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RENÉ BERTHIER

L’anarchisme dans le miroir de Maximilien Rubel


IN ANTICOMMUNISME ET ANARCHISME (2000), PP. 18-38. - ÉDITIONS DU MONDE LIBERTAIRE -
PARIS/ÉDITIONS ALTERNATIVE LIBERTAIRE - BRUXELLES
mardi 2 novembre 2004.

L’évolution de la pensée critique de Maximilien Rubel le porta à formuler l’hypothèse


que Marx fut un théoricien de l’anarchisme. On imagine aisément que si l’idée n’a
pas soulevé l’enthousiasme chez les marxistes, elle n’en pas soulevé non plus chez les
anarchistes. C’est que les oppositions entre Marx et les anarchistes de son temps
furent telles que si on accepte l’idée d’un Marx théoricien de l’anarchisme, on est
forcé de rejeter du « panthéon » anarchiste tous les autres, ce qui évidemment
simplifie le débat... en le rendant inutile.

Cette idée pose en outre un autre problème : le « créneau » des théoriciens


anarchistes est déjà largement occupé par des hommes, contemporains de Marx pour
certains d’entre eux, qui n’avaient évidemment jamais envisagé une telle hypothèse,
et dont on peut dire, sans trop se compromettre, qu’ils l’auraient écarté
vigoureusement. Maximilien Rubel est donc dans l’inconfortable situation de celui
qui se trouve seul contre tous. Pire, il met Marx lui-même dans cette inconfortable
position, dans la mesure où, ayant lutté toute sa vie contre les anarchistes - Proudhon
et Bakounine, principalement - l’auteur du Capital se trouve investi d’une
dénomination que lui-même, ses adversaires et ses partisans auraient récusée, mais
dont Rubel se propose de montrer qu’elle était justifiée.

L’image de l’anarchisme dans le miroir de Marx

L’hypothèse d’un Marx théoricien de l’anarchisme n’étant à l’évidence pas une lubie
passagère chez Rubel, il nous semble nécessaire de l’examiner de près. Cet examen
est largement justifié par la qualité même de Maximilien Rubel, dont la vie et l’œuvre
furent consacrées à la révolution et à la critique révolutionnaire. Le respect dû au
militant et à l’intellectuel révolutionnaire ne doit cependant pas nous aveugler ni
nous dispenser d’exercer à l’égard de ses thèses la réflexion. C’est là,
incontestablement, le meilleur hommage que nous puissions lui rendre.

C’est une tâche qui présente cependant une difficulté méthodologique. En effet, on
peut choisir de ne retenir que les propos et l’argumentation « anarchistes » que
Maximilien Rubel attribue à Marx, et les examiner d’un point de vue critique. Mais on
s’aperçoit que ce que Marx a dit sur ce sujet se réduit à peu de chose, et que l’essentiel
de l’argumentation de Rubel repose sur le contenu hypothétique d’un livre que Marx
aurait eu en projet, mais qu’il n’a pas eu le temps d’écrire.

Cette première approche présente l’inconvénient d’évacuer... « l’anarchisme réel »,


c’est-à-dire la pensée et l’action de ceux qu’on avait jusqu’à présent l’habitude de
considérer comme anarchistes. Or, Marx s’est assez longuement déterminé contre
eux, Bakounine principalement ; il a fourni un corpus d’arguments dont il faudrait
examiner la pertinence, et qui ont été repris sans aucune modification par ses
disciples. Il y a donc une apparente contradiction dans le fait que Marx se voie
attribuer la qualité d’anarchiste tout en s’étant constamment battu contre les
anarchistes...
Il y a, à travers les écrits de Marx, une représentation de l’anarchisme qu’il
conviendrait d’examiner. Est-il besoin de préciser qu’à cet anarchisme-là, il n’adhère
pas du tout...

Avec plus d’un siècle de recul, il n’y a plus grand monde aujourd’hui pour admettre
que ce que Marx disait de l’anarchisme, et en particulier des prises de position de
Bakounine, était de bonne foi. Il ne saurait donc être question de reprendre tel quel
l’argumentaire de Marx pour le resservir en le présentant comme une analyse des
idées de Bakounine. Une telle démarche ridiculiserait celui qui se livrerait à un tel
travail. C’est pourtant ce qu’ont fait la quasi-totalité des auteurs marxistes depuis
Marx ; le livre de Jacques Duclos, feu le secrétaire général du Parti communiste
français, étant particulièrement caractéristique à cet égard. Or, un examen
systématique de toutes les mentions de Bakounine dans le recueil d’articles Marx
critique du marxisme révèle que Rubel n’est pas exempt de ce défaut. Il est vrai que
Bakounine est loin d’être la préoccupation principale de l’auteur, mais les
nombreuses allusions qu’il en fait sont révélatrices des sources limitées auxquelles
Rubel a puisé.

On pourrait alors se poser la question : l’image de l’anarchisme dans le miroir de


Marx, les déformations et les silences de Marx reprises par ses disciples, n’en disent-
ils pas autant sur le marxisme que les œuvres et les pratiques de Marx elles-mêmes ?

Il nous semble impossible d’évacuer de la question : Marx était-il un théoricien


anarchiste, les rapports que Marx avait avec Bakounine. Dans une large mesure,
marxisme et anarchisme se déterminent et se définissent l’un par rapport à l’autre.

Mais, là encore, une double difficulté surgit :

1. Le danger d’un glissement progressif (et inévitable...) du débat Marx est-il


anarchiste vers le débat Marx/Bakounine.

1. Et la difficulté de rester serein, de résister à la tentation de verser dans la


polémique et d’abandonner le terrain de la réflexion.

Selon Georges Haupt, le refus de Marx d’engager le débat doctrinal [avec


Bakounine] est avant tout d’ordre tactique. Tout l’effort de Marx tend, en effet, à
minimiser Bakounine, à dénier toute consistance théorique à son rival. Il refuse de
reconnaître le système de pensée de Bakounine, non parce qu’il dénie sa
consistance, comme il l’affirme péremptoirement, mais parce que Marx cherche
ainsi à le discréditer et à le réduire aux dimension d’un chef de secte et de
conspirateur de type ancien [1].

Il nous a semblé que dès qu’il aborde la question des rapports entre les deux
hommes, Maximilien Rubel abandonne trop souvent le rôle du chercheur pour
assumer celui du partisan : c’est que l’affirmation de Marx comme théoricien de
l’anarchisme implique impérativement l’élimination de Bakounine du terrain et
invalide de ce fait Rubel comme penseur de l’œuvre de Bakounine, comme en
témoigne son article sur le livre de Bakounine, Étatisme et anarchie, dans le
Dictionnaire des œuvres politiques.

Notre hypothèse trouve sa confirmation dans le constat que les nombreux points de
conjonction entre les deux hommes [2] ne sont absolument pas relevés par Rubel,
trop préoccupé de souligner les différences, présentées de telle façon qu’elles ne
peuvent que susciter l’adhésion du lecteur à l’idée de la supériorité incomparable de
Marx dans tous les domaines. Or, le constat de ces nombreux points de conjonction
aurait pu servir l’objectif de Maximilien Rubel. En reconnaissant que la violence de
l’opposition entre les deux hommes était due aux fondements identiques de leur
pensée, Rubel aurait pu, dépassant le niveau anecdotique habituel du débat auquel il
s’est maintenu, trouver un point d’appui considérable à ses hypothèses (nous
émettons cette idée sans préjuger de notre opinion quant au résultat auquel Rubel
serait parvenu, évidemment...) Mais voilà, il aurait fallu « partager »...

Doctrines légitimantes et mythes fondateurs

Marxisme et anarchisme ont subi l’épreuve de la réalité à travers l’expérience de la


Première internationale. Les théoriciens ont, par la suite, élaboré les doctrines
légitimantes et les mythes fondateurs de leurs mouvements respectifs et donné le
départ à toutes les approches dogmatiques du « débat » Marx/Bakounine. La réalité
est beaucoup plus triviale. Ni Marx ni Bakounine ne représentaient grand chose.

Prenons les sections sur lesquelles Marx croyait pouvoir s’appuyer, et qui sont aussi
les sections qui trouvent chez Marx une justification de leur propre activité
institutionnelle.

# Les ouvriers anglais se désintéressaient complètement de l’Association


internationale des Travailleurs (AIT) et les dirigeants trade-unionistes ne faisaient
qu’utiliser l’Internationale pour obtenir leur réforme électorale. Après le congrès de
La Haye, la toute nouvelle fédération anglaise, écœurée par les intrigues de Marx, se
rallia aux positions de la fédération jurassienne, bakouniniste... # L’AIT allemande
ne représenta jamais grand chose. Lorsque le parti social-démocrate se développa,
l’organisation de l’AITen Allemagne déclina. Les sections créées par Becker furent
vidées de leur substance. Le parti social-démocrate, théoriquement affilié, n’avait
avec l’Internationale, aux dires mêmes d’Engels, qu’un rapport purement platonique :
Il n’y a jamais eu de véritable adhésion, même pas de personnes isolées [3].

Quatre mois avant le congrès de La Haye qui devait entériner l’exclusion de


Bakounine et James Guillaume, Engels écrivit une lettre pressante à Liebknecht :
combien de cartes avez-vous distribuées, demande-t-il : Les 208 calculées par Finck
ne sont tout de même pas tout ! C’est presque un vent de panique qui souffle sous sa
plume : La chose devient sérieuse, et nous devons savoir où nous en sommes sinon
vous nous obligeriez à agir pour notre propre compte, en considérant que le Parti
ouvrier social-démocrate est étranger à l’Internationale et se comporte vis-à-vis
d’elle comme une organisation neutre [4]. Il est difficile d’exprimer plus clairement
le désintérêt total dans lequel se trouvait la social-démocratie allemande vis-à-vis de
l’AIT.

# Quant à la section genevoise, elle était constituée de l’aristocratie des citoyens-


ouvriers de l’industrie horlogère suisse occupés à conclure des alliances électorales
avec les bourgeois radicaux [5] : engluée dans les compromis électoraux avec les
radicaux bourgeois, comme dit Bakounine.

Ainsi, lorsque Marx décida d’exclure les anarchistes, il était singulièrement démuni
d’atouts, mis à part son contrôle sur l’appareil de l’organisation. La situation de
Bakounine dans l’Internationale n’était pas meilleure, l’autorité réelle qu’il pouvait y
exercer pas plus grande. Lorsque la section genevoise de l’Alliance se dissout, elle ne
demande même pas l’avis de Bakounine, ce qui en dit long sur la « dictature » qu’il
devait y exercer.

Les discours hagiographiques et dogmatiques des théoriciens, et ceux qui les répètent
par cœur, sur les glorieux dirigeants du prolétariat international ont efficacement
masqué la réalité. Une fois connue la réalité dans sa crudité, les théorisations qui en
ont été faites apparaissent pour ce qu’elles sont : des impostures.

Une véritable lecture de l’histoire de l’AIT en tant qu’événement fondateur du


marxisme et de l’anarchisme réels assainirait un peu les choses, et remettrait les
« théoriciens » à leur place. Franz Mehring est un des rares à avoir perçu la situation
avec acuité. Parlant de l’opposition bakouninienne, il dit : On s’aperçoit que la raison
pour laquelle elle avait emprunté à Bakounine son nom, c’est qu’elle croyait trouver
dans ses idées la solution des antagonismes et des conflits sociaux dont elle était le
produit [6]. On pourrait dire strictement la même chose de Marx. Mehring, donc, n’a
pas une approche idéologique de la question [7], il fait une analyse en termes de
classe, de forces sociales en présence. Or, c’est précisément là que se trouve la clé des
conflits dans l’AIT, ce que Rubel, à aucun moment, ne comprend, et ce qui brouille sa
capacité à saisir les véritables enjeux. Bakounine et Marx n’inventent rien, ils ne font
que théoriser des situations dont ils sont les témoins.

Le discours tenu par Marx, qu’il le veuille ou non, conforte les positions des sections
qui peuvent attendre une amélioration de leur sort par les élections. Les sections qui
ne peuvent rien attendre d’une action électorale penchent vers Bakounine : les
ouvriers étrangers de Genève, mal payés, méprisés, sans droits politiques ; la
jeunesse déclassée d’Italie sans avenir ; les paysans d’Andalousie et d’Italie affamés
par les grands propriétaires ; le prolétariat misérable d’Italie ; les ouvriers de
l’industrie catalane et les mineurs du Borinage, en Belgique, deux régions où existe
un prolétariat concentré et revendicatif, mais dont les moindres grèves sont noyées
dans le sang et qui ne peuvent attendre aucune réforme pacifique. Ceux-là ne
trouvent rien qui puisse les aider, les soutenir, dans le discours de Marx, d’autant que
lorsqu’il y a des marxistes (disons plutôt : des gens qui préconisent l’action légale en
se réclamant de la direction de l’Internationale),ces derniers s’occupent à casser les
mouvements revendicatifs.

Les remarques de Maximilien Rubel sur les positions de Bakounine concernant


l’Italie sont particulièrement révélatrices de son incompréhension de la réalité des
problèmes qui secouaient l’Internationale.Rubel en effet ironise sur le fait que
Marx... aurait dû renoncer aux principes directeurs de sa propre théorie pour
accepter la thèse de Bakounine sur les chances d’une révolution sociale : celles-ci
seraient plus grandes en Italie qu’en Europe, pour la simple raison qu’il y existe,
d’une part « un vaste prolétariat doué d’une intelligence extraordinaire, mais en
grande partie illettré et profondément misérable, composé de deux ou trois millions
d’ouvriers travaillant dans les villes et dans les fabriques, ainsi que de petits
artisans » et, d’autre part, « de vingt millions de paysans environ qui ne possèdent
rien » [8] Et après avoir souligné l’avantage de l’absence, en Italie, d’une couche
privilégiée d’ouvriers bénéficiant de hauts salaires, Bakounine passe à sa première
attaque contre le parti « adverse », c’est-à-dire Marx [9].

Le simple exposé des positions de Bakounine vaut réfutation ; il n’est pas besoin de
s’attarder, ce qui intéresse en fait Rubel, c’est ce que dit Bakounine de Marx, et qui en
réalité ne présente pas d’intérêt. On a l’impression que Rubel n’a ouvert la page 206
d’Étatisme et anarchie que parce que Marx y est mentionné, alors que sur la page
précédente se trouve la clé de l’argumentation de Bakounine, incompréhensible si on
s’en tient à ce que Rubel en dit.
Il y a, dit en substance Bakounine, en Italie trois millions d’ouvriers surexploités,
misérables, vingt millions de paysans sans terre, et - ce que Rubel ne mentionne
pas -, des transfuges du monde bourgeois qui ont rejoint le combat pour le
socialisme, dont l’aide est précieuse (à condition qu’ils aient pris en haine les
aspirations bourgeoises à la domination, précise quand même Bakounine). Le
peuple [10] donne à ces personnes la vie, la force des éléments et un champ
d’action ; en revanche elles lui apportent des connaissances positives, des méthodes
d’abstraction et d’analyse, ainsi que l’art de s’organiser et de constituer des
alliances qui, à leur tout, créent cette force combattante éclairée sans laquelle la
victoire est inconcevable.

On a là toute la vision stratégique de Bakounine concernant l’Italie, vision qui devient


parfaitement cohérente dès lors qu’on y introduit ces transfuges de la bourgeoisie qui
vont faire prendre le ciment de la révolution. D’ailleurs, la situation qu’il décrit n’en
évoque-t-elle pas une autre, celle de la Russie de 1917 ? [11]

L’analyse de Bakounine, ainsi restituée, ne se situe en rien en dehors des principes


directeurs de la théorie sociale de Marx, bien au contraire. Il se pourrait même que
Bakounine soit bien meilleur « marxiste » que Rubel...

L’expérience pratique de la solidarité

A partir de 1866, un mouvement de grèves se répand en s’amplifiant dans toute


l’Europe, et dont la répression souvent féroce ne fait qu’accroître l’influence de
l’Internationale, créée seulement deux ans auparavant.

Les grèves, qui avaient jusqu’alors un caractère fortuit, deviennent de véritables


combats de classe, qui permettent aux ouvriers de faire l’expérience pratique de la
solidarité qui leur arrive, parfois, de l’étranger.

# Grève des bronziers parisiens en février 1867, collectes organisées par l’AIT ; grève
des tisserands et des fileurs de Roubaix, mars 1867 ; grève du bassin minier de
Fuveau, de Gardanne, Auriol, La Bouilladisse, Gréasque, avril 1867-février 1867,
adhésion des mineurs de Fuveau à l’AIT ; l’essentiel de l’activité des sections
françaises consistera à partir de 1867 à soutenir ces grèves et en actions de solidarité
pour épauler les grèves à l’étranger.

# En Belgique, grève des mineurs de Charleroi, réprimée durement par l’armée et qui
entraîne un renforcement de l’AIT ; grève des tisserands de Verviers qui veulent
conserver leur caisse de secours dans l’AIT ; grève des voiliers à Anvers ; l’AIT
soutiendra les grévistes par des fonds. Toute la partie industrialisée de la Belgique est
touchée par l’AIT.

# A Genève, grève des ouvriers du bâtiment, déclenchée dans une période favorable
de plein emploi, bien conduite, qui se termine avec succès. Solidarité internationale
efficace. Un délégué au congrès de l’AIT à Bruxelles déclara : Les bourgeois, bien que
ce soit une république, ont été plus méchants qu’ailleurs, les ouvriers ont tenu bon.
Ils n’étaient que deux sections avant la grève, maintenant ils sont vingt-quatre
sections à Genève renfermant 4.000 membres.

Ces événements peuvent être mis en regard du constat fait par Mehring, encore :
partout où la stratégie de Marx était appliquée, l’AIT disparaissait : Là où un parti
national se créait, l’Internationale se disloquait (p. 533). C’était là précisément le
danger que Bakounine n’avait cessé de dénoncer.

L’AIT recommande souvent la modération, mais elle est amenée à assumer des luttes
de plus en plus nombreuses et violentes. Sa seule existence, appuyée par quelques
succès initiaux, crée un phénomène d’entraînement, un effet cumulatif. La violence
de la répression elle-même pousse les ouvriers à s’organiser. A chaque intervention
de l’armée, les réformistes perdent du terrain, et, peu à peu, l’Internationale se
radicalise ; cette radicalisation, faut-il le préciser, n’est pas le résultat d’un débat
idéologique mais celui de l’expérience à la fois des luttes et de la pratique de la
solidarité internationale sur le terrain.

Il y a donc incontestablement une cassure dans le mouvement ouvrier international


dont l’opposition Bakounine-Marx n’est pas la cause mais l’expression. On ne
soulignera jamais assez que la théorie anarchiste formulée par Bakounine entre 1868
et sa mort en 1876 est entièrement fondée sur l’observation qu’il fait des luttes
ouvrières de cette époque.

Aussi, lorsque, vingt-cinq ans plus tard, en 1895, Engels écrira : L’ironie de l’histoire
met tout sens dessus dessous. Nous, les « révolutionnaires », les « chambardeurs »,
nous prospérons beaucoup mieux par les moyens légaux que par les moyens
illégaux et le chambardement [12], on a l’impression qu’il se trouve dans l’exacte
continuité des positions de la direction marxienne de l’AIT, malgré quelques piques
lancées à l’occasion contre les fétichistes du légalisme. Quatre ans plus tôt,
cependant, dans sa critique du programme d’Erfurt, alors que les deux principales
revendications de 1848 sont réalisées : l’unité nationale et le régime représentatif,
Engels constate avec dépit que le gouvernement possède tout pouvoir exécutif,et les
chambres n’ont même pas le pouvoir de refuser les impôts[...] La crainte d’un
renouvellement de la loi contre les socialistes paralyse l’action de la social-
démocratie, dit-il encore, confirmant l’opinion de Bakounine selon laquelle les
formes démocratiques n’offrent que peu de garanties pour le peuple [13].

L’originalité de l’analyse bakouninienne est d’avoir montré que, dans sa période


constitutive, le mouvement ouvrier ne pouvait rien espérer de la subordination de
son action à la revendication de la démocratie représentative, parce qu’il avait face à
lui la violence étatique, et que dans la période de stabilisation, lorsque cette
revendication était accordée, les classes dominantes et l’État avaient les moyens
d’empêcher que l’utilisation des institutions représentatives ne remette en cause leurs
intérêts. Bakounine a en effet affirmé que les démocrates les plus ardents restent des
bourgeois, et qu’il suffit d’une affirmation sérieuse, pas seulement en paroles, de
revendications ou d’instincts socialistes de la part du peuple pour qu’ils se jettent
aussitôt dans le camp de la réaction la plus noire et la plus insensée, suffrage
universel ou pas. L’histoire lui a donné raison.

Le malentendu sur l’« étatisme » de Marx

On peut regretter que Rubel, dans son souci de mettre en relief les divergences entre
Bakounine et Marx, n’ait pas su en retracer la genèse, qui repose en partie, comme
nous l’avons vu, sur le soutien que leur donnaient des fractions différentes de la
classe ouvrière européenne, mais aussi pour une bonne part sur un malentendu.
L’étatisme que Bakounine reproche à Marx est essentiellement celui de Lassalle [14].
On soulève là un point de l’histoire des rapports entre Marx et la social-démocratie
allemande. Marx, en effet, n’a que tardivement pris ses distances avec Lassalle, pour
diverses raisons : parce qu’il avait besoin de lui pour se faire publier, parce qu’il lui
empruntait de l’argent et parce qu’il pensait que, malgré tout, Lassalle contribuait à
diffuser ses idées en Allemagne. Par ailleurs, Marx croyait pouvoir s’appuyer sur la
social-démocratie allemande dans sa politique au sein de l’AIT.

