enferme celui
qui croit l'accomplir dans un espace dfnitivement
soustrait la raison (comme son envers, l'irrationnel),
tranger au vouloir et peut-tre au dsir, de sorte que
celui qui se tue, mme s'il cherche le spectacle, chappe
toute manifestation, entre dans une zone d' opacit
malfque (dit Baudelaire) o, tout rapport avec luimme comme avec l'autre tant rompu, rgne l'irrelation, la difrence paradoxale, dfnitive et solennelle.
Cela se passe avant toute dcision libre, sans ncessit
56

et comme par hasard : pourtant sous une pression telle

qu'il n'y a rien d'assez passif en soi pour en contenir (et
mme en subir) l'attrait.

De la pense, il faut dire d'abord qu'elle est l'impossi

bilit de s'arrter rien de dfni, donc de penser rien
de dtermin et qu'ainsi elle est la neutralisation per
manente de toute pense prsente, en mme temps que
la rpudiation de toute absence de pense. L'oscillation
(l'galit paradoxale) est le risque de la pense livre
cette double exigence et ignorant qu'il lui faut tre
souverainement patiente, c'est--dire passive hors de
toute souverainet.

La patience, persvrance retarde.

Non pas pense passive, mais j'en appellerais un

passif de pense, un toujours dj pass de la pense,
ce qui, dans la pense, ne sauait se rendre prsent,
entrer en prsence, encore moins se laisser reprsenter
ou se constituer en fond pour une reprsentation. Passif
dont rien d'autre ne peut tre dit, sinon qu'il interdit
toute prsence de pense, tout pouvoir de conduire la
pense jusqu' la prsence (usqu! l'tre), sans cepen57

dant confner la pense en une rserve, un retrait hors

de la prsence, mais la laissant en proximit - proxi
mit d'loignement - avec l'autre, la pense de l'autre,
l'autre comme pense.

Quand tout Ist dit, ce qui reste dire est le dsastre, ruine
de parole, daillance par l'criture, rumeur qui murmure :
ce qui reste sans reste (le fragmentaire).

Le passif n'a pas avoir lieu, mais, impliqu dans le

tournant qui, s'cartant du tour, se fa it par lui dtour,
il est le t o u n e n t du temps qui ayant toujours dj
pass vient comme retour sans prsent, venant sans
advenir dans la patience de l'poque, poque innar
rable, destine l ' i n t e n i t t e n c e d'un langage dcharg
de parole, dsappropri, et qui est l'arrt silenieux de
ce quoi sans obligation il fa ut cependant rpondre.
Responsabilit d'une criture qui se marque en se
dmarquant, c'est--dire peut-tre - la limite - en
s'efaant (aussitt comme la longue - il fa ut tout le
temps p o u r cela); dans la mesure o elle semble laisser
des traces ternelles ou oisives.

Fragment : au-del de toute facture, de tout clat, la

patience de pure impatience, le peu peu du soudainement.
58

 L'autre n'est en rapport qu'avec l'autre : il se rpte

sans que cette rptition soit rptition d'un mme, se
redoublant en se ddoublant l'infni, a f r m a n t , hors
de tout futur, prsent, pass (et par l le niant), un
temps qui a toujours dj fait son temps. L'Autre ne sau
rait accepter de s ' a f r m e r comme Tout Autre, puisque
l'altrit ne le laisse pas en repos, le travaillant d'une
manire improductive, le dplaant d'un rien, d'un
tout, hors de toute mesure, de telle sorte qu'chappant
la reconnaissance de la loi comme une quelconque
nomination, dsir sans dsirant ni dsir, il marque le
secret - la sparation - du mourir en jeu dans tout
vivant comme ce qui l'carte (sans cesse, peu peu et
chaque fois tout coup) de soi comme identique, comme
simple et devenir vivant.

Ce que sur Platon nous apprend Platon dans le

mythe de la caverne, c'est que les hommes en gnral
sont privs du pouvoir ou du droit de tourner ou de
se retourner.

S'entretenir, non seulement ce serait se dtourner de

dire ce qui est par la parole - le prsent d'une pr59

sence - , mais c'est, maintenant la parole hors de toute

unit, ft-ce l'unit de ce qui est, la dtourner d'ellemme en la laissant difrer, rpondant par un tou
jours dj un jamais encore .

Dans la caverne de Platon, nul mot pour signifer la

mort, nul rve ou nulle image pour en fa ire pressentir
l'infgurabilit. La mort y est en excs, en oubli, s u r e nant du dehors dans la bouche du philosophe comme ce
qui le rduit pralablement au silence ou pour le perdre
dans la drision d'un semblant d'immortalit, perptua
tion d'ombre. La mort n'est nomme que comme nces
sit de tuer ceux qui, s'tant librs, ayant eu accs la
lumire, reviennent et rvlent, drangeant l'ordre,
troublant la tranquillit de l'abri, ainsi dsabritant. La
mort, c'est l'acte de tuer. Et le philosophe est celui qui
subit la violence suprme, mais l'appelle aussi, parce
que la vrit qu'il porte et dit par le retour est une fo r e
de violence .

La mort ironique : celle de Socrate peut-tre s'emportant elle-mme dans la mort et ainsi la rendant aussi
discrte qu'irrelle. Et si la possibilit de l'criture
est lie la possibilit de l'ironie, nous comprenons
pourquoi l'une et l'autre sont toujours dcevantes, ne
pouvant tre revendiques, excluant toute matrise
(cf. Sylviane Agacinski).
60

 Du rve, nous ne saurions nous souvenir; s'il vient

nous - mais de quelle venue? travers quelle nuit? - , ce
n'est que par oubli, un oubli qui n'est pas seulement
de censure ou de refoulement. Rvant sans mmoire,
d'une manire telle que tout rve temporaire serait un
fragment de rponse un mourir immmorial, ray
par la rptition du dsir.
Il n'y a pas cessation, il n'y a pas interruption entre
rve et rveil. En ce sens, il est possible de dire : jamais,
rveur, tu ne peux t'veiller (ni, au reste, te laisser ainsi
appeler, interpeller).

Le rve est sans fn, la veille sans commencement, ni l'un ni

l'autre ne se reoignent. Seule la parole dialectique les met en
rapp ort en vue d'une vrit.

Pensant autrement qu'il ne pense, de telle sorte que

l'Autre vienne la pense, c o m I approche et rponse.

L'crivain, sa biogaphie : il mourut, vcut et mourut.

61

 Si le livre pouvait pour une premire fo is vraiment

dbuter, il aurait pour une dernire fo is depuis long
temps pris fn.

Ce qui nous fa it craindre et dsirer le nouveau, c'est

que le nouveau combat contre la vrit (tablie), combat
des plus anciens o toujours peut se dcider quelque
chose de plus juste.

Avant qu 'il ne soit l, personne ne l'attend; quand il est l,

personne ne le reconnat : c'est qu'il n 'est pas l, le dsastre
qui a dj dtour le mot tre, s 'accomPlissant tant qu'il n 'a
pas commenc; rose P anouie en bouton.

Q u and tout s'est obscurci, rgne l'clairement sans lumire

qu 'annoncent certaines paroles.

Louant la vie sans laquelle il ne serait pas donn de

vivre selon le mouvement de mourir.
62

 Le trait du dsastre : le triomphe, la gloire ne lui sont

pas opposs, ils ne lui appartiennent pas n o n plus,
malgr le lieu commun qui prvoit dans le sommet
dj le dclin ; il n ' a pas de contraire et il n'est pas le
Simple. (De l que rien ne lui soit plus tranger que la
dialectique, serait-elle rduite son m o m e n t destruc.
teur.)

Il nous interroge , ce que nous f a isons, comment nous vivons,

quel sont nos amis. I l est dicret, comme si ses questions ne
questionnaient pas. Et quand notre tour nous lui demandons
ce qu 'il f a it, il sourit, se lve et c'est comme s 'il n 'avait ja mais
t prsent. Les choses suivent leur cours. Il ne nous drange pas.

L'inexprience de mourir, cela veut dire aussi : la mala

dresse mourir, mourant comme quelqu'un qui n'a
pas appris ou qui a manqu ses classes .
.

Le neuf, le nouveau, parce qu'il ne peut pas prendre

place dans l'histoire, est aussi bien ce qu'il y a de plus
ancien, quelque chose de non historique auquel nous
63

sommes appels rpondre comme si c'tait l'impos

sible, l'invisible, ce qui a depuis toujours disparu sous
les dcombres.

Comment saurions-nous que nous sommes des pr

curseurs, si le message qui devrait faire de nous des
messagers, nous devance d'une ternit, nous vouant
tre d'ternels retardataires?
Nous sommes des prcurseurs, courant hors de nous,
au-devant de nous; quand nous arrivons, notre temps
est dj pass, le cours, interrompu.

Si la citation, dans sa fo rce morcelaire, dtruit par

avance le texte auquel elle n'est pas seulement arrache,
mais qu'elle exalte jusqu' n'tre qu'arrachement, le
fra gment sans texte ni contexte est radicalement incitable.

Pourquoi tous les malheurs, fnis, infnis, personnel, imper

sonnels, de maintenant, de toujours, avaient-ils pour sousentendu, le rappelant sans cesse, le malheur historiquement
dat, pourtant sans date, d'un pays d si rduit qu'il sem
blait presque eac de la carte et dont l'histoire cependant
dbordait l'histoire du monde .' Pourquoi.'
64

 Il crit - crit-il? - non parce que les livres des autres le

laisseraient insatisait (au contraire, ils lui plaisent tous),
mais parce que ce sont des livres et qu ' c rire on ne trouve pas
son content.

crire p o u r que le ngatif et le neutre, dans leur difrence toujours recouverte, dans la plus dangereuse des
proximits, se rappellent l'un l'autre leur spcifcit,
l'un travaillant, l'autre dsuvrant.

Aujourd'hui est pauvre ; cette pauvret qui lui serait

essentielle, si elle n'tait ce point extrme qu'elle est
aussi dnue d'essence, lui p e n e t de ne pas en venir
une prsence, ni de s'attarder dans le nouveau ou dans
l'ancien d'un maintenant.

cris pour ne pas seulement dtruire, pour ne pas

seulement conserver, pour ne pas transmettre, cris
sous l'attrait de l'impossible rel, cette part de dsastre
o sombre, sauve et intacte, toute ralit.

65

 Confance dans le langage : elle se situe dans le lan

gage - dfance du langage : c'est encore le langage
qui se dferait de lui-mme, trouvant dans son espace
les principes inbranlables d'une critique. D'o le
recours l'tymologie (ou sa rcusation); d'o l'appel
aux divertissements anagrammatiques, aux renverse
ments acrobatiques destins multiplier les mots
l'infni sous prtexte de les corrompre, mais en vain tout cela justif condition d'en user (recours et rcu
sation) la fois, dans le mme temps, sans y croire et
sans arrt. L'inconnu du langage reste inconnu.
La confance-dfance dans le langage est dj fti
chisme, choisissant tel mot pour en jouer dans la jouis
sance et le malaise de la perersion qui suppose tou
jours, dissimul, un bon usage. crire, dtour qui
carterait le droit un langage, ft-il pererti, anagramm - dtour de l'criture, qui toujours d-crit,
amiti pour l'inconnu mal venu, rel chappant
toute monstration, toute possible parole.
crivain malg lui : il ne s'agit pas d'crire malgr
ou contre soi dans un rapport de contradiction, voire
d'incompatibilit soi, ou la vie, ou l'criture (cela,
c'est la biographie de l'anecdote), mais dans une autre
relation de laquelle l'autre s'conduit et nous a toujours
conduits jusque dans le mouvement d'attrait - d'o
les noms vains de rel, de gloire ou de dsastre par
lesquels ce qui se spare du langage s'y consacre ou
66

tombe, peut-tre par perte de patience. Car il se pour

rait que tout nom - et prcisment le dernier, l'impro
nonable - ft encore un efet d'impatience.

La lumire clate - clat, ce qui, dans la clart, se

clame et n'claire pas (la dispersion qui rsonne ou
vibre jusqu' l'blouissement). clat, le retentissement
brisant d'un langage sans entente.

Mourir sans but : par l (ce mouvement d'immobi

lit), la pense tomberait hors de toute tlologie et peuttre hors de son site. Penser sans but comme on meurt,
c'est ce qu'il semble qu'impose, en t e r e s non de gra
tuit, mais de responsabilit, la patience dans sa pers
vrance innocente - d'o le pitinement de l'inconnu
sans langage, l notre porte, sur le seuil.
Penser comme on meurt : sans but, sans pouvoir, sans
unit et prcisment sans comme - d'o l'anan
tissement de la formulation ds qu'elle est pense, c'est-dire pense de chaque ct, en dsquilibre, en
excs de sens et en excs sur le.ens - sortie, dehors.
Penser comme mourir exclut le comme de la
pense, en sorte que, mme si nous le supprimons par
simplifcation parataxique, crivant penser : mourir,
il f o r e nigme jusque dans son absence, espace
presque infranchissable; l'irrelation de penser et de
67

mourir est aussi la fo rme de leurs rapports, non pas

que penser procde vers mourir, procdant vers son
autre, mais pas davantage vers son mme. C'est de l
que comme prend son lan : ni autre ni mme.
Il y a une sorte de dclin d'ascendance entre penser
et mourir : plus nous pensons dans l'absence de pense
(dtermine), plus nous nous levons, de marche en
marche, vers le prcipice, la chute pic, l'chance
par la tte. Penser n'est qu'ascension ou dclin, mais
n'a pas de pense dtermine p o u r s'arrter et se retour
ner vers soi - de l son vertige qui est cependant galit,
comme mourir est toujours gal, toujours tal (ltal) .

Si l'esprit est ce qu'il y a de toujours actif, la patience

est dj le non-esprit, le corps dans sa passivit souffra nte, cadavrique, tale ou de surface, le cri sous la
parole, le non-spirituel de l'crit : en ce sens la vie
mme, comme ombre de la vie, le don ou dpense
vivante jusqu' mourir .

Dj ou toujours dj )) est la marque du

dsastre, le hors de l'histoire historique : ce que nous qui n'est pas nous? - subirons avant de l'avoir subi,
la transe comme le passif du pas au-del. Le dsastre
est l'improprit de son nom, et la disparition du nom
propre (Derrida), ni nom ni verbe, mais u n reste qui
68

rayerait d'invisibilit et d'illisibilit tout ce qui se montre

et tout ce qui se dit : u n reste sans rsultat ni reliquat
- la patience encore, le passif, quand s'arrte l ' A u e bung devenue l'inoprable. Hegel : Innocence seule
ment est le non-faire (l'absence d'opration).

Le dsastre est ce temps o l'on ne peut plus mettre

en jeu, par dsir, ruse ou violence, la vie q u ' o n cherche,
p a r ce jeu, maintenir encore, temps o le ngatif se
tait et aux hommes a succd l'infni calme ( l ' e f e r e s cence) qui ne s'incarne pas et ne se rend pas intelligible.

I l ne pensent p a la mort, n'ay ant de relation qu 'avec ele.

Une lecture de ce qui fu t crit : celui qui marise la

mort (la vie fnie), dchane l ' i n n i du mourir.

La passivit du langage : si l'on se sert, en le fa ussant

un peu, du langage hglien, on peut a f r m e r que le
concept est la mort, la f n de la vie naturelle et spiri
tuelle, et que mourir est l'obscur de la vie, cet au-del
de la vie, sans agir, sans fa ire, sans tre, la vie sans mort
69

qui est alors le prissable mme, l'ternellement pris

sable qui nous transit, tandis que, interminablement,
nous fnissons de parler, parlant comme aprs le terme,
coutant sans parler l'cho de ce qui a toujours dj
pass, passant cependant : le passage.

L'autre est toujours a u t r i , et a u t r i est toujours son autre,

libr de toute proprit, de tout sens propre, ainsi au-del
de toute marque de vrit et de tout sige de lumire.

Mourir, c'est, absolument parlant, l'imminence inces

sante p a r laquelle cependant la vie dure en dsirant.
Imminence de ce q u i s'est toujours dj pass.

La soufrance soufre d'tre innocente - ainsi elle

cherche devenir coupable p o u r s'allger. Mais la pas
sivit en elle se drobe toute fa ute : passif hors fa illite,
soufrance sauve de la pense du salut.

Il n'y a dsastre q u e parce que le dsastre incessam

ment se manque. Fin de la nature, f n de la culture.

70

 Danger que le dsastre prenne sens au lieu de prendre corps .

crire, former dans l'informel un sens absent. Sens

absent (Ion pas absence de sens, ni sens qui manquerait
ou potentiel ou latent). crire, c'est peut-tre amener
la surface quelque chose comme du sens absent, accueil
lir la pousse passive qui n'est pas encore la pense,
tant dj le dsastre de la pense. Sa patience. Entre lui
et l'autre, il y aurait le contact, la dliaison de sens
absent - l'amiti. Un sens absent maintiendrait l'afr
mation de la pousse au-del de la perte; la pousse
de mourir emportant avec elle la perte, la perte perdue.
Sens qui ne passe pas par l'tre, au-dessous du sens soupir du sens, sens expir. D'o la difcult d'un com
mentaire d'criture; car le commentaire signife et pro
duit de la signifcation, ne pouvant supporter un sens
absent.

Dsir de l'criture, criture du dsir. Dsir du savoir,

savoir du dsir. Ne croyons pas que nous ayons dit
quelque chose par ces renversements. Dsir, criture ne
restent pas en place, passent l'un par-dessus l'autre :
ce ne sont pas des jeux de mot, car le dsir est tou71

jours dsir de mourir, non pas un souhait. Cependant,

en rapport avec Wunsch, aussi bien non-dsir, puissance
impuissante qui traverse crire, comme crire est le
dchirement dsir, non dsir, soufrant tout jusqu'
l'impatience. Dsir qui meurt, dsir de mourir, nous
vivons cela ensemble, sans concidence, dans l'obscurit
du dlai.

Veiller sur le sens absent .

Il se confrme - dans et par l'incertitude - que tout

fragment n'est pas en rapport avec le fragmentaire.
Le fragmentaire, puissance du dsastre dont il n'y a
pas d'exprience, et l'intensit dsastreuse, hors plaisir,
hors jouissance, se marque, c'est--dire dmarque :
le fragment serait cette marque, toujours menace par
quelque russite. Il ne saurait y avoir de fragment russi,
satisfait ou indiquant l'issue, la cessation de l'erreur, ne
serait-ce q u e parce q u e tout fragment, m m e unique, se
rpte, se dfait par la rptition.
Rappelons-nous. Rptition : rptition n o n reli
gieuse, sans regret ni nostalgie, retour non dsir. Rp
tition : rptition de l'extrme, efondrement gnral,
destruction du prsent.

72

 Le savoir n e s ' a f n e et ne s'allge que dans les confns,

lorsque la vrit ne constitue plus l'instance laquelle
il lui faudrait fnalement se soumettre. Le non-vrai qui
n'est pas le faux, attire le savoir hors du systme, dans
l'espace d'une drive o les mots cls ne dominent plus,
o la rptition n'est pas un oprateur de sens (mais
l'efondrement d l'extrme), o le savoir, sans passer
a l non-savoir, ne d e n d plus de lui-mme, ne rsulte
pas ni ne produit un rsultat, mais change impercepti
blement, s'efaant : non plus savoir, mais efet de savoir.
Dans le savoir qui toujours doit se librer du savoir,
il n'y en a pas d'antrieur, il ne se succde pas luimme, il n'y a donc pas non plus une prsence de savoir.
N'applique pas un savoir, ne le rpte pas. Fin de la
thorie qui dtient et organise le savoir. Espace ouvert
la thorie fctive , l o la thorie, par la fction,
entre en danger de mort. Vous thoriciens, sachez que
vous tes mortels et que la thorie est dj la mort en
vous. Sachez-le, connaissez votre compagnon. Peut-tre
est-il vrai que sans thorisation, vous ne feriez pas un
pas en avant , mais ce pas est un pas de plus vers l'abme
de vrit. De l monte la rumeur liheieuse, l'intensit
tacite.
Lorsque cesse la domtnarion pc l vrit, c'est--dire
lorsque la rfrence l'alternance vrai-faux (y compris
leur concidence) ne s'impose plus, ft-ce comme le
travail de la parole venir, le savoir continue se cher
cher et chercher s'inscrire, mais dans un autre espace
o il n'y a plus de direction. Quand le savoir n'est plus
un savoir de vrit, c'est alors de savoir qu'il s'agit : un
73

savoir qui brle la pense, comme un savoir d'infnie

patience.

Quand Kafka laisse entendre un ami qu'il crit parce

que, autrement, il deviendrait fou, il sait qu'crire est
dj folie, est sa folie, sorte de veille hors conscience,
insomnie. Folie contre folie : mais il croit qu'il matrise
l'une en s'y abandonnant; l'autre lui fait peur, est sa
peur, passe travers lui, le dchire, l'exalte, comme s'il
lui fallait subir toute la puissance d'une continuit sans
arrt, tension la limite du non -supportable dont il
parle avec efroi et non sans un sentiment de gloire. C'est
que la gloire est le dsastre.

Accepter cette distinction : il faut et non tu dois

- peut-tre parce que la seconde f o r u l e s'adresse
un toi et que la premire est une a f r m a t i o n hors loi,
sans lgalit, une ncessit non ncessaire; tout de mme
une a f r m a t i o n ? une violence? Je cherche un il faut
passif, us par la patience.

Mais quelque chose me contraint cette aventure ancienne,

i n n i e et hors sens, tandis que, au cur du dsastre,je continue
de le chercher comme ce qui ne vient pas, de l'attendre, alors
qu'il est la patience de mon attente.
74

 Chacun, supposons-le, aurait sa folie prive. Le savoir

sans vrit serait le travail ou l'coute d'une singularit
intense, analogue cette folie prive , tout ce qui est
priv tant folie dans la mesure du moins o nous cher
chons, par elle, communiquer.

Si le dilemme est : dlirer ou mourir, la rponse ne

manquera pas et le dlire ' sera mortel.

Dan son rve, rien, rien que le dsir de rver.

Quand je dis, la suite de Nietsche : il f a u t avec le jeu entre falloir et faillir - , je dis aussi bien : il
manque, il tombe, il trompe, c'est le commencement de
la chute, la loi commande en tombant, et, par l, se sauve

encore comme loi.

Il peut lire un livre, un crit, un texte - pas toujours,

pas toujours, et le peut-il? - parce qu'il garde, le per75

dant, un certain rapport avec crire. Ce qui ne veut pas

dire qu'il lit le plus volontiers ce qui lui donnerait envie
d'crire - crire sans dsir appartient la patience, la
passivit de l'criture - , mais plutt ce qui foudroie
l'criture, fait rougeoyer sa violence en la dtruisant ou,
plus simplement, plus mystrieusement, est en rapport
avec le passif immmorial, l ' a n o n y a t , la discrtion
absolue, la faiblesse humaine.

Ne jamais tenter de rendre l'criture imprenable :

expose tous les vents d'un commentire rducteur,
toujours dj prise et retenue, ou rebute.

Le dessein de la loi: que les prisonniers construisent

eux-mmes leur prison. C'est le moment du concept,
la marque du systme.

Dans le systme hglien (c'est--dire dans tout sys

tme), la mort est constamment l'uvre, et rien n'y
meurt, n'y peut mourir. Ce .qui reste aprs le systme,
reliquat sans reste: la pousse de mourir dans sa nou
veaut rptitive.

76

 Le m o t corps , son danger, combien facilement il

donne l'illusion q u ' o n se tient dj hors du sens, sans
contamination avec conscience inconscience. Retour
insidieux du naturel, de la Nature. Le corps est sans
appartenance, i o r t e l immortel, i r e l , imaginaire,
fagmentaire. La patience du corps, c'est dj et encore
la pense .

Dire : j'aime Sade, c'est n'avoir aucun rapport avec

Sade. Sade ne peut tre aim ni support, ce qu'il crit
nous dtournant absolument en nous attirant absolu
ment : attrait d u dtour.
Nous l'avons dtruit, nous avons libr l'toile - sans
rayon dsormais : il roule obscur, l'astre du dsastre,
disparu, comme il le souhaitait,'dans la tombe sans nom
de son renom.
Mais c'est bien vrai qu'il y a u n e ironie d e Sade (pou
voir d e dissolution) ; celui qui ne la pressent pas, lit u n
auteur quelconque systme; rien qui puisse y tre dit
srieux, ou son srieux est la drision du srieux, comme
la passion y passe par le moment de fr oideur, de secret,
de neutralit, l'apathie, la passivit infnie. C'est la
g a n d e ironie - non pas socratique : la fe inte igno
rance - , mais la saturation d e l'inconvenance (quand
plus rien ne convient), la grande dissimulation l o
tout est dit, tout est redit et fnalement tu.

77

 Jamais ou bien ou bien, logique simple, ni tous deux

ensemble qui fnissent toujours par s ' a f r m e r dialectiquement ou compulsivement (contrarit sans risque);
toute dualit, tout binarisme (opposition ou compossibilit, f t - c e comme in-compossible) attirent la pense
dans la commodit des changes : les comptes se feront.
ros Thanatos : deux puissances encore; Un domine. La
division ne s u f t pas, dialectique inaccomplie. Il n'y a
pas la pulsion de la mort, les pousses de mort sont
arrachements l'unit, multitudes perdues.

Je reviens sur le fragment : n'tant jamais unique, il n'a

cependant pas de limite externe - le dehors vers lequel
il tombe n'est pas son limen, et en mme temps pas de
limitation interne (ce n'est pas le hrisson, fe rm sur
soi) ; pourtant quelque chose de strict, non pas cause
de sa brivet (il peut se prolonger comme l'agonie),
mais par le resserrement, l'tranglement jusqu' la rup
ture : des mailles toujours ont saut (elles ne manquent
pas). Pas de plnitude, pas de vide.

L'criture est dj (encore) violence : ce qu'il y a de rup

ture, brisure, morcellement, le dchirement du dchir
dans chaque fr agment, singulrit aigu, pointe acre.
Et pourtant ce combat est dbat p o u r la patience. Le
nom s'use, le fr agment se fra gmente, se dlite. La passi
vit passe en patience, enjeu qui sombre.

 Sombrer, dsir de la chute, dsir qui est la pousse et

l'attrait de la chute, et l'on tombe toujours plusieurs,
chute multiple, chacun se retient un autre qui est soi
et est la dissolution - la dispersion - de soi, et cette
retenue est la prcipitaion mme, la fuite panique, la
mort hors de la mort.

On ne saurait { lire Hegel, sauf ne pas le lire. Le

lire, ne pas le lire, le comprendre, le mconnatre, le
refuser, cela tombe sous la dcision de Hegel ou cela n'a
pas lieu. Seule l'intensit de ce non-lieu, dans l'impossi
bilit qu'il y en ait un, nous dispose pour une mort mort de lecture, mort d'criture - qui laisse Hegel
vivant, dans l'imposture du Sens achev. (Hegel est l'im
posteur, c'est ce qui le rend invincible, fou de son srieux,
faussaire de Vrit: { donnant le change jusqu' deve
nir son insu matre de l'ironie - Sylviane Agacinski.)

Qu'est-ce qui cloche dans le systme, qu'est-ce qui

boite? La question est aussitt boiteuse et ne fait pas
question. Ce qui dborde le systme, c'est l'impossibilit
de son chec, comme l'impossibilit de la russite :
fnalement on n'en peut rien dire, et il y a une manire
79

de se taire (le silence lacunaire de l'criture) qui arrte

le systme, le laissant dsuvr, livr au srieux de
l'ironie .

Le Savoir au repos ; quelle que soit l'inconvenance de

ces termes, nous ne pouvons laisser crire l'criture fr agm e n t i r e que si le langage, ayant puis son pouvoir
de ngation, sa puissance d ' a f r m a t i o n , retient ou porte
le Savoir au repos. criture hors langage, rien d'autre
peut-tre que la f n (sans fn) du savoir, f n des mythes,
rosion de l'utopie, rigueur de la patience resserre .

Le nom inconnu, hors nomination "

L'holocauste, vnement absolu de l'histoire, historiquement
dat, cette toute-brlure o toute l'histoire s'est embrase, o
le mouvement du Sens s'est abm, o le don, sans pardon,
sans consentement, s'est ruin sans donner lieu rien qui
puisse s'armer, se nier, don de la passivit mme, don de ce
qui ne peut se donner. Comment le garder, f t-ce dans la pen
se, comment f a ire de la pense ce qui garderait l'holocauste o
tout s 'est perdu, y compris la pense gardienne .'
Dans l'intensit mortelle, le silence f u y ant du cri i n n o 1
brable.

