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Nouveau millnaire, Dfis libertaires LE MONDE 23.01.

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Pense politique, la rupture grecque


par Cornelius

Castoriadis

Voici le point central de l'affaire : il n'y a pas eu, jusqu'ici, de pense politique vritable. Il y a eu, dans certaines priodes de l'histoire, une vritable activit politique - et la pense implicite cette activit. Mais la pense politique explicite n'a t que philosophie politique, c'est--dire province de la philosophie, subordonne celle-ci, esclave de la mtaphysique, enchane aux prsupposs non conscients de la philosophie et greve de ses ambiguts. Cette affirmation peut paratre paradoxale. Elle le paratra moins si l'on se rappelle que par politique j'entends l'activit lucide qui vise l'institution de la socit par la socit elle-mme ; qu'une telle activit n'a de sens, comme activit lucide, que dans l'horizon de la question : qu'est-ce que la socit ? Qu'est-ce que son institution ? En vue de quoi cette institution ? Or les rponses ces questions ont toujours t tacitement empruntes la philosophie - laquelle, son tour, ne les a jamais traites qu'en en violant la spcificit, partir d'autre chose : l'tre de la socit et de l'histoire, partir de l'tre divin, naturel ou rationnel ; l'activit cratrice et instituante, partir de la conformation une norme donne par ailleurs. Mais le paradoxe est rel. La philosophie nat, en Grce, simultanment et consubstantiellement avec le mouvement politique explicite, dmocratique. Les deux mergent comme mises en question de l'imaginaire social institu. Ils surgissent comme interrogations profondment conjointes par leur objet : l'institution tablie du monde et de la socit et sa relativisation par la reconnaissance de la doxa et du nomos - qui entrane aussitt la relativisation de cette relativisation, autrement dit la recherche d'une limite interne un mouvement qui est, en lui-mme et par principe, interminable et indtermin.
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La question "Pourquoi notre tradition est-elle vraie et bonne ? Pourquoi le pouvoir du Grand Roi est-il sacr ?" non seulement ne surgit pas dans une socit archaque ou traditionnelle, mais surtout elle ne peut pas y surgir, elle n'y a pas de sens. La Grce fait exister, cre, ex nihilo, cette question. La reprsentation, l'image socialement tablie du monde n'est pas le monde. Ce n'est pas simplement que ce qui apparat diffre, banalement, de ce qui est ; cela, tous les primitifs le savent - comme ils savent aussi que les opinions diffrent de la vrit. C'est que, ds qu'il est reconnu dans une nouvelle profondeur - ds que cette nouvelle profondeur est, pour la premire fois, creuse -, cet cart entre apparence et tre, entre opinion et vrit devient infranchissable, renat perptuellement de lui-mme. Et il en est ainsi parce que nous le faisons exister, par notre simple existence elle-mme. Nous n'avons accs, par dfinition, qu' ce qui apparat; mais toute apparence nous doit quelque chose. Toute organisation de l'apparence, ou signification confre celle-ci, aussi. "Si les chevaux avaient des dieux, ils seraient chevalins", disait Xnophane, matre de Parmnide. Il n'est pas indispensable d'tre grec pour comprendre l'implication : si nos dieux sont "humains", anthropomorphes, c'est que nous sommes des humains. Et si on enlve aux dieux, Dieu ou quoi que ce soit les "attributs" canins, chevalins, humains - perses, grecs, thiopiens... -, qu'est-ce qui reste ? Et reste-t-il quelque chose ? Il ne reste rien, disent Gorgias et Protagoras ; il reste le "en lui-mme et selon lui-mme", dit Platon : le ce qui est, tel qu'il est, sparment ou indpendamment de toute "considration", de toute "vue" (theria). Les deux rponses sont quivalentes, rigoureusement parlant. Et les deux abolissent le discours - et la communaut politique. (...) Comme le montre la phrase de Xnophane, l'cart entre apparence et tre, entre opinion et vrit, ne s'enracine pas seulement, et pas tellement, dans la "subjectivit" individuelle (ce qui en est devenu l'interprtation philosophique moderne, jusqu' la redcouverte de l'ethnologie et du "relativisme culturel"). Les diffrences entre apparences et opinions, en tant que diffrences subjectives, ont toujours pu tre rsolues, dans les socit archaques et traditionnelles, par le recours l'opinion de la tribu, de la communaut adosse la tradition et identifie, automatiquement, la vrit. Le propre de la Grce, c'est la reconnaissance de ce que l'opinion de