Cette situation a contribué à alimenter à la fois l’idée de convergence de vues entre


Marx et Lassalle et celle de l’approbation sans réserve de Marx envers la politique de
la social-démocratie. Bakounine ne pouvait évidemment pas connaître les critiques
violentes contre la social-démocratie allemande que Marx développait dans sa
correspondance.

Que deux adversaires politiques se lancent des accusations accompagnées de


nombreux épithètes, cela fait partie du jeu. Le chercheur, un siècle plus tard, n’est pas
tenu de prendre au pied de la lettre ces accusations, c’est-à-dire de rentrer dans le jeu
des adversaires. Il convenait, au-delà de l’anecdote ou de la prise de position
partisane, de situer le fondement théorique des divergences. Dans le cas de
Bakounine et Marx, la première question qu’il convient de poser, systématiquement,
est : sont-ils si en désaccord que cela ?

Au lieu d’une approche idéologique consistant à ne retenir que ce que les


protagonistes ont dit d’eux-mêmes et de leur rival respectif, et à prendre leurs
déclarations pour argent comptant sans aucun examen critique, une approche
historique aurait permis d’élaguer une bonne part des oppositions.

L’affirmation de Maximilien Rubel concernant l’« anarchisme » de Marx peut


susciter tout d’abord un rejet violent [15] que la lecture de l’article sur le livre de
Bakounine, Étatisme et anarchie, dans le Dictionnaire des œuvres politiques, n’a pas
diminué. En effet, le lecteur qui a lu l’ouvrage de Bakounine en tire l’impression que
Rubel n’a retenu que les passages où le révolutionnaire russe parle de Marx [16]. On
est donc en droit de s’interroger sur l’opportunité de confier à Rubel la tâche d’écrire,
sur une œuvre de Bakounine, un article qui conclut en évoquant le grand projet non
réalisé de... Marx, ce qui en dit long sur le sujet qui est réellement traité (le nom de
Bakounine est mentionné 53 fois, celui de Marx 47 fois [je n’ai pas compté les
citations et les notes]).

Si, aujourd’hui, notre désaccord avec Maximilien Rubel ne s’est pas modifié sur le
fonds, il convient peut-être de dépasser le problème et de poser d’autres questions,
sans doute plus pertinentes ; non plus : Marx est-il un théoricien de l’anarchisme ?,
mais : Pourquoi diable Rubel veut-il à tout prix faire de Marx un théoricien de
l’anarchisme ?

# Car enfin, si l’objectif de Rubel est de promouvoir l’anarchisme, pourquoi fait-il


appel à Marx pour cela ? Et surtout, pourquoi fait-il appel à Marx à l’exclusion de tout
autre ? Pourquoi ne fait-il pas œuvre créatrice [17], en élaborant une doctrine
originale fondée sur une synthèse de Marx, Proudhon et Bakounine, ces deux
derniers auteurs n’ayant tout de même pas dit que des âneries ?

# Et si son objectif est de réhabiliter la pensée de Marx en la dégageant de toute


accusation d’étatisme, avait-il besoin d’aller jusqu’à en faire un théoricien de
l’anarchisme ?
Nous n’aurons sans doute jamais de réponse à ces questions, mais elles valent peut-
être la peine d’être posées, ne serait-ce que pour dépasser le stade de l’approche
superficielle des relations tumultueuses entre anarchisme et marxisme.

Les bases rationnelles de l’utopie anarchiste

Marx fut donc le premier à jeter les bases rationnelles de l’utopie anarchiste et à en
définir un projet de réalisation. Cette affirmation de Rubel implique sans ambiguïté
que les auteurs contemporains de Marx tels que Proudhon et Bakounine,
traditionnellement désignés comme anarchistes, sont écartés du statut de théoriciens
à part entière, et relégués - dans le meilleur des cas - à celui de précurseurs.

La thèse de Rubel se fonde sur le contenu hypothétique d’un livre que Marx n’a pas
écrit, mais qu’il avait en projet : Le « Livre » sur l’État prévu dans le plan de
l’Économie, mais resté non écrit, ne pouvait que contenir la théorie de la société
libérée de l’État, la société anarchiste [18].

Tout l’échafaudage repose sur une hypothèse que rien ne permet de vérifier : ce livre
non écrit ne pouvait que contenir, etc., ce qui est une façon de dire que Maximilien
Rubel n’en sait rien, mais qu’il le suppose, à moins qu’il ne soit en mesure de
produire un document où Marx dit explicitement : J’ai un projet de livre sur l’État
dans lequel je développerai la théorie de la société anarchiste.

Maximilien Rubel n’a, semble-t-il, pas grand chose à produire, puisqu’il reconnaît
que la voie anarchiste suivie par Marx est implicite, c’est-à-dire non formulée : en
d’autres termes, elle doit être induite de son œuvre.

Si le marxisme réel n’a pas suivi cette voie anarchiste implicite dans la pensée de
Marx, c’est parce que des disciples peu scrupuleux ont invoqué certaines attitudes du
maître pour mettre son œuvre au service de doctrines et d’actions qui en
représentent la totale négation. Le « socialisme réalisé », selon l’expression de
Maximilien Rubel, est une dénaturation de la pensée de Marx.

On pourrait analyser ces propos à la lumière du matérialisme historique : un homme


élabore les bases rationnelles et un projet de réalisation de société anarchiste. Ces
bases et ce projet sont implicites, car élaborées dans un livre qui est resté non écrit.
Malheureusement le maître a eu certaines attitudes personnelles apparemment
contestables, dont on ignore de détail, qui ont incité des disciples peu scrupuleux à
mettre son œuvre au service de doctrines et d’actions qui en représentent la totale
négation. Marx, apprend-on, n’a pas toujours cherché dans son activité politique à
harmoniser les fins et les moyens du communisme anarchiste. Mais pour avoir
parfois failli en tant que militant, Marx ne cesse pas pour autant d’être le théoricien
de l’anarchisme. Ces propos sont très obscurs pour qui ne connaît pas les détails de
l’histoire de l’exclusion, par Marx et son entourage, du mouvement ouvrier
international presque entier de l’AIT [19]. On note cependant un léger soupçon de
mauvaise conscience. Le lecteur peu au courant croit deviner que Marx a fait quelque
chose de condamnable, mais cela ne doit pas être bien grave car cela n’entache pas la
validité normative de son enseignement.

Il semble donc que le destin du socialisme réalisé, euphémisme pour le stalinisme et


toutes les variantes de communisme qui lui ont succédé, soit lié à quelques disciples
peu scrupuleux qui n’ont pas compris la voie anarchiste implicite contenue dans la
pensée de Marx. En termes de matérialisme historique, une telle approche du
problème s’appelle idéalisme. Maximilien Rubel applique à l’histoire du marxisme la
méthode que le marxisme combat.

L’anarchisme, quant à lui, a moins souffert de la perversion que constitue


l’application concrète car, n’ayant pas créé une véritable théorie de la praxis
révolutionnaire, il a su se préserver de la corruption politique et idéologique [20].
C’est faire beaucoup d’honneur à l’anarchisme : la participation des anarchistes au
gouvernement de front populaire en Espagne ne saurait donc être classée dans la
rubrique corruption politique et idéologique.

L’histoire semble ici perçue comme un phénomène exclusivement idéologique : un


phénomène historique ne peut exister que s’il a été théorisé, sinon il n’est pas.

Ce qui confère à Marx la qualité de théoricien le plus conséquent de l’anarchisme,


écrit Maximilien Rubel, c’est que l’avènement de la communauté libérée de
l’exploitation économique, politique et idéologique de l’homme par l’homme est
conçu non en fonction de comportements individuels, moralement exemplaires,
mais comme action réformatrice et révolutionnaire de l’« immense majorité »
constituée en classe sociale et en parti politique [21].

En revanche, l’anarchisme réel (c’est-à-dire pas celui de Rubel), semble se limiter au


seul geste individuel de révolte [22].

Des pans entiers de l’histoire du mouvement ouvrier international sont ainsi évacués.
Limiter l’anarchisme au seul geste individuel de révolte occulte quelques pages
marquantes de l’histoire du mouvement ouvrier international, certes peu traités dans
les ouvrages qui se situent dans la lignée de l’orthodoxie élaborée par ces disciples
peu scrupuleux de Marx évoqués par Rubel.

Des centaines de milliers d’anarcho-syndicalistes et d’anarchistes ont été tués entre


les deux guerres et sur tous les continents : ils n’étaient pas poussés par le seul geste
individuel de révolte et ignoraient qu’ils n’avaient pas créé une véritable théorie de la
praxis révolutionnaire. Il est vrai que le mouvement anarcho-syndicalistes avait eu
fort à faire, puisqu’il avait dû faire face simultanément à la bourgeoisie
internationale, au fascisme, au nazisme et au stalinisme.

Références explicites à la société sans État

De quoi est fait l’anarchisme de Marx, en quoi a-t-il jeté les bases rationnelles de
l’utopie anarchiste et en quoi en a-t-il défini le projet de réalisation ? On sait que
grâce à Marx, l’anarchisme s’est enrichi d’une dimension nouvelle, comme celle de la
compréhension dialectique du mouvement ouvrier perçu comme autolibération
éthique englobant l’humanité tout entière (sauf peut-être les nations réactionnaires
relevées par Engels). Nous ne nous attarderons pas à tenter de comprendre ce qu’est
la compréhension dialectique du mouvement ouvrier, ni l’autolibération éthique
englobant l’humanité tout entière. Nous nous contenterons d’essayer de repérer les
références explicites à la société sans État que Marx a pu faire dans son œuvre.

Il y a certes chez l’auteur du Capital des critiques de l’État, mais la critique de l’État
en elle-même ne définit pas l’anarchisme.
Il y a des textes où Marx fait une critique radicale d’un type déterminé d’État mais la
critique de l’État en tant que principe reste très limitée.

# Dans le tome I, Économie, des Œuvres de Marx des Éditions de la Pléiade établies
et annotées par Maximilien Rubel, on trouve 7 références à l’abolition de l’État dont 3
sont des notes de Rubel.

# Dans le tome II, Économie, il y a 4 références dont 3 dans les notes.

# Dans le tome Œuvres philosophiques, il y a une référence de Marx à l’abolition de


l’État, deux notes de Maximilien Rubel, et un passage dans l’introduction où
Maximilien Rubel nous dit que la vision d’une société non politique chez Marx s’est
exprimée à travers la revendication de la démocratie représentative, c’est-à-dire... le
parlementarisme.

# Dans le tome I, Œuvres politiques, une phrase, dans les appendices, d’un texte de
1850 définit succinctement, mais très justement, le sens de l’abolition de l’État :
L’abolition de l’État n’a de sens que chez les communistes, comme conséquence
nécessaire de l’abolition des classes, avec lesquelles disparaît automatiquement le
besoin du pouvoir organisé d’une classe de rabaisser les autres classes (p. 1078).

La rubrique Abolition de l’État de l’index des idées renvoie à un passage (p. 634) où il
est question du renversement du pouvoir d’État existant, ce qui ne saurait s’inscrire
dans une perspective anarchiste. Les autres références à l’anarchisme ou à l’abolition
de l’État sont contenues soit dans l’introduction de Maximilien Rubel soit dans les
notes.

Sur plus de 6.000 pages, il y a donc 7 références directes de Marx à l’abolition de


l’État (dont une d’Engels, d’ailleurs), en des termes vagues, et qui constituent un
matériel bien mince pour conclure que Marx est un théoricien de l’anarchisme.

On peut s’étonner qu’un auteur qui voulait, paraît-il, faire sur l’État ce qu’il avait fait
sur le capital n’ait pas parsemé son œuvre d’indications plus nombreuses sur la
société sans État. Or, c’est là tout de même un concept déterminant de la théorie
anarchiste qui, s’il constituait une préoccupation majeure de Marx, devrait être
suffisamment présent dans son œuvre pour qu’il ne puisse être occulté par les
différents partis qui se réclament de son enseignement.

Le passage le plus précis cité par Rubel sur cette question est extrait des Prétendues
scissions dans l’Internationale :

Tous les socialistes entendent par Anarchie ceci : le but du mouvement prolétaire,
l’abolition des classes une fois atteinte, le pouvoir de l’État, qui sert à maintenir la
grande majorité productrice sous le joug d’une minorité peu nombreuse, disparaît,
et les fonctions gouvernementales se transforment en de simples fonctions
administratives.

Cette phrase de Marx est trop vague, trop générale et trop isolée dans son œuvre pour
qu’elle puisse être considérée comme une adhésion à l’anarchisme. Et surtout, elle
n’est pas un projet politique explicite dans la mesure où elle renvoie l’abolition de
l’État à un avenir indéterminé et lointain.

Le document qui pourrait accréditer de la façon la plus convaincante la thèse d’un


Marx anarchiste est l’Adresse sur la guerre civile en France rédigée au nom du
Conseil général de l’AIT au lendemain de la Commune de Paris, et qui constitue un
point de litige important entre marxistes et anarchistes.

C’est, selon Maximilien Rubel, un texte qui passera aux yeux de Bakounine pour un
reniement des convictions « étatistes-autoritaires » de Marx [23]. Bakounine dira en
effet qu’il s’agit là d’un travestissement bouffon de la pensée de Marx.

N’ayant jamais hésité à reconnaître les points d’accord qu’il pouvait avoir avec Marx,
on peut donc s’étonner que Bakounine récuse à Marx le droit d’être en accord avec
lui-même sur l’analyse de la Commune. Il nous faudra donc examiner cette question
pour tenter de comprendre cette récusation et déterminer si elle est justifiée.

Ce livre est en effet souvent cité comme une expression typique de la pensée politique
de Marx, alors qu’il aborde cet événement d’un point de vue fédéraliste, c’est-à-dire
en opposition totale avec ses idées. Les textes de Marx qui précèdent le livre ne
laissent rien entrevoir de cette idée et les textes qui suivent n’y font jamais allusion :
le Manifeste se contente de dire que la première étape de la révolution ouvrière est la
conquête du régime démocratique, c’est-à-dire le suffrage universel, ce que confirme
Engels dans la préface des Luttes des classes en France. Le Manifeste ne dit nulle
part comment la conquête de la démocratie pourrait assurer au prolétariat
l’hégémonie politique ; Engels dit simplement dans son projet de Catéchisme que le
suffrage universel assurera directement dans les pays où la classe ouvrière est
majoritaire, la domination de cette dernière.

Bakounine ne fut pas le seul à percevoir le contraste entre les positions antérieures de
Marx et celles qu’il défend au moment de la Commune. Son biographe, Franz
Mehring, note lui aussi que La Guerre civile en France est difficilement conciliable
avec le Manifeste et que Marx y développe un point de vue proche de celui de
Bakounine : Si brillantes que fussent ces analyses, dit en effet Mehring, elles n’en
étaient pas moins légèrement en contradiction avec les idées défendues par Marx et
Engels depuis un quart de siècle et avancées déjà dans le Manifeste communiste [...]
Les éloges que l’Adresse du Conseil général adressait à la Commune de Paris pour
avoir commencé à détruire radicalement l’État parasite étaient difficilement
conciliables avec cette dernière conception [...] On comprend aisément que les
partisans de Bakounine aient pu facilement utiliser à leur façon l’Adresse du Conseil
général. Bakounine lui-même trouvait cocasse que Marx, dont les idées avaient été
complètement bousculées par la Commune, soit obligé, contre toute logique, [Je
souligne] de lui donner un coup de chapeau et d’adopter son programme et ses
objectifs [24].

Il ne vient pas à l’idée de Mehring que Marx ne soit pas le genre d’homme à agir
contre toute logique. Il n’entre pas dans notre propos de faire la genèse des
revirements de Marx entre le début de la guerre et l’écrasement de la Commune, mais
il nous semble utile de « décrypter » brièvement, pour Mehring, ce qui lui paraît aller
contre toute logique.

# Marx approuve la guerre parce qu’une victoire prussienne conduira à des avantages
stratégiques pour le mouvement ouvrier allemand, à la constitution d’une Allemagne
unifiée et centralisée. Lettre de Marx à Engels, 20 juillet 1870 : Les Français ont
besoin d’être rossés. Si les Prussiens sont victorieux, la centralisation du pouvoir
d’État sera utile à la centralisation de la classe ouvrière allemande.

# Une victoire allemande assurera la prépondérance de la classe ouvrière allemande.


Lettre de Marx à Engels, 20 juillet 1870 : La prépondérance allemande
transformera en outre le centre de gravité du mouvement ouvrier de l’Europe
occidentale, de France en Allemagne ; et il suffit de comparer le mouvement dans
les deux pays, depuis 1866 jusqu’à présent, pour voir que la classe ouvrière
allemande est supérieure à la française tant au point de vue théorique qu’à celui de
l’organisation. La prépondérance, sur la scène mondiale, du prolétariat allemand
sur le prolétariat français serait en même temps la prépondérance de notre théorie
sur celle de Proudhon.

# Les travailleurs français ne doivent pas bouger, parce qu’un éventuel soulèvement
victorieux et une défaite allemande retarderait l’unité nationale allemande :
L’Allemagne, dit-il, serait fichue pour des années voire des générations. Il ne
pourrait plus être question d’un mouvement ouvrier indépendant en Allemagne, la
revendication de l’existence nationale absorbant alors toutes les énergies (ibid.).
Engels à Marx, 15 août 1870 : Il serait absurde [...] de faire de l’antibismarckisme le
principe directeur unique de notre politique. Tout d’abord jusqu’ici - et notamment
en 1866 - Bismarck n’a-t-il pas accompli une partie de notre travail, à sa façon et
sans le vouloir, mais en l’accomplissant tout de même ?

# Pour justifier ces positions, il faut accréditer l’idée d’une guerre défensive pour les
Allemands. Marx à Engels, 17 août 1870 : La guerre est devenue
nationale.Kugelmann de son côté est accusé de ne rien entendre à la dialectique
parce qu’il avait affirmé que la guerre du côté allemand était devenue offensive [25].

# Le 4 septembre 1870, l’empire français s’écroue ; la section française de l’AITlance


un appel internationaliste demandant aux travailleurs allemands d’abandonner
l’invasion. La social-démocratie allemande répond favorablement, ses dirigeants sont
immédiatement arrêtés. Marx qualifie l’appel lancé par les ouvriers français de
« ridicule ». Il a, dit-il, provoqué parmi les ouvriers anglais la risée et la colère.

# Engels écrit le 12 septembre : Si on pouvait avoir quelque influence à Paris, il


faudrait empêcher les ouvriers de bouger jusqu’à la paix. Les travailleurs français
doivent profiter de l’occasion pour se constituer en parti et œuvrer dans le cadre des
institutions de la République. Le 9 septembre, le Conseil général de l’AIT publie un
manifeste qui recommande aux ouvriers français : 1) de ne pas renverser le
gouvernement ; 2) de remplir leur devoir civique (c’est-à-dire de voter) ; 3) de ne pas
se laisser entraîner par les souvenirs de 1792. Les ouvriers, dit l’Adresse, n’ont pas à
recommencer le passé mais à édifier l’avenir. Que, calmes et résolus, ils profitent de
la liberté républicaine pour travailler à leur organisation de classe.

Voici donc les dispositions d’esprit dans lesquelles se situaient Marx et Engels à la
veille de la Commune, dispositions attestées, sans beaucoup de contestations
possible, par leur correspondance.

La théorie de la guerre de défense ne pouvait être soutenue indéfiniment. L’opinion


révolutionnaire unanime et la résistance des masses parisiennes contribuèrent à
modifier le point de vue de Marx et d’Engels. Ce n’est que lorsque Blanqui déclare
que tout est perdu que Marx reprend à son compte l’argument de la guerre
révolutionnaire, cinq mois plus tard. Dès lors, le rôle involontairement progressif de
Bismarck diminue, en même temps que s’élève la gloire des ouvriers parisiens
vilipendés six mois plus tôt. La Guerre civile en France est l’expression de ce
changement d’optique. Désormais, dit Marx, la guerre nationale est une pure
mystification des gouvernements destinée à retarder la luette des classes. Ainsi, la
lutte des classes reprend sa place comme moteur de l’histoire ; on ne demande plus
aux ouvriers français de remplir leur devoir civique ni de s’abstenir de renverser le
gouvernement.
Après la Commune, Marx est allé dans le sens des événements parce qu’il comptait
rallier à sa cause les Communards exilés à Londres. Voyant que le procédé ne
marchait pas, il écrira à son ami Sorge, le 9 novembre 1871, une lettre dépitée : Et
voilà ma récompense pour avoir perdu presque cinq mois à travailler pour les
réfugiés, et pour avoir sauvé leur honneur, par la publication de La guerre civile en
France ! ! ! Bakounine, qui ignorait évidemment cette lettre, a toutes les raisons de
dire que le livre était un « travestissement bouffon » effectué par Marx de sa propre
pensée [26].

L’approche idéologique de l’événement consiste à nier la réalité, à ne prendre en


compte que le contenu de l’Adresse sur la guerre civile en France, sans tenir compte
du contexte ni des documents existants en dehorsdesproclamationsdeprincipe, et à
l’intégrer dans un corps de doctrine qu’on veut faire passer pour vérité historique.

L’approche critique de l’histoire des idées politiques consiste à les resituer dans leur
contexte et à les confronter avec les idées de l’époque et les documents disponibles ;
elle consiste aussi à ne pas considérer comme argent comptant ni ce qu’un auteur dit
ni les motivations qui le poussent. Elle consiste à mettre en parallèle ce que l’auteur
proclame publiquement, c’est-à-dire ce qu’il veut qu’on croie, et ce qu’il dit en privé.
C’est ce que Rubel ne fait jamais dès lors qu’il s’agit de Marx. L’Adresse est pour lui
un document dont le contenu constitue la vérité en soi, et qui ne saurait être remis en
cause.