8o

 Il Y aurait dans la mort quelque chose de plus fort que

la mort : c'est le mourir mme - l'intensit du mourir,
la pousse de l'impossible indsirable jusque dans le
dsir. La mort est pouvoir et mme puissance - donc
limite - , elle fxe un terme, elle ajourne, au sens o
elle assigne un jour dit, hasardeux et ncessaire, tout
en renvoyant un jour non dsign. Mais le mourir est
non-pouvoir, il arache au prsent, il est toujours fran
chissement du seuil" il exclut tout terme, toute fn, il ne
libre pas ni n'abrite. Dans la mort, on peut illusoire
ment se rfugier, la tombe marque l'arrt de la chute,
le mortuaire est l'issue dans l'impasse. Mourir est le
f y a n t qui entrane indfniment, impossiblement et
intensivement dans la fuite.

Le dsappointement du dsastre : ne rpondant pas

l'attente, ne laissant pas se faire le point, l'appoint, hors
toute orientation, ft-ce comme dsorientation ou
simple garement.

Le dsir reste en rapport e c le lointain de l'astre,

demandant au ciel, en appelant l'univers. En ce sens,
le dsastre dtournerait du dsir sous l'attrait intense de
l'impossible indsirable.

81

 Lucidit, rayon de l'toile, rponse au jour qui ques

tionne, sommeil quand la nuit vient. , Mais qui se cachera
devant ce qui jamais ne se couche.' La veille est sans com
mencement ni fn. Veiller est au neutre. Je ne veille
pas : on veille, la nuit veille, toujours et incessamment,
creusant la nuit jusqu' l'autre nuit o il ne saurait tre
question de dormir. On ne veille que la nuit. La nuit
est trangre la vigilance qui s'exerce, s'accomplit et
porte la raison lucide vers ce qu'elle doit maintenir en
rfexion, c'est--dire dans la garde de l'identit. La
veille est tranget : elle ne s'veille pas, comme si elle
sortait d'un sommeil qui la prcderait, tout en tant
rveil, retour constant et instant l'immobilit de la
veille. Cela veille : sans guetter ni pier. Le dsastre
veille. Quand il y a veille, l o la conscience endormie
s'ouvrant en inconscience laisse se jouer la lumire du
rve, ce qui veille, le veiller, ou l'impossibilit de dormir
au sein du sommeil, ne s'claire pas en termes de sur
crot de visibilit. de brillance rfchissante. Qui veille?
Prcisment, la question est carte par la neutralit
de la veille : personne ne veille. Veiller n'est pas le pou
voir de veiller en premire personne, ce n'est pas un
pouvoir, mais l'atteinte de l'infni sans pouvoir, l'ex
position l'autre de la nuit, l o la pense renonce la
vigueur de la vigilance, la clairoyance mondaine,
la matrise perspicace pour se livrer l'ateroiement
illimit de l'insomnie, la veille qui ne veille pas, l'inten
sit nocturne.

82

 La dception travaillerait l'intrieur du dsastre si

celui-ci ne se marquait pas aussi comme la transe du
dehors Q chute et fuite sont immobilit - immobilit
d'une mouvance. Dception ne laisse pas l'exception se
reposer dans la hauteur, mais fait tomber sans cesse
hors du saisissable et de la capacit (sans forme ni
contenu). L'exception chappe, la dception drobe. La
conscience peut tre catastrophique sans cesser d'tre
conscience, elle ne se retourne pas, mais elle accueille
le renversement. Seul le retour qui arrache au prsent,
dtournerait du conscient-inconscient.

Dans la nuit, l'insomnie est dis-cussion, non pas travail

d'arguments se heurtant des arguments, mais l'extrme
secousse sans penses, l'branlement cass jusqu'au
calme (les exgses qui vont et viennent dans Le Ch
teau , rcit de l'insomnie).

Donner, ce n'est pas donner quelque chose ni mme

se donner, car alors donner, ce serait garder et sauve
garder, si ce que l'on donne p o u r trait que pers"onne
ne peut vous le prendre, vous le reprendre et vous le
retirer, sommet de l'gosme, ruse de la possession. Le
don n'tant pas le pouvoir d'une libert, ni l'exercice
sublime d'un sujet libre, il n'y aurait don que de ce que
l'on n'a pas, sous la contrainte et par-del la contrainte,
83

dans la supplique d'un supplice infni, l o il n'y a rien,

sauf, hors du monde, l'attrait et la pression de l'autre :
don du dsastre, de ce que l'on ne saurait demander ni
donner. Don du don - qui ne l'annule pas, sans dona
teur ni donataire, qui fait que rien ne se passe, dans ce
monde de la prsence et sous le ciel de l'absence o
arrivent les choses, mme n'arrivant pas. C'est pour
quoi, parler de perte, de pure perte et en pure perte
semble, bien que la parole ne soit jamais sauve, encore
une facilit .

Joie, douleur, essaie de n'en garder que l'intensit, la

trs basse ou la trs haute - il n'importe - , sans inten
tion : alors tu ne vis pas en toi ni hors de toi ni prs des
choses, mais le vif de la vie passe et te fa it passer hors de
l'espace sidral, dans le temps sans prsence o c'est en
vain que tu te chercherais .

Dsir, encore rapport l'astre - le grand dsir sidral,

religieux et nostalgique, panique ou cosmique ; de l
qu'il ne puisse y avoir dsir du dsastre. Veiller est sans
dsir de veille, l'intensit nocturne indsirable (le horS'
dsirable).
Par l'obsession du souci, nous ne sommes pas appels
hors de nous-mmes, mais retenus dans l'espace de la
scurit, mme cheminant l'abandon.
84

Le dsastre ; signe de son approche sans approxima

tion : s'cartent les soucis pour faire place la sollici
tude. Die sorglose Naht, la nuit insoucieuse, tandis que
veille ce qui ne saurait s'veiller. Mais la nuit, la pre
mire nuit, s'afaire encore, nuit qui ne rompt pas avec
le diurne, o mme si l'on ne dort pas, expos au som
meil, l'on reste en rapport avec l'tre-dans-Ie-monde,
dans la position seulement manque du repos.
Si je dis : le dsastre veille, ce n'est pas pour donner
un sujet la veille, c'est pour dire : la veille ne se passe
pas sous un ciel sidral.

L'exprience, dans la mesure o elle n'est pas un

vnement vcu et ne met pas en jeu le prsent de la
prsence, est dj non-exprience (sans que la ngation
la prive du pril de ce qui se passe, toujours dpass),
excs d'elle-mme o, toute afrmative qu'elle soit, elle
n'a pas lieu, incapable de se poser et reposer dans l'ins
tant (ft-il mobile) ou de se donner dans quelque point
d'incandescence dont elle ne marque que l'exclusion.
Nous sentons qu'il ne saurait y avoir exprience du
dsastre, l'entendrions-nous comme exprience-limite.
C'est l l'un de ses traits : il desitue toute exprience,
il lui retire l'autorit, il veille seulement quand la nuit
veille et ne sureille.

85

 Q u 'il ne soit question de Rien, jamais, pour Personne.

Le vif de la vie, ce serait l'avivement qui ne se contente

pas de la prsence vivante, qui consume ce qui est
prsent jusqu' l'exemption, l'exemplarit sans exemple
de la non-prsence ou de la non-vie, l'absence en sa
vivacit, toujours revenant sans venue.

Le silence est peut-tre un mot, un mot paradoxal, le

mutisme du mot (conformment au jeu de l'tymologie),
mais nous sentons bien qu'il passe par le cri, le cri sans
voix, qui tranche sur toute parole, qui ne s'adresse
personne et que personne ne recueille, le cri qui tombe
en dcri. Le cri, comme l'criture (de mme que le vif
aurait toujours dj excd la vie), tend excder tout
langage, mme s'il se laisse reprendre comme efet de
langue, la fo is subit (subi) et patient, la patience du cri,
ce qui ne s'arrte pas en non-sens, tout en restant hors
sens, un sens infniment suspendu, dcri, dchifrableindchifrable.

Dans le travail du deuil, ce n'est pas la douleur qui

travaille : elle veille.

86

 Douleur, taillant, morcelant, mettant vif ce qui ne

saurait plus tre vcu, mme dans un souvenir.

Le dsastre ne fa it pas disparatre la pense, mais, de

la pense, questions et problmes, a f n a t i o n et nga
tion, silence et parole, signe et insigne. Alors, dans la
nuit sans tnbres, prive de ciel, lourde de l'absence de
monde, en retrait de tout prsent d'elle-mme, la pense
veille. Ce que je sais, d'un savoir contourn, controuv
et adjacent - sans rapport de vrit - , c'est qu'une telle
veille ne permet ni veil ni sommeil, qu'elle laisse la
pense hors secret, prive de toute intimit, corps
d'absence, expos se passer de soi, sans que cesse
l'incessant, l'change du vif sans vie et du mourir sans
mort, l o l'intensit la plus basse ne lve pas l'attente,
ne met pas fn l'atermoiement infni. Comme si la
veille doucement passivement nous laissait descendre
1: escalier perptuel.

Le mot, presque priv de sens, est bruyant. Le sens est

silence limit (la parole est relativement silencieuse, dans
la mesure o elle porte ce en quoi elle s'absente, le sens
dj absent, penchant vers l'asmique).
7

 S'il Y a un principe de perseverance, un impratif

d'obstination par rapport auquel la mort ferait mys
tre, dtourns de l'astre, drangs dans la certitude
incertaine de l'ordre cosmique, n'ayant plus situation
au regard de l'univers, sans consentement ni acquies
cement, la patience du tout fait passif nous a toujours
livrs (dans la vie hors vie) l'interruption d'tre, la
pousse du mourir qui nous font tomber sous l'attrait
du dsastre indsirable o continuit en tous sens et
discontinuit de tout sens, donnes la fois, djouent
le srieux et la svrit de ce qui persvre, comme la
tenue du jeu mortel.

Qu e ce qui s'rit rsonne dans le silence, le fa isant

rsonner longtemps, avant de retourner la paix immo
bile o veille encore l'nigme.

Abstiens-toi de vivre sous la sauvegarde du principe de

persvrance - l'tre comme persvration - d'o la mort tient
son my stre.

88

 L'criture, sans se placer au-dessus de l'art, suppose

q u ' o n ne le prfre pas, l'eface comme elle s'eface .

Ne pardonne pas. Le pardon accuse avant de pardon

ner; accusant, a f r m a n t la faute, il la rend irrmissible,
il porte le coup jusqu' la culpabilit; ainsi, tout devient
irrparable, don et pardon cessant d'tre possibles.
Ne pardonne qu' l'innocence.
Pardonne-moi de te pardonner.
La seule faute serait de position : c'est d'tre Je ,
alors que le Mme du moi-mme ne lui apporte pas
l'identit, est seulement canonique, afn de permettre
le rapport infni du Mme l'Autre; d'o la tentation
(la seule tentation) de redevenir sujet, au lieu de s'expo
ser la subjectivit sans sujet, la nudit de l'espace
mourant.
Je ne puis pardonner, le pardon vient d'autrui, mais
je ne suis pas non plus pardonn, si le pardon est la
mise en cause du moi, l'exigence de se donner, de se
passer de soi jusqu'au plus passif, et si ie pardon vient
de l'autre, il ne fait que venir, il n'y a jamais certitude
qu'il puisse p a r e n i r pour autant qu'il ne lui appartient
pas d'tre un pouvoir de dcision (sacramentel), mais
toujours de se retenir dans l'indcis. b a n s Le Procs,
on peut croire que la mise mort est le pardon, le terme
de l'interminable; seulement il n'y a pas de f n , puisque
Kafka prcise que la honte s u r i t , c'est--dire l'infni
mme, la drision de la vie comme au-del de la vie.
89

 L ' inattention : il y a l'inattention qui est l' insensi

bilit mprisante, puis il y a l'inattention plus passive
qui , au-del de l'intrt et du calcul, laisse autrui autre,
le laissant hors de la violence par laquelle il serait pris,
compris, accapar, identif, rduit au mme. L'inat
tention n'est pas alors une attitude du moi plus attentif
soi qu' l'autre - elle me distrait de tout moi, distrac
tion qui dnude le Je , l'expose la passion du tout
fa it passif, l o, les yeux ouverts sans regard, je deviens
l'absence infnie, lorsque mme le malheur qui ne sup
porte pas la vue et que la vue ne supporte pas, se laisse
considrer, approcher et peut-tre apaiser. Mais inat
tention qui reste ambigu, soit l'extrme du mpris
inapparent, soit l'extrme de la discrtion oferte jusqu'
l'efacement .

Ce qui est trange dans la certitude cartsienne je

pense, je suis , c'est qu'elle ne s ' a f r m a i t qu'en par
lant et que la parole prcisment la fa isait disparatre,
suspendant l'ego du cogito, renvoyant la pense l'ano
nymat sans sujet, l'intimit l'extriorit et substituant
la prsence vivante (l'existence du je suis) l'absence
intense d'un mourir indsirable et attrayant. Il s u f r a i t
donc que l'ego cogito se prononce pour qu'il cesse de
s'annoncer et que l'indubitable, sans tomber dans le
go

doute et restant non douteux, soit, intact, ruin invisiblement par le silence qui fssure le langage, en est le
ruissellement et, se perdant en lui, le change en sa perte.
C'est pourquoi, l'on peut dire que Descartes n'a jamais
su qu'il parlait et, pas davantage, qu'il restait silencieux.
C'est cette condition que la belle vrit est prserve .

Pour Platon, selon la dialectique qui lui est propre et

en une dcouverte alors tourdissante (d'ailleurs pril
leuse, car n o n sans reste), l'autre de l'autre est Mme ;
mais comment ne pas entendre dans le redoublement
le rptitif qui dsuvre, vide, dsidentife, retirant
l'altrit (le pouvoir alinant) l'autre, sans cesser de le
laisser autre, touj ours plus autre (non major, mais
excd), par la conscration du dtour et du retour ?

Inattention : l'intensit de l'inattention, le lointain

qui veille, l'au-del de l'attention pour que celle-ci ne se
limite pas en rendant seulement attentif quelque chose,
voire quelqu'un, voire tout, inattention ni ngative
ni positive, mais excessive, c'est--dire sans intentionalit, sans animadversion, sans l'extase du temps, inatten
tion mortelle laquelle nous n'avons pas la libert - le
pouvoir - de consentir, ni mme de nous laisser aller
(de nous donner en nous abandonnant), la passion
inattentive, attirante, ngligente qui, tandis que l'astre
9i

brille, sous un ciel disponible, sur la terre qui porte,

marque la pousse vers et l'inaccs du Dehors ternel,
lorsque l'ordre cosmique subsiste, mais comme rgne
arrogant, impuissant, drog, sous l'clat inapparent de
l'espace sidral, dans la clart sans lumire, l o la
souverainet suspendue, absente et toujours l, renvoie
sans fn une loi morte qui, dans la chute mme, rci
dive comme loi sans loi de la mort : l'autre de la loi .

Si la rupture avec l'astre pouvait s 'accomplir la f a on d'un

vnement, si nous pouvions, f t-ce par la violence de notre
espace meurtri, sortir de l'ordre cosmique (le monde) o, quel
que soit le dsordre visible, l'arrangement l'emporte toujours,
la pense du dsastre, dans son imminence aj oure, s 'oirait
encore la dcouverte d'une exPrience par laquelle nous
n 'aurions plus qu ' nous laisser ressaisir, au lieu d'tre exposs
ce qui se drobe dans une f u ite immobile, l'cart du vivant
et du mourant, hors exPrience, hors phnomne .

Seul le rgime moyen se laisse afrmer ou nier ; mais il

n'y a plus lieu afrmation, ngation, lorsque la
tension la plus haute, la dpression la plus basse (ce qui
volatilise en incandescence la toujours honnte jouis
sance - ft-elle la plus trouble ; ce qui dans la douleur
est tomb au-dessous de la douleur - trop passive pour
tre encore subie : son calme insupportable) rompent
92

tous rapports qui se laisseraient signifer - prsenter ou

absenter - dans un dire : dlies alors jusqu'au neutre
dont nul langage ne dispose, quoiqu'il ne s'en spare
pas, sans cesser d'y tre dplac.
L'intensit ne saurait tre dite haute ou basse sans
rtablir l'chelle des valeurs et les principes d'une
mdiocre morale. Qu 'elle soit nergie ou inertie, elle
est l'extrme de la difrence, l'excs sur l'tre (tel que
le suppose l'ontologie), excs qui, absolu drangement,
n'admet plus rgime, rgion, rgle, direction, rection,
insur-rection, ni non plus leur simple contraire, de
sorte qu'elle dtruit ce qu'elle indique, brlant la pense
qui la pense et l'exigeant dans cette consumation o
transcendance, immanence ne sont plus que des fgures
famboyantes teintes : des repres d'criture que l'cri
ture a toujours par avance perdus, celle-ci aussi bien
excluant le processus sans limite que semblant inclure
une fr agmentation sans apparence qui suppose cepen
dant encore une surface continue sur laquelle elle s'ins
crirait, comme elle suppose l'exprience avec laquelle
elle rompt - ainsi se continuant par la discontinuit,
leurre du silence qui, dans l'absence mme, nous a dj
livrs a u dsastre du retour.
Intensit : ce qui attire dans ce nom, ce n'est pas seu
lement qu'il chappe en gnral une conceptualisation,
c'est qu'il se dlie en une pluralit de noms, se dnom
mant aussitt qu'ils se nomment et cartant aussi bien
la puissance qui s'exerce que l'intentionalit qui marque
une direction, le signe et le sens, l'espace qui se dploie
et le temps qui s'extasie, avec cet embarras qu'il semble
93

restaurer une sorte d'intriorit corporelle - la vibrance

vivante - par laquelle s'impriment nouveau les fa des
enseignements de la conscience-inconscience. De l
qu'il fa udrait dire que seule l'extriorit, dans son cart
absolu, dans sa dsintensifcation infnie, rend l'inten
sit l'attrait dsastreux qui l'empche de se laisser tra
duire en rvlation, en surplus de savoir, en croyance, la
retournant en pense, mais pense qui s'excde et n'est
plus q u e le tourment - la rtorsion - de ce retour .

Intensit , ce mot difrent auquel Klossowski nous

a conduits pour que le mot nous dsavoue, en se gardant
bien d'en fa ire un mot cl ou un mot-rclame qu'il
s u f r a i t simplement d'invoquer pour que soit ouverte la
brche par o s'coulerait, se tarirait le sens, nous
permettant une fo is pour toutes d'chapper sa restric
tion (F. Schlegel : l'infni d'intensit n) .

Dans le dehors silencieux - le silence du silence - qui

d'aucune manire n'aurait rapport avec un langage,
n'en venant pas, mais en tant toujours dj sorti, veille
ce qui n'a pas commenc ni ne fnira, cette nuit o
autrui se substitue l'autre, celui que Descartes a essay
de fxer sous les traits du Grand Contradicteur, de
l'Autrui trompeur qui n'a pas seulement pour rle de se
Jouer de l'vidence - le manifeste de la vue - ni de
94

poursuivre l'uvre du doute (la duplicit, simple par

tage de l'Un o celui-ci continue de se p r s e r e r ) , mais
branle l'autre comme autrui, avec quoi s'efondre la
possibilit de l'illusion et du srieux, de la tromperie
et de l'quivoque, de la parole muette, comme du
mutisme parlant, ne laissant plus la raillerie donner un
signe, mme si celui-ci ne signife rien, bien que,
travers le silence du silence - celui qui ne viendrait pas
d'un langage (son dehors cependant) - perce, par le
rptitif, la drision du retour dsastreux (la mort arr
te) .

Ces noms, lieux de la dislocation, les quatre vents de

l'absence d'esprit s o u f a n t de nulle part : la pense,
lorsque celle-ci se laisse, par l'criture, dlier jusqu'au
fr agmentaire. Dehors. Neutre. Dsastre. Retour. Noms
qui certes ne fo rment pas systme et, dans ce qu'ils
ont d'abrupt la fa on d'un nom propre ne dsignant
personne, glissent hors de tout sens possible sans que
ce glissement fa sse sens, laissant seulement une entre
lueur glissante qui n'claire rien, pas mme ce horssens dont la limite ne s'indique pas. Noms qui, dans un
champ dvast, ravag par l'absence qui les a prcds
et qu'ils porteraient en eux si, vides de toute intriorit,
ils ne se dressaient extrieurs eux-mmes (pierres
d'abme ptrifes par l'infni de leur chute), semblent
les restes, chacun, d'un langage autre, la fo is disparu
et jamais prononc, que nous ne saurions essayer de
95

restaurer sans les rintroduire dans le monde ou les

exalter jusqu' u n sur-monde dont, dans leur solitude
clandestine d'ternit, ils ne sauraient tre que l'instable
interruption, l 'invisible retrait .

Touours de retour sur les chemins du temps, nous n'avance

rons ni ne retarderons : tard est tt, proche loin .

Les fr agments s'crivent comme sparations inac

complies ; ce qu'ils ont d'incomplet, d'insufsant, tra
vail de la dception, est leur drive, l'indice que, ni unifables, ni consistants, ils laissent s'espacer des marques
avec lesquelles la pense, en dclinant et se dclinant,
fgure des ensembles fu rtifs qui fctivement ouvrent et
fe rment l'absence d'ensemble, sans que, fa scine d.fnitivement, elle s'y arrte, toujours relaye par la veille
qui ne s'interrompt pas. De l qu'on ne puisse pas dire
qu'il y ait intervalle, puisque les fr agments, destins en
partie au blanc qui les spare, trouvent en cet cart non
pas ce qui les termine, mais ce qui les prolonge, ou les
met en attente de ce qui les prolongera, les a dj pro
longs, les fa isant persister de par leur inachvement,
toujours prts alors se laisser travailler par la raison
infatigable, au lieu de rester la parole dchue, mise
part, le secret sans secret que nulle laboration ne sau
rait remplir.
96

 Lisant ces phrases anciennes : L'inspiration, cette

parole errante qui ne peut prendre fn, est la longe nuit
de l'insomnie, et c'est pour s'en dfendre, en s'en dtour
nant, que l'crivain en vient crire vraiment, activit
qui le rend au monde o il peut dormir. Et ceci
encore : L o je rve, cela veille, vigilance qui est la
surprise du rve et o veille en efet, dans un prsent
sans dure, une prsence sans personne, la non-prsence
o n'advient jamais aucun tre et dont la formule gram
maticale serait le " Il " ... Pourquoi ce rappel? Pour
quoi, malgr ce qu'elles disent sur la veille ininter
rompue qui persiste derrire le rve, et sur la nuit
inspiratrice de l'insomnie, ces paroles semblent-elles
avoir besoin d'tre reprises, rptes, pour chapper
au sens qui les anime et afn d'tre dtournes d'ellesmmes, du discours qui les utilise? Mais, reprises,
elles rintroduisent une assurance laquelle on croyait
avoir cess d'appartenir, elles ont un air de vrit,
elles disent quelque chose, elles prtendent une coh
rence, elles disent : tu as pens cela il y a longtemps,
tu es donc autoris le penser nouveau, restaurant
cette continuit raisonnable qui fait les systmes, fai
sant jouer au pass une fonction de garantie, le lais
sant devenir actif, citateur, incitateur et empchant
l'invisible ruine que la veille perptuelle, hors conscience
inconscience, rend au neutre.

97

 Parole d'attente, silencieuse peut-tre, mais qui ne

laisse pas part silence et dire et qui fa it du silence dj
un dire, qui dit dans le silence dj le dire qu'est le
silence. Car le silence mortel ne se tait pas.

L'criture fr agmentaire serait le risque mme. Elle ne

renvoie pas une thorie, elle ne donne pas lieu une
pratique qui serait dfnie par l'interruption. Interrompue,
elle se poursuit. S'interrogeant, elle ne s'arroge pas la
question, mais la suspend (sans la maintenir) en nonrponse. Si elle prtend n'avoir son temps que lorsque
le tout - au moins idalement - se serait accompli,
c'est donc"que ce temps n'est jamais sr, absence de
temps en un sens non privatif, antrieure tout passprsent, comme postrieure toute possibilit d'une
prsence venir.

Si, parmi tous les mots, il y a un mot inauthentique,

c'est bien le mot authentique .

L'exigence fr agmentaire, exigence extrme, est d'abord

tenue paresseusement comme s'arrtant des fr agments,
98

esquisses, tudes : prparations ou dchets de ce qui

n'est pas encore une uvre. Qu'elle traverse, renverse,
ruine l'uvre parce q u e celle-ci, totalit, perection,
accomplissement, est l'unit qui se complat en ellemme, voil ce q u e pressent F. Schlegel, mais qui fnalement lui chappe, sans q u ' o n puisse lui reprocher cette
mconnaissance qu'il nous a aids, qu'il nous aide
encore discerner dans le moment mme o nous la
partageons avec lui. L'exigence fr agmentaire, lie au
dsastre. Qu'il n'y ait cependant presque rien de dsas
treux dans ce dsastre, il fa udra bien que nous appre
nions le penser sans peut-tre le savoir jamais .

La fr agmentation, marque d'une cohrence d'autant

plus fe rme qu'il lui f a udrait se dfaire p o u r s'atteindre,
non par un systme dispers, ni la dispersion comme
systme ; mais la mise en pices (le dchirement) de ce
qui n'a jamais prexist (rellement ou idalement)
comme ensemble, ni davantage ne pourra se rassembler
dans quelque prsence d'avenir que ce soit. L'espace
ment d'une temporalisation qui ne se saisit - fa llacieusement - que comme absence de temps .

Le fr agment, en tant que fr a g m e n t , tend dissoudre

la totalit qu'il suppose et qu'il emporte vers la disso
lution d'o il ne se fo rme pas ( proprement parler),
99

 laquelle il s'expose pour, disparaissant, et, avec lui,

toute identit, se maintenir comme nergie de dispa
ratre, nergie rptitive, limite de l'infni mortel - ou
uvre de l'absence d'uvre (pour le redire et le taire
en le redisant). De l que l'imposture du Systme - le
Systme lev par l' ironie un absolu d'absolu - est
une fa on pour le Systme de s'imposer encore par le
discrdit dont le crdite l'exigence fr agmentaire .

L'exigence fr agmentaire fa it signe au Systme qu'elle

congdie (comme elle congdie en principe le moi
auteur) sans cesser de le rendre prsent, ainsi que, dans
l'alternative, l'autre terme ne peut tout fa it oublier le
premier terme dont il a besoin pour s'y substituer. La
critique juste du Systme ne consiste pas (comme on
s'y complat le plus souvent) le prendre en fa ute ou
l'interprter insufsamment (cela arrive mme Hei
degger) mais le rendre invincible, incritiquable ou,
comme on dit, incontournable. Alors, rien ne lui chap
pant par son unit omniprsente et par le rassemblement
de tout, il ne reste plus de place l'criture fr agmentaire sauf se dgager comme le ncessaire impos
sible : ce qui donc s'crit de par le temps hors temps,
dans un suspens qui, sans retenue, brise le sceau de
l'unit, prcisment en ne le brisant pas, mais en le
laissant de ct sans qu'on puisse le savoir. Ainsi,
l'criture fr agmentaire n'appartiendrait pas l'Un pour
autant qu'elle s'carterait de la manifestation. Et ainsi,
100

encore, elle ne dnoncerait pas moins la pense comme

exprience (sous quelque fo rme q u ' o n entende ce mot)
que la pense comme accomplissement de tout.

Avoir un sy stme, voil qui est mortel pour l'esprit; n'en

avoir pas, voil aussi qui est mortel. D 'o la ncessit de
soutenir, en les perdant, la f o is les deux exigences.
( Fr. Schlegel. )

Ce que Schlegel dit d e la philosophie vaut pour l'cri

ture : on ne peut que devenir crivain sans l'tre jamais ;
ds q u ' o n l'est, on ne l'est plus.

Toute beaut est de dtail, disait peu prs Valry.

Mais cela srait vrai s'il y avait un art des dtails qui
n'aurait plus pour horizon l'art d'ensemble.

L'inconvnient (ou l'avantage) de tout scepticisme

ncessaire est d'lever de plus en plus haut la barre de
la certitude ou de la vrit ou de la croyance. On ne
croit rien par besoin de trop croire et parce q u ' o n
croit encore trop quand on ne croit rien.
101

 Combien serait absurde cette question adresse

l'crivain : es-tu de p a n en part crivain, c'est--dire,
en tout ce que tu es, es-tu toimme criture vivante et
agissante ? Ce serait aussitt le condamner mort ou
fa ire niaisement son loge fu nbre.

L'exigence fr agmentaire nous appelle pressentir

qu'il n'y a encore rien de fr agmentaire, non pas pro
prement parler, mais improprement parler.

L ' a f r m a t i o n se passe de preuve, condition de ne

prtendre rien prouver.

Je cherche celui qui dirait non. Car dire non, c'est

dire avec l'clat que le non est destin prserver.

Ce qui arrive de par l'criture n'est pas de l'ordre de

ce qui arrive. Mais alors qui te permet de prtendre
qu'il arriverait jamais quelque chose comme l'criture ?
102

Ou bien l'criture ne serait-elle pas telle qu'elle n'aurait

j a f a i s besoin d'advenir ?

