Jean-Franois Lyotard La logique qu'il nous faut 7 fvrier 1975 Si on reprenait le problme de cet espace et de ce temps qui a t labor

partir d'une tradition qui, du reste, n'est pas romaine, mais grecque, peut-tre qu'on pourrait prciser un peu ce qu'il en est de cet espace, et donc aussi ce qu'il en est de ce temps. Au fond, notre objet ce serait prcisment de restituer un type de raisonnement, un type de vie, et aussi probablement un type de politique., et donc aussi un type de temps historique qui sont sophistiques. En ce moment, je serais prt dire que ce qui nous intresse, c'est de nous restituer, nous-mmes, les moyens qui ont t effectivement ceux de la sophistique. Du reste, il rgne sur cette sophistique une trs mauvaise rputation qui date de Platon et peut-tre qu'il serait intressant de se dire, qu'au fond, ce qu'on cherche, ce que par exemple Nietzsche cherchait quand il parle des sophistes, c'tait prcisment, je ne dirais pas cette pratique, mais cette manire des sophistes. J'appelle a Rtorsion. Je pars d'un premier point qui est la question de la dcadence telle que Nietzsche l'labore, les notes des annes 1885-1887. Nous avons dj t amens parler du problme de la dcadence propos de l'empire romain et que, sous le problme de la dcadence, dans le problme de la dcadence, se trouve impliqu celui de la limite du capital. Je ne reviens pas l-dessus. Sur la dcadence, Nietzsche a premire vue une position qui est ambivalente, c'est dire que sa position consiste dire qu'au fond, il n'y a pas de dcadence, ou plutt qu'il y a dcadence et que, par le fait mme qu'il y a dcadence, il n'y a pas dcadence. C'est dire que toute dcadence est ambivalente, et donc a veut dire que les mmes caractres qu'on peut pointer comme signes de dcadence sont aussi simultanment des caractres qui vont dans l'autre sens, dans un sens inverse de la dcadence, tant bien entendu que quand Nietzsche parle de la dcadence, il l'entend, non pas exactement en terme de systme, mais en terme de forces. Dcadence, a veut dire affaiblissement des forces. Affaiblissement de la puissance. Quand il dit que toute dcadence est ambivalente, il veut dire que les mmes processus par lesquels les forces s'affaiblissent, sont des processus par lesquels les forces peuvent se renforcer. On va lire le texte. 3me partie de la VP, mauvaise traduction, 1885, 15 paragraphe 109 : "En principe, il y a de la dcadence dans tout ce qui signale l'homme moderne, mais ct de la maladie, se montrent des symptmes de forces vierges et de puissance de l'me. Les mmes raisons qui causent l'amenuisement de l'homme, haussent jusqu' la grandeur les mes plus fortes et plus rares". 15, paragraphe 69, ed. Kroner 14, 1re partie, paragraphe 441 : "Le vingtime sicle a deux visages dont l'un de dcadence. Toutes les raisons qui peuvent produire dornavant des mes plus puissantes et plus comprhensives que jamais, plus libres de prjugs, plus immorales, agissent dans le sens de la dcadence. Il natra peut-tre une sorte de chinoiserie europenne avec une douce croyance bouddhiste et chrtienne et la pratique picurienne et prudente qui est celle des chinois. Des rductions d'hommes." Alors les homme qui produisent ces rductions d'hommes peuvent produire, dornavant, des mes plus puissantes et plus libres de prjugs, plus immorales. Donc, ambivalence, mais il semble, premire vue, que, dans toute dcadence, il y a une espce de dualit de courants, a marche dans les deux sens. Cette ide qu'il y a deux sens me parat elle-mme sommaire, a veut dire qu'il y a deux

sens de l'histoire. Je crois qu'on peut proposer une lecture plus complexe o justement va entrer en cause la question de la rtorsion. Il n'y a pas deux courants, c'est une hypothse que je propose, et je me mfie de ce terme parce que a veut dire que, finalement, il y aurait une espce d'entrelacs de sens de l'histoire et que cette expression est mauvaise parce que quand on dit qu'il y a des courants, a veut dire qu'il y a des sens, que a va quelque part et il n'y a rien de plus tranger Nietzsche que cette ide d'un sens, mme si il est ddoubl et si les deux sens sont contraires. Plus intressante serait l'hypothse qui consisterait dire : il y a effectivement une dcadence, c'est dire un affaiblissement, par rtorsion de cet affaiblissement mme, on peut rendre ces forces plus fortes. L'affaiblissement des forces suggre une espce de rtorsion qui va faire que le plus faible peut l'emporter sur le plus fort. Autrement dit, attention : le courant le plus fort, enfin la tendance, le processus trs fort, c'est celui de l'affaiblissement; la rtorsion consisterait faire que le courant le plus fort qui est celui de l'affaiblissement devienne en fait faible, et que l'emporte un contre courant qui, je ne dis pas marcherait dans l'autre sens, mais qui marcherait dans le mme sens avec une espce de dcalage en forme de came qui ferait que le procs mme par lequel a tourne conduit un renforcement. Sans aller plus loin, on pourrait citer des textes de la mme priode o Nietzsche emploie une expression assez singulire, o il parle d'une justification de la modernit et de la socit. Nietzsche est en train de faire la justification de la modernit, ce qui est assez paradoxal parce que si on a faire une dcadence au sens nietzschen, qui est un affaiblissement de forces, justifier ce processus est contre courant de tout ce qu'il veut faire. Or il parle bien de "justification". Je cite, texte de 1883-88, 15-113, partie 268 de la troisime partie de l'dition franaise : "Partir d'une JUSTIFICATION complte et courageuse de l'humanit d'aujourd'hui; ne pas se laisser tromper par l'apparence. Cette humanit "fait moins d'effet", mais elle donne de toutes autres garanties de DURE, son allure est plus lente, mais le rythme en est plus riche. La SANT est en progrs, on connat les conditions vritables de la robustesse physique et on les ralise peu peu, l'asctisme" est un objet d'ironie. La crainte des extrmes, une certaine confiance dans le "bon chemin", pas d'exaltation, une accoutumance temporaire aux valeurs troites (comme la "patrie", ou la "science", etc.) "Mais tout ce tableau reste quivoque; ce pourrait tre une tendance soit ascendante, soit une tendance dclinante de la vie. "La croyance au "progrs" - dans la sphre infrieure de l'intelligence, il semble que ce soit de la vie descendante; mais nous nous faisons illusion; dans la sphre suprieure de l'intelligence, c'est de la vie dclinante. Description des symptmes. Unit du point de vue : incertitude au sujet des mesures de la valeur. Crainte d'en venir proclamer que "Tout est vain". "Nihilisme". Autrement dit, mme si il y a une ressource dans la vie dclinante de l'Europe, elle ne peut en aucun cas tre pense dans la catgorie du progrs. La seconde partie est important parce qu'elle dit : nous nous leurrons pas, il ne s'agit pas de parler de progrs. En somme, critique par Nietzsche lui-mme, de ce qui pourrait apparatre de progressiste dans sa description de la modernit et dans sa justification, mais cette justification consiste relever un certain nombre de traits, des traits tranges car ce sont des traits, effectivement nihilistes, des traits d'affaiblissement : la crainte des extrmes, une certaine confiance

dans le bon chemin, pas d'exaltation, une accoutumance temporaire aux valeurs troites. Dans la mme partie, un texte de 1887, 15-117. "Progrs du dix-neuvime sicle par rapport au dix-huitime. Au fond, nous autres bons europens, nous faisons la guerre au dix-huitime. 1/ Le "retour la nature", compris de plus en plus l'inverse de ce que Rousseau entendait par l, aussi loin que possible de l'idylle et de l'opra. 2/ Sicle de plus en plus anti-idaliste, plus concret, plus intrpide, plus laborieux, plus modr, plus mfiant l'gard des transformations brusques, anti-rvolutionnaires. 3/ Plaant de plus en plus le problme de la sant du corps avant la sant de l'me, considrant celle-ci comme un tat conscutif au premier, la sant du corps tant tout le moins la condition de la sant de l'me. Le retour la nature, on va en reparler, mais dans le deuxime point, on retrouve les mmes traits que ceux qu'on a trouvs dans le premier texte. Description des amricains presque parfaite. Texte 280 dans l'dition franaise, 1888, 15-63. "En somme, notre humanit prsente s'est prodigieusement humanise. Le fait qu'en gnral on n'en a pas conscience en est dj la preuve. Nous sommes devenus si sensibles aux moindres maux que nous mconnaissons injustement les rsultats acquis. Il faut ici objecter que la dcadence est gnrale et que, vu de ce biais, notre monde ne peut offrir qu'un aspect misrable et lamentable. Mais on a vu de tout temps des choses semblables : 1/ Une certaine surexcitation de la susceptibilit morale; 2/ La dose d'amertume et de tristesse que le pessimisme entrane dans les jugements; les deux ensemble ont aid faire triompher cette ide oppose, que l'tat de notre moralit est piteux. Le crdit, le commerce universel, les moyens de communication expriment une immense et misricordieuse confiance dans l'homme ... 3/ A cela, il faut joindre que la science s'est affranchie de toute intention morale et religieuse; signe excellent mais gnralement mal compris. Je tente ma faon une justification de l'histoire". Vous avez l une esquisse de quelque chose qui va tre la rtorsion. C'est dire qu'il y a, en somme, de l'amertume et de la tristesse, cette amertume et cette tristesse, cette absence de valeur, se retourne dans un jugement sur justement un monde dans lequel il n'y a pas de ************. Le 2me c'est l'aspect positif du capitalisme. Le terme de justification revient. Texte 15, paragraphe 115. "Si il est une chose qui rvle notre humanisation, notre progrs effectif, c'est que nous n'avons plus besoin de conflits intrieurs excessifs, ni mme de conflit du tout. Nous sommes libres d'aimer nos sens quand nous les avons spiritualiss et rendus artistes. Nous avons le droit d'user de toutes les choses jusqu'ici mal rputes." Et il ajoute dans un autre paragraphe, 15-118 :

"Si il est un rsultat que nous ayons atteint, c'est une faon plus innocente d'envisager la vie des sens, une attitude plus joyeuse, plus bienveillante, plus goethenne envers la sensualit; de mme un sentiment plus fier de la connaissance. Si bien que ..." L, il y a un problme de traduction. Texte 15-114 : "Le fait est que nous n'avons plus si grand besoin d'un remde contre le premier nihilisme. La vie n'est pas ce point incertaine, hasardeuse, absurde dans notre Europe; la vie n'est pas telle que nous avons besoin du grand nihilisme c'est dire du nihilisme qui conduit la religiosit -. Il n'est plus ncessaire de grossir ce point la valeur de l'homme, la valeur du mal, etc. Nous supportons que l'on rduise - vous voyez que c'est trs tonnant parce que finalement ce sont les caractristiques d'affaissement des intensits -, notablement ces valeurs, nous pouvons accepter beaucoup d'absurdits et de hasard. La puissance que l'homme a atteint permet prsent que l'on attnue les moyens de slection parmi lesquels l'interprtation morale tait le plus fort. Dieu est une hypothse ..." Ca veut dire que l'on est dans une situation o l'ancien nihilisme donne matire effectivement la religiosit, il n'y a pas de prises plus de raisons, ou plutt il n'y a plus de passions et du mme fait cela veut dire que : pour autant que l'ancien nihilisme tait un moyen de slection, pour autant que l'asctisme, que prconisait ce nihilisme religieux, et dont Nietzsche fait l'loge par ailleurs, pour autant que cet asctisme ne marche plus, ne fonctionne plus, cela veut dire effectivement que les moyens de slection, c'est dire de slectionner des mes fortes, qui tait aux yeux de Nietzsche la fonction de cet asctisme, et bien ces raisons d'usage de cet ancien asctisme disparaissent. Cette espce de destruction des moyens de slection prcdents est prsente ici comme quelque chose, je ne dis pas que c'est un progrs, mais comme quelque chose de positif, affirmatif. Tous ces traits d'affaiblissement des forces sont trs intressants, et le fait que les moyens de slectionner les forces pour produire les mes fortes, le fait que ces moyens sont en dcrpitude, ce fait est considr par Nietzsche comme bnfiques. Fragments 16-747 : "Il y a aujourd'hui, diffuse dans la socit, une grande somme de mnagement, de tact et d'gards, de respect bienveillant envers les droits d'autrui, voire envers les prtentions d'autrui. Ce qui est plus prcieux c'est cette faon bienveillante d'apprcier la valeur de l'homme en gnral, telle qu'elle se traduit dans la confiance et dans le crdit sous toutes ses formes". Le crdit, c'est au sens conomique. Suite : "Le respect de l'homme, et non pas du tout de l'homme vertueux seulement, - perte de la slection -, est peut-tre ce qui nous spare le plus d'un systme de valeurs chrtien. - Parce que ce respect de l'homme ne fonctionne pas dans l'asctisme -. Nous ne pouvons couter une prdication morale sans une bonne dose d'ironie. On se rabaisse nos yeux en prchant la morale, etc." Le fragment le plus intressant est celui-ci, 1887, 15-120 : "La "naturalisation" de l'homme du dix-neuvime sicle. Non pas le retour la nature car il n'y a jamais eu d'humanit naturelle. La croyance scolastique aux valeurs non naturelles et anti naturelles est de rgle l'origine. L'homme ne parvient la nature qu'aprs une longue lutte. Jamais

il n'y retourne. La nature c'est d'oser tre immoral comme la nature. Nous sommes plus grossiers, plus directs, pleins d'ironie envers les sentiments gnreux, mme quand nous y succombons. Notre bonne socit, celle des riches, des oisifs, est plus naturelle, On se donne la chasse, l'amour sexuel est une sorte de sport dans lequel le mariage sert d'obstacle et de stimulant; on se distrait et on vit pour l'amour du plaisir. On estime par dessus tout les avantages corporels, on est curieux et oss. Notre attitude envers la connaissance est *********, nous pratiquons en toute innocence le libertinage de l'esprit, nous hassons les manires pathtiques et hiratiques, nous faisons nos dlices des choses les plus dfendues; peine si nous prendrions encore un intrt quelconque la connaissance si nous devions y parvenir par un chemin ennuyeux". Je pense que tout le monde se reconnat l-dedans. Suite : "Notre attitude envers la morale est plus naturelle; les principes sont devenus ridicules. Personne ne se permet plus de parler sans ironie de son devoir, mais on estime une humeur secourable, bienveillante, on trouve la morale dans l'instinct et on mprise le reste. Sauf deux ou trois notions de points d'honneur. Notre attitude en politique est devenue plus naturelle. Nous apercevons des problmes de puissance et de quantits de puissance, en balance avec d'autres quantits. Nous ne croyons plus en un droit qui ne reposerait pas sur la force de se faire respecter, nous ressentons les droits comme des conqutes. Nos apprciations des grands hommes et des grandes choses sont devenues plus naturelles; nous comptons la passion comme un privilge, nous trouvons rien de grand qui n'implique un grand crime, et nous conservons toute grandeur comme une volont de se placer en dehors de la morale. Notre attitude envers la nature est devenue plus naturelle. Nous ne l'aimons plus pour son innocence, sa raison, sa beaut, nous l'avons joliment endiable et abtie, mais au lieu de l'en mpriser, nous nous sentons dsormais plus proche d'elle et plus familier qu'elle. Elle n'inspire nullement la vertu ********. Notre attitude envers l'art est devenue plus naturelle, nous n'exigeons plus de lui de beaux mensonge, etc. .... Un positivisme brutal rgne et constate sans s'mouvoir. En somme il y a des signes que l'europen du dix-neuvime sicle a moins honte de ses instincts, il a fait un pas important vers l'aveu de son naturel absolu, c'est dire de son immoralit, sans amertume, au contraire, il est assez fort pour supporter seule cette vue. Il semblera certaines oreilles que tout cela signifie un progrs en corruption, et il est sr que l'homme se s'est pas rapproch de la nature dont parle Rousseau et qu'il a fait un pas de plus dans cette civilisation qu'il abominait. Nous sommes fortifis, nous nous sommes rapprochs du dix-septime sicle, du got du dix-septime sicle finissant, tout le moins ..." Il cite Dancourt, Lesage et Renard. Vous voyez ce qu'il dit dans ce passage trs important. L, il montre la dcompression des valeurs, c'est dire la perte de puissance slective de l'ancien asctisme, a veut sire qu'il y a dcompression et que donc, a peut tre prsent effectivement comme dcadence de ces valeurs slectives de l'ancienne morale. Maintenant, cette dcompression, c'est ce que dit le texte, laisse place la nature, tout le temps, une mise en garde contre le rousseauisme. Il est vident que cette nature qui merge dans la dcompression des valeurs n'est absolument pas la nature de Rousseau, ce n'est pas une nature innocente premire que l'on retrouvera ici, elle est, au contraire, tout l'inverse, puisque cette nature ne peut paratre que grce cette dcompression des valeurs, qui est elle-mme un phnomne de civilisation; c'est donc une nature qui n'apparat que dans un procs de civilisation, lorsque justement les anciennes valeurs se dcompriment, et dcompriment ce qu'elles masquaient. Qu'est-ce que c'est que cette nature ? Cette nature c'est ce qu'il appelle les instincts et la production de ces instincts exige effectivement la dcompression des valeurs slectives, c'est pourquoi ces instincts, prsents comme nature,

sont simultanment des faits de civilisation. Il y a ici une relation trange entre ce processus de civilisation, qui, du fait mme de la dcadence permet le surgissement d'une sphre que les anciennes valeurs masquaient. Mais ce n'est pas tout. Il faut encore indiquer que ce que dcrit Nietzsche, c'est premire vue, un processus encore relativement simple, savoir : les valeurs traditionnelles de l'asctisme, en perdant de la force, laissent merger cette nature instinctuelle ou pulsionnelle, et aprs ? Aprs, a veut dire qu'on va avoir cette espce de nihilisme doux, de bienveillance gnrale, de chinoiserie chrtienne. Est-ce que c'est a ? Non, pas simplement parce que du fait qu'on a faire des instincts, on peut supposer qu'il y a, au sein mme de ce qui se dcouvre dans la dcadence des valeurs, qu'il y a une puissance de rtorsion possible, c'est dire qui possiblement agira. Autrement dit, il est suppos que de nouvelles valeurs, qui ne sont pas des valeurs mais la reconstitution d'une humanit intense, donc allant exactement contre courant de cette espce de douceur, et pourtant en manant, procdant prcisment de la capacit des instincts de se mettre fonctionner autrement. En mme temps que les instincts se dgagent, apparaissent du fait de la dcompression des anciennes valeurs, d'un ct on peut dcrire tout cela comme affaiblissement, raideur, chinoiserie, et simultanment, parce que ce sont les instincts; puissance de produire de la puissance, de la force, de l'intensit. Il faut donc suggrer que cette description, que dans cette description du procs de dcadence, et qui la soutient, non pas simplement l'ide qu'il y a deux courants comme a, et que, par exemple, puisque les valeurs tombent, alors les instincts montent, ce n'est pas vrai, Nietzsche ne dit pas a, il dit seulement qu'on est de plus en plus naturels, dans ce sens l, c'est dire qu'on est beaucoup plus ce qu'on appelle aujourd'hui l'impulsion, et ce qu'il appelle l'immoralit, on ne peut pas continuer couter sans rire les discours de moralit, mais cette simple description ne suffit absolument pas rendre compte du fait que la dcadence peut tre pense comme autre de la dcadence. Cette description l, elle seule, conduit simplement un tat de civilisation qui, pour Nietzsche, est celui de la Chine, le bouddhisme, c'est dire quelque chose qui sera sans asctisme, mais qui sera tranquille, "ne nous nervons pas", et qui sera, ses yeux, typiquement, une civilisation de masse dans sa profonde mdiocrit. Seulement, comme il s'agit d'instincts, il faut supposer que cette chose l qui entrane avec force l'ensemble de l'humanit, cet tat que, en termes de thermodynamique, on pourrait dcrire comme tat le plus probable, et o donc les diffrences d'intensit, de chaleur tendent s'estomper, la machine sociale, la machine humanit produira plus rien, il faut supposer que sous cette description, que dans cette description, autre chose est requis qui est la capacit de ces instincts pour se mettre fonctionner autrement. C'est dire finalement produire une nouvelle polarisation, un tat considrable entre des ples de l'humanit, ou entre des ples sociaux. Il est vident que, quand il parle des barbares, dans ce contexte, c'est dire sans fantasme de l'origine, c'est dire que, quand dans le contexte de la dcadence, il demande : quels sont nos barbares ? Il est clair qu'il parle de gens qui vont le plus loin, qui vont le plus fort dans ce processus de dveloppement des instincts, enfin d'mergence des instincts. Ce n'est que si on y va trs fort que le procs se rtorquera. Une parenthse, un texte de 1881 : "Quand un quelconque jugement du got, son stade infrieur, est incorpor de sorte que, maintenant, il s'veille spontanment de lui-mme et n'a pas besoin d'attendre les excitations, d'avoir en soi sa croissance, lui procure aussi la signification de son activit en tant qu'elle se heurte au dehors. Stade intermdiaire : le demi-instinct qui ne ragit qu'aux excitations et qui, sans cela, est mort".

Instinct est ici pris au sens de capacit de slectionner activement le got. Activement, c'est dire, non pas en ragissant une excitation. Dans le texte de 1881 que je viens de vous lire, instinct signifie en effet puissance active et non ractive. Par contre, dans les descriptions de la modernit (cites plus haut), il est clair que trait actif/ractif n'est pas pertinent. Il y a autant de traits ractifs que de traits actifs. Tant qu'on reste dans une attitude qui est simplement ractive par rapport au procs de dcadence, c'est dire qu'on l'enregistre et qu'on essaye d'y rpondre, par exemple, par le scepticisme, par le libralisme, comme il le dit, par une conomie de crdit, pourquoi pas, on est encore dans le ractif, donc on est dans le demi-instinct au sens de 1881. Et c'est pour cela, parce qu'on est encore dans le demi-instinct qu'on est dans un processus de dcadence. Il y a un texte qui va tout fait dans ce sens, 1887-88, 15-71 : "La modernit compare la digestion et la nutrition. Sensibilit infiniment plus excitable, sous un dguisement moral. Augmentation de la piti. Abondance des impressions disparates plus grande que jamais. Cosmopolitisme des aliments, des littratures, des **********, des formes ****************. Allure de cette invasion **************. Les impressions s'effacent l'une l'autre. On se dfend instinctivement d'accueillir quoi que ce soit, de l'assimiler profondment, de le digrer. Il en rsulte un affaiblissement de la capacit digestive. Il se produit une sorte d'adaptation cette accumulation des impressions; l'homme dsapprend d'agir. Il se contente de ragir - voil aux excitations du dehors. Il dpense sa force soit dans l'assimilation, soit dans la dfense, soit dans la riposte - voil du ractif -. Profonde baisse de la spontanit. L'historien, le critique, l'analyste, l'interprte, l'amateur, le collectionneur, le lecteur, rien que des talents de raction. Et toute la science !" L, on touche du doigt la rtorsion. C'est dire que cette mergence des instincts se fait effectivement et c'est trs bien, mais cette mergence des instincts se fait dans la sphre de la ractivit, c'est dire sous les catgories essentielles de la riposte, de la dfense et de l'assimilation. En fait, les valeurs s'effondrent, les systmes de slection et le grand asctisme des sicles prcdents disparaissent et, par rapport a, l'homme moderne se laisse pntrer, non pas du tout en profondeur, il se laisse envahir vite et en surface par cette destruction et il rpond. C'est la riposte, la dfense et aussi l'assimilation. Dans tous ces cas l, a veut dire que l'initiative de la nouvelle immoralit ne vient pas des mes elles-mmes. Et, par consquent, cela veut dire que ce qui est pertinent, c'est quand les instincts ne sont pas simplement des demi-instincts, mais quand ils vont jusqu'au bout, c'est alors que la rtorsion peut se faire, et en quoi se fait-elle ? Elle se fait simplement du fait d'aller jusqu'au bout alors que a n'est pas exig par la dcadence, on pourrait mme dire l'inverse : la dcadence exige qu'on n'aille pas jusqu'au bout de cet immoralisme, la dcadence demande au contraire qu'on se tienne dans la tideur. Alors, aller jusqu'au bout, a veut dire effectivement passer du demi-instinct l'instinct, et par consquent, a veut dire : rendre la capacit de juger qui est impliqu dans ce qu'il appelle l'instinct, c'est dire sa capacit slective. Il y a donc l une espce de phnomne de rtorsion qui n'a absolument aucun rapport avec la dialectique. Il faut bien voir que le plus faible va devenir le plus fort, or c'est exactement de cette manire l, sous cette forme, faire que le plus faible soit le plus fort, c'est exactement sous cette forme que, par exemple, Aristote dfinit l'oeuvre des sophistes. Il parle videmment des arguments, des raisons.

L, dit-il, on touche du doigt ce qu'est la sophistique. Autrement dit, pas de sophistique sans cette rtorsion, cette inversion du rapport de forces. Plusieurs procds sont possibles pour que le plus faible devienne le plus fort; vous lirez dans un ouvrage savant de Susanne de Romilly, "Histoire et raison chez Thucydide", dans le chapitre 3 qui s'appelle "les discours antithtiques", vous verrez la structure mme de la parole sophistique. Ca veut dire que Gorgias, Protagoras, Prodicos taient des gens qui enseignaient soutenir publiquement une thse, sur le sujet que vous voulez, et soutenir la thse contraire. Par exemple, dire : telle chose est blmable, voici pourquoi, et puis, la mme chose est louable, voici pourquoi. Ce sont des disoi logoi, des discours qui sont la fois parallles et de sens inverses, ils sont toujours doubles. Lorsque on est plus dans la pdagogie, mais dans la techn elle-mme, dans l'art, il y a un type en face de vous, que ce soit dans une dlibration politique, que ce soit dans un jugement, vous avez un adversaire qui soutient une thse sur un sujet prcis, en qualit de sophiste, vous allez soutenir la thse inverse. Quels sont les moyens par lesquels on passe d'une thse l'autre ? J. de Romilly dit qu'il y a tout d'abord la rfutation, c'est dire montrer que l'argumentation de l'adversaire repose sur des donnes fausses ou sur un raisonnement erron. On peut avoir une autre mthode qui est la compensation, c'est dire que l'adversaire a raison sur ceci, mais il a oubli cela, et j'ai raison l-dessus. Ca c'est la social-dmocratie. Mais il y a encore deux autres procds trs radicaux qui consistent retourner l'argument lui-mme de l'adversaire; le retourner contre lui. C'est dire qu'on montre que ce que l'adversaire croyait tre favorable sa thse, est en fait dfavorable, et non seulement c'est dfavorable sa thse, mais c'est aussi favorable notre thse. Premier cas : renversement, deuxime cas : rtorsion. La rtorsion vritable : un type dit : voil pourquoi telle chose est louable, et moi, sophiste, je vais dire : en effet, vos arguments sont trs merveilleux car ils dmontrent parfaitement quel point cette chose est blmable. Je vous ferai remarquer que nous employons constamment ce procd : une discussion politique ne peut pas se faire sans rtorsion. Ce qui est intressant dans son livre, c'est que J. de Romilly montre que c'est de cette manire que, se dplaant du problme du discours au problme militaire, Thucydide dcrit la guerre du Ploponnse. Ce qui est en cause entre les cits grecques au moment de la guerre du Ploponnse, c'est ni plus ni moins qu'une sophistique. On a un exemple de rtorsion parfaite que donne Aristote lui-mme. A la fin de La Rhtorique, il dit : voil en quoi consistait la techn sophistique, la techn rhtorique d'un type qui s'appelait Coras, il s'agit de renverser le sens de la vraisemblance. Aristote fait une numration complte de dductions apparentes appuyes sur la vraisemblance, et donc sur le vraisemblable et non sur le vrai, qui appartiennent donc la rhtorique et pas la logique, et la fin, il dit : voil un exemple de la techn, de l'art, qu'employait Coras en ce qui concerne le sens de la vraisemblance : soit le cas d'un homme qui ne donne pas prise l'accusation. De faible constitution, il est accus d'avoir exerc des svices sur quelqu'un; sa culpabilit n'est pas vraisemblable. Si maintenant il donne prise l'accusation, parce qu'il est fort, sa culpabilit n'est pas davantage vraisemblable, rpond la sophiste, car il tait vraisemblable qu'on le croit coupable, c'est dire que, comme il est fort, il pouvait tre souponn de svices et donc il est vident qu'il n'a pas pu se livrer cette activit vraisemblable. Il est invraisemblable qu'il s'y livre. L, vous avez un exemple parfait de rtorsion que nous utilisons trs souvent en politique, qui est du type : mais c'est justement parce que ... que ... et Aristote rapporte a avec la plus totale indignation et qu'il commente en disant que c'est l typiquement le travail sophistique, c'est dire rendre ce qui est faible, une argumentation trs trs faible, savoir que le type qui est fort comme un turc n'a pas cass la gueule l'autre; et bien c'est justement pour a qu'il ne l'a pas fait. Aristote dit que c'est l'ignominie de la techn de Coras.