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la tribu elle-mme ne garantit rien : elle n'est que son nomos, sa loi pose, sa "convention". "Convention" au sens non pas du "contrat" - ce n'est pas dans ces termes ni dans cette catgorie que les Grecs pensent le social mais de la position, de la dcision inaugurale, de l'instauration. (...) Rcapitulons les grandes lignes du mouvement. Pendant d'innombrables millnaires, les socits humaines s'auto-instituent - et s'auto-instituent sans le savoir. Travailles par l'obscure et muette exprience de l'Abme, elles s'instituent non pas pour pouvoir vivre, mais pour occulter cet Abme, l'Abme "externe" et "interne" la socit. Elles ne le reconnaissent, en partie, que pour mieux le recouvrir. Elles posent au centre de leur institution un magma de significations imaginaires sociales qui "rendent compte" de l'tre-ainsi du monde et de la socit (mais en vrit : constituent ainsi cet tre-ainsi), qui posent et fixent orientations et valeurs de la vie collective individuelle, qui sont indiscutables et inquestionnables. En effet, toute discussion, tout questionnement de l'institution de la socit et des significations qui lui sont consubstantielles rouvrirait, bante, l'interrogation sur l'Abme. Ainsi, l'espace de l'interrogation ouvert par l'mergence de la socit est clos aussitt qu'il est ouvert. Pas d'interrogation, sauf factuelle ; pas d'interrogation sur le pourquoi et le pour-quoi de l'institution et de la signification. Celles-ci sont soustraites la mise en question, la contestation du fait qu'elles sont poses comme ayant une source extrasociale. L'Abme a parl, il nous a parl - ce n'est donc pas, ce n'est plus un Abme. (Les chrtiens en sont toujours l.) Et cela reste vrai, qu'il s'agisse d'une socit "archaque", sans "division sociale" asymtrique et antagonique et sans "Etat"; ou qu'il s'agisse de socits "historiques" ("despotisme oriental") fortement divises, comportant un "Etat", et en fait toujours, peu ou prou, thocratiques. La rupture s'opre en Grce. Pourquoi en Grce ? Rien de fatal cela : elle aurait pu ne pas s'oprer, ou s'oprer ailleurs. Elle s'est, du reste, en partie aussi opre ailleurs - en Inde, en Chine, peu prs la mme poque. Mais elle est reste en chemin. Je ne sais rien dire sur les "raisons" qui ont fait tre cette rupture chez ces peuples et pas chez d'autres, cette poque-l et pas une autre. Mais je sais pourquoi ce n'est qu'en Grce qu'elle est alle, presque, jusqu'au bout ; pourquoi c'est l que
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l'histoire a t mise en mouvement d'une autre manire ; pourquoi c'est l que "notre" histoire commence, et qu'elle commence en tant qu'histoire universelle au sens fort et plein du terme. Ce n'est qu'en Grce que le travail de cette rupture est indissociablement li avec et port par un mouvement politique, que l'interrogation ne reste pas simple interrogation mais devient position interrogeante, c'est--dire activit de transformation de l'institution, qui la fois "prsuppose" et "entrane" - donc : ni ne prsuppose ni n'entrane mais est consubstantielle - la reconnaissance de l'origine sociale de l'institution et de la socit comme origine perptuelle de son institution. Cette dimension politique la fois noue ensemble et porte leur puissance la plus aigu, au sein d'une totalit la fois cohrente et conflictuelle, dchire, antinomique, les autres composantes de la cration imaginaire que les Grecs