Qu elqu'un (Clavel) a crit de Socrate que nous l'avons

toUS tu. Voil qui n'est gure socratique. Socrate
n'aurait pas aim nous rendre coupables de rien, ni
mme responsables d'un vnement que son ironie
avait par avance rendu insignifant, voire bnfque,
en nous priant de ne pas le prendre au srieux. Mais,
bien sr, Socrate n'a oubli qu'une chose. C'est que
plus personne aprs lui ne pouvait tre Socrate et que
sa mort a tu l'ironie. C'est l'ironie que ses juges en
avaiert tous ; c'est l'ironie que nous autres, ses justes
pleureurs, nous continuons d'en avoir tous.

Le non-savoir n'est pas ne rien savoir, pas mme le

savoir du non , mais ce que dissimule toute science
ou nescience, soit le neutre en tant que non-manifes
tation.

Une dcouverte qu'on ressasse devient la dcou

verte du res:assement.

103

 R. C . est ce point pote q u ' partir de lui la posie

brille comme un fa it, mais q u ' partir de ce fa it de la
posie tous les fa its deviennent question et m m e ques
tion potique.

La fe rveur pour le progrs infni n'est valable que

comme fe rveur, puisque l'infni est la f n mme de tout
progrs .

Hegel est certes l'ennemi mortel du christianisme, mais

dans la mesure o il est chrtien, si, loin de se conten
ter d'une seule Mdiation (le Christ), il fa it mdiation
de tout. Seul le judasme est la pense qui ne mdiatise
pas . Et c'est pourquoi Hegel, Marx sont antijudaques,
pour ne pas dire antismites.

Le philosophe qui crirait en pote viserait sa propre

destruction. Et mme la visant, il ne peut l'atteindre. La
posie est question pour la philosophie qui prtend
lui donner une rponse, et ainsi la comprendre (la
savoir) . La philosophie qui met tout en question,
achoppe la posie qui est la question qui lui chappe.

14

 Qu i crit est en exil de l'criture : l est sa patrie o il

n'est pas prophte.

Celui qui ne s'intresse pas soi-mme n'est pas pour

autant dsintress. Il ne commencerait l'tre que si
le dsintressement en lui de lui ne l'avait toujours
dj ouvert autrui qui passe tout intrt.

crire son autobiographie soit pour s'avouer, soit

pour s'analyser, soit pour s'exposer aux yeux de tous,
la fa on d'une uvre d'art, c'est peut-tre chercher
survivre, mais par un suicide perptuel - mort totale
en tant que fr agmentaire.
S'crire, c'est cesser d'tre pour se confer un hte
- autrui, lecteur - qui n'aura dsormais pour charge
et pour vie que votre inexistence.

En un sens, le moi ne se perd pas parce qu'il ne

s'appartient pas. Il n'est donc moi que comme nonappartenant soi, et donc comme toujours dj perdu.

Le saut mortel de l'crivain sans lequel il n'crirait

pas, est ncessairement une illusion dans la mesure
105

o, pour s'accomplir rellement, il fa ut qu'il n'ait pas

lieu .

A supposer q u ' o n puisse scolairement dire : le Dieu

de Leibniz est parce qu'il est possible, on comprendra
qu'on puisse dire au contraire : le rel est rel en tant
qu'excluant la possibilit, c'est--dire tant impossible,
de mme la mort, de mme, et un plus haut titre,
l'criture du dsastre.

Seul un moi fni (ayant pour seul destin la fnitude)

doit en venir se reconnatre, en l'autre, responsable
de l'infni.

Ce n'est qu'en tant qu'infni que je suis limit.

Si, omme r a f r 1 e tymologiquement Levinas, la reli

gion est ce qui lie, tient ensemble, alors q u ' e n est-il
du non-lien qui dsunit par-del l'unit, qu'en est-il de
ce qui chappe la synchronie du se tenir ensemble
sans cependant rompre tout rapport ou sans cesser,
dans cette rupture ou dans cette absence de rapport,
106

d'ouvrir une relation encore ? Faut-il tre non-religieux

pour cela ?

Infni-limit, est-ce toi ?

Si tu coutes l'poque , tu apprendras qu'elle te dit

voix basse, non pas de parler en son nom, mais de te
taire en son nom.

Certes Socrate n'crit pas, mais, sous la voix, c'est par

l'criture cependant qu'il se donne aux autres comme
le sujet perptuel et perptuellement destin mourir.
Il ne parle pas, il questionne. Qu estionnant, il inter
rompt et s'interrompt sans cesse, donnant fo rme iro
niquement au fr agmentaire et vouant par sa mort la
parole la hantise de l'criture, de mme que celle-ci
la seule criture testamentaire (sans signature, toutefo is) .

Entre les deux propOSItions faussement interrogatives : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien?
107

et pourquoi y a-t-il le mal plutt que le bien ?, je ne

reconnais pas cette difrence qu'on prtend y discer
ner, puisque toutes deux sont portes par un cc il y a
qui n'est ni tre ni nant, ni bien ni mal et sans lequel
tout cela s'efondre ou s'est donc dj efondr. Surtout,
l'il y a, en tant que neutre, se joue de la question qui
porte sur lui : interrog, il absorbe ironiquement l'in
terrogation qui ne saurait le surplomber. Mme s'il se
laisse vaincre, c'est que la dfaite est sa convenance
inconvenante, de mme que le mauvais infni dans sa
rptition perptuelle le dtermine comme vrai dans
la mesure o il imite (faussement) la transcendance et,
ainsi, en dnonce l'ambigut essentielle, l'impossibilit,
pour celle-ci, d'tre mesure par le vrai ou par le juste .

Mourir veut dire : mort, tu l'es dj, dans un pass

immmorial, d'une mort qui ne fu t pas la tienne, que tu
n'as donc connue ni vcue, mais sous la menace de
laquelle tu te crois appel vivre, l'attendant dsormais
de l'avenir, construisant un avenir pour la rendre enfn
possible, comme quelque chose qui aura lieu et appar
tiendra l'exprience.
crire, c'est ne plus mettre au fu tur la mort toujours
dj passe, mais accepter de la subir sans la rendre
prsente et sans se rendre prsent elle, savoir qu'elle
a eu lieu, bien qu'elle n'ait pas t prouve, et la
reconnatre dans l'oubli qu'elle laisse et dont les traces
qui s'efacent appellent s 'excepter de l'ordre cosmique,
1 08

l o le dsastre rend le rel impossible et le dsir

indsirable.
Cette mort incertaine, toujours antrieure, attestation
d'un pass sans prsent, n'est jamais individuelle, de
mme qu'elle dborde le tout (ce qui suppose l'avne
ment du tout, son accomplissement, la fn sans fn de
la dialectique) : hors tout, hors temps, elle ne saurait
tre explique, ainsi que le pense Winnicott, seulement
par les vicissitudes propres la premire enfance,
lorsque l'enfant, encore priv de moi, subit des tats
bouleversants (les agonies primitives) qu'il ne peut
connatre puisqu'il n'existe pas encore, qui se produi
raient donc sans avoir lieu, ce qui conduit plus tard
l'adulte, dans un souvenir sans souvenir, par son moi
fssur, les attendre (soit pour les dsirer, soit pour les
redouter) de sa vie qui s'achve ou s'efondre. Ou plu
tt ce n'est qu'une explication, du reste impressionnante,
une application fctive destine individualiser ce qui ne
saurait l'tre ou encore fournir une reprsentation de
l'irreprsentable, laisser croire qu'on pourra, l'aide
du transfert, fxer dans le prsent d'un souvenir (c'est-dire dans une exprience actuelle) la passivit de l'in
connu immmorial, opration de dtournement peuttre thrapeutiquement utile, dans la mesure o, par
une manire de platonisme, celui qui vit dans la
hantise de l'efondrement imminent, elle p e r e t de
dire : cela n'aura pas lieu, cela a dj eu lieu, je sais,
je me rappelle - ce qui est restaurer un savoir de vrit
et un temps commun linaire.

l Og

 Sans la prison, nous saurions que nous sommes tous

dj en prison .

La mort impossible ncessaire : pourquoi ces mots - et

l'exprience inprouve laquelle ils se rfrent chappent-ils la comprhension ? Pourquoi ce heurt,
ce refus ? Pourquoi les efacer en en fa isant une fction
propre un auteur ? C'est bien naturel. La pense ne
peut pas accueillir cela qu'elle porte en elle et qui la
porte, sauf si elle l'oublie. J'en parlerai sobrement,
utilisant (peut-tre en les fa lsifant) des remarques fo rtes
de Serge Leclaire. D 'aprs celui-ci, on ne vit et on ne
parle qu'en tuant l'inf a ns en soi (en autrui aussi), mais
qu'est-ce que l'infans ? videmment, cela qui n'a pas
encore commenc parler et jamais ne parlera, mais,
plus encore, l'enfant merveilleux (terrifant) que nous
avons t dans les rves et les dsirs de ceux qui nous
ont fa its et vus natre (parents, toute la socit) . Cet
enfant, o est-il ? Selon le vocabulaire psychanalytique
(dont, je le crois, seuls peuvent user ceux qui exercent
la psychanalyse, c'est--dire pour qui elle est risque,
danger extrme, mise en question quotidienne - sinon
elle n'est que le langage commode d'une culture ta
blie), il y aurait lieu de l'identifer la reprsentation
narcissique primaire n, ce qui veut dire qu'elle a statut
110

de reprsentant jamais inconscient, et par consquent

pour toujours indlbile. D'o la d i f c u l t propre
ment parler folle n : pour ne pas rester dans les limbes
de l'infans et de l'en-de du dsir, il s'agit de dtruire
l'indestructible et mme de mettre f n (non pas d'un
coup, mais constamment) ce quoi on n'a pas, n'a
jamais eu, ni n'aura accs - soit la mort impossible
ncessaire. Et, nouveau, nous ne vivons et ne parlons
(mais de quelle sorte de parole?) que parce que la mort
a dj eu lieu, vnement insitu, insituable, que, pour
ne pas s'en rendre muet dans le parler mme, nous
confons au travail du concept (la ngativit) ou encore
au travail psychanalytique lequel ne peut qu'il n'ait
lev la confusion ordinaire entre cette premire
mort qui serait accomplissement incessant et la seconde
mort appele, par une simplifcation facile, orga
nique n (comme si la premire ne l'tait pas).
Mais ici nous interrogeons et nous nous rappelons
le cheminement de Hegel : est-ce que la confusion - ce
que vous nommez confusion - peut jamais tre dissipe
autrement que par un tour de passe-passe, la ruse dite
(commodment) idaliste - naturellement d'une grande
importance signifcative? Oui, rappelons-nous le tout
premier Hegel. Lui aussi, avant mme ce qu'on appelle
sa premire philosophie, pensa que les deux morts
n'taient pas dissociables et que seul le fait d'afronter
la mort, non seulement de lui faire front ou de s'exposer
son danger (ce qui est le trait du courage hroque),
mais d'entrer dans son espace, de la subir comme mort
infnie et, aussi, mort tout court, mort naturelle n,
III

pouvait fo nder la souverainet et la matrise : l'esprit

en ses prrogatives. Il en rsultait peut-tre absurdement
que ce qui mettait en branle la dialectique, l'exprience
inexprimentable de la mort, l'arrtait aussitt, arrt
dont tout le procs ultrieur garda une sorte de souvenir,
comme d'une aporie avec laquelle il fa llait toujours
compter. Je n'entrerai pas dans le dtail de la manire
dont, ds la premire philosophie, par un enrichisse
ment prodigieux de la pense, la difcult fu t surmon
te. Cela est bien connu. Il reste que si la mort, le
meurtre, le suicide sont mis l'uvre et que si la mort
s'amortit elle-mme en devenant puissance impuis
sante, plus tard ngativit, il y a, chaque fo is qu'on
avance l'aide de la mort possible, la ncessit de ne pas
passer outre la mort sans phrases, la mort sans nom,
hors concept, l'impossibilit mme.
j'ajouterai une remarque, une interrogation : l'enfant
de Serge Leclaire, l'infans glorieux, terrifant, tyrannique, que l'on ne peut tuer dans la mesure o l'on ne
parient une vie et une parole qu'en ne cessant pas
de l'envoyer la mort, ne serait-il pas prcisment l'enfa nt de Winnicott, celui qui, avant de vivre, a sombr
dans le mourir, l'enfant mort que nul savoir, nulle
exprience ne sauraient fxer dans le pass dfnitif de
son histoire ? Ainsi glorieux, terrifant, tyrannique,
parce que, notre insu (mme et surtout lorsque nous
fa isons semblant de le savoir et de le dire, comme ici),
toujours dj mort. Ce que nous nous eforcerions donc
de tuer, c'est bien l'enfant mort, non pas seulement
celui qui aurait pour fo nction de porter la mort dans
1 12

la vie et de la maintenir en elle, mais celui pour qui la

confusion des deux morts n'a pas pu ne pas se
produire et qui, par l, ne nous autorise jamais la
lever , frappant d'inanit l'Aujebung et rendant
vaine toute rfutation du suicide.
Je remarque que Serge Leclaire et Winnicott s'ef
forcent, presque de la mme manire, de nous dtour
ner du suicide en montrant que ce n'est pas une solu
tion. Rien de plus juste. Si la mort est la patience
infnie de ce qui ne s'accomplit jamais une fois pour
toutes, le court-circuit du suicide manque ncessaire
ment la mort en transformant illusoirement en
possibilit active la passivit de ce qui ne peut avoir
lieu parce que ayant toujours dj eu lieu. Mais peut-tre
faut-il entendre le suicide autrement.
Il se peut que le suicide soit la manire dont l'in
conscient (la veille dans sa vigilance non veille) nous
avertit que quelque chose cloche dans la dialectique,
en nous rappelant que l'enfant toujQurs tuer est
l'enfant dj mort et qu'ainsi, dans le suicide - ce que
nous nommons ainsi , il ne se passe simplement rien;
d'o le sentiment d'incrdulit, d'efroi qu'il nous pro
cure toujours, en mme temps qu'il suscite le dsir
de le rfuter, c'est--dire de le rendre rel, c'est--dire
impossible. Le il ne se passe rien du suicide peut
bien recevoir la forme d'un vnement dans une his
toire qui, par l, par cette fn audacieuse, rsultat
apparent d'une initiative, prend une tourure indivi
duelle : ce qui fait nigme, c'est que, prcisment me
tuant, je ne me tue pas, mais, vendant en quelque
113

sorte la mche, quelqu'un (ou quelque chose) se sert

d'un moi disparaissant - en fgure d'Autre - pour lui
rvler et rvler tous ce qui aussitt chappe :
savoir l'aprs-coup de la mort, le pass immmorial de
la mort ancienne. Il n'y a pas de mort maintenant ou
fu ture (d'un prsent venir). Le suicide est peut-tre,
est sans doute une duperie, mais il a pour enjeu de
rendre un instant vidente - cache - l'autre duperie
qu'est la mort dite organique ou naturelle, dans la
mesure o celle-ci prtend se donner pour distincte,
dfnitivement mise part, ne pas confondre, pou
vant avoir lieu, mais n'ayant lieu qu'une fo is, ainsi la
banalit de l'unique impensable.
Mais quelle serait la difrence entre la mort par sui
cide et la mort non suicidaire (s'il y en a une) ? C'est
que la premire, en se confant la dialectique (toute
fo nde sur la possibilit de la mort, sur l'usage de la
mort comme pouvoir) est l'oracle obscur que nous ne
dchifrons pas, grce auquel cependant nous pressen
tons, l'oubliant sans cesse, que celui qui a t jusqu'au
bout du dsir de mort, invoquant son droit la mort
et exerant sur lui-mme un pouvoir de mort - ouvrant,
ainsi que l'a dit Heidegger, la possibilit de l'impossibilit ou encore, croyant se rendre matre de la non-matrise,
se laisse prendre une sorte de pige et s'arrte ter
nellement - un instant, videmment - l o, cessant
d'tre un sujet, perdant sa libert entte, il se heurte,
autre que lui-mme, la mort comme ce qui n'arrive
pas ou comme ce qui se retourne (dmentant, la
fa on d'une dmence, la dialectique en la fa isant abou1 14

tir) en l'impossibilit de toute possibilit. Le suicide est en

un sens une dmonstration (d'o son trait arrogant,
fcheux, indiscret), et ce qu'il dmontre est l'indmon
trable, savoir que, dans la mort, il ne se passe rien et
qu'elle-mme ne passe pas (d'o la vanit et la ncessit
de son caractre rptitif. Mais il reste de cette dmons
tration avorte que nous n e mourons naturellement ,
de la mort sans phrases et sans concept ( a f r m a t i o n tou
jours mettre en doute) que si, par un suicide constant,
inapparent et pralable, accompli par personne, nous en
venons (bien entendu, ce n'est pas nous ) au leurre
de la f n de l'histoire o tout retourne la nature (une
nature suppose dnature), lorsque la mort, cessant
d'tre une mort toujours double, ayant comme puis
la passivit infnie du mourir, se rduit la simplicit
de quelque chose de naturel, plus insignifant et plus
inintressant que l'efondrement d'un monticule de
sable .

On tue un enfant. C'est ce titre qu'il faut la f n

se rappeler dans ce qu'il a de force indcise. Ce n'est pas
moi qui aurais tuer et toujours tuer l'infans que je
fus comme en premier lieu et alors que je n'tais pas
encore, mais du moins tant dans les rves, les dsirs
et l'imaginaire de quelques-uns, puis de tous. Il y a mort
et meurtre (mots que je mets au df de distinguer
srieusement et qu'il faut cependant sparer); de cette
mort et de ce meurtre, c'est un on impersonnel,
115

inactif et irresponsable, qui a rpondre - et de mme

l'enfant est un enfant, touj ours indtermin et sans
rapport avec qui que ce soit. Un enfant dj mort se
meurt, d'une mort meurtrire, enfant dont nous ne
savons rien, mme si nous le qualifons de merveilleux,
de terrifant, de tyrannique ou d'indestructible : sauf
ceci que la possibilit de parole et de vie dpendrait,
par la mort et le meurtre, de la relation de singularit
qui s'tablirait fctivement avec un pass muet, en de
de l'histoire, hors pass par consquent, dont l'infans
ternel se fa it fgure, en mme temps qu'il s'y drobe.
On tue un enfant. Ne nous trompons pas sur ce
prsent : il signife que l'opration ne saurait avoir lieu
une fo is pour toutes, qu'elle ne s'accomplit aucun
moment privilgi du temps, qu'elle s'opre inoprable
et qu'ainsi elle tend n'tre que le temps mme qui
dtruit {efa ce} le temps, efacement ou destruction ou
don qui s'est toujours dj avou dans la prcession
d'un Dire hors dit, parole d'criture par o cet efacement, loin de s'efacer son tour, se perptue sans
terme jusque dans l'interuption qui en constitue la
marque.
On tue un enfant. Ce passif silencieux, cette ter
nit morte et laquelle il fa ut donner une fo rme tempo
relle de vie afn de pouvoir s'en sparer par un meurtre,
ce compagnon de personne que nous cherchons par
ticulariser dans un manque, vivant alors de sa rcusa
tion, dsirant de ce non-dsir et parlant par et contre
sa non-parole, il n'est rien {savoir ou non -savoir} qui
puisse nous en avertir, mme si en peu de mots la plus
1 16

simple des phrases semble le divulguer (on tue u n

enfant), mais phrase aussitt arrache tout langage,
puisque c'est hors conscience et inconscience qu'elle
nous attirerait, chaque fo is qu'il nous serait donn,
autres que nous-mmes et en rapport d'impossibilit
avec l'autre, de la prononcer, imprononable .

(Une scne primitive?) Vous qui vivez plus tard, proches

d'un cur qui ne bat Plus, supposez, supposez-le " l'enant
- a-t-il sept ans, huit ans peut-tre? - debout, cartant le
rideau et, travers la vitre, regardant. Ce qu'il voit, le jardin, les arbres d'hiver, le mur d'une maison , tandis qu'il voit,
sans doute la manire d'un enfant, son espace de jeu, il se
lasse et lentement regarde en haut vers le ciel ordinaire, avec
les nuages, la lumire grise, le jour tere et sans lointain.
Ce qui se passe ensuite " le ciel, le mme ciel, soudain
ouvert, noir absolument et vide absolument, rvlant (comme
par la vitre brise) une telle absence que tout s y est depuis
toujours et jamais perdu, au point que sy o rme et sy dissipe le savoir vertigineux que rien est ce qu'il y a, et d'abord rien
au-del. L'inattendu de cette scne (son trait interminable),
c'est le sentiment de bonheur qui aussitt submerge l'enant, la
joie ravageante dont il ne pourra tmoiger que par les larmes,
un ruissellement sans J n de larmes. On croit un chagrin
d'enant, on cherche le consoler. Il ne dit rien. Il vivra dsormais dans le secret. Il ne pleurera plus.

117

 Qu elque chose cloche dans la dialectique, mais seul

le processus dialectique, dans son exigence indpassable,
dans son accomplissement toujours maintenu, nous
donne penser ce qui s'en exclut, non par dfaillance
ou irrecevabilit, mais au cours de son fo nctionnement et
afn que ce fo nctionnement puisse se poursuivre inter
minablement jusqu' son terme. L'histoire acheve, le
monde su et transform dans l'unit du Savoir qui se
sait lui-mme, ce qui veut dire que le monde est
jamais devenu ou qu'il est mort, ainsi que l'homme qui
en a t la passagre fgure, de mme que le Sujet dont
l'identit sage n'est plus que l'indifrence la vie, sa
vacance immobile : partir de l o il nous est donn
rarement, ft-ce fctivement, et par le jeu le plus dange
reux, de nous porter, nous ne sommes nullement librs
de la dialectique, mais celle-ci devient pur Discours, ce
qui se parle et ne dit rien, le Livre comme jeu et enjeu de
l'absolu et de la totalit, le Livre qui se dtruit en se
construisant, le travail du Non en ses fo rmes mul
tiples derrire lequel lecture, criture se mobilisent pour
l'avnement d'un Oui unique et en mme temps toujours
ritr dans la circularit o il n'y a plus d'afrmation
premire et dernire.
Nous pourrions imaginer que nous en sommes l :
d 'o le souci et la pratique- thorique du langage par
rapport quoi il semble qu'il n'y ait plus de Savoir qui
ne doive se conjecturer. Comme si le renversement que
Marx proposait au regard de Hegel : passer du lan
gage la vie , se renversait son tour, la vie acheve,
c'est--dire accomplie, rendant un langage sans rf1 18

rence (par l devenant science de lui-mme et modle

de toute scieIce) la tche de tout dire en se disant sans
fn. Ce qui peut, sous l'apparence d'un dsaveu de
la dialectiqJe, conduire la prolonger sous d'autres
f o n e s , de sQrte que l'on ne serait jamais sr que l'exi
gence dialectique ne prtende pas son propre renon
cement pour se renouveler de ce qui la met hors de
cause - inefective. D'o il suit, mais il ne suit peut-tre
rien, pas mme ce peut-tre, ni que nous soyons
condamns tre toujours sauvs par la dialectique dont
il faudrait d'abord savoir ce qui autorise douter qu'elle
puisse tre, je ne dirai pas rfute (la possibilit d'une
rfutation appartient son dveloppement), mais seule
ment refuse, et si le doute ne russit pas ruiner le
refus, pourquoi il ne s'agirait pas alors du refus pre
mier - le refus de commencer, de philosopher, d'entrer
en dialogue avec Socrate ou, plus gnralement, le refus
de prfrer la violence muette la violence dj par
lante : prfrence ou dcision sans laquelle, selon Eric
Weil, il ne saurait y avoir ni dialectique, ni philosophie,
ni savoir. O plutt est-ce qu'il ne resterait pas quelque
chose de ce refus dans le processus dialectique? N'y
persisterait-il pas tout en se m o d i f a n t jusqu' donner
lieu ce que l'on pourrait appeler une exigence non
dialectique? Ou mieux ce qui cloche dans la dialectique
et pourtant la fait fonctionner pourrait-il s'en sparer
et sous quelles conditions, quel prix? Que cela doive
coter cher, trs cher - sans doute la raison, en forme
de logos, mais en est-il une autre? - , c'est ce qui se
laisse pressentir et, autre pressentiment, s'il y a des
119

limites au champ dialectique, celles-ci se dplaant sans

cesse, il fa ut perdre la navet de croire q u ' o n puisse,
une fo is pour toutes, excder ces limites, dsigner des
zones de savoir et d'criture qui y resteraient dcid
ment trangres, mais nouveau encore, de par le refus
qui l'accompagne et l'altre et la consolide, demandonsnous si ce n'est pas en fa isant obstinment son jeu qu'il
nous arriverait de la djouer ou de la mettre en dfa ut
en ce qu'elle ne saurait dfaillir.
A la place du refus - qui est sans place - invoqu
par Eric Weil, peut-tre fa udrait-il, hors de tout mysti
cisme, entendre ce que nous n'entendons pas : l'exigence
non exigeante, dsastreuse, du neutre, l'efraction de
l'infniment passif o se rencontrent, en se disjoignant,
le dsir indsirable, la pousse du mourir immortel.

Si l'on prononce le dsastre, nous sentons que ce n'est

pas un mot, un nom, et qu'il n'y a pas en gnral de nom
spar, nominal, prdominant, mais toujours toute une
phrase enchevtre ou simple o l'infni du langage,
dans son histoire non acheve, dans son systme non
ferm, cherche se laisser prendre en charge par un
processus de verbes, mais, en mme temps, dans la
tension jamais apaise entre nom et verbe, tomber
comme en arrt hors langage sans cependant cesser
de lui appartenir.
Ainsi la patience du dsastre nous amne-t-elle ne
rIen attendre du cosmique et peut-tre rien du
120

monde, ou au contraire beaucoup du monde, si nous

russissions le dgager de l'ide d'ordre, d'arrange
ment sur lequel veillerait toujours la loi; alors que le
dsastre , rupture toujours en rupture, semble nous
dire : il n'y a pas loi, interdit, puis transgression, mais
transgression sans interdit qui fnit par se f g e r en Loi,
en Principe du Sens. La longue, l ' i n t e n i n a b l e phrase
du dsastre : voil ce qui cherche, f o n a n t n i g e ,
s'crire, pour nous carter (non pas une fois pour toutes)
de l'exigence unitaire, celle-ci ncessairement toujours
au travail. Le cosmique, serait-ce la manire dont le
sacr, se voilant comme transcendance, voudrait se faire
immanent, la tentation donc de se fondre avec la fction
de l'univers et de se rendre ainsi indifrent aux vicis
situdes harassantes du proche (du voisinage), petit ciel
en qui l'on s u r i t ou avec qui l'on meurt universellement
dans la srnit stocienne, tout qui nous abrite, en
mme temps que nous nous y dissolvons, et qui serait
repos naturel, comme s'il y avait une nature en dehors
des concepts et des noms?
Le dsastre, rupture avec l'astre, rupture avec toute
forme de totalit, sans cependant dnier la ncessit
dialectique d'un accomplissement, prophtie qui n'an
nonce rien que le refus du prophtique comme simple
vnement venir, ouvrant, toutefois", dcouvrant la
patience de la parole veillante, atteinte de l'infni sans
pouvoir, cela qui ne se passe pas sous un ciel sidral,
mais ici, un ici en excs sur toute prsence. Ici, o donc?
<r Voix de personne, nouveau.

121

 Le thorique est ncessaire (par exempl, ls thories

du langage), ncessaire et inutile. La raison travaille
pour s'user elle-mme, en s'organisant en systmes, la
recherche d'un savoir positif o elle se pose- et se repose
et en mme temps se porte une extrmit qui forme
arrt et clture. Nous devons passer par ce savoir et
l'oublier. Mais l'oubli n'est pas secondaire, la dfaillance
improvise de ce qui s'est constitu en souvenir. L'oubli
est une pratique, la pratique d'une criture qui proph
tise parce qu'elle s'accomplit en renonant tout :
annoncer, c'est renoncer peut-tre. Le combat tho
rique, ft-ce contre une forme de violence, est toujours
la violence d'une incomprhension; ne nous laissons pas
arrter par le trait partial, simplifcateur, rducteur;
de la comprhension mme. Cette partialit est le
propre du thorique : coups de marteau , disait
Nietzsche. Mais le martlement n'est pas seulement le
choc des armes; la raison martelante est la recherche
de son dernier heurt par o nous ne savons pas si
commence, si prend fn la pense qui se proionge;
comme un rve fait de veille. Pourquoi le scepticisme;
mme rfut, est-il invincible? Levinas se le demande.
Hegel le savait, qui en f t un moment privilgi du sys
tme. C'tait seulement le faire servir. L'criture, mme
si elle semble trop expose pour tre dite sceptique,
suppose aUSSI que le scepticisme fait pralablement et
122

toujours nouveau place nette, ce qui ne peut encore

arriver que par l'criture .