Pour avoir une idée de ce que les fondateurs du « socialisme scientifique » pensaient
vraiment de l’abolition de l’État, il convient de se reporter à ce que dit Engels dans
une lettre à Cafiero, écrite à la même époque où Marx rédigeait La Guerre civile en
France. Il est vrai que, selon Rubel, il faut faire un distinguo entre les deux hommes.

Engels apparaît souvent comme le « gaffeur » du couple, qui dit explicitement des
choses qui doivent être sous-entendues (la notion de peuple contre-révolutionnaire,
le terrorisme aveugle contre les Slaves, etc.). Pourtant ces « gaffes » n’ont jamais été
contestées par Marx. Voici ce qu’écrit Engels : Pour ce qui est de l’abolition de l’État,
c’est une vieille phrase philosophique allemande dont nous avons beaucoup usé
lorsque nous étions des blancs-becs [27].

Classe ouvrière et « négation créatrice »

Si Sur les Prétendues scissions définit l’anarchisme en termes de but dans le


mouvement prolétaire, il faut préciser que l’anarchisme se définit aussi en termes de
moyens. Il ne se réduit pas à l’aspiration à un objectif lointain. Il implique une théorie
de l’organisation et quelques grandes lignes stratégiques.

Si une politique se juge par sa finalité, elle se juge aussi par les moyens qu’elle se
donne pour y parvenir. Lorsque Maximilien Rubel fait du suffrage universel, hier
encore instrument de duperie, un moyen d’émancipation, il sort totalement des
cadres de référence de l’anarchisme. De même l’anarchisme ne reconnaît aucune
validité normative à des pirouettes dialectiques affirmant que le prolétariat ne
s’aliène politiquement que pour triompher de la politique et ne conquiert le pouvoir
d’État que pour l’utiliser contre la minorité anciennement dominante [...] La
conquête du pouvoir politique est un acte « bourgeois » par nature ; il ne se change
en action prolétarienne que par la finalité révolutionnaire que lui confèrent les
auteurs de ce bouleversement [28].
On peut penser que si la conquête du pouvoir politique est un acte bourgeois par
nature, aucune finalité révolutionnaire ne peut le transformer en action
prolétarienne. C’est au contraire l’action prolétarienne qui se trouvera de ce fait
transformée en action bourgeoise. Maximilien Rubel a trop longtemps mis l’accent
sur le problème de la praxis révolutionnaire pour ne pas se rendre compte que la
praxis est indissociable du but à atteindre et qu’ils se déterminent (dialectiquement)
l’un l’autre.

Préconiser que la classe ouvrière assume le projet dialectique d’une négation


créatriceet prenne le risque de l’aliénation politique en vue de rendre la politique
superflue, ne s’inscrit pas dans un projet anarchiste. Pour Bakounine, la seule
négation créatrice est la destruction de l’État et son remplacement par les structures
de classe du prolétariat. S’engager - volontairement en plus - dans un processus
d’auto-aliénation ne paraîtrait pas à Bakounine le meilleur moyen de parvenir à
l’autolibération.

Il semble y avoir une confusion chez Rubel entre théorie de l’État et anarchisme. Il
n’est pas contestable que dans l’œuvre de Marx il y ait un projet lointain de
dépérissement de l’État qui est implicite dans sa théorie de l’abolition des classes
sociales. L’État, schématiquement défini comme instrument de répression au service
d’une classe dominante, disparaît avec la disparition des classes et de leurs
antagonismes. Cet argument ne fait pas du marxisme une théorie anarchiste pour
autant, dans la mesure où l’anarchisme se définit, à l’encontre de l’idée de disparition
de l’État comme finalité lointaine, comme un mouvement qui inscrit la destruction de
l’État comme processus commençant avec la révolution elle-même.

L’État ne garantit pas seulement les privilèges de la classe dominante, il est un


instrument de création permanente de privilèges, et dans ce sens, il crée la classe
dominante. Il n’y a pas de classes sans État, dit Bakounine.

Par ailleurs, l’anti-étatisme ne saurait à lui seul définir l’anarchisme. Dans un écrit de
jeunesse, Argent, État, Prolétariat, datant de 1844, Marx se laisse aller à des
déclarations franchement antiétatiques : L’existence de l’État et l’existence de
l’esclavage sont indissociables [29] [c’est de l’esclavage de la société civile dont il
s’agit]. Maximilien Rubel, dans une note, page 1588, déclare un peu hâtivement que
cet aphorisme exprime on ne peut plus catégoriquement le credo anarchiste de
Marx. Une telle affirmation antiétatique ne peut, aux yeux de Maximilien Rubel, que
fermement établir Marx au premier rang des penseurs anarchistes. Et, répondant par
avance à l’objection selon laquelle toute la praxis ultérieure de Marx dément
totalement cette affirmation plus anarchiste que nature, Maximilien Rubel précise :
Ses déclarations ultérieures quant à la nécessité, pour la classe ouvrière, de
« conquérir » le pouvoir politique, donc de s’assurer la direction des affaires de
l’État, voire d’y exercer, en tant que classe et comme « immense majorité », sa
« dictature » sur la minorité bourgeoise légalement dépossédée de ses privilèges
économiques et politiques, ne contredisent nullement le postulat initial de la finalité
anarchiste du mouvement ouvrier [30].

Ce qui est une façon de dire qu’une praxis totalement extra-anarchiste ne contredit
nullement le postulat initial anarchiste.

Malheureusement, en énonçant les termes de la contradiction, Maximilien Rubel ne


la résout pas.
Dans une autre note de la même page 1588, il souligne que malgré le caractère
antipolitique (qu’il assimile sans doute à l’anarchisme) de ses écrits de la période
parisienne, Marx s’accommodera plus tard d’une politique ouvrière assez conforme
au principe qui se trouve ici condamné, ce qui est pour le moins un euphémisme.

Là encore, la contradiction ne semble pas détourner Maximilien Rubel de son idée.


En revanche, il s’étonne que les épigones de Marx n’aient pas compris que ce dernier
était anarchiste, malgré le petit nombre de passages où il se révélerait comme tel, et
malgré une pratique politique totalement antianarchiste : En tant qu’idéologie
politique, le marxisme des épigones se nourrira de cette ambiguïté que l’absence de
« Livre » sur l’État facilitera [31].

Maximilien Rubel semble lui-même conscient du caractère peu convaincant de


l’anarchisme de Marx tel qu’il devrait apparaître dans son œuvre écrite. Aussi, la
pièce maîtresse de son argumentation se trouve-t-elle dans ce Livre sur l’État que
Marx avait en projet. Resté non écrit, ce Livre, rappelons-le, ne pouvait contenir que
la théorie de la société libérée de l’État, la société anarchiste [32].

Le plan de l’Économie que Marx voulait écrire n’a pu être rempli que par un sixième,
dit Rubel : La critique de l’État dont il s’était réservé l’exclusivité[sic] n’a pas même
reçu un début d’exécution, à moins de retenir les travaux épars, surtout historiques,
où Marx a jeté les fondements d’une théorie de l’anarchie [33].

Ainsi, en dépit d’une stratégie politique, d’une praxis dont Maximilien Rubel lui-
même dit qu’elle est contraire aux principes énoncés, Marx aurait écrit, s’il avait eu le
temps, une théorie anarchiste de l’État et de son abolition. Les héritiers de Marx qui,
par la suite, ont construit un capitalisme d’État peu conforme aux professions de foi
anarchistes, se sont « nourris » de cette ambiguïté, causée précisément par l’absence
du Livre sur l’État. En d’autres termes, semble croire Maximilien Rubel, si Marx
avait eu le loisir d’écrire ce Livre, son œuvre n’aurait pas revêtu cette ambiguïté (que
Rubel souligne à plusieurs reprises) ; et sa qualité d’anarchiste aurait éclaté au grand
jour. et par là même occasion, probablement, les destinées du mouvement
international auraient été différentes. Position idéaliste s’il en fut.

La clef du problème de la destinée du marxisme - et de sa dénaturation - réside en


conséquence dans ce Livre non écrit, dont l’absence a fait basculer le marxisme dans
l’horreur concentrationnaire.

Pour rendre à l’œuvre de Marx (et non plus au marxisme, concept que Maximilien
Rubel rejette) sa véritable signification anarchiste, il faut donc partir de ce qui existe
(c’est-à-dire pas grand chose), des travaux épars, dont Maximilien Rubel se propose
de se faire l’exégète.

Les anarchistes pourraient légitimement demander à Maximilien Rubel s’il n’y a pas
un grosse contradiction à réaffirmer le postulat du matérialisme historique, qui fonde
l’incomparable supériorité du marxisme sur l’anarchisme, et ensuite à expliquer le
dévoiement de l’œuvre de Marx par la seule absence d’un livre qu’il n’a pas écrit.

Si on s’en tient effectivement aux postulats du matérialisme historique, la publication


du Livre sur l’État n’aurait pas changé grand chose ; les épigones, représentants de
forces sociales qui se seraient développées de toute façon, auraient pris dans Marx
(ou ailleurs) ce qui leur aurait été nécessaire pour justifier leur politique et auraient
laissé le reste. Il n’empêche que c’est quand même dans l’œuvre de Marx -
considérable, même sans le Livre sur l’État - que les déformations bureaucratiques et
totalitaires du mouvement ouvrier ont trouvé leur fondement théorique.

Si Marx avait été anarchiste, il aurait écrit son Livre sur l’État.

On pourrait ajouter, plus trivialement : si Marx avait été un théoricien de


l’anarchisme, ça se saurait...

Conclusion

La démarche de Rubel consiste en l’affirmation du caractère anarchiste du projet de


Marx, affirmation impliquant le rejet général de la contribution des auteurs
anarchistes, même si sur le détail il reconnaît la validité occasionnelle de quelques
unes de leurs théories.

A aucun moment il n’y a la tentative de faire une synthèse de l’apport de ces auteurs
avec la pensée de Marx, qui est considérée semble-t-il comme un bloc d’acier, pour
reprendre les termes de Lénine ; ce dernier considérait que rien ne pouvait être ôté de
la pensée de Marx, Rubel considère que rien ne peut y être ajouté.

En récusant toute validité normative à l’anarchisme « réel », Rubel se prive d’atouts


considérables. Handicapé par son approche essentiellement idéologique du
problème, il ne voit pas les évidentes passerelles existant entre Marx et Bakounine (et
Proudhon également), qui auraient pu contribuer à l’élaboration d’une œuvre
originale.

Comme penseur révolutionnaire original, Rubel a échoué - mais ce n’était peut-être


pas là son intention. Il reste un remarquable exégète de la pensée de Marx.

René Berthier

[1] Bakounine, combats et débats, Institut d’études slaves, 1979.

[2] Il n’entre pas dans l’objet de ce travail de détailler cette question. Le lecteur
pourra se reporter à mon ouvrage Bakounine politique - révolution en Europe
centrale, Éd. du Monde libertaire.

[3] Marx-Engels, La social-démocratie allemande, 10/18, p. 68.

[4] La social-démocratie allemande, 10/18, p. 66.

[5] Et lorsque la circulaire [il s’agit du teste polémique que Marx rédigea pour la
Conseil général : Les prétendues scissions dans l’Internationale] accusait le « jeune
Guillaume » d’avoir taxé les « ouvriers des fabriques » genevois d’affreux
bourgeois, elle omettait purement et simplement de dire que le terme « ouvriers de
fabrique » désignait à Genève une couche d’ouvriers privilégiés, bien rémunérés,
travaillant dans les industries de luxe et qui avaient passé les compromis électoraux
plus ou moins douteux avec certains partis bourgeois. Franz Mehring, Karl Marx -
Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 529.
[6] ranz Mehring, Karl Marx - Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 522.

[7] Par approche idéologique nous entendons l’approche consistant à prendre au


premier degré les idées d’un auteur sur un sujet, sans examen critique. ainsi, La
guerre civile en France serait un livre d’histoire sur la Commune, à prendre comme
tel, et contenant la vérité sur cet événement, et non un livre exposant les opinions de
Marx sur la question, à un moment donné, et pour des raisons données.

[8] Étatisme et anarchie, p. 206, Champ libre.

[9] Dictionnaire des œuvres politiques, p. 52.

[10] Le concept de peuple chez Bakounine inclut le prolétariat, la paysannerie pauvre


et la petite bourgeoisie pauvre.

[11] Dans une lettre à Liebknecht du 8 avril 1870, Bakounine fait remarquer que la
majorité des étudiants russes se trouvent dans la situation de n’avoir absolument
aucune carrière, aucun moyen assuré d’existence devant elle, ce qui fait qu’avant
tout, elle est révolutionnaire par position, et c’est la manière la plus sérieuse et la
plus réelle, selon moi d’être révolutionnaire. Il est significatif que ce sont ces mêmes
intellectuels petits-bourgeois qui constitueront l’écrasante majorité des cadres du
parti bolchevik, trente ans plus tard...

[12] Introduction aux Luttes de classes en France.

[13] Critique du programme d’Erfurt, Éd. sociales, p. 101.

[14] La critique par Bakounine de l’étatisme de Marx recouvre deux réalités, qu’il
n’entre pas dans notre sujet de développer : La stratégie de conquête du pouvoir
d’État par les élections ; la conception étatique du communisme.

[15] C’est la réaction que j’ai eue en publiant en 1895 un texte polémique dans
Informations et réflexions libertaires (oct-nov. 1985), Rubel, Marx et Bakounine.

[16] Étatisme et anarchie est une synthèse des idées de Bakounine sur l’histoire et la
politique des États Européens, leur formation et leur perspective d’évolution dans le
cadre d’une stratégie du mouvement ouvrier. Le sujet central n’en est pas Marx, quoi
qu’en pense Rubel, mais l’Allemagne et la Russie. C’est en effet une réflexion sur le
rôle respectif de l’Allemagne et de la Russie dans l’histoire européenne et sur leur
statut de centre de la réaction en Europe. Le fait que Bakounine pense - en
argumentant - que l’Allemagne a acquis, avec la constitution de l’unité nationale, ce
statut de centre de la réaction, se résume chez Rubel par l’accusation de
germanophobie, ce qui évidemment évacue l’analyse des explications de Bakounine.
On peut distinguer nettement deux parties (le livre, inclus dans le tome IV des
Œuvres chez Champ libre, commence p. 201 et finit p. 362) : I. # Histoire de
l’Europe et géopolitique : Russie (p. 209) # autriche (p. 227) # Russie - empire
allemand (p. 250) # Perspective de guerre entre russie et Allemagne (p. 260) #
Expansionnisme russe en Asie orientale (p. 273). II. Le libéralisme allemand (p.
286) : 1815-1830 Gallophobie des romantiques tudesques (p. 298) # 1830-1840
Imitation du libéralisme français (p. 303) # 1840-1848 Le radicalisme (p. 314) #
1848-1850 Mort du libéralisme (p. 319) # 1850-1870 Triomphe de la monarchie
prussienne (p. 335).
[17] Le lecteur pourra utilement se reporter à l’ouvrage de Claude Berger, Marx,
l’association, l’anti-Lénine, qui est une réflexion originale sur le thème de
l’association chez Marx en tant que théorie et pratique de l’auto-émancipation du
prolétariat. Sa démarche va dans le même sens que celle de Rubel, mais à aucun
moment il n’éprouve le besoin de faire de Marx un théoricien de l’anarchisme. Petite
bibliothèque Payot, 1974.

[18] Marx théoricien de l’anarchisme, p. 45.

[19] Bakounine avait prévu que, après sa propre exclusion de l’AIT, au congrès de La
Haye, le même sort serait réservé à tous les oppositionnels. S’apercevant qu’ils
avaient été manipulés par un congrès truqué, les résolutions votées à ce congrès
furent désavouées, entre le 15 septembre 1872 et le 14 février 1873, par les Jurassiens,
les Français, les Belges, les Espagnols, les Italiens, les Américains, les Anglais, les
hollandais. Voyant cela, le nouveau conseil général, transféré à... New York ! publie
le 26 janvier 1873 une résolution déclarant que tous ceux qui ne reconnaissent pas les
résolutions du congrès de La Haye se placent en dehors de l’Association
internationale des travailleurs et cessent d’en faire partie. Dire par conséquent que
Marx et ses proches ont en somme exclu de l’AIT la quasi-totalité du prolétariat
international n’est pas un abus de langage ! L’argument : Il s’est exclu lui-même
resservira beaucoup par la suite...

[20] Marx théoricien de l’anarchisme, p. 49

[21] Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, note de Rubel, p. 1735.

[22] Marx critique du marxisme, postface, p. 430.

[23] Dictionnaire des œuvres politiques, p. 56

[24] Franz Mehring, Karl Marx - Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 504.

[25] L’accusation de ne rien entendre à la dialectique constitue la réfutation ultime


du marxisme face à un argument irréfutable. Lénine l’emploiera également,
notamment contre Boukharine, qu’il désigne comme le meilleur théoricien du parti,
mais qui n’a pas compris la dialectique, ce qui laisse rêveur sur le niveau théorique
des dirigeants bolcheviks...

[26] L’État et la Révolution joue dans la mythologie léninienne le même rôle que La
Guerre civile en France. C’est un curieux destin que Marx, comme Lénine, confrontés
à une révolution, aient été contraints d’oper un travestissement bouffon de leur
pensée pour aller (temporairement il est vrai) dans le sens de l’histoire...

[27] ettre à Cafiero, 1er juillet 187

[28] Rubel, Marx critique du marxisme, p. 55

[29] Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, p. 409.

[30] Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, p. 1588, note de Maximilien Rubel

[31] Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, note de Maximilien Rubel, p. 1588

[32] Marx critique du marxisme


[33] Plan et Méthode de l’Économie, Marx critique du marxisme, p. 378.

Les Temps maudits, n° 15, janvier-avril 2003

Lire Rubel aujourd’hui


Contre la feinte-dissidence d’hier et de demain
À propos de Maximilien Rubel

Il y a deux ans, paraissait une réédition de Marx critique du marxisme, un recueil de


textes écrits entre 1957 et 1973 par Maximilien Rubel (1905-1996), un ouvrage publié
à l’origine dans la belle collection “Critique de la politique” dirigée par Miguel
Abensour.
Proche de la tradition du communisme de conseils – qu’il qualifiait, à l’instar du
syndicalisme révolutionnaire théorisé par Georges Sorel, de “ marxisme antipolitique
” –, Rubel avait tenté de retrouver, par-delà les marxismes institutionnels, ce qu’il
tenait pour l’inspiration première de Marx, à une époque où la pensée de l’auteur du
Manifeste communiste était devenue à l’évidence un instrument au service de formes
inédites d’exploitation et de domination. “ Marx critique du marxisme, écrivait-il dans
le prologue à l’édition de 1974, c’est, bien sûr, Marx critique du vrai capitalisme, mais
c’est avant tout Marx critique du faux socialisme, d’une imposture idéologique qui,
tragique ironie du sort, se pare du nom du premier critique scientifique des idéologies
”.
Il nous a semblé intéressant de faire un bilan de l’œuvre de Rubel et de nous
interroger sur ce qu’elle a encore à nous dire quelques années après l’effondrement de
ce “ faux socialisme ” dont Rubel avait dressé le constat de faillite de longues années
auparavant, et au moment où, avec le “ vrai capitalisme ”, flanqué de la démocratie
libérale, nous aurions enfin touché à cette “ fin de l’Histoire ” annoncée – un peu
prématurément – par Hegel au XIXe siècle. Personne n’était plus qualifié que Louis
Janover, auteur de l’introduction au recueil, pour nous éclairer là-dessus et répondre
aux questions que suscitent inévitablement certaines des thèses défendues par celui
dont il fut l’ami et le collaborateur.
Ces questions, qui apparaissent en filigrane dans le texte qui suit, portaient sur la vie
et l’œuvre de Rubel, sur ses liens avec les groupes dont il se sentait le plus proche, sur
l’originalité de son approche du bolchevisme et sur le rapport qu’il voyait entre la
pensée de Marx et les régimes qui se sont réclamés de lui. Elles concernaient
également l’importance qu’il accordait à l’éthique du socialisme chez Marx et, enfin,
le sens de cet anti-étatisme qui, à ses yeux, faisait de ce dernier un “ théoricien de
l’anarchisme ”. En conclusion, après une question sur l’intérêt qu’on peut trouver
aujourd’hui à la lecture et/ou la relecture de Rubel, nous avons interrogé celui qui
s’est fait le critique intransigeant de la “ feinte-dissidence ” – sans épargner celle qui
se pare d’atours volés à la tradition anarchiste 1 – sur les possibilités qui s’offrent à
notre époque à tous ceux qui, héritiers de Marx ou de Bakounine, prétendent incarner
une dissidence authentique contre le système établi (régime social capitaliste et
démocratie représentative) et contre les illusions distillées à son sujet par une
domesticité intellectuelle qui s’est fait une règle de servir en toutes circonstances les
pouvoirs établis, Wall Street, Moscou ou Pékin hier, les maîtres d’une “ économie de
marché ” qu’on tient pour “ indépassable ” aujourd’hui.
Louis Janover savait qu’il pouvait user en toute liberté des pages que la revue de la
CNT lui ouvrait en grand : il ne s’en est pas privé, sans rien cacher des réserves que
lui inspirent – comme elles inspirèrent à Rubel – certaines des “ impasses ” où,
d’après lui, se fourvoyèrent Bakounine et ses lointains héritiers (espagnols, en
particulier), mais sans manquer non plus de relever celles des partisans de l’action
politique prônée par Marx, sociaux-démocrates ou bolcheviks : “recours à la lutte
réformiste de longue haleine ou à des mesures d’exception pour accélérer le
mouvement”. Et s’il relève, à l’occasion, les insuffisances qu’il voit dans l’analyse
proposée par les anarchistes sur le régime social de l’ex-URSS 2, il n’en note pas
moins la proximité de la dénonciation faite par Bakounine de la “ bureaucratie rouge ”
avec celle des Rosa Luxemburg, Paul Mattick et “ autres marxistes de même tendance
”.
Nous formons le vœu que ces pages aident à jeter un pont entre ceux qui continuent
de se réclamer de l’une ou l’autre des deux grandes figures de la Première
Internationale, et qu’elles permettent aux uns et aux autres de porter un regard plus
clair sur ce qui reste des causes de leur séparation et de mesurer si ce qui les unit ne
dépasse pas à présent ce qui continue de les séparer. Une fois disparu le mirage des
socialismes réellement (in)existants et alors que les partis sociaux-démocrates ont
tranché tout ce qui les rattachait encore à l’auteur du Capital, les conditions sont peut-
être réunies pour qu’il nous soit permis de retisser les liens rompus et de retrouver
l’inspiration commune aux deux branches du mouvement ouvrier du XIXe siècle 3 –
l’auto-émancipation des producteurs, l’éthique du socialisme originel (avec ses
valeurs fondées sur la résistance à l’oppression et la pratique de la solidarité) comme
moyen d’accès à une société d’individus libres et égaux –, et pourquoi pas, afin que,
de notre côté, nous acceptions de regarder Marx, le Marx de Rubel, comme un des
nôtres.