constituent et qui les constituent comme grecs. Il s'agit de leur "exprience", mieux : position ontologique-affective ; de leur position de l'universalit ; de leur libration de l'interrogation "discursive", soit de ce que cette interrogation ne reconnat aucune clture et aussi bien se retourne sur elle-mme, s'interroge sur elle-mme. L'exprience, ou position ontologique-affective des Grecs, est la dcouverte, la dsoccultation, de l'Abme ; c'est sans doute ici le "noyau" de la rupture, et sans aucun doute sa signification absolue, trans-historique, son caractre de vrit dsormais ternelle. Ici, l'humanit monte sur ses propres paules pour regarder au-del d'elle-mme et se regarder elle-mme, constater son inexistence - et se mettre faire et se faire. Banalit, qu'il faut fortement rpter parce que constamment oublie et recouverte : la Grce est d'abord et avant tout une culture tragique. Les pastorales occidentales imputes la Grce au XVIIe et au XVIIIe sicle comme les commentaires profonds de Heidegger reviennent, ce point de vue, au mme. (...) Ce qui fait la Grce, ce n'est pas la mesure et l'harmonie, ni une vidence de la vrit comme "dvoilement". Ce qui fait la Grce, c'est la question du non-sens et du non-tre. Cela est dit noir sur blanc ds l'origine - mme si les oreilles encrasses des modernes ne peuvent pas l'entendre, ou ne l'entendent qu' travers leurs consolations judo-chrtiennes ou leur courrier du cur philosophique. L'exprience fondamentale grecque, c'est le dvoilement, non pas de l'tre
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et du sens, mais du non-sens irrmissible. Anaximandre le dit, et il est vain de gloser savamment sa phrase pour en obscurcir la signification : le simple exister est adikia, "injustice", dmesure, violence. Du simple fait que vous tes, vous outragez l'ordre de l'tre - qui est donc, tout aussi bien, essentiellement ordre du non-tre. Et devant cela, il n'y a aucun recours, et aucune "consolation" possible. La meule de la Dik impersonnelle crase, inlassablement, tout ce qui vient tre. (...) Mais ce premier fonds contient dj aussi une autre composante dcisive de cette saisie imaginaire du monde : l'universalit. On le sait, mais Hannah Arendt a eu raison, ici encore, de le rappeler : dans l'Iliade, il n'y a aucun privilge des Grecs par rapport aux Troyens, et en vrit le hros le plus humain, le plus mouvant, c'est Hector plutt qu'Achille, Hector qui subit un destin radicalement injuste et est tromp par une desse (et pas n'importe laquelle : Athna) au moment mme o il va mourir. Des sicles plus tard, mme attitude : dans les Perses (472 av. J.-C.), pas un mot dprciateur l'gard du formidable ennemi qui a voulu rduire la Grce en esclavage. Perses et Grecs sont mis rigoureusement sur le mme plan, le personnage principal, le plus mouvant et le plus respectable de la pice, est Atossa, la mre du Grand Roi, et ce qui est en cause, et "puni", c'est l'hubris de l'individu Xerxs. (...) Dans les Perses encore, je ne crois pas qu'on ait jusqu'ici remarqu l'immense importance, philosophique et politique et au-del, de la dfinition des Athniens donne par le pote. Lorsque Atossa demande (cependant que la guerre n'est pas encore termine ; la bataille d'Eurymdon a lieu en 468 et la paix n'est conclue qu'en 449) tre instruite sur Athnes et son peuple, la brve rponse du chur culmine dans ce vers : "Ils ne sont esclaves ni sujets d'aucun homme" (v. 242) - dfinition des Athniens par un Athnien, en laquelle on peut condenser aujourd'hui encore et toujours un programme politique pour l'humanit entire.
Cornelius Castoriadis (1922-1997) tait philosophe, psychanalyste, conomiste. La version intgrale de ce texte indit (1979) sera publie en annexe de Ce qui fait la Grce, 1 : D'Homre Hraclite , paratre en mars au Seuil, qui a aimablement autoris Le Monde reproduire ces extraits.
Origine : http://www.ac-versailles.fr/PEDAGOGI/ses/reserve/sciences-po-sp/castoriadis.html
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