Le sceptIcIsme, nom qui a ray son tymologie et

toute tymologie, n'est pas le doute indubitable, n'est
pas la simple ngation nihiliste : plutt l'ironie. Le
scepticisme est en rapport avec la rfutation du scepti
cisme. On le rfute, ne ft-ce qu'en vivant, mais la
mort ne le confrme pas. Le scepticisme est le retour
mme du rfut, ce qui fait anarchiquement irruption,
capricieusement et irrgulirement, chaque fois (et en
mme temps non pas chaque fois) que l'autorit, la sou
verainet de la raison, voire de la draison, nous
imposent leur ordre ou s'organisent dfnitivement en
systme. Le scepticisme ne dtruit pas le systme, il ne
dtruit rien, c'est une sorte de gaiet sans rire, en tout cas
sans raillerie, qui tout coup nous dsintresse de
l'afrmation, de la ngation : ainsi neutre comme tout
langage. Le dsastre serait, aussi, cette part de gaiet
sceptique, toujours indisponible, et qui fait passer le
srieux (de la mort par exemple) au-del de tout srieux,
de mme qu'elle allge le thorique en ne nous laissant
pas nous y confer. Je me r appelle Levinas : <r Le langage
est d scepticisme.

Les tensions qui ne s'unifent pas ne peuvent non

plus donner lieu une afrmation; on ne peut donc pas
123

dire, comme si, par l, on se librait de toute dialectique :

a f r m a t i o n des tensions, mais plutt patience tendue,
patience jusqu' l'impatience. Le continu, le discontinu
seraient le confit hyperbolique que nous retrouverions
toujours, aprs nous en tre dfait. La continuit porte
le discontinu qui pourtant l'exclut. Le continu s'impose
sous toutes formes, comme s'impose le Mme, d'o le
temps homogne, d'o l'ternit, d'o le logos qui
rassemble, d'o l'ordre o tout changement est rgl,
le bonheur de comprendre, la loi toujours premire.
Mais il ne s u f t pas, pour rompre le continu en sa conti
nuit, d'introduire l'htrogne (l'htronomie) qui en
dpend, qui forme compromis avec l'homogne, dans
la mesure o l'interaction entre eux est une forme d'op
position apaise qui permet la vie, qui inclut la mort
(comme lorsqu'on cite, complaisamment et sans cher
cher ce qui se dcidait p o u r lui par cette manire
abrupte de dire, Hraclite et les mots vivre de mort,
mourir de vie ) : la traduction ici emporte ce qu'il y
aurait traduire, mais ne traduit pas, comme il arrive
presque toujours.
y a-t-il une exigence de discontinuit qui ne devrait
rien au continu, f t - c e c o m m e rupture? Pourquoi ce
tourment monotone qui se scande en l'criture frag
mentaire et qui en appelle la patience et non parce
que celle-ci aiderait narcissiquement durer? Patience
sans dure, sans moments, interruption indcise sans
point d'intrt, l o cela veillerait toujours notre
insu, dans la dfaillance tendue d'une identit mettant
nu la subjectivit sans sujet.
124

 Le prsent, s'il s'exalte en instants (apparaissant, dis

paraissant), oublie qu'il ne saurait tre contemporain
de lui-mme. Cette non-contemporanit est passage
toujours dpass, le passif qui, hors temps, le drange
comme fo rme pure et vide o tout s'ordonnerait, se
distribuerait soit galement, soit ingalement. Le Temps
drang, sorti de ses gonds, se laisse encore attirer,
f t - c e travers l'exprience de la f lure, en une coh
rence qui s'unife et s'universalise. Mais l'exprience
inexprimente du dsastre, retrait au cosmique qu'il
est trop fa cile de dmasquer comme l'efondrement (le
manque de fo ndement o s'immobiliserait u n e fo is
p o u r toutes, sans problmes ni questions, tout ce que
nous avons penser), nous oblige nous dgager du
temps comme irrversible, sans q u e le Retour en assure
la rversibilit .

La f lure : fssion qui serait constitutive de moi ou se

reconstituerait en moi, mais non pas un moi f l.

La critique est presque toujours importante, f t - e l l e

partielle, travestissante. Cependant, quand elle devient
aussitt guerrire, c'est que l'impatience politique l'a
125

emport sur la patience propre au potique . L'cri

ture, en rapport d'irrgularit avec elle-mme, donc
avec le tout autre, ne sait pas ce qu'il en adviendra poli
tiquement d'elle : c'est l son intransitivit, cette nces
sit de n'tre qu'en relation indirecte avec le politique.
Cet indirect, le dtour infni que nous essayons d'en
tendre comme retard, dlai, incertitude ou ala (inven
tion aussi), nous rend malheureux. Nous voudrions
marcher, d'une manire droite, vers le but, la transfor
mation sociale qui est dans notre puissance d'afrmer.
C'tait jadis le vu de l'engagement, c'est encore celui
d'une morale passionne. De l que nous nous arran
gions pour nous reconnatre toujours diviss : l'un, le
sujet libre, travaillant pour sa libert imaginaire par la
lutte pour la libert de tous et, en cela, rpondant
l'exigence dialectique ; l'autre qui n'est plus un, mais
toujours plusieurs et, davantage, en rapport avec la plu
ralit sans unit dont nous cernons, trop aisment, par
des mots ngatifs, ambivalents, juxtaposs (disparition,
sparation, dispersion ou le sans-nom, sans-sujet), la
difcult qu'il nous apporte d'chapper une exprience
prsente et vers quoi la parole d'criture momentan
ment, dans son extrmit suppose, difrence rpti
tive, patiente efraction, s'ouvre ou s'ofre par la per
plexit mme. Nous vivons-parlons deux, mais comme
l'autre est toujours autre, nous ne pouvons nous conso
ler ni nous rconforter par le choix binaire, et le rapport
de l'un l'autre se dfait sans cesse, dfait tout modle
et tout code, est plutt le non-rapport dont nous ne
sommes pas dchargs.
u z6

C'est dans la premire perspective que vivre-ecnreparler se donne comme homogne, comme si les vicis
situdes, vicissitudes historiques, du rapport communconfictuel que porteraient ces verbes, unis, spars,
suscitaient un sujet commun, toujours en confit, l o il
est ncessaire d'agir, quand le langage se fait ,acte, dans
le tumulte de violence qui se dveloppe partir de lui
et le domine aussi bien : telle est la loi du Mme. Il ne
faut pas s'en dtourner, ni non plus s'y arrter, et c'est
alors vers une tout autre sorte de parole, parole d'cri
ture; parole de l'autre et toujours autre, dont l'exigence
ne se dveloppe pas, que, hors tout, hors conscience et
inconscience, par ce qui vacille entre veille et rveil,
nous nous savons (ne le sachant) toujours dj dports.
Bien entendu, la sparation, qui semble frapper l'un
et l'autre et les diviser infniment, peut son tour don
ner lieu une dialectique, sans que cependant l'exigence
autre, celle qui ne demande rien, qui se laisse toujours
exclure, l'efacement inefaable, puisse s'annuler, n'en
trant pas en ligne de compte .

L'uvre toujours dj en ruine, c'est par la rvrence,

par ce qui la prolonge, la maintient, la consacre (l'ido
ltrie propre un nom), qu'elle se fge ou s'ajoute aux
bonnes uvres de la culture.

127

 Et encore un mot : ne fa ut-il pas en fnir avec le tho

rique dans la mesure o celui-ci serait ce qui n'en fnit
pas, dans la mesure aussi o toutes les thories, si difrentes soient-elles, s'changent sans cesse, distinctes seu
lement par l'criture qui les porte et chappe alors aux
thories qui prtendent dcider d'elle ?

J 'admets ( titre d'ide) que l'ge d'or serait l'ge

despotique o le bonheur naturel, le temps naturel, la
nature donc, sont perus dans l 'oubli de la Souverainet
du Roi suprme qui, seul dtenteur de Vrit-Justice, a
toujours mis bon ordre tout ce qui est, choses, vivants,
humains, en sorte que cet ordre auquel, qu'ils vivent,
qu'ils meurent, tous sont Sumis heureux, est ce qu'il y
a de plus naturel, puisque l'obissance rigoureuse au
gouvernement qui l'assure rend celui-ci unique, invi
sible et certain. D'o il rsulte que tout retour la
nature risque d'tre retour nostalgique l'administra
tion du seul tyran ou encore que, si on lit bien une tra
dition grecque, il n'y a pas de nature, et tout est poli
tique ( Cilles Susong). Mme d'aprs Aristote, c'est la
tyrannie de Pisistrate qui, dans la tradition des paysans
athniens, tait tenue pour l'ge de Cronos ou l'ge
d'or, comme si la hirarchie la plus dure, lorsque toutes
les valeurs sont d'un seul ct, s'afrmant invisiblement,
inconditionnellement, tait l'quivalent d'un leurre
heureux.

128

 La soufrance de notre temps : , Un homme dchar, la

tte penche, les P aules courbes, sans pense, sans regard.
, Nos regards t aient tours vers le sol.

Camps de concentration, camps d'anantissement,

fgures o l'invisible s'est jamais rendu visible. Tous
les traits d'une civilisation rvls ou mis nu (( Le tra
vail 1ibre , rhabilitation par le travail ). Le travail,
dans les socits o il est prcisment exalt comme le
mouvement matrialiste par lequel le travailleur prend
le pouvoir, devient l'extrme chtiment o il ne s'agit
plus d'exploitation ni de plus-value, mais la limite o
toute valeur s'est dfaite et le producteur , loin de
reproduire au moins sa force de travail, n'est mme plus
le reproducteur de sa vie, le travail cessant d'tre sa
manire de vivre et devenant son mode de mourir. Tra
vail, mort : quivalents. Et le travail est partout, tout
moment. Lorsque l'oppression est absolue, il n'y a plus
de loisir, de temps libre . Le sommeil est sous sur
veillance. Le sens du travail est alors la destruction du
travail dans et par le travail. Mais si, comme il est arriv
dans certains kommandos, travailler consiste porter
au pas de course des pierres tel endroit, les empiler,
puis les ramener toujours courant au point de dpart
(Langbein Auschwitz; le mme pisode au Goulag,
129

Soljenitsyne) ? Alors, le travail ne peut plus se dtruire

par quelque sabotage, s'il est dj destin s'annuler
lui-mme. Pourtant, il garde un sens : non seulement
dtruire le travailleur, mais, plus immdiatement, l'oc
cuper, le fxer, le contrler et, en mme temps, peut-tre
lui donner conscience que produire et ne pas produire,
c'est tout un, c'est galement le travail, mais, par l,
fa ire prendre conscience ce rien, le travailleur, que la
socit qui s'exprime par le camp de travail est ce contre
quoi il fa ut lutter, mme mourant, mme survivant
(vivant malgr tout, au-dessous de tout, par-del tout) ;
survie qui est (aussi bien) mort immdiate, acceptation
immdiate de la m o r t dans son refus (je ne m e tue pas,
parce que cela leur fe rait trop plaisir, je me tue donc
contre eux, reste en vie malgr eux) .

Le savoir, qui va jusqu' accepter l'horrible pour le

savoir, rvle l'horreur du savoir, le bas-fond de la
connaissance, la complicit discrte qui le maintient en
rapport avec ce qu'il y a de plus insupportable dans le
pouvoir. Je pense ce jeune dtenu d'Auschwit (il avait
subi le pire, conduit sa famille au crmatoire, s'tait
pendu; sauv comment dire : sauv? au dernier ins
tant, on le dispensa du contact avec les cadavres, mais
quand les SS fusillaient, il devait maintenir la tte de la
victime pour qu'on pt loger plus facilement une balle
dans la nuque). A qui lui demanda comment il avait pu
supporter cela, il aurait rpondu qu'il observait le
130

comportement des hommes devant la mort .J e ne le croi

rai pas. Ainsi que nous l'a crit Lewental dont on retrouva
les notes enfouies prs d'un crmatoire : La vrit fu t
toujours plus atroce, plus tragique que ce que l'on en
dira. Sauv au dernier instant, c'est le dernier instant
que le jeune h o m m e dont je parle tait chaque fo is
oblig de vivre et de revivre, chaque fo is fr ustr de sa
mort, l'changeant contre la mort de tous. Sa rponse
( cc j'observais le comportement des hommes . . . ) ne fu t
pas une rponse, il ne pouvait rpondre. Ce qui reste,
c'est que, contraint par une question impossible, il ne
put trouver d'alibi que dans la recherche du savoir, la
prtendue dignit du savoir : cette convenance ultime
dont nous croyons qu'elle nous serait accorde par la
connaissance. Et comment, en efet, accepter de ne pas
connatre ? Nous lisons les livres sur Auschwitz. Le vu
de tous, l-bas, le dernier vu : sachez ce qui s'est pass,
n'oubliez pas, et en mme temps jamais vous ne saurez .

Peut-on dire : l'horreur domine Auschwitz, le nonsens au Goulag ? L'horreur, parce q u e l'extermination
sous toutes fo rmes est l'horizon immdiat, mortsvivants, parias, musulmans : telle est la vrit de la vie.
Cependant, un certain nombre rsistent; le mot poli
tique garde un sens ; il fa ut survivre pour tmoigner,
peut-tre pour vaincre. Au Goulag, jusqu' la mort de
Staline et l'exception des opposants politiques dont les
mmorialistes parlent peu - trop peu - (sauf Joseph
i3i

Berger), il n'y a pas de politiques : nul ne sait pourquoi

il est l; rsister n'a pas de sens, sauf pour soi -mme ou
pour l'amiti, ce qui est rare; seuls les religieux ont des
convictions fermes capables de donner signifcation la
vie, la mort; la rsistance sera donc spirituelle. Il faut
attendre les rvoltes venues des profondeurs, puis les
dissidents, les crits clandestins, pour que les perspec
tives s'ouvrent, pour que, des dcombres, les paroles
ruines se fassent entendre, traversent le silence.
Assurment, le non-sens est Auschwitz, l'horreur au
Goulag. L'insens en sa drision est reprsent (peuttre) le mieux par le fls du Lagerfhrer Schwarzhuber :
dix ans, il venait parfois chercher son pre au camp;
un jour, on ne le retrouva pas ; aussitt, son pre pensa :
il a t ramass par mgarde et jet avec les autres la
chambre gaz; mais l'enfant s'tait seulement cach et,
dsormais, on lui mit au cou une pancarte pour l'identi
fer. Un autre signe est l'vanouissement de Himmler
assistant des excutions en masse. Et la consquence :
comme il craignait de s'tre montr faible, il donna
l'ordre de les multiplier, et on inventa les chambres
gaz, la mort humanise au-dehors, au-dedans l'horreur
son point extrme. Ou encore, parfois on organise des
concerts; la puissance de la musique, par instants,
semble apporter l'oubli et dangereusement fait dispa
ratre la distance entre victimes et bourreaux. Mais,
ajoute Langbein, pour les parias, ni sport, ni cinma, ni
musique. Il y a une limite o l'exercice d'un art, quel
qu'il soit, devient une insulte au malheur. Ne l'oublions
pas.
132

 Il faut encore mditer (mais est-ce possible?) sur ceci :

dans le camp, si le besoin, comme l'a dit en le vivant
Robert Antelme, porte tout, maintenant un rapport
infni la vie, f t - e de la manire la plus abjecte (mais
il ne s'agit plus ici de haut ni de bas), la consacrant par
un gosme sans go, il y a aussi cette limite o le besoin
n'aide plus vivre, mais est agression contre toute la
personne, supplice qui dnude, obsession de tout l'tre
l o tout l'tre s'est dfait. Les yeux ternes, teints,
brillent tout coup d'une lueur sauvage pour un mor
ceau de pain, mme si subsiste la conscience qu'on va
mourir dans quelques instants et qu'il n'est plus ques
tion de se nourrir. Cette lueur, cet clat n'illuminent
rien de vivant. Cependant, par ce regard qui est un der
nier regard, le pain nous est donn comme pain : don
qui, hors raison, les valeurs extermines, dans la dsola
tion nihiliste, tout ordre objectif renonc, maintient la
chance fragile de la vie par la sanctifcation du man
ger (rien de sacr , entendons-le bien), quelque
chose qui est donn sans partage par celui qui en meurt
{ Grand est le manger , dit Levinas, d'aprs une parole
juive). Mais en mme temps la fascination du regard
mourant o se fge l'tincelle de vie ne laisse pas intacte
l'exigence du besoin, f t - i l primitif, ne permettant plus
de situer le manger (le pain) dans la catgorie du man
geable. Dans ce m o m e n t extrme o mourir s'change
contre la vie du pain, non plus pour satisfaire un besoin,
x

33

encore moins pour le rendre dsirable, le besoin - beso

gneux - meurt aussi comme simple besoin et exalte,
glorife, en en fa isant quelque chose d'inhumain (retir
de toute satisfaction), le besoin de pain devenu un
absolu vide o dsormais nous ne pouvons que nous
perdre tous.
Mais le danger (ici) des mots dans leur insignifance
thorique, c'est peut-tre de prtendre voquer l'anan
tissement o tout sombre toujours, sans entendre le
taisez-vous adress ceux qui n'ont connu q u e de
loin ou partiellement l'interruption de l'histoire. Cepen
dant, veiller sur l'absence dmesure, il le fa ut, il le fa ut
sans cesse, parce q u e ce qui a recommenc partir de
cette f n ( I sral, nous tous), est marqu de cette f n avec
laquelle nous n'en fnissons pas de nous rveiller.

Si l'oubli prcde la mmoire ou peut-tre la fo nde

ou n'a pas de part avec elle, oublier n'est pas seulement
un manque, un dfaut, une absence, un vide ( partir
duquel nous nous souviendrions, mais qui dans le
mme moment, ombre anticipatrice, rayerait le souve
nir dans sa possibilit mme, rendant le mmorial sa
fr agilit, la mmoire la perte de mmoire) : l'oubli, ni
ngatif ni positif, serait l'exigence passive qui n'ac
cueille ni ne retire le pass, mais, y dsignant ce qui n'a
jamais eu lieu (comme dans l' venir ce qui ne saura
trouver son lieu dans un prsent), renvoie des fo rmes
non historiques du temps, l'autre des temps, leur
1 34

indcision ternelle ou ternellement provisoire, sans

destin, sans prsence.
L'oubli efacerait ce qui ne fu t jamais inscrit : rature
par laquelle le non-crit semble avoir laiss une trace
qu'il fa udrait oblitrer, glissement qui en vient se
construire un oprateur par o le il sans sujet, lisse et
vain, s'englue, s'enduit dans l'abme ddoubl du je
vanescent, simul, imitation de rien, qui se fgera dans
le Moi certain duquel tout ordre revient .

Nous supposons que l'oubli travaille la fa on du

ngatif pour se restaurer en mmoire et mmoire vivante
et revivife. Il en est ainsi. Il peut en tre autrement.
Mais mme, si nous sparons hardiment l'oubli du sou
venir, nous cherchons encore un efet d'oubli (efe t dont
l'oubli n'est pas cause), une sorte d'laboration cache
et du cach qui se tiendrait l'cart du manifeste et qui,
s'identifant cet cart mme (la non-identit) et se
maintenant comme non-manifeste, ne s e r i r a i t rien
d'autre qu' la manifestation ; de mme que le lth fnit
tristement, glorieusement, en althia. L'oubli inop
rant, jamais dsuvr, qui n'est rien et ne fa it rien (et
que mme le mourir ne rejoindrait pas), voil ce qui, se
drobant la connaissance comme l'inconnaissance,
ne nous laisse pas tranquilles, ne nous inquitant pas,
puisque nous l'avons recouvert avec l'inconscienceconscience.

S5

 Le mythe serait la radicalisation d'une hypothse,

l'hypothse par laquell, passant la limite, la pense
a toujours envelopp ce qui la dsmplife, la dsagrge,
la dfait, dtruisant sen comble la possibilit de se
maintenir, ft-ce par le rcit fa buleux (retour au dire
mme). Mais il reste que le mot mythe protge, dans la
mesure o, sans rayer le mot vrit, il se donne comme
non-vrai, l'inactuel qui n'agira pas, du moins pour ceux
(nous tous) qui vivant semblent re reconnatre que le
pouvoir actif du prsent. De mme, la radicalisation o
le jeu tymologique parat nous promettre la sret de
l'enracinement, dissimule l'arrachement que l'exigence
de l'extrme (eschatologique : sans ultimit et sans
logos) tire de nous comme dterrs, privs par le lan
gage mme du langage entendu encore comme terre o
s'enfoncerait la racine germinale, la promesse d'une vie
en dveloppement .

Les paroles les plus simples vhiculent l'inchangeable,

s'changeant autour de lui qui r'apparat pas.
La vie si prcaire : jamais prsence de vie, mais notre
ternelle prire autrui pour qu'il vive tandis que nous
mourons.

136

 Du cancer mythique ou h y e r b o l i q y e : pourquoi

nous efraie-t-il par son nom, comme si par l l'in
nommable se dsignait? 'elt qu'il prtend mettre
en chec le systme de code sous l'autorit duquel,
vivant et acceptant de vivre, nous sommes dans la
scurit d'une existence purement formelle, obissant
un signe modle (faprs u n programme dont le p r o
cessus serait de b04t en bout normatif Le cancer
symboliserait (et laliserait ) le refus de rpondre :
voil une cellule qui n'emend pas l'ordre, se dveloppe
hors loi, d'une manire q u ' o n dit anarchique - elle fait
plus : elle dtruit l'ide de programme, rendant dou
teux l'chaIge et le message, la possibilit de tout
rduire des simulations de signes. Le cancer, sous cette
vue, est un phnomne politique, une des rares manires
de disloquer le systme, de dsarticuler par prolifra
tion et dsordre la puissance programmante et signi
fante universelle - the jadis accomplie par la lpre,
puis par la peste. Quelque chose que nous ne compre
nons pas ntutralise malicieusement l'autorit d'un
savoir-matre. Ce n'est donc pas par la simple mort au
travail que le cancer serait une menace singulire : c'est
comme drglernent mortel, drglement plus menaant
que le fait d mourir et rendant celui-ci son trait de ne
pas se laisser compter ni entrer en ligne de compte, de
mme que le suicide disparat des statistiques o l'on
prtend le dnombrer. Si la cellule dite cancreuse, se
reproduisant indfniment, est ternelle, celui qui en
meur' pense, et c'est l'ironie de sa mort : Je meurs
de mon ternit.
137

 Les mots carter cause de leur surcharge tho

rique : signifant, symbolique, texte, textuel, puis tre,
puis fnalement tous les mots, ce qui ne sufrait pas, car
les mots ne pouvant tre constitus en totalit, l'infni
qui les traverse ne saurait se laisser surprendre par une
opration de retrait - irrductible de par la rduction .

Donnant voix ce qui est commun, non selon l'tre,

mais de par l 'autre que l'tre, qui s'annonce inordonn,
non choisi, non accueilli, l'impuissance d'attrait.

Calme, touJOurs plus calme, le calme indsirable.

Commun : nous partageons les charges, charges insup

portables, hors mesure et hors part. La communaut ne
s'immunise pas, elle a toujours dpass l'change mutuel
d'o elle semble venir, vie de l'irrciproque, de l'in
changeable, de cela qui ruine l'change (l'change a
toujours pour loi le stable) . Changer suppose, par
contraste, le non-changement. Mais changer partir du
dehors qui exclut le muable et l'immuable et la relation
qui s'introduit subrepticement partir de l'un et de
l'autre .

i38

 Reste l'innomm au nom de quoi nous nous taisons .

Le don, la prodigalit, la consumation ne dplacent

que momentanment le systme gnral que domine la
loi et fui fait peu de difrences entre utile et inutile :
la consumation devient la consommation; au don
rpond le contre-don; le gaspillage appartient la
rigueur de la gestion des choses qui ne fonctionne que
grce un certain jeu, n'tant pas le signe d'un chec,
mais une forme de l'usage o l'usure se prserve en fai
sant une part ce qui apparemment ne sert pas. On ne
peut donc parler de la perte pure et simple n, ou plu
tt on ne peut qu'en parler, jusqu'au moment o la
perte, toujours inapproprie et impure, retentit dans le
langage comme ce qui ne se laisse jamais dire, mais
rsonne l'infni en s'y perdant et en le rendant attentif
l'exigence de se perdre - exigence par elle-mme
inexigeante ou dj perdue.
Ni le soleil ni l'univers ne nous aident, autrement que
par des images, concevoir un systme d'changes mar
qu par la perte au point que plus rien ne s'y tiendrait
ensemble et que l'inchangeable ne se fxerait plus en
des termes symboliques. (Georges Bataille ne l'a jamais
pens longtemps : le soleil n'est que la mort .) Le cos
mique nous rassure par le frmissement dmesur d'un
139

ordre souverain avec lequel nous nous identifons, f t - c e

au-del de nous-mmes, dans la sauvegarde de l'unit
sainte et relle. Ainsi de l 'tre et probablement de
toute ontologie. La pense de l'tre enferme de toutes
manires, y compris ce qui ne s'y comprend pas, l'illi
mit qui se reconstitue toujours p a r la limite. La parole
de l'tre est parole qui assujettit, revient l'tre, disant
l'obissance, l'obdience, l'audience souveraine de l'tre
en sa prsence cache-manifeste. Le refus de l'tre est
encore assentiment, consentement de l'tre au refus,
la possibilit refuse : nul df la loi ne peut s'y pro
noncer autrement qu'au nom de la loi qui s'y confrme.
Abandonne l'espoir fu tile de trouver en l'tre appui
pour la sparation, la rupture, la rvolte qui pourraient
s'accomplir, se v rier. Car c'est que tu as encore besoin
de la vrit et de la mettre au-dessus de l'erreur ,
comme tu veux distinguer la mort de la vie et la mort de
la mort, fdle l'absolu d' une fo i qui n'ose pas se
reconnatre vide et qui se satisfait d'une transcendance
dont l 'tre serait encore la mesure. Cherche donc, ne cher
chant rien, ce qui puise l'tre prcisment o il se
reprsente comme inpuisable, l'en vain de l'incessant,
le rptitif de l'interminable par o il n'y a peut-tre
plus lieu de distinguer entre tre et ne pas tre, vrit
et erreur, mort et vie, car l'un renvoie l'autre, comme
le semblable s'aggrave en semblable, c'est-- dire en nonpareil : le sans arrt du retour, efet de l'instabilit
dsastreuse.

140

 Le don est-il un acte de souverainet par lequel le

je donnant librement et gratuitement gaspillerait ou
dtruirait des biens ? Le don de souverainet n'est
encore que titre de souverainet, enrichissement de gloire
et de prestige, ft-ce dans le don hroque de la vie. Le
don est plutt retrait, soustraction, arrachement et
d'abord suspens de soi. Le don serait la passion passive
qui ne laisse pas le pouvoir de donner, mais, me dpo
sant de moi-mme, m'oblige en me dsobligeant l oje
n'ai plus, ne suis plus, comme si donner marquait en sa
proximit l'infnie rupture, la distance incommensurable
dont l'autre est moins le terme que l'inassignable tranget. C'est pourquoi donner, ce n'est pas donner quelque
chose, mme dispendieusement, ni dispenser ni se
dpenser, c'est plutt donner ce qui est toujours pris,
c'est--dire peut-tre le temps, mon temps en tant qu'il
n'est jamais mien, dont je ne dispose pas, les temps audel de moi et de ma particularit de vie, le laps de
temps, le vivre et le mourir non pas mon heure, mais
l'heure d'autrui, fgure infgurable d'un temps sans
prsent et toujours revenant .

Le don du temps serait-il dsaccord avec ce qui s'ac

corde, perte (dans le temps et de par le temps) de la
contemporanit, de la synchronie, de la commu
naut , cela qui assemble et rassemble : avnement qui n'advient pas - de l'irrgularit et de l'instabilit ?
Tandis que tout va, rien ne va ensemble.
Hi

 L'nergie se dilapide comme destruction des choses

ou mise hors chose. Admettons-le. Toutefois, cette dila
pidation, en tant que la disparition de la chose, voire de
l'ordre des choses, cherche son tour entrer en ligne
de compte, soit en se rinvestissant comme autre chose,
soit en se laissant dire ; par l, par ce dire qui la thmatise, elle devient considrable, rentre dans l'ordre et se
consacre . Seul l'ordre a gagn sa perte.

La souverainet n}est

RIEN. (G. B . )

Entre l'homme de fo i et l'homme de savoir, peu de

difrences : les deux se dtournent de l'ala destructeur,
reconstituent des instances d'ordre, en appellent un
invariant qu'ils prient ou thorisent - tous deux,
hommes d'arrangement et d'unit pour qui l'autre et le
mme se conjuguent, parlant, crivant, calculant, ter
nels conservateurs, conservateurs d'ternit, toujours
en qute de quelque constance et prononant le mot
ontologique avec une fe rveur assure.