Trs bon exemple de deux discours qui sont en tat de dissemblance, au plus proche si l'on puisse dire, puisqu'ils suivent le mme fil, et simplement la rtorsion consiste prendre l'argument et le faire marcher dans l'autre sens. Le problme c'est de savoir qui dcide de qui a gagn. Qui a raison ? Les sophistes disent que le problme de savoir qui a raison est un problme stupide, grossier. Le problme est de savoir qui a gagn. C'est trs diffrent. Les sophistes se posent simplement la question des effets de chacune des thses. Ca se tient toujours devant un public, et c'est le public, par les effets qu'il ressentira de telle ou telle manire - et vous voyez que les effets peuvent tre trs sophistiqus : a peut tre simplement que le public trouve que le type s'en est tir merveille, a peut tre des effets artistes, des mta-effets, qui ne concernent pas du tout la conviction. Les gens peuvent trouver que le type qui rpond a est un chef, et que mme si il n'a pas raison, il a gagn. Ce sont ces effets qu'ils visent. Vous voyez dans quelle position de parole invraisemblable pour nous, on travaille. On travaille le discours en vue de produire des effets. Est-ce que les gens le contrlent ? Les sophistes cherchent effectivement produire ces effets, ils font donc des prsuppositions de la manire dont a va fonctionner sur les auditeurs, mais videmment le plus gros effet sera toujours obtenu par un supplment d'art, c'est dire, par exemple, par la capacit de produire une rtorsion l'endroit o on ne l'attendait pas. Donc, on ne cherche pas dire le vrai, a n'a aucun intrt. Voil un type de discours qui procde par les effets. C'est exactement comme a que leur position de parole s'appelle techn. C'est un art. Dans le cas du sophisme, les deux sophistes sont face face, il n'est pas question de les rconcilier. Ca n'a aucune importance, il n'est pas du tout question de parvenir un accord. Ils ont toujours besoin, au contraire, d'tre dans une situation de disoi logoi, donc il ne s'agit pas de convaincre l'autre sophiste, il s'agit d'obtenir sur le public des effets tels que on dira : c'est machin qui a gagn. L aussi il ne s'agit pas de savoir si il y en a un qui est le meilleur, il s'agit de savoir qui a gagn. il y a un trs beau texte dans Homre : Antilope se bat avec des chevaux trs poussifs contre je ne sais plus quel gros type qui a de trs trs bons chevaux, alors il est dans une position o il est plus faible, alors qu'est-ce qu'il fait ? Il utilise une ruse qui est en gros une queue de poisson. Apparemment, a ne se faisait pas et l'autre lui dit : espce d'idiot, tu n'es plus matre de ton char, et lui, comble de la ruse, il fait semblant de ne pas l'entendre, et c'est comme a qu'il triomphe. Il a gagn d'une faon typiquement sophistique, c'est dire en utilisant une procdure qui fait que les chevaux les plus faibles arrivent les premiers. Bon, ils sont peut-tre les plus faibles, mais ils sont les gagnants. De mme un argument plus faible peut tre gagnant. Ce qui est important, c'est qu'on parle pour obtenir des effets. il est vident que les gens prsents ne peuvent pas tre convaincus, quand on est dans une position pour couter les sophistes, pour couter les disoi logoi, on ne peut pas tre convaincus. Les gens qui viennent l ne viennent pas l pour se faire convaincre, ils ont, par rapport au langage une position artiste, de dgustation. Au fond, ils traitent le langage comme un jeu, un jeu trs serr, on ne peut pas dire n'importe quoi, a s'apprend, et ce qu'on apprend, c'est une certaine sorte d'attitude; le sophiste c'est quelqu'un qui a, par rapport l'argumentation de l'adversaire, une certaine attitude; c'est exactement comme le coureur de char, le joueur de tennis ou d'checs, c'est dire qu'il va falloir qu'il saisisse le bon moment pour intervenir, pour riposter, qu'il sache quel endroit il va pouvoir faire sa rtorsion; c'est pour a que c'est un art. Il va falloir raffiner un certain sens du temps. on est dans le jeu et dans un certain rapport au temps qui n'est pas dfini. Les effets. Disons, pour schmatiser, que l, partir de Platon, il va y avoir

une espce de permutation trs trange de cet espace et de ce temps et o le problme va tre pos de savoir, dans les gens qui discutent, qui a raison, c'est dire qui parle au nom du vrai, o est le vrai, a c'est la question de Socrate, et il s'agira ***********. Tout d'un coup apparat quelque chose qui est compltement absente du sophisme : la pdagogie, c'est dire : vous tes dans le faux, vous tes ct de la plaque, vous tes des malheureux, vous tes des choses de la nature, vous confondez la ralit et les illusions, on va vous prendre par la main et vous montrer le vrai. Il est vident que, partir de ce moment l, il va falloir trouver un tiers. Il y a une trs grande diffrence entre ce tiers qu'est le public et ce tiers que le philosophe exige. Le tiers que la philosophie exige n'est pas ncessairement un juge extrieur, et en fait, ce ne sera pas un juge extrieur, ce sera un juge commun. Il faudra que l'un et l'autre tombent d'accord. L'objet de la discussion sera de parvenir un accord. A partir de l, la place du disoi logoi, vous allez avoir la dialectique; d'abord du dialogue platonicien et de la dialectique aristotlicienne qui consiste prcisment obtenir la conviction de l'un et de l'autre. D'un seul coup, la position de discours est bascule. D'un seul coup, ce discours se met avoir prtention au vrai, et le dsir du vrai devient dsir prdominant, et donc le dsir de la connaissance. Chose qui est compltement absente de la position sophistique qui est une position ddouble, sans solution. Vous avez donc un espace trs trange avec deux forces - les descriptions, y compris celles d'Aristote, sont toutes en termes d'nergie -, vous avez donc deux positions (parallles inverses), qui se mettent circuler, qui se rencontrent en paroles et qui vont produire un certain effet. Si ce n'est pas du trs bon spectacle, le plus fort l'emportera; si c'est du trs bon spectacle, c'est le plus faible, et c'est a qui les intresse; est-ce qu' la fin quelqu'un est convaincu ? Personne n'est convaincu. Est-ce qu'il faut essayer de rsorber cette espce de fissure, de blessure qui passe dans le langage et qui fait qu'une fois pour toutes, il est convenu que sur n'importe quelle thse, il y aura le pour et le contre, pas du tout : on maintient tout a. Au fond, on a une re de langage qui est traverse par un lims infranchissable; une espce de discours qui a sa frontire dans son milieu, simplement les positions, de part et d'autre de la frontire, ne sont pas tablies puisque la position la plus faible peut devenir la plus forte. Pour nous, tout cela est compltement effac, oubli. Vous avez donc, la fois, l'ide de quelque chose qui spare une fois pour toutes le discours de lui-mme, et il n'est pas question de rconcilier les morceaux, pas question de faire une grande unit discursive. C'est les philosophes qui vont faire a et nous mettre a dans le crne ... Fin de la bande. ... Ce qui est intressant avec la sophistique, c'est qu'on ne sort pas de la vraisemblance, mais on peut la renverser; on peut la retordre, c'est dire faire changer les rapports de forces. Donc, pas d'unit de champ, pas question de supprimer cette frontire, a c'est le travail des philosophes : unit du champ au nom du vrai; l, pas du tout question de a, mais pas non plus la guerre, avec le massacre, non, pas la guerre, mais le jeu, c'est dire une chose qu'on avait dj trouve; le fait qu'il y a une joute, et aprs on annule tout, on recommence avec un autre sujet. Donc, un certain temps segmentaire, avec, au milieu de ce temps, toujours le Kairos, le moment sur lequel il faut sauter si on veut gagner. L, il faut tre trs raffin. C'est un type de discours qui est probablement le plus refoul de ceux que nous connaissons. il ne se donne jamais comme tel : quand Marchais et Giscard discutent la tl, en fait, on a faire aux procds de rhtorique sophistique, et il est vident que ce qui est important, ce n'est pas si ils disent vrai ou faux - certains gards, tout le monde s'en fout -, ce qui est important, c'est les effets. Donc a existe trs bien et a fonctionne trs fort, mais c'est refoul, c'est dire que ni l'un ni l'autre se prsente comme des gens qui sont des sophistes, dont c'est le boulot de faire a, et par exemple, ils ne peuvent pas faire ce que les

sophistes faisaient, c'est dire changer de thse en cours de route alors qu'il est vident que lorsqu'ils sont dous, ils pourraient le faire. Il suffit de ne pas tre trop convaincu, pas trop corrompu par l'ide du vrai. Je dirais que cette prsence du lims au milieu, c'est simul, et en gnral, la position mme du discours sophistique, avec cette extraordinaire grandeur - on voit bien l ce que c'est qu'un usage artiste du langage, totalement dbarrass de l'angoisse de la responsabilit du vrai. Donc, un discours gai et irresponsable. En fait profondment non terroriste, il n'y a aucune terreur ldedans, de la violence certes, car il est vident que les effets sont en proportion de la violence; violence dans l'acuit et l'opportunit des arme de discours employs dans la discussion. Donc, plein de violence et pas de terreur. Cette espce de ligne qui fait qu'on a toujours faire des disoi logoi, c'est une ligne que nous connaissons dj. On a dj un stock de parois, en matire affective par exemple, en matire scientifique (gomtrie), je crois qu'avec les disoi logoi des sophistes, on a la logique de a. Est-ce que nous ne devons pas, du reste, laisser tomber toute logique ? Et est-ce que la dcadence dont parle Nietzsche, la dcadence du discours logique aujourd'hui, qui est en mme temps sa force, c'est dire de devenir simplement une axiomatique, est-ce qu'elle ne va pas dans le sens d'une sophistique de la logique ? L'ide, par exemple, qu'on puisse produire un mtalangage clos, si bien qu'on pourrait se demander si ces discussions entre savants ne sont pas comprendre comme des discussions de disoi logoi, dont le grand intrt et le seul intrt n'est pas du tout de savoir si c'est vrai ou faux, mais "qui gagne". On va tre oblig de ressortir la catgorie du "beau". Ca peut tre laid, mais c'est beau parce que a marche. Mathieu : Je crois que l'effet est produit si j'arrive interrompre l'autre au moment o l'instant (peut-tre instinct ?) de son discours baisse; o la force de l'instant de son discours baisse, et non pas la logique. C'est deux niveaux diffrents. J-F. L : Dans le sens de la course d'Antilope dans Homre, Antilope prend prtexte, pour faire ce qu'on a appel une queue de poisson, il prend prtexte de ce que la piste a t un peu ravine par les pluies et est devenue un peu plus troite. C'est ce moment qu'il se rabat. Ca, a implique que l'autre ne pourra pas passer ct de lui, bien qu'il ait des chevaux plus rapides. Ca, c'est le Kairos, et il faut aller vite parce que a dure trs trs peu de temps, non seulement pour passer, mais pour se dcider passer. Il y a quelque chose comme a qui est un rapport au temps dont nous sentons tous que c'est une chose fondamentale, dans ce qu'on appelle le politique. Il est vident que un politique est quelqu'un qui a ce flair dans la ruse. 6 mars 1975 Nous allons essayer de dgager de ce texte sur le nihilisme, et de quelques autres textes qui vont avec, et que nous devons la bonne volont de Kyril, de dgager ce qui, ce dont on a besoin pour retourner la sophistique. Ce n'est pas encore bien articul, mais a ne fait rien. Le problme est celuici : on est parti d'une faon un peu arbitraire de l'Empire Romain. On est parti de l'ide que le labyrinthe tait au centre de l'empire et puis on s'est demand ce qui se passe au centre et ce qui se passe au bord, labyrinthe du centre, labyrinthe du bord. On s'est mis rflchir sur les religions orientales et sur la dcadence. L-dessus, on relit les textes de Nietzsche sur la dcadence et paralllement Gorgias, avec un effet de retour qui est : Nietzsche disant : les sophistes c'est eux qui ont lutt prcisment contre la philosophie, qui n'ont pas accept ce que la philosophie acceptait, Socrate a fait sa carrire sur la

base : la maladie est en train de gagner la Grce et je vais tre le gurisseur de cette maladie, les sophistes reprsentant au contraire ce par o - aux yeux de Nietzsche en tout cas -, la Grce restait saine et parfaitement vivante. Il y a un texte du Crpuscule des Idoles qui est tout fait impressionnant; dans le chapitre qui s'appelle "Ce que je dois aux Anciens", et o Nietzsche dit que les Grecs ne lui ont jamais fait beaucoup d'effet, les Romains, a c'est quelqu'un; on ne peut pas se mettre l'cole des Grecs, a n'a aucun sens, les Romains, pour nous, a reprsente quelque chose. C'est trs important parce que, comme par hasard, tout le courant de la philosophie, Heideggerien prcisment et prheideggerien, va chercher sa rfrence du ct des Grecs. Il demande ce qu'il y a chez les Grecs, ce qui l'a intress : une page d'reintage de Platon, et aprs : "Mon dlassement, ma prdilection, mon traitement contre tout platonisme fut, de tous temps, Thucydide - Thucydide, troitement li Gorgias, son lve -. Thucydide et peut-tre le Prince de Machiavel - en plein dans le mille -, me sont particulirement proches par leur volont absolue de ne pas s'illusionner et de voir la raison dans la ralit, non pas dans la "raison" et encore moins dans la "morale". Rien ne gurit plus radicalement que Thucydide de la lamentable et fallacieuse idalisation moralisante des Grecs, que tout jeune homme qui a reu une formation "classique" emporte dans la vie en rcompense du dressage subi au lyce". Il y a aussi de trs belles choses sur la culture. "Il faut ne pas en sauter une ligne et savoir dchiffrer ses arrires penses aussi distinctement que ses paroles. Il est peu de penseur aussi riche en arrires penses. En lui, c'est la culture des sophistes, je veux dire la culture des ralistes - trs tranges mots : ralit et ralistes, vous voyez dans quel sens : il ne peut videmment s'agir que de ralit pulsionnelle, a crve les yeux -, qui atteint sa plus haute expression. Ce mouvement inapprciable au milieu de l'escroquerie morale et idaliste des coles socratiques qui se dchanaient de toutes parts. La philosophie grecque conue comme dcadence de l'instinct grec. Thucydide comme la vaste somme, la dernire manifestation de ce sens vigoureux, svre et dure des ralits, qui tait au fond l'instinct des antiques hellnes. C'est en fin de compte le courage devant la ralit qui marque la diffrence de temprament entre un Thucydide et un Platon. Platon est lche devant la ralit, par consquent il se rfugie dans l'idal; Thucydide se matrise, par consquent il matrise aussi les choses". C'est formidable. Il y a cette chose qu'il faut articuler qui est la perception de la philosophie comme quelque chose qui nat dans la dcadence, d'autre chose, d'un autre type de discours et d'un autre type de pratiques que Nietzsche incarne sous le nom de Thucydide. Ces textes impliquent une autre logique que la logique des philosophes et ils impliquent une autre histoire que celle d'Augustin. Quand on pense Histoire, d'Augustin jusqu' ... Krivine, et bien on pense Augustin, en fait, c'est dire un processus diachronique, avec une dialectique et avec des retournements, des renversements, et tout ce que vous voudrez, avec une cumulation, une capitalisation et une fin. Ici le texte commence par dire qu'il n'y a pas de fin. Premier point : dans le premier paragraphe : la morale c'est une interprtation, ou encore c'est une hypothse, mais simultanment, cette morale a une fonction trs prcise qui est justement ce fameux moyen de contrer, ou moyen de soutenir, de se soutenir. De contrer quoi ? Bien l'absence de morale, c'est dire l'absence de valeurs. Autrement dit, l'hypothse de dpart est en fait vicieuse au sens o l'hypothse de Nietzsche lui-mme est qu'il n'y a pas de valeur et que la morale n'existe que pour autant qu'elle essaye de cacher cette absence de valeur, de mentir sur l'absence de valeur; et c'est un moyen pour les gens faibles de se soutenir devant ce "Rien, devant ce "en vain". Or il y a - dit Nietzsche (et c'est a qui peut prter une certaine lecture) -, il y a dans la morale elle-mme une certaine valeur qui va produire un premier effet de rtorsion, parce que, en fait, c'est une rtorsion double dtente. Premire dtente : cette valeur est une valeur de vracit (c'est une force, souligne Kyril), c'est une force qui va se mettre agir l'intrieur mme de la morale. La Vracit, c'est dire qu'il faut dire le vrai et faire le vrai. C'est une

chose qui appartient au systme de la morale. Or, dit Nietzsche, c'est prcisment cette exigence l qui "finit" par se rtorquer, c'est dire que prcisment on dit : alors, il faut tre vrace, et les gens qui veulent tre vraces disent, aux prtres, aux philosophes, tous les tenants d'une orthodoxie politique, ils disent : vous mentez, qu'est-ce que c'est que votre truc, qu'est-ce que c'est que vos valeurs, qu'est-ce que c'est que votre criture rvle, qu'est-ce que c'est que ce discours rvl dont vous parlez; justement rien de a n'est vrace. Tout ce que vous nous dites est en fait mensonge. En fait, il y a un procs qui est dcrit ici, mme pas dcrit, indiqu, qui fait que cette valeur de vracit se tourne contre la morale. Cette valeur de vracit qui appartient la morale devient une force qui se tourne contre la morale. Ils dnoncent la morale comme une habitude de mentir dit Nietzsche; ici, vous voyez qu'on a l'impression d'avoir faire une dialectique. Vous trouvez dans le bouquin de Fink une lecture de ce passage qui est une lecture compltement dialectique, et il cite mme des passages de Nietzsche (je ne les ai mme pas vrifis car il ne donne pas les rfrences), o il dit : Hegel, c'est vraiment quelqu'un de formidable parce que, dans Hegel, d'une certaine faon, tout est vrai. Laissons cela. Ce qui est certain, c'est qu'on peut lire ce passage en disant : bien, voil, la vracit, quand elle va au bout d'ellemme, elle se transforme en son contraire qui est, non plus la vracit dans le sein de la morale idologique, mais une vracit contre l'idologie (pour employer les vieux mots). Ici, il y a deux rponses, dans notre texte, cette version. Il y en a une qui est trs indirecte et trs latrale, au paragraphe 7; cette rponse vise Spinoza; c'est propos de l'extrme du nihilisme, c'est dire du retour ternel, mais nanmoins on peut lire ce paragraphe tout de suite o Nietzsche dit : "on saisit alors qu'ici il y a tendance vers le contraire du panthisme, car l'affirmation : tout est parfait, divin, ternel, contraint galement une croyance en l'ternel retour. Question : est-ce qu'avec la morale, cette affirmation panthiste de toute chose est aussi rendue impossible ?" Autrement dit se poser la question : bon, on balance les valeurs, trs bien, mais est-ce qu'on va balancer le panthisme ?" Au fond, c'est seulement le Dieu morale qui a t vaincu. Est-ce que a a un sens de se reprsenter un Dieu par del le bien et le mal ? Un panthisme en ce sens serait-il possible ? Supprimons-nous la reprsentation d'une fin, et malgr cela affirmons-nous le processus ?" Autrement dit, hop, il y a un dplacement, on dit : bien d'accord, il n'y a pas de fin, mais le processus lui-mme, et bien ? "Cela serait le cas si quelque chose, l'intrieur du processus, en chacun de ses moments, tait atteint, et toujours le mme. Spinoza tint une telle position affirmative, pour autant que chaque moment est une ncessit logique, et avec son fondamental instinct logique, il triomphait d'une telle constitution du monde." Qu'est-ce que a veut dire ? Ca veut dire : bon, vous balancez les valeurs, trs bien; mais vous allez pouvoir vous rcuprer un autre endroit, c'est dire qu'il y a un procs, par exemple le procs lui-mme par lequel la valeur de vracit dtruit les valeurs morales traditionnelles, et les surmontent. C'est ce procs lui-mme qui est intressant. Ici, a vise explicitement Spinoza. rponse de Nietzsche : attention, pour pouvoir dire a, il faut qu'on arrive dire qu'il y a une unit, travers tous ces moments, il y a une unit, ce procs est un processus; mme si on ne sait pas o il va, on affirme, on suppose, dans une espce d'ontologie, on suppose que ce procs qui parcourt des figures, ou des configurations, pour parler comme Hegel, les unes aprs les autres, est un procs unitaire, c'est dire quelque chose qui est toujours le mme se trouve impliqu l-dedans. Alors ce mme, vous pouvez l'appeler comme vous voulez, Nietzsche vise ici une philosophie de l'tre en mouvement, mais a peut trs bien tre, dans une certaine conception du marxisme, un quelque chose qui fait que toutes les figures que prennent les rapports de production ou les socits, appartiennent au mme, d'une certaine faon.

Franois : sous le terme de moment, ce que vise Nietzsche c'est les modes ? J-F.L : peut-tre les modes. Franois : Donc, a ,ne peut pas tre diachronique. J-F. L : Bien sr que ce n'est pas diachronique, pas forcment l'un aprs l'autre, mais ventuellement tous ensemble. Trs bien, et c'est ce qu'il pense pour Spinoza, et il a videmment raison puisque ce qui est cause dans Spinoza, c'est bien a, et ce n'est pas du tout une diachronie, et c'est pourquoi il dit : chez Spinoza, l'unit est une unit logique, elle sera donne logiquement et il dit que c'est comme a que Spinoza s'en sort. Visiblement, dans le noyau de ce passage qui m'intresse c'est : pour qu'on puisse affirmer que, par exemple, la rtorsion de la valeur de vracit en destruction de la vracit, de la pseudo-vracit des morales chrtiennes; pour que cette rtorsion soit prise comme un retournement dialectique, il faut pouvoir affirmer que avant et aprs, si je puis dire, logiquement parlant, que on ait toujours faire la mme chose, que il y ait toujours quelque chose qui soit toujours la mme chose qui est en jeu, d'abord sous la forme de la vracit morale, et ensuite sous la forme d'une vracit nihiliste qui va prcisment dtruire les valeurs. Vous voyez ? Ce qui est impliqu l-dedans, c'est que, au fond, c'est ce mme lui-mme qui fait dfaut, je veux dire que nous avons lire ce texte qui dbouche sur l'ternel retour, comme un texte dans lequel il est indiqu, mme si c'est d'une faon latrale, que justement on ne peut pas s'en tirer avec une conception du retournement qui serait simplement une conception dialectique. Toute dialectique reste subordonne en fait une logique de l'identit; c'est une logique de l'identit qui est mdiatise par une logique de l'altrit, mais c'est une logique de l'identit, et donc a nous indique que ce qui va tre vis, sous le nom d'ternel retour, sera quelque chose qui n'est pas pensable sous la catgorie du mme, qui, certains gards n'est pas un tre. Qui n'est pas un tre. Franois : Mais chez Spinoza, il n'y a pas d'altrit. J-F. L : Non, mais dans le cas de la dialectique ... Ce qui m'intresse, c'est la rtorsion de la valeur de vracit dans son contraire. Ce texte vise Hegel, mais Hegel ici s'appelle Spinoza. Et si tu remplaces la logique de Spinoza par la logique de Hegel, si tu remplaces la logique de Hegel par celle de Spinoza, peu importe, dans la perspective o Nietzsche parle, a ne fait pas de diffrence. C'est trs important parce que c'est un scandale de dire a, pour les philosophes; mais pour Nietzsche, c'est une vidence, de mme que pour lui c'est une vidence de pouvoir remplacer Spinoza par Platon. Il y a un texte dans "Le crpuscule des Idoles" o vous trouvez : "Comment, pour finir, le monde "vrai" devint fable", a c'est le titre du chapitre, et en sous-titre vous trouverez : "histoire d'une erreur". C'est des propositions : "Le monde vrai, accessible l'homme sage, pieux, vertueux, il vit en lui, il est ce monde", et ici, une parenthse qui est le commentaire satyrique de Nietzsche : "Forme la plus ancienne de l'ide relativement habile, simplette, convaincante. Paraphrase de la formule : Moi, Platon, je suis la vrit." Or, on a les variantes, et dans la premire rdaction on a : "Moi, Spinoza, je suis la vrit". Ce passage s'applique explicitement au panthisme. On peut sous ce nom impliquer soit Spinoza, ce qui est le cas, soit viser Hegel, qui, lui-mme, se reconnat, par exemple, dans la prface de la phnomnologie de l'esprit, comme panthiste. Ca ne s'applique pas Platon qui n'est pas panthiste, mais l, on a faire un texte qui remplace Spinoza par Platon. Franois : Une logique de l'identique, moi je veux bien, mais a ne veut pas

dire que chez Platon et chez SPinoza a veuille dire la mme chose, et je ne suis mme pas sr que chez Spinoza et chez Hegel ce soit la mme chose. J-F. L : Bien sr que a ne veut pas dire la mme chose. Je t'accorde tout ce que tu viens de dire, mais ce qui nous intresse, ce n'est pas de savoir si Nietzsche a raison de les confondre, a veut dire que la possibilit pour lui, par exemple, de viser Spinoza et de viser Hegel, en mme temps sans le dire, ou de viser Platon aprs avoir vis Spinoza, signifie quelque chose de trs important qui est l'endroit d'o, lui-mme, essaye de parler. Il est clair qu'il ne parle plus dans le discours philosophique o ces diffrences l sont trs pertinentes et trs indispensables, ou alors, tout est dans tout et c'est la merde. Or, justement, ce qu'il pointe ici, c'est que, au fond, partir du moment o on peut produire une logique, quelle qu'elle soit, et rien de plus diffrent que celle de Spinoza de celle de Hegel. Ds l'instant que tu te donnes une logique, a veut dire que tu peux t'en tirer; dans le cas du platonisme dont il dit satit que c'est le christianisme ... l, on est avant que la valeur de vracit ne se retourne, mais mme quand elle s'est retourne, alors mme ce moment l, on va pouvoir finalement continuer un dieu, qui ne va plus tre le dieu moral, mais qui va tre l'essentiel des choses sous le nom d'une certaine identit. Toutes les considrations sur le jeu du monde tombent en plein sous cette rubrique : ce sont des formes de panthismes qui, tout simplement ... bon, c'est Parmnidien ou Hracliten, si vous prfrez, avec, comme l'a admirablement montr Beaufre dans son article fameux, c'est la mme chose Parmnide et Hraclite. Un trs beau texte. J'ai insist parce que a donne, toute allure, une petite indication sur l'endroit o est Nietzsche : forcment, il ne peut pas tre l'endroit o on discute de la nature de l'identit, on ne discute pas de la nature des identits; du mme qui constitue l'unit du monde. Alors non seulement on balance les valeurs, mais il faut balancer avec la croyance dans une identit du monde, de l'objet, qui est la chose qui, mme quand il n'y a plus de valeurs, peut continuer soutenir le discours du philosophe. Ca veut dire que Nietzsche parle un endroit o le discours du philosophe ne peut pas tre tenu. La question est de savoir quel discours il tient, et c'est prcisment le discours du sophiste. videmment, vous m'avez vu arriver avec mes sabots. Autre passage : "Mais parmi les forces qui faisaient crotre la morale, il y avait la vracit". Finalement, celle-ci se tourne contre la morale, elle en dcouvre la tlologie, la considration intresse. Et maintenant, le regard port sur cette habitude de mentir qui s'est faite chre depuis longtemps, et dont on dsespre de se dbarrasser, agit exactement comme un stimulant au nihilisme. Nous constatons en nous, maintenant, des besoins, ce qu'a implant depuis longtemps la morale en tant qu'interprtation (ou la morale en tant qu'elle est interprtation), qui nous apparaissent maintenant comme besoin du non vrai. D'un autre ct, ce sont eux (ces besoins mmes qui nous apparaissent comme non vrais, comme besoin du non vrai, qui d'ailleurs sont trs vrais), les besoins du non vrai sont les besoins d'un autre monde, de valeurs ... (fin de la bande). "Ce sont eux (ces besoins) auxquels parat suspendue la valeur grce laquelle nous supportons de vivre. Cet antagonisme -(vous voyez, d'un ct on ne croit plus ces trucs, on pense que c'est des besoins de faux ou de non vrai, et de l'autre, c'est ces besoins qui nous permettent de supporter de vivre) -, cet antagonisme, avec les deux cts : premirement, pas d'estime pour ce que nous reconnaissons, c'est dire que nous sommes en train de reconnatre que c'est des trucs qui sont non vrais et nous n'avons pas d'estime pour cela, et de l'autre ct : plus besoin d'avoir de l'estime pour ce dont nous pourrions nous leurrer; et bien "cet antagonisme fournit un processus de dissolution" dit Nietzsche.