Les Temps maudits

1. Dans son texte, Louis Janover revient une fois de plus, et à juste titre, sur l’usage
que font nombre de nos idéologues modernes, ou demi-portions d’idéologues à la
Serge July, du terme “ libertaire ”, inconsidérément accolé à “ libéral ” dans un
accouplement qui ressemble à s’y méprendre à celui de la carpe et du lapin. Ne
parlons même pas de ce professeur classé à la “ gauche de la gauche ” qui, en lançant
le “ concept ” de “ social-démocratie libertaire ”, a montré qu’on peut être docteur ès
sciences politiques et ne pas savoir de quoi on parle. Si les “ marxistes ” de naguère
avaient une connaissance (plus ou moins) vague de l’œuvre de Marx, les ignorantins
(ou les faux innocents) qui aujourd’hui usent et abusent de ce mot-là opèrent un
véritable vol à main armée sur un terme qu’ils ont vidé au préalable de toute la charge
que l’Histoire y avait déposée, depuis sa création par Joseph Déjacque jusqu’au “
Concepto confederal del comunismo libertario ” adopté par la CNT en mai 1936.
2. L. Janover nous autorisera à lui signaler que si elle n’a pas donné, sur ce chapitre,
l’équivalent des rigoureuses analyses de Rubel ou Castoriadis, la critique anarchiste
est allée quand même plus loin que la simple “ condamnation morale ” qu’il lui
attribue un peu chichement. Qu’il se reporte, par exemple, à l’extrait cité dans le n° 13
de notre revue (p. 124) d’une brochure publiée en 1928 à Paris par un groupe anarcho-
communiste russe en exil, dont nous ne relèverons ici que les deux premières phrases
traduites par notre camarade Frank Mintz : “ Dans la pratique, dans le fond, […], le
régime de la dictature soviétique, c’est le capitalisme. […] La caractéristique
fondamentale du capitalisme – l’antagonisme entre les formes et les rapports sociaux
– n’est effacée que formellement, par les décrets juridiques ”.
3. Qu’on se rappelle l’amitié qui unit l’anarchiste Fernand Pelloutier, l’incomparable
animateur de ce berceau du syndicalisme révolutionnaire que furent les Bourses du
travail, et le marxiste Georges Sorel, ainsi que la volonté de ce dernier et de son
disciple Édouard Berth de concilier l’enseignement de Marx et de Proudhon. Au sujet
de l’opposition traditionnelle entre anarchisme et marxisme (et, ajoutons-nous, des
improbables “ synthèses ” entre l’un et l’autre), on citera ici, en conclusion, ce
qu’était la position de Rubel : “ La véritable problématique, écrivait-il, n’est pas dans
des antinomies telles que l’anarchisme et le marxisme, le marxisme et le réformisme
ou le marxisme et le révisionnisme ; elle est dans l’opposition du jacobinisme et de
l’auto-émancipation ” (Marx critique du marxisme, p. 421).

Le concept de démocratie chez Marx


Maximilien Rubel

I. Pour une démocratie libérée de l'Etat et de l'Argent

La critique sociale, qui constitue la substance de l'œuvre de Karl


Marx, a, pour l'essentiel, deux cibles : l'Etat et l'Argent.

Il est significatif que Marx ait commencé cette oeuvre critique


avant d'adhérer au communisme. Pour y parvenir, il lui suffisait
de concevoir la démocratie comme la voie d'une libération
fondée sur des rapports sociaux profondément modifiés et, tout
d'abord, de fournir la preuve théorique de l'incompatibilité
foncière d'institutions telles que l'Etat et l'Argent avec la liberté
humaine. Deux tâches pour lesquelles il fallait s'évader de la
philosophie hégélienne : cette position se trouve proclamée dans
deux écrits qui, rédigés à quelques mois de distance, paraissent
ensemble dans les Annales franco-allemandes de janvier 1844,
quatre ans avant le Manifeste communiste dont ils présentent,
en quelque sorte, une variante en deux volets de style
philosophique. Il s'agit de l'Introduction à la critique de la
philosophie du droit de Hegel, d'une part, et de l'essai sur La
Question juive, d'autre part.

Entre ces deux moments de la carrière littéraire de Marx s e


situent ses études d'économie politique et la première tentative
d'une critique radicale des théories du capital. Inédits jusqu'en
1932, ces travaux ont permis de mieux comprendre les chemins
de sa pensée. Toutefois, alors qu'une immense littérature a été
consacrée aux manuscrits parisiens, dits économico-
philosophiques, de 1844, on ne connaît aucune analyse en
profondeur de l'important travail auquel Marx s'est livré pendant
l'été de 1843, dans sa studieuse retraite de Kreuznach, et qui
nous est parvenu sous la forme d'un volumineux manuscrit.
Publié pour la première fois en 1927, ce texte, quoique
inachevé, marque une rupture définitive avec la philosophie
politique de Hegel. Tout en dénonçant violemment l'illogisme et
la supercherie de certaines thèses hégéliennes sur l'Etat et la
monarchie, la propriété et la bureaucratie, Marx formule une
conception de la démocratie où il va beaucoup plus loin que
dans les articles qu'il avait publiés, quelques mois auparavant,
dans la Rheinische Zeitung pour livrer bataille à la censure
prussienne.

C'est une opinion répandue qu'en devenant communiste, Marx


abandonne l'idéalisme et le libéralisme dont témoignent ces
essais polémique . Mais, à moins de supposer que son adhésion
au communisme est le geste d'un illuminé, force est d'y voir
l'aboutissement logique, naturel. de ce même idéalisme et de ce
même libéralisme. La clef de cette adhésion, on la trouve aussi
bien dans le manuscrit antihégélien de Kreuznach que dans les
deux essais mentionnés plus haut, publiés à Paris. De tous ces
travaux, une conviction se dégage, qui n'abandonnera plus le
savant et l'homme de parti : la démocratie ne peut trouver son
achèvement que dans une société où les hommes, librement
associés, n'aliènent plus leur personnalité à travers de
fallacieuses médiations, politiques et économiques. Cette
conviction, Marx l'a acquise au moyen de nombreuses lectures,
philosophique et historiques, pendant ses années universitaires
à Berlin et à Bonn (18401842).

Pour notre sujet, il convient d'examiner brièvement quelques-


unes de ces lectures : elles nous mettront sur la piste de la
démarche intellectuelle qui a conduit Marx de la démocratie à
l'anarcho-communisme. Dans un de ses cahier d'étude, qui date
de son séjour berlinois, nous ne trouvons pas moins de 160
extraits du Traité théologico-politique de Spinoza. Les passage
notés se rapportent aux miracles, à la foi et à l;. philosophie, à
la raison et à la théologie, à la liberté de l'enseignement, aux
fondements de la république, au prophétisme, etc. Tout cela,
sans le moindre commentaire personnel et pourtant, sur la
couverture du cahier, on peut lire : "Spinoza : Traité théologico-
politique, par Karl Marx, Berlin 1841".
Comment faut il entendre ce titre? Par là, Marx semble signifier
qu'il avait retenu chez Spinoza tout ce qui lui paraissait
nécessaire pour construire sa propre vision du monde des
rapports humains. Il y affirmait manifestement sa conviction que
la vérité est l'œuvre de tout l'humanité et non point d'un
individu ; il pensait en cela comme Goethe, qu'il admirait, et qui
s'était présenté lui-même comme un disciple de Spinoza. En
outre, Marx copie ou fait copier, en deux cahiers, quelque 6o
extraits des lettres du philosophe hollandais. Il découvrait chez
Spinoza, comme il les trouvait en lui, les raisons majeures qui
l'incitèrent à donner à l'Allemagne le signal de la lutte pour la
démocratie. La république démocratique, la liberté humaine sont
chez Spinoza les éléments d'une éthique rationnelle, d'une
conception des hommes et du bonheur humain dans les
domaines de la nature et de la société ; on y trouve l'idée que
l'individu peut atteindre la liberté par la conscience, la
connaissance et l'amour. C'est de Spinoza, non de Hegel, que
Marx apprit à concilier nécessité et liberté. Et quand il entreprit
de démolir la mystification hégélienne, quand il s'attaqua à la
métaphysique de l'Etat, défini par Hegel comme le but suprême
de la Raison, il était déjà préparé pour s'attaquer aux
fondements réels de l'autorité politique : la propriété et la
bureaucratie.

Nous verrons plus loin les motifs qui poussèrent Marx à


développer le concept spinozien de démocratie, à l'enrichir d'un
examen de ses implications sociales, ou plus précisément à
fondre la démocratie spinozienne avec le communisme, après
avoir écarté la métaphysique de l'Etat qui l'avait d'abord attiré
chez Hegel. Bien que Marx ait rejeté cette philosophie politique
sans conditions, on sait qu'en commençant à rédiger Le Capital
il fera retour vers la dialectique hégélienne : euphémisme, ironie
peut-être, il parlera de " flirt". Envoûté par Hegel pendant ses
années d'études, il ne s'en est jamais libéré complètement, pour
autant qu'il s'agisse de philosophie de l'histoire. C'est de cette
situation ambiguë qu'est né le malentendu qu'on appelle "
matérialisme historique ".

Spinoza apporta à Marx ce que celui-ci eût demandé à Hegel, ou


au Rousseau du Contrat social, à savoir la chance offerte à
l'individu de réconcilier l'existence sociale et le droit naturel,
chance que la charte des droits de l'homme et du citoyen
n'accordait qu'en vertu d'une fiction juridique. Le Traité de
Spinoza est sur ce point sans équivoque : " La démocratie naît
de l'union des hommes jouissant, en tant que société organisée,
d'un droit souverain sur tout ce qui est en leur pouvoir. Régime
politique le moins absurde, la démocratie est, " de toutes les
formes de gouvernement, la plus naturelle et susceptible de
respecter la liberté individuelle :,. car nul n'y abandonne son
droit naturel de manière absolue. " Il le transfère à la totalité de
la société dont il fait partie ; les individus demeurent ainsi tous
égaux, comme naguère dans l'état de nature".

Veut on une preuve littéraire de l'influence de Spinoza sur la


première pensée politique de Marx, voici un passage où l'on
reconnaîtra aussi l'écho des attaques de Feuerbach contre Hegel
:

La démocratie est l'énigme résolue de toutes les Constitutions. Ici, la Constitution est incessamment
ramenée à son fondement réel, à l'homme réel, au peuple réel; elle est posée non seulement en soi,
d'après son essence, mais d'après son existence, d'après la réalité, comme l'œuvre propre du peuple.
La Constitution apparaît telle qu'elle est, un libre produit de l'homme - .

Dans la suite de son argumentation, Marx s'attaque à Hegel,


pour qui l'homme provient de l'Etat-démiurge. Il lui oppose la
démocratie qui part de l'homme, qui fait de l'Etat un objet, un
instrument de l'homme. Paraphrasant la critique de la religion de
Feuerbach, Marx raisonne sur les Constitutions politiques :

De même que la religion ne crée pas l'homme, que l'homme crée la religion, ce n'est pas la
Constitution qui crée le peuple, mais le peuple qui crée la Constitution. La démocratie est, en quelque
sorte. à toutes les autres formes de l'Etat, ce que le christianisme est à toutes les autres religions. Le
christianisme est la religion par excellence, l'essence de la religion. l'homme déifié considéré comme
une religion particulière. De même, la démocratie est l'essence de toute Constitution politique :
l'homme socialisé considéra comme Constitution politique particulière... L'homme n'existe pas à cause
de la loi, c'est la loi qui existe à cause de l'homme : c'est une existence humaine, tandis que dans les
autres (formes politiques) l'homme est l'existence légale. Tel est le caractère fondamental de la
démocratie -.

Marx apporte ici des éléments de sa propre fabrication, qui


n'entrent d'ailleurs dans cadre traditionnel de la démocratie
qu'en le faisant éclater. Point de témoignage empirique à l'appui.
pour l'instant. Il en trouvera plus tard, et c'est alors qu'il
associera au concept de la démocratie un autre concept qu'il en
aura tiré, à savoir, la dictature du prolétariat; dans un cas
comme dans l'autre, il s'agira, à ses yeux, d'une seule et même
chose : l'"autodétermination du peuple"

Cet apport de l'expérience, Marx le recueille dans sa retraite de


Kreuznach, après avoir quitté la rédaction de la Rheinische Zeitung. Il met
son inaction à profit pour étudier en profondeur l'histoire révolutionnaire
de la France, de l'Angleterre et de l'Amérique. C'est cette étude qui le
convainquit sans nul doute que l'aboutissement normal et inévitable de la
république démocratique est dans le communisme, autrement dit "la vraie
démocratie où l'Etat politique disparaît".
II La démocratie américaine et son
avenir

On trouve, dans un cahier d'étude de 1843,


des extraits du récit d'un Ecossais qui,
visitant les Etats-Unis, parvient à des
conclusions plus radicales que celles de
Tocqueville. Thomas Hamilton accomplit son
voyage en 1830-1831. Son ouvrage, Men
and Manners in America, fut réédité deux fois
en peu de temps. Marx le lut en 1843 dans
une traduction allemande et en copia
quelque 50 passages, relatifs aux problèmes
importants de l'Amérique : fédéralisme et
suffrage universel, situation légale et réelle
des citoyens, conflits d'intérêts entre le Nord
et le Sud ; constitution des Etats de la
Nouvelle Angleterre, etc.

Ce qui pique son intérêt, c'est la façon dont


Hamilton comprend, ou plutôt ressent, les
tendances sociales dans le fonctionnement
de la démocratie américaine. Avec un curieux
mélange de générosité libérale et de goût
aristocratique, l'auteur décrit les partis
républicain et fédéraliste, la " révolution
silencieuse " commencée quand Jefferson
prit le pouvoir, la montée du " nombre" par
opposition aux hommes de propriété et de
savoir. Tout cela témoigne d'un beau flair
historique, et Marx ne pouvait rester
indifférent aux faits frappants rapportés par
l'Ecossais. Il y trouve ce que Tocqueville
n'avait pas démêlé : les potentialités
révolutionnaires de la démocratie
américaine.

Selon Tocqueville, l'Amérique offrait l'image


même de la démocratie, car elle jouissait
d'une égalité quasi complète des différentes
conditions. A la vérité, il craignait que la
démocratie ne fût exposée à devenir la
tyrannie d'une majorité ; mais il était
essentiellement optimiste quant aux
perspectives sociales et économiques des
régimes démocratiques.

Hamilton, lui, a observé certains traits de la


vie économique américaine ; il y a discerné
une tendance que Marx va considérer comme
décisive pour l'avenir de l'Amérique : la lutte
des classes. Voici quelques-uns des passages
notés par Marx en allemand et traduits ici de
l'original anglais. Hamilton s'entretient avec
des " Américains éclairés " sur les possibilités
sociales offertes par la Constitution des
Etats-Unis, et il constate qu'aucune volonté
ne vient faire contrepoids " à l'imprévoyance
de la démocratie par la prévoyance et la
sagesse d'une aristocratie de l'intelligence et
de la prudence". Il donne alors un exemple
de ce qu'il appelle " évolution et tendance de
l'opinion chez les habitants de New York "

C'est une ville où les différents ordres de la société se sont rapidement


séparés. La classe laborieuse s'est déjà constituée en une société qui
porte le nom de "Workies", par opposition à ceux qui, favorisés par
nature ou par la fortune, jouissent d'une vie de luxe sans connaître les
nécessités du travail manuel. Ces gens ne font point mystère de leurs
revendications et il faut leur rendre cette justice qu'elles sont peu
nombreuses, quoique énergiques. Leur première exigence, c'est l'égalité
et l'universalité de l'instruction. II est faux, disent ils, de soutenir qu'il
n'existe à présent aucun ordre privilégié, aucune aristocratie de fait
dans un pays où l'on admet les différences d'éducation. Toute une partie
de la population, contrainte au travail manuel, se trouve forcément
exclue des charges importantes de l'Etat. Il existe donc vraiment
affirment ils une aristocratie, et de l'espèce la plus odieuse :
l'aristocratie du savoir, de l'éducation et l'élégance, qui contredit au
véritable principe de démocratie, l'égalité absolue. Ils se font fort de
détruire une injustice aussi flagrante en y consacrant toute leur activité
physique et mentale. Ils proclament à la face, du monde que cette plaie
doit disparaître, faute de quoi, la liberté d'un Américain sera réduite à
l'état de simple vantardise. Ils déclarent solennellement ne point
s'estimer contents, aussi longtemps que tous les citoyens des Etats-Unis
ne recevront pas le même degré d'éducation et ne prendront pas le
même départ dans course aux honneurs et offices de l'Etat. C'est chose
impossible, on s'en doute, et ces hommes le savent que d'éduquer les
classes travailleuses au même degré que les plus riches ; leur but
avoué, c'est donc de réduire les riches à la même condition
intellectuelle que les pauvres (...) Mais ceux qui limitent leurs
considérations à la dégradation mentale de leur pays sont en vérité des
modérés. D'autres vont bien plus loin. réclament hautement une loi
agraire et une distribution périodique de la propriété. Sans nul doute,
c'est l'extrême gauche du parlement "workie", mais ces gens contentent
de pousser jusqu'au bout les principes de leurs voisins moins violents.
Ils usent de toute leur éloquence pour réclamer la justice et la propriété
pour tout individu qui reçoit nourriture et vêtement. Ils dénoncent cette
monstrueuse iniquité : l'un roule en voiture, tandis que l'autre va à pied
; rentré de promenade, il sable le champagne, tandis que tout son
voisinage doit, à sa honte, se contenter d'eau claire. Egalisez seulement
la propriété, disent ils, et vous verrez plus ni champagne ni eau. Vous
verrez le brandy pour tout le monde, et cette victoire du consommateur
vaut bien des siècles de lutte (pp. 160-61).

Examinant la politique ouvrière du


gouvernement américain au regard des
énormes ressource intérieures des Etats-
Unis, Thomas Hamilton ne doute point que
ceux-ci soient destinés à devenir une grande
nation manufacturière. Voici son pronostic :

D'imposantes cites de manufactures jailliront aux divers points de


l'Union ; la population se rassemblera en masse, et l'on verra mûrir
aussitôt les vices qui accompagnent actuellement un tel état de société.
Des millions d'hommes verront leur subsistance dépendre de la
demande d'une industrie particulière, et encore cette demande sera-t-
elle soumise à une perpétuelle fluctuation. Quand le pendule oscillera
dans une direction, ce sera un flux de richesse et de prospérité ; quand
il reviendra en sens contraire, ce sera la misère, l'insatisfaction et le
désordre à travers tout le pays. Un changement dans la mode, une
guerre, la fermeture d'un marché étranger, mille accidents imprévisibles
et inévitables se produiront, qui ôteront la paix aux multitudes. Un mois
plus tôt, elles profitaient de toutes les facilités de la vie.

Voici maintenant une prédiction dans le plus


beau style marxien

Qu'on se rappelle que c'est la classe souffrante qui sera, en pratique,


dépositaire de tout le pouvoir politique de l'Etat ; qu'il ne peut y avoir de
force militaire pour maintenir l'ordre civil et protéger la propriété ; et
dans quel coin, j'aimerais qu'on me le dise, l'homme riche pourra-t-il
chercher refuge et mettre à l'abri sa personne ou sa fortune ?

Certes, aucun des " éminents " interlocuteurs


de Thomas Hamilton n'a refusé de voir
qu'une telle période de désordre fût
inévitable. Mais on lui répondait souvent que
ces redoutables événements étaient encore
éloignés, que pour l'instant le peuple n'avait
guère d'inquiétude au sujet des afflictions à
venir. Et le voyageur écossais de noter :

Je ne peux pourtant m'empêcher de croire


que le temps de l'épreuve est bien moins
éloigné que ces raisonneurs ne l'imaginent
pour se rassurer ; mais si l'on concède que la
démocratie mène nécessairement à
l'anarchie et à la spoliation, la longueur du
chemin qui nous y mène n'a pas grande
importance. Il est évident qu'elle peut varier
selon les circonstances particulières de
chaque pays où l'on en peut faire
l'expérience. L'Angleterre pourrait faire le
trajet à la vitesse du chemin de fer. Aux
Etats-Unis, étant donnés les grands
avantages qu'on y trouve, les choses
peuvent durer encore une génération ou
deux, mais le terminus est le même. Il y a
doute sur la durée, non point sur la
destination (p. 66).

Devenu communiste, Marx n'avait qu'à


inscrire le mot de communisme là où
Hamilton écrivait " anarchie" ou " spoliation "
; devenu économiste, il donnera aux
avertissements de l'Ecossais une armature
théorique dans le fameux chapitre du Capital
qui s'intitule : "La tendance historique de
l'accumulation du capital.",

Tocqueville a trouvé une formule générale, et


quelque peu hégélienne, pour conjecturer cet
accomplissement des temps. Il voyait dans le
progrès de l'égalité sociale un effet de la
Providence divine.