142

 La posie, mesdames, messieurs " une parole d'inni,

parole de la mort vaine et du seul Rien (Celan). Si la mort
est vaine, la parole de la mort l'est aussi, y compris celle
qui croit le dire et doit en le disant.
Ne comptez pas sur la mort, la vtre, la m o r t univer
selle, pour fonder quoi que ce soit, pas mme la ralit
de cette mort si incertaine et si irrelle qu'elle s'vanouit
toujours par avance et qu'avec elle s'vanouit ce qui la
prononce. Les deux formulations Dieu est m o r t ,
l'homme est mort , destines sonner la vole
pour les oreilles crdules et qui se sont renverses ais
ment au bnfce de toute croyance, montrent bien,
montrent peut-tre q u e la transcendance - ce mot, ce
grand mot qui devrait se ruiner et garde cependant un
pouvoir majestueux - l'emporte toujours, ft-ce sous
une forme ngative. La m o r t reprend son compte la
transcendance divine pour surlever le langage au-dessus
de tout nom. Que Dieu soit mort a pour suite que la
mort est de Dieu; partir de quoi la phrase imitative
l'homme est mort ne met nullement en chec le
mot homme entendu comme notion transitoire, mais
annonce soit une surhumanit avec tous ses semblants
avntureux, soit la dnonciation de la f g u r e humaine
pour que s'annonce, nouveau et sa place, l'absolu
divin qu'importe la mort, en m m e temps qu'elle l'em
porte.
De l que nous soyons appels tenir compte de ce
que, ironiquement (( mesdames, messieurs ), Celan
voudrait nous dire. Le pouvons-nous? Je retiens qu'il
met en rapport, p a r u n e relation d'nigmatique juxtax

43

pOSItlon, la parole l'infni, la parole la mort vaine,

celle-ci redouble par le Rien comme terminaison dci
sive : le rien fnal qui pourtant est sur la mme ligne
(sans prcession ni succession) que la parole qui vient
de l'infni, o l'infni se donne, retentit infniment.
Parole d'infni, parole de rien : est-ce que cela va
ensemble? Ensemble mais sans accord, sans accord mais
sans discordance, car il y a parole de l'un et de l'autre,
ce qui laisse penser qu'il n'y aurait pas de parole po
tique si l'entente infnie ne se donnait entendre comme
le retentissement strictement dlimit de la mort en son
vide, proximit d'absence qui serait le trait mme de
tout donner. Et j ' e n viens cette supposition : Dieu est
m o r t , l'homme est m o r t , par la prsomption de ce
qui voudrait s ' a f r m e r l en faisant de l'tre-mort
une possibilit de Dieu, comme de l'tre-mort une
possibilit humaine, sont peut-tre seulement le signe
d'un langage encore trop puissant, souverain en quelque
sorte, qui ainsi renonce parler pauvrement, vainement,
dans l'oubli, la dfaillance, l'indigence - l'extinction
du s o u f e : seules marques de posie. {Mais seules ?
Ce mot, dans son dessein d'exclusion, manque la pau
vret qui ne saurait se dfendre, et doit son tour
s'teindre. )

On peut douter d'un langage et d'une pense qui

doivent recourir, sous des fo rmes varies, des dterminatifs de ngation pour introduire des questions
1 44

jusque-l rserves. Nous interrogeons le non-pouvoir,

mais n'est-ce pas partir de la puissance? l'impossible
mais comme l'extrme ou le jeu du possible? Nous nous
rendons l'inconscient sans russir le sparer de la
conscience autrement que ngativement. Nous discou
rons sur l'athisme, ce qui a toujours t une manire
privilgie de parler de Dieu. En revanche, l'infni ne se
gagne que sur le fni qui n'en fnit pas de fnir et se pro
longe sans f n par le d t o u ' ambig de la rptition.
Mme l'absolu, comme a f r a t i o n massive et solitaire,
porte la marque de ce avec quoi il a rompu, tant le
rejet de la solution, la mise distance de toute liaison
ou de tout rapport. Mme enfn ce qu'un discours phi
losophique ou post-philosophique nous a donn en
accentuant l'alths grec, dsign tymologiquement
comme non-cach, non-latent, laisse entendre la pri
maut du cach par rapport au manifeste, du latent au
regard de l'ouvert, de sorte que, si l'on se refuse mettre
au travail le ngatif la faon de Hegel, il y aurait dans
ce que l'on nommera par la suite vrit, non pas le trait
premier de tout ce qui se montre en prsence, mais la
privation dj seconde d'un dissimul plus ancien, d'un
se retirer, se soustraire qui ne l'est pas par rapport
l'homme ou en lui-mme, qui n'est pas destin la
divulgation, mais qui est port par le langage comme le
secret silencieux de celui-ci. D'o l'on conclura que,
interroger d'une manire ncessairement abusive, le
savoir tymologique d'une langue (ce n'est aprs
tout qu'un savoir particulier), c'est aussi par abus q u ' o n
en vient privilgier le mot prsence entendue comme
1 45

tre, non pas qu'il fa ille dire le contraire, savoir que

la prsence renverrait une absence toujours dj refu
se ou encore que la prsence, prsence d'tre et comme
telle toujours vraie, ne serait qu'une manire d'carter
le manque, plus prcisment de lui manquer, mais que
peut-tre il n'y aurait pas lieu d'tablir un rapport de
subordination ou quelque rapport que ce soit entre
absence et prsence, et que le radical d'un terme,
loin d'tre le sens premier, le sens propre, ne parvien
drait au langage que par le jeu de petits signes non ind
pendants et par eux-mmes mal dtermins ou incertainement signifcatifs, dterminatifs qui fo nt jouer
l'indtermination (ou indterminants qui dterminent)
et entranent ce qui voudrait se dire dans une drive
gnrale o il n'est plus de nom qui comme sens appar
tienne soi-mme, mais n'a pour centre que la possi
bilit de se dcentrer, de se dcliner, s'infchir, s'ext
rioriser, se dnier ou se rpter : la limite se perdre.
(On peut encore proposer cette remarque la rfexion,
mme si la mode s'en empare pour mettre en valeur
comme index commode ce qui dans le langage ne s'in
dique pas, la neutralisation rptitive. )

L'tymologie ou un mode de penser qui se rclame ou

s'approfondit de recherches tymologiques, ouvre un
espace de questions qu'on semble laisser de ct, attir
par des prjugs qu'on ne veut ou ne peut reconnatre.
Le mot mme d'tymologie renvoie par son tymologie
146

 une afrmation qui rgle ce sur quoi on s'interroge :

savoir du sens vrai des mots (qu'en est-il d'etymon?).
Mais nous ne pouvons nous laisser prendre une telle
proposition. Le savoir d'rudition se distingue beau
coup ou peu des tymologies dites populaires ou litt
raires - tymologies d'afnit et non plus seulement de
fliation : c'est un savoir statistiquement probable, non
seulement dpendant de recherches philologiques tou
jours complter, mais dpendant des tropes du lan
gage qui, certaines poques, s'imposent implicitement
(aujourd'hui, mtonymie, mtaphore; tout tourne
autour de ces deux seules fgures : chiens de faence
irremplaables , dit Grard Gnette avec une utile
ironie).
Pourquoi la fliation nous impressionne-t-elle? Le
sens le plus ancien d'un mot dans la mme langue ou
dans des langues difrentes semble restaurer ou raviver
la signifcation que le langage courant utilise usage ou
en raison de l'usure. Avec cette arrire-pense que le
plus ancien est plus proche de la pure vrit ou remet en
mmoire ce qui s'est perdu. Illusion fconde ou non,
mais illusion. Jean Paulhan a montr que l'tymologie
ne saurait faire preuve. Comme Beneviste et avec lui, il
a montr que nous ne remontons pas ncessairement par
l'tymologie un sens plus concret, voire plus po
tique , puisque de nombreux exemples prouvent ou
prouveraient que l'abstrait s'impose d'abord, de
mme qu'on ne va pas de la motivation la dmotiva
tion. Pour en revenir l'tymologie d'althia laquelle
Heidegger se confe avec une persvrance admirable, il
147

reste savoir pourquoi, rvlant la pense grecque, elle

semble ignore des Grecs - et pourquoi Platon, peuttre par jeu, mais quel srieux dans le jeu, lit al-thia,
en dcouvrant un sens qu'on peut traduire par : errance
divine ce qui n'est pas non plus de peu d'importance.
La vrit (ce q u ' o n nommera communment vrit)
voudrait dire selon cette tymologie : course errante,
garement des dieux; d'o il suit que c'est le mot
divin - thia - qui rsonne d'abord dans althia et
que le a privatif ne fonctionne pas alors d'une manire
privilgie, mme si l'on doute que le mot si ancien,
apeiron ait pu ne pas se dcomposer autrement qu'en
mettant en valeur la ngation.
Reste q u e Heidegger, lorsqu'il reconnat la langue
privilgie dans la langue grecque capable du mot
althia, tymologiquement d'une signifance si dci
sive, se conduit, tous deux si peu nafs, aussi navement
que Hegel transport par la langue allemande qualife
de spculative parce qu'elle porte le mot Aufhebung. Car
c'est l'un et l'autre, soit l'aide d'une tymologie sup
pose (probable), soit par une analyse verbale, qui ont
cr ces mots, philosophiquement ou potiquement :
paroles d'aurore d'o suit un j o u r de pense la
lumire duquel momentanment on n'chappe pas.
(Heidegger : C'est la dot la plus sublime qu'ait reue
la langue des Grecs. Et pourtant, suivre Heidegger
mme, l ' althia, telle qu'on la pense sans la penser, n'ap
partient pas encore la langue grecque, car il n'y a
langue et logos que par l 'althia qui est libre de tout
regard sur la vrit et mme sur l'tre. Cependant, il
148

faut dire aussi qu'elle joue dans la totalit de la langue

gecque et que si Hraclite ne la rencontre pas, ne s'y
expose pas, c'est cause de la prdominance en lui et
par lui du logos. Blocage en quelque sorte de Va-lthia
par le legein. Enfn, il y a lieu de remarquer que si
althia s'entend et se t a d u i t par dsabritement
{traduction momentanment choisie par Beaufret et
Janicaud}, c'est alors un tout autre mouvement de pen
se, une tout autre direction que celle que la traduction
la plus frquente (le cc non-voil , le cc non-cach ,
le cc dvoilement } nous propose. Le cc dsabritement
peut se conclure de ce que le mot allemand Unverborgenheit renvoie bergen " cacher, mettre en scurit,
confer au lieu protecteur, abriter. V althia comme
dsabritement reconduit l'errance, sens qu'avait prvu
Platon (dans Le Cratyle). D'o la prcaution de ne pas
insister sur la phrase trop connue : cc langage, maison
de l'tre . Mme chez Platon, le mythe de la caverne
est aussi le mythe de l'abri : s'arracher ce qui abrite,
s'en dtourner, se dsabriter, voil l'une des pripties
majeures qui n'est pas seulement celle de la connaissance,
mais bien plutt condition d'un cc revirement de tout
l'tr , comme le dit encore Platon - retournement qui
nous met face l'exigence du tournant. Que telle ou telle
manire de traduire engage ce point la pense, on peut
s'en tonner, s'en plaindre et en conclure que la philo
sophie n'est qu'une question de mots. Rien dire contre
cela, sinon qu'il faut toujours se demander, comme le
suggrait Paulhan, pourquoi un mot, c'est toujours plus
qu'un mot. Et Valr : cc La tche philosophique
149

accomplir serait de renvoyer l'histoire les mots de la phi

losophie accomplie. Mais revenons la question la
plus instante : la part accorde au savoir fragile de
l'tymologie, n'est-elle pas excessive, c'est--dire trop
fa cile ?)
Reste encore que l'tyologie, savoir certain ou incer
tain, fxe l'attention sur le mot comme cellule sminale du
langage, nous renvoyant l'antique prjug que le
langage serait essentiellement fa it de noms, serait
nomenclature. (Valry disait dj que l'une des erreurs
de la philosophie est de s'en tenir aux mots en ngli
geant les phrases , philosophes, ce qu'il fa ut lucider,
ce ne sont pas les mots . . . ce sont les phrases . ) Mais rien
non plus n'est dcid par l. Le privilge accord au
verbe qui rduit le nom une action seulement fge,
fxe, mme s'il gne l'option cratylienne, mme s'il
rend plus difcile la cration tymologique, nous fa it
retrouver les mmes problmes peine modifs :
phrases, suites de phrases, naissances de phrases, phrases
vanouissantes dans un langage ou dans une pluralit
de langages ; ds que nous crivons, nous entranons
avec nous ces problmes, pensant sans y penser. Le
moindre mot, disait dj Humboldt, c'est tout le
langage, tout le grammatical d'une langue, qui s'y
suppose.
Reste enfn que le dlire savant de l'tyologie est en
rapport avec le vertige historique. Toute l'histoire d'une
langue, sous la pression de certains mots, s'ouvre et,
par cette gnalogie, soit se mystife, soit se dmystife nous pensons et parlons dans la dpendance d'un pass
150

auquel nous demandons des comptes ou qui nous

maintient non sans prestige dans son oubli. L'crivain
qui joue, invente ou, d'une manire plus drobe,
s'assure, par l'tymologie, d'une pense, est moins
dfant qu'exagrment, confant dans la fo rce cra
trice du langage qu'il parle, vie du langage, invention
populaire, intimit dialectale : toujours le langage
comme demeure, le langage habitable, notre abri. Et
aussitt nous nous sentons enracins, tirant alors sur
cette racine par un arrachement que l'exigence d'cri
ture dtient, de mme qu'elle tend nous arracher
tout naturel, la srie tmologique reconstituant en une
sorte de nature historique le devenir langagier.
L'autre danger de l'tymologie, ce n'est pas seule
ment son rapport implicite une origine, l'merveille
ment des ressources improbables qu'elle nous dcouvre
d'une manire sductrice, c'est qu'elle nous impose
sans pouvoir la justifer ni mme s'en expliquer une
certaine conception de l'histoire - laquelle ? C'est loin
d'tre clair : ncessit d'une provenance, continuit
successive, logique d'homognit, hasard se fa isant
destin, les mots devenus le dpt sacr de tous les sens
perdus, latents, dont le recueillement est dsormais la
tche de celui qui crit en vue d'un Dire fnal ou d'un
contre Dire (achvement, accomplissement) - tymo
logie et eschatologie auraient alors partie lie, commen
cement et fn se supposant pour en venir la prsence
de toute prsence ou parousie. Mais le srieux tymo
logique qui a dj dlaiss le srieux scientifque, a pour
correspondance, ou compensation, les fan taisies ty
i5i

mologiques, ces fa rces qui se sont toujours certains

moments donn libre cours et qui, ds que la science du
langage a impos des acquis presque certains, n'appa
raissent plus que comme une petite fo lie, une rverie de
langue, jeu de dsir, destin se librer du savoir mme
en exhibant le mirage lexical ou encore mimer, pour
en rire, les usages de l'inconscient - fnalement, on ne rit
pas et on ne se divertit pas, ce qui est aussi sans impor
tance. Sauf en ceci que le scepticisme parat y gagner,
mais le scepticisme demande plus .

Quelle est la justifcation du rapport qu'tablit Heideg

ger entre Ereignis dont le sens courant est vnement ,
Eragnis dont il le rapproche (par une dcision que le
Duden - clbre dictionnaire allemand - lgitime :
Eragnis, ancien mot o le mot il, Auge, se laisse devi
ner, qui en appelle donc au regard, l'tre nous regar
derait; ce qui nouveau rapporte tre et lumire) et
Ereignis s'analysant de telle sorte que le mot eigen,
propre , se dtache au point que l'vnement
devient ce qui fait advenir notre tre le plus propre
(( Duden rcuse le rapport tymologique entre eigen,
propre, et Ereignis)' Ce n'est pas l'arbitraire qui ici sur
prend, c'est au contraire le travail mimtique, le sem
blant de l'analogie, l'appel un savoir contestable, lequel
nous rend dupes d'une sorte de ncessit transhistorique.
Il est vrai que l'exigence d'une justifcation peut son
tour, ici comme ailleurs, tre accueillie et rejete. Il n'y
152

a rien justifer, cela ne relve pas du juste ou du nonjuste, mais se donne c o m m e une incitation penser et
interroger. Heidegger dit : Ne jamais rien croire,
tout a besoin de l'preuve. C'est pourquoi, nous aussi
nous interrogeons, reconnaissant dans cette preuve un
procd philologiquement et philosophiquement on
reux .

Admettons que le mot eigen, tel que le recle mystrieu

sement Ereigis, n'indique rien qui annoncerait pro
prit et appropriation , qu'il est illimit, dans la
mesure o tre n'est plus sa convenance et ne saurait
s'y dcider. Mais pourquoi eigen, propre )) (comment
le traduire autrement?) plutt que impropre ? Pour
quoi ce mot? Pourquoi prsence )) dans son a f r m a
tion ttue (patiente), qui nous livre la rpudiation de
l'absence , de mme que, jadis, dans Sein und Zeit,
l'opposition entre uthenticit et inauthenticit
traduction superfcielle - prparait d'une manire
encore traditionnelle la question plus nigmatique du
propre )) que fnalement nous ne pouvons accueillir
au mme titre que ce qui reste indcid dans l'a-propriation )) (Derrida), dans ce dfaut de lieu et de vrit
sans lequel le don de l'criture, le don du Dire, donnant
aussi bien la vie que la mort, l'tre que le non-tre, ne
serait plus cette dpense qui drange tout vnement.
Impropre )) ou a-propriation , pour autant que le
a propre ) y est reu en mme temps que rcus, est
153

l'appel ce qui nous oblige n'en plus fnir et ne saurait

se rclamer d'une vrit, f t-elle entendue c o m m e nonvrit. Ainsi l'errance court-elle vainement sur son erre.
(N'oublions pas que, pour Heidegger, l'ETeigis a aussi
pour trait son retrait, dsign par l'Enteigen - Enteignis
- ou dpropriation . )

N i lire, n i crire, n i parler, c'est pourtant par l que

nous chappons au dj dit, au Savoir, l'entente,
entrant dans l'espace inconnu, espace de dtresse, o ce
qui est donn n'est peut-tre reu par personne. Gn
rosit du dsastre. La mort, la vie y sont toujours
dpasses .

Le don d'crire est prcisment ce que refuse l'criture.

Celui qui ne sait plus crire, qui renonce au don qu'il a
reu, dont le langage ne se laisse pas reconnatre, est
plus proche de l'inexprience inprouve, l'absence
du propre qui, mme sans tre, donne lieu l'av
nement. Qu i loue le style, l'originalit du style exalte
seulement le moi de l'crivain qui a refus de tout aban
donner et d'tre abandonn de tout. Bientt, il sera
notable ; la notorit le livre au pouvoir : lui manque
raient l'efacement, la disparition .
N i lire, n i crire, n i parler, ce n'est pas l e mutisme,
1 54

c'est peut-tre le murmure inou

silence .

: grondement et

, Celui-l seul est parvenu au f o nd de soi-mme et a reconnu

toute la proondeur de la vie, qui un jour a tout abandonn et
a t abandonn de tout, pour qui tout a sombr et qui s'est vu
seul avec l'infni , c'est un g a n d pas que Platon a compar avec
la mort. (Schelling, cit par Heidegger. )

Pourquoi encore un livre, l o l'branlement de la

rupture - l'une des formes du dsastre - le dvaste?
C'est que l'ordre du livre est ncessaire ce qui lui
manque, l'absence qui se drobe lui : de mme que
le propre n de l'appropriation n, l'vnement o
coappartiennent l'homme et l'tre, s'abme dans l'im
propre de l'criture qui chappe la loi, la trace, ainsi
qu'au rsultat d'un sens garanti. Mais l'impropre n'est
pas seulement la ngation du propre n, il s'en dtourne
tout en s'y rapportant : il l'attire dans l'abyssal, il le
maintient en le dsabusant. Propre rsonne encore dans
l'impropre : comme l'absence de livre, le hors-livre fait
entendre ce qu'il dpasse. De l l'appel au fragmen
taire et le recours au dsastre, si nous nous rappelons
que le dsastre n'est pas seulement le dsastreux.

155

 Pourquoi encore des livres, sinon pour en prouver la

f n tranquille, tumultueuse que seul opre le travail
de l'criture, l o la dispersion du sujet, le dgagement
du multiple nous livrent cette tche du trpas dont
parle M'Uzan, mais qui ne saurait se contenter, comme il
le suggre, de faire vivre la vie jusqu' l'puisement par
un renouveau du dsir. J'y reconnais plutt la passion,
la patience, l'extrme passivit qui ouvre la vie au mou
rir et qui est sans vnement - de mme que la bio
graphie dj rature, qui est vie et mourir d'criture
(telle que Roger Laporte nous en a propos le nom soli
taire), ne laisse rien arriver, ne garantit rien, pas mme
le fait d'crire - ce qui rend au secret du neutre ce
m o r t - s u r i v a n t auquel vous prtez la dsignation stable,
quasi professionnelle, d'crivain.

Il crivait, que ce f t possible ou non, mais il ne par

lait pas. Tel est le silence de l'criture.

crire est incessant, et pourtant le texte ne s'avance

qu'en laissant derrire lui lacunes, troues, dchirures
et autres solutions de continuit, mais les ruptures ellesmmes sont rapidement rinscrites, du moins aussi
longtemps que . . . (Roger Laporte) - crire . . . pour
rait constituer bien plus qu'un genre nouveau. Mais
si crire exige et pourtant rcuse toute criture, toute
156

tpographie, tout livre, comment crire? ... Je ne

comprends plus comment j ' a i p u si longtemps m'identifer au projet esthtique de crer u n genre nouveau.
crire n'a t bif que d'un trait oblique : il me faut
parachever le travail de destruction. (R. L.)

... sauver u n texte de son malheur de livre. (Levinas.)

Ce qui est arriv n'est pas arnve - ainsi parlait la

patience pour que ne f t pas hte la f n .

Je meurs avant d'tre n.

Matrialisme : le mien serait peut-tre mdiocre,

tant appropriation ou gosme; mais le matrialisme
d'autrui - sa faim, sa soif, son dsir - est la vrit, l'im
portance d u matrialisme.

Il Y a une lecture active, productive - produisant texte

et lecteur, elle nous transporte. Puis la lecture passive
x

57

qui trahit le texte, en paraissant s'y soumettre, en don

nant l'illusion que le texte existe objectivement, pleine
ment, souverainement : unitairement. Enfn, la lecture
non plus passive, mais de passivit, sans plaisir, sans
jouissance, chapperait et la comprhension et au
dsir : c'est comme la veille nocturne, l'insomnie
inspiratrice o s'entendrait le Dire au-del du
tout est dit et o se prononcerait le tmoignage du der
nier tmoin .

Dernier tmoin, fn de l'histoire, poque, tournant,

crise - ou bien f n de la philosophie (mtaphysique) .
Mme chez Heidegger, au cours d'un sminaire qu'il
semble autoriser de sa prsence, la question de l'entre
dans l'avnement (Ereignis, avec tout ce que ce mot
apporte) entrane parler de la f n de l'histoire de
l'tre , en la nuanant de ces prcautions : Il y a
mditer s'il peut encore tre parl d'tre et ainsi d'his
toire de l'tre aprs l'entre dans l'avnement, s'il est
vrai du moins que l'histoire de l'tre est comprise
comme l'histoire des donations dans lesquelles l'av
nement (Ereignis) se tient en retrait. Mais il est douteux
que Heidegger se soit reconnu dans une telle propo
sition dont le mrite est la tmrit et d o n t le sens est
seulement trop clair : les donations qui sont les manires
dont l'tre se donne en se retirant (pour s'en tenir aux
Grecs : logos chez Hraclite, Un chez Parmnide, ide
chez Platon, energia chez Aristote et, dernier avatar
158

chez les modernes, Gestell dont Lacoue-Labarthe pro

pose cet quivalent : installation), s'interrompraient ds
l'instant que VEreignis, l'avnement, advient, cessant de
se laisser drober par les donations de sens qu'il
rend possibles de par son retrait. Mais si une dcision
historique (puisqu'il faut bien s'exprimer ainsi) s'an
nonce avec la phrase l'avnement advient , nous fai
sant advenir notre (tre) le plus propre , il faudrait
beaucoup de navet pour ne pas penser que l'exigence
de se retirer a cess, ds lors. C'est plutt le se reti
rer qui rgit d'une manire plus obscure, plus instante,
car qu'en est-il de eigen, notre tre le plus propre ?
Nous ne le savons pas, sinon qu'il renvoie Ereigis,
de mme que Ereignis le recle , tout en le montrant
par une analyse verbale ncessairement grossire. A nou
veau, rien n'est dit quand tout est dit par le plus pru
dent des penseurs : sauf que la question se pose, avec
Heidegger qui ne la pose pas directement, de la f n de
l'histoire de l'tre - ainsi que Hegel laisse d'autres la
formulation abrupte : f n de l'histoire .
Pourquoi ecnre, entendu comme changement
d'poque, entendu comme l'exprience (la n o n exprience) du dsastre, implique-t-il chaque fois les
mots inscrits en tte de ce fragment , qu'il rvoque
cependant? Qu'il rvoque, mme si ce qui s'y annonce,
s'y annonce comme un nouveau qui a toujours dj eu
lieu, changement radical dont tout prsent s'exclut.
Quant l ' a f r m a t i o n de l'histoire, champ d'une dia
lectique qui serait autre que la dialectique hglienne,
dialectique dite infnie, dialectique de l'ici-maintenant,
159

histoire sans progrs ni regrs (non circulaire), elle ne

peut pas davantage renoncer des exigences multiples
dont la pression s'inscrit en fo r e d'poque. crire dans
l'ignorance et le rejet de l'horizon philosophique, ponc
tu, rassembl ou dispers par les mots qui dlimitent
cet horizon, c'est ncessairement crire dans la fa cilit
de la complaisance (la littrature de l'lgance et du
bon got). Hlderlin, M a l l a r , tant d'autres, ne nous
le permettent pas .

Les postulats de l'tymologie : l'infni se constitue

partir du fni, comme sa ngation-insertion (l'infni est
le non-fni et aussi dans le fni), de m m e que l'althia
ne s'entendrait qu' partir et dans le lth. Mais nous
pouvons toujours refuser cette dcomposition lexicale.
Nous pouvons toujours poser et entrevoir que l'exigence
de l'infni, ou comme sentiment vague, ou comme
a priori de toute comprhension, ou comme un ensemble
- surtotalit - toujours en dpassement, est ncessaire
pour que nous recevions le mot et l'ide de fni (Des
cartes ! ) : autrement dit, l'infni du langage comme
ensemble infni est alors toujours prsuppos pour que
la dlimitation d'un seul mot et du mot fni puisse
interenir.
C'est l'exprience grecque, telle que nous la reconsti
tuons, qui privilgie la limite et qui confrme l'an
tique scandale de la rencontre de l'irrationnel, c'est-dire de la non-convenance de ce qui, dans la mesure,
1 60

ne se mesure pas (le premier qui divulgua l'incommen

surabilit de la diagonale du carr, prit, noy dans un
naufrage : c'est qu'il avait fait la rencontre d'une mort
tout autre, le non-lieu du sans frontires, cf Desanti).
L'usage du b o n et du mauvais infni d Hegel, par les
seuls qualifcatifs de b o n et de mauvais , donne
songer. Le mauvais infni, l'etc. du fni, est celui dont
l'entendement (qui n'est nullement mauvais) a besoin,
fgeant, fxant, immobilisant l'un de ses moments, alors
que la vrit de la raison supprime le fni : l'infni, ou
le fni supprim, relev , est positif , en ce sens
qu'il rintroduit le qualitatif et rconcilie qualit et
quantum. Mais qu'en est-il du mauvais infni? Livr au
rptitif sans retour, ne heurte-t-il pas le systme hg
lien, la faon d'un dsastre? Ce qui revient suggrer
que, l'infni se laisserait-il dcider comme ce qui est
donn en premier, donnant lieu ensuite au fni, cet
infni immdiat drangerait tout le systme, mais selon
la manire que Hegel a toujours pralablement repous
se en ironisant sur l'infni nocturne. E n f n , l'appel
un infni actuel donn , nous ne pouvons le tirer,
ft-ce navement, du transfni de Cantor.
Reste que nous sommes insidieusement (invitable
ment) soumis des indications tymologiques que nous
tenons pour des preuves et dont nous tirons des dci
sions philosophiques qui nous travaillent en secret. Tel
est le danger, voire l'abus qui met en cause beaucoup
plus que le recours l'tymologie.

161

 Est-ce que les Grecs pensaient althia partir de lthO

C'est douteux. Et que nous puissions nous substituer
eux, en disant qu'ils taient cependant rgis par cet
im-pens, c'est un droit philosophique contre lequel il
n'y aurait rien dire, si nous ne l'imposions pas par un
savoir philologique qui met la philosophie sous la
dpendance d'une science dtermine : ce qui contredit
les rapports clairement a f r m s par Heidegger entre
pense et savoir, tout savoir ayant besoin d'un fonde
ment qui ne lui appartient pas et que la pense est
destine lui donner en le lui retirant {mises part les
mathmatiques, disent certains philosophes mathma
ticiens).

Ereignis, mot ultime de la pense, ne met peut-tre

en jeu que le jeu de l'idiome du dsir.