Qu'est-ce que a veut dire ? Voil les effets de la rtorsion par la vracit; on ne peut plus avaler les valeurs, a ne marche pas, mais d'un autre ct, on n'est pas content de ne plus en avoir; on n'a pas d'estime pour l'absence de valeurs. On a donc un antagonisme qui fournit un processus de dissolution, qu'est-ce que c'est que cette dissolution ? Ce terme revient plusieurs reprises, vous avez "auflosung", "ablosung" et aussi "losung" tout court; il est bien vident que "auflosung" a n'est pas "aufhebung", c'est dire que le processus en question n'est pas un processus dans lequel ce qui vient d'tre dpass va tre conserv et capitalis. L, vous avez un processus qui vient d'un antagonisme et cet antagonisme n'a pas de rsolution, c'est dire de salvation. On a d'un ct des forces qui ont pouss la production des valeurs, et de l'autre ct, une partie de ces mmes forces qui dtruisent ces valeurs, et on a les deux ensemble qui forment un antagonisme, et ces deux ensemble, a fait que le truc se dissout. Vous avez des pulsions qui fonctionnent d'une faon qui, justement, n'arrivent pas se runifier, et la dissolution, c'est la dissolution de l'apparent organisme socio-moral-culturel qui faisait une civilisation avec ses valeurs; dissolution de cet organisme. Dissolution de cet organisme sous des pulsions qui se mettent "jouer" antagoniquement. Alors, non seulement il faut dire qu'il n'y a pas a, mais il faut dire en plus, au dbut du paragraphe 4 : "Cependant, des positions extrmes ne sont pas relayes ("ablosung" c'est le mot qui tait employ pour dsigner la relve d'une garde militaire. La vraie traduction de la relve, tout au moins au sens militaire, ce n'est pas "aufhebung", c'est "ablosung"; mais gardons le mot relay. C'est aussi le sens d'enlev, il n'y a rien de conserv dans la relve de la garde)-, par des positions modres, mais de nouveau par des extrmes, inverses nanmoins; (je tiens souligner cette chose importante : c'est qu'on va retrouver le mme extrmisme dans le nouveau nihilisme, si je puis dire, que dans l'ancienne morale. Autrement dit, on est bien loin d'un processus de capitalisation qui se rglerait lui-mme en s'accumulant, mais tout simplement, il y avait des pulsions trs fortes dans la moralit et il y a une partie de ces pulsions, aussi fortes, contre la moralit; et c'est pour cela qu'il y a un antagonisme et que cet antagonisme ne donne pas du tout lieu une espce de rconciliation, d'une manire ou d'une autre, mais au contraire une bataille de forces extrmes. J'insiste sur ce point parce que, vous voyez que quand il dit a, Nietzsche s'empche de faire ce que ferait n'importe quel philosophe fait devant un truc de ce genre, qui est de dire : d'accord, on a souffert, mais on est libr; a va mieux. Lui, va dire exactement le contraire, il va dire que le christianisme tait une force trs puissante, cette force se retourne contre les valeurs, elle donne lieu une nouvelle attitude trs puissante aussi, trs extrme, c'est une attitude qui est inverse mais qui est trs forte, et les deux sont l, ensemble, peut-tre chez les mmes personnes, mais ce n'est pas un problme de personnes, ces forces sont l et elles se bataillent avec la plus grande extrmit. Mois, je trouve que a, a veut dire que dj il lude une espce de rationalisation des processus pulsionnels qui sont en jeu dans cette affaire, il dit qu'il y a des pulsions qui se mettent fonctionner de faon divergente et mme antagonique, et ces deux groupes de pulsions sont l, ensemble, dans une guerre qui n'a pas de sens au sens de bonne fin, conclusion, car l "auflosung" est tout le contraire d'une conclusion, c'est dire que cette bataille va ronger, parcourir et dtruire les identits, commencer par l'identit du corps social. Autrement dit, on a faire une "logique" pulsionnelle dont, probablement, le modle le plus proche serait Freud. Ce serait le renversement de la pulsion en son contraire, c'est une espce de processus de remplacement, c'est dire que, d'une certaine manire, l'ancienne pulsion n'est pas conserve dans la nouvelle, mais d'un autre ct, elle n'a pas non plus disparu; Freud va dire qu'elles sont l, ensemble, et absolument antagoniques, et avec la mme force, et c'est un procs de dissolution, l aussi.

Richard : J'ai l'impression, mais c'est peut-tre une intuition compltement fausse, que, lire ces fragments de textes, quand le mot de dissolution est prononc, il semble avoir une toute autre porte, beaucoup plus forte et profonde, que l'usage qu'en fait Klossovski. La dissolution de Klossovski semble tre centre sur le paradigme du moi et de l'identit. La "logique" va beaucoup plus loin. J-F. L : Oui, il ne faut pas se contenter de dire : ce qui est important dans cette dissolution, c'est que le moi ou que tout corps identitaire ou organique, clate, ce qui est important, c'est que, pour pouvoir la dcrire comme Nietzsche la dcrit, comme passage d'une position extrme une autre position extrme qui est aussi violente que la premire, a veut dire qu'on est dj plus intress par la position de l'identit, du moi ou du corps social, mais on est intress au mouvement pulsionnel lui-mme; c'est dire qu'on essaye de sortir de ce qu'il pourrait y avoir de dconstructur dans ce procs pour essayer de le dcrire affirmativement. C'est a qui est important. Richard : C'est a, mais c'est formul beaucoup plus clairement. Mais est-ce que, par rapport aux textes que cite Klossovski, - et tu vois l'interprtation qu'il donne de ces textes -, est-ce qu'il y a une porte du terme dissolution qui est totalement diffrente ? J-F. L. : Il faudrait apporter les textes. J'avance. Cette valeur de vracit permet donc un truc comme a que je persiste traduire par rtorsion, rtorsion des positions, et aprs, rtorsion des puissances. La rtorsion des positions consiste en ceci que il y avait un nonc qui tait : il faut tre vrace; Dieu ou je ne sais pas quoi, le bien, le vrai, etc. veut que nous soyons vraces. Premire position. Position qui se rtorque : et bien, justement, soyons vraces jusqu'au bout, c'est dire : il n'y a pas de Dieu, il n'y a pas de bien, vous voyez que c'est vraiment le prototype de la rtorsion. Et bien, parlons en de votre vracit, c'est dire que je reprends la position de l'adversaire et la retourne contre lui. Aucun rapport avec une logique dialectique, avec un retournement dialectique, car dans le retournement dialectique, et c'est a que veut dire Nietzsche propos de Spinoza, c'est toujours le mme qui parle ! Mme si c'est 46 bonshommes diffrents, c'est nanmoins toujours le mme qui parle, c'est dire qui commence par dire A, puis non c'est B, et qui dit que B c'est bien parce que a contient A et la ngation de A. Ici, pas du tout. Dans la rtorsion de type sophistique, on l'avait regard dans ce petit texte de La Rhtorique o Aristote attaque je ne sais plus quel rhteur, en s'indignant de ce spcialiste de la rtorsion, on a tout fait autre chose qu'un retournement dialectique, ici, on a une chose horriblement violente qui consiste dire : bon, vous dites a, et moi je dis le contraire, tout a c'est des pulsions trs trs fortes et il n'est pas question qu'on puisse s'entendre. Un processus positionnel vient de l'autre par rtorsion, c'est dire l o justement la position tait la plus forte, disons celle du christianisme pour aller vite, soyez vrace, cette position va devenir faible du fait que justement elle va tre reprise contre elle-mme. Cette rtorsion des positions implique une rtorsion des puissances, de ce que Nietzsche appelle les instincts. Ce sont les paragraphes 9, 10, 11, 12 et 14. Je vais y revenir, mais d'abord, voyez bien que cette rtorsion que je viens de dcrire aprs Nietzsche, cette rtorsion qui porte sur des extrmes, videmment des extrmes pulsionnels, c'est dire que ce sont des positions extrmement investies, cette rtorsion, je dis que c'est la grande rtorsion, c'est la premire grande rtorsion. Je veux dire que ce qui est impliqu dans cette rtorsion, c'est que justement on ne va pas opposer une position l'autre l'intrieur d'un dialogue philosophique ou d'une dialectique; ce qui est rtorqu l-dedans, c'est la position philosophique tout court, en tant que telle. On ne traite pas des philosophes en philosophes. Les gens qui vont tre

pris dans ce procs de nihilisme, qui vont tre pris de rage, de haine et de colre dans ce procs de nihilisme, ces gens l ne traitent pas le monde des valeurs, le discours des valeurs et la position des valeurs, en philosophes; la faon dont ils se retournent contre tout a n'est pas la faon d'un retournement philosophique, elle n'est pas engage dans un procs de dialogue avec l'autre position, et de dialectique avec rsolution ou conclusion finale. Kyril : Je voudrais dire un mot, parce que justement cette chose que tu viens de dire l se trouve dans le paragraphe 2 et que la traduction que tu donnais tout l'heure me semblait la faire sauter. Quand tu as traduit par "besoin de non vrai", tu avais l'air de dire que a voulait dire un besoin de non vrit, autrement dit un besoin de Dieu. Or, tel que je le comprends, c'est que justement la vracit, en se retournant, pose une exigence sur le concept de Dieu lui-mme et justement le fait sauter. J-F. L : C'est a, c'est dire fait apparatre ce truc comme non vrai. C'est a. C'est l o, du reste, il faudrait songer de nouveau Thucydide. Quand on regardera de prs la Guerre du Ploponnse, on s'apercevra, ce que J. de Romilly a fait, trange parce que c'est une ennemie, elle indique une chose qui tait connue du reste, que Thucydide tait entirement dpendant de Gorgias, et que la description mme des conflits entre les cits grecques, c'est dire prcisment, une guerre qui est une guerre entre des positions politiques (celles des cits), doit tre pense sous les catgories de la logique sophistique, et c'est comme a que Thucydide le dcrit. On peut montrer que le discours de Thucydide sur cette guerre est un discours sophiste et donc, l, nous avons une logique et une histoire sophistes, qui est dj l, toute prte. Quand Nietzsche dcrit ces antagonismes entre les pulsions, il est bien vident que ce quoi il pense, c'est des forces qui sont en jeu sans totalisation, pour leur donner une identit finale, une unit finale, une conclusion, quelque chose qui fasse corps. C'est exactement ce qui se passe dans les discours sophistes : je soutiens telle thse, tu soutiens l'inverse et a ne fait pas corps, il n'y aura pas de conclusion. L non plus, mais il y aura peut-tre des effets d'Auflosung". Question : Est-ce que la position ultime de Nietzsche est celle de l'antagonisme ? J-F. L : Pas du tout, sa position ultime c'est la slection. Plus difficile et pas pour ce soir. J'en viens la rtorsion des pulsions, proprement dit; les paragraphes 9, 10, 11, 12 et 14. Il y a donc : les nouvelles positions sont aussi extrmes que les anciennes, les anciennes taient extrmes parce que c'tait l'asctisme, en gros. Ce sont des positions de courage, il y a tout un loge de l'asctisme (voir humains, trop humain), c'est une position de vertu parce que les gens qui imposent des valeurs sont des gens qui procdent une slection, des slections qui sont des slections arbitraires, et qui sont donc des gens qui se tiennent devant le rien, en face, et qui disent : voil ce qu'il faut faire. Voir "Gnalogie de la morale". Donc, positions extrmes de part et d'autre. Et l dessus, deux bonds : paragraphe 9 - texte trs trange et trs difficile : "Contre le dsespoir et le saut dans le nant, la morale a prserv la vie d'hommes et de groupes qui taient tyranniss et opprims par des hommes, car c'est l'impuissance face aux hommes, non l'impuissance face la nature, qui engendre l'amertume la plus dsespre contre l'existence. La morale a trait, en gnral, les puissants, les violents, les "matres" comme ces ennemis contre lesquels l'homme du commun devait tre protg, c'est dire, en premier lieu, encourag, fortifi. La morale, par suite, a enseign har et mpriser du plus profond ce qui tait le trait caractristique et fondamental des dominants". Ce trait caractristique fondamental c'est la volont de puissance. Abolir, nier, dissoudre cette morale, a serait pourvoir la pulsion la plus hae

- c'est justement la VP -, d'un sentiment et d'une valorisation inverse; c'est dire que c'est formidable : aprs avoir dit : c'est des salauds, dire : il n'y a que a. "Si le souffrant, l'opprim, perdait la croyance d'avoir un droit son mpris de la volont de puissance, il entrerait dans l'tat d'une dsesprance sans espoir." Imaginez une seconde que l'opprim dise : je n'ai pas de raison de mpriser les dominants, alors dsespoir total, alors il n'y a rien faire, alors tout est bien; on en est exactement l. Ca serait le cas - c'est l que le texte est difficile - "si ce trait - de la VP -, tait essentiel la vie; si il s'avrait que, dans cette volont de morale mme - celle qui vient d'tre renverse -, ne se camoufle que cette volont de puissance, que cette haine et ce mpris eux aussi sont encore un vouloir de puissance, l'opprim s'apercevrait qu'il se tient sur le mme terrain que l'oppresseur et qu'il n'a aucun privilge, aucune position suprieure devant lui" - devant le dominant. Ca c'est le premier bond; il conduit tout droit au dsespoir. Au fond, la morale, pour les opprims, et non pour ceux qui la fabriquent, la morale c'est ... Ce qui est important, dans ce petit bond sur place qui mne droit dans le dsespoir, c'est la dcouverte de cela : que la morale elle-mme tait faite de la haine et du mpris des puissants, des dominants, que cette haine et ce mpris, dans cette morale mme, c'tait la volont de puissance dj, elle-mme. Justement parce que la valeur de vracit a dtruit toutes les valeurs, les opprims, tout d'un coup, dcouvrent que leur haine et leur mpris pour les dominants, peut-tre bien que c'tait dj la volont de puissance elle-mme. Ruth : C'est exactement, point par point, le discours de Pricls. J-F. L : Oui, mais il emploie des irrels, et c'est important. Je continue : et donc, si cette haine et ce mpris, qui alimentaient en fait la moralit des opprims, se dcouvrent, l'un et l'autre, comme la volont de puissance, a veut dire que les opprims et les dominants sont sur le mme terrain ... Fin de la bande ... ... Une partie des types le comprendra et ce sont ceux qui vont sombrer dans le dsespoir, et mme dans un dsespoir trs actif, et c'est ce dont il s'agit dans ce texte, c'est dire du nihilisme actif. Donc ils vont tomber dans le dsespoir actif, et ce dsespoir n'est pas actif par lui-mme, il est au contraire - dit Nietzsche -, la conscience gnralise, vanit des vanits, et dit Nietzsche -, rien n'est plus paralysant qu'un "en vain" qui ne mne rien, qui n'a pas de fin. Quand un "en vain" mne un autre monde, c'est dire quand il est rcupr par un autre lieu, qui lui, ne sera pas un "en vain", et bien a aura t une longue preuve et sera rcupr comme a, mais si le "en vain" est vraiment en vain et dure interminablement, alors dit Nietzsche il n'y a rien de plus terrible qu'une vanit sans fin, et rien de plus paralysant - mot qui revient souvent pour dcrire cette situation d'un dsespoir paralysant. A ce moment l, ceux qui s'en tirent mal sombrent, ils sombrent dans le dsespoir (paragraphe 10), mais a, c'est simplement ce que Nietzsche lui-mme appelle le premier nihilisme, c'est exactement contre ce dsespoir du "en vain" interminable que la morale a t le contrepoison, l'antidote. Alors, fous le camp et les types sombrent dans le dsespoir, premier nihilisme. Il est vident que pour Nietzsche, il y a un deuxime bond, plus extrme, et c'est le nihilisme actif qui n'est pas simplement ractif comme le nihilisme que je viens de dcrire (ractif) : dissolution des valeurs = nihilisme ractif. Le nihilisme actif, ce qu'il appelle le bouddhisme europen, l vous trouvez immdiatement aprs le texte que je viens de lire, au paragraphe 1, vous trouvez : "Encore beaucoup plus retourn", ou si vous voulez, encore plus de rtorsion, allons encore plus loin dans la rtorsion : ne nous contentons pas de sombrer, mais coulons nous. C'est le mme mouvement, mais lorsque le nihilisme devient actif, c'est alors que le sombrer - qui appartient au premier nihilisme -, se prsente diffremment; ce moment l, le sombrer ne se prsente plus comme un mouvement de dpression, mais au contraire comme une violence nouvelle.

Alors, ceux qui s'en tirent mal, se font sombrer. Au paragraphe 12, il dit : "Qu'est-ce qu'ils veulent ? Ils veulent la puissance ...Qu'ils se placent sur le terrain du principe oppos, et veulent aussi, de leur ct, la puissance". Ils veulent la puissance, non pas au sens o ils veulent le pouvoir, ils veulent la puissance en contraignant les puissants tre leurs bourreaux, c'est dire qu'ils veulent la puissance pour que cette puissance les dtruise." Le sombrer se prsente comme un s'envoyer par le fond, comme un choix instinctif de ce qui doit dtruire." Vous voyez qu'ils sont sur le terrain de la puissance, ils choisissent la puissance qui dtruit, l'occasion de quoi, l'occasion de cette rtorsion. Qu'est-ce que c'est que cette puissance ? C'est cette mme puissance qui a commenc se donner jour dans le dsir de vracit, et dans le dsir de vracit pouss ses extrmes qui donne lieu aussi la dsesprance. Donc il vient bien un moment o mme ceux qui s'en tirent mal, constatent qu'en effet, ceux l au moins qui vont au-del de la dsesprance et dans le nihilisme actif, ils constatent qu'ils sont sur le mme terrain que les puissants puisqu'ils vont sur ce terrain l, ce nihilisme, et que sur ce terrain l, ils choisissent ce qui dtruit, c'est dire la puissance en tant qu'elle dtruit, y compris eux-mmes; et a, dit Nietzsche, c'est un choix instinctif. Mathieu : Dans le texte allemand, on rencontre dj le terme de slection. J-F. L : Oui, il y a une slection par expulsion, il y a une espce de tri. Cette espce de chose est extrmement violente, et c'est prsent au paragraphe 14 : "La croyance en l'ternel retour est sentie comme une maldiction par laquelle, touch, on ne recule plus de peur devant aucune action, non pas teindre passivement, mais faire teindre tout ce qui est, ce degr, dnu de sens et de but." On a faire, dans le nihilisme actif, une procdure extrmement violente, dans le mme passage, Nietzsche dit que c'est un spasme et un accs de fureur pour qui sait que tout tait l depuis des ternits, c'est dire pour celui qui est dj dans l'ide de l'ternel retour, et qui la supporte, paisiblement, pour celui-l, cette espce de violence dans le nihilisme, ce cri que rien ne vaut, apparat comme un spasme et accs de fureur en un sens reconnaissable, a c'est dj fait. C'est une premire indication sur la froideur, le classicisme du rapport l'ternel retour qui n'a rien voir avec le cri. Le cri, Artaud, a n'est que le nihilisme actif. Bravo, mais a n'est que a, c'est un spasme et une fureur qui prend sa place l et simplement l, c'est dire avant l'entre dans l'espace logique et historique qui est celui de l'ternel retour. Donc, c'est bien la volont de puissance qui agit dans cette rtorsion, sous la forme du nihilisme actif, mais comme le dit Nietzsche au paragraphe II, c'est la volont de puissance dans le rien, dans le nant; c'est dire que c'est la volont de puissance en tant que nihiliste (active parce que c'est une puissance, mais dans le rien). On pourrait dire, du reste, que c'est en gnral de cette manire l que les philosophes conoivent les sophistes comme des nihilistes, or justement la rtorsion que j'indiquais tout l'heure fait que ce n'est pas vrai. Alors, aprs a, mais tout a est ensemble, ces moments ne dcrivent absolument pas une histoire linaire, il est bien vident que si vous prenez les positions occupes aujourd'hui, vous allez avoir toutes ces positions, c'est dire : la morale, le nihilisme du dsespoir passif et puis le nihilisme actif. Il y a encore autre chose, c'est l'extrme force du nihilisme. Paragraphe 6, l'ide d'ternel retour :

"Cette pense, sous sa forme la plus redoutable - (cette pense c'est celle du "en vain" qui n'en finit pas) -, l'existence, telle qu'elle est, sans sens ni but mais revenant inluctablement, sans un final, dans le nant : l'ternel retour. C'est la plus extrme forme du nihilisme. Le nant, le sans sens ternel. C'est la forme europenne du bouddhisme - (c'est l qu'il ramne sa petite camelote) -, la vertu active du savoir et de l'nergie, contraint, compulse une telle croyance. C'est la plus scientifique de toutes les hypothses possibles." C'est norme. Je crois qu'il faut prendre a comme une merveilleuse parodie : ah, vous voulez de la science ! L'ternel retour du rien. "Nous nions qu'il y ait des objectifs finaux. L'existence en aurait-elle qu'elle devrait les avoir atteints." Ca, c'est 25 sicles d'histoire balays. La chose la plus frappante c'est : la forme la plus extrme du nihilisme, l'ternel retour. Pourquoi extrme ? Parce que l la rien est ce qui est ternel, c'est dire que justement ce qui est extrme, c'est qu'il n'y ait pas de fin; le rien ici ne se prsente pas comme la fin du processus, ce n'est pas un terme, le terme d'une histoire ou d'une pense. L, ce n'est pas la volont de puissance qui va vers le rien, qui dsire le rien, mais la volont de puissance qui se baigne dans le rien. L'ide de l'ternel retour c'est que la musique ne cesse pas. C'est dire que si les units qu'on considre, si on peut parler d'units, si les pulsions dont il s'agit sont des pulsions sonores, la combinaison de ces pulsions les unes avec les autres est interminable. Deux autres choses encore. En ? En ceci que l'on n'a plus chaque, du cas singulier. Ici enchane propos de Spinoza, quoi consiste l'extrmisme de l'ternel retour ici faire une logique du tout, mais une logique du c'est le paragraphe 8 qu'il faut lire : il et il dit :

"Mais son cas est seulement un cas particulier ... Chaque trait caractristique fondamental se trouvant au fond de chaque vnement devrait, si il est ressenti par un individu, comme son trait caractristique fondamental, pousser cet individu acquiescer, triomphant chaque instant de l'existence universelle, a ne dpendrait mme que du fait de ressentir avec plaisir, en soi-mme, comme bon, comme prcieux, ce trait caractristique fondamental." Ca veut dire qu'au fond, la logique de l'ternel retour n'est absolument pas la logique d'une adhsion des propositions universellement valables, qu'on tiendrait pour vraies. On voit bien la rupture avec le discours de vrit et donc avec le discours thorique. Cette logique consiste acquiescer chaque trait qui apparat dans chaque situation, dans chaque vnement. Et quel est le critre pour savoir s'il faut acquiescer ou pas ? Le plaisir ! "Ressentir comme bon, comme prcieux, ce trait ..." Ca veut dire que vous avez une logique de chaque vnement, de chaque instant. Quand on dit "chaque", a veut dire au coup par coup, au singulier, et que le critre ce n'est justement pas d'atteindre une identit; il s'agit au contraire d'acquiescer chaque singularit, et avec comme seul critre cette chose trange qui est que on est content parce que on trouve a bien, parce que a marche. Quand on se branche l-dessus, a marche. L, Nietzsche emploie le mot "Trieben" (remarque de Kyril rappelant l'emploi de ce mot), pousser . Richard : Est-ce qu'aprs cette analyse, un moment ou un autre, on va arriver une conomie des forces, des quantits limites ou non limites ?