III Défense et conquête de la


démocratie

On serait tenté de dire que Marx fut le


légataire spirituel de Tocqueville' et qu'ii

apporte cette science nouvelle de la société


où la dialectique de la nécessité historique
prendra la place de la croyance en la
Providence divine. Nous n'avons cure de
poser à nouveau un problème qui tient une si
belle place dans le débat sur l' "historicisme"
de Marx. Ce que nous avons essayé de
montrer, c'est que, dans la formation
politique de Marx, il existe un lien étroit
entre ses convictions pré-communistes et
son adhésion au communisme; entre le Marx
démocrate et le Marx communiste; entre les
première oeuvres, qui ne sont point
économiques, où le communisme prend
simplement la forme d'une dénonciation
véhémente du culte de l'argent (La Question
juive, par exemple), et Le Capital, où la
même dénonciation est présente, quoique
souvent tacite, dans le schéma scientifique
du système de production capitaliste.

Nous voudrions apporter à cette thèse un


dernier témoignage. En 1850, sept ans après
son adhésion au communisme, et alors qu'il
militait comme chef de la Ligue des
communistes, Marx autorisa Hermann
Becker, membre de la même Ligue, à publier
un choix de ses écrits en plusieurs volumes.
La première livraison fut publiée à Cologne
en 1851. On y trouve les articles libéraux et
démocratiques des Anekdota et de la
Rheinische Zeitung, ce qui veut dire que
Marx ne les considère point comme
dépassés, et que la lutte pour les libertés
démocratiques reste la tâche du jour. II est
convaincu que ses premières idées sur la
démocratie contiennent en puissance tous les
éléments de cet humanisme dont le
communisme n'a été qu'un aspect particulier
; et cela, Marx l'affirme dans ses manuscrits
de 1844, première ébauche du Capital.

Deux concepts séparés, celui de démocratie


et celui de communisme, correspondent chez
Marx à la révolution politique et à la
révolution sociale, c'est-à-dire aux deux
étapes de la révolution prolétarienne. La
première, la "conquête de la démocratie" par
la classe ouvrière, aboutit à la " dictature du
prolétariat ". La seconde, c'est l'abolition des
classes sociales et du pouvoir politique, la
naissance d'une société humaine.

Marx a distingué entre révolution politique et


révolution sociale, et il faut s'en souvenir si
l'on veut comprendre ses attitudes d'homme
de parti. Nous n'avons pas à nous occuper ici
des divers aspects de sa sociologie politique.
Retenons seulement que le développement
social lui paraissait assujetti aux lois
historiques, et que les révolutions sociales
dépendaient donc des conditions données,
tant matérielle. que morales. Ce processus
est caractérisé par la croissance des forces
productives, progrès technique d'une part,
maturité de la conscience humaine d'autre
part. Au vrai, la thèse de Marx (la conscience
sociale est déterminée par l'existence
sociale) contient des ambiguïtés pour
l'épistémologie. Pourtant, il convient de
souligner en tout ceci le caractère éthique de
la thèse ou de son postulat sur une
conscience prolétarienne.

A l'idée d'une révolution à double moteur,


correspond le double aspect de la pensée et
de l'activité politique de Marx. Il ne manque
pas d'exemples qui montrent que sa lutte
politique prit souvent un caractère à la fois
exotérique et ésotérique. Ainsi, en 1847, il
accepte la vice-présidence de l'Association
démocratique, à Bruxelles, tout en devenant
membre de la Ligue des communistes. Ainsi,
en janvier 1848, il rédige le Manifeste
communiste et, dans le même mois,
prononce un discours sur le libre échange qui
sera publié par l'Association démocratique.
Ainsi, la même année, l'année de la
révolution, il fonde et publie à Cologne la
Neue Rheinische Zeitung, sous-titre :
"Organe de la démocratie", et se brouille
avec l'extrême gauche de la Ligue, qui
dénonce son opportunisme. En 1847, il
écrivait : "La domination de la bourgeoisie
fournit au prolétariat non seulement des
armes entièrement nouvelles pour le combat
contre la bourgeoisie, mais aussi une
position complètement différente en tant que
parti officiellement reconnu." Dix huit ans
plus tard, Marx et Engels feront une
déclaration publique où ils réaffirment leur
position de 1847 et dénoncent les erreurs
des lassalliens, qui recherchaient l'alliance du
prolétariat et du gouvernement royal de la
Prusse contre la bourgeoisie libérale : "Nous
souscrivons aujourd'hui à chaque mot de la
déclaration que nous avons faite à l'époque".

A chaque période de sa carrière politique, on


voit Marx combattre inlassablement pour les
libertés démocratiques : au début des
années 50, aux côtés des chartistes ;
pendant toute la durée du Second Empire,
par des centaines d'articles antibonapartistes
; par sa lutte contre le tsarisme et contre le
prussianisme qui en est l'instrument ; au
cours de la guerre de Sécession, où il prit
parti pour le Nord contre le Sud, pour le
travail libre contre l'esclavage (en 1865, au
nom du Conseil général de la Ire
Internationale, il rédigea une adresse à
Abraham Lincoln, rappelant qu'un siècle plus
tôt l'idée d'une " grande république
démocratique " avait pour la première fois
jailli, donnant ainsi l'impulsion à la révolution
européenne du xviiie siècle et faisant
comprendre aux classes ouvrières que la
rébellion des esclavagistes devait sonner
là le tocsin d'une croisade de la propriété
contre le travail). En 1871, Marx magnifia la
Commune de Paris comme " le vrai
représentant de tous les éléments sains de la
société française, et donc le "vrai
gouvernement national" en même temps que
" le gouvernement ouvrier ", comme " le
champion courageux de l'émancipation du
travail", comme l'antithèse du bonapartisme
et de l'impérialisme, comme " le
selfgovernement des producteurs un
gouvernement élu au suffrage universel
responsable et révocable à tout moment.
C'était "la forme politique enfin découverte
pour réaliser l'émancipation économique du
travail".

Pour citer un dernier épisode, rappelons


qu"en 18'72 Marx fit exclure Bakounine de
l'Internationale, car il était convaincu que
l'anarchiste voulait s'en servir comme d'un
paravent pour des entreprises de
conspiration, où il se réservait à lui-même le
rôle d'un maître absolu. Il voyait dans la
société bakouninienne secrète " la
reconstitution de tous les éléments de l'Etat
autoritaire sous le nom de communes
révolutionnaires (...) l'organe exécutif est un
état-major révolutionnaire formé par une
minorité (...) l'unité de pensée et d'action ne
signifie rien d'autre qu'orthodoxie et
obéissance aveugle. Perinde ac cadaver.
Nous sommes en pleine compagnie de Jésus"

IV La dictature du prolétariat

Marx ne vantait pas volontiers ses propres


mérites de théoricien social. Il ne prétendait
pas avoir découvert ni l'existence des classes
sociales ni la lutte de celles-ci dans la société
moderne. Il revendiquait cependant sans
hésitation, la paternité d'une démonstration.
originale, à savoir :I- que l'existence des
classe, est liée à des phases déterminées du
développement économique; 2. que la lutte
des classes aboutit " nécessairement " à la
dictature du prolétariat ; 3. que cette
dictature conduit à la disparition de toutes
les classes dans une société régénérée.

Bien qu'il ne nous le dise pas expressément,


nous sommes en droit de supposer que Marx
attribuait à ces trois thèses une validité
scientifique, et que la démonstration avait à
ses yeux la portée d'une construction
logique, empiriquement vérifiable.

Il serait aisé d'énumérer les écrits, publié, ou


inédits, dans lesquels Marx a effectivement
tenté, avant 1852, de "prouver" les trois
thèses divulguées dans sa lettre à
Weydemeyer. On v verrait comment il fait
appel, avec un judicieux équilibre, à deux
méthodes simultanées : d'une part,
l'analyse, la description précise, l'information
sérieuse ; de l'autre, la déduction, la
synthèse valorisante, et donc la Sinngebung,
éthique.

Quant au concept de dictature du prolétariat,


il est étroitement lié à une conception de
l'État et des formes de gouvernement.

Or nous venons de montrer que Marx a fait


une large place, dans sa théorie politique,
aux principes de la démocratie en tant que
conquête de la bourgeoisie et du prolétariat
dans leur lutte commune contre l'Etat féodal.
Il y voyait, sans plus, la première étape
d'une lutte à poursuivre désormais, au sein
même d'une société capitaliste libérée des
vestiges du passé féodal, jusqu'à la
"conquête de la démocratie " par la classe la
plus nombreuse et la plus misérable. Légale
ou violente (nous savons que Marx n'excluait
pas la possibilité d'une passation de pouvoir
à l'aide du suffrage universel), cette
conquête ne pouvait pas ne pas conserver un
caractère dictatorial à toutes les actions de
classe. Mais cette fois, et, selon Marx, pour
la première fois dans l'histoire de l'humanité,
la dictature était en même temps la
démocratie au vrai sens du terme : la
destruction de l'Etat et le règne du peuple ;
plus exactement : le règne de l'immense
majorité sur des minorités autrefois
dominantes et possédantes. Là, s'inaugure la
phase de l'émancipation totale, autrement dit
de l'utopie réalisée : la société sans classes.
Marx le disait dès 1847, en polémiquant
contre Proudhon :

La classe laborieuse substituera, dans le


cours de son développement, à l'ancienne
société civile une association qui exclura les
classes et leur antagonisme, et il n'y aura
plus de pouvoir politique proprement dit,
puisque le pouvoir politique est précisément
le résumé officiel de l'antagonisme dans la
société civile.

Conclusion

Nous n'avons fait qu'effleurer le sujet, mais


nous pouvons dégager de ce qui précède
quelques idées générales dont voici le
résumé :

1-. Le concept de démocratie ne s'entend


chez Marx que relativement à sa conception
du développement social et par rapport aux
conditions particulières de son époque.
Comme théoricien et comme homme de
parti, il a pris part à la lutte des classes
ouvrière et bourgeoise pour les droits
politiques ainsi qu'à la lutte pour
l'émancipation nationale contre les régimes
absolutistes et réactionnaires'. Démocratie,
libération nationale étaient les buts à
atteindre immédiatement, conditions
préalables à l'établissement d'une société
sans classes. Le premier but, la démocratie
bourgeoise, n'était qu'un point de départ
pour le mouvement autonome des ouvriers ;

le suffrage universel était le moyen légal de


conquérir le pouvoir politique, et ce pouvoir
lui même une étape nécessaire sur la voie de
l'émancipation sociale.

L'idée de socialisme et de communisme a son


origine dans l'idée d'une démocratie totale.
Marx l'avait rencontrée chez Spinoza, et se
souvient de la leçon pour critiquer la
philosophie politique de Hegel et pour rejeter
sa théorie de la bureaucratie, du pouvoir des
princes et de la monarchie constitutionnelle.
En adhérant au communisme, Marx ne
rompait point avec sa première conception
de la démocratie : il la sublimait. Dans le
communisme tel qu'il l'a entendu, la
démocratie est maintenue, et elle s'élève à
une signification plus haute.

2- Le premier résultat positif de ses étude


philosophiques et historiques, c'est cette
éthique humaniste qu'il n'a tenté que plus
tard de fonder sur des prémisses
scientifiques. C'est pour cet humanisme qu'il
a abandonné la spéculation philosophique en
faveur de la théorie social: et de l'action
politique. C'est seulement après avoir publié
sa première prise de position communiste
qu'il se met à l'école des grands
économistes. Dans sa critique passionnée
des auteurs étudiés, il se montre déjà en
possession des critères qui l'autorisent à
dénoncer l'" infamie" de l'économie politique.

3. La démocratie signifie pour Marx, comme


pour les jacobins de sa génération, le
gouvernement du peuple par le peuple. Point
de départ et moyen, elle se transfigure dans
la société sans classes, libérée de tout
pouvoir étatique, de toute médiation
politique. En tant que but provisoire, la
démocratie doit se réaliser contre le passé
féodal et absolutiste par la lutte commune de
la bourgeoisie et du prolétariat, chacun
remplissant son rôle révolutionnaire
spécifique. Une fois ce but atteint, le
prolétariat est appelé à s'émanciper par ses
propres moyens et son émancipation est
celle de l'humanité tout entière. La
démocratie acquiert sa véritable signification
quand elle est une lutte destructive et
rénovatrice.

Principal combattant, le prolétariat est


poussé à son action "historique " par les
condition inhumaines de son existence. La
lutte de classe, ce fait historique, devient
postulat éthique ; le prolétariat moderne doit
s'organiser en tant que classe, conscient de
sa " mission" révolutionnaire. C'est ainsi
qu'Engels pouvait écrire

"Pour le triomphe ultime des idées exposée


dans le Manifeste communiste, Marx se fiait
uniquement et exclusivement au
développement intellectuel de la classe
ouvrière tel qu'il devait nécessairement
résulter de l'action et de la discussion
communes. "

4. Ce que Marx appelle conquête de la


démocratie, c'est à dire la conquête du
pouvoir politique, est garanti par principe
aux ouvriers par le fonctionnement normal
de la démocratie qui exclut théoriquement
toute violence dans la lutte pour l'égalité
sociale. La violence n'est pas une loi
naturelle de l'histoire humaine ; elle est un
résultat naturel des conflits de classes qui
caractérise les sociétés où les forces de
production sont devenues des forces
d'aliénation sociale. Fiction juridique, la
démocratie dissimule une dictature réelle, un
rapport de classe exploiteuse à classe
exploitée, un divorce entre les droits
fondamentaux et l'oppression matérielle.
L'antithèse historique et morale de ce
phénomène permanent de l'histoire passée
et présente, c'est le gouvernement réel de la
majorité, résultat normal des conflits sociaux
quand le suffrage universel se transforme,
comme le dit Marx, " d'un instrument de
duperie en un moyen d'émancipation ". La
démocratie apporte aux producteurs,
organisés en syndicats et en partis, les
moyens légaux de conquérir le pouvoir et
d'œuvrer progressivement à la
transformation de toute la société, en vue de
bâtir " une association dans laquelle le libre
développement de chacun est la condition du
libre développement de tous".

Si l'on fait abstraction des ambiguïtés de


l'enseignement marxien, on doit convenir
que la critique sociale, telle que nous avons
essayé de la définir en exprime la valeur
perdurable, ou ce qu'on pourrait appeler le
message. Le "marxisme" -vocable qui,
autrement, désigne un concept irréalisable-
n'est concevable que comme un refus des
systèmes politiques contemporains, ou plus
exactement comme une critique sociale
fondée sur l'idée (ou le postulat) d'une
démocratie libérée de l'Etat et du Capital. Si
l'on entend ainsi le " marxisme", on
reconnaît l'inutilité, voire la nocivité d'un
terme qui a prêté à tant de confusions. Le
mot est superflu si l'on adhère au sens que
nous lui prêtons, par quoi il rejoint l'éthique
commune au socialisme, à l'anarchisme et au
communisme. Au regard de cette éthique,
aucune des sociétés existantes ne peut être
considérée comme libre et humaine, car
toutes sont soumise à des degrés divers, à
des régimes qui sont négation de la liberté et
de l'humanité que Marx envisageait lorsqu'il
parlait de démocratie.

" Il faut, écrivait Proudhon en 1840, ou que


la société périsse, ou qu'elle tue la propriété.
Avec Marx, il dirait aujourd'hui : il faut, ou
que la société périsse, ou qu'elle supprime
l'Etat et le Capital.

Maximilien Rubel

Le contrat social N°4 vol. 6

*Le thème de cet essai fut traité dans un


cours public à l'Université de Harvard en avril
1961. tout en y apportant quelques
changements, l'auteur a tenu à lui conserver
le style de l'improvisation.

Autopraxis historique du prolétariat


Maximilien RUBEL
En janvier 1832 parut à Londres une brochure de quinze pages intitulée Grand
National Holiday and Congress of the Productive Classes. La couverture nous
apprend que le texte fut imprimé et publié à Londres par William Benbow,
demeurant 205 Fleet Street. Membre remuant de la National Union of the
Working Classes and Others fondée en avril 1831 par des disciples d'Owen,
Benbow, tenancier d'un café situé à l'adresse indiquée, lança une véritable
déclaration de guerre, au nom des "producteurs ", c'est-à-dire du Peuple, contre la
classe - la minorité -de ceux qui ne créent rien et jouissent de tout.

" Depuis bien des années, le peuple n'a rien fait pour lui-même. Il n'a même pas
existé, car il n'a pas joui de la vie. Son existence a servi à d'autres, leur procurant
les jouissances de la vie; il a été par rapport à lui-même comme un non-être...
Quel travailleur peut dire qu'il vit ? à moins de dire qu'il vit quand il dépérit à
petit feu, en produisant, avec l'estomac vide et des membres épuisés, ce qui sert à
faire vivre d'autres hommes. L'existence de l'ouvrier est négative. Il est vivant
pour la production, la misère et l'esclavage:, mort pour la joie et le bonheur... Le
peuple est le souffre-douleur de la Société. " 1

Benbow ne se soucie guère de trouver une explication "scientifique" du


phénomène qu'il dénonce; il se borne à constater un fait qui lui paraît absurde et à
nommer ce qu'il croit être la raison de cette absurdité :

" C'est l'ignorance qui nous fait incessamment travailler non pour nous, mais pour
les autres ; c'est l'ignorance qui nous fait combattre et prodiguer notre sang et
notre vie pour assurer au petit nombre le pouvoir de faire toujours de nous leurs
instruments ; c'est l'ignorance qui nous empêche de nous connaître et, sans une
connaissance claire de nous-mêmes, nous resterons toujours l'instrument des
autres, les esclaves de la classe qui consomme " (l.c., p. 386).

L'auteur de ces lignes exprime donc d'une manière,on ne peut plus simple et
directe non seulement la quintessence des doctrines critiques exposées dans toute
une littérature de réformateurs et d'économistes radicaux depuis la Révolution
française, mais aussi le sens profond de ce qui constituera désormais la pensée
baptisée " socialiste ". Le terme " socialisme " fait d'ailleurs son apparition à cette
époque, tant en Angleterre qu'en France (2). La situation du travailleur dans la
période de l'essor de l'industrialisme, telle que la décrivent des auteurs comme
Buret, Villermé, Flora Tristan, fait penser à l'existence d'une nouvelle forme
d'esclavage. En lisant Benbow, on se rend compte que ce sont précisément des
hommes comme lui . témoins ou acteurs du combat émancipateur se déroulant
dans les pays industriels, qui ont révélé pour la première, fois le secret intime des
luttes ouvrières : l'union consciente et autonome de masses de prolétaires en vue
d'une transformation radicale du mode de vie et de travail né avec le système
capitaliste. L'abolition de cet esclavage était d'emblée conçue comme la tâche non
pas de minorités politiques ou d'élites éclairées, mais de l'ensemble des victimes
elles-mêmes parvenues à l'intelligence de leur destin tragique, dans l'ère du
machinisme et de l'accumulation du capital.

" Si nos seigneurs et maîtres ont de très bonnes raisons pour nous maintenir dans
l'ignorance, nous en avons de plus fortes encore pour acquérir la connaissance...
Le savoir dont nous avons besoin est très facile à acquérir; ce n'est pas celui qu'on
acquiert dans les écoles ou dans les livres... La connaissance dont nous avons
besoin est celle de nous-mêmes : la connaissance de notre propre pouvoir, de
notre immense puissance et du droit que nous avons de mettre en action cette
immense puissance" (1.c., p. 386).

La logique de Benbow trahit dans sa simplicité une force de persuasion qui ne


manquera pas d'impressionner une certaine catégorie d'intellectuels pour devenir
le ressort d'une théorie sociale exprimant en formules plus savantes ce qui fut
ressenti et naïvement imaginé par les individus soumis aux contraintes du
nouveau mode de production. Benbow ne s'embarrassait pas d'explications
compliquées pour défendre sa cause et en démontrer les chances de réussite:
l'ennemi de classe étant numériquement faible, il fallait lui opposer la force du
nombre - les antécédents historiques ne manquaient pas pour étayer le
raisonnement ainsi proposé. Le peuple de France, alors engagé sur la même voie
que celle choisie par l'Angleterre industrielle, s'était assez tôt libéré de la tyrannie
et il était à prévoir que ce même peuple ne tarderait pas à se soulever " pour la
République". Benbow semble avoir suivi avec attention les premières révoltes
ouvrières à Lyon et à Grenoble. Dans ces villes, les revendications des ouvriers
révoltés allaient au-delà des améliorations immédiates et mettaient en cause le
système politique (impôts, livres et maisons des percepteurs, etc.). Benbow n'est
pas à court d'arguments pour proposer le seul remède pouvant sauver le "Peuple"
:

" Le remède qui doit améliorer votre situation et vous arracher à la ruine finale et
éternelle est en vous, mêmes. C'est simplement l'unité de pensée et d'action.
Pensez ensemble, agissez ensemble et vous soulèverez des montagnes d'injustices
d'oppression et de misères et de besoins " (l.c., p. 387).