Nietzsche : ( Comme si ma survie tait quelque chose de

ncessaire. Nietzsche vise l'immortalit religieuse per
sonnelle, doutant qu'il soit juste et important de dsirer
l'ternit. Il fa udrait aller plus loin. Mme le dsir de
soi comme phmre, dans l'instant jamais fni ou dans
l'instant aussitt disparu, est encore trop. La vie sans
aucune fo rme de sur-vie, dans l'absence de tout rapport
de ncessit temporelle, la vie sans prsent, que ne rgit
pas la dure universelle (le concept de temps), pas plus
162

qu'elle ne s'afrme dans la singularit intime d'un

temps vcu : voil ce qui dgage le mieux le temps, pure
difrence, le laps de temps, l'interalle infranchissable
qui, franchi, s'illimite de l'impossibilit de tout afran
chissement - impossible franchir comme ayant t
toujours dj franchi. La transcendance du vivre qu'il
ne s u f t pas d'exprimer dans la vie mme comme sur-vie,
dpassement de la vie; mais exigence d'une autre vie
qui soit vie de l'autre, d'o tout vient et vers qui, tour
ns, nous ne nous retournons pas. Comme si la survie
[sur-viel tait ncessaire la vie : l'avivement du vivre;
sa vivacit, sa retene en mme temps que sa donation,
rcusent la simple transcendance du projet, prsent
d'avenir, intentionnalit d'une conscience, au lieu de
l'ultimit, brlure inconsumable d'o s'exclut tout
achvement, tout accomplissement dans une prsence.
Attente infnie comme inattendue. Oubli, souvenir de
l'immmorial, sans mmoire .

Qu'il existe un oubli, la preuve en reste faire.

(Nietzsche.) Prcisment, l'oubli sans preuve, impro
bable, vigilance qui toujours rveille .

Nietzsche contre le surhomme : Nous sommes dnitivement phmres. L'humanit ne peut accder un
ordre suPrieur. Considrons l'ume funraire du derier
163

homme . Ce refus d'un homme au-del de l'homme

(dans LJAurore) va de pair avec tout ce que Nietzsche dit
contre le danger qu'il y aurait se confer l'ivresse et
l'extase comme la vraie vie dans la vie : de mme,
son dgot pour les f o rcens divagants, les extatiques qui
recherchent des instants de ravissement dJo ils tombent dans
la dtresse de l'esprit de vengeance . L'ivresse a le tort de
nous donner un sentiment de puissance .

Le soupon salutaire l'gard du langage que Nietzsche

nous procure, malgr la dnonciation ambigu de la
grammaire , vise le plus souvent la part excessive,
non surveille, faite aux mots isols : Partout o les
hommes plaaient un mot, ils croyaient avoir fait une
dcouverte ... ils avaient e f e u r un problme. Mais
n'est-ce pas dj beaucoup? Et quand il accuse les
mots ptrifs, terniss , c'est qu'il veut en revenir au
langage comme dialectique ou encore un mouvement
d'arrachement, de drangement ou d'ex-termination qui
est l'uvre dans la parole, ce que dj Humboldt
voquait vaguement en nommant le dynamisme spiri
tuel du langage, sa mdiation infnie. Aujourd'hui, les
linguistes rpondraient trs facilement Nietzsche. Et
pourtant le soupon, tout en changeant de forme, n'est
pas apais.
Autre grief de Nietzsche, formul d'une manire sur
prenante : Nous n'aurions de mots que pour les tats
extrmes joie, douleur - , manquant la grisaille, l'in164

prouv, l'en-dessous de la vie qui est le devenir du vivre.

On peut dire le contraire : que nous n'avons pas de
mots pour l'extrme, que l'blouissement, la douleur
fa it brler tout vocable et le rend muet (paradoxe de
l'tymologie : si blouissement est en rapport avec
l'allemand blode qui signife d'abord fa ible , puis cc
la vue fa ible , nous sommes tonns que l'excs de
lumire, celle qui aveugle, ait se dire partir d'une
myopie, d'un dfcit de l'il - ce qui attire dans l'tymologie, c'est sa part de draison plus que ce qu'elle
explique, la fo rme d'enigme qu'elle prserve ou redouble
en dchifrant). Mais Nietzsche ne remarque-t-il pas
seulement, comme plus tard Bergson, que les mots
ne conviennent qu' une analyse grossire, celle de
l'entendement ( cc extrme voulant dire : ce qui est
vident, caractris) ? L encore le soupon ne soup
onne pas assez .

Valry : Le penseur est en cage et se meut indniment

entre quatre mots. Cela dit pjorativement n'est pas
pjoratif : la patience rptitive, la persvrance infnie.
Et le mme Valr - est-ce le mme? - en viendra
afrmer en passant : Penser?... Penser! c'est perdre le
fl. Commentaire facile : la surprise, l'interalle, la
discontinuit.

165

 Les racines, inventions des grammamens (Bopp)

(autrement dit, fction thorique, mais la thorie langa
gire n'est pas plus fctive que n'importe quel savoir).
Ou bien, dit Schlegel, <c ainsi que le nom l'exprime ,
germe vivant toujours l'uvre dans le langage n.
Ainsi que le nom l'exprime : (le nom, ici, racine ), cet
appel au nom montre la ptition de principe, la circu
larit dont tout langage tire sa fcondit : la racine ayant
t nomme par analogie avec la croissance vgtale et
avec l'unit suppose d'un principe germinatif cach
sous la terre, on en tire l'ide que la racine est le germe
formateur par lequel les mots, en langues diverses,
reoivent pouvoir de dveloppement, enrichissement
crateur. A nouveau, non-croyants et croyants : tous
deux ayant tort et raison. L'crivain qui, comme Hei
degger, revient la racine de certains mots dits fonda
mentaux et en reoit une impulsion pour des variations
de penses et de mots, rend vraie n la conception selon
laquelle il y a dans la racine une puissance au travail et
qui fait travailler .

Qu e mme Humboldt, si prudent, aille de l'ana

logie interne - l'intrieur de la langue - (( l'autosignifcation n) l'analogie externe - l'imitation du
monde, des choses, de l'tre en gnral (le rel) par les
mots en leur sonorit qu'il avait pourtant refuse en dis
tinguant le moment articulatoire de la rumeur auditive,
montre la tentation irrsistible de dnaturer n le pro166

cessus de signifcation en le naturalisant (contrairement

ce que soutiennent des commentateurs contemporains,
Humboldt reconnat dans la suite des similitudes ver
bales : wehen [soufer], Wind [vent], Wolke [nuage],
xvirren [troubler], Wunsch [souhait], le refet des fuc
tuations, turbulences, incertitudes reues par les sens les impressions - et rendues par le W, contraction de la
sourde U ). Il est vrai que Humboldt nuance cette ide
d'imitation et ne lui prte pas une importance dcisive.
Plus dcisive est l transcendance du langage en luimme : c'est la langue qui entre en rsonance avec la
langue et se dtermine sans fn, action interrompue,
ininterrompue, laquelle fait ensuite entrer l'me en
rsonance avec elle-mme ou avec l'objet . La langue
peut tre compare une trame immense dans laquelle
chaque partie est relie toutes les autres et o toutes
sont l'ensemble selon une cohsion plus ou moins
reprables. Ce que Humboldt nommera l'ensemble
sous-jacent du systme. (Quand Humboldt crit : Qu'il
y ait une connexion troite entre l'lment phontique
et sa signifcation, c'est incontestable, mais il est rare
qu'on puisse en apprhender systmatiquement l'orga
nisation : on ne peut le plus souvent qu'en avoir
une impression difuse, et sa nature profonde nous
chappe , c'est une hsitation et un langage encore
prcautionneux. Enfn Humboldt emploie le mot sym
bole peu prs comme Hegel : par le symbole est rendu
dicible ou montrable l'irreprsentable : le symbole
a le pouvoir de convier et de contraindre l'esprit
sjourner auprs de la reprsentation de ce qui ne se
167

reprsente pas - le pur transcendant. Ailleurs, Humboldt parle de la difrence irrductible entre le
concept et l'lment phontique .)

Qu oi que dise Grard Gnette contrairement peut-tre

ce que lui-mme pense, le refus asctique de Hermogne n'est pas strile, puisqu'on lui doit la possibilit
d'un savoir linguistique et que nul crivain n'crit s'il
ne l'a en tte afn de repousser, mme s'il y cde, toutes
les fa cilits mimtiques et afn d'en venir une tout
autre pratique .

Pourquoi l'exigence du don s'afrme-t-elle en notre

temps avec des fo nctions aussi difrentes et en des
penses aussi adverses et diverses que celle de Georges
Bataille, Emmanuel Levinas, Heidegger ? La question
vaut d'tre pose sans qu'il y ait convenance et unit
de rponse. Qu e l'on voque Nietzsche et Mauss pour
l'un, cela permet seulement de reprer des fxations
de sens (de dsignation) par lesquelles se sont cristalliss
des problmes dj instants . La recherche de l'autre
- sous le terme d'htrologie - prcde, chez Bataille,
ce que voudrait nommer le don ou dpense - dran
gement de l'ordre, transgression, restitution d'une co
nomie plus gnrale que ne dominerait pas la gestion
des choses (l'utilit) ; mais la perte impossible, lie
168

l'ide de sacrifce et l'exprience de moments souve

rains, ne laisse pas se fger en un systme les tensions
qui dchirent la pense et que soutient l'pret d'un
langage sans repos. Avec Levinas, le rapprochement
peut-tre trompeur, peut-tre superfciel (parce que
l'horizon philosophique est difrent), vient du mme
mot autre par la transcendance d'autrui : le rapport
infni de l'un l'autre oblige au- del de toute obliga
tion ; ce qui conduit l'ide du don qui n'est pas l'acte
gracieux d'un sujet libre, mais un dsintressement subi
o, par-del toute activit et toute passivit, la respon
sabilit patiente va jusqu' la substitution , le l'un
pour l'autre o l'infni se donne sans pouvoir s'chan
ger .
Il ne fa udrait pas s'en tenir des interprtations trop
fa ciles de ce que l'on entend (et traduit) pour Heideg
ger : l'histoire de l'tre est comprise comme l'histoire
des donations dans lesquelles l'avnement (Ereignis) se
tient en retrait ; d'o la question simpliste : cc l'entre
dans l'avnement signiferait-elle la fn de l'histoire de
l'tre ? Le mot cc donation est, donn par la fo rmule
allemande de l' cc il y a : Es gibt : cela donne, cela, le
cc il , tant cc sujet de l'Ereignis, l'avnement du plus
propre. Si l'on se contente de dire : l'tre se donne
tandis que le temps se retire, nous ne disons rien parce
que nous entendons cc tre en fa on de l' cc tant qui
donne, se donne et fa vorise. Pourtant, Heidegger dit
fe rmement : cc Prsence (tre) appartient la clairire
- l'clairement - du se retirer (temps). Clairire - clairement - du se retirer (temps) apporte avec elle la
169

prsence (tre). Sans rien conclure, nous recevons de

l la donation toujours en rapport avec la prsence
(l'tre). L'avnement advient (prsence de toutes
prsences, parousie), ainsi que la parole parle , est
don de parole en prononant la richesse multiple du
Mme qui n'est jamais l'identique.
Ce qu'il y a de commun ou de proche entre Bataille
et Levinas, c'est le don comme exigence inpuisable
(infnie) de l'autre et d'autrui allant jusqu' la perte
impossible : don de l'intriorit. De quoi s'cartent,
chez Heidegger, la retenue du Mme et l'exprience
de la prsence, sans que toutefois le se donne ou le
il donne puisse, malgr les prcisions qui font inter
venir l'avnement , accepter aucun sujet explicite.
Qui donne? Qu'est-ce qui se donne? Questions sans
convenance qui rsonnent dans le langage sans recueil
lir d'autre rponse que le langage mme, le don du
langage.
D'o le dangereux penchant sacraliser celui-ci. Le
mouvement spontan du romantisme est de rapporter
aux temps anciens, originaires, la reconnaissance du
caractre religieux de toute parole; A. W. von Schlegel :
La parole fut d'abord un culte, elle devint un mtier.
Le langage, maison de l'tre. Mais rptons avec
Levinas, bien qu'il privilgie le Dire comme don de
signifance : Le langage est dj scepticisme. crire,
c'est se mfer absolument, en s'y confant absolument,
de l'criture. Quelque fondement qu'on donne ce
double mouvement qui n'est pas aussi contradictoire
que sa formulation trop resserre le donne lire, il
17

reste la rgle de toute pratique crivante : le se don

ner se retirer a l, je ne dirai pas son application ni
son illustration, termes peu adquats, mais ce qui,
de p a r la dialectique et hors de la dialectique, se justife
en se laissant dire, ds qu'il y a dire et par quoi il y a
dire .

Ne nous laissons pas trop tenter - tout en l'accueil

lant - par ce q u ' a f r m e le savoir, tel celui de LeroiGourhan, dcrivant les premires traces de l'criture
comme des sries de petites entailles disposes de
distance distance (galement) ; ce qui donne penser
qu'est l'uvre par l la pousse rptitive, c'est--dire
le rythme. Art et criture, non distincts. Une autre
a f r m a t i o n : S'il est un point sur lequel nous ayons
maintenant toute certitude, c'est que le graphisme
dbute non pas dans la reprsentation nave, mais
dans l'abstrait. Laissons cela s ' a f r m e r , avec cette
rserve : abstrait pour nous,. c'est--dire, pour nous,
sparation, mise l'cart. Ainsi, nous revenons la
dcision majeure qu'il est toujours juste et ncessaire
de contester, condition q u ' o n ne cesse de la penser
impensable; Todorov : Diachroniquement, on ne sau
rait concevoir l'origine du langage sans poser au dpart
l'absence des objets ; et Leroi-Gourhan : Cela revient
faire du langage l'instrument de la libration par
rapport au vcu. R s e r e maintenue au sujet de ces
formulations trop faciles, on peut dire : telle est l'exi171

gence, dans le langage, du processus de signication,

exigence qui n'carte pas seulement l'objet , le
vcu , mais le sens mme dans la signifcation, par un
mouvement extrme qui fnalement chappe, tout en
restant l'uvre. Seulement, le langage porte aussi le
sy mbole o symbolisant et symbolis peuvent tre partie
l'un de l'autre (cela dit dans un vocabulaire toujours
approximatif, o l'irreprsentable est prsent dans la
reprsentation qu'il dborde, en tout cas li par un
certain rapport motiv de culture (on pensera aus
sitt : naturel), rintroduisant entre signe et chose
une prsence-absence instable que l'art - et l'art comme
littrature - maintient ou rgnre. (Cf les remarques
de Todorov dans Potique 2 I .)

Exemple des fctions tymologiques. Rythme : la

tranquille et sans doute fa utive tymologie nous
renverrait sreu et rhe, couler ; d'o rhuthmos, fux et
refux de ce qui coule (et rythme et rime 1). Mais per
sonne ne dcidera alors si c'est la scansion rptitive
toujours dj l'uvre qui a permis de reconnatre le
va-et-vient des fots ou si l'exprience privilgie du
spectacle de la mer a seule donn le sentiment, autre
ment, inaperu, de la rptition. Les innombrables
1 . C o m m e o n sait dsormais et c o m m e il est dit dans Il L' Entretien infni )),
d'aprs Benveniste, rythme ne drive p r o b a b l e m e n t pas de rhe. mais, par rhut1 S , de
que Benveniste fxe dans l'expression : Il c o n f g u r a t i o n changeante,
rhwmos
A u i d e )) .

172

phnomnes rptitifs (ne ft-ce que : inspirationexpiration, f o rt-da, jour-nuit, etc.) en fo nt douter vi
demment. Ici encore, l'tyologie traditionnelle donne
l'illusion d'un exemple concret , de l'exemplaire (et
d'un certain savoir) ; nous voquons les hommes de la
mer, les navigateurs hardis, efrays et enchants, ma
trisant l'inconnu le plus dangereux (cette infnit marine
qui les porte et les engloutit) par l'obseration d'un
mouvement rgl, d'une premire lgalit : tout vient
de la mer pour ces gens de mer, comme tout vient du
ciel pour d'autres qui reconnaissent tel groupement
d'astres et dsignent, dans la cc confguration magique
des points de lumire, ce rthme naissant qui rgit dj
tout leur langage et qu'ils parlent (crivent), avant de
le nommer .

Rappelons-nous Hlderlin. I Tout est rthme , aurait-il

dit Bettina d'aprs un tmoignage, celui de Sinclair,
qu'elle imagine peut-tre. Comment l'entendre ? Ce
n'est pas le cosmique dans une totalit dj ordonne
dont il appartiendrait au rythme de maintenir l'appar
tenance. Le rythme n'est pas selon la nature, selon le
langage ou mme selon cc l'art o il semble prdomi
ner. Le rythme n'est pas la simple alternance du Oui et
du Non, du cc se donner-se retirer , de la prsenceabsence, ou du vivre-mourir, du produire-dtruire. Le
rythme, tout en dgageant le multiple dont l'unit se
drobe, tout en paraissant rgl et s'imposer selon la
173

rgle, menace celle-ci cependant, car toujours il la

dpasse par un retournement qui fa it qu'tant en jeu
ou l'uvre dans la mesure, il ne s'y mesure pas.
L'nigme du rythme - dialectique, non-dialectique :
pas plus l'une que l'autre ne s'en libre - est l'extrme
danger. Qu e, parlant, nous parlions pour fa ire sens du
rythme et rendre sensible et signifant le rythme hors
sens, voil le mystre qui nous traverse et dont nous
ne nous dlivrerons pas en le rvrant comme sacr.

, '

Les op timistes c rivent mal. (Valry. ) Mais les pessi

mistes n'crivent pas.

Le raccourci ne permet pas de parenir plus directe

ment (plus vite) un lieu, mais plutt de perdre le che
min qui devrait y conduire.

Nous interroger trop ouvertement sur le rythme, c'est

mettre en rapport le rythme et l'ouvert et, d'une cer
taine manire, seulement nous ouvrir au rythme en
nous assujettissant obsessionnellement lui, devenu le
Sujet unique qui ouvre et scande l'ouvert selon une
clausule. Rythme n'est pas Sujet autrement que par
abus. Tout est rythme ne revient pas dire - ce qui
174

serait trop et trop peu dire - : le rythme est la totalit

du tout, cependant pas davantage un simple mode,
comme si nous disions : tout ce qui est, est selon le
rythme - afrmation qu'il fa udrait cependant atteindre,
car ce rapport de l'tre au r t h m e , rapport invitable,
nous accorderait de ne pas penser l'tre sans penser
le rythme qui lui-mme n'est pas selon l'tre. Autre
manire de se laisser questionner par la difrence .

Melville-Ren Char : ( L'inni dsirant soudainement

recule. Melville, par les mots anglais, suggre un heurt
violent : l'attrait ardent infni est l'efroi qui repousse.
L'absolu dsirant (l'infni qui serait l'infni du dsir,
en rapport avec le dsir) ne passe pas seulement par le
sans dsir , mais exige l'pouvante, retrait dmesur
de par l'attrait dmesur .

Nous ne repoussons pas la terre laquelle de toutes

manires nous appartenons, mais nous n'en fa isons pas
un refuge, ni mme d'y sjourner, une obligation belle,
car terrible est la terre . Le dsastre toujours retarda
taire, sommeil trangl, pourrait nous le rappeler, s'il
y avait un souvenir de l'immmorable.

175

 Si l'indiscrtion l'gard de l'indicible ( E . L . ) , est

peut-tre la tche, celle-ci s'nonce par la mise en rap
port du mme prfxe rpt, in , avec l'ambigut
qu'il tient de l'infni. L'indicible serait circonscrit par
le Dire lev l'infni : ce qui chappe au dire, c'est
non seulement cela qu'il fa ut dire, mais cela n'chappe
que sous la marque et dans la retenue du Dire. De
mme, l'indiscrtion, c'est m a n q u e r la rserve avec
l'aide de la rserve, en s'y maintenant, en y manquant.

Le changement radical , on pourrait l'indiquer en

le spcifant de cette manire : que, de ce qui advient,
tout prsent s'exclut. Le changement radical advien
drait lui-mme sur ce mode du non-prsent qu'il fa it
advenir sans se confer pour autant l'avenir (prvisible
ou non) ou se retirer dans un pass (transmis ou non).

(Une scne primitive ?) Indiscrtion, indicible, i n n i ,

changement radical, ny a-t-il pas entre ce qui s 'app elle par
ces mots, sinon un rapport, du moins une exigence d'tranget qui les rendrait tour tour - ou ensemble - aPPlicables
ce qui a t nomm une scne ? - A tort, puisque chap pant au fgurable, comme la fction; simPlement pour ne pas
en parler ainsi que d'un vnement ay ant eu lieu un moment
du temps. - Une scne : une ombre, une f a ible lueur, un
(( presque " avec les traits du (( trop ", de l'excessi en tout.
176

- Le secret auquel il est fait allusion, c'est qu'il n) en a pas,

sauf pour ceux qui se resent l'aveu. - Indicible cependant
en tant que narr, pror : non pas le (prorer " mallarmen (bien qu'on ne puisse pa viter de passer par' lui -je
m'en souviens encore : " j e profre la parole, p o u r la
replonger dans son inanit "; c'est le "pour ", cette fnalit de nant trop --tablie, qui ne permet pas de s) arrter),
Plutt le dit qui, sans renvoyer un non-dit (comme c'est
devenu la coutume de le prtendre) ou une richesse de
paroles inpuisable, rserve le Dire qui semble le dnoncer,
l'autoriser, le provoquer un ddit. - Dire : pouvoir de
dire? Cela l'altre aussitt. La daillance lui conviendrait
mieux. - Si la convenance n'tait ici hors de mise : le don du
peu, du pauvre, daut de la perte jamais reue. - Mais qui
raconte.1 -Le rcit. - L'avant-rcit, "la circonstance fulgrante " par laquelle l'enfant foudroy voit - il en a le
spectacle - le meurtre heureux de lui-mme qui lui donne le
silence de la parole. - Les larmes sont d'un enfant encore. Larmes de toute une vie, de toutes vies, la dissolution absolue
que, joie ou chagrin, le visage puril dans son invisibilit
relve pour y briller jusqu' l'otion sans signes. - Aussitt
banalement interprt. - La banalit n'a pas tort, commentaire de consolation o la solitude se rcuse sans reuge.
-J)
reviens : les circonstances sont du monde, l'arbre, le mur,
jardin d'hiver, l'espace du jeu avec quoi l'ennui; c'est alors le
temps et son discours, le narrable sans Pisode ou purement
pisodique; mme le ciel, dans la dimension cosmique qu'il
suppose ds qu'on le nomme - les astres, l'univers -, est
l'clairement du jour parcimonieux, ft-il le ( f a t lux ", loignement qui n'loige pas. - Touteois, le mme ciel... - Pr177

cisment, il faut que ce soit le mme. - Rien n'est chang.

- Sauf le bouleversement de rien - Qui rompt, par la brisure d'une vitre (derrire laquelle l'on s'assure d'une transparence protge), l'espace fni-inni
du cosmos - l'ordre
ordinaire - pour y substituer le vertige savant du dehors
dsert, tel que noir et vide, rPondant la soudainet de
l'ouverture et se donnant absolus, en annoncent la rvlation
par l'absence, la perte et l'au-del dissiP. - Mais (( l'au-del ",
arrt par la dcision de ce mot vid (( rien " qui n'est luimme rien, est au contraire appel dans la scne, ds que le
mouvement d'ouverture, ds que la rvlation, ainsi que la
tension du rien, de l'tre et de l'il y a interviennent et provoquent l'branlement interminable. -Je le concde " (( rien
est ce qu'il y a" interdit de se laisser dire en tranquille et
simPle ngation (comme si sa place l'terel traducteur crivait " (( Il n y a rien. "). -Nulle ngation, mais des termes
pesants, stances juxtaposes (sans voisinage), sufsance frme (hors signication), chacun immobile et muet, et ainsi
usurpant leur rapport en Phrase dont nous serions bien embarrasss de dsigner ce qui voudrait sy dire. - Embarras est
peu , passe par cette phrase ce qu'elle ne peut contenir qu'en
clatant. - Pour ma part, j'entends l'irrvocable de l'il y a
que tre et rien, houle vaine, dPloyant, rePloyant, traant,
efaant, roulent selon le rthme de l'anonyme bruissement.
- Entendre le sans-cho de la voix , trange entente. - Entente
de l'trange, mais n'allons pas Plus loin. - Dj ayant t
trop avant, revenant en arrire. - Revenant vers l'interpellation initiale qui invite la supposition fctive sans laquelle
parler de l'enant qui n'a jamais parl, serait faire passer dans
l'histoire, dans l'exPrience ou le rel encore, titre d'Pisode
178

ou nouveau de scne immobile, ce qui les a ruins (histoire,

exPrience, rel) en les laissant intacts. - L ' e t gnreux du
dsastre. - La snescence du visage sans rides. - L'insulte
maeure de la posie et de la philosophie indistinctes.
( La question toujours suspendue , t ant mort de ce < pouvoirmourir " qui lui donne joie et ravage, a-t-il survcu, ou plutt,
que veut dire alors survivre, sinon vivre d'un acquiescement au
reus, dans le tarissement de l'm oi, en retrait de l'intresse
ment soi, ds -intress, extnu jusqu'au calme, n'attendant
rien ." - Par consquent, attendant et veillant, puisque soudain
veill et, le sachant dsormais, jamais assez veill.

Naturellement, dsastre peut s'entendre partir

de l'tymologie. Maints fra gments en portent ici la trace.
Mais l'tymologie ne s'y montre pas comme un savoir
prfrentiel ou plus original, assurant sa matrise sur ce
qui alors n'est plus qu'un mot. Au contraire, c'est l'in
dtermin de ce qui s'crit avec ce mot, qui dpasse
l'tymologie et l'entrane dans le dsastre .

Qu 'il n'y ait pas attente du dsastre, c'est dans la

mesure o l'on pense que l'attente est toujours attente
d'un attendu ou d'un inattendu. Mais l'attente, de
mme qu'elle ne se rapporte pas plus l'avenir qu' un
pass accessible, est aussi bien attente de l'attente, ce
qui ne nous fxe pas dans un prsent, car j 'ai tou179

jours dj attendu ce que j 'attendrai toujours : le non

mmorable, l'inconnu sans prsent dont je ne puis pas
plus me souvenir que je ne puis savoir si je n'oublie pas
l'avenir, l'avenir tant ma relation avec ce qui, dans ce
qui arrive, n'arrive pas et donc ne se prsente, ne se
re-prsente pas. C'est pourquoi il est permis par le
mouvement de l'criture de dire : mort, tu l'es dj.
Et qu'est-ce que l'oubli ? Pas plus qu'une privation du
mmorable dans la mmoire, il ne se rapporte l'igno
rance de ce qu'il y aurait de prsent dans l'avenir. L'ou
bli dsigne l'au-del du possible, l'Autre inoubliable
que, pass ou fu tur, l'oubli ne circonscrit pas : l passif
de la patience .

Il n'y a pas d'origine, si origine suppose une prsence

originelle. Toujours pass, d'ores et dj pass, quelque
chose- qui s'est pass sans tre prsent, voil l'immmo
rial que nous donne l'oubli, disant : tout commence
ment est recommencement.

Il est certain qu'on afaiblit la pense de Heidegger,

lorsqu'on interprte l'tre-pour-Ia mort par la
recherche d'une authenticit par la mort. Vision d'un
humanisme persvrant. Dj le t e r e authenticit
ne rpond pas 1' Eigentlichkeit o s'annoncent les
ambiguts plus tardives du mot eigen que dtient l'Ereig180

nis qui ne peut se penser par rapport tre . Cepen

dant, mme si nous quittons l'illusion de la mort
propre de Rilke, il reste que le mourir, dans cette pers
pective, ne se spare pas du personnel , ngligeant ce
qu'il y a d' impersonnel dans la mort par rapport
quoi il faut dire non pas je meurs, mais on meurt,
mourant toujours autre .

Schelling : L'me est le vrai divin dans l'homme,

l'impersonnel ... L'me, c'est le non-personnel. Ou
encore : dans la mesure o l'esprit humain se rap
porte l'me comme quelque chose de non-tant, c'est-dire du sans-entendement, son essence la plus pro
fonde (en tant que spar de l'me et de Dieu), c'est la
folie. L'entendement est de la folie rgle. Les hommes
qui n'ont en eux aucune folie sont des hommes l'en
tendement vide et strile ... (trad. Courtine) .