J-F. L : Je le garde en rserve. Une dernire remarque : ce nihilisme de l'ternel retour est extrme pour une troisime raison encore. Qui jugera si a marchera ou a ne marchera pas ? Personne. Ca marchera ou a ne marchera pas, et l'ide de l'ternel retour est troitement lie cette ide que nous n'avons aucun critre pour dire comment a doit marcher. Autrement dit, pas d'ternel retour sans Kairos. Encore une remarque, le paragraphe 15 : sur l'extrmisme de ce nihilisme. Quand Nietzsche demande : "lesquels se montreront les plus forts" dans cette aventure ? Il rpond : les plus modrs, ceux qui n'ont pas besoin de credo extrme. C'est l qu'on est au comble de l'extrmisme. 17 avril 1975 "La logique qu'il nous faut" Nietzsche, les sophistes, l'ternel retour Je voudrais reprendre ce texte de Nietzsche sur la science, l'aphorisme 344 du Gai Savoir, "en quoi sommes-nous encore pieux", qui ouvre le champ d'une logique qui est la logique qu'il nous faut. Ce texte va nous servir dblayer le champ de cette logique qu'il nous faut, c'est dire qu'il ouvre un certain type d'espace dans lequel le problme de ce que c'est qu'une logique se trouve diffremment de ce qu'il est dans le terrorisme du vrai ou du faux. Le champ du vrai et du faux est un champ qui commence par ne pas admettre ... Enfin, on voudrait un champ logique dans lequel on ne soit pas tout de suite, avant mme de commencer parler, tenus par l'exigence du vrai et du faux. Ce texte ouvre ce champ logique, en dehors de cette exigence, et c'est videmment son intrt. Premier point : La conviction scientifique n'est admise dans la science que comme non conviction ou bien encore comme fiction rgulatrice. "Dans la science les convictions n'ont pas droit de cit, ainsi parle-t-on juste titre : ce n'est que lorsqu'elles se dcident s'abaisser jusqu' la modestie d'une hypothse, d'un point de vue exprimental provisoire, d'une fiction rgulatrice, que l'on peut accorder une certaine valeur au sein du rgne de la connaissance", et un peu plus loin, " y regarder de plus prs, cela ne signifie pas d'abord que la conviction ne doit pas accder la science que en cessant d'tre conviction". Autrement dit, il y a un certain type de rapport de l'nonc scientifique avec l'affect thorique qu'est la conviction. Cet affect thorique est en vrit un affect juridique : la conviction est obtenue par des pices conviction. Nietzsche dit que cette conviction ne peut entrer dans la science que si elle se supprime comme conviction, i.e que si elle n'arrte pas l'enqute; il faut bien qu'il y ait des pices conviction, mais il faut que ces pices conviction maintiennent une espce d'absence de conviction. Il faut que les gens qui dposent ces pices ne soient pas vraiment convaincus. Il y a un affect un peu bizarre, propre la science qui fait que, mme lorsque vous tes convaincus, votre conviction on s'en fout, vous tes pris de la garder et de ne pas l'exhiber, votre conviction n'est pas convaincante. On ne veut pas en entendre parler et c'est pour a qu'on parlera de votre nonc, de votre thorie, de votre hypothse comme d'une fiction rgulatrice. Elle rgle le discours scientifique, nouveau rglement du discours scientifique avec votre hypothse. Mais il est entendu que c'est une fiction, i.e que vous avez les pices qu'il faut, donc votre histoire a droit de cit, mais on ne s'intresse pas savoir si vous, vous tes convaincus, ni mme si vous suscitez la conviction chez les autres. Donc, c'est un trange tribunal puisque dans un tribunal, lorsque l'avocat de la dfense, ou au contraire le procureur dpose ses pices, il suscite une conviction et on va tenir compte de cette conviction dans le

jugement. L, non. C'est un tribunal sans conviction, pas convaincu et d'une certaine faon, il ne sera jamais convaincu, il est essentiel que l'enqute ne finisse pas, Nietzsche ne le dit pas, mais a va de soi. Ce qui est important c'est que cette suspension de la conviction, dans le cas du discours de sciences, tel que Nietzsche le suggre ici, fait apparatre le discours de sciences comme produisant effectivement des noncs, et ces noncs qui sont donc appuys par des pices - je laisse de ct la nature de ces pices -, ces noncs au fond sont intressants parce qu'ils sont des fictions rgulatives, mais est-ce qu'ils sont intressants parce qu'ils sont rgulateurs ou parce qu'ils sont des fictions ? Voil un problme. Les partisans d'une science intressante, nouvelle et pop diront : ce qui nous intresse dans la science c'est la production d'noncs qui sont des fictions merveilleuses, i.e qu'on avait jamais entendu, les autres diront qu'il y a des conditions. Dans ce premier dblayage, ce que Nietzsche suggre, en mettant l'accent sur l'absence de conviction dans la science, c'est qu'effectivement, le discours de science, produit des noncs et que ce qui est intressant dans ces noncs, c'est que ce sont des fictions, c'est dire que le scientifique est comme un artiste. Ca veut dire qu'il y a, dans le mouvement mme de la science, en tant que production d'noncs fictifs, dbarrasss de la croyance, il y a un champ d'affects, trs bizarre, avec une espce d'apathie par rapport aux noncs, par cette proprit l, la science rompt avec la thologie. Dans la thologie, on a des convictions, il y a fondamentalement des noncs qui sont convaincus et convaincants. Autrement dit, la science est quelque chose qui se prsente dans le registre de Dieu est mort, il n'y a pas de Dieu de la science, pas de dernier mot, alors que dans la thologie, c'est Dieu qui a parl en dernire instance, c'est dire au dbut, dans la science il n'y a pas a, le discours se dveloppe dans l'atmosphre : il y a beaucoup de dieux possibles. Il faudrait rattacher a au texte sur le nihilisme. Nietzsche disait que l'ternel retour c'est l'hypothse la plus scientifique. C'tait assez tonnant, Nietzsche ne s'appuie videmment pas sur la science pour affirmer l'ternel retour. Maintenant on peut comprendre cet aphorisme en disant : oui, c'est l'hypothse la plus scientifique si la science consiste effectivement dgager un champ dans lequel il y a des tas de dieux possibles, il y a des tas d'noncs possibles dont aucun n'a de prtention l'exclusivit. Donc, si la science est ce champ dans lequel des tas d'noncs, qui sont incompatibles, se dveloppent sur la base donc, d'un : on verra, moi je dis ceci et vous dites a, on va voir - alors l'ternel retour, d'une certaine faon, est l'hypothse la plus scientifique parce que l'ternel retour appartient entirement ce champ logique que Nietzsche commence par dgager sur le cas de la science. L'ternel retour ne peut exister que si, d'abord, on a abandonn compltement l'hypothse thologique, c'est dire l'exclusivit d'un nonc. Deuxime point : Nietzsche ajoute : "Avec la restriction que ce n'est que lorsqu'elles - les convictions -, se dcident s'abaisser jusqu' la modestie d'une hypothse, d'un point de vue exprimental provisoire, d'une fiction rgulatrice, que l'admission mme de certaines valeurs au sein du rgime de la connaissance doivent leur revenir, avec cette restriction, toutefois, de rester sous garde vue policire". Puis, " y regarder de plus prs, cela ne signifie-t-il pas d'abord, que la conviction ne doit tre axe vers la science qu'en cessant d'tre conviction. La discipline de l'esprit scientifique ne dbute-t-elle pas par le fait de ne plus se permettre de conviction ? Il en est probablement ainsi. Reste se demander - et l est la rtorsion -, s'il ne faut pas, pour que cette discipline puisse dbuter, qu'il y ait dj l une conviction, et, en vrit, tellement imprative et inconditionnelle, qu'elle s'offre en sacrifice toutes autres convictions."

Donc, une autre version : pas si simple parce qu'on s'aperoit que cette absence de conviction est exige, que le scientifique n'est pas convaincu de son hypothse mais il est convaincu qu'il ne doit pas tre convaincu. Pourquoi doitil tre convaincu qu'il n'est pas convaincu ? Si jamais il tait convaincu de l'hypothse elle-mme, cela voudrait dire qu'il cesserait de discuter, il aurait le dernier mot, et si il cessait de discuter, ayant le dernier mot, cela voudrait dire que la recherche de la vrit est termine. En fait, sa conviction de ne pas tre convaincu, sa conviction qu'il ne faut pas tre convaincu, est une conviction de la recherche de vrit. Le scientifique est quelqu'un qui, d'une certaine faon, apparat comme un artiste, mais ce n'est pas un vrai artiste parce que, bien sr, il ne croit pas une hypothse, mais il croit un certain champ dans lequel toutes ces hypothses se prsentent et qui est le champ de la recherche de la vrit; autrement dit, la conviction de base reste la conviction du vrai, simplement elle est toujours reporte. C'est trs intressant parce qu'on pourrait faire des applications immdiates, avec tout ce que a comporte de risque, au capital; le capital non plus n'est pas convaincu de sa marchandise. Il se fout de sa marchandise. Mais nanmoins, il est convaincu a un deuxime degr, il est convaincu de la non conviction, il est convaincu de la ncessit de faire progresser la conviction, que les changes s'accroissent. Si la marchandise est changeable, a va bien, c'est bon. Premire lecture du champ logique de la science : l'apathie. Deuxime lecture : un pathos de l'apathie. Un certain type de pathos qui est dsign dans le texte de Nietzsche par le terme de "limitation" et "garde vue policire", et plus prcisment comme police de la mfiance. Autrement dit, le pathos n'est pas le pathos affirmatif : voil ma thorie, elle est vraie, je vous le jure, a tout le monde s'en fout, mais c'est un pathos de deuxime degr, qui implique l'apathie par rapport l'nonc en question, et ce pathos consiste prcisment dire : "voil ce que j'avance, mfions-nous". Pathos de la mfiance; mfiance qui ne va jamais arrter le jugement, c'est dire que le tribunal - car en un sens c'est un tribunal auquel passe la nature -, doit rester ouvert. Alors, on peut lire cette ouverture comme ouverture, en disant que c'est des gens merveilleux, des artistes, des rhteurs, ils viennent dfendre telle ou telle thse sur l'accus, i.e sur la science, et le tribunal n'est jamais convaincu. Mais nanmoins, il y a un pathos dans ce tribunal. C'est ce pathos qui est une croyance, qui est encore une adhsion quelque chose, qui se prsente sous la forme ngative de la mfiance, et c'est par l, par ce pathos, - dit Nietzsche -, que commence effectivement la discipline de la science. Discipline au sens de bataillon disciplinaire. Autrement dit, la police de la mfiance correspond la prsupposition tout fait convaincue de la valeur de la vrit. On se mfie tellement de la vrit parce que on a une telle ide de la vrit qu'on suppose qu'il n'est pas possible que tel ou tel nonc soit l'nonc vrai. On reste toujours dans la problmatique du dernier mot, mais on le repousse. C'est l que je parlais d'application au capital car l aussi on repousse, on veut un dlai, ce n'est jamais le dernier tour, on ne sera jamais assez riche. Vous voyez bien que dans l'art il n'y a rien de tel parce que, quand un musicien produit quelque chose, personne ne peut se mfier dans ce sens l, personne ne peut dire : c'est pas mal mais a n'est pas encore assez beau ! En fait, a ne fonctionne pas comme a. Dans l'art il n'y a pas du tout cette discipline de la mfiance parce que, finalement, la valeur du beau ne fonctionne absolument pas comme a. Nietzsche dit qu'il y a encore une religion si une religion c'est le fait qu'un certain type de pathos est accept sur un certain type d'nonc dont je dirai, pour aller vite, que sa proprit essentielle est qu'il soit exclusif, le thme du dernier mot. Il y a encore un certain type de religion dans la science, savoir qu'il puisse y avoir un dernier mot, cela continue tre investi, et les

gens qui font de la science sont effectivement affects par la croyance qu'il doit y avoir un dernier mot. Nietzsche pense a. Ce dernier mot, mme si il n'est pas produit, potentiellement il referme le champ logique dans lequel tous ces noncs sont produits. Donc, l'absence de conviction, l'apathie, ouvre ce champ, mais le pathos de cette apathie le referme, potentiellement, terme. Bien sr, il ne sera jamais ferm, mais terme, il a le destin d'tre ferm. C'est donc un Dieu, mais c'est un Dieu cach, qui ne parle plus ou pas encore. Autrement dit, on va avoir un champ logique clos de la conviction de la non conviction. De la conviction dans la non conviction. On a confiance dans la mfiance. Le scientifique est quelqu'un qui a confiance dans la mfiance. Trs belle dfinition, mais c'est une ide que le scientifique a en commun avec le policier. Donc, retour de la croyance mtaphysique de ce fait, retour de la thologie. C'est dit la fin de ce texte, paragraphe II : "On aura dj compris quoi je veux en venir, savoir que c'est encore et toujours une croyance mtaphysique sur quoi repose notre croyance en la science, et que nous autres qui cherchons aussi la connaissance, nous autres sans Dieu et anti-mtaphysiciens, nous prenons encore notre flamme la braise qui a enflamm une antique et millnaire croyance et cette foi chrtienne qui fut aussi la croyance de Platon selon laquelle Dieu est la vrit, la vrit divine." Autrement dit, si on interroge le pathos de l'apathie scientifique, on va dcouvrir que c'est le mme pathos que celui de Platon. La logique de l'exclusivit persiste dans la recherche scientifique moderne, y compris chez les anti-mtaphysiciens, les gens sans dieux, les gens qui sont en train de chercher connatre. On a donc l'quation : exclusivit donc croyance, donc confiance et on a l'essentiel, au niveau de la description des affects, de ce qui est en cause dans l'ancien systme des valeurs. Nietzsche fait la critique de ce retour du platonisme dans la science "athe". Dans ce mouvement l, Nietzsche rouvre le champ logique qui m'intresse, c'est dire de la logique qu'il nous faut; et il le fait propos du problme du tromper/ne pas tromper, tromper, se tromper, ne pas se tromper, ne pas tromper. C'est le problme du pseudos et de l'apath. C'est le pseudos qui est vraiment se tromper et l'apath qui est la tromperie, la ruse trompeuse. En premire lecture, le problme s'organise selon une grande une grande opposition smantique; il oppose d'un ct ce qui est l'apparence quelque chose d'autre qu'il ne donne jamais, mais qu'on peut supposer tre clair. C'est le passage o il dit : "et s'il n'y avait que de l'apparence". Et puis, il va y avoir une autre opposition smantique : il va opposer la vracit, i.e prcisment le pathos de l'apathie proprement scientifique, mais aussi le pathos gnral de la morale chrtienne par exemple, la vracit ou dire vrai, il va opposer l'erreur, la duperie, la dissimulation, l'aveuglement et l'autoaveuglement. Nietzsche dit: et s'il n'y avait qu'apparence au lieu de l'tre, et si il n'y avait que dissimulation, duperie, etc., la place de vracit ... Et il va plus loin encore. Il dit que, d'un ct, on a la morale, il dit qu'au fond, tout le problme de la science est un problme de morale, i.e ne pas se tromper. La question de la science qui est : "je ne veux pas me tromper", est, en ralit : "je ne veux pas tromper, mme moi-mme". Donc, c'est toujours les problmes de la vracit. La morale, avec sa vracit qui est de ne pas tromper. Et enfin, dit-il, il y a la POLUTROPEIA, les polytropes comme on traduirait de nos jours en franais, la fin de l'aphorisme : "Que l'on s'interroge donc en allant au fond des choses : pourquoi ne veux-tu pas tromper si, notamment, il devait y avoir l'apparence, et il y a l'apparence que la vie ne fut tablie que sur l'apparence, l'erreur, la duperie, la dissimulation, l'aveuglement et l'auto-aveuglement. Et si, d'autre part, la grande forme de vie est toujours de fait apparue du ct des polutropoi les moins scrupuleux."

Il y a, bien sr, une longue tradition des polutropoi. Je tire ceci du livre sur la Mtis : "Seiches sont de pures apories et la nuit qu'elles scrtent, c'est une nuit sans issue, sans chemin et l'image la plus acheve de leur mtis. Dans cette obscurit profonde, la seiche et le poulpe sont seuls savoir tracer leur chemin ..." (Autre texte sur le poulpe, voir Detienne et Vernant.) "L'atropie s'oppose rigoureusement la polytropie comme l'immobilit, la fixit au mouvement permanent, celui qui dcouvre toujours un visage diffrent. Le modle propos c'est le polutropos, l'homme aux mille tours tournant vers chacun un autre visage. Dans toute la tradition grecque, il porte un nom unique." "... Cette intelligence de poulpe se manifeste en particulier dans deux types d'homme : le sophiste et le politique". Voil, on peut se mettre en vacance, on a tout compris. "C'est dans les discours ondoyants que le sophiste dploie les paroles aux nombreux replis : enchanement de mots qui se droule comme les anneaux du serpent, discours qui enlacent leurs adversaires comme le bras souple du poulpe. Pour le politique, prendre l'apparence du poulpe, ce n'est plus seulement possder un logos de poulpe, c'est se montrer capable de s'adapter aux situations les plus dconcertantes, de prendre autant de visages qu'il y a de catgories sociales et d'espces humaines dans la cit, d'inventer les mille tours qui rendront son action efficace dans les circonstances les plus varies. A certains gards, le polutropos, comme type d'homme, parat se confondre avec celui que les lyriques appellent l'ephemeros." Ce dernier, en effet, est l'homme des instants et des changements. Il est tantt ceci, tantt cela, habile, il glisse d'un extrme l'autre; autant que le polutropos, l'ephemeros se caractrise par la mobilit. Cependant, si l'un et l'autre sont des tres mouvants, ils se diffrencient radicalement sur un point essentiel : l'un est passif, l'autre actif. L'ephemeros est l'homme inconstant qui se sent changer chaque instant, tout son tre de flux tourne au moindre souffle, selon l'expression de Pindare, il est la proie du temps rus". Autrement dit, l'phmre, par rapport au polytrope, est quelqu'un qui subit la polytropie et la ruse de la polytropie, le temps qui fait tourner le chemin d'une vie. "... Au contraire, le polutropose s'affirme par sa matrise. Souple, ondoyant, il est toujours matre de soi, etc. ..." Nanmoins, l'ephemeros fait partie du mme groupe smantique avec nanmoins une divergence. Passons un autre texte. Un livre de Roger Caillois : "La pieuvre, essai sur la logique de l'imaginaire". Je m'tais dit que c'est absolument ce qu'il nous faut, et bien ce n'est pas vrai, ce n'est pas ce qu'il nous faut. Ce qu'il appelle la logique de l'imaginaire, a consiste tout simplement dire : il y a un imaginaire de la pieuvre et cet imaginaire est absolument diffrent aux renseignements rels que l'on a sur la pieuvre, a ne correspond jamais. Par exemple, c'est l'ide commune, dans toute la tradition des Grecs, que le cot de la pieuvre est un cot soud, avec cette ide que les ventouses - c'est un truc terrible -, et bien ce n'est pas vrai car il y a des types qui sont descendus effectivement en Polynsie, qui ont enregistr, photographi, et c'est pas vrai que c'est un cot trs trs chaste, tout ce qui est de plus ponctuel et finalement pas intressant du tout. Alors, Caillois dit que l'imaginaire a rsiste. Merci ! Cela dit, il y a quand mme l-dedans un truc bien qui est la description, faites par un fou, Sir je ne sais plus quoi, qui a fait ce que je vais vous lire : "Les polynsiens chassent en gnral la pieuvre gante avec une lance de quatre mtres de long ..." Ca c'est la manire habituelle mais il y a aussi une autre

manire qui est une ruse et cette ruse consiste diviser le travail, il y a un tueur et il y a un appt; il y a un type qui descend dans l'eau et qui se fait prendre par la pieuvre et, au moment o effectivement, la pieuvre va le blesser, l'autre plonge et l'arrache, le prend bras le corps, et ce faisant, il arrache la pieuvre son support parce que la pieuvre ne peut pas vraiment tenir sa proie si elle n'a pas un support. Ca, c'est le retour du pathos de la pieuvre, i.e que la pieuvre est oblige de croire un fondement (hilarit gnrale), sans a ses ruses ne valent rien. Donc, il y a un fondement de la pieuvre. La ruse des polynsiens consiste d'avoir compris que la ruse de la pieuvre consiste avoir un fondement et donc lui supprimer son fondement. Donc, quand le type est pris, l'autre type l'arrache et arrache la pieuvre son fondement et on tue la pieuvre une fois qu'elle est en haut en lui plongeant la main entre les yeux. C'est exemple extraordinaire de rtorsion o le plus faible devient le plus fort ... C'est suspect parce qu'il y a un ddoublement des rles. La polytropie vient de ce que il y en a un qui va rellement mentir, au sens vrit/mensonge, et il y en a un autre qui va dire le vrai. Est-ce vraiment de la polytropie ? C'est plutt un mensonge qui me parat appartenir l'ordre du vrai et du faux. Il y en a un qui se prsente comme ne chassant pas et comme tant chass, l'autre sera le vritable chasseur. Le chasseur qui se prsente comme tant chass, estce que c'est vraiment un polytrope ? La pieuvre ne se prsente pas comme a. Elle se prsente comme tant doue, d'une faon absolument originale, d'une puissance polytrope gratuite et elle ne se ddouble pas. Deux ce n'est pas assez dans la polytropie. Donc vous voyez que ces gens l ont des intentions, et c'est parce qu'ils ont des intentions qu'ils se ddoublent et que l'un va mentir, pour cacher la vraie intention. Mais est-ce que la pieuvre a une intention ? Voil ce qui nous restera examiner lorsque nous ferons un sminaire sur la psychologie animale, sur la logique animale. Le dernier clivage dans le texte de Nietzsche c'est le clivage entre un autre monde et notre monde. Qu'est-ce que c'est que c'est que ce pathos de l'apathie scientifique ? Ca renvoie la vrit plus tard, c'est dire dans un autre monde. On aura finalement un discours final la fin, la fin des temps. Vous voyez quel point c'est augustien comme problmatique : on est dans une cit terrestre et le dernier mot c'est dans la cit divine. Il y a encore une autre opposition smantique. Nietzsche dit "Comment avec indulgence, il se pourrait qu'un tel propos - (le propos est : je ne veux pas tromper) - ne soit qu'une don quichotterie, une petite sottise lyrique, mais il pourrait tout aussi bien s'agir de quelque chose de pire, savoir un principe dvastateur, hostile la vie, volont de vrit. Ce pourrait tre une volont de mort dissimule". C'est dire qu'au fond, la volont de vrit qui est le pathos propre cette apathie apparente, cette absence de conviction qui soutient les noncs scientifiques, cette volont de vrit est peut-tre tout simplement une volont de mort. L, je vous renvoie au texte sur le nihilisme que nous avons vu et o Nietzsche parlait effectivement de la volont dans le rien. Il disait que ce qui est intressant c'est que a montre un tat de la volont tel que la volont ne peut plus se rfugier dans un final dans le rien. Il y a volont de mort parce que, d'une certaine faon, en effet, il n'y aura jamais de dernier mot, et donc le dernier mot est pour un autre monde. De cette faon, la volont de vrit est une volont de mort et il oppose a la vie, la grande forme de vie qui au lieu d'entretenir la volont de vrit est une simulation, une duperie, un aveuglement. Vous avez donc deux colonnes avec des oppositions trs simples, trs claires, avec d'un ct : l'tre, la vracit, la morale, l'autre monde et la volont de

mort, et de l'autre ct, au contraire : l'apparence, l'erreur, la duperie et la simulation, la polytropie, notre monde. Ca, c'est une lecture faite par le smanticien de service, alors comme on n'aime pas les smanticiens, on va plus loin ou plutt en de. En de de ces oppositions, il y a en fait une rflexion sur le mfier ou sur se mfier qui se trouve articule avec le tromper, ne pas tromper. Alors ce qui est esquiss dans le texte, mais c'est ce qui m'intresse en ce qui concerne le champ de la logique qu'il nous faut, ce qui est esquiss, c'est simplement dans un petit passage du paragraphe 6 de notre petit dcoupage et o Nietzsche dit : "On remarquera que les raisons du premier cas, ne pas tromper, rsident dans un tout autre domaine que celles de la science, se laisser tromper. On ne veut pas se laisser tromper, par prsomption qui soit nuisible, dangereux, fatal, d'tre tromp. En ce sens, la science serait une sagacit soutenue, une prvoyance, une utilit contre laquelle on devrait, bon droit, objecter : comment ? Vouloir ne pas se laisser tromper serait rellement moins nuisible, moins dangereux, moins fatal ? Que savez-vous, de prime abord, du caractre de l'existence pour pouvoir dcider de quel ct se trouve le plus grand intrt, dans l'absolue mfiance ou dans l'absolue confiance ?" Autrement dit, on va interroger ce fameux pathos qu'est la mfiance. Comment pouvez-vous dcider qu'il est intressant, utile, salutaire de ne pas se tromper ? "Mais dans le cas o l'un et l'autre devrait tre ncessaire (se mfier et ne pas se mfier), d'o donc la science serait-elle autorise prendre son absolue croyance, sa conviction sur laquelle elle repose que la vrit serait plus importante que n'importe quelle autre chose, mme que toute autre conviction. Cette conviction l n'aurait pas pu natre si vrit et non vrit se rvlaient continuellement utiles l'une et l'autre, comme c'est le cas." Ce que Nietzsche esquisse ici c'est qu'on ne va pas discuter dans le champ de la science mais sur ce qui clture ce champ, savoir le pathos de la conviction, c'est dire le pathos de la mfiance. Nietzsche dit : pourquoi se mfie-t-on, quelle est la justification ? Qu'est-ce qu'on peut invoquer comme justification, pourquoi se mfier vaut-il mieux, pourquoi a vaut mieux de ne pas tre tromp plutt que d'tre tromp ? Pourquoi a vaut mieux ? Rponse possible: parce que c'est utile ! C'est une rponse trs nietzschenne parce que c'est cette utilit, dans un sens qui n'est pas l'autoritarisme, dans un sens qui est celui d'une espce d'ontologie qui, finalement, constitue effectivement une mise en perspective possible des phnomnes en disant que moi, je dcide de faire le tri sur la base de : je ne serai pas tromp. Est-ce que c'est une utilit ? Nietzsche oppose cette utilit une autre utilit. Il dit : et si par hasard c'tait les deux ensemble, la fois se mfier et ne pas se mfier qui tait le plus utile ? L, on sort du champ, on n'est plus circonscrit par le pathos de la mfiance, on va tre dans un champ qui n'est plus circonscrit. Si on tait dans un espace o il y avait la fois mfiance et confiance, donc un espace qui est par del le pathos de la mfiance, et donc retour une certaine apathie car quelqu'un qui, la fois se mfie et se confie, a confiance, on ne peut pas le dcrire en termes d'un pathos simple. D'une certaine faon, a veut dire que, quand il se mfie, il se confie et que quand il se confie, il se mfie et donc, d'une certaine faon, il est apathique par rapport chacun des deux pathos auxquels il a faire, donc retour une certaine apathie par rapport la thorie, qui est tout fait diffrente de l'apathie du scientifique de tout l'heure dont on a rvl que cette apathie cachait en ralit un pathos de la mfiance. On est dans un mta-champ, un mtaespace, c'est dire que c'est ce pathos de la mfiance qui sous-tend le champ de la logique de la science qui, son tour, est pris en dfaut et soumis l'apathie. Il y a des gens qui ont confiance et il y a des gens qui ont mfiance, et en gnral, les gens qui ont mfiance ne savent pas qu'ils ont confiance, c'est dire que les savants sont des gens qui ont mfiance mais ils ne savent pas que leur mfiance repose sur la confiance dans une vrit finale.