Nous sommes en présence d'un document assez extraordinaire pour l'époque où il


fut conçu: c'est comme si dans ce texte lapidaire, grandiloquent par endroits, la
voix intimes de ces masses de miséreux s'était fait entendre sans le secours
d'analyses et d'explications savantes de spécialiste , de l'économie politique ou de
la science juridique. Benbow fut cordonnier, puis libraire, avant de devenir
tenancier de cabaret. Son nom apparaît dans les controverses des réformateurs de
Manchester à partir de 1816. A travers lui, c'est la logique de l'instinct de
conservation d'une classe sociale qui anime le raisonnement et en fait une arme
de combat pour obtenir l'adhésion d'une force sociale qui s'ignore et qu'il suffit
d'éveiller (3). Puisque les seigneurs et maîtres ont réussi, malgré leur infériorité
numérique à imposer leur politique grâce à leur unité de pensée et d'action, il
convient de suivre leur exemple et de les vaincre par l'arme inventée

par eux, l'unité de pensée et d'action. C'est à ce point de son discours que Benbow
formule avec la plus grande clarté le principe d'action qui deviendra quinze ans
plus tard la substance révolutionnaire du socialisme dit scientifique :

" De toutes les folies dont la nature humaine peut se rendre coupable, il n'y en a
pas de plus grande que de croire que les autres feront pour nous ce que nous
devrions faire pour nous-mêmes. Si les autres ne sentent pas comme nous, si les
autres ne sont pas opprimés, volés, pillés et dégradés, comment peuvent -ils
entrer dans nos sentiments ? Attendre l'aide des tories, des wighs, des libéraux,
attendre l'aide des classes moyennes ou de toute autre classe que celle qui souffre,
c'est pure folie " (l.c., p. 387).

Tel est l'énoncé du postulat que les auteurs du Manifeste communiste vont définir
comme "historische Selbsttätigkeit" du prolétariat. Pour traduire le concept
central de notre recherche, nous proposons un terme d'étvmologie grecque qui
rend exactement le sens du mot allemand : autopraxis (4)

" Aber sie erblicken auf deri Seite des, Proletaraits keine geschichtliche
Selbsttätigkeit, keine ihm eigentümliche politische Bewegung. " (5)

" Toutefois, ils ne voient du côté du prolétariat aucune autopraxis historique,


aucun mouvement politique qui lui soit propre."

Sont visés ici les " inventeurs " des " systèmes proprement socialistes et
communistes ", et nous apprenons même le nom de trois parmi les plus célèbres
utopistes : Saint Simon, Fourier, Owen. Ils "aperçoivent", nous dit le Manifeste, "
l'antagonisme des classes ainsi que l'action des éléments dissolvants dans la
société dominante elle-même. Toutefois... ".

Auteur du chapitre consacré à la " littérature socialiste et communiste " - et


probablement du texte intégral du Manifeste qu'il a rédigé à Bruxelles après avoir
reçu les Principes du communisme que Engels lui avait envoyés de Paris - Marx
fait suivre la phrase qui nous occupe d'une série d'alinéas qui soulignent les
défauts et les qualités des " systèmes utopiques ". Le projet de Benbow aurait pu
illustrer parfaitement la thèse anti-utopique de Marx: le cordonnier-cabaretier-
éditeur n'avait rien d'un "inventeur de système", rien d'un esprit "en quête d'une
science sociale" ou "de lois sociales", et il ne s'avisait nullement de " substituer à
l'organisation graduelle et spontanée du prolétariat en classe " sa " propre fiction
d'une organisation de Ia société ". Son mérite était précisément de ne pas
considérer la classe ouvrière " sous le seul aspect de la souffrance extrême",
comme un élément purement passif, mais d'en appeler à la volonté de libération
des prolétaires, sans se tourner vers " l'ensemble de la société sans distinction, et
même de préférence vers la classe dominante" (l.c., p. 191 sq.). Et si Marx
reproche encore aux visionnaires utopistes de rejeter " toute action politique, et
surtout toute action révolutionnaire " et de vouloir atteindre leur but " par des
moyens pacifiques ", s'il condamne leurs tentatives "de frayer un chemin au
nouvel évangile par la force de l'exemple, par des expériences limitées qui,
naturellement, se terminent par un échec " (l.c., p. 192), il aurait été en revanche
bien avisé de faire une place spéciale à une expérience révolutionnaire qui
proposait à la réflexion des " producteurs . un mode d'action a contrario, une
forme de non-action subversive, bref un mode d'autodétermination qui, mieux
que l'action politique, rendait à chaque travailleur l'initiative, toute personnelle,
en même temps que la spontanéité " historique ". Le "Grand National Holiday",
ce devait être en effet la plus formidable manifestation de cette initiative de cette
spontanéité que le Manifeste communiste appelait " historique" pour la simple
raison que le geste projeté avait pour objectif de changer le cours du destin des
hommes. Il fallait démontrer que la classe des producteurs, dont l'immense
majorité de la nation britannique, classe aussi utile que démunie - selon
l'expression de Flora Tristan qui préférait cette formule à celle de Saint-Simon -
pouvait, en s'abstenant de produire et de créer la richesse " nationale " (the
Wealth of Nations) pendant un temps calculé par avance, forcer la minorité
possédante et dominante à établir, dans son propre intérêt, un statut humain
longtemps rêvé et promis, destiné à servir l'intérêt de tous. Une " Grande Fête
Nationale", autrement dit l'abandon et la cessation du travail de gagne-pain, ce
devait être une grande fête de l'esprit, la manifestation éclatante de la conscience
ouvrière, en même temps que la fin temporaire - et bientôt définitive - de la
servitude prolétarienne certes mais aussi le premier pas vers " le bonheur et la
liberté de l'humanité"

Cette période de grève générale devait durer un mois, pendant lequel les classes
productrices momentanément en état de désertion du travail se réuniraient en
congrès pour proclamer une Constitution universelle, un nouveau droit
garantissant l'égalité des droits et des libertés, des jouissances et des sacrifices.
Edouard Dolléans insiste à juste titre sur le caractère auto-émancipateur du projet
de Benbow qui, cependant, avait des antécédents intellectuels dont l'auteur,
curieusement, rappelle plus particulièrement celui auquel on s'attendait le moins
:les coutumes du " plus ancien des Peuples ", le Sabbat, l'année de libération tous
les sept ans et le Jubilé chez les Hébreux.

Voici comment Dolléans résume l'argument de Benbow

" Le congrès des classes productrices aura pour principal, mission d'établir, pour
l'humanité tout entière, un code de lois instituant l'égalité des droits, des
jouissances et du travail. Ce code universel, instituant l'égalité dans la répartition
du travail et des produits, n'est qu'une réédition des codes de la Nature des
réformateurs sociaux du XVIIIème siècle. Ce qui est nouveau, c'est le moyen par
lequel cette égalité sera réalisée. La méthode de régénération sociale est neuve
d'une double façon. Ici, il ne s'agit plus de faire appel au bon tyran ou à l'opinion
éclairée par les directeurs de conscience sociale, mais aux classes productrices
elles-mêmes ; d'autre part, les classes spoliées montreront leur puissance non par
une révolte sanglante, par une insurrection à main armée contre les classes
spoliatrices, mais par un simple arrêt du travail et de la production " (ibid.).

Dolléans a parfaitement saisi l'esprit original du pamphlet de Benbow, mais il y a


lieu d'approfondir et d'élargir la problématique de la grève générale au-delà de
l'horizon où se situe le commentaire de l'historien qui fait le rapprochement entre
l'" idée " de Benbow et sa " reprise ", soixante ans plus tard, par Aristide Briand
aux congrès socialistes de Marseille (1892) et de Nantes (1894). Briand
définissait la grève générale - à la différence de la grève partielle- comme une "
arme sociale contre la société capitaliste ", venant renforcer cette autre arme
qu'est, pour l'ouvrier, le suffrage universel. Mais Dolléans hésite à classer parmi
les propagandistes et les théoriciens de la grève générale un Fernand Pelloutier ou
un Georges Sorel, l'un et l'autre étant " moins proches de Benbow par la forme et
la substance de leurs conceptions " (6).

Cette remarque est trop lapidaire pour satisfaire le lecteur qui, aujourd'hui,
réfléchit sur le destin du mouvement ouvrier depuis ses origines et qui croit avoir
nombre de raisons pour rester sceptique quant aux perspectives de ce qui se
présente désormais sous les étiquettes de " socialisme " et de " communisme " .
Les abus de langage, devenu la plaie de la communication intellectuelle entre les
individus et les nations, font que tout discours sérieux engage, d'autant plus la
responsabilité morale des interlocuteurs que les termes employés sont imprécis ou
proposés sans, être définis au préalable. S'agissant du problème de l'auto-
émancipation du prolétariat, la répétition incessante des stéréotypes
révolutionnaires et des clichés baptisés " scientifiques " ou " marxistes " n'est pas
de nature à apporter la clarté dans un débat qui ne fait que commencer: la
Selbsttâtigkeit dite historique, et qui était pour Marx un phénomène évident, est-
elle aujourd'hui comprise et définie à la lumière de toute l'expérience historique
tant du XIXème siècle que du siècle qui est le nôtre ?

Il suffit d'examiner la littérature - brochures, tract, livres, périodiques - publiée


sur les thèmes du paupérisme et des réformes sociales discutées pendant la
période se situant entre 1830 et 1842 tant en Angleterre qu'en France et en
Allemagne, pour mesurer la distance intellectuelle qui sépare le mouvement
ouvrier contemporain de ses début au siècle précédant. Il sera évidemment tentant
d'objecter que cette affirmation repose sur un truisme, les classes ouvrières des
pays économiquement développés ayant précisément conquis par la lutte
incessante les avantages et les positions qui n'étaient autrefois que des thèmes de
littérature et de propagande. Dans ce cas, le bas niveau intellectuel des "classes
productives" (Benbow) au XX ème siècle, ne serait que la rançon des avantages
matériels conquis par l'autopraxis de la classe ouvrière, par ses initiatives
militantes, syndicales et politiques, qui rendent anachronique cette "littérature"
aux tendances subversives. Car s'il est vrai qu'un tiers du monde contemporain est
déjà en voie de transition vers le " communisme ", en quoi la brochure de
Benbow pourrait-elle intéresser aujourd'hui les producteurs de ces pays déjà
socialistes, voire les salariés des pays capitalistes incomparablement mieux lotis
que les prolétaires du siècle passé ?

Cet intermède interrogatif n'a rien d'ironique, car Ia seule lecture de l'appel de
Benbow suffit à montrer que nous sommes en pleine mythologie si nous nous
abandonnons, ne fût-ce qu'un instant, à l'idée que la situation des classes
ouvrières dans notre siècle marque un progrès notable sur ce qu'elle fut au siècle
passé. C'est l'image de l'Europe dévastée par les guerres napoléoniennes, avec ses
séquelles socio-économiques, qui a donné l'impulsion au mouvement chartiste
postérieur à cette littérature radicale dont la brochure de Benbow nous fournit un
modèle. Ce formidable projet de non-violence subversive qu'était le " Mois sacré
" du prolétariat britannique proposé en 1832 était conçu dans le même esprit
révolutionnaire qui inspira au XIXème siècle les artisans de la Commune de
1871, les conseils ouvriers d'Allemagne en 1918-1919 et les soviets russes en
1905 et en 1917. Ce sont là les seules véritables manifestations de cette
autopraxis révolutionnaire dont Marx a constaté l'existence et mesuré la portée
historique en 1848, pour se croire autorisé, en critiquant les utopistes, à prédire
l'imminence du déclin de la civilisation du capital et de la bourgeoisie.

Selon l'historiographie coutumière à l'école marxiste, l'enseignement de Marx


fonderait l'ère du socialisme " scientifique " par opposition à la période de
l'utopisme socialiste et communiste. En réalité, le chartisme offre la meilleure
preuve qu'il y a eu de la " science sociale " bien avant Karl Marx, comme il y a eu
de l'"utopie" avant et après Marx. Dans Saint-Simon, Owen et Fourier - pour ne
citer que les plus connus parmi les penseurs de l'utopie - on découvre autant
d'éléments pour une analyse scientifique (matérialiste) des rapports sociaux qu'on
en distingue dans Marx pour une vision utopique (idéaliste) de la Cité humaine.
La décennie de 1832-1842 se situe entre deux étapes d'un mouvement d'idées et
de faits dont la première n'est pas moins riche en manifestations d'un esprit
révolutionnaire que la seconde, et c'est au cours de cette dernière, qui a vu
s'étendre l'extraordinaire expérience du chartisme et naître et mourir la non moins
extraordinaire entreprise de l'Internationale ouvrière que s'est formée une théorie
sociale dont les avatars ultérieurs constituent l'énigme permanente et la
superstition par excellence de notre siècle. Car le marxisme n'a hérité du prétendu
fondateur que des lambeaux d'un discours analytique qui, marqué au coin de la
dialectique sanctionnée par l'autorité de l'Etat ou du Parti, se prête aux abus
politiques les plus monstrueux. Puisque l'esprit n'est que reflet et épiphénomène,
son avilissement systématique est devenu un moyen de domination pour les
maîtres des Etats dits socialistes. Mais cette volonté est aussi, bien que le style en
soit différent, le fait du monde adverse, les deux " camps " rivalisant dans l'auto-
abaissement moral et dans le mépris des valeurs qui fondent l'éthique dont le
socialisme ordinaire s'est fait le porteur et dont Marx s'est proposé d'enrichir et de
consolider la structure logique et l'esprit créateur. Un marxisme triomphant a
démontré à contrario la solidité et la cohérence du discours analytique de Marx,
tout comme l'échec du mouvement ouvrier témoigne de la fragilité de son
discours normatif : l'auto-dynamisme, l'initiative prétendument " historique " du
prolétariat moderne apparaissent à l'observateur attentif comme le paradoxe
central de la pensée marxienne dans la mesure où ce concept participe du double
discours, analytique et normatif, du visionnaire "scientifique". Si la norme semble
avoir précédé la théorie, celle-ci a, en revanche, sauvegardé l'impulsion initiale
sans laquelle elle n'aurait jamais eu le destin aujourd'hui transparent dans sa
sombre négativité en tant qu'arme idéologique de nouvelles classes de maîtres,
qui ont pris à leur compte l'appel que Marx destinait aux classes asservies : " La
critique de la religion aboutit à la théorie selon laquelle l'homme est l'être
suprême pour l'homme, donc à l'impératif catégorique de bouleverser toutes les
circonstances dans lesquelles l'homme est un être asservi, humilié, abandonné,
méprisable..."(7)

Le manifeste de Benbow, premier document littéraire prônant l'auto-libération


des "classes productrices", est remarquable par le réalisme avec lequel
l'organisation de la Fête universelle fut envisagée afin de lui assurer les chances
maximales de réussite. On peut sans exagérer affirmer que ce projet contient le
germe d'une pensée des conseils ouvriers susceptible d'aider la réflexion qui se
nourrit aujourd'hui des expériences diverses s'échelonnant tout au long des cent
trente années qui se sont écoulées depuis la création de la Société des pionniers
de Rochdale (1844). La coopération ouvrière peut être considérée comme le
premier modèle de cette autopraxis économique qui, avec le mouvement
politique déclenché par les chartistes, marquera la volonté d'émancipation totale
de la classe ouvrière. Il nous faut cependant nous arrêter encore quelques instants
au projet de Benbow visant à inciter à une participation collective et réfléchie aux
délibérations dont l'issue devait décider des moyens pour atteindre le but
recherché : " le bonheur de la majorité ", the happiness of the many.

" Il faudra former désormais des comités du gestion des classes ouvrières dans
chaque ville, cité, village et commune à travers le Royaume Uni. Les comités
devront se familiariser eux-mêmes avec tous les détails du plan et être prêts à
employer toute leur énergie et leur persévérance à le mettre en exécution aussi
rapidement et efficacement que possible. " (8)

La tâche de ces " comités d'organisation " était de veiller à ce qu'il y ait de
fréquentes réunions pour discuter des problèmes à l'ordre du jour, d'empêcher les
excès d'intempérance des participants qui devaient disposer de provisions pour la
première semaine au moins de la Fête; celles destinées aux trois semaines
restantes devaient provenir des fonds fournis par les municipalités respective - les
taxations et les exactions d'en haut faisant place à un nouveau pouvoir souverain,
celui de la majorité.

" ... il y a un genre de souveraineté - à savoir la souveraineté du peuple - qui


jusqu'ici n'a pas encore été éprouvée et c'est à cet effet que nous réclamons en ce
moment, pendant cette Fête qui doit l'établir, des contributions volontaires.
Quand nous parlons d'établir la souveraineté du peuple, nous parlons d'établir sa
grandeur, son bonheur et sa liberté." (8)

Il s'agit d'une souveraineté à la mesure de l'ambition du visionnaire qui ignore


l'angoisse métaphysique et se passe facilement de ces jeux de concepts auxquels
se plaît, par exemple, un Hegel et ses imitateurs quand ils s'évertuent à fixer
l'action de l'Idée et de la Liberté - entités personnifiées - dans l'évolution de
l'humanité, plus exactement de l'Homme, vers une liberté finale promise par le
Dieu-Concept. L'argument du cordonnier, d'une désarmante simplicité, vaut
cependant par son urgence hie et nunc alors que celui du philosophe d'Etat, hier
encore disciple du savetier mystique Jakob Boehme, rêve d'un peuple dominant
qui représenterait, à chaque époque - et seulement à son heure de destin - une
étape déterminée de l'évolution de l'Esprit du monde(10). Le rappel de la
théodicée hégélienne annonçant la venue de l'âge viril de l'Empire germanique est
d'autant plus urgent et instructif qu'il s'agit de ne rien ignorer de ces particularités
de l'esprit du temps qui a dît prendre au dépourvu l'adolescent Marx, l'étudiant
qui cherchera dans l'épicurisme d'abord, puis dans le matérialisme une vérité
méritant d'être vécue: il découvrira une voie possible dans le socialisme dont le
mouvement chartiste devait présenter à ses yeux la première manifestation
pratique. Dans ce combat de masses d'hommes, l'idée de liberté, loin d'être une
abstraction manipulée par des spécialistes de la spéculation philosophique,
correspondait à un besoin immédiat.

En somme, Marx a dû rencontrer le socialisme dans sa double expression


économique et politique, avant de le rencontrer sous ses formes idéologiques.
Robert Owen n'avait rien d'un idéologue, mais hostile au parlementarisme, il ne
put empêcher que la National Union of Working Classes adoptât pour objectif la
réforme sociale au moyen de la réforme politique. C'est l'échec des premières
tentatives de faire passer le Reform Bill qui motiva la réaction violente de
Benbow et le conduisit à imaginer le Grand National Holiday, la Grève générale
et totale comme moyen pour le peuple de conquérir le pouvoir et de " réaliser
dans le fond la révolution sociale " (11). Quelques années après la publication de
la brochure de Benbow, le mouvement chartiste adopta l'arme de la grève
générale dans sa lutte pour la réforme politique. Pourtant, quelques jours avant la
date fixée au 12 août 1839 pour le déclenchement de la grève générale, celle-ci
fut décommandée: les responsables estimèrent que le peuple n'était pas prêt à
réaliser le "mois sacré". Ce fut une victoire des éléments modérés désireux
d'attendre la réaction du Parlement à l'égard de la Pétition (12).

Cette réaction fut négative, mais le mouvement chartiste n'eut jamais vraiment
l'appui des larges masses de la population angoissées par la peur de la crise et du
chômage ; c'est seulement trois ans plus tard que l'on assistera à un sursaut du
chartisme révolutionnaire, quand éclatera la grande grève connue sous le nom de
" plug-pot ", dernière tentative d'une action dont les mobiles et les objectifs
n'eurent presque plus rien de commun avec les visées de Benbow. Mais le
mouvement ouvrier avait atteint une certaine maturité qui suscitera l'admiration
des observateurs socialistes du continent depuis toujours fascinés par les progrès
et les effets de l'industrialisme du Royaume-Uni. Car si Benbow a pu se
passionner pour l'idée de la grève général, c'est qu'il existait déjà en Grande-
Bretagne une longue tradition de luttes ouvrières et une certaine expérience des
grèves partielles. Les travaux des historiens spécialisés et les récits des voyageurs
sont suffisamment éclairants à ce sujet et font parfaitement comprendre le
pourquoi de l'essor d'un puissant mouvement d'idées axé moins sur les problèmes
abstraits du destin de l'homme que sur la problématique du progrès technique en
tant que source de misère humaine (13).

Si l'on se tourne vers l'Allemagne du Vormärz, de la période se situant entre 1830


et 1848, on constate de nombreuses manifestations de la Selbsttätigkeit, de
l'AUTOPRAXIS des exploités appelée par Marx " historique " parce
qu'impliquant des virtualités d'un futur modifié, d'une transformation
révolutionnaire de même essence que les rêves et projets des réformateurs et
agitateurs anglais et français. Ce qui frappe d'emblée, c'est le fait que les
premières associations d'ouvriers et d'artisans allemands se sont constituées non
en Allemagne mais en Suisse et en France lorsque la Charte de 1830 favorisa la
liberté d'association et de coalition. Les émigrés allemands des milieux
intellectuels et commerçants fondèrent à Paris le Deutsche Volksverein auquel se
joignirent des compagnons-artisans, organisation qui devient secrète en 1834
pour échapper aux sanctions de la nouvelle législation française en matière
d'association. La " Ligue des Bannis " était constituée sur le modèle de la "
Charbonnerie " française - elle-même suivant la Carbonaria italienne - dont la
figure centrale était Filippo Buonarotti, ancien compagnon de Babeuf. De la
scission de cette Ligue (1837) est née la " Ligue des Justes " dont les statuts, plus
démocratiques que ceux de sa devancière, imposaient à ses membres le même
devoir : lutter pour Ia "libération et la résurrection de l'Allemagne" et pour la "
réalisation des principes formulés dans la Déclaration des droits de l'homme et du
citoyen " (14).