S'il est vrai que, pour un certain Freud, notre

inconscient ne saurait se reprsenter notre propre mor
talit , cela signife tout au plus que mourir est irreprsentable, non pas seulement parce que mourir est
sans prsent, mais parce qu'il n'a pas de lieu, ft-ce
dans le temps, la temporalit du temps. De mme que
s'il faut mditer l'interprtation de Pontalis : (l'incons
cient) ignore le ngatif parce qu'il est le ngatif, qui
181

s'oppose la suppose pleine positivit de la vie , il

est ncessaire de se rappeler q u e le ngatif tantt est
l'uvre, parlant avec la parole et ainsi se rapportant
l'tre , tantt serait le non-travail du dsuvrement,
patience qui n'est pas dure, pr-inscription qui tou
jours s'eface comme production de sens (sans tre
in-sense), et ne se soufre en nous que comme la
mort d'autrui ou la mort toujours autre, avec laquelle
nous ne communiquons pas, mais dont, en de de
l'preuve, nous nous prouvons responsables. Aucun
rapport, donc, (dans la mort) avec la violence et l'agres
sivit. Ce qui la mime plutt, fgure infgurable, c'est,
de par l'criture mme, la dliaison, la rupture, la frag
mentation, mais sans clture, processus qui n'a
d'autre fnalit que de s'accomplir [plutt de s'inaccomplirl et auquel son caractre de rptition imprime la
marque du pulsionnel (Pontalis). j'ajouterai que
toutes les fgures sociales actuelles de la pulsion de la
mort (menace atomique, etc.) n'ont rien voir avec ce
que celle-ci a d'infgurable et se rapportent tout au plus
au premier sens du ngatif (hglien), dtruisant pour
construire peut-tre. Il ny a rien /aire avec la mort qui
a toujours eu lieu : uvre du dsuvrement, nonrapport avec un pass (ou un avenir) sans prsent. Ainsi
le dsastre serait au-del de ce que nous entendons par
mort ou par abme, en tout cas ma mort, puisqu'il n'y
a plus de place pour elle, y disparaissant sans mourir (ou
le contraire).

182

 Mortel, immortel : ce renversement a-t-il un sens?

Lisant dans R . : . e que celui-ci ne dit pas mais sug

gre, j'imagine que pour Werther l'amour-passion n'est
qu'un dtour pour mourir. Aprs la lecture de Werther,
il n'y eut pas plus d'amoureux, mais plus de suicids.
Et Goethe s'est Qcharg sur Werther de la tentation de
mourir, non qe sa passion, crivant non point p o u r ne
pas mourir, mais par le mouvement d'une m o r t qui ne
lui appartenait plus. Cela ne peut que fnir mal. J

Le moi responsable d'autrui, moi sans moi, est la

fr agilit mme, au point d'tre mis en question de part
en part en tant que je, sans identit, responsable de celui
qui il ne peut donner de rponse, rpondant qui n'est
pas question, question qui se rapporte autrui sans non
plus attendre de lui une rponse. L'Autre ne rpond
pas .

Je demeure persuad que la passion de l'tymologie

est lie un certain naturalisme, comme la recherche
d'un secret originel que porterait un premier langage et
dont la perte laisserait des indices de langue langue,
indices qui permettraient de le reconstituer. Ce qui jus183

tife peu de frais l'exigence d'crire et ferait croire que,

par l'criture, l'homme dtient un secret personnel qu'il
pourrait dcouvrir innocemment l'insu de l'autre,
alors que s'il y a u n secret, il est dans le rapport infni de
l'un l'autre que la drive du sens dissimule parce que
l'un semble y maintenir sa ncessit jusque dans la
mort.
Mais il est vrai que l'ide d'arbitraire en linguistique
est aussi critiquable et a surtout une valeur d'ascse,
nous cartant des solutions faciles. (Peut-tre la pense
de l'arbitraire du signe suppose-t-elle dj J m a g e
implicite, dissimule, d'un monde .)

Le dsastre, exprience inprouve, dfait en le lais

sant intact le rapport au m o n d e comme prsence ou
absence, sans cependant nous librer de l'obsession
dont il nous charge : c'est que l'irrciprocit avec
l'Autre (autrui) vers laquelle il nous oriente - question
immdiate et infnie - ne se passe pas dans l'espace sid
ral auquel il serait subordonn, y substituant une htro
gnit radicale. Ce qui ne veut pas dire que nous nous
dsintressons des tiers qui soufrent de par un ordre
injuste, alors que notre soufrance serait toujours jus
tife - au-del de la justice - puisque nous sommes
responsables de celui qui nous ferait soufrir (autrui),
n o n pas q u e nous ayons assumer le mal qu'il nous
ferait soufrir, mais parce que la patience laquelle il
nous voue au-del de tout passif, nous reconduit vers
184

un pass sans prsent. La pseudo-intransitivit de

l'criture a rapport cette patience que nul complment
- vie ou mort - ne saurait complter .

Naturellement, la question dj pose se pose nou

veau : si l'obsession d'autrui va jusqu' la perscution,
le mourir dans la vie mme, n'est-ce pas fa ire preuve
d'une sorte de cruaut envers lui, le rendre en quelque
sorte cruel ? Mais c'est oublier que je n'ai pas accueillir,
assumer ce qui nous serait fa it. De par la passivit de la
patience, le moi n'a rien subir, ayant perdu jusqu' la
disparition la capacit d'un moi privilgi sans cesser
d'tre responsable. Il n'y a plus de nom, mais ce sansnom n'est pas le grossier a n o n y a t , tel que le dfnit
Kierkegaard (( l'anonymat, expression suprme de l'abs
traction, de l'impersonnalit, de l'absence de scrupules
et de responsabilit, est une des sources profondes de la
corruption moderne ) ; il Y a beaucoup de confusions
dans cette phrase, comme si l'anonymat tait l'anony
mat en exercice dans le monde, par exemple l'anonymat
dit bureaucratique .

L'crivain, l'insomniaque du jour.

i85

 Ecrire, certes, c'est renoncer se tenir par la main ou

s'appeler par noms propres, et en mme temps ce n'est
pas renoncer, c'est annoncer, accueillant sans le recon
natre l'absent - ou, par les mols n leur absence, tre
en rapport avec ce dont on ne peut ! souvenir, tmoin
du non-prouv, rpondant non seulement au vide
dans le sujet, mais au sujet comme vide, sa disparition
dans l'imminence d'une mort qui a cj eu lieu hors
de tout lieu.

crire et la perte ; mais la perte sans don (un don sans

contrepartie) risque toujours d'tre une perte apaisante
qui apporte la scurit. C'est pourquoi il n ' y a sans
doute pas de discours amoureux, sinon de l'amour dans
son absence, vcu dans la perte, le vieillissement,
c'est-- dire la mort.

Si la mort est le rel, et si le rel est i'impossible, on

s'approche de la pense de l'impossibilit de la mort.

D'aprs le disciple de Barl-Shem, le RabbI Pinhas,

nous devons aimer plus le mchant et le haineux
pour compenser par notre amour le manque d'amour
dont il est responsable, lequel provoque une dchii86

rure des puissances de l'Amour qu'il fa ut rparer pour

lui. Mais que signifent mchancet, haine ? Elles ne sont
pas des traits ' d'Autrui qui est prcisment le dnu,
l'abandonn, le dmuni. Dans la mesure o l'on peut
parler de haine et de mchancet, c'est pour autant que,
par elles, le mal atteint aussi des tiers, et alors la justice
exige le refus, la rsistance et jusqu' la violence desti
ne repousser la violence.

Je voudrais me contenter d'une seule parole, mainte

nue pure et vive dans son absence, si, par elle, je n'avais
porter tout l'infni de tous langages.

La moindre nuance d'antismitisme manifeste par

un groupe ou par un individu prouve la nature rac
tionnaire de ce groupe ou de cet individu. (Lnine,
cit par Guillemin. )

Garder le silene, c'est ce que notre insu nous voulons

tous, crivant.

Job : J'ai parl unef o is . . . je ne rpterai pas; / deux f o is . . .

je n 'ajouterai rien . . C'est ce que peut-tre signife la
187

rptition de l'criture, rptant l'extrme auquel il n'y

a rien aj outer.

Q u e dit parfois Nietzsche des juifs? De la petite

communaut juive provient le principe de l'amour . c'est
une me plus passionne dont la braise couve sous de
l'humilit et de la pauvret : ce qui n'tait ni grec ni
hindou ni mme germanique; l'hymne la charit que
Paul a compos n'a rien de chrtien, c'est le jaillisse
ment juif de l'ternelle f a m m e , qui est smite ...
Chaque socit a tendance dgrader ses adversaires
jusqu' la caricature ... Dans l'ordre des valeurs aristo
cratiques romaines, le Jui tait rduit la caricature ...
Platon devient chez moi une caricature ... Cacher
son envie l'gard de l'intelligence mercantile des juifs
sous des formules de moralit, voil qui est antismite,
vulgaire, lourdement canaille. Nietsche comprend
trs bien que les juifs deviennent commerants parce
q u ' o n ne leur permit aucune autre activit. D'o ce
souhait obscur annonant pour les juifs un avenir
nouveau : Donner aux jui
le courage de qualits
nouvelles, alors qu'ils sont passs dans de nouvelles
conditions d'existence : ainsi qu'il convient mon
propre instinct et dans cette voie je ne me suis pas laiss
garer par une opposition empoisonnante qui prcis
ment maintenant prend le dessus. Cela parmi beau
coup de remarques douteuses, lorsque Nietzsche ne voit
plus dans le christianisme q u ' u n judasme mancip ou
188

lorsqu'il emprunte, sans rfexion, son langage aux

murs chrtiennes du temps. Mais si l'antismitisme se
fa it systme, mouvement organis, il le rcuse aussi
tt avec horreur. Qu i ne le sait ? ( Que la pense de
Nietzsche soit dangereuse, c'est vrai. Il nous apprend
cela d'abord : si nous pensons, pas de repos.)

Nietzsche : Dans 1'" Ancien Testament " juif, ce livre

de la justice de Dieu, on rencontre des hommes, des
vnements et des paroles d'un si grand style que la lit
trature grecque et la littrature hindoue n'ofrent rien
de comparable. On reste saisi d'efroi et de respect
devant ces prodigieux vestiges de ce que l'homme fut
jadis et on se livrera de tristes rfexions au sujet de
l'antique Asie et de sa petite pninsule avance, l'Eu
rope, qui prtend incarner en face d'elle les " progrs
de l'homme " ... Avoir accol l'Ancien ce Nou
veau Testament, ce monument d'un got rococo tous
gards, pour en faire ensemble un seul et mme livre, la
Bible, le Livre par excellence, voil peut-tre la plus
grande imprudence, le plus grand " pch contre l'es
prit " que la littrature moderne ait sur la conscience.
Qu'entend Nietzsche ici? Il parle de style, de got, de
littrature, mais par l rehausse ce que portent de tels
mots. Et je le note, la civilisation grecque n'y est pas
moins atteinte que la chrtienne. Ailleurs, le christia
nisme est lou pour avoir su maintenir le respect de la
Bible, ft-ce en en interdisant la lecture directe : cc La
189

mamere dont s'est maintenu jusqu' nos jours, dans

l'ensemble, le respect de la Bible, constitue peut-tre le
meilleur exemple de discipline et d ' a f n e m e n t des
murs dont l'Europe soit redevable au christianisme :
des livres de cette profondeur, dpositaires d'une signifcation ultime (je souligne), ont besoin d'tre protgs
par la tyrannie d'une autorit extrieure a f n de s'assu
rer cette dure de plusieurs millnaires qui est indispen
sable pour puiser leur sens et le comprendre jusqu'au
bout. Ce qui est dit l j u e nos jugements sur Nietzsche,
sans il est vrai nous approcher du judasme. De mme,
dans un autre livre peu prs dans les mmes termes :
L'Ancien Testament, c'est bien autre chose : chapeau
bas devant l'Ancien Testament ! Ici je trouve des grands
hommes, u n paysage hroque et une chose parmi les
rares du monde, la navet incomparable du cur
robuste; bien plus, j ' y trouve un peuple.

N'tant en qute ni du lieu, ni de la fo rmule .

( Il n 'est d'explosion qu 'un livre. Un livre : un livre

parmi d'autres, ou un livre renvoyant au Liber unique,
dernier et essentiel, ou plus justement le Livre majus
cule qui est toujours n'importe quel livre, dj sans
importance ou au-del de l'important. cc Explosion ,
un livre ; ce qui veut dire que le livre n'est pas le ras19

semblement laborieux d'une totalit enfn obtenue,

mais a pour tre l'clatement bruyant, silencieux, qui
sans lui ne se produirait (ne s'afrmerait pas), tandis
qu'appartenant lui-mme l'tre clat, violemment
dbord, mis hors tre, il s'indique comme sa propre
violence d'exclusion, le refus fu lgurant du plausible ,
le dehors en son devenir d'clat.
C'est le mourir d'un livre en tous livres qui est l'appel
auquel il fa ut rpondre : non pas en prenant seulement
rfexion sur les circonstances d'une poque, sur la crise
qui s'y annonce, sur le bouleversement qui s'y prpare,
grandes choses, peu de choses, mme si elles exigent
tout de nous (comme le disait dj Hlderlin, prt
jeter sa plume sous la table, afn d'tre tout la Rvo
lution). Rponse qui pourtant concerne le temps, un
autre temps, un autre mode de temporalit qui ne nous
laisse plus tre tranquillement nos contemporains. Mais
rponse ncessairement silencieuse, sans prsomption,
toujours dj intercepte, prive de toute proprit et
sufsance : tacite en ce qu'elle ne saurait tre que l'cho
d'une parole d'explosion. Peut-tre faudrait-il citer,
avertissement toujours indit, les mots vivifants d'un
pote trs proche : ( coutez, prtez l'oreille : mme trs
l'c art, des -livres aims, des livres essentiels ont commenc
de rler. ( Ren Char. )

(Une scne primitive ?) Le trait du narcissisme, entendu

vulgairement ou subtilement, c'est que, comme de
i9i

l'amour-propre de La Rochefoucauld, il est facile d'en

dnoncer l'efet en tout et partout; il s u f t de lui don
ner une forme adjective : qu'est-ce qui ne serait pas
narcissique? Toutes les positions de l'tre et du nontre. Mme q u a n d il se renonce jusqu' devenir ngatif,
avec la part d'nigme qui alors l'obscurcit, il ne cesse
pas d'tre passivement actif : l'ascse, le retrait absolu
et jusqu'au vide, se laissent reconnatre comme faons
narcissiques, une manire assez veule pour un sujet
du, ou incertain de son identit, de s ' a f r m e r en
s'annulant. Contestation qui n'est pas ngligeable. Nous
retrouvons l le vertige occidental qui rapporte toutes
les valeurs au Mme, et d'autant plus s'il s'agit d'un
mme mal constitu, vanescent, perdu en mme
temps que saisi, c'est--dire thme de prdilection pour
quelques mouvements dialectiques.
Les mythologues montrent bien que la version
d'Ovide, pote intelligent, civilis, dont la concep
tion du narcissisme suit tous les mouvements narratifs,
comme si ceux-ci dtenaient le savoir psychanalytique,
modife le mythe pour le dvelopper en le rendant plus
accessible. Mais le trait du mythe qu'Ovide fnit par
oublier, c'est que Narcisse, pench sur la source, ne se
reconnat pas en l'image fuide que lui renvoient les
eaux. Ce n'est donc pas lui, son je peut-tre inexis
tant, qu'il aime ou dsire, f t - c e en sa mconnaissance.
Et s'il ne se reconnat pas, c'est que ce qu'il voit est une
image, que la similitude d'une image ne renvoie per
sonne, ayant pour caractre de ne ressembler rien,
mais qu'il en tombe amoureux )), parce que l'image
192

- toute image - est attirante, attrait du vide mme et

de la mort en son leurre. L'enseignement du mythe qui,
comme tout mythe virant en fable, est ducatif, serait
qu'il ne faut pas se fer la fascination des images qui
non seulement trompent (d'o les faciles commentaires
plotiniens), m4-is rendent tout amour insens, parce qu'il
faut une distance p o u r q u e le dsir naisse de ne pas se
satisfaire immdiatement - ce que Ovide, en ses ajouts
subtils, a bien traduit en faisant dire Narcisse (comme
si Narcisse pouvait parler, se parler, soliloquer) :
possession m ' a fait sans possession .
Ce qu'il y a de mythique dans ce mythe : la mort y est
prsente presque sans se nommer, par l'eau, la source, le
jeu foral d'un enchantement limpide qui n'ouvre pas
sur le sans-fond efrayant du souterrain, mais qui le
mire dangereusement (follement) dans l'illusion d'une
proximit de surface. Narcisse meurt-il ? A peine ; devenu
image, il se dissout dans la dissolution immobile de
l'imaginaire o il se dilue sans savoir, perdant une vie
qu'il n'a pas; car, si l'on peut retenir quelque chose
des commentateurs anciens, toujours prts rationa
liser, c'est que Narcisse n'a jamais commenc de vivre,
enfant-dieu (l'histoire de Narcisse, ne l'oublions pas,
est histoire de dieux ou demi-dieux), ne se laissant pas
toucher p a r les autres, ne parlant pas, ne se sachant
pas, puisque, selon l'ordre qu'il aurait reu, il doit
demeurer dtourn de soi - ainsi, trs proche de l'en
fant merveilleux, toujours dj mort et cependant des
tin un mourir fragile, dont Serge Leclaire nous a
parl.
193

Oui, mythe fragile, mythe de la fragilit o dans

l'entre-deux tremblant d'une conscience qui ne s'est
pas forme et d'une inconscience qui se laisse voir et
ainsi fait du visible le fascinant, il nous est donn
d'apprendre l'une des versions de l'imaginaire selon
laquelle l'homme - est-ce l'homme? - , s'il peut se faire
selon l'image, est plus certainement expos au risque
de se dfaire selon son image, s'ouvrant alors l'illusion
d'une similitude, peut-tre belle, peut-tre mortelle,
mais d'une mort vasive qui est toute dans la rptition
d'une mconnaissance muette. Bien sr, le mythe ne dit
rien d'aussi manifeste. Ls mythes grecs ne disent, en
gnral, rien, sducteurs par un savoir cach d'oracle
qui appelle le jeu infni de deviner. Ce que nous appe
lons sens, voire signe, leur est tranger : ils font signe,
sans signifer, montrant, drobant, toujours limpides,
disant le mystre transparent, le mystre de la transpa
rence. De sorte que tout commentaire est lourd, bavard
et d'autant plus s'il s'nonce sur le mode narratif, l'his
toire mystrieuse se dveloppant alors intelligemment
en pisodes explicatifs qui leur tour impliquent une
clart fuyante. Si Ovide, prolongeant peut-tre une tra
dition, fait intervenir dans la fable de Narcisse le sort
qu'on peut dire parlant de la nymphe cho, c'est bien
pour nous tenter d'y retrouver une leon de langage que
nous ajoutons aprs coup. Mais ceci reste instructif :
puisqu'il est dit qu'cho l'aime en ne se laissant pas
voir, c'est donc avec une voix sans corps, condamne
toujours rpter le dernier mot - et rien d'autre - que
Narcisse serait appel la rencontre et une sorte de
94

non-dialogue, langage qui, loin d'tre le langage d'o

l'Autre devrait lui venir, n'est que l'allitration mim
tique, rimante, d'un semblant de parole. Narcisse est
suppos solitaire, non parce qu'il est trop prsent luimme, mais parce que lui manque, par dcret (tu ne te
verras pas), cette prsence rfchie - le soi-mme -
partir de laquelle un rapport vivant avec la vie autre
pourrait s'essayer; il est suppos silencieux, n'ayant de
la parole que l'entente rptitive d'une voix qui lui
dit le mme sans qu'il puisse se l'attribuer et qui est
prcisment narcissique en ce sens qu'il ne l'aime pas,
qu'elle ne lui donne rien aimer d'autre. Sort de l'en
fant dont on croit qu'il rpte les derniers mots, alors
qu'il appartient la rumeur bruis sante qui est d'enchan
tement et non de langage; et sort aussi des amoureux
qui se touchent par les mots, qui sont en contact de
mots et ainsi peuvent se rpter sans fn, s'mereiller
du plus banal, justement parce que leur langue est
langue, et non langage, et qu'ils se mirent l'un dans
l'autre, par un redoublement qui va du mirage l'admi
ration.
Ce qui frappe dans ce mythe probablement tardif,
c'est donc qu'y retentit nouveau l'interdiction de vqir,
si constant dans la tradition grecque qui reste pourtant
le lieu du visible, de la prsence dj divine en ce qu'elle
apparat et en ses multiples apparences. Toujours il y a
quelque chose ne pas voir, moins parce qu'il ne faut
pas tout regarder, mais parce que, les dieux tant essen
tiellement visibles et tant le visible, c'est la vision qui
expose au pril du sacr, chaque fois que le regard, par
195

son arrogance prompte dvisager et possder, ne

regarde pas sur le mode de la retenue et du retrait. Sans
mobiliser Tirsias qui joue trop le rle du devin de
service, ni non plus jouer avec les deux paroles d'oracle,
comme si elles taient le renversement prmdit l'une
de l'autre : connais-toi toi-mme et il vivra s'il
ne se connat pas , il faut plutt penser que Narcisse,
voyant l'image qu'il ne reconnat pas, voit en elle la part
divine, la part non vivante d'ternit (car l'image est
incorruptible) qui son insu serait la sienne, et qu'il
n'a pas le droit de regarder sous peine d'un dsir vain,
de sorte que l'on peut dire qu'il meurt (s'il meurt) d'tre
immortel, immortalit d'apparence qu'atteste la mta
morphose en feur, feur funbre ou feur de rhto
nque .

L'exigence d'une pense se rendant au multiple et

cherchant chapper la majoration de l'Un : Le
multiple, il faut le faire non pas en ajoutant toujours
une dimension suprieure, mais au contraire le plus sim
plement, force de sobrit, au niveau des dimensions
dont on dispose, toujours n 1 ; l'un fait partie du mul
tiple en tant toujours soustrait. (Deleuze-Guattari.)
D'o l'on pourrait conclure que l'un n'est plus alors
un, mais la part de soustraction par laquelle le multiple
se construit en se multipliant sans que toutefois l'unit
s'y inscrive comme manque; c'est le point le plus dif
cile, et ne s'agit-il pas alors d'un modle normatif, sous
la garde d'un savoir particulier qui se prescrit?
196

Le multiple est ambigu, d'une ambigut d'abord

fa cile dterminer, puisqu'il y a le multiple, le vari,
le changeant ou le divers dont, par les dmarches
conointes de la raison dialectique ou pratique, voire
par l'appel de la rconciliation mystique, se fo rme la
totalit unitaire qui les prsere en les altrant comme
moyens ou moments mdiateurs ou, mystiquement, en
les jetant dans le grand fe u de la consumation ou de
la confusion. Mais alors multiple, choses varies ou
spares, tombant sous la fa scination de l'Un, ne lui ont
servi que de relais, ou de fgures sensibles, ou de prtenoms, approche de ce qui ne saurait autrement tre
proche : attente et ressource de l'accomplissement dans
l'uni-vers achever ou fe indre. De l'un, sujet (ft- il
sujet fssur, toujours double, vainement dsirant)
l'un universel ou suprme, le multiple, le dissoci, le
difrent n'auront t que passage : refets de la Prsence
majuscule qui, mme ne portant pas de nom, se consacre
en la souveraine hauteur. Mlange hardi d'une dialec
tique et d'une remonte (mystique) par l'espoir de salut.
Il ne fa ut pas dprcier de telles dmarches, parce que
l'enjeu en est important, vise presque (j usqu'aujourd'hui ou hier) de toute morale et de tout savoir.
Reste qu la loi de l'Un et son primat glorieux, inexo
rable-inaccessible, excluent le multiple comme multiple,
reconduisant, ft-ce par des dtours, l'autre vers le
mme, et substituant le difrent la difrence, sans
laisser celle-ci venir en question, tant est puissante et
ncessaire l'organisation de la parole rpondant
l'ordre d'un univers habitable (o nous est donne la
197

promesse que tout sera - est donc dj - prsent, en

participation la Prsence saisissable-insaisissable}.
Mais cette souverainet du Mme et de l'Un, majestueuse
ou simple (qu'elle soit proche ou esprer), dominant
tout par avance et rgnant sur tout tre comme sur
l'tre, entranant dans son orbe tout apparatre comme
toute essence, tout ce qui se dit et tout ce qui est dire,
formulations, fctions, questions, rponses, propositions
de vrit et d'erreur, a f r m a t i o n s , ngations, images,
symboles, paroles de vie ou de mort, marque prcis
ment que c'est en dehors de la souverainet de l'Un et
du Tout, en dehors de l'Univers comme de son au-del
et lorsque tout est accompli, la mort enfn advenue en
forme de vie contente, que, d'une manire alors plus
instante, l'exigence sans droit de l'autre (le multiple,
le dnu, l'pars) se donne comme ce qui a toujours
chapp l'accomplissement, et ainsi, pour la pense
satisfaite, endormie d'tre acheve, s ' a f r m e ( a f r m a
tion comme vide) l'obsession veillante et incessante
d'autrui (en la non-prsence) qu'elle ne sait pourtant
reconnatre, sachant seulement que celle-ci lui revient,
dsastre nocturne, afn de l'assigner une perptuit
dsunie, prmisses peut-tre d'une criture, sa rvolu
tion en tout cas en tant que rvolue .

L'attrait du simple, c' est qu'il est le don - jamais

donn - de l'Un : l'ensemble que nous ne connaissons
que comme dpli et dont le repliement drobe l'infnie
198

richesse de l' une seule fois qui s'y supplicie. Eh

sorte que nous sommes toujours autoriss dire : le
simple n'est pas simple, sans que nous soyons, par cette
formule, conduits rien d'autre qu' sauvegarder
l'inaccessibilit de l'Un, son dgagement de l'tre, sa
fascinante transcendance. Le complexe reste l'enchev
trement plus ou moins hirarchis qui s'ofre l'analyse
pour s'y dcomposer tout en maintenant son treensemble. Et le multiple peut aussi se rduire facilement
dans la mesure o il se construit par le nombre jusqu'au
plus : cela tant que l'unit en est l'agent constitutif,
en participation avec l'Un immobile. Mais multiple
comme multiple nous renvoie l'Als-Struktur, la structure
du comme. Pluralit alors soustraite l'unit et d'o
l'unit toujours se soustrait, relation de l'autre, par
l'autre qui ne s'unife pas : ou encore difrence tran
gre au difrent, fragmentaire sans fragments, ce reste
crire qui, la faon du dsastre, a toujours prcd,
en le ruinant, tout commencement d'criture et de
parole. (Cependant, la structure du comme - multiple
en tant que multiple, comme tel ou en soi - tend
rtablir l'identit du non-identique, l'unit du non-un,
dfaisant la dliaison et la stabilisant dans une forme;
la pense d multiple est nouveau dir, en rapport
par l avec l'impermanence de la difrence qui ne se
laisse pas penser.)

199

 La souveranet n'est RIEN. Ainsi prononc le mot rien

n'implique pas seulement la souverainet dans sa ruine,
c r la ruine souveraine pourrait tre encore une
manire pour la Souverainet de s ' a f r m e r en rehaus
sant le rien majuscule. La souverainet, selon le schma
de la ngativit toujours l'aft, se dploierait alors
absolument en ce qui tendrait la nier absolument.
Mais il se pourrait que le rien ne soit pas ici au travail
et, sous sa fo r e outrancire et tranche, drobe seu
lement ce qui se drobe en ce qui ne peut tre nomm,
le neutre, le neutre toujours se neutralisant et auquel il
n'est rien de souverain qui, par avance, ne se soit dj
rendu : soit en la ngligence de l'Un, soit par la scansion
ngative de l'autre, ngation qui ne nie ni n ' a f r m e , et,
de par l'rosion infnie de la rptitio n, laisse l'Autre se
marquer et se dmarquer et se remarquer comme ce qui
n'a pas rapport avec ce qui vient en prsence, ni non
plus avec ce qui s'en absente.

Mais non, toujours

D 'un dPloiement de l'aile de l'impossible
Tu t 'v eilles, avec un cri,
Du lieu, qui n 'est qu 'un rve . . . (Yves Bonnefo y. )

Une phrase isole, aphoristique, non fr agmentaire,

tend rsonner comme une parole d'oracle qui aurait
2 00

l ' a u t o s u f s a n c e d ' u n e signifcation p a r soi seule

complte. Si on isole cette phrase de Wittgenstein q u e je
cite de mmoire (le souvenir singularise) : La philo
sophie serait le combat contre l'enchantement (le ravis
sement) de la raison par les moyens du langage , elle
frappe d'Une sorte d'vidence : il faudrait p a r e n i r une
raison pure en la p r s e r a n t de la fascination d'un
certain langage littraire sans doute, voire phi
losophique . Mais comment conduire le combat? A
nouveau par des moyens de langage, et ds q u ' o n a
renonc l'espoir du Tractatus, c'est donc d'une lutte
du langage contre lui-mme qu'il serait question : ce
qui restaurerait les ncessits de la dialectique, moins
qu'on ne soit la recherche d'une sorte de langage juste
ou vrai dont une raison simple, silencieuse, dciderait,
raison idale, aussitt mise en accusation comme por
tant une violence drobe, matresse de jugement, auto
rit de savoir et de pouvoir qui rduit le langage
n'tre q u ' u n milieu neutre travers lequel le dire vrai se
transmettrait sans se dformer. Comme si, prcis
ment, la raison parlait sans parler, ce qui la rigueur
peut s'afrmer, mais dans un sens non strictement rai
sonnable, d'o les contradictions qui aussitt arrtent.
Mme si nous pressentons que le neutre est en jeu dans
l'infni du langage, il n'a pas la proprit de donner
celui-ci une neutralit, tant insaisissable, sauf l'infni,
et ds q u ' o n le saisit, toujours prt comme question
ngative tomber soit vers l'Un, soit vers l'Autre qu'il
retient rptitivement par u n mouvement de retrait :
en rapport donc avec l'infni du langage que nulle
201

totalit ne saurait clore et qui, s'il s ' a f r m e , c'est hors

de l ' a f r m a t i o n comme de la ngation dont le savoir et
l'usage nous donnent connatre. D'o l'obligation de
ne pas parler sur le langage sans savoir q u ' o n se borne
alors au limit d'un savoir, mais partir du langage qui
n'est prcisment pas un point de dpart, sauf comme
l'exigence indicible qui cependant lui appartient.
Reste que la phrase de Wittgenstein ne s'eface pas,
disant peut-tre, comme je crois que quelqu'un l'a dit,
que la grande audace de la pense, c'est l'audace d'tre
sobre, de ne pas se laisser enivr aussitt par le path
tique, l'enchantement du profond, l'ensorcellement de
l'essentiel - ce qui est important, mais condition de
retenir alors l'autre pril : la tentation de la rigueur de
l'ordre, de sorte que la philosophie serait aussi le combat
de la raison contre le raisonnable .

Le bleu du ciel , c'est ce qui dit le mieux le vide

du ciel : le dsastre comme retrait hors de l'abri sidral et reus
d'une nature sacr .

Confant dans le langage entendu comme le df pro

vocant qui nous a t conf de mme que nous lui avons
t confs .

202

 Garder le secret, c'est videmment le dire comme nonsecret, en cela qu'il n'est pas dicible.

La phrase isole, aphoristique, attire parce qu'elle

a f r m e dfnitivement, comme si plus rien ne parlait
autour d'elle, en dehors d'elle. La phrase allusive, iso
le aussi, disant, ne disant pas, efaant ce qu'elle dit en
mme temps qu'elle le dit, fait de l'ambigut une
valeur. Mettons que je n'ai rien dit. La premire est
normative. La seconde croit chapper l'illusion du
vrai, mais se prend l'illusion mme comme vrai, croit
que ce qui a t crit peut se retenir. L'exigence du frag
mentaire est exposition ces deux sortes de risque : la
brivet ne la satisfait pas ; en marge ou en retrait d'un
discours suppos achev, elle la ritre par bribes et, dans
le mirage du retour, ne sait si elle ne donne pas une nou
velle assurance ce qu'elle en extrait. Entendons cet
avertissement : Il faut craindre que, comme l'ellipse,
le fragment, le " je ne dis presque rien et le retire aussi
tt potentialise la matrise de tout le discours retenu,
arraisonnant d'avance toutes les continuits et tous les
supplments venir. (acques Derrida.)

La question toujours questionner : Le multiple

se ramne-t-il deux? Une rponse : qui dit deux ne
fait q u e rpter Un (ou l'unit duelle), moins que le
203

deuxime terme, en tant que l'Autre, ne soit l'infniment multiple ou que la rptition de l'Un ne le main
tienne que pour le dissiper (peut-tre fctivement). Il n'y
a donc pas deux discours : il y a le discours et il y aurait
le dis -cours dont nous ne savons presque rien, sinon
qu'il chappe au systme, l'ordre, la possibilit, y
compris la possibilit de parole, et que peut-tre l'cri
ture le met en jeu l o la totalit s'est laisse excde .

L'eau o Narcisse voit ce qu'il ne doit pas voir, n'est pas

le miroir capable d'une image distincte et dfnie. Ce
qu'il voit, c'est dans le visible l'invisible, dans la fgure
l'infgurable, l'inconnu instable d'une reprsentation
sans prsence, la reprsentation qui ne renvoie pas un
modle : l'anonyme que le nom qu'il n'a pas pourrait
seul maintenir distance. C'est la fo lie et la mort (mais
pour nous, nous qui nommons Narcisse, l'tablissons
comme Mme ddoubl, c'est--dire son insu - et le
sachant - reclant l'Autre dans le mme, la mort dans
le vivant : l'essence peut-tre du secret - scission qui n'en
est pas une - , ce qui lui donnerait un moi divis sans je,
tout en le privant de tout rapport avec autrui). Le ruis
sellement de source, la fo is, a laiss voir quelque chose
de clair, l'image attirante de quelqu'un et, la brouillant
limpidement, empche la fxit stable d'un visible pur
(qu'on pourrait s'approprier) et entrane tout - celui
qui est appel voir et ce qu'il croirait voir - dans une
confusion de dsir et de peur (termes qui cachent le
204

cach, une mort qui n'en serait pas une). Si LacoueLabarthe, dans des rfexions trs prcieuses, nous rap
pelle ce qu'aurait dit Schlegel : Tous les potes sont
des Narcisse , il ne faut pas se contenter de retrouver
l superfciellement la marque du romantisme pour
lequel la cration - la posie - serait subjectivit
absolue, le pote se faisant sujet vivant dans le pome
qui le refte, de mme qu'il est pote en transformant
sa vie de telle manire qu'il la potise en y incarnant sa
pure subjectivit, il faut sans doute l'entendre encore
autrement : c'est que dans le pome o il s'crit il ne se
reconnat pas, c'est qu'il n'y prend pas conscience de
lui-mme, rejet de cet espoir facile d'un certain huma
nisme selon lequel, crivant ou crant , il transfor
merait en plus grande conscience la part d'exprience
obscure qu'il subirait : au contraire, rejet, exclu de ce
qui s'crit et, sans y tre mme prsent par la non-pr
sence de sa mort mme, il lui faut renoncer tout rap
port de soi (vivant et mourant) avec ce qui appartient
dsormais l'Autre ou restera sans appartenance. Le
pote est Narcisse, dans la mesure o Narcisse est antiNarcisse : celui qui, dtourn de soi, portant et suppor
tant le dtour, mourant de ne pas se re-connatre, laisse
la trace de ce qui n'a pas eu lieu .

Les paroles d'Ovide retenir sur Narcisse : il prit par

ses yeux ) (se voyant en dieu - ce qui rappelle : qui voit
Dieu meurt) et malheureux, parce que tu n'tais pas l'autre,
205

parce que tu tais l 'autre . Pourquoi malheureux ? Le

malheur renvoie l'absence de fliation, comme de
f condit, orphelin strile, l'image de la vicissitude
solitaire. Autre sans tre autre. Cela permet les dvelop
pements dialectiques ou au contraire maintient dans
une rigueur immobile d'o la posie n'est pas exclue .

Vivre sans vivant, comme mourir sans mort : crire

nous renvoie ces propositions nigmatiques .

C'est le langage qui serait cryptique , non seulement

dans sa totalit excde et non thorisable, mais comme
reclant des poches, des endroits caverneux o les mots
se fo nt choses, le dedans dehors, en ce sens indcryptable, dans la mesure o le dchifrement est ncessaire
p o u r maintenir le secret dans le secret. Le code ne s u f t
plus. La traduction est infnie. Et pourtant il fa ut que
nous trouvions le mot cl qui ouvre et n'ouvre pas.
Qu elque chose se sauve par l, qui libre la perte et en
refuse le don. "Je JJ ne sauve un f o r intrieur qu 'en le
mettant en " moi ", part moi, dehors. (Derrida.) Phrase
aux dveloppements illimits. Mais quand le moi l'autre de Je - s'approprie des mots-choses pour y
enterrer un secret et en jouir sans jouissance, dans la
crainte et l'espoir qu'il soit communiqu (partag avec
quelqu'un d'autre dans le manque d'une part), c'est
206

un langage ptrif que nous avons afaire par lequel ne

peut mme plus se transmettre qu'il y aurait de l'intrans
missible. C'est peut-tre cela que tend l'idiome du
dsir , avec ses motivations mimtiques dont la somme
est immotive et qui s'ofrent au dchifrement comme
l'absolu indchifrable. Certes, le dsir d'crire qu'em
porte l'criture et qui la porte, ne reste pas le dsir en
gnral, mais se rfracte en une multiplicit de dsirs
cachs ou dgags artifcieusement dont les efets de
non-arbitraire (anagramme, rythme, rime intrieur, jeu
magique de lettres) font du langage le plus raison
nable un processus contamin, riche de ce qu'il ne
peut pas dire, impropre ce qu'il dit et nonant dans le
secret (bien ou mal gard) l'improprit insaisissable.
crire sans le dsirer et sans le vouloir : qu'est-ce qui
se cache l dans ce qui n'est pas le simple retour de l'in
dsirable et de l'involontaire? Il est trop facile d'y recon
natre la patience d'crire jusqu' sa passivit la plus
extrme (que nulle criture automatique n'a pu satis
faire), comme s'y reconnat, dans le heurt qui s'y dis
joint, le dsir de mourir, l'un s'teignant, se rveillant
par l'autre dans une perptuit qui semble tromper le
temps, du moins le change, de telle sorte que l'instabi
lit du dsastre ne puisse s'puiser en dclin .

I Garder un secret, dans la particularit d'une chose qu'on ne

dit pas, suppose qu'on pourrait le dire. Ce n'est rien d'extraordinaire : une retenue plutt dplaisante. - Mais se rapporte
207

dj la question du secret en gnral, aufait ( ce n'en est pas

un) de se demander si le secret n'est pas li ce qu'il y aurait
encore quelque chose dire, lorsque tout serait dit , le Dire (avec
sa majuscule glorieuse) toujours en excs sur le tout est dit.
- Le non app arent du tout manieste, ce qui se retire, se dobe
dans l'exigence du dvoilement " l'obscurit de l'claircie ou
l'erreur de la vrit mme. - Le non-savoir aprs le savoir
absolu qui prcisment ne laisse plus penser un ap rs .
- Sauf sous le (( il f a ut " du retour qui (( dsignie " tout
avant, comme tout ap rs, en le dliant du prsent, le rendant
inassignable. - Le secret chappe, il n'est .amais limit, il
s 'illimite. Ce qui se cache en lui, c'est la ncessit d'tre cach.
- Il n ) a rien de secret nulle part, voil ce qu 'il dit toujours .
- Ne le disant pas, puisque, avec les mots (( il Y a " et (( rien ",
l'n igme continue rgir, emPchant l'installation et le repos.
- Le stratagme du secret, c'est soit de se montrer, de se rendre
si visible qu 'il ne se voit pas (donc de s 't eindre comme secret) ,
soit de laisser entendre que le secret n'est secret que l o manque
tout secret ou toute apparence de secret. - Le secret n 'est pas
li un Je", mais la courbure de l'espace qu'on ne saurait
dire intersubjecti puisque le . e sujet se rapp orte l'Autre
dans la mesure o l'Autre n'est pas sujet, dans l'ingalit de la
dirence , sans communaut; le non-commun de la commu
nication. - U Il vivra dsormais dans le secret " " cette phrase
gnante s 'lucide-t-elle par l .' - C 'est comme s 'il t ait dit que
pour lui la mort s 'accomplirait dans la vie. - Laissons au silence
cette phrase qui ne veut peut-tre dire que le silence.

208

 J'interroge cette afrmation qu'on ne peut pas ngli

ger ni traiter lgrement : L'thique de la rvolte s'op
pose tout discours classique du Souverain Bien, comme
toute prtention morale ou immorale, en ce qu'elle
construit, protge, mnage, une place vide, laissant venir
nous une autre histoire. )) (Guy Lardreau, Christian
Jambet.) Une premire remarque : la rvolte, oui,
comme l'exigence du tournant o le temps change,
l'extrme de la patience tant en rapport avec l'extrme
de la responsabilit. Mais on ne peut alors assimiler
rvolte et rbellion. La rbellion ne fait que rintroduire
la guerre, c'est--dire lutte pour la matrise et la domi
nation. Ce qui ne veut pas dire qu'il ne faudrait pas
lutter contre le matre par le moyen de sa matrise, mais
qu'en mme temps, la fois, il y a lieu d'en appeler
sans secours la distorsion infniment multiplie )),
l o matrise et dsir, dans le rgne absolu qu'ils
exercent, se heurtent leur insu (prcisment parce
qu'ils savent tout, ne sachant que le tout) l'autre mul
tiple qui jamais ne se rsout en un. Et qu'en serait-il
de l'autre histoire, si son trait est de n'tre pas une his
toire, ni au sens de Historie, ni au sens de Geschichte (qui
implique l'ide de rassemblement), et aussi en ce qu'en
elle rien n'advient de prsent, que nul vnement ou av
nement ne la mesure ou ne la scande, qu'trangre la
succession toujours linaire, mme lorsque celle-ci est
enchevtre, zigzagante autant que dialectique, elle est
dploiement d'une pluralit qui n'est pas celle du monde
ou du nombre : histoire en trop, histoire secrte )),
spare, qui suppose la fn de l'histoire visible, alors
209

qu'elle se prive de toute ide de commencement et de

fn : toujours en rapport avec un inconnu qui exige
l'utopie du tout connatre, parce qu'il la dborde inconnu qui ne se lie pas l'irrationnel par-del la rai
son, ni mme un irrationnel de la raison : peut-tre
retour un autre sens dans le travail laborieux de la
dsignifcation . L'autre histoire serait une histoire
fe inte, ce qui ne veut pas dire un pur rien, mais appe
lant toujours le vide d'un non-lieu, un manque o elle
manque elle-mme : incroyable parce qu'elle est en
dfaut par rapport toute croyance .

Mmorial : parler de Wittgenstein (par exemple), c'est

parler de quelqu'un qu'on ne connat pas, qui - comme
philosophe - ne voulait pas l'tre, ne voulait pas tre
connu, de mme qu'il a enseign malgr lui, de mme
que la plus grande part de ce qu'on a publi est une
publication dtourne. De l - peut-tre - que tant de
ses interrogations soient fr agmentaires, ouvrent sur le
fr agmentaire. On ne peut pas fa ire de lui un destruc
teur. Celui qui interroge va toujours au-del, et la
simplicit d'une pense qui bouleverse, appartient tou
jours au respect de la pense, dans le refus du path
tique. S'il donne l'impression d'tre l'cart de l'his
toire de la philosophie, il fa it pressentir non pas
seulement qu'il est un isol - personne ne peut l'tre - ,
mais qu'il y a une histoire non historique de ce qu'on ne
sait nommer que comme pense.
210

 Celui qui attend, prcisment ne t'attend pas. C'est

ainsi que tu es cependant attendu, mais non pas au titre
vocatif : non appel .

Pourquoi le Dieu Un? Pourquoi Un est-il en quelque

sorte au-dessus de Dieu, du Dieu qui a un nom pro
nonable? Un n'est videmment pas un nombre, un
ne s'oppose pas plusieurs ; le monothisme, le
polythisme, cela ne fait pas la difrence. Le zro, non
plus, n'est pas un nombre, pas plus qu'une absence de
nombre, ni davantage un concept. Peut-tre le Un
est-il destin prserver Dieu de tout qualifcatif,
commencer par bon et surtout divin . Le Un
est ce qui autorise le moins l'union, ft-ce avec l'infniment lointain, plus forte raison la remonte et la
confusion mystiques. La rigueur et l'impossibilit de
l'Un sans unit ne permettent mme pas de lui donner
pour vise la transcendance. L'Un n'a pas d'horizon,
l'horizon pour sens. L'Un n'est pas mme unique, pas
plus qu'il ne serait singulier. De ce qui soustrait l'Un
toute dialectique, comme tout mouvement de pense,
vient son prestige sur la pense. Penser, c'est s'ache
miner vers la pense de l' Un qui rigoureusement chappe
la pense, quoique, vers l'Un, elle soit tourne, comme
l'aiguille vers le ple qu'elle n'indique pas - tourne?
211

plutt dtourne. La svrit de l'Un qui ne prescrit

rien, voque ce qu'il y a d'imprescriptible dans la Loi,
suprieur toutes les prescriptions, et qui est si haute
qu'il n'est pas de hauteur o elle se rvle. La Loi, par
l'autorit au-dessus de toute justifcation q u ' o n tend
lui reconnatre (de sorte qu'il n'importe pas qu'elle soit
lgitime ou illgitime), abaisse dj l'Un qui, n'tant ni
haut ni bas, ni unique, ni secondaire, admet toutes les
quivalences qui le laissent intact : le Mme, le Simple,
la Prsence. Mais on peut aussi bien dire que l'Un
requiert mieux encore toutes les notions d'opposition
qui ne lui sont adverses que pour le reconnatre dans
la transgression mme. Lorsque nous prouvons le
besoin de penser avec cohrence ou lorsque nous
sommes mal l'aise parce que nous n'unifons pas
notre savoir, est-ce seulement cause de l'unit ordi
naire ou ne serait-ce pas par une rvrence oublie pour
l'Un sans rfrence, comme on le sent trs bien chaque
fois q u ' o n en trouve des traductions, thiques ou non,
comme le Surmoi, voire le Je transcendantal ? Que se
passerait-il si l'on pouvait faire chec l'Un? Comment
faire chec l'Un? Peut-tre en parlant, par une sorte
de parole. C'est sans doute le combat du dsastre. Ce
fut d'une certaine manire le combat de Kafka, combat
tant pour l'Un contre l'Un?

Hlderlin : DJo vient donc parmi les hommes le dsir

maladi qu Jil n y ait que fun et qu Jil n y ait que de fun?
212

 Combat de la passivit, combat qui s'annule en

extrme patience et que le neutre ne russit pas indi
quer. Combat pour ne pas nommer le combat. Hors
rfrence la matire ou l'inimaginable rel, comme est
hors rfrence l'Un - ce qui ne constitue nul dualisme,
car comment fa ire entrer dans un compte, voire dans la
difrence d'un discours ce qui se donne la fo is comme
son incondition ou sa pralable interruption ?

Ce que Kafka nous donne, don que nous ne recevons

pas, c'est une sorte de combat par la littrature pour la
littrature, combat dont en mme temps la fnalit
chappe et qui est si difrent de ce que nous connaissons
sous ce nom ou sous d'autres noms que l'inconnu mme
ne suft pas nous le rendre sensible, puisqu'il nous
est aussi familier qu'tranger. Bartleby l'crivain
appartient au mme combat, dans ce qui n'est pas la
simplioit d'un refus.

Admettre l'action de la littrature sur les hommes - c'est

peut-tre l'ultime sagesse de l'Occident o le peuPle de la Bible
se reconnara. (Levinas. )

213

 Il est trange que K. , la fn du Chteau, ait t par

certains commentateurs promis la fo lie. Ds le dbut,
il est hors du dbat raison-draison, dans la mesure
o tout ce qu'il fa it est sans rapport avec le raisonnable,
cependant absolument ncessaire, c'est--dire juste ou
justif. De mme, il ne parat pas possible qu'il meure
(damn ou sauv, c'est presque sans importance), non
seulement parce que son combat ne s'inscrit pas dans
les termes de vivre et de mourir, mais parce qu'il est
trop fa tigu (sa fa tigue, seul trait qui s'accentue avec le
rcit) pour pouvoir mourir : p o u r que l'avnement de sa
mort ne se change en inavnement interminable .

Le messianisme juif (chez certains commentateurs)

nous laisse pressentir le rapport de l'vnement et de
l'inavnement. Si le Messie est aux portes de Rome
parmi les mendiants et les lpreux, on peut croire que
son incognito le protge ou empche sa venue, mais
prcisment il est reconnu ; quelqu'un, press par la
hantise de l'interrogation, lui demande : (( Qu and
viendras-tu ? Le fa it d'tre l n'est donc pas la venue.
Auprs du Messie qui est l, doit toujours retentir l'ap
pel : (( Viens, Viens. Sa prsence n'est pas une garantie.
Future ou passe (il est dit, au moins une fo is, que le
Messie est dj venu), sa venue ne correspond pas une
214

prsence. L'appel non plus ne s u f t pas; il y a des condi

tions - l'efort des hommes, leur moralit, leur repen
tir - qui sont connues; il Y en a toujours qui ne sont pas
connues. Et s'il arrive qu' la question : Pour quand
ta venue? n, le Messie rpqnde : Pour aujourd'hui ,
la rponse certes est impressionnante : c'est donc aujour
d'hui. C'est maintenaqt et toujours maintenant. Il n'y
a pas attendre, bief que ce soit comme une obligation
d'attendre. Et quand est-ce maintenant? u n mainte
nant qui n'appartient pas au temps ordinaire, qui nces
sairement le bouleverse, ne le maintient pas, le dstabi
lise, surtout si l'on se souvient que ce maintenant
hors texte, d'un rcit de svre fction, renvoie des
textes qui le font nouveau dpendre de conditions ra
lisables - irralisables : Maintenant pour peu que tu
me prtes attention, ou si tu veux bien couter ma voix.
Enfn le Messie, contrairement l'hypostase chrtienne,
n'a rien de divin : consolateur, le juste des justes, il n'est
mme pas sr qu'il soit une personne, quelqu'un de sin
gulier. Quand un commentateur dit : c'est peut-tre
moi, il ne s'exalte pas par l, chacun peut l'tre, doit
l'tre, ne l'est pas; car il serait dplac de parler du
Messie en langage hglien ; l'intimit absolue de
l'extriorit absolue n, d'autant plus que l'avnement
messianique ne signife pas encore la f n de l'histoire,
la suppression d'un temps plus futur que nulle proph
tie ne saurait annoncer, ainsi qu'on peut le lire dans ce
texte- mystrieux : Tous les prophtes - il n'y a pas
d'exception - n'ont prophtis que pour le temps mes
sianique [Yepokhf]. Quant au temps futur, quel il
215

l'a vu en dehors de Toi, Seigneur, qui agiras p o u r celui

qui t'est fdle et reste en attente. (Levinas et Scholem.)

Pourquoi le christianisme a-t-il eu besoin d'un Messie

qui soit Dieu ? Il ne s u f t pas de dire : par impatience.
Mais que nous divinisions les personnages historiques,
c'est bien par u n subterfuge impatient. Et pourquoi
l'ide du Messie ? pourquoi la ncessit de l'achvement
dans la justice ? Pourquoi ne supportons-nous pas, ne
dsirons-nous pas ce qui est sans f n ? L'esprance mes
sianique - esprance qui est aussi bien efroi - s'im
pose, lorsque l'histoire n'apparat politiquement que
comme un tohu-bohu arbitraire, u n processus priv de
sens. Mais si la raison politique devient son tour mes
sianique, cette confusion qui retire son srieux la
recherche d'une histoire raisonnable (comprhensible)
comme l'exigence d'un messianisme (accomplissement
de la moralit), tmoigne seulement d'un temps si
angoissant, si dangereux, que tout recours parat justif : peut-on prendre du recul quand a lieu Auschwitz ?
Comment dire : Auschwitz a eu lieu ?

Le jugement dernier selon l'expression allemande :

le jour le plus jeune, le j o u r au-del des jours ; non pas
que le jugement soit r s e r la f n des temps ; au
contraire, la justice n'attend pas, elle est chaque ins216

tant accomplir, rendre, mditer aussi ( apprendre) ;

chaque acte juste (y en a-t-il ?) fa it du j o u r le dernier jour
ou - comme dit Kafka - le tout dernier, ne se situant
plus dans la suite ordinaire des jours mais de l'ordinaire
le plus ordinaire fa isant l'extraordinaire. Celui qui a t
contemporain des camps est jamais un suxivant : la
mort ne le fe ra pas mourir .

La substitution des rgles la loi semble, dans les

temps modernes, une tentative non seulement pour
dmystifer le pouvoir li l'interdit, mais pour librer
la pense de l'Un en proposant la coutume la multi
plicit des possibilits non lies de la technique. Mais
il y a toujours eu une ambigut sous le n o m de loi :
sacre, souveraine, elle se rclame de la nature, elle
s'exalte des prestiges du sang, elle n'est pas pouvoir,
mais toute-puissance - il n'y a rien qu'elle; ce contre
quoi elle s'exerce n'est rien : pas d'humanit, seulement
des mythes, des monstres, des fascinations. La loi
judaque est sainte et non sacre : elle met la place
de la nature qu'elle n'investit pas de la magie du pch,
des rapports, des dcisions, des mandements, c'est-dire des paroles obligeantes; la place de l'ethnique
l'thique; les rites sont religieux; ils ne transforment
pas cependant le quotidien en afectivit religieuse,
cherchent plutt l'allger du temps sans histoire en le
liant en pratique, en sexvce, en un rseau mticuleux
de consentements sous le j o u r joyeux des souvenirs,
217

des anticipations historiques. Reste le jugement. Il est

renvoy ce qui est le plus hut : Dieu seul juge; c'est-dire nouveau l'Un. L'Un qui libre en ce qu'il n'est
pas de cieux o il puisse rgner, r i de mesure avec quoi
se mesurer, ni de pense qui puisse l'abaisser tre seul
pensable - d'o la tentation de sa dissolution en absence
ou son retour dans l'inexorabilit de la Loi qui se pra
tique moins qu'elle ne fait trembler, qui relve moins
de l'tude que de la lecture fascine; rvrentielle. Saint
Paul veut nous afranchir de la Loi : la Loi entre dans le
drame du sacr, de la tragdie sacre, de la vie ne de la
mort, insparable d'elle .

Les lois - le prosaque des lois - librent peut-tre

de la Loi en substituant la majest invisible du temps
la contrainte multiplie de l'espace; de mme, le rgle
mentaire supprime ce qu'voque le pouvoir, toujours
premier, du nom de loi, ainsi qu les droits qui la
doublent, mais tablit le rgne de la technique, laquelle,
a f r m a t i o n du pur savoir, investit toutj contrle tout,
soumet tout geste sa gestion, de sorte qu'il n'y a plus
de possibilit de libration, puisque l'on ne peut plus
parler d'oppression. Le procs de Kafka peut tre inter
prt comme un enchevtrement des trois rgnes (la
Loi, les lois, les rgles) : interprtation cependant insuf
fsante, dans la mesure o il faudrait, pour la faire
admettre, supposer un quatrime rgne ne relevant pas
des trois autres - celui du surplomb d la littrature
218

mme, alors que celle-ci refuse ce point de vue privil

gi, tout en ne se laissant pas dpendre d'un autre ordre
ou de quelque ordre que ce soit (pure intelligibilit) au
nom duquel on pourrait la symboliser.

Dans Bartleby, l'nigme vient de la pure criture qui

ne peut tre que copie (r-criture), de la passivit dans
laquelle cette activit disparat et qui passe insensible
ment et soudainement de la passivit ordinaire (la
re-production) l'au-del de tout passif : vie si passive,
ayant la dcence cache du mourir, qu'elle n'a pas la
mort pour issue, ne fait pas de la mort une issue. Bart
leby copie; il crit incessamment et ne peut s'arrter
pour se soumettre ce qui ressemblerait un contrle.
Je prrer(is ne pas (le faire). Cette phrase parle dans l'in
timit de nos nuits : la prfrence ngative, la ngation
qui eface la prfrence et s'eface en elle, le neutre de
ce qu'il n'y a pas faire, la retenue, la douceur qu'on ne
peut dire obstine et qui djoue 1'obstination avec ces
quelques mots; le langage se tait en se perptuant.

Apprends penser avec douleur.

La pense semple immdiate (je pense, je suis), et

pourtant elle est en rapport avec l'tude, il faut se lever
219

tt p o u r penser, il faut penser et n'tre jamais sr de

penser; nous ne sommes pas assez veills : veiller audel de la veille; la vigilance est la nuit qui veille. Dou
leur, elle dsunit, mais n o n pas d'une manire visible
(par une dislocation ou une disjonction qui serait spec
taculaire) : d'une manire silencieuse, faisant taire le
bruit derrire les paroles. La douleur perptuelle, per
due, oublie. Elle ne rend pas la pense douloureuse.
Elle ne se laisse pas porter secours. Sourire pensif du
visage non dvisageable que le ciel la terre disparus, le
j o u r la nuit passs l'un dans l'autre, laissent celui qui
ne regarde plus et qui, vou au retour, ne partira
JamaIs.

La parole crite; nous ne vivons plus en elle, n o n pas

qu'elle annonce : hier ce fut la f n , mais elle est notre
dsaccord, le don du mot prcaire.

Partageons l'ternit pour la rendre transitoire.

Ce qu 'il reste dire .

Solitude qui rayonne, vide du ciel, mort dire : dsastre.

Compos et a c h e d'imprimer
p a r l'Imprimerie Floch
Mayenne, le 1 1 octobre 1991.
Dpt lgal : octobre 1 991.
1" dPt lgal : octobre 1980.
Numro d'imprimeur : 31366.
ISBN 2-07-022248-9 ! Imprim en France.