Or, nous, on veut avoir simultanment une apathie des deux pathos, mfiance et confiance; donc un champ logique dans lequel la conviction, non seulement sera suspendue, au sens o il est exigible qu'elle soit suspendue partir du moment o on parle dans la science, du moment o on produit des noncs scientifiques, mais on va tre dans une apathie de deuxime degr qui inclue l'apathie scientifique. Pourquoi cette apathie ? Comment elle se justifie, comment elle se distribue, est-ce que se distribuent la confiance et la mfiance ? Le critre que reprend Nietzsche c'est toujours l'utilit. Peut- tre que le plus utile, dit-il, c'est la fois d'tre confiant et mfiant. Ce n'est pas un critre pragmatique, mais on peut donner un nom cet autre champ qui dplace le problme du champ du vrai l'espace de la doxa, i.e de l'opinion. Qu'est-ce que c'est qu'avoir une opinion ? C'est tre mfiant ou tre confiant ? Les deux ? Un homme qui a des opinions est apathique, mais je vais un peu vite, c'est explorer. Le pathos de l'opinion, au sens grec de la doxa, par opposition la vrit. On est dans un champ qui est, puisque les Grecs ont toujours pens comme a la Doxa, on est dans un champ, non pas du vrai, mais du vraisemblable, c'est dire o on est effectivement oblig de tenir compte de la semblance, de l'apparence. On ne commence pas par dire : je ne veux pas d'apparence, je me mfie de l'apparence, je veux le vrai. Non, on est dans le champ du vraisemblable, on est dans le champ des apparences et on ne pense pas que les apparences cachent quelque chose. On a confiance. On a confiance dans les apparences et a n'empche pas qu'on se mfie des apparences, mais on est confiant dans le fait qu'il y a des apparences. On ne commence pas par annihiler l'apparence. Ca veut dire que le critre de la vrit de la croyance, au vrai, doit tre cherch sur le terrain de la vraisemblance, c'est dire sur le terrain de l'efficacit propre l'opinion qui est l'utilit. Comment est-ce que les Grecs dfendent les opinions ? videmment pas ses effets. Soutenir telle opinion tel moment, c'est efficace ou c'est ce qu'il y a de plus efficace. Ce que Nietzsche a fait au passage, propos de la vrit, i.e du champ logique de la mfiance, c'est dire que, au fond, peut-tre que c'est utile, i.e que peut-tre que c'est efficace. Il a appliqu au champ de la science le critre qui vient du champ de la vraisemblance, de l'opinion. Dans l'opinion de Nietzsche, on ne peut pas discerner entre deux opinions, on jugera par les effets. Par contre, dans le champ de la vrit, en principe, on va pouvoir juger par un critre qui est prcisment cette fameuse parole dernire : est-ce que je suis plus prs ou moins prs de la parole finale ? Estce que ce que je dis nous rapproche du but ? Donc, on va prendre un critre suppos qui est la formule finale de l'objet dont on parle, mais Nietzsche dit : attention, car l, vous en avez fait tout un dispositif, tout un systme de choix, tout un filtrage, la science est un filtrage et la seule justification que vous ne pourrez jamais donner de ce filtrage c'est son utilit. C'est a que je conteste. En fait, l'utilit de ne pas tre tromp est moins forte que l'utilit d'tre tromp et de ne pas tre tromp, les deux ensemble. Question : Que veut dire utile ? J-F L : L'utilit chez Nietzsche a veut dire ce qui permet, favorise le plus de puissance. ... La drision n'est que mfiance alors que la parodie **** la confiance. On en a parl au dbut de l'anne, les jeux scniques o justement il n'y a pas, comme c'est le cas dans les rituels, les jeux scniques faisant partie de ces religions polythistes, mais ces religions ont aussi, par ailleurs, des rituels, des rituels associs des mythes, des mythes qui sont des rcits, des matrices. Il y a des matrices rituelles, des squences fixes de choses faire. Si vous

avez des squences fixes de choses raconter dans les mythes et de choses faire dans les rites, a veut dire que vous avez des critres, il y a la chose faire au bon moment et les moments sont connus. On est vraiment dans des discours et des actions qui sont tenus par des matrices, i.e par des dispositifs dcidables chaque instant dans le parcours du rcit ou dans le parcours du rituel, on sait ce qu'il y a dire et ce qu'il y a faire. Mais, ct de a, il y a les jeux scniques, et l il n'y a pas ces matrices, rien n'est programm et les gens qui jouent ces jeux inventent des trucs o il est question des puissances divines et ils ne savent absolument pas si a va tomber juste, si le moment est bon ou pas bon. On verra par les effets si a a march. Si on ne sait pas ce qui est vrai, si on ne sait pas ce que c'est que l'tre, si on n'a pas de critre pour pouvoir dire : je ne vais pas me tromper, on sera d'une mfiance universelle, mais en mme temps, on sera d'une confiance universelle puisque si il n'y a pas de critre, a veut dire d'une certaine faon que tout ce qui est donn est vrai. Tout est vrai. Donc, une fois de plus, la vrit n'a pas de contraire, mais quand on dit a, on ne parle plus de la mme vrit, bien sr. Cette vrit l n'appartient plus au champ born du vrai/pas vrai qu'est celui de la science, mais elle appartient au contraire cet espace de la semblance, de l'apparence qui est videmment, en mme temps, un espace de la dissimulation mais o rien ne se dissimule, o tout est donn, la dissimulation consistant prcisment en ce que rien n'est dissimul, tout est donn. La formule de base, videmment, c'est Eubulide (de Milet), un des grands penseurs de l'cole mgarique. Le sophisme du menteur, le sophisme dit : si tu mens et si tu dis vrai, alors tu mens. L, avec cette nonc l, on entre dans l'espace logique qu'il nous faut. C'est l'espace dans lequel est suppos un mensonge qui n'est pas un mensonge au sens o mensonge est oppos vrit, mais c'est un mensonge de base, c'est dire que l'Autre ment. On l'a dans l'os compltement, parce que si, effectivement, il y a un mensonge cet endroit l, a veut dire que, justement, il n'y a pas de mensonge, et surtout a veut dire que les effets seront tantt des vrits et tantt des mensonges, et cela dpend du nombre de tours que l'on fait faire l'nonc. C'est dans cette logique l que se meut l'ternel retour qui, lui aussi, implique que l'nonc du "monde" fait des tours, i.e qu'il produit lui-mme des noncs. Si Simonide est Crtois, si Simonide dit que les Crtois sont des menteurs, alors si Simonide est Crtois, il ment. Si il ment lorsqu'il dit que les Crtois sont des menteurs, c'est que les Crtois ne sont pas menteurs. La formule d'Eubulide est meilleure, elle n'a qu'un sujet : si tu mens et, pardon, c'est : si tu dis je mens, et si tu dis vrai, alors tu mens, ru mens en disant "je mens", et donc, tu ne mens pas. Si tu ne mens pas en disant "je mens", c'est donc que tu mens. L, vous avez donc une petite machine eublidienne, un circuit qui va produire des noncs absolument indcidables. L, on a la logique des apparences. Dieu parle et dit : "tous les Crtois sont menteurs". C'est la proposition de base. Donc, Simonide ment. J'appellerai cette proposition I : Miroir I. Si Simonide ment, a veut dire que les Crtois sont non menteurs. Il est videmment admis qu'on est dans une logique deux valeurs. Proposition II. Donc, Simonide n'est pas menteur. Miroir II. Si Simonide n'est pas menteur, c'est donc que tous les Crtois sont menteurs. Je vais employer le vocabulaire du vieux Kant et je vais dire que les propositions I et II sont des propositions incongruentes. Les propositions I et III sont des propositions incongruentes; mais les propositions I et II sont congruentes puisqu'elles disent la mme chose. J'emploie le terme congruent parce qu'il vient du regrett Kant dans un texte de 1768 : premiers fondements de la

diffrence dans la rgion de l'espace. Kant dit que si vous prenez le corps humain et que vous passez un plan de symtrie, vous constaterez qu'il y a une droite et une gauche bien sr, et vous constaterez aussi que les volumes qui sont contenus dans la droite ne sont pas superposables aux volumes contenus dans la gauche. Exemple simple et commode : on ne peut pas enfiler un gant de la main gauche avec la main droite. Ca, c'est deux propositions incongruentes et Kant s'excite beaucoup l-dessus, mais fait aussi une petite remarque qui est que, si l'endroit o passe ce plan de symtrie, on place un miroir, on va avoir par exemple un miroir qui rflchit la partie gauche du corps, on va avoir dans le miroir une image de la partie gauche du corps, et cette image de la partie gauche du corps, et cette image va tre videmment incongruente la partie gauche du corps, mais elle sera congruente la partie droite. Le miroir, i.e le plan de symtrie entre la droite et la gauche, fonctionne comme le miroir I de l'nonc du menteur, i.e comme le retour l'nonciateur, Simonide. Si les Crtois sont menteurs, alors Simonide est menteur; ce moment l, a veut dire que les deux propositions qu'on va tirer, aprs coup, vont tre des propositions incongruentes, comme deux propositions qui vont tre rflchies et qui seraient symtriques un plan. Elles sont incongruentes parce qu'elles sont symtriques un plan. Si vous ajoutez un deuxime miroir, l'image incongruente rflchie dans le deuxime miroir, va vous donner la premire image. Il suffit d'un deuxime miroir pour rflchir effectivement l'image congruente la premire, c'est dire une proposition identique la premire. Donc, on a bien un systme de tours o trs bizarrement le miroir fonctionne tantt d'une faon que j'appellerai dissimilante et tantt d'une faon assimilante. Tantt dissimilante, miroir I, tantt assimilante, miroir II. C'est absolument non dialectique, a n'avance pas; en aucune faon dans la proposition III la proposition II ne demeure, elle n'est nullement releve. Ne croyez pas que chaque fois que a tourne, et que a revient, que c'est dialectique. Ca veut dire simplement qu'on est dans un circuit qui, tantt produit un effet dissimilant, et tantt un effet assimilant, et finalement a dpend du nombre de tours. Ca veut dire que toutes les propositions paires seront dissimilantes ou dissimiles et toutes les propositions impaires seront assimiles. Quand vous n'avez qu'un miroir, vous aurez un effet de dissimilation. On ne peut pas savoir d'avance quel point on est et si vous ne savez pas quel tour vous en tes, alors vous ne pourrez savoir qu'aprs coup, selon les effets. Comme nous n'avons pas d'horloge et qu'on est dans l'ternel retour, c'est dire que savoir quel est le premier tour est une question idiote, chaque fois que vous aurez un nonc, c'est dire que chaque fois que vous aurez un groupement d'apparences, un tat des forces, vous ne pourrez pas savoir si il est "vrai" ou si il est "faux", c'est dire s'il correspond un prtendu nonc ou un prtendu tat des forces initiales final, c'est dire quelque chose qui puisse servir de critre. Ici nous avons comme critre, simplement, que tous les Crtois sont menteurs ou pris come proposition. Comme nous sommes dans le coup par coup, nous n'avons pas l'ensemble du circuit, nous ne savons jamais si nous avons faire un nonc qui est dissimil ou un nonc qui est assimil. C'est pourquoi nous avons parfaitement raison d'avoir confiance. Autrement dit, nous avons ici une mta-dissimilation qui est donne dans le fait que l'nonciateur est lui-mme Crtois et qu'il est videmment impliqu dans le sujet de l'nonciation. L'important c'est que l'nonciateur, Simonide, est impliqu dans le sujet de l'nonciation par la caractristique d'tre crtois. Ce qui est intressant c'est que le sujet de l'nonciation est pris dans le sujet de l'nonc et que cette prise oblige effectivement revoir sans arrt la nature de l'nonc. C'est a la dissimilation que j'appelle la mta-dissimilation, c'est effectivement qu'il y a un index de dissimilation initiale qui vient de ce que

l'nonciateur, pris dans le sujet de l'nonc, est un nonciateur qui ment, c'est dire qui est en principe dissimilateur. Non pas dissimilateur au niveau des noncs explicites, mais mta-dissimilateur. Chaque fois qu'un nonc est donn, l'oprateur de mta-dissimilation fait qu'on est oblig de passer de cet nonc l'nonc inverse, et donc cette mta-dissimilation est en mme temps le moteur de cette machine. C'est une machine qui a vraiment la duperie comme moteur. C'est vicieux pour quelqu'un qui ne sait pas quelle il prend son train. Ce que les gens ont appel des sophismes, ce n'tait pas des propositions contradictoires, c'tait des propositions sur lesquelles on n'arrivait pas donner le dernier mot. Quand le mme Eubulide demande combien il faut de grains de sable pour faire un tas, ce n'est pas contradictoire, c'est le problme de la limite. or chacun sait que lorsqu'on imagine les problmes de limite en termes de topologie, pour pouvoir dfinir une limite, il faut pouvoir effectivement dfinir une zone d'objets qui sont l'extrieur du champ limit et qui sont adhrents l'ensemble considr. Autrement dit, pour pouvoir dfinir la limite, on est oblig de dire qu'il faut un certain nombre de grains de sable, plus le mme du dessus qui, lui, ne fait pas partie du tas, mais qui est indispensable pour dterminer la limite. Un grain en plus. L, on va dfinir un groupe de points, quand il s'agit d'un espace par exemple, qui est l'ensemble de points qui adhrent l'ensemble dtermin. Il n'y a rien de contradictoire, mais c'est paradoxal. Le mta-oprateur, c'est pour cela que je l'appelle de dissimilation, c'est un mta-oprateur qui interdit qu'on s'en tienne une proposition, qui nous oblige passer la proposition inverse. Pour pouvoir dterminer si un nonc est vrai ou n'est pas vrai, il faut pouvoir dterminer s'il est conforme quelque chose, au moins qu'il est conforme un principe de non contradiction. L'efficience d'un discours en gnral va dpendre du moment o ce discours tombe, du bon moment ou du pas bon moment, i.e est-ce que le discours va tomber au moment d'une proposition II, au moment o la proposition nous est propose - entendez par proposition, ici, cette fois-ci, un certain conglomrat de forces, une certaine apparence, un certain tat des choses, ce que nous rencontrons, par exemple, l'tat des forces dans la socit moderne telle que Nietzsche la pense ou telle que nous la trouvons, la dcadence -, produire un nonc ou une action relative cet tat des choses, cet tat des forces, cette configuration, comme nous ne savons pas d'avance, comme nous ne saurons qu'aprs les effets, a veut dire que sa valeur dpend effectivement du moment. D'une certaine faon, le nietzschisme, comme renversement des valeurs, comme hypothse de l'apparition de nouvelles perspectives, d'un nouveau filtrage, n'est absolument pas dmontrable, et il n'est pas non plus dductible d'un tat des choses. Son rapport avec la ralit, pour aller vite, en fait un tat des choses, de la puissance, ce rapport est tout fait comparable au rapport d'un discours sophistique avec le public. Le sophiste produit une thse, il l'argumente, et il l'orne, il multiplie les figures de faon multiplier les possibilits de branchements, mais rien ne prouve qui gagnera. On ne le saura que d'aprs les effets. La position du discours de Nietzsche par rapport ce qu'il appelle son monde, qui est justement ce fameux monde de l'ternel retour, est entirement comparable la position du sophiste par rapport l'auditoire, i.e par rapport la cit, c'est un ensemble de puissances, dispos d'une certaine manire et qui va partir dans un sens ou dans l'autre et le sophiste ne sait pas dans quel sens a va partir. Il possde un filtrage, ce qu'il prsente sous la forme de son discours c'est un filtre possible, mais il n'est pas sr que son filtre marche. On est dans la vraisemblance et il n'y a personne pouvant dire quel est l'tat des choses, y compris Nietzsche lui-mme.

Ce qui m'a frapp en lisant encore les textes de Gorgias, c'est qu'il y a bien le thme de la conviction, le convaincre qui appartient l'ordre de la vrit et de la dmonstration s'oppose persuader qui appartient l'ordre de la rhtorique, des figures de discours et de la vraisemblance. Gorgias dissocie effectivement les deux. Mais la conviction, fournir les preuves, n'est pas exclu dans un systme de ce genre, au contraire, il faut dire que la conviction fait partie comme une des figures possibles, ce n'est pas l'lment indispensable, mais on peut aussi convaincre; i.e que l'avocat peut, soit persuader (la ruse), mais il peut aussi mettre les cartes sur la table et convaincre. Mais mme dans ce cas l, son rapport la conviction reste un rapport apathique : il se sert de la conviction littralement comme une figure de style. Mme quand il y a des preuves, quend il y a des raisonnements, il s'agit toujours que d'une figure de style. Historiquement, c'est Socrate qui va essayer de dgager une aleteia au sein de la doxa, c'est dire de dgager quelque chose qui aura valeur de dernier mot, et avant il y avait le discours de la tragdie, le discours du mythe et puis ce fameux discours des matres de vrit. Aucun de ces trois discours n'est un discours de science. Vous vous souvenez de ce petit fragment qu'on avait lu et o Gorgias dit que la tragdie est merveilleuse parce que c'est une grosse machine de ruse et que celui qui produit les ruses est plus dikaios que celui qui ne les produit pas, et que celui qui prouve la ruse est plus sophos, l, a ne veut pas dire sage, c'est trs difficile traduire, et en fait, ceux qu'on appelle les sophistes, sont trs souvent appels aussi sophoi; c'est donc une conception de la sagesse qu'il faudrait rapprocher, non pas de la sagesse au sens o Platon essayera de la dfinir, mais davantage de la prudence, de la prudence au sens o Aristote va la dgager en la prenant aux sophistes. Une sagesse dans la vraisemblance. Ce qui est important, c'est que l on voit une espce de filiation presque directe de la tragdie la sophistique, et ce n'est pas tellement tonnant parce que le propre de la tragdie grecque, c'est effectivement : les Dieux sont comme Simonide, ce sont des menteurs, des menteurs potentiels, et que si ils disent une chose, d'une certaine faon, a peut vouloir dire le contraire, et ce n'est pas sr. Je lis juste, pour finir, la traduction que donne Kyril de ce texte qui se trouvait dans la kroner, tome 16, fragment 1067, "Savez-vous bien ce que le "monde" est pour moi ? Dois-je vous le montrer dans mon miroir ? Ce monde, un monstre de forces, sans origine, sans fin, la densit, l'airain d'une intensit de forces, ne croissant ni dcroissant, qui ne s'puisent pas mai se transmutent, en totalit, grandeur inaltrable, conomie sans dpense ni perte, mais aussi sans surcrot ni recette, enclos en ces confins de "nant", rien ne s'estompant. Dissip. Rien d'infiniment tendu. Mais forces prcises, marquettes, dans un espace prcis - vous voyez que marquettes, c'est a les figures de forces, chaque instant ce monde prsente des figures, mais ces figures se transmutent sans arrt -, et pas dans un espace qui, quelque part, serait vide, plutt comme forces partout, comme jeux de forces, et donc de forces ensemble, un et plusieurs - (congruent et incongruent). Ici s'amoncelant et ensemble, l s'attnuant - autrement dit des paquets de forces qui passent d'un ct ou de l'autre -, un ocan de forces s'enflant et fondant en tempte, sur lui-mme, se transformant ternellement, ternellement refluant en de colossales annes de retour, en flux et reflux de ses formes; s'expulsant des plus simples aux plus complexes, du plus immobile, du plus rigide, du plus froid au plus ardent, au plus violent, au plus incompatible avec soi-mme, et puis de nouveau revenant de la plnitude l'intime du simple, du jeu de la contradiction faisant retour au plaisir de l'unisson, s'affirmant encore luimme dans cette identit de ses parcours et de ses actes, se bnissant soi-mme comme ce qui doit ternellement revenir comme un devenir qui ne connat ni satit ni dgot, ni lassitude. Voulez-vous un nom pour ce monde ? Une solution pour toutes ces nigmes ? Nulle lumire pour vous, les plus secrets, les plus forts, les plus intrpides, les plus proches de minuit : ce monde est la volont de puissance, et vous-mmes tes aussi cette volont de puissance et rien d'autre."

Il y a une variante que l'on trouve dans le colloque de Royaumont. Mais j'ai saut une partie : "Voici mon monde dyonisiaque de l'ternel cration de soi, de l'ternel destruction de soi, ce monde secret des volupts doubles, voil mon monde par del bien et mal, etc ..." La variante dit : " moins qu'un anneau ne soit de bonne volont pour tourner toujours sur sa vieille orbite, autour de lui-mme et rien qu'autour de luimme. Ce monde qui est le mien, quel est celui qui est assez lucide pour l'apercevoir sans souhaiter tre aveugl. Assez fort pour opposer ce miroir sa propre me, son propre miroir au miroir de Dyonisos, sa propre solution l'nigme de Dyonisos. Et celui qui en serait capable, ne devrait-il pas alors faire plus encore, s'allier soi-mme l'anneau des anneaux, avec la promesse de son propre retour, avec l'anneau de l'ternelle bndiction de soi, de l'ternelle affirmation de soi, avec la volont de vouloir nouveau et de vouloir encore une fois. De vouloir le retour de toute chose qui ait jamais existe, de vouloir aller vers tout ce qui sera un jour destin tre. Savezvous maintenant ce que le monde est pour moi, et savez-vous ce que je veux, moi, quand je veux ce monde l ?" Ce qu'il faut comprendre, c'est que par rapport un monde compris comme a, le problme est celui d'une mise en perspective, il ne peut pas y avoir de vrit. Ce monde l est un monde dont on ne peut pas produire un nonc vritable, et mme l'nonc que donne Nietzsche n'est pas la vrit de ce monde. 16 mai 1975 Explorer l'espace et le temps logique "qu'il nous faut". Il s'appelle comme a. ... La rtorsion c'est la fameuse figure (rfrence, Aristote, La Rhtorique, 1402a, fin du deuxime livre) qui existe chez les rhteurs, dit Aristote, c'est en particulier la fameuse techn d'un certain Corax, et il donne cet exemple : quelqu'un est inculp d'avoir frapp une victime et ce quelqu'un est extrmement fort, puissant, et donc sa condamnation est vraisemblable. La rtorsion c'est dire le type d'argument que quelqu'un comme Corax, qui est rhteur, employait dans un discours donc de type judiciaire, c'est : et bien c'est justement parce qu'il est puissant, qu'il est fort et que sa culpabilit est vraisemblable, qu'il n'est pas coupable. Autrement dit, c'est prcisment parce que, d'avance, toutes les preuves sont contre lui, qu'il n'a pas pu l'ignorer et qu'il s'est bien gard de se livrer cette voie de fait contre la victime, et donc a doit suffire, non pas prouver, mais induire son innocence. Alors Aristote dit que c'est un argument misrable, typiquement rhteur, et dans son indignation il en donne la dfinition : a consiste rendre le plus fort l'argument le plus faible, et il dit qu'on comprend pourquoi Protagoras, qui employait les mmes choses dans sa sophistique, avait si mauvaise rputation. Ce qui nous intresse dans cette rtorsion - l on tient une espce de micromodle, un modle miniature et on pourrait montrer qu'en ralit il est assez homogne l'argument d'Eubulide, le paradoxe du menteur, c'est dire qu'il repose sur le mme stratagme. Ce qui nous intresse c'est que c'est un paradoxe des nergies : le moins fort devient le plus fort, et en l'occurence le client, qui tait trs fort, devient le pas fort. Double paradoxe des nergies : le trs fort client devient pas fort et le pas fort argument devient trs fort. C'est trs vraisemblable, donc c'est invraisemblable. On a donc un paradoxe de l'nergie; a veut dire que quand nous parlons d'nergies, de pulsions, etc., il est vident que la premire des choses bien voir c'est qu'il ne s'agit pas du tout d'une mcanique, car quand on a faire une mcanique, ou une dynamique, on a faire des comptages, des mesures de forces et des dfinitions de rsultantes de forces; et quand on mesure une rsultante de forces, a veut dire effectivement que les forces sont en contact l'une avec l'autre, ventuellement mme en conflit, si a a un sens, quand elles se rencontrent de face, si je puis dire, et que on va calculer la rsultante en

utilisant comme donnes, simplement, l'intensit de ces forces et la direction de leurs mouvements. C'est dire qu'au fond, la rsultante est entirement prvisible. Elle est tellement prvisible que c'est comme a qu'on joue au billard. Si il y a une rtorsion possible des forces, cela veut dire qu'une force trs faible devienne trs forte et a c'est un paradoxe : il se produit un effet qui n'est pas comptable selon les rgles de la mcanique et de la dynamique. On n'a pas une mcanique au sens moderne d'un terme, mais on a une mcanique au sens grec de la Mkan, c'est dire non pas de la machine, mais de la machination. Ce qui est trs intressant, trs trange, c'est que quand les gens parlent de la Mkan, et qu'ils parlent machine, ce n'est jamais au sens bien sr du machinisme, mais mme pas au sens du mcanisme. C'est toujours au sens d'un pige, d'une trappe, d'une ruse, d'un leurre, et tous ces mots l reviennent en mme temps que Mkan. Pige, leurre, ruse, a implique toujours lutte, qu'il y a deux forces qui sont de sens contraire. Par exemple la chasse ou la pche : l'un cherche attraper un ours qui, lui, cherche ne pas se faire attraper. On a donc une lutte et impossible de penser la ruse, et donc impossible de penser la rtorsion, sans lutte. Dans le sens de la rtorsion, c'est clair puisqu'on a faire effectivement un discours judiciaire qui est un discours de lutte contre l'argumentation adverse. Et on a, dans cette lutte, je crois, proprement parler, ce que Nietzsche appelle un renversement de perspective, une inversion de perspective. Je crois que la rtorsion reprsente exactement l'inversion de perspective, perspective ce n'est pas un problme d'oeil, ce n'est pas un problme de point de vue chez Nietzsche. On a dj dit que c'est un problme de distribution des forces. Une perspective c'est une certaine faon de retirer des investissements ici, d'en placer l. Une certaine ascse, pas au sens o l'ascse est mprisable, mais au sens o ne peut pas y avoir de culture ou de sant sans qu'il y ait une ascse. Une inversion de perspective qui est en fait un renversement des valeurs, cela veut dire que un tel dispositif des distributions, un tel distributeur Nietzsche parle de "slecteur" - un tel distributeur d'nergie qui est en ce moment le plus faible, exemple : Nietzsche : distributeur d'nergie extraordinairement faible au niveau de la culture de l'occident, un mec tout seul qui passe son temps se balader dans les forts de Sils-Maria; ridicule ! O sont les larges masses, comme diraient les camarades. Cependant que les distributeurs d'nergie en place sont, j'en connais au moins deux, d'une part la morale, le christianisme d'un ct, et de l'autre la science, qui est un distributeur d'nergie non ngligeable et vivace. Inversion de perspective, a veut dire que la distribution Nietzsche devient la plus forte. Comment ? Par un paradoxe qui est celui de la rtorsion, c'est dire : ne cherchez pas fonder quelque chose comme la prtendue expansion d'un nietzschisme, au sens de la monte d'un distributeur d'nergie qui correspondrait prcisment au surhumain, comme un processus historique par lequel une place est conquise. Ne commenons pas par poser le problme d'une "monte" du nouveau dispositif, du nouveau slecteur; d'une "monte" historique, parce que petit petit, peu peu, a gagnerait. Non, a, a appartient premirement une logique qui est celle de la mcanique, des rapports de force penss en termes de la mcanique classique, c'est dire la mcanique et la dynamique et la logique de cette mcanique et de cette dynamique telle que vous la trouvez dans Bernstein ou dans un certain Lenine, - et l on imagine un dispositif qui n'est pas du tout, c'est dire que si le dispositif, le distributeur que nous appelons vite "surhumain", l'emporte, c'est au prix du paradoxe. Parce qu'il peut se produire; vous me direz que c'est impossible, et bien c'est impossible, oui, oui, c'est a, a peut se produire, c'est donc que c'est impossible dans le sens de la logique de la mcanique classique, mais cette inversion peut effectivement se produire. Il faut imaginer que Nietzsche est, par rapport au dispositif en place, comme Corax par rapport son adversaire, tout est contre lui, tout plaide contre lui; lui plaide la rtorsion, et nous avons repr sa rtorsion, c'est le nihilisme, quand il dit :