Des associations secrètes d'artisans allemands firent également leur apparition en


Suisse où elles nouèrent des contacts avec la ligue internationale secrète de la "
Jeune Europe " fondée par Mazzini et avec des associations analogues en France,
notamment avec la Ligue des Justes. L'histoire de celle-ci pendant les années
1839-1842 est étroitement liée à la carrière du tailleur pour dames Wilhelm
Weitling dont la pensée, nourrie aux idées des utopistes français et anglais -
retenons surtout trois noms d'auteurs dont il a su tirer un grand profit intellectuel :
Fourrier, Owen et Lammenais - fit une telle impression à Marx qu'il la plaça au-
dessus de celle de Proudhon (15). Quelque exagérée que pût être le jugement de
Marx quant au caractère "génial" de la production littéraire du compagnon-
tailleur allemand - avec qui il ne tardera pas à entrer en conflit quand il le verra
prendre des allures de messie - il est indéniable que Weitling a été accepté par les
membres de la Ligue des Justes comme le fidèle interprète des aspirations du
prolétariat allemand. Son projet d'une société communiste représentait dans sa
clarté et sa simplicité une synthèse magistrale des doctrines utopistes de l'époque.
Weitling devait personnifier aux yeux de Marx le génie didactique d'une possible
élite ouvrière en tant que chaînon intermédiaire entre les penseurs "bourgeois"
gagnés à la cause de l'émancipation prolétarienne et les masses des exploités
susceptibles de s'élever au niveau intellectuel de l'"avant-garde" réelle ou se
prétendant telle. Weitling se situe pour Marx à ce point de non-retour que devait
lui paraître l'adhésion à la cause des offensés et humiliés dont l'abaissement était
la condition d'un type de civilisation où l'individu moyen était livré aux maîtres
du capital et à l'autorité politique et policière; et ce chemin devait le détourner des
voies battues, généralement choisies par l'élite intellectuelle. Qu'un "simple"
compagnon-tailleur ait pu penser et écrire une phrase comme celle-ci: "Une
société parfaite n'a pas de gouvernement, mais une administration; pas de lois,
mais des devoirs ; pas de punitions, mais des remèdes"(16), voilà qui révélait la
capacité des victimes du capital et de son Etat, esclaves du travail manuel vivant
en marge de la culture officielle mais capables de saisir intuitivement le sens
profond de l'utopie éthique, héritage spirituel de toute la pensée philosophique
depuis l'Antiquité jusqu'à Kant! Pour illustrer son jugement sur la " portée
historique " de l'activité publique de Weitling, Franz Mehring cite le passage
suivant d'une déclaration de ce dernier :

" Nous voulons avoir, nous aussi, une voix dans les délibérations publiques sur le
bonheur et le malheur de l'humanité, car nous, le peuple portant blouses, gilets,
sarraus et casquettes, nous sommes les plus nombreux, les plus robustes et
pourtant les moins considérés des hommes sur la vaste terre de Dieu. De mémoire
d'homme, d'autres que nous ont toujours défendu nos intérêts ou plutôt les leurs -
c'est pourquoi il est plus que temps que nous devenions enfin majeurs et que nous
nous débarrassions de leur tutelle odieuse et ennuyeuse. Celui qui ne partage pas
nos joies et nos malheurs, comment pourrait-il s'en faire une idée ? Sans cette
idée, sans cette expérience pratique, comment serait-il capable de proposer et de
réaliser des moyens pour améliorer notre condition morale et physique. Même s'il
le voulait, il n'en serait pas capable, car seule l'expérience rend sage et intelligent.
Celui qui veut juger correctement la situation de l'ouvrier doit être lui-même
ouvrier, sans quoi il ne pourra avoir une notion des peines qui s'y rattachent... Le
médecin ne peut avoir une notion parfaite d'une maladie qu'à condition d'en avoir
souffert lui-même. " (17)

Il y aurait long à dire sur les efforts déployés par des ouvriers pour créer des "
clubs " ou associations de culture tant en France qu'en Angleterre, voire en Suisse
(clubs ouvriers de lecture). C'est à Londres que venaient s'établir les expatriés
d'Allemagne pour s'y grouper en " clubs ", tel que le " club pour l'entraide et
l'instruction mutuels " (Verein zur gegenseitigen Unterstützung und Belehrung)
où les membres de la " Jeune Allemagne " secrète trouvaient une base pour leur
agitation politique. Parmi ces clubs, il convient de nommer la Deutsche
Bildungsgesellschaft fiir Arbeiter créée en 1840. Son fondateur, Karl Schapper,
qui avait déjà joué un rôle dans la création de la Jeune Allemagne et surtout dans
la Ligue des Justes, sera en 1847 parmi les protagonistes de ce qui deviendra la
Ligue des Communistes. Le club allemand avait une double activité et, par
l'entremise de Schapper, entretenait des relation avec la Ligue des Justes de Paris
et avec Weitling en Suisse (18).

Un des futurs collaborateurs de Weitling, August Becker, étudiant en théologie,


fondera à Genève une association culturelle (Bildungs- und Unterrichtsverein)
pour compagnons (1839). Membre de la " Société des Droits de l'homme "de
Hesse, association secrète dirigée par le pasteur Weidig et le poète Georg
Büchner, il s'était distingué par la diffusion du manifeste révolutionnaire de
Büchner, Der Hessische Landbote (19). Arrêté, August Becker reconnaîtra avoir
subi le charme néfaste de Büchner " jusqu'à l'aveuglement ". D'après ce
témoignage, le pasteur Weidig aurait modifié le tract de Büchner au point d'en
altérer le caractère, surtout en y supprimant de nombreux passages et en y
introduisant des citations bibliques. "Büchner fut extrêmement indigné des
changements que Weidig avait fait subir au texte et il refusa de le reconnaître
comme sien."( 20). Réfugié à Strasbourg - où il fit des études de médecine -
Büchner eut le loisir de méditer sur les perspectives d'émancipation de
l'Allemagne. Son scepticisme sur les possibilités révolutionnaires s'exprime tant
dans son théâtre que dans ses lettres qui contiennent une vision tragique de son
époque.

" Voici mon opinion, écrivait-il à sa famille en 1833 ; si quelque chose dans notre
temps doit venir à notre secours, c'est bien la violence. Nous savons ce que nous
pouvons attendre de nos souverains. Tout ce qu'ils ont accordé, leur fut arraché
par la contrainte. Et même ce qu'ils ont accordé, ils nous l'ont jeté comme une
grâce que nous avons mendié et comme un misérable hochet pour enfants, afin de
faire oublier à l'éternel badaud appelé peuple son maillot trop étroit. (...) Nos
députés sont une satire sur la saine raison; nous pouvons naviguer avec cela
encore un siècle, et quand nous aurons fait le bilan, on s'apercevra que le peuple
paie les beaux discours de ses représentants toujours plus cher que l'empereur
romain qui fit don de 20000 florins à son poète de cour pour quelques méchants
vers. On reproche aux jeunes gens d'employer la violence. Ne sommes-nous pas
dans un état permanent de violence ? Comme nous sommes nés et avons été
élevés en prison, nous ne nous apercevons plus que nous vivons dans une fosse
les pieds et les mains enchaînés et le bâillon sur la bouche. Qu'appelez-vous un
état légal? Une loi qui fait de la grande masse des citoyens le bétail à corvée
chargé de satisfaire les besoins non naturels d'un minorité insignifiante et
corrompue ? " (21)

Büchner se dit prêt à lutter par tous les moyens contre cet état de choses, bien que
dans les circonstances d'alors "tout mouvement révolutionnaire" lui paraisse "une
entreprise vaine" ; aussi ne partage-t-il pas " l'aveuglement de ceux qui voient
dans les Allemands un peuple prêt à combattre pour son droit ".

Le mouvement ouvrier se présente d'emblée dans les trois pays où il prendra un


essor important, en France, en Angleterre et en Allemagne, comme un phénomène
hybride qui se constituera socialement en tant que mode d'organisation de masses
ouvrières et de personnalités intellectuelles. Il y a association harmonieuse entre
les deux composantes sans que le rôle de la direction revienne à la minorité
d'intellectuels, comme le précisera clairement le Manifeste communiste à propos
du rôle des intellectuels : ceux-ci sont "la partie la plus résolue des partis ouvriers
de tous les pays, la fraction qui va toujours de l'avant" et qui, "du poing de vue
théorique... ont sur le reste de la masse prolétarienne l'avantage de comprendre
les conditions, la marche et les résultats généraux du mouvement ouvrier " (22).
En d'autres termes, le Manifeste ne concède nullement aux privilégiés de l'esprit
le rôle d'élite dirigeante - bien au contraire ! Et l'on comprend facilement la raison
profonde de cette conception: le principe de l'autopraxis historique du prolétariat
implique le refus de toute institution de hiérarchie fondée sur le savoir spécialisé
de professionnels de la direction politique ; il en est la négation absolue.

On n'a pas assez mesuré jusqu'ici la véritable portée de ce principe qui apparaît
dans le Manifeste, texte anonyme, sans que rien ne laisse soupçonner qu'il s'agit
précisément du présupposé essentiel des conceptions exposées par Marx avant
1848. On comprend, dès lors, qu'il ait décidé de s'associer à la praxis
prolétarienne en adhérant à une organisation composée surtout par des non-
intellectuels. Il n'est pas exagéré d'affirmer que la méconnaissance de ce principe
et de ses implications logiques est à la base du triomphe du marxisme comme
idéologie et de son échec comme pensée éthique de la révolution. Sans tenir
compte d'un texte qui exclut toute équivoque quant aux postulats d'action qu'il
énonce à l'intention de toute intelligentsia prête à épouser les intérêts de la classe
exploitée et opprimée, les idéologues de parti se réclamant de l'enseignement
marxien n'ont pas hésité à se faire les complices de nouvelles formes d'autorité
politiques et policières ; chacune de leur démarche s'est inscrite dans le sens de la
négation de l'autopraxis du prolétariat et de la confirmation de ces nouvelles
hiérarchies qui, sous d'autres formes et avec d'autres noms, ne font que reproduire
les modes de domination et d'asservissement traditionnels.

Le Manifeste communiste, texte quasi sacré aux yeux des théologiens marxistes,
érige l'autopraxis des esclaves modernes en postulat éthique par excellence, non
sans lui prêter un déguisement verbal ambigu en le qualifiant d'" historique >.
Comme plus tard pour Nietzsche, le concept d'"histoire" signifie ici à la fois
l'événement "monumental" vu dans le temps présent et la vision "critique" de
l'événement passé pour un futur meilleur. S'interrogeant sur l'utilité de la
conception monumentale du passé, l'intérêt pour le classique et le rare, Nietzsche
déclare que nous autres vivants nous pouvons en conclure que "le grand fait qui
fut autrefois était dans tous les cas possible et que par conséquent il sera bien
encore un jour de nouveau possible" - a moins que des gens impuissants et veules
s'en emparent, les scélérats romantiques qui s'inspirent du monumental à des fins
de destruction ou qui, sous prétexte d'"objectivité", s'adonnent à l'injustice et à la
superstition. " Objectivité et justice n'ont rien de commun ", affirme Nietzsche,
qui s'interroge sur les effets destructeurs que produirait une "justice historique"
exercée dans la seule intention de juger sans pitié. "Si nul instinct constructif
n'agit derrière l'instinct historique, si l'on ne détruit pas et si on ne liquide pas afin
qu'un avenir vivant déjà dans l'espoir construise sa maison sur le sol libéré, si
seule domine la justice, l'instinct créateur s'affaiblit et se décourage." Nietzsche
en veut surtout à l'historiographie archéologique et, prenant pour cible la
philosophie hégélienne, il en signale la croyance néfaste et paralysante dans le
présent comme le sens et le but de l'histoire passée, le résultat fatal du "processus
universel". Cette philosophie "a mis l'histoire à la place des autre puissances
spirituelles, l'art et la religion, dans la mesure où elle est le concept se réalisant
lui-même' et 'la dialectique des esprits des peuples' et le 'Jugement dernier'
" (23).Nietzsche n'a que mépris pour les apologistes et statisticiens de l'histoire
mais aussi pour les historiens écrivant " du point de vue des masses " qui ne
méritent d'être considérées qu'en tant que "copies évanescentes des grands
hommes (...), puis comme obstacle contre les grands, et enfin comme instruments
des grands". Son mépris des masses va de pair avec son culte de la vraie culture,
le modèle restant le concept grec de la culture en tant qu'unité harmonieuse de la
vie et de la pensée, de l'apparence et de la volonté, à l'antipode de l'idolâtrie du
fait accompli. Prendre pour modèle ne signifie pas copier, mais créer d'après des
normes critiques pour parvenir à cette unité du style artistique dans les
manifestations vitales d'un peuple dont la culture est la négation de la barbarie -
mais aussi de la " maladie historique ".

Il y a chez Marx une toute autre conception des massés qui font l'histoire, mais ne
l'écrivent pas. L'historiographie telle qu'il l'entend est autant compréhension du
passé que vision du futur, mais les critères d'observation ne sont pas les mêmes
dans les deux démarches. Quant à la culture, elle peut être "apportée" à la masse
inculte, mais cet acte de communication n'a rien d'un don généreux offert par une
élite d'intellectuels, le fait de l'existence de penseurs communistes n'autorisant
pas à envisager le rapport classe-parti comme une relation de subordination de la
première à l'égard du second. C'est, pourrait-on dire, l'exact contraire : la masse
esclave médiatise la prise de conscience par rapport à ceux qui prétendent au
privilège d'une culture qui n'est en dernier ressort que la contrepartie relative de
l'inculture générale.

C'est le thème que Marx développe dans le chapitre II du Manifeste, " Prolétaires
et Communistes "

"Quelle est la position des communistes vis-à-vis des prolétaires en général ?"

Les communistes ne forment pas un parti distinct en face des autres partis
ouvriers.

" Ils n'ont pas d'intérêts distincts de ceux du prolétariat dans son ensemble.

" Ils ne posent pas de principes particuliers d'après lesquels ils prétendent
modeler le mouvement prolétarien.

" Voici ce qui distingue les communistes des autres partis prolétariens : d'une part,
dans les diverses luttes nationales des prolétaires, ils mettent en avant et font
valoir les intérêts communs du prolétariat tout entier, sans considération de
nationalité; d'autre part, dans les diverses phases de la lutte entre le prolétariat et
la bourgeoisie, ils représentent toujours l'intérêt du mouvement dans son
ensemble. " (24)

Suit le passage cité plus haut sur la supériorité théorique des communistes, cette
profession de foi se terminant par une définition du but recherché par les
communistes.

" constitution du prolétariat en classe, renversement de la domination de la


bourgeoisie, conquête du pouvoir politique par le prolétariat ".

L'enseignement de Marx sur l'autopraxis historique du prolétariat moderne reçoit


un éclairage original et rénovateur, tout comme il subit une décisive remise en
question critique grâce aux écrits de Georges Sorel dont la manière de lire et
d'apprendre nous paraît en tous points exemplaire. Esprit cultivé, Sorel se
considérait comme un autodidacte ignorant les règles d'art de l'écriture et
travaillant à se délivrer des idées que l'éducation lui avait imposées. Les sinuosité
de son cheminement intellectuel, voire certaines palinodies, si elles n'ajoutent
rien à l'intérêt que présente son œuvre, n'entament nullement la fécondité de son
apport global au patrimoine spirituel du mouvement ouvrier. Regrettant que Marx
fût parfois " l'esclave des marxistes "- sans toutefois désigner de leurs noms ces
"jeunes enthousiastes" qui avaient transformé leur maître en "chef de secte" -,
l'auteur des Réflexions sur la violence se refusait à imiter la manière de Hegel
offrant à des disciples en mal de vérités absolues des solutions définitives :

" Je n'ai aucune aptitude pour un pareil office de définisseur : chaque fois que j'ai
abordé une question, j'ai trouvé que mes recherches aboutissaient à poser de
nouveaux problèmes, d'autant plus inquiétants que j'avais poussé plus loin mes
investigations. Mais peut être, après tout, la philosophie n'est-elle qu'une
reconnaissance des abîmes entre lesquels circule le sentier que suit le vulgaire
avec la sérénité des somnambules. "

Contrairement à certains disciples malencontreux de Marx qui s'évertuent à


commenter les textes de leur maître, Sorel s'est efforcé de " compléter sa doctrine
" en arguant du fait que " malheureusement " l'auteur du Capital n'avait pu
connaître nombre de phénomènes et d'événements devenus familiers aux
générations nouvelles. Parmi ces fait, Sorel plaçait au premier rang les grèves
ouvrières, manifestations de cette violence des conflits économiques que le
développement du capitalisme devait nécessairement intensifier. C'est au cours du
premier semestre de 1906 que les "Réflexions..." parurent dans le Mouvement
socialiste. Sore! s'y référait à une étude intitulée " les Grèves ", publiée dans la
Science sociale d'octobre-novembre 1900, puis à ses propres Insegnamenti
sociali della econofnia contemporeair(1 (écrits en 1903 et publiés en 1906), où il
avait pour la première fois signalé le rôle que la violence lui " semblait avoir pour
assurer la scission entre le prolétariat et la bourgeoisie "(26).
II convient de s'arrêter aux raisons invoquées par SoreI pour justifier ses attaques
contre les représentants du socialisme politique et parlementaire, ainsi que ses
arguments en faveur du syndicalisme révolutionnaire conçu comme la théorie
même du socialisme préconisée par la "nouvelle école" qui se proclamait
"marxiste, syndicaliste et révolutionnaire". Tout en opposant les "principes de
Marx " aux "formules enseignées par les propriétaires officiels du marxisme ",
Sorel ne craint pas de signaler qu'il arrivait à Marx, dans le feu des polémiques
personnelles, de raisonner " en dehors des lois de son système ". Certes, une
meilleure connaissance des travaux de ce dernier - datant surtout d'avant le
Capital - lui aurait fait découvrir et même constater dans le discours authentique
de l'auteur critique ce qu'il s'étonnait de n'y pas trouver. Mais le reproche le plus
paradoxal formulé par Sorel à 'égard de celui qu'il traitait de philosophe de
l'histoire et de fondateur de système - titres que Marx aurait sévèrement refusés -
est sans doute celui de n'avoir pas toujours été... "marxiste".

" Au cours de sa carrière révolutionnaire, Marx n'a pas toujours été bien inspiré et
trop souvent il a suivi des inspirations qui appartiennent au passé ; dans -
manque la page 798

Sorel tombait sous la critique fondamentale de Marx qui décelait sans peine sous
une certaine forme de mysticisme le rôle mystificateur des idéologies
romantiques, alors qu'il savait retenir la leçon rationnelle de l'utopisme
anticipateur et imaginatif pour lequel Sorel ne marquera aucune sympathie.

Moins "marxiste" que Sorel, Mars restait pourtant proche de ce dernier dans toute
sa conception de l'autopraxis historique du prolétariat, conception qui n'a rien
d'une philosophie de l'histoire; elle a tout d'un enseignement de création sociale
proposé aux masses exploitées et aliénées au nom d'un idéal - ou, si l'on préfère,
d'un projet rationnel de communauté humaine; bref, qui a tout d'une éthique
s'enracinant tant dans la connaissance historique que dans l'observation des
progrès scientifiques et techniques. Produit intellectuel qui, aux yeux de Sorel,
tend à orienter les esprit vers des réformes discutables, l'utopie refuse le mythe
social qui ne tolère pas de critique de détail et qui, comme dans la grève générale,
est un mode de représentation mettant en œuvre l'affectivité profonde des
travailleurs en état de révolte. En somme, Sorel cherche la racine psychologique
du mouvement ouvrier non dans la conscience des révoltés mais dans une sorte
d'inspiration instinctive pré-intellectuelle marquée par un héroïsme inné chez
l'individu.

L'autopraxis prolétarienne telle que Marx l'entend s'enracine dans la conscience


de soi, le Selbstbewusstsein du travailleur salarié asservi par le capital quel que
soit son rang dans la hiérarchie de classe où les niveaux de salaire se diversifient
suffisamment pour créer une situation de rivalité et de concurrence minant l'esprit
de solidarité qui fait la force de l'ensemble social constitué par les individu
exploités. Pour être parvenu à exprimer en une phrase à propos des constructeurs
d'utopies et des inventeurs de systèmes la quintessence de son enseignement,
Marx a dû avoir à l'esprit précisément ce genre d'expérience dont Sorel prétend
qu'il fait défaut au penseur... " marxiste ". A la vérité, le Manifeste communiste ne
révèle le sens des thèses et postulats formulés dans ses quelques chapitres que si
on les considère comme l'aboutissement de toute la réflexion qui a conduit Marx
de ses études philosophiques - axées préférentiellement sur l'éthique épicurienne -
et de la critique de la philosophie politique de Hegel à l'étude des révolutions
bourgeoises et aux lectures proprement socialistes. Le concept d'autopraxis
historique du prolétariat moderne se nourrit de la riche connotation de tout cet
acquis intellectuel antérieur à l'étude de l'économie politique d'une part, et de
l'analyse critique des théories économiques d'autre part. Du même coup, ce
concept sous-tend l'œuvre de Marx dans son ensemble, bien qu'il revienne dans
les écrits postérieurs à 1848 sous des expressions et formules verbales différentes,
la plus signifiante apparaissant en tête des considérants des statuts de
l'Internationale ouvrière :

" Considérant

" Que l'émancipation de la classe ouvrière doit étre l'œuvre des travailleurs eux-
mêmes... " (1864).