et bien oui, et bien justement, le nihilisme est de plus en plus fort; trs bien, c'est la preuve qu'on va jusqu'au bout, qu'il faut aller jusqu'au bout et que l'extrme nihilisme c'est l'ide de l'ternel retour. C'est bien sr, un truc qui a l'air de ne pas tenir debout et que gnralement on essaye de sauver par ... la dialectique. On a tellement a dans la peau. On dit que l, il y a une dialectique, que son nihilisme une fois puis, va produire son contraire. Non, rien du tout de a, c'est une vue compltement fausse qui renvoie une philosophie de l'histoire laquelle Nietzsche n'a absolument rien voir. Je lis un passage de "Ecce Homo" dans une trs mauvaise traduction. C'est la fin du premier chapitre, "Pourquoi je suis si sage" : "Une longue, une trop longue srie d'annes quivaut chez moi la gurison; elle signifie malheureusement aussi le retour en arrire, la dcomposition et la priodicit d'une sorte de dcadence. Ai-je besoin de dire aprs tout a que j'ai de l'exprience dans toutes les questions qui touchent la dcadence. Je l'ai pele d'un bout l'autre et dans les deux sens, cet art du filigrane luimme, ce sens du toucher et de la comprhension, cet instinct des nuances, cette psychologie de *******, et tout ce qui m'est encore particulier a t appris alors et constitue le vritable prsent que m'a fait cette poque; ou tout chez moi est devenu plus subtil, l'observation aussi bien que tous les organes de l'observation. Observer des conceptions et des valeurs plus saines en se plaant un point de vue de malade - faites attention a parce que l on est presque dans les conditions de la rtorsion - des conceptions et des valeurs de sant. Puis, inversement, partir de la plnitude et du sentiment de soi que possde la vie riche, abaisser son regard vers le laboratoire secret des instincts de dcadence. Ce fut l la pratique quoi je me suis le plus longuement exerc, c'est l dessus que je possde vritablement de l'exprience, et si en quelque chose j'ai atteint la matrise c'est bien en cela. Aujourd'hui, je possde le tour de main, je connais la manire de dplacer les perspectives. Premire raison qui fait que pour moi seul, peut-tre, une transmutation des valeurs a t possible". On voit d'une faon parfaitement limpide que l'inversion des valeurs c'est forcment ce dplacement des perspectives, et que ce dplacement des perspectives exige une relation avec ce qu'il appelle dcadence, c'est d'avoir, par rapport cette dcadence, une exprience singulire qui est celle par laquelle les forces se trouvent redistribues. Premier cas : je suis malade, j'ai des migraines trois jours de suite, anorexie gnrale et dpression gnralise; alors, au fond de a, qu'est-ce que je fais ? Qu'est-ce que a veut dire "perspective" sur ce que c'est que la sant ? Il le dit : c'est ce moment l que j'cris les passages les plus gais, les choses les plus lucides. L, hop, on saute de l'autre ct. Autrement dit, je ne suis pas dans la dpression et je suis dans la dpression, et quand je suis dans la sant : perspective sur la maladie, c'est dire savoir ce que c'est que la maladie, connatre ce qu'est la distribution des forces dans la maladie, dans la dpression ... et toujours, quand on est dans une chose, tre aussi dans l'autre. Grce cela : inversion des deux grandes perspectives, dpression et sant, toujours donnes ensemble; et le quelqu'un qui signe Nietzsche tant simultanment ici et l sans du tout qu'on puisse parler d'ubiquit. Il n'est pas vrai que la personne Nietzsche soit la fois ici et l, elle est tantt malade, tantt en bonne sant, mais, et vous voyez bien que cela ne peut tre qu'au prix d'un certain anonymat, c'est dire d'une dissolution du je, ncessairement, mais lorsque les forces du corps sont distribues sur la sant, il y a encore des forces pour aller se distribuer sur la maladie. Et l'inverse. Bien sr, la position de celui qui signe Nietzsche sur la sant et sur la maladie n'est jamais quilibre; il n'est jamais ici et l de la mme manire, absolument pas, il est malade, mais tant malade, il connat la distribution des forces qui s'appellent sant; tant malade, il peut dcrire ce que c'est que, la limite, Dyonisos. N'tant que Zarathoustra, et mme pas Zarathoustra, moins que Zarathoustra, peut-tre simplement le dernier des hommes, il peut ***** comme Dyonisos. Inversion de perspective : chose trs

trange qui, d'un seul coup, nous sort compltement de l'espace et du temps d'une histoire, d'une diachronie et d'une synchronie, d'une dialectique, qui nous sort aussi, bien sr, d'une logique du sujet. Il est bien vident que cette inversion de perspective fait que celui qui signe Nietzsche, le nom propre en question, n'est videmment pas un corps au sens organique du terme; le corps organique est tantt malade, tantt en bonne sant. Le corps ou je ne sais pas quoi, la chose, l'espace-temps qui signe Nietzsche d'un num propre n'est pas instancie d'une faon exclusive sur la bonne sant ou sur la maladie. Il est un "champ" de forces (le mot de champ est entre guillemets parce que c'est vraiment un mot infect), un espace, une surface o les, o ce qui signe Nietzsche est en ralit plusieurs forces, forces qui, du point de vue de la logique, sont contraires les unes aux autres, en contradiction les unes avec les autres, et qui, nanmoins, sont, si je puis dire, assumes simultanment dans leur dsquilibre. Autrement dit, pas d'inversion de pesrspective si on n'est pas, la fois, et d'une faon qui n'est pas du tout gale, ici et l. Donc, a veut dire : pas d'inversion de perspective et rien de cette logique qui nous intresse si on est d'un ct, si l'on dit : moi, voil mon camp. Si on dit "voil mon camp", on est plac forcment dans une logique qui est celle du sujet et donc dans un temps qui est celui d'une histoire, et qui n'est certainement pas ce qui est en jeu dans Nietzsche, et mon avis, dans les sophistes. On peut engager le combat, faire la guerre, toutes ces choses sont trs justes, mais on a besoin pour faire cela de construire un modle de sujet, de temps et d'espace qui va justifier qu'on engage le combat. C'est ce qu'on faisait en termes marxistes quand on faisait l'analyse, on disait : voil quelles sont les forces en prsence, voil quels sont les rapports de forces, et voil pourquoi il est juste, et non seulement juste en soi, mais juste historiquement, c'est dire opportun d'attaquer et tel endroit; par exemple thorie du maillon le plus faible, etc. Tout cela implique qu'on va construire une thorie immense qui englobe l'espace, le temps et la logique d'une histoire. Chez Nietzsche, il y a une sorte d'approche humoristique qui dit : quand je suis malade, j'ai une perspective sur la sant, quand j'ai la sant, j'ai la perspective sur la maladie, donc quand je suis le surhumain, je ne perds pas de vue le dcadent, quand je suis dans le dcadent, je ne perds pas de vue le surhumain, et c'est en cela que je m'y connais suprieurement et c'est pourquoi, peut-tre, je suis le seul savoir ce que c'est que l'inversion des valeurs. Intervention d'Eric : inaudible au magnto. J-F. L : Quels sont les moyens ? Ce que Nietzsche dit (ou qu'il ne dit pas, qu'importe), c'est que ce fameux monde des forces, capable de rtorsion, o ce qui apparat comme le plus fort peut devenir le plus faible, n'est videmment un monde qui n'est vu par personne, pour cette bonne raison que je ne vois pas comment on pourrait faire un discours thorique sur des forces telles que ses forces sont toujours susceptibles d'inversion. ... Le "champ", l'espace, dans lesquels ces rtorsions ont lieu, qui le domine, cet espace ? Qui peut le penser, avec quel concept, puisque le concept, dans sa dfinition, exclut dans sa constitution mme ce type de rtorsion. Cela veut donc dire, que quand on pose le problme des moyens, on le pose dans une perspective qui est celle de la fin et des moyens, c'est dire encore une fois dans la conception traditionnelle de l'histoire. Ce que Nietzsche implique avec son inversion des valeurs et des perspectives, c'est exactement comme Corax qui n'arrive pas au tribunal avec ses hommes de main pour se donner les moyens de vaincre, il sait trs bien que si il fait a, il y aura au moins deux consquences, la premire : ventuellement il va se faire vider, la deuxime : il risque effectivement de prendre le pouvoir au tribunal, c'est dire de passer du ct du jury et de devenir l'tat, et de dire que le client tait en effet innocent, ce qui n'avancera rien puisque la constitution mme du

tribunal restera intacte. Ce qui est impliqu dans Nietzsche, c'est que son propre discours - qui, en ce sens, se prsente absolument comme un discours de sophiste, paradoxal -, fait lui-mme partie de ces forces, que Nietzsche lui-mme ne peut pas estimer, mesurer ces forces, la force de son discours en particulier, il ne sait pas quelle est la "valeur" de force de son propre discours, mais en tous cas, son discours existe en tant que force et n'existe que comme a, c'est dire en tant que quelque chose qui, si il tombe juste, au bon moment, peut produire la rtorsion, c'est dire produire cette inversion des valeurs qui fait que le plus faible va vaincre. Je ne sais pas si c'est ce que Eric condamne globalement sous le nom d'"intellectuel", parce qu'il est vident que ce qu'on appelle gnralement "intellectuel", c'est un discours qui attend son efficacit de sa vrit. Le discours intellectuel c'est le discours thorique qui dit : ce que je dis c'est la vrit, je vais le dmontrer, et l'ayant dmontr vous serez convaincus, parce que tout le monde aime la vrit. L'intellectuel est quelqu'un qui pense que la vrit a une force, dont l'efficacit du discours est mdiatise par un certain type de relation la vrit, l-dessus il n'y a pas grand chose dire de plus que Platon : une certaine mmoire, une certaine remmoration, une certaine anamnse. L'intellectuel est quelqu'un qui fait se souvenir de ce que sont les choses en vrit, et par consquent qui va les rendre elles-mmes, et qui, par consquent aussi va rendre les combattants eux-mmes. C'est videmment l-dessus qu'il compte en ce qui concerne l'efficacit de ses discours. Dans le cas de Nietzsche, il n'en est rien. Si il pense l'efficacit de ses discours, car il publie, il compte sur cette efficacit, mais quelle efficacit ? Pas la vrit. Je n'en vois pas d'autre que celle d'un Corax mpris par Aristote ou un Gorgias mpris par Platon, esprent de leur propre discours; c'est la mme. C'est dire : lancer dans cette espce de bouillie de forces ... Dont personne ne sait quel il est, donc bien sr ici ou l il y a des perspectives, c'est dire des points de vue o on peut s'installer, qui sont en mme temps des points de distribution des nergies. Nietzsche dit que nous ne savons rien de a, que le monde de la VOLONTE de puissance et de l'ternel retour est effectivement un monde de forces, mais la faon dont les forces jouent les unes par rapport aux autres, nous ne le savons pas, et d'une certaine faon, a n'est pas intressant parce que vouloir savoir, a c'est de nouveau entretenir la vieille religion de la vrit. Toute l'efficacit du discours du vingtime sicle est une efficacit religieuse pour Nietzsche; a veut dire que mon discours moi, Nietzsche, est un discours dont la force est inestimable, que je ne peux pas estimer moi-mme, dont je ne peux pas estimer les effets, et que je lance fond dans cette bagarre en disant : voil une perspective ! Voil ce que vous dites en face, et bien moi je dis le contraire, mais qui d'une certaine faon est la mme chose, c'est comme dans le nihilisme. Moi, Nietzsche, je dis : la perspective maintenant c'est la sant, c'est le surhumain, c'est dire le vritable athisme, et d'une certaine faon, c'est la mme chose que ce que vous proposez, vous, les dcadents, avec votre sacr nihilisme; et bien, justement, je dis la mme chose, mais je vais jusqu'au bout. C'est a ma perspective, aller jusqu'au bout. Dans ce cas l, ce discours ne se prsente pas comme un discours de vrit et n'attend absolument pas ses efficacits du fait qu'il est mdiatis par le vrai et qu'il va rveiller, chez ceux qui l'entendent, le souvenir de ce que c'est que la vrit. Ce discours ne peut pas s'appuyer sur la mdiation d'une anamnse quelconque, il n'y a se souvenir de rien du tout; c'est plutt l'inverse, il faudrait plutt oublier les anciennes distributions et les anciennes perspectives.

Par consquent, c'est un discours qui attend sa force, de quoi ? De l'tat des choses. Qui attend, si a tombe bien et la rtorsion se produira. Comment est-ce qu'on saura si a tombe bien ? Si la rtorsion se produit. C'est tout ce qu'on peut dire. Donc, il y aura des effets, mais il n'y a pas de cause parce que, qui dit "cause" dit anamnse en direction du vrai, mais il y a des effets et il faut travailler au niveau des effets. Autrement dit, ce discours se pense lui-mme comme une force susceptible, mme si elle est toute petite, mme si Nietzsche est tout seul dans ces auberges de l'Angadine, toute petite force, petits bouquins, pas de larges masses du tout, toutes petites forces, mais dans les rtorsions, la grandeur de la force n'a rien voir; le problme des mesures de forces sont des problmes qui appartiennent la mcanique, son espace; ici on est dans la topologie et dans cette dynamique paradoxale o il y a des rtorsions et o, par consquent, il est tout fait possible que cette minuscule petite force, au milieu du capital, des luttes nationales, des luttes de classes, produise des rtorsions. Question : Le Kairos a voir ? J-F.L : Il a beaucoup voir, c'est le fait que le changement de perspective se produise. Intervention : inaudible. J-F. L : La question est : cette inversion, est-ce que, d'une certaine faon, on ne peut pas la prendre comme une dialectique, est-ce qu'elle n'en est pas le modle ? Est-ce qu'on ne peut pas dire que si cette rtorsion a eu lieu, c'est justement parce qu'il y avait des forces qui, d'une faon latente, germinative, taient l, prsentes, et qui attendaient ce moment l pour produire leurs effets. Je rponds que, en effet, une lecture dialectique de tous les vnements est toujours possible, mais aprs coup. C'est trs important. Il n'est pas question une seconde de dire que cet espace est un autre espace que l'espace dans lequel la gomtrie euclidienne, la mcanique, la logique aristotlicienne se trouvent places, c'est le mme. C'est pour a que je dis : un espace, un temps, une logique qu'il nous faut, je ne dis pas un autre temps, un autre espace et une autre logique. Ils ne sont pas ailleurs, ils sont toujours dissimuls dans celui-l; simplement, ce que nous DISONS, ce qui se dit, c'est que les effets qui nous intressent et qui, aprs coup, peuvent tre thmatiss comme des effets dialectiques ou comme des choses significatives un systme structure-smiotique est ... marxiste ... sont des effets qui en ralit n'ont jamais t prvus. L'oiseau de la sagesse vient trop tard. Qu'est-ce que c'est que ce "trop tard", quelle est l'horloge, quelle horloge l'oiseau de Minerve prend-il son vol trop tard ? Bien sr, dans toute dialectique, il y a une horloge. Le temps est compt, il est comptable; alors, par un malheur trange, dont Hegel ne s'explique pas vraiment, il se trouve que chaque fois que le penseur pense, c'est aprs coup; l'histoire du monde, le tribunal du monde, voil l'horloge, trs bien, mais que lui le penseur de l'histoire du monde ne soit pas l'heure du tribunal, qu'il soit l'heure des accuss (qui en effet sont toujours en retard !), alors l il y a un problme qui est le mme problme que dans la phnomnologie, le clivage entre le pour pour soi et l'en soi pour nous; quel est ce nous qui a tout le temps besoin de se cliver en pour soi, c'est dire qui a tout le temps besoin d'exhiber son retard sur lui-mme. Il y a dj cette nigme : dans la pense dialectique, dans la pense du systme qui est, si vous voulez, la trace de cette logique qu'il nous faut, de cet espace et de ce temps qu'il nous faut, et qui ne sont pas simplement l'espace, le temps et la logique du systme. Cette trace est prsente sous la forme du retard, de l'aprs coup, du retard de la pense. Vous voyez comme tout cela atmosphre de culpabilit, valeurs l avec lesquelles c'est dire si on propose est li, comme dirait Nietzsche, toute une de finitude, de "nous ne savons pas tout". C'est ces Nietzsche essaye de rompre, et si on rompt avec a, une autre perspective, il est bien vident qu'il faut

abandonner l'ide du retard et donc l'ide d'une horloge. Cela veut dire qu'effectivement il n'y a pas d'horloge. Comme disait Voltaire : si vous avez l'horloge, vous avez Dieu. Mais nous savons bien que tout cet espace, toute cette logique, tout ce temps sophistique ou paradoxal, si vous voulez, elle est toujours prise dans l'autre, c'est dire dans la pense du systme, dans la pense des rapports de force, dans la mcanique et dans la logique des contradictions. Nous sommes exactement dans la position de Nietzsche : nous sommes des dcadents en tant que nous sommes des structuralistes, des analystes, smioticiens, chrtiens, scienteux en gnral, et c'est du fond de cette dcadence, d'un nihilisme complet, que nous avons, en pleine sant, nous avons l'nergie de la nouvelle perspective. C'est bien a qui se passe. Richard : Quand tu parlais des noms propres et de l'anonymat, tout l'heure, est-ce que tu penses que les noms propres c'est prcisment pour Nietzsche la condition de l'anonymat ? J-F. L : Je le dirais. Ce n'est pas seulement la condition mais a va ensemble, et l'anonymat ce n'est pas trs bon, il faut se mfier. L'anonymat n'est exclusif d'une pense systme. La pense de Levi-Strauss est, par excellence, la pense de l'anonymat. L encore il faut se mfier car il n'y a pas de mot dans lesquels on puisse se rfugier, ils sont dj tous occups et on peut, mme avec l'anonymat, fabriquer une pense du systme et d'une certaine faon toute la dialectique est anonyme, l'esprit de Hegel, qu'est-ce que c'est ? Richard : C'est prendre de la mme manire ou tu as un nom propre qui peut tre pris comme tenseur ou comme signe de forces et tu as aussi un nom propre qui est la signature du bas du chque; a doit tre pareil pour l'anonymat. J-F. L : C'est a, alors l l'anonymat ou le nom propre, il faudrait le prendre dans ce sens qui est un non sens trs prcis, qui est que prcisment le malade est du ct de la sant et que le bien portant est du ct de la maladie; c'est dire qu'il faut prendre le nom propre comme tenseur, si on veut, mais a n'est pas encore assez prcis parce que c'est une tension de forces entre deux perspectives absolument incompatibles, et qui sont occupes simultanment mais avec des intensits diffrentes. C'est compliqu. Une telle conception de la porte du discours ou de l'crit chez Nietzsche est une diffrence complte avec le discours sur la vrit. D'une certaine faon, ce discours n'appartient pas au monde dans lequel il va tre *******, ce discours en tant que revendication d'une anamnse, en tant qu'il doit ramener les gens se remmorer, comme disait Platon, ce discours appartient donc ce monde oubli ou perdu et son efficacit consiste toujours, ncessairement, et c'est pourquoi il fera bon mnage avec le christianisme, faire sortir de ce monde, ramener ce qui est perdu et faire se perdre ce qui est prsent, c'est a l'efficacit de ce discours. Ici, au contraire, on a un discours qui fait entirement partie de cette totalit non dnombrable, bien qu'en principe elle soit finie, de forces qui constituent le monde de la volont de puissance, ce discours en fait compltement partie. Il est donc immanent cet "ensemble" (ce n'est pas un ensemble au sens des logiciens), il est donc une partie de cet ensemble, et a veut dire que ce discours, qui fait partie de cet ensemble, ce discours a nanmoins cet ensemble comme rfrence : de quoi parle Nietzsche ? Il parle de la volont de puissance et de l'ternel retour, c'est dire de l'ensemble des forces en jeu, c'est a la rfrence de Nietzsche, voil de quoi il parle. D'un point de vue logique, on a une chose trs trange, c'est dire une proposition du genre "le surhumain" qui porte sur l'ensemble de la distribution des forces et qui, nanmoins, fait partie de ces forces. Reprsentez-vous cet ensemble des forces dans un ensemble de proposition - vous avez le droit de dire a -, vous avez donc un ensemble de propositions qui est l'ensemble des forces et vous avez parmi cet ensemble des forces la proposition ou la force : "le surhumain", et

vous tes en train de dire - voil l'efficacit escompte par Nietzsche -, vous tes en train de dire : il se peut que un discours qui ait la totalit pour rfrence, fait partie de cette totalit et qu'il n'appartient absolument pas un autre ordre que cette totalit. C'est bien ce que Platon, Russel impliquent ncessairement, c'est dire que si vous tenez un discours dont la rfrence est la totalit des discours possibles, votre discours ne fait pas partie de cette totalit parce que si il en faisait partie, cela voudrait dire que la classe de toutes les classes est elle-mme partie de ces classes. Cela voudrait donc dire que la classe des classes fait partie des classes dont elle est la classe. Ce qui soutient le discours de Nietzsche en tant que force qui intervient dans un ensemble de forces, c'est prcisment ce paradoxe logique qui est : moi qui parle de la totalit, je n'en parle pas d'un point qui serait un mta-langage, c'est dire une proposition qui n'appartiendrait pas aux propositions des forces qui lui servent de rfrence, pas du tout, cette proposition fait partie de la totalit des forces qui lui servent de rfrence, donc elle est aussi, d'une certaine manire, sa propre rfrence, dans le mme ordre; il n'y a pas deux ordres, c'est dire qu'il n'y a pas de lieu qui n'est pas investi, c'est dire mtaphysique. C'est trs grave. C'est peut-tre l le secret le plus cach du paradoxe nietzschen : en ce qui concerne la porte de son discours, il est en violation complte avec la catgorie de l'efficacit habituelle qui est, par exemple, celle de la fin et des moyens, car quand on dit fin et moyens, a veut dire : je dis la vrit de la fin qui est la vrit du commencement, c'est la mme, c'est dire la vrit de ce qui n'apparat pas dans ce monde; et c'est parce que j'ai dis la vrit de la fin que je vais pouvoir organiser les moyens dans ce monde pour que la fin apparaisse et pour que ce monde disparaisse, lui qui ne connat pas ses fins. Cela implique forcment que celui qui parle est dans un autre monde o les fins sont concevables, perues, intuitionnables, combinables, que ce soit une intuition mystique ou au contraire l'organisation mta-linguistique des logiques formelles, de toute faon cela implique que celui qui parle est par-del le prsent, c'est dire qu'il installe son discours dans un autre monde o les fins sont connues. C'est seulement ce moment l que la catgorie des moyens peut apparatre. Il est vident que chez Nietzsche il n'y a pas de moyens. Chez un type qui tient un discours de ce genre, il n'a pas du tout le mpris des intellectuels pour les moyens, a c'est des blagues : il n'y a pas de gens plus intresss aux moyens que les intellectuels, c'est un leurre, les intellectuels sont des gens qui, au contraire, pensent les moyens; c'est Lnine, ce sont des gens qui pensent les moyens parce que ce sont des gens qui installent leur propre discours dans un ordre qui est celui de la fin et que c'est seulement partir de cet ordre que la pense des moyens peut se construire, et la fabrication aussi. Mais chez Nietzsche pas de moyen; le moyen du discours de Nietzsche, c'est le discours de Nietzsche, c'est exactement comme chez les sophistes, il y a bien sr un art, une techn, un art de persuader les forces, c'est dire de les dplacer. Fin de la bande ... Il n'est pas intressant de sonder les intentions de Nietzsche par rapport cette question. Les moyens c'est toujours des institutions qui vont servir de grandes machines destines diffuser, dans ce qu'on appelle la ralit, un discours dont on pense que l'efficacit est sa vrit (?) Ca implique videmment que l'on va contrler le moyen, parce que si l'efficacit du discours tient sa vrit, il va de soi que le moyen qui se mettra tourner de travers si il est efficace en dehors de sa vrit, c'est par exemple ce que Trotsky s'est mis dire du bolchvisme de Staline, c'est dire : vous avez les moyens mais vous ne diffusez pas ces anneaux du discours dont l'efficacit ne doit rien la vrit du marxisme, et doit tout l'intrts des koulaks.

Richard : Je n'ai pas trs bien suivi le dveloppement que tu donnais d'un ensemble de tous les ensembles, parce que, du mme dveloppement, certaines personnes en tirent, au contraire, un systme de la transcendance. J-F. L : C'est pour a qu'on arrive Russel. Je passe la perplexit. Elle n'a rien voir avec l'hsitation, c'est tout fait autre chose. On avait pris comme figure de la perplexit le paradoxe d'Eubulide, le mgarite, le paradoxe du menteur, que je rapporte dans la forme que l'on trouve chez Cicron (rf. : premiers acadmiques, livre 2, paragraphe 25, verset 95) : si tu dis que tu mens, et si tu dis vrai, alors tu mens. Le discours class comme j'essaye de le dcrire, car il ne s'agit que d'une description, sur Nietzsche, c'est dire : une proposition qui a la totalit pour rfrence et qui fait partie de cette totalit. C'est un vnement, exactement comme la rtorsion constitue un vnement. C'est une manifestation du paradoxe du menteur, lequel paradoxe n'a pas de solution. Je veux dire par manifestation que c'est en fait de nouveau dans l'espace dans lequel s'inscrit le discours de Nietzsche - vous voyez qu'ici il ne s'agit de distinguer le signifi de ce discours et ce discours pris comme signifiant, cette distinction n'a aucun intrt dans l'univers des forces qu'on dcrit, il ne s'agit pas de signification et, du reste, il est bien vident que c'est ce prix, la rsorption de cette diffrence, que ce que je veux vous dire est possible. Ce discours se place dans le mme espace-temps et dans la mme logique que le paradoxe d'Eubulide, et a, a dtermine des effets de discours qui n'ont absolument rien voir avec l'efficacit du vrai. L'efficacit du vrai repose entirement sur le rappel de ce qui avait t oubli, c'est dire qu'il y a un pass, ou un futur, mais c'est pareil, on ne va pas ergoter l-dessus, ce qui est important c'est que ce n'est pas l; il y a donc un pass et un futur, et il y a une anamnse ou une "prommse" qui a pour fonction d'obliger celui qui coute faire retour ce qui a t oubli, mme si ce retour est thmatis comme mouvement d'aller vers, ce qui est le cas chez Hegel. Ca veut dire que l'efficacit du discours de vrit, qui est le discours du philosophe, c'est d'engager l'auditeur dans un procs de retour. Ce que je dis c'est que la rtorsion se dissimule dans ce procs de retour. C'est dire qu'on peut trs bien dcrire Socrate lui-mme comme un sophiste, en montrant qu'il produit des effets sur ses auditeurs tout fait comparables ceux que les sophistes dcrivent, par exemple, la mtathse dont parle Gorgias, c'est dire un dplacement avec une inversion, dans quoi ? Dans les investissements, affectifs, pulsionnels; on peut trs bien dire que Socrate produit la mme chose, on trouve dans Platon des textes qui le dcrivent comme a; mais mme si la rtorsion se cache dans le retour, il y a une trs grande diffrence. Ce travail de retour, ce processus de retour, travail du ngatif, en bonne logique, c'est un travail qui n'est jamais achev, c'est dire qu'il est toujours recommencer. C'est une tche infinie. L-dessus, tous les philosophes sont d'accord. C'est dire que le terme final du procs de vrit est toujours pos comme absent. Or c'est prcisment ce schma l, le schma de l'infinitude, de l'absence, de je ne suis pas capable d'avoir maintenant le vrai, c'est ce schma qui rgle la prtendue solution que RUSSEL essaye de donner au paradoxe du menteur. Ce que Russel va montrer c'est que ce qui est paradoxe c'est qu'on mlange le langage et le mta-langage, mais que si on les mlange pas, alors il n'y a aucun paradoxe. Evidemment, pour ne pas les mlanger, on est oblig de faire un dcoupage des ordres de propositions ou motions propositionnelles, ce qu'il appelle la thorie de types; il y aura des ordres diffrents et on va dfinir ces ordres. Il y a deux choses tout de suite trs frappantes, premirement, ce dcoupage des ordres est un dcoupage l'infini, si on donne un premier ordre des fonctions propositionnelles rfrence ordinaire, si vous voulez, et un second ordre des fonctions propositionnelles rfrence de totalit de

fonctions propositionnelles, c'est dire qui ait le premier ordre, total, comme rfrence, on va tre oblig de rpter, c'est dire qu'on aura un ordre I, un ordre 2 qui parle de l'ordre I pris comme totalit, qui ne peut pas en faire partie, et il est vident qu'on sera oblig de construire un ordre 3 qui parlera de l'ordre I et de l'ordre 2, et ainsi de suite. Ici, on est renvoy de mtalangage en mta-langage, et cela dans un procs qui est lui-mme infini, et qui vrifie une fois de plus le fait que un discours de vrit contient ncessairement en lui, la fois comme temps, comme espace, comme logique, et je dirais comme thique, l'infinit de la recherche. Dans ce sens, dans la rsolution que Russel donne, mme si elle se place en principe dans une philosophie analytique qui prtend rompre compltement avec toutes les traditions mtaphysiques du continent, en fait on retrouve le mme trait qui est celui de cette infinit de la recherche; et j'ajouterais une deuxime chose : c'est qu'en fait, Russel lui-mme est bien oblig, dans son propre discours, de recommencer le paradoxe d'Eubulide, c'est dire que lui-mme fait dans son discours, avec une certaine innocence, la mme "faute" logique qui n'est pas du tout une faute logique, mais une faute dans une certaine logique, c'est dire de confondre un discours qui a pour rfrence des totalits, et des discours qui se tiennent dans ces totalits. C'est dire l'ensemble des ensembles, et les ensembles dont il est l'ensemble. Lui aussi est oblig de refaire la mme chose. "Histoires de mes ides philosophiques", trad. page 99. Russel dit : je vois trois conditions. Premire condition : que les contradictions disparaissent, autrement dit le paradoxe sera rsolu si les contradictions disparaissent. C'est, dit-il, une condition sine qua non. Deuxime condition : autant que possible que la solution laisse les mathmatiques intactes. Troisime condition : que la solution fasse appel au sens commun logique, c'est dire qu'elle semble tre ce que l'on a attendu si longtemps. L, je vous renvoie aux pages remarquables de Deleuze sur le bon sens commun, dans la logique du sens. Voil les conditions que recquiert Russel. Ce sont des exigences. D'o viennent ces exigences : 1/ dissoudre les contradictions, 2/ sauver les maths, d'o a vient ? C'est trs profondment passionnel, pulsionnel, c'est dire que a renvoie une perspective. C'est pos comme a, c'est une perspective. Il entre dans la rsolution du paradoxe, et il dit : quand on affirme d'une proposition, d'une fonction propositionnelle, qu'elle est vraie pour toutes les valeurs de X - par exemple quand je dis que je mens, que je mens toujours, dans quoi que je dise, quelles que soient les valeurs de X, X tant ici la proposition elle-mme prononce par Eulubide, la proposition "je dis que je mens" signifie : j'affirme que toutes mes propositions, que tous mes noncs sont faux. Donc on affirme qu'une valeur, le faux en l'occurence, se vrifie ou est vrai pour tous les X, quels qu'ils soient. Dans ce cas l, cela veut dire qu'il y a une totalit de valeurs de X, il faut bien qu'il y ait quelque chose comme une totalit des valeurs de X pour lesquelles la proposition en question, tous mes noncs sont faux, se trouve vrifie, c'est dire que c'est toujours faux. Si on veut que cette proposition ait un sens, il faut videmment que ces valeurs soient dtermines; disons qu'il doit y avoir une totalit quelconque des valeurs de possibles de X, a doit tre dnombrable. Seulement voil : Eubulide prononce un nouvel nonc. Imaginez que dans la totalit que vous avez dnombre (si Eubulide dit "c'est rouge" et donc qu'il ment en disat a), c'est rouge n'tait pas inclu, alors il peut dire "c'est rouge" et ce moment l aussi il ment, tout nouvel nonc videmment modifie la totalit que l'on avait dnombre jusqu' prsent. Il ajoute une nouvelle valeur pour laquelle la proposition de X se trouve vrifie. Evidemment, dit Russel, la totalit en question ne peut jamais "rattraper les valeurs". Dans le cas du menteur, il faut, dit Russel, faire une distinction, et a c'est la base de la rfutation entre deux ordres de propositions : des propositions qui se rfrent une totalit quelconque de propositions, et des propositions

qui ne se rfrent pas une totalit quelconque de propositions. Quand, par exemple, je dis "c'est rouge", a ne se rfre pas une totalit quelconque de propositions, a se rfre le ceci que mon discours dsigne. Mais quand je dis "je dis que je mens", il est vident que la proposition "je dis" se rfre une totalit de propositions : je mens toujours. Il faut faire une dissociation entre "je dis" et "je mens", un "je mens" qui ne veut rien dire du reste. Kyril : Pourquoi est-ce qu'il veut un truc dnombrable ici; il est fou. J-F. L : Il veut un truc dnombrable parce qu'il veut que ce soit un ensemble. D'ailleurs, il ne dit pas dnombrable, il dit dtermin, et dtermin, pour lui, c'est au prix que l'ensemble des propositions intitules "je mens" forme un ensemble. Si la proposition "je dis que je mens" a un sens, il faut videmment qu'il y ait la mme totalit parce que sans cela on pourra toujours dire : ah, oui, mais dans ce cas l, il ne ment pas; c'est, si vous voulez, le problme de qu'en est-il de l'universel dans une analyse de ce genre. Donc, j'ai, d'une part, des propositions qui se rfrent une quelconque totalit de propositions, et d'autre part, j'ai quelque chose qui ne se rfre pas une totalit. On va appeler les deuximes, propositions de premier ordre parce qu'elles ne se rfrent pas une totalit, par exemple "le cheval est un mammifre" est une proposition qui ne se rfre pas une totalit, et puis il va y avoir des propositions de deuxime ordre qui seront de propositions qui, elles, se rfrent des totalits de propositions, du type "toutes ces propositions l sont fausses", c'est ici qu'intervient la dtermination. Dans le cas du menteur, dit Russel, on a l'articulation d'une proposition de deuxime ordre avec une proposition de premier ordre. "Je dis que je mens", c'est dire : je dis que toutes mes propositions sont fausses, c'est dire que la valeur de fausset s'applique tous les types de motions ou fonctions propositionnelles prononces dans le premier ordre. Il n'y a paradoxe, dit Russel, que si on place la proposition de deuxime ordre dans la proposition de premier ordre, dans la proposition intitule, pour aller vite, "je mens", il n'y a paradoxe que dans ce cas l. Ici, Russel pose un principe, sans plus (page 103) : les propositions de deuxime ordre ne peuvent jamais tre membre de la totalit laquelle elles se rfrent, c'est dire la totalit des propositions de premier ordre. C'est dire que le "je dis" ne peut pas tre membre des propositions de premier ordre intitules ici "je mens". Et puis voil, c'est fini. Le paradoxe est rfut. dans ce cas l, il n'y a plus de paradoxe. Qu'est-ce qui nous frappe ? Vous voyez que c'est les mmes problmes que ceux de Frege, les dnominations, les dsignations, la relation du nom avec la dfinition, et c'est tous ces problmes qu'on retrouve chez Anthistne. Ce qui me frappe c'est que cette rfutation consiste placer la contradiction un certain endroit, c'est dire dterminer des propositions de premier ordre et des propositions de deuxime ordre, et puis dire : on ne peut pas les mlanger, on ne peut pas inclure des propositions de deuxime ordre dans des propositions de premier ordre ... Fin de la bande. Ca consiste placer la contradiction mais absolument pas la fonder. Je dirais que la rfutation de Russel, en ralit, videmment ne rfute rien mais exhibe les conditions dans lesquelles un discours logique, c'est dire en fait un mta-langage, est possible. Maintenant suivons ce dcrochage des ordres; ce dcrochage, on peut le poursuivre, on peut dire : formons un nouvel ensemble constitu par l'ensemble des propositions de premier ordre, et ajoutons cet ensemble la proposition de deuxime ordre "je dis que", c'est dire ajoutons le mta-langage, est-ce que je peux refaire l'opration que fait Russel; c'est dire est-ce que je peux affirmer quelque chose de ce nouvel ensemble ? Ce que je rponds c'est que c'est en tous cas ce que fait Russel : il est en train d'affirmer quelque chose de

l'ensemble constitu par des propositions de premier ordre et la proposition 2 d'autre part, il est en train d'affirmer qu'on ne doit pas inclure les 2 dans les 2. C'est dire qu'il doit y avoir une disjonction de P2 et de l'ensemble I quel qu'il soit, pour toutes les valeurs de l'une et de l'autre. Appelons l'nonc de Russel, savoir, "les propositions de deuxime ordre ne peuvent jamais tre membres de la totalit laquelle elles se rfrent", appelons cet nonc "P3". Alors voil on peut continuer. Je dirais que cet nonc P3 est un nonc P2. L'nonc P3 prsente les proprits de l'nonc P3 puisqu'il se rapporte l'ensemble des noncs PI. Je dis simplement que le P3 par rapport l'ensemble form par P2 et l'ensemble PI a la mme progression que le P2 par rapport l'ensemble des PI, et dans ce cas l le P3 a donc le statut d'une proposition d'ordre 2, c'est dire le mme statut; et si P3 a la position d'une proposition 2 a veut dire que P3 fait partie d'une classe de propositions qui constituent sa rfrence. C'est dire que P2 est la rfrence de P3 et que, si P3 a le statut de P2, a veut dire que P3 est inclus dans la classe qui est sa rfrence, P2, de telle sorte que, au niveau de son mta-discours, de son discours de vrit, Russel refait la mme opration dans la mesure o son P3, c'est dire son propre discours. Avec le discours de Russel on a faire une proposition qui a pour rfrences une totalit de propositions (P3 et P2), partir du moment o on a faire cela, alors je dis que ce P3 a le statut que Russel donnait tout l'heure aux propositions P2, et que donc P3 font partie des P2. Ca montre que tout le systme repose sur des dcisions d'exclusions; il est indispensable au systme qu'il dcide des exclusions, et en mme temps qu'il dcide ces exclusions, il entre ncessairement dans le processus de rgression du vrai, comme disait le vieux Bergson. Alors, de deux choses l'une : ou bien c'est la rgression l'infini du vrai, ou bien c'est cette chose trs dangereuse qu'est l'ensemble qui se contient lui-mme. Russel refait pour son compte et son propre niveau, qui est P3-P2, le mme paradoxe que Eubulide faisait au niveau P2-PI. Il y a un refus qui est le refus d'un champ, d'un espace logique dans lequel la proposition "je dis en vrit que je mens" serait acceptable. Qu'est-ce que a voudrait dire ? Elle serait acceptable avec quelle valeur ? Vrai ou faux ? Il faudrait dire acceptable comme non valeur, comme l'existence d'un sans valeur logique; il est vident que c'est a que vise le paradoxe. Non pas du tout emmerder Aristote, mais surtout dgager un espace des discours - des discours et non des silences, ce n'est pas du tout mystique , o on va dcouvrir une logique o il y aura du sans valeur, o il va tre absolument indcidable si la proposition "je dis que je mens" est vraie ou fausse. Comment se spcifie ce sans valeur : premirement, refus de faire l'exclusion, c'est dire refus de doter les propositions P2 dont les rfrences sont des fonctions propositionnelles portant sur des objets quelconques, refus de doter ces propositions P2 d'un statut spcial. Au fond, tout est l : est-ce que vous donnez au mta-langage un statut spcial ? Les mgarites disent non, le mta-langage c'est du langage. C'est dire que les fonctions propositionnelles qui ont pour rfrences des fonctions propositionnelles formant en principe une totalit dterminable sont certainement autres que les PI, mais elles sont compossibles dans un mme discours, et on refuse de dgager, par un travail de prlvements successifs, de dgager des couches, des hirarchies de langages. Il n'y a pas de couches superposes de langages; il n'y a pas d'paisseur du langage. Pour les aristotliciens comme pour les platoniciens, l-dessus il n'y a pas de diffrence, il y a des paisseurs de langage. Si vous tes dans la couche 2, ce que vous dites de la couche I ne peut pas rtroactivement valoir pour la couche 2. C'est aussi simple que a : vous dites que "vous mentez toujours", trs bien; maintenant, "vous dites que vous mentez toujours" ************************** ************************, le "vous dites que" n'appartient pas aux propositions

du type "je mens toujours", et donc vous pouvez doter cette couche 2 d'une valeur de vrit ou d'une valeur de fausset, a c'est dcider, mais c'est une deuxime dcision prendre. Il y a deux dcisions prendre, donc deux couches, c'est a l'exclusion. Et donc on va avoir des paisseurs de couches, et que ces paisseurs, par la rgression infinie, sont elles-mmes interminables, on ne pourra pas clore. Les mgarits disent : il n'y a pas d'paisseur, c'est dire, on est dans une surface de langage, et dans cette surface - et c'est a leur monstruosit contre laquelle Aristote s'lve -, il y a certainement des propositions tout fait diffrentes les unes des autres, car les unes portent sur ce mur ou sur cette chemise ou sur ce prsident de la Rpublique, et les autres portent sur l'ensemble des autres propositions, et les propositions qui portent sur l'ensemble des autres propositions font elles-mmes partie du mme ensemble, elles sont dans la mme couche, et donc les valeurs de vrit qui affectent, si on dit : telle valeur de vrit va affecter l'ensemble de la couche I, l'nonc qui dit a et qui, en principe, fait partie de la couche 2, fait, en fait, partie de la couche I. C'est l qu'on s'aperoit tout d'un coup qu'on n'est plus du tout dans le mme espace. C'est dire qu'on n'est pas dans un espace profond. Ce sont des types qui rflchissent comme a, entirement en surface, et qui mettent tout plat, et le paradoxe lui-mme appartient cette mise plat. Zrehen : Quel intervenir le linguistique; c'est le mme des individus un phonme en rapport est-ce que a entretient avec le fait qu'on fasse signifi pour dterminer les signifiants, propos de la on fait causer les mecs, on dtermine des phonmes, est-ce que genre de rapport. On prtend faire abstraction de la psychologie et, en fait, on les fait intervenir pour dire : bien a, a fait franais, et a pas ?

J-F. L : C'est dire le recours au sens linguistique comme critre de signification. Si tu veux, peut-tre qu'on pourrait dire a, c'est dire montrer que, alors qu'on est par exemple dans une mthode entirement distributionnelle o, en principe, on ne fait absolument pas intervenir le sens dans l'occurence des phonmes qui sont pertinents dans une langue, par exemple le r et l, alors vous posez la question de savoir si ce sont des phonmes. On dira que ce sont des phonmes si la prsence au mme endroit, dans la chane phontique, du r et du l, produit une diffrence de sens. On a donc deux noncs en franais : prenez la lampe et prenez la rampe, et on dit, arrive le moment o on demande au locuteur franais si a fait une diffrence, et le type dit oui. Il est vident qu'on ne peut pas faire une distribution phontique d'une langue si on ne peut pas faire appel un informateur ou des informateurs, des gens qui puissent dire si c'est ou a n'est pas ************************ ????????????? 15 janvier 1976 C'est laborieux, c'est des tous petits trucs, mais on sait trs bien o a va nous conduire. Aujourd'hui, plusieurs problmes centrs sur l'Eikos. On traduit gnralement par vraisemblable, mais a n'a pas du tout la mme racine. Eikos a a donn icne, qu'on traduit gnralement par image, ce qui est aussi une trs mauvaise traduction; tout cela veut dire : le semblant, ce qui semble. Le semblant, pas seulement dans le sens de faire semblant, mais dans le sens de ce qui parat tre. C'est un terme qui, videmment, est toujours li avec l'opinion, qui se dit Doxa, qui est le mme mot que Dok, il semble. Il y a plusieurs points.

Il y a d'abord l'accusation porte contre Protagoras par Aristote dans la Rhtorique, propos d'un art, d'une techn d'un rhteur sicilien qui s'appelle Corax, le fondateur de la rhtorique, et vous vous souvenez de l'accusation : cet art consiste faire que le plus faible soit le plus fort. Vous vous souvenez de la technique, de l'art de Corax pour arriver faire que le plus faible soit le plus fort, que l'argument le plus faible soit le plus fort. Cette accusation, avec pratiquement les mmes termes, on la trouve porte bien antrieurement par Aristophane dans "Les Nues" : "Il est chez eux - i.e chez les philosophes, Aristophane met tout le monde dans le mme sac, les sophistes et Socrate -, dit-on de doubles arguments (disoi logoi), le plus fort, quel qu'il soit, ainsi que le plus faible. De ces deux arguments, c'est toujours le plus faible qui l'emporte, en plaidant, pour d'injustes motifs". Donc dfinition des disoi logoi : double discours sur le juste, le bien, le beau, le vrai, l'un dit : le juste et l'injuste c'est la mme chose, et l'autre dit : non, non, ils sont diffrents. Et puis c'est tout. Donc, doubles arguments, et, d'aprs Aristophane, dans la technique des doubles arguments, on voit apparatre ce supplment technique qui consiste faire qu'un argument apparemment le plus faible peut devenir le plus fort. Ca, c'est encore un truc des sophistes, mais comme Aristophane parle de Socrate, a veut dire que c'est vrai pour Socrate. Encore dans "Contre Protagoras", Protagoras accus par Aristote, puis par Aristophane, mais l, avec Socrate, et encore par un autre type qui s'appelle Eudox, d'aprs un troisime type qui s'appelle Stphane de Byzance, voil ce que dit Stphane de Byzance : "Protagoras, dont Eudox dit qu'il faisait des plus faibles arguments l'argument le plus fort et qu'il enseignait ses lves blmer et louer la mme chose". Si on regarde l'Apologie de Socrate, trois occurrences, trois fois Socrate dit que la vieille accusation qui trane contre moi dans Athnes ce n'est pas l'accusation de Meletos lorsqu'il me trane devant le tribunal, mais c'est une accusation qui trane depuis longtemps, et l'accusation est que : Premirement : je sonde le ciel et creuse ce qui est sous la terre Deuximement : je rends les arguments les plus faibles les plus forts Troisimement : je ne crois pas aux dieux. `Le "je ne crois pas aux dieux" apparat dans la troisime occurrence, les deux premires apparaissent dans les trois. C'est repris trois fois par Socrate. Socrate entre guillemets, Socrate tel qu'il est mis en scne par quelqu'un qui s'appelle "Platon", quelqu'un qui est comme le Marcel du temps perdu. Alors d'aprs le Socrate de ce Platon, l'accusation qui trane dans Athnes est celle-l; donc mme chose que pour Protagoras, il est accus dans mmes mthodes, du mme mfait. Je laisse en suspens, parce que je suis ignare, le problme de savoir si cette accusation, que Socrate met dans la bouche de l'opinion publique athnienne, contre lui, est historiquement attestable ou si c'est une fiction platonicienne. Ce qui me frappe, c'est que, trois reprises, est associe cette accusation de rendre le plus faible le plus fort, l'accusation de partir dans les nuages, scruter le ciel et descendre sous terre, scruter le sol. Partir dans les nuages, c'est un thme qui revient trs souvent, non seulement dans Aristophane mais

aussi chez Platon. Par exemple, dans "Protagoras", 315c, le dialogue de Platon, Hippias, l'un des sophistes qui sont l, et qui va constituer du reste le corps des sophistes contre lequel Socrate va se battre, Hippias est dcrit comme Meteorologikon, c'est dire comme quelqu'un qui est dans les nuages, dans les astres, avec un sens assez fortement pjoratif. La Meteoromogia c'est la spculation sur les choses en l'air, elle est prsente chez Platon tantt comme le ridicule type du sophiste et mme du philosophe qui n'arrive pas prendre pied sur terre, donc quelque chose qui inhibe le travail politique, tantt Platon prsente a comme au contraire une espce de parcours ou de dtours indispensables : pour arriver bien rflchir, on est oblig de passer par la meteorologia ! C'est dire qu'il faut se laisser aller, passer par les nuages, il faut planer. Ce qui me frappe c'est qu'au fond, l, on attache cette accusation Socrate, accusation qui est celle qu'Aristote adresse Protagoras. On a quelque chose comme l'indcidabilit du socratisme. En quoi finalement Socrate, mme aux yeux de Platon, le metteur en scne, en quoi le personnage de Socrate (celui de Platon, je ne parle mme pas du Socrate d'Aristophane, ni de celui de Xenophon), est-il distinguable d'un sophiste ? Si effectivement on peut lui reprocher la mme techn qu' Protagoras, en quoi est-il distinguable ? Or ne croyez pas que ce soit simplement une accusation qu'on peut porter aprs coup, c'est un doute qui existe mme dans la mise en scne platonicienne du socratisme. Je vous lis un passage du "Phdre", o Socrate et Phdre sont en train d'examiner les genres rhtoriques, ils sont en train, en fait, d'essayer de dfinir en quoi le discours du philosophe n'est pas le discours du sophiste ni du rhteur, et donc ils passent en revue les procds rhtoriques, et ils vont essayer de dfinir une bonne rhtorique parce qu'il y a chez Platon une bonne rhtorique; Platon lui-mme est un rhteur, sinon il n'aurait pas crit ce qu'il a crit, qui est tout entier rhtorique, bien qu'il se prsente comme autre chose en mme temps, c'est au moins d'abord rhtorique : le dialogue c'est un genre. Quand on crit, on sait ce que l'on fait. Donc ils sont en train de regarder a et Socrate dit ceci : il raconte la techn d'un bonhomme qui s'appelle Tisias. Tisias est aussi un des fondateurs de la rhtorique sicilienne, avec Corax, et il dit que voil le type de discours que l'on trouve chez Tisias, c'est prsent comme une citation : "Si il arrive qu'un homme faible mais hardi, en ayant rou de coups un autre qui est fort et lche, et lui ayant enlev son manteau ou quelque chose d'autre, soit conduit au tribunal, il faut assurment qu'ils ne disent ni l'un ni l'autre la vrit, mais que le lche n'avoir pas t rou de coups par le hardi tout seul, et que la riposte de ce dernier soit au contraire qu'ils taient seul seul. Le grand argument auquel il devra recourir, lui le faible hardi, tant : comment un homme comme moi aurait-il attaqu un homme comme lui ? De son ct, l'autre ne confessera naturellement pas sa lchet lui, mais a quelque autre fausset qu'il tente de recourir, vraisemblablement il fournira ainsi de quelque manire une rplique la partie adverse". En gros, sa dfense sera : il y avait toute une bande. Qu'est-ce que c'est que a ? C'est la premire partie, et seulement la premire partie de ce que dcrit Aristote quand on a faire au vraisemblable absolu. Vous vous souvenez srement que dans le texte de la Rhtorique, la fin du deuxime livre, o Aristote s'en prend la techn de Corax, il est en train de dcrire les rfutations, il dit attention, on va se servir du vraisemblable, quand on est dans cet ordre l, on est dans le vraisemblable; et quand quelqu'un qui est faible est accus d'avoir battu quelqu'un qui est fort, il a raison, comme le faisait Corax, d'argumenter sur la base de : comment voulez-vous que moi, qui suis faible, ait pu battre et attaquer celui qui est trs fort. Ce

n'est pas vraisemblable. Ca, c'est la premire partie, et ce moment l, Aristote dit que la vraisemblance est prise absolument comme absolu. L o Aristote n'est pas content c'est quand arrive cette espce de supplment de technique qui est propre Corax, c'est dire lorsque l'accus est fort cette fois-ci, plus fort que la victime, l les rles sont inverss, et que ce moment l la techn de l'avocat va consister dire : bien sr que mon client savait que sa force tait une prsomption contre lui, et c'est pourquoi il n'est pas coupable. Il s'est abstenu de ce crime. A ce moment l, Aristote dit que a n'est pas bon, c'est un scandale, parce que la vraisemblance n'est pas aplos, mais que la vraisemblance est prise sous quelque rapport, une certaine vraisemblance qui n'est pas pure. Ici donc, dans la description que Platon, travers Socrate, fait de la techn de Tisias, on a faire la pure vraisemblance. L'ordre du Politique se passe exclusivement dans l'ordre du vraisemblable. L'important est de savoir comment est-ce qu'on peut "s'y reconnatre". Par exemple, est-ce que le fort va se reconnatre avec la techn de Corax, une fois que Corax aura dit : mais, le type trs fort, qui est trs faible juridiquement, prcisment parce qu'il est trs fort, Corax va plaider en disant que c'est prcisment parce qu'il est fort qu'il n'a rien fait, et que donc sa faiblesse juridique va devenir une force. Imaginez deux secondes la tte du type ... Il y a forcment dans la techn de Corax - c'est contre a que proteste Aristote quand il emploie ce terme norme qui est Aplos, qui veut dire une espce de simplicit, presque d'en soi du vraisemblable. Qu'est-ce que a peut tre l'ensoi du vraisemblable ? Vous voyez bien que le vraisemblable c'est toujours des apprciations de forces. C'est pour a qu'on est en plein dans ce qui nous intresse. Longue intervention d'ric. J-F. L : Chez Nietzsche, il n'y a pas de critre d'apprciation des forces. Nietzsche ne peut pas fonctionner comme un critre, en disant a c'est bien, a n'est pas bien, a c'est actif, a c'est ractif. C'est des conneries. Ce discours des vraisemblances dans lequel nous sommes plongs, voil comment il est dcrit, voil ce qui est reproch ce discours par Platon : "Concluons que a n'est pas uniquement par rapport aux dbats judiciaires, ni par rapport ceux de l'assemble du peuple qu'il y a place pour l'art de la controverse, mais que par rapport tout usage de la parole, ce serait grce un art unique que on sera mme - voil la dfinition du vraisemblable chez Platon (cf. Apologie de Socrate) -, de rendre n'importe quoi semblable n'importe quoi. Tout ce qui permet cette assimilation l'gard de tout ce qui la combat, a mme aussi quant d'autres faits ces assimilations et se cache de le faire et d'amener celles-ci au grand jour. Phdre : A quoi rime un tel langage ? En cherchant dans le sens que voici, nous verrons, je crois, dit Socrate, l'illusion se produit-elle dans les choses qui diffrent beaucoup plutt que dans celles qui diffrent peu ? C'est au moins un fait certain, dit Socrate, que en te dplaant petit petit, tu auras plus de chance que ton passage au sens oppos soit inaperu, que si tu te dplaais d'un grand mouvement, de sorte que celui qui veut faire illusion un autre, mais qui ne veut pas lui-mme tre dupe de cette illusion doit connatre fond, d'une manire crite, le similitudes et les dissimilitudes des ralits. Et maintenant, si on ignore les vrits de chaque chose, est-ce qu'on sera mme, dans les autres choses, de discerner qu'elle soit grande ou petite, la