Dès 1842, collaborateur puis rédacteur en chef de la Rheinische Zeitung et occupé


principalement à lutter pour une presse libre et pour le droit coutumier des
pauvres, Marx eut l'occasion d'apprendre ce que signifiait réellement le fléau
social alors connu sous le nom de " paupérisme ". Dans les correspondances et
articles donnés au journal par Moses Hess - gagné au communisme - et son
disciple Engels (29), il était non seulement question de l'immense détresse du
peuple anglais et de l'antagonisme entre l'aristocratie d'argent et le paupérisme,
mais aussi du mouvement chartiste et de l'insuffisance des réformes politiques. "
Aucune forme de gouvernement, écrivait Hess, n'a créé le fléau social en question
; aucune forme de gouvernement n'y portera remède. " Si, de tout temps, il y a eu
des pauvres et des riches, c'est qu'aucune réforme politique, si radicale qu'elle
soit, n'est capable de changer les conditions sociales. Le changement n'est devenu
possible que parce que la religion a perdu de son influence et que l'esprit des
populations tolère mal une misère dont les causes sont purement terrestres,
sociales et non politiques. L'Angleterre seule en est pour le moment la victime, et
les Allemands ont encore le loisir de méditer sur ce qui se passe ailleurs. Les
Français cherchent à anticiper l'histoire et se passionnent pour des idées saint-
simoniennes, fouriéristes et communistes; l'Angleterre, elle, est la cible et la proie
de la " grande destructrice et créatrice de tous les rapports sociaux, l'histoire,
énigme encore non résolue de tous les siècles " (30)

D'autres que Hess vont s'efforcer de découvrir la clef de cette énigme qui n'était
autre que l' " émancipation de tout le peuple ", victime du paupérisme,
phénomène des Temps modernes révélateur d'un état pratiquement aussi cruel que
l'esclavage: " On découvre soudain qu'au XIX° siècle il existe encore des ilotes.
" (31) En examinant les tendances des partis politiques en Allemagne, Hess se
réjouissait du progrès de la conscience politique du peuple qui annonçait, selon
lui, la conquête prochaine de la démocratie sous la forme de la liberté de la presse
et de la représentation dans les divers corps publics de la nation. Il ne tardera pas
à passer, pour ainsi dire en fraude, des idées communistes, attirant l'attention des
lecteurs de la Rheinische Zeitung sur la figure du tailleur Wilhelm Weitling,
rédacteur d'un journal ouvrier paraissant en Suisse. Hess commentait un article de
Weitling sur "La forme de gouvernement du principe communiste", où l'auteur
exposait la thèse apparemment originale selon laquelle tout travail se change, à
un certain niveau de perfection, en science; ainsi, la future forme de
gouvernement sera non le règne du peuple, mais le règne de la science - voilà
donc défini, selon Weitling, le " principe communiste ", thèse qu'il allait
développer dans son livre Garanties de l'harmonie et de la liberté (32).

Si Weitling a exercé sur Marx une influence plus grande encore que Hess, ce n'est
pas pour avoir offert aux ouvriers le plan - inspiré tant de l'utopie de Fourier que
des idées de Saint-Simon et d'Owen - d'une société fondée sur la communauté des
biens, mais surtout parce que son activité littéraire en faisait le modèle vivant du
prolétaire intellectuellement auto-émancipé. Il participera à l'action de
propagande et d'auto-éducation menée par la Ligue des Justes à Paris et en Suisse
et, dès son premier écrit - l'Humanité .telle qu'elle est et telle qu'elle devrait être -
paru en1838 il devancera dans sa critique radicale des institution établies les
entreprises similaires de Cabet, Louis Blanc et Proudhon. Rien d'étonnant à ce
qu'il ait représenté aux yeux de Marx l'incarnation même du principe de
l'autopraxis prolétarienne. A côté de naïvetés évidentes, on trouve dans ses "idées
d'une réorganisation de la société " (33) un programme extrêmement réaliste de
réformes " pour les périodes de transition " . Voici la liste de ces moyens
généralement proposés et que Weitling n'accepte pas sans des réserves qui
témoignent de l'acuité de son sens critique :

Amélioration des écoles ; l'éducation des enfants des pauvres aux frais de l'Etat.
Il y aura des pauvres cultivés qui ne seront plus assez stupides pour supporter
passivement misère et privations, et trop fiers pour mendier leurs subsistances.

2. Liberté de la presse. C'est le sel, mais pas la nourriture. Cette liberté ne sera
jamais parfaite dans le système de l'argent. La liberté vraie, la liberté de tous
n'est possible qu'après l'abolition de la monnaie et de la propriété.

3. Aide aux pauvres, malades et faibles. Impossible à réaliser sans bouleverser


l'ordre existant, car il y a trop de pauvres. Aider vraiment, c'est créer des
associations des branches de travail - ce qui équivaut une révolution sociale qui
priverait les riches des moyens de s'enrichir aux dépens des pauvres.

4. Réduction des impôts sur le nécessaire, augmentation des impôts sur les
produits de luxe. Dans le système monétaire, le riche est maître et sait charger les
ouvriers du fardeau des impôts. Tant qu'on n'aura aboli la monnaie, toute
réduction d'impôt sera inefficace.

5. Impôt sur la fortune. Moyen révolutionnaire ? Oui, mais c'est pour diminuer le
nombre des riches augmenter celui des membres de la classe moyenne c'est
améliorer la condition des ouvriers, rendre la pauvreté plus supportable. Le
.système d'argent s'en trouve renforcé et il rend plus difficile la lutte de la classe
laborieuse.

6. Suffrage universel. La liberté d'élire est irréalisable au sein du système


monétaire - l'exemple des révolutions en France suffit pour le prouver.

7. Association. Moyen révolutionnaire, certes -; le nom seul ne suffit pas, il faut


savoir ce qu'il signifie ; La caserne, l'usine, les mines, ce sont des association
mais au profit de quelques-uns. Cela vaut également pour l'association de
l'harmonie de Fourier qui se compose de trois classes de gens ayant chacune un
mode de vie particulier, suivant le travail, l'argent et le talent, les deux derniers
étant mieux rétribués que le premier. Fourier a commis une erreur fatale en
voulant reconnaître et récompenser le capital. Un plan d'association qui aurait
pour but le bien de l'humanité et l'amélioration des classes les plus nombreuses et
les plus pauvres devrait assurer à chacun la liberté et les moyens de s'y joindre et
garantir une parfaite égalité entre tous les membres de l'association.

Weitling est sceptique sur les chances d'une révolution réalisée sans l'emploi de la
violence physique: ceux qui possèdent pouvoir et argent restent sourds à la voix
de la raison et c'est pourquoi tous les grands changement été préparés par des
guerres et des révolutions. " Il y aura toujours des révolutions, mais elles ne
seront pas toujours sanglantes." (34) La persistance de l'état actuel rend peut
probable une période paisible de transition car la misère des populations, en
France comme en Angleterre et même en Allemagne, ne cesse de croître. Pour
aboutir à une réforme sociale profonde, il faut éduquer et éclairer, mais pousser
rapidement à son comble le désordre existant pour obliger les gouvernements à
prendre les mesures qui posent. En cas de refus, les responsables seront mis à la
raison, mais la lutte ne visera pas les personnes :

" Laissons les hommes politiques faire la guerre contre les personnes, faire la
révolution sanglante; à nous de faire la guerre contre la propriété ou la révolution
intellectuelle. " (35) Vers la fin de son livre, Weitling donne libre cours à son
imagination pour décrire la période de transition la souhaitable: la venue au
pouvoir de l'administration d'un homme faisant son honneur et son bonheur à
réaliser principe de la révolution. Cet homme sera " un nouveau messie, plus
grand que le premier " (36). Par cette vision messianique, Weitling laisse percer
une défaillance de son esprit qui deviendra plus manifeste encore dans son écrit
sur l'Evangile du pauvre pécheur, mélange de critique biblique d'une lucidité
étonnante et de prétention messianique chargée d'une affectivité pathologique.
Cela n'a pas empêché Marx de rendre hommage à ce "prophète de sa classe"
comme l'appelait Ludwig Feuerbach (37).

Journaliste libéral mais déjà gagné à la cause de la misère en état de révolte, Marx
sera fortement impressionné par la figure de Weitling. Mais un autre observateur
de la marche catastrophique de l'industrialisme et du paupérisme en Angleterre a
pu lui apprendre qu'un phénomène tout nouveau était en train de se produire dans
le processus du transformation des sociétés modernes. Friedrich Engels - initié au
communisme par Moses Hess, le Kommunist enrabbi - lui envoyait de Londres et
de Lancashire des récits et des réflexions sur les perspectives révolutionnaire du
mouvement chartiste. Il ne pouvait pas lui échapper que telle remarque du
correspondant averti laissait entrevoir l'entrée en scène de l'homme de masse :

" Si le chartisme prend patience et attend jusqu'à ce qu'il ait gagné pour sa cause
la majorité de la Chambre des Communes, il pourra tenir maintes années encore
des meetings et revendiquer les six points de la charte du peuple; la bourgeoisie
ne consentira jamais à se laisser exclure des Communes en octroyant le seul
suffrage universel : en cédant sur ce point, elle sera fatalement battue aux voix
par le nombre immense des non-possédants. C'est pourquoi le chartisme n'a pas
encore pu prendre racine parmi les gens cultivés en Angleterre, et il n'y réussira
guère dans un proche avenir. Quand on parle ici de chartistes et de radicaux, ou
entend presque exclusivement la lie du peuple, la masse des prolétaires, et en fait
les quelques porte-parole cultivés du parti disparaissent dans la masse. " (38).

On ne pouvait révéler plus clairement ce que Hesse appelait alors l'"énigme de


l'histoire". Malgré l'échec des ouvriers anglais, en août 1842, dans leur tentative
pour déclencher une grève générale, Engels ne perdra pas de vus l'enjeu véritable
de ce combat mal organisé et mal dirigé et c'est en observateur perspicace qu'il
prévoira l'accroissement de la classe des non-possédants menacé par crises
industrielles et commerciales.

" ... Par sa masse, cette classe est devenue la plus puissante en Angleterre, et
malheur aux Anglais riches. si elle prend conscience de ce fait."

Jusqu'à présent, elle n'y est pas encore parvenue. Le prolétariat anglais n'a encore
que le pressentiment de sa puissance, et le fruit de ce pressentiment fut la révolte
de l'été passé. Le caractère de cette révolte été complètement méconnu sur le
continent. "

Engels critique le caractère légal de cette révolte, les chartistes ayant été hantés
par l'idée fixe d'une " révolution dans la légalité ". Or, cette révolution ne pourra
être que violente, étant donné que l'Angleterre vit encore sous de institutions
féodales, que le droit anglais est encore tout imprégné d'esprit médiéval et que le
développement tout contradictoire de l'industrie anglaise - prise entre la nécessité
de produire sous le régime de la concurrence extérieure et le désir de se protéger
des importations par des taxe prohibitives - conduit fatalement aux crises
porteuses de chômage. Bref, la révolution en Angleterre sera violente "mais
comme tout ce qui se passe en Angleterre, ce seront les intérêts et non les
principes qui commenceront cette révolution et la mèneront à terme; les principes
ne peuvent se développer qu'à partir des intérêts, autrement dit la révolution sera
sociale et non politique." (39)

. Beaucoup plus que chez Hess et chez Weitling, le caractère autonome et


conscient du mouvement ouvrer apparaît dans les chroniques d'Engels comme le
véritable le . moteur :
" Les principes radicaux démocratiques du chartisme pénètrent
quotidiennement de plus en plus la classe laborieuse et sont reconnus par elle de
plus en plus comme l'expression de sa conscience collective." (40).

Engels décrit ce qui sera repris et résumé dans le Manifeste Communiste comme
auto-constitution du prolétariat en classe et en parti. L'accent y sera mis fortement
sur la nature auto-pratique de ce processus de création, l'aboutissement ne
pouvant être qu'une transformation foncière des rapports sociaux en raison d'une
véritable mutation, intellectuelle des individus broyés par le mécanisme de
production industrielle et de l'économie de profit. Dans tout ce que Engels a écrit
sur les progrès du socialisme en Angleterre, Marx a pu déceler la conviction qu'il
s'agissait d'un événement sans précédent dans l'histoire - sauf peut-être aux
époques des révolutions religieuses -, l'initiative étant due pour la première fois
non aux couches cultivées mais aux pauvres et incultes. En Allemagne, le
mouvement est parti de la classe cultivée, alors qu'en Angleterre les élites
intellectuelles restent aveugles face aux signes du temps; l'intérêt pour la
littérature émancipatrice est inexistant chez, les élites dites cultivées et politiques,
alors que les couches populaires se passionnent pour les traités des économistes
socialistes anglais ou pour les écrits de Renan, Rousseau, Voltaire, Holbach
traduits par des éditeurs de second rang tout autant que Thomas Paine, Byron et
Shelley.

" Certes oui : bienheureux sont les pauvres, car le royaume du ciel leur appartient,
et avant longtemps peut être le royaume de ce monde également. " (41)

En fréquentant les meetings ouvriers à Manchester Engels a assisté à des


conférences des lecturers socialistes et communistes qui s'attaquaient
franchement au christianisme et diffusaient des pamphlets athées. Il observait,
attentivement l'agitation des nationalistes irlandais et ne cachait pas son
admiration pour les plus miséreux d'entre eux, "vrais prolétaires et sans-culottes"
poussés par faim vers les villes industrielles d'Angleterre où ils se cultivent en
assistant à des réunions.

" Celui qui n'a pas vu les Irlandais ne peut les connaître. Donnez moi deux cent
mille Irlandais et je vous démolis instantanément toute la monarchie britannique".

Tandis que Engels faisait ainsi sur le vif l'expérience de l'autopraxis ouvrière,
Marx se jetait à corps perdu, dans un océan de lectures, comme impatient de
rattraper le retard imposé par son activité journalistique. L'étude des révolutions
bourgeoises et du fonctionnement de la démocratie américaine - particulièrement
dans les ouvrages de A. de Tocqueville, G. de Beaumont et Thomas Hamilton -lui
a apporté les dernières lumières sur ce que la propagande communiste de Hess,
Weitling et Engels et - sans. doute involontairement - le livre de Lorenz Stein
(43) semblaient démontrer au-delà de toute espèce de doute: le besoin et la
nécessité d'une révolution d'essence absolument nouvelle, aussi nouvelle que les
conquêtes de la science et de la technique - mais nouvelle aussi par la catégorie
des hommes appelés à la mettre en œuvre et à la faire triompher, nouvelle surtout
par sa finalité éthique, puisque la révolution à venir devait aboutir à
l'émancipation du genre humain. Pour accepter ces lumières, autrement dit pour
concevoir une évolution historique capable d'arracher l'homme à son existence
préhistorique et susceptible d'avoir pour porteur l'homme de masse, l'être le plus
proche de cet état barbare, Marx a dû procéder à un profond examen: de
conscience - disons même: à une purification par le vide dont l'enjeu n'était autre
que la pensée politique de Hegel.

Le travail inachevé qui nous est parvenu révèle un Marx tout à fait décidé de se
séparer sans idée de retour du maître dialecticien qui réduisait le peuple à l'état de
matière informe aux mains de l'Etat, de la bureaucratie et du monarque. Ce n'est
pas que la démocratie glorifiée par Marx soit sans plus réductible au concept
traditionnel, tel du moins que les penseurs libéraux l'entendaient sans se laisser
troubler par les appréhensions prémonitoires qu'un Tocqueville, ou un Thomas
Hamilton osaient exprimer. Au bout de la révolution démocratique, Marx
prévoyait comme ces derniers - mais en y mettant tous ses espoirs - le règne de
l'homme de masse, du producteur, aboutissement de l'autopraxis révolutionnaire
de la classe chargée et se chargeant d'une " mission historique ", c'est-à-dire
éthique: l'émancipation de l'homme par l'abolition du capital et de l'Etat et la
création de la communauté mondiale "autogérée" en passant par une phase de
domination dictatoriale marquée par certains des stigmates de l'ère bourgeoise.
Tel est la nature de la transformation matérielle et spirituelle que Marx désigne
par le concept d'auto-émancipation, en donnant à l'utopie libératrice son plus haut
statut de paradigme éthique. La dictature du prolétariat n'est qu'un des modes
d'émancipation qui sont autant d'étapes historiques, de l'autopraxis des hommes
du travail, des esclaves modernes paradoxalement appelés à réaliser le rêve
millénaire des penseurs pour qui l'humanité souffrante n'était que prétexte à
délectation philanthropique, matière à charité ou tout au plus, moyen à utiliser à
des fins imposées d'en haut au nom des droits et des privilèges usurpés.

Dans son affrontement avec Hegel, Marx s'est interrogé tout particulièrement sur
la possibilité, au-delà de toute forme et réforme politique, d'abolir, en théorie
comme en pratique, le divorce entre l'Etat et la société, la généralité et la
singularité, le citoyen et l'homme. La démocratie représentative lui paraissait
alors s'identifier à l' " Etat rationnel ", jusqu'au jour où, ayant compris que la
véritable représentation du pouvoir législatif devait avoir le caractère d'une
fonction représentative - " à la manière, par exemple, dont le cordonnier, dans la
mesure où il accomplit un besoin social, est mon représentant " -, la vision d'une
société non politique s'est imposée à son esprit en tant qu'utopie rationnelle de
l'accomplissement humain. Utopie de la raison collective devenue praxis
spontanée, " autopraxis historique " du prolétariat selon les termes du Manifeste
communiste, la société entrevue apparaissait comme le produit, naturel d'une
humanité consciente du dilemme fatal auquel l'acculaient ses propre réussites
dans le domaine de la science et de ses applications pratiques : survivre avec le
secours et la maîtrise de la technique ou disparaître vaincue et asservie par la
technique. Utopie comme projet de construction à formules et prétentions toutes "
scientifiques" . présentée en tant que libre décision et mission librement .
acceptée par l'immense majorité de l'espèce, la majorité productrice du capital
étranger et aliénant, donc de soi propre esclavage et de sa propre aliénation.

La réalité de l'autopraxis prolétarienne se présente dan l'œuvre de Marx -


beaucoup plus que dans celle de Engels -par référence à plusieurs modes
d'émancipation partielle adoptés par les classes laborieuses au cours de leurs
combats contre l'asservissement capitaliste. En voici les plus importants:

1. Les coopératives ouvrières de production et de consommation.

2.Les syndicats ouvriers.

3.Les partis ouvriers.

4.Les communes ouvrières et paysannes.

Après celui des conseils, le mouvement autogestionnaire, dont la création


remonte aux expériences tentées en Yougoslavie sous l'égide du pouvoir d'Etat,
pourrait passer pour l'aboutissement de cette longue série de tentatives d'auto
émancipation que Marx a pu observer de son vivant. Mais on peut s'interroger sur
la nécessité et l'utilité de ce terme pour désigner, d'une part, les tentatives et
expériences récentes visant à octroyer à des groupes ouvriers isolés les moyens
matériels et légaux de former des unités de production " sans patron " et, d'autre
part, les formes d'organisation de la production dans les sociétés libérées de la
tyrannie du capital. Etymologiquement, " autogestion " traduit bien le terme
allemand de Selbsttitigkeit, mais cette étymologie a été occultée par l'emploi du
terme gestion au sens d'administration, alors qu'en allemand le risque de
confusion est évité, autogestion se disant Selbstverwaltung, auto-administration;
dans " cogestion " (Mitbestimmung), le caractère anodin de la revendication
ouvrière transparaît au point de dévaloriser le concept voisin d'autogestion. fait, le
problème peut se ramener à cette simple constatation : alors que toutes les autres
expériences - partis, syndicats, coopératives, conseils, communes - peuvent se
réclamer à des degrés divers de l'initiative ouvrière, les exemples d'autogestion
spontanée sont moins que rares (45). Devenu mot d'ordre ou programme d'un
parti politique - dont le caractère d'" autopraxis " ouvrière reste pour le moins
douteux -, l' " autogestion " n'ajoute-t-elle pas au désarroi qui marque l'état actuel
du mouvement ouvrier.

En critiquant les " inventeurs " de systèmes socialistes, et communistes, Marx


prétendait " apercevoir " (erblicken), ce que ni Saint-Simon, ni Owen, ni Fourier,
ni les autres utopistes n'avaient su voir : la force capable de réaliser l'utopie.
Toutefois, dans ce regard de Marx, il y a plus que la perception d'un état de
choses ou des symptômes d'une lutte de classes d'une portée historique
universelle. Marx aperçoit aussi ce qu'il ne peut encore voir - le triomphe du
pouvoir ouvrier et l'avènement de la communauté humaine et de l'homme
intégral. Le concept d'autopraxis implique toutes ces diverses phases du
processus d'auto émancipation dont le pouvoir ouvrier, la " dictature du
prolétariat" constitue l'étape de transition encore entachée de négativité, certes,
mais seule voie pouvant mener à libération totale et définitive de l'ensemble de
l'espèce qui pourra alors méditer tout à loisir sur l'ironie tragique et l'ambiguïté
dialectique de son destin. L'œuvre de Marx est dans sa structure manifeste, dans
ses ambiguïtés déguisées en certitudes et dans ses visions prémonitoires, un long
discours inachevé sur l'autopraxis réelle et imaginaire, visible et rêvée, de
l'humanité virtuellement riche de possibilités de développement insoupçonnées.
Formulés littéralement dans le Manifeste communiste, la notion et le postulat de
la geschichtliche Selbsttâtigkeit élaborés avant 1848 dans des textes comme le
Roi de Prusse et la réforme sociale, la Sainte Famille, l'Idéologie allemande et
Misère de la philosophie devaient recevoir leur statut scientifique dans les quatre
livres du Capital, première des six " rubriques d'une œuvre plus vaste où Marx
aurait sans doute mené bon terme l'entreprise d'analyse critique et d'intuition
visionnaire dont il a dressé le dont il a dressé le plan en 1857-1859 (46). C'est
,pourquoi en terminant le Livre ler du Capital par des citations du Manifeste
communiste, l'auteur n'a voulu laisser aucun doute sur sa volonté d'être avant tout
le penseur de l'autopraxis historique du prolétariat moderne (47).

NOTES
1. Trad. d'E. DOLLÉANIS dans " La naissance du chartisme
(1830-1837) ", Revue d'histoire des doctrines économiques et
sociales, 1909, 4, p. 384 sq. La brochure de Benbow y est
reproduite à la suite du texte de Dolléans.

2. C. GRUNBERG, " L'origine