similitude de la chose qu'on ignore. Phdre dit : impossible. Socrate : donc chez les gens dont les jugements ne sont pas d'accord avec la ralit et qui sont dupes d'une illusion, manifestement, c'est un mal qui s'est gliss en eux par l'action de certaines similitudes. Est-il possible, quand on n'a pas appris connatre l'essence de chaque ralit, que l'on devienne habile dans l'art de raliser petit petit en autrui un changement, utilisant les similitudes dtourner son esprit de ce qui est chaque fois rel pour le faire passer son contraire, et que nanmoins, soimme, on russisse viter ce mal. Un art oratoire, oeuvre de celui qui, ignorant de la vrit, n'aura t qu' la chasse des opinions, ce sera, semble-t-il, un art risible et dpourvu d'art". Ca veut dire que si tous les discours sont plongs dans le vraisemblable, dans l'eikos, entre deux vraisemblances proches, on pourra glisser. Autrement dit, il y aura tout un art de la vraisemblance, de la rhtorique en fait, qui va tre un art du glissement. Par exemple, vous dites : "il y a beaucoup d'entreprises o les gens ne sont pas contents", et puis vous enchanez en disant : "le proltariat est hostile au rgime". Il y a glissement du point de vue du platonisme. On est en train de dcrire des condensations. C'est des glissements de ce qui est semblable ce qui est trs proche, et vous voyez que ce qui est dsign ici, c'est un oprateur que nous connaissons, qu'on avait repr chez les sophistes, c'est l'oprateur de voisinage. Terme que je reprends la topologie. Ils procdaient comme a, par de tels glissements qui se donnent le droit de procder par des petits glissements de terme terme, trs proches, sans qu'on puisse jamais dire quel endroit on change. Ce que le "Socrate" de "Platon" dcrit comme technique du discours rhtorique, c'est dire de la vraisemblance, c'est l'oprateur de voisinage lui-mme, celui par lequel, par exemple, Antiphon prtendait rsoudre le problme de la quadrature du cercle, le voisinage d'une trs petite corde et d'un trs petit arc. Il y a un moment o a marche. C'est la mme logique. Il s'agit d'une logique du vraisemblable. Mais alors, ce que le Socrate de Platon oppose cela, il n'oppose pas un discours de vrit, il dit qu'il peut y avoir une bonne rhtorique, ce sera encore une rhtorique, mais elle ne sera bonne qu' une condition, c'est que celui qui fait ce petit travail de glissement, de condensation, de voisinage, par exemple dans les sujets de ces noncs, que celui-ci sache ce qu'il fait. C'est dire qu'il connaisse, lui, la diffrence entre "beaucoup de travailleurs" et "le proltariat", et qu'il le fasse sciemment. A ce moment, on a une bonne rhtorique. Pourquoi est-ce une bonne rhtorique ? Parce que, ce moment l, le mensonge n'est pas dans l'me du locuteur; au fond, ce moment l, le locuteur opre comme un vulgaire rhteur, mais il n'est pas un vulgaire rhteur. Autrement dit, ce moment l, il y a un mensonge, quelqu'un qui sait une chose et qui ne la dit pas, il sait que beaucoup de travailleurs, ce n'est pas le proltariat. C'est celui qui sait et qui fait usage de cet art des vraisemblances. L, vous avez un loge du mensonge politique par les matres platoniciens qui savent bien quelle diffrence il y a entre ceci et cela, mais qui vont faire, dans leur discours, comme si c'tait la mme chose. "Cette vraisemblance, dit Socrate, en fin de compte, se trouve produite dans l'esprit de la multitude en raison d'une similitude avec la vrit, et les similitudes, celui qui est partout est plus habile les dfinir, c'est celui

qui connat la vrit". Il y a l-dedans plusieurs choses impliques : premirement, l'opposition entre la multitude et celui qui connat la vrit - la multitude c'est le plethos, c'est cette partie du demos, cette partie du corps des citoyens qui n'a pas la gestion des affaires, le demos est en fait contrl par les grandes familles, etc. - La multitude est victime des similitudes, et de l'autre ct, il y a celui qui connat la vrit et qui va faire usage des similitudes. Il y a une relation entre la vraisemblance et la multitude. Le champ propre du vraisemblable, pour Platon, c'est effectivement, le champ du plethos, c'est l o les masses sont en jeu; ce qui est impliqu c'est que les "masses", justement, ne sont pas foutues de discerner deux choses proches l'une de l'autre, lorsqu'elles passent de l'une l'autre, ou en tous cas, qu'elle se laissent passer de l'une l'autre par un discours qui justement va faire ce petit dplacement. plus les deux termes sont proches et plus le dplacement passera facilement. L, vous avez une position du problme politique qui, au fond, est absolument classique. ... On va mettre comme sujet le hros de l'histoire qui, lui, sait discerner les choses trs voisines, et puis, en face, des gens qui n'ont pas de discernement, qui sont victimes d'illusions. C'est par exemple, la description qui est faite classiquement dans le marxisme : l'aberration propre aux classes dirigeantes, au fait que prcisment elles ne peuvent pas discerner certaines petites diffrences qui, au contraire, sont sensibles la base. A ce moment l, vous avez une inversion. Vous vous dites que tout ce que le platonisme, et finalement les philosophes qui soutenaient les tyrans, dit doit tre pris l'envers, ce sont eux qui ne comprennent rien, qui, sans arrt, font de tels glissements, c'est dire qu'ils sont victimes de leur position de parole, ils sont victimes du semblant et que, au contraire, il y a des masses qui sont raffines dans la perception ... Je dis que, mme si on fait ce renversement, si le renversement se fait toujours dans le champ de l'eikos, il se fait sur la mme base que le platonisme, c'est dire que l'on suppose forcment qu'il y a quelque part quelqu'un qui sait, quelqu'un qui sait faire la diffrence entre deux lments trs proches l'un de l'autre : il y a donc un sujet qui est, sinon en possession de la vrit, au moins plus proche de la vrit que les autres, ce sujet fera ou ne fera pas de la rhtorique. Quand il s'appelle Lnine, il fait usage de la rhtorique. Le discours de Lenine rentre parfaitement dans la description de ce que raconte Socrate : Lnine sait trs bien faire des choses diffrentes, mais il va faire comme si ces petites diffrences n'existaient pas. Il y a donc chez le Socrate de Platon l'acceptation d'un usage de la rhtorique c'est dire d'un discours qui se place dans le vraisemblable et qu'il va faire l'usage de la fonction fondamentale, ses yeux, du discours du vraisemblable, et qui est prcisment de mlanger, de confondre ce qui est distinct; c'est dire un terme et son terme proche. Par consquent, on peut supposer qu'aux yeux des athniens qui coutent Socrate, la diffrence n'est pas vidente entre la technique oratoire de Socrate et celle d'un sophiste, ils sont plethos, puisque aprs tout, pour celui qui ne sait pas o est la vrit, ces deux techniques sont absolument semblables. La diffrence entre un Corax ou un Tisias d'un ct, et d'un Socrate de l'autre, n'est perceptible finalement que par Socrate, c'est une chose trs importante parce que a veut dire que le bon rhteur, celui qui travaille ces glissements de discours, n'est distinct du mauvais rhteur, celui qui ne les peroit pas, qu' ses propres yeux lui, lui le bon rhteur. Ce qui veut dire que le bon rhteur fait partie des rhteurs et que la diffrence entre un bon rhteur et un mauvais rhteur est une toute petite diffrence, totalement imperceptible, en fait, sauf par celui qui croit qu'il est bon rhteur, en fait,

par le philosophe. Mais pour l'autre (Protagoras), ou pour le plethos (le public), supposez que, et c'est ce qui est suppos par le Socrate de Platon, que cet autre nie que le plethos ne sache que Socrate sait o est la vrit, si ils ne le savent pas, alors Socrate est un rhteur; et ce moment l, il devient comprhensible cause de cette fantastique concession faite par Platon trange premire vue -, il devient tout fait vraisemblable que l'on accuse Socrate exactement des mmes mfaits que Protagoras. Qui a raison et qui a tort l-dedans ? Dans l'ordre du vrai, c'est videmment les accusateurs, mais dans l'ordre o tout le monde se trouve plong, c'est dire dans l'ordre du vraisemblable, Socrate a tort : au niveau du discours du vraisemblable, il ne peut pas faire la diffrence entre son propre discours et celui d'un Protagoras. L, on a encore un oprateur que nous connaissons : celui de l'inclusion, c'est dire que le bon rhteur, c'est dire le philosophe qui fait les discours est inclus dans la classe des rhteurs, et au fond il le reconnat, et il ne s'en distingue que par une espce d'intriorit, une espce d'tat d'me qui justement n'est pas communicable dans cet ordre l : c'est dire que dans cet ordre l, celui qui dit la vrit ou travaille pour la vrit, est quelqu'un qui n'est pas discernable de celui qui travaille pour les effets de son discours. Et, de fait, Socrate est quelqu'un qui vise certains effets de son discours, et quels sont ces effets ? De modifier l'me de l'auditeur. Et qu'est-ce que vise Protagoras, et qu'est-ce que vise Gorgias ? De modifier l'me. Quand on est dans l'Eikos, si on admet de travailler dans le vraisemblable, si pour parler comme Platon -, on prend les gens l o ils sont, dans la Doxa, dans l'opinion, dans ce qui semble, qu'est-ce qu'on vise ? videmment, on veut les transformer. videmment aussi on veut les transformer dans la direction du vrai. Trs bien. Mais les modes de transformation, c'est dire les Techn utilises pour faire ces transformations sont ncessairement du mme ordre que les Techn retenues pour d'autres fins rputes inavouables. Comme celle de Protagoras, par exemple. Il faut bien faire attention cela parce que c'est quelque chose qui, finalement, est sa manire, accorde par Platon lui-mme que, finalement, il n'y a pas de diffrence, que, finalement, il n'est pas possible de discerner un bon rhteur (un rhteur qui a des vises de philosophe), d'un autre rhteur, d'un mauvais rhteur, c'est dire de quelqu'un qui travaille sur la base des confusions. On pourrait faire une transposition de tout a en termes pulsionnels, ce serait probablement trs intressant : premire vue, vous voyez bien que le processus dcrit par Platon comme processus de continuit, qui va donner lieu -je ne l'ai pas dit, mais vous savez que a va donner lieu l'essentiel de tous les paradoxes, tous ces paradoxes qui reposent sur le continu, i.e. est-ce que avec deux grains de sable, tu as un tas de sable, trois grains de sable, quatre, dix, vingt-cinq, cinquante deux; tous les paradoxes sont des paradoxes du continu, c'est dire des paradoxes qui vont donner lieu la mathmatique de la continuit -, mais si on se place dans l'ordre pulsionnel, il est bien vident que ce que dcrit le Socrate de Platon comme travail sur les similitudes, sur les toutes petites dissemblances, que c'est cras par le discours du rhtoricien. C'est exactement le mme travail que dcrit Freud comme travail du rve, c'est dire que finalement le dplacement, le rve, chaque fois qu'il va rencontrer des lments qui peuvent tre un peu dplacs, il va les dplacer, et de ce point de vue, l'ordre du semblant qui est celui de l'opinion, est effectivement - je ne dis pas le mme -, mais, en tous cas, procde de la mme manire que l'ordre de l'imaginaire, cet gard, et que celui du rve. Seulement, si on continuait sur cette voie, on serait obligs de dire ceci, que Freud ne dit pas, que l'ordre secondaire, celui justement de la pense et donc

aussi des articulations, de la logique - mais tout cela aussi est une logique : il y en a marre d'appeler logique simplement la logique de la *************, il y a aussi une logique de l'opinion dont voil par exemple un oprateur; pourquoi est-ce qu'il est rput mauvais ? Pourquoi est-ce qu'il est mauvais de ngliger les petites dissemblances ? Pourquoi dire que c'est une pense confuse ? Je crois qu'il est bon, au contraire, de raffiner les petites dissemblances ! En tous cas, si on suivait cette ligne on serait obligs de dire : attention, la pense rpute consciente et organise, la pense qui pense, et bien elle aussi travaille comme a, elle est confuse, elle ne tient pas compte des petites dissemblances. Voulez-vous me dire ce que c'est qu'une cause ? Voulez-vous me dire ... Parce que finalement, si la pense voulait tre distincte, et bien elle n'arriverait pas penser. Si elle voulait tre distincte, elle serait oblige de s'en tenir aux singularits, et si on est dans les singularits, alors il n'y a pas de concept et si il n'y a pas de concept, il n'y a pas non plus de jugement, et ainsi de suite. Donc ce moment l, on cesse de penser, on nomme. En somme, c'est l'autre ct, et nous le connaissons aussi : le discours du philosophe-matre, il est attendu des deux cts : il est attendu du ct du confus par tous les partisans de l'eikos, i.e. par la tradition rhtorique qui dit que, bien entendu, on doit travailler comme a, c'est le cours mme de la pense, et puis de l'autre ct, attention, il faut distinguer, il ne faut pas mlanger, l'autre pige, c'est l'Antisthne : distinguons, on va tout distinguer; par exemple, vous dites : Socrate est un homme, qu'est-ce que c'est l'homme, jamais vous dites : Socrate ! Donc, d'un ct, la confusion et de l'autre ct le Nom Propre qui, videmment, n'est pas propre. Il faut tre bien fou pour croire qu'Antisthne tait un partisan du propre : dans la dnomination c'est le nom, a marche, quand on dit Socrate et que c'est Socrate, a marche. Vous voyez que a va trs loin. Je viens de dire : quand c'est Socrate, a marche. Qu'est-ce que c'est ? Quand on est dans la singularit, qu'est-ce que c'est qu'une identit personnelle ? L, de nouveau, a va tre les autres, les rhteurs qui vont dire que l'identit personnelle prte une quantit de confusions, vous allez tout mlanger sous un nom propre : les maux d'estomac, la myopie, le courage au combat, l'aptitude parler. Vous pouvez mettre tout a sous un nom et puis, hop, vous allez dire : a, c'est Socrate. Il faudrait, non pas nommer d'un nom propre, c'est faire beaucoup trop de confiance justement dans l'apparence, il faudrait nommer d'autant de noms propres qu'il y a de qualits. Mais qu'est-ce que c'est que qualit ? C'est trs dangereux "qualit", c'est trs confus; "courage", c'est une qualit ? Jamais vu dit toujours Antisthne. Mais j'ai vu Socrate la bataille de Potide, courageux. On peut dire : Socrate, courageux ! Donc autant de Noms que d'vnements. Vous voyez que l, le discours du matre, forcment, est celui du propre et de l'identit, qui veut comme le dit bonnement le Socrate de Platon, avec plein de guillemets partout, qui veut bonnement l'essence de la chose. Qu'est-ce que dit l-dessus le Socrate de Platon ? Il dit qu'on doit pouvoir quand mme arriver distinguer les choses. Il dit qu'il y a deux procds, a c'est la dialectique au sens platonicien, il parle dans les deux sens, il y a deux mouvements de la dialectique : "Deux procds de ********* ne seraient pas sans profit. L'un est, en prenant une vue d'ensemble de ce qui est dissmin dans une foule d'endroits (on grimpe, quelque part il y a une verticalit quelconque, or vous savez bien que tous les sophistes disent qu'il n'y a pas de verticalit, que tout est horizontal, il n'y

a que des surfaces), de le mener une essence unique afin de manifester par une dfinition de chacun l'objet sur lequel, en chaque cas, on voudra **********. On amne tout a une essence et on dfinit, l on dfinit la ralit humaine qui est commune tous les objets dont a eu la *******, c'est donc une dfinition relle et pas du tout une dfinition nominale comme quand on dit j'appelle cerf, etc., a c'est une dfinition nominale, si vous voulez l'appeler arbre, vous l'appelez arbre. Non, a c'est une dfinition relle, c'est dire que dans mon discours moi, qui suis sur mon point de vue d'ensemble, dans mon discours moi, il va se produire un nonc tel que cet nonc dit ce qui se passe, ce qu'est l'objet dont j'ai la vue d'ensemble. "C'est ce que nous fmes tout l'heure pour l'amour, dit-il Phdre, et que notre dfinition de sa nature fut bien ou mal nonce, tout au moins la clart et l'accord avec soi-mme ont-ils t par ce moyen rendus possibles pour celui ********". Autrement dit : je ne sais si on a eu la bonne dfinition de l'amour, mais en tous cas, c'tait clair. Bizarre cette catgorie de "clair", de "lumineux", par rapport avec la vue d'ensemble certainement. Si vous montez sur votre truc et qu'il fasse nuit ... Alors donc, il faut qu'il fasse clair; et puis, aussi, il faut que vous soyez d'accord avec vous-mme, que vous ayez un vif sentiment de contentement ... ce qui doit tre un signe de remplissement de la ralit par l'nonc. L'autre procd : "C'est d'tre capable, dit Socrate, de fondre l'essence unique en deux, selon les espces, en suivant les articulations naturelles et en tchant de ne rompre aucune partie, comme ferait un cuisinier maladroit". ... quand on pose le problme des moyens, cela veut dire qu'on le pose dans une perspective qui est celle de la fin et des moyens, encore une fois, c'est la conception traditionnelle de l'histoire. Ce que Nietzsche implique avec son inversion des valeurs, c'est exactement comme Corax qui n'arrive pas au tribunal en amenant ses hommes de mains pour se donner les moyens de vaincre. Il sait trs bien que, si il fait a, il y a plusieurs consquences, la premire : il sera battu par ce que les hommes de mains n'auront pas russi, la deuxime qui ne vaut pas mieux sera qu'il risque de prendre le pouvoir au tribunal, c'est dire passer du ct du jury, c'est dire devenir l'tat, ce qui veut dire que le client tait en effet innocent, ce qui n'avancera rien puisque, prcisment, la constitution mme du tribunal restera intacte. Ce que Nietzsche implique, c'est que son propre discours, qui en ce sens, se prsente absolument comme un discours de sophiste, paradoxal, fait lui-mme partie de ces forces, que lui-mme, Nietzsche, ne peut pas estimer, mesurer ces forces, la force de son discours en particulier, il ne sait pas quelle est la valeur - mme pas de vrit -, de son propre discours, mais en tous cas, son discours n'existe qu'en tant que force, i.e. en tant que quelque chose qui, si elle tombe juste et au bon moment, peut produire la rtorsion, c'est dire cette inversion du rapport qui fait que les plus faibles vont nous convaincre. Ce qu'on appelle "intellectuel" est gnralement un discours qui attend son efficacit de sa vrit. L'intellectuel est quelqu'un qui pense que la vrit est une force, dont l'efficacit du discours est mdiatise par un certain type de relation la vrit, c'est dire par une certaine mmoire, une certaine remmoration, par une certaine anamnse. Il est vident que si Nietzsche pense l'efficacit de son discours, et il y pense, il publie ses livres, pourquoi ? Parce qu'il compte sur l'efficacit de son discours. Quelle efficacit ? Pas la vrit. Je n'en vois pas d'autre que celle qu'a un Corax mpris par Aristote, ou celle qu'a un Gorgias mpris par Platon, esprent de leurs propres discours. C'est dire lancer dans cette espce de bouillie de forces, dont personne ne sait quelle elle est, dont bien sr, ici ou l, il y a des perspectives, il y a effectivement des points o on peut s'installer, des points de vue, qui sont en mme temps des points de distribution d'nergie.

Nietzsche dit qu'il ne sait rien de la force de son discours, que le monde de la volont de puissance et de l'ternel retour est effectivement un monde de forces, mais la faon dont les forces jouent les unes par rapport aux autres, nous n'en savons rien, et d'une certaine faon, a n'a aucune importance et ce n'est pas intressant parce que vouloir savoir, a c'est prcisment de nouveau entretenir la vieille religion de la vrit. Toute l'efficacit du discours intellectuel est une efficacit religieuse. Ca veut dire que mon discours moi, Nietzsche, est un discours dont la force n'est pas estimable, que je ne peux pas estimer moi-mme, dont il ne faut pas estimer les effets, et que je lance fond dans cette bagarre en disant : voil une perspective. Voil une perspective, voil ce que vous dites en face, et bien, justement, moi je dis, par exemple, exactement le contraire qui, d'une certaine faon, est la mme chose, comme dans le nihilisme. Moi, Nietzsche, je dis que la perspective c'est la sant, le vritable athisme, et d'une certaine faon, c'est le mme chose que ce que vous dites, vous, les dcadents, avec votre sacr nihilisme sous la forme, soit d'une religion dchue, soit ***************. D'une certaine faon donc, je dis la mme chose, mais je vais jusqu'au bout et c'est a ma perspective : aller jusqu'au bout. Dans ce cas, ce discours ne se prsente pas comme un discours de vrit et il n'attend absolument pas son efficacit du fait qu'il est mdiatis par le vrai et qu'il va rveiller, chez ceux qui l'entendent, le souvenir de ce que c'est que la vrit ... Ce discours ne peut pas s'appuyer sur la mdiation d'une anamnse quelconque. Il n'y a se souvenir de rien du tout. Oublier les anciennes distributions, les anciennes perspectives. Par consquent, c'est un discours qui attend sa force de l'tat des choses, qui attend; si a tombe bien, la rtorsion se produira. Comment saura-t-on si a tombe bien ? Si la rtorsion se produit. C'est tout ce qu'on peut dire. Il y aura des effets, il n'y a pas de causes. Qui dit cause dit anamnse en direction du vrai. Mais il y a des effets. Autrement dit, ce discours se pense comme une force, une force toute petite, mme si ce malheureux crtin de Nietzsche est tout seul dans ses auberges de l'Angadine, dont la grandeur de la force de rtorsion n'a rien voir. Les problmes de mesures de forces sont des problmes qui appartiennent l'espace de la mcanique classique. Ici, on est dans la topologie et dans une dynamique paradoxale, o il y a des rtorsions et o, par consquent, il est tout fait possible que cette minuscule petite force, ridicule au milieu du Kapital et des luttes nationales, produise une rtorsion. Le Kairos est le fait qu'il y a une inversion de perspective qui se produit. Question : inaudible. J-F. L : La question est : est-ce que cette inversion, on ne peut pas la comprendre comme dialectique, est-ce qu'elle n'est pas le modle de la dialectique. On pourra toujours dire a. Une lecture dialectique de tous ces vnements est toujours possible, mais aprs coup. Il faut se le rpter 150 fois, pour soi-mme, pour chapper au romantisme : il n'est pas question une seconde de dire que cet espace est un autre espace que l'espace dans lequel la gomtrie euclidienne, la mcanique, l'astronomie et la logique aristotlicienne se trouvent places. C'est le mme espace. C'est un espace et une logique qu'il nous faut, mais ce n'est pas ailleurs, ils sont toujours dissimuls dans celuil. Ce que nous disons, c'est que les effets qui nous intressent, et qui, aprs coup, peuvent tre thmatiss comme des effets dialectiques ou comme des choses significatives dans des systmes structuro-smiotiques, etc., ce sont des effets qui, en ralit, n'ont jamais t prvus. L'oiseau de la sagesse vient trop tard. Qu'est-ce que c'est que ce trop tard ? Quelle est l'horloge, quelle

horloge l'oiseau de Minerve prend-il son vol trop tard ? Ca veut dire qu'il y a une horloge. Bien sr, il y a une horloge chez Hegel et dans toute dialectique il y a une horloge. Le temps est compt, il est comptable. Vous voyez comme tout cela est li, comme dirait Nietzsche, une atmosphre de culpabilit, de finitude, de "nous ne savons pas tout", et c'est parce que nous ne savons pas tout que nous ne pouvons pas aller du mme pas que la dialectique et que nous arrivons toujours en retard pour expliquer aprs, en aprs coup. C'est prcisment ces valeurs de finitude, de culpabilit, de retard avec lesquelles on doit rompre. Si on propose une autre perspective par rapport celle-l, il est bien vident que il faut abandonner l'ide du retard et donc l'ide d'une horloge. Nous savons bien que tout cet espace, toute cette logique, tout ce temps sophistique ou paradoxal, elle est toujours prise dans l'autre, dans la pense du systme, dans la pense des rapports de forces, dans la mcanique et dans la logique des contradictions. Une telle lecture est toujours possible, une telle thique est toujours possible. Nous sommes exactement dans la mme position que Nietzsche, nous sommes des dcadents en tant que nous sommes des structuralistes, des analystes, smioticiens. Nous sommes des dcadents et c'est au fond de cette dcadence, de ce nihilisme complet, que nous avons en pleine sant l'nergie de la nouvelle perspective. Le discours de la vrit, d'une certaine faon, et c'est bien ce que les philosophes ont soutenu, a commenc par Platon, ce discours n'appartient pas au monde o il a t mis; ce discours, en tant que revendication d'une anamnse qui doit amener les gens se remmorer, ce discours appartient ce monde oubli et perdu, et son efficacit consiste ncessairement et toujours - c'est pourquoi elle fera bon mnage avec le christianisme -, faire sortir *****, i.e. ranimer ce qui est perdu et faire se perdre ce qui est prsent. Ici, au contraire, on a un discours qui fait partie de cette totalit absolument non dnombrable de forces qui constituent le monde de la volont de puissance et de l'ternel retour, il est donc immanent cet ensemble, il est donc une partie de cet ensemble. Ce discours qui fait partie de cet ensemble a nanmoins cet ensemble comme rfrence - Nietzsche parle du monde de l'ternel retour, de la somme des forces en jeu -. On a donc une position trs trange : une proposition du genre le surhumain, qui porte sur l'ensemble de la distribution des forces et qui, nanmoins, fait partie de ces forces. Reprsentez-vous cet ensemble des forces comme un ensemble de propositions - vous avez le droit de faire a -, vous avez donc un ensemble de propositions qui est l'ensemble des forces, et vous avez parmi cet ensemble des forces, la proposition ou la force "le surhumain", et vous tes en train de dire (et voil l'efficacit escompte par Nietzsche), ne serait-ce qu'une chose : il se peut que un discours qui a la totalit pour rfrence, fait partie de cette totalit, et qu'il n'appartient absolument pas un autre ordre que cette totalit, ce que disent Platon, Aristote, mais aussi Russel. Si vous avez tout un discours dont la rfrence est la totalit des discours possibles, ce discours ne fait pas partie de cette totalit parce que si il en faisait partie, cela voudrait dire que la classe d'une des classes fait ellemme partie de ces classes, c'est dire que la classe des classes ferait partie des classes dont elle est la classe. Ca, c'est ce que dit Russel. Ce qui soustend le discours de Nietzsche, en tant que force qui intervient dans un ensemble de forces, c'est prcisment ce paradoxe logique qui est que quand il parle de la totalit, il n'en parle pas d'un point qui serait un mta-langage, c'est dire une proposition qui n'appartiendrait pas aux propositions ou aux forces qui lui servent de rfrent, donc elle est aussi, d'une certaine manire, sa propre rfrence, dans le mme ordre. Il n'y a pas deux ordres. Il n'y a pas de mtalinguistique, i.e. mtaphysique. Peut-tre que c'est l le secret le plus cach du paradoxe nietzschen. En ce

qui concerne la porte de son discours, il est en violation complte avec la catgorie de l'efficacit habituelle, qui est par exemple celle de la fin et des moyens car quand on dit fin et moyens, a veut dire : je dis la vrit de la fin, c'est dire la vrit de ce qui ne parat pas dans ce monde, et c'est parce que j'ai dit vrit de la fin que je vais pouvoir organiser les moyens dans ce monde pour que la fin y apparaisse, et que ce monde, lui, disparaisse, lui qui ne connat pas ses fins. Ca implique forcment que celui qui parle est dans un autre monde o les fins sont perues, intuitionnables, combinables, peu importe le procd, qu'il soit du type de l'intuition eidtique, qu'il soit au contraire du type de l'intuition mystique, ou au contraire de l'organisation mtalinguistique de la logique formelle, de toutes faons, a implique que celui qui parle est par del le prsent, c'est dire qu'il installe son discours dans un autre monde. C'est seulement ce moment l que la catgorie "moyens" peut apparatre. Il est vident que chez Nietzsche, il n'y a pas de moyens. Les intellectuels sont des gens qui pensent les moyens, c'est Lnine, parce que c'est des gens qui installent leur propre discours dans un ordre qui est celui des fins, et que c'est seulement par rapport cet ordre que la pense des moyens peut se construire. Mais chez Nietzsche, pas de moyens, le moyen du discours de Nietzsche c'est le discours de Nietzsche, exactement pareil que pour les sophistes : il y a bien sr un art, une techn, un art de persuader les forces, c'est dire de les dplacer, et cet art c'est le discours lui-mme et il faudra qu'il soit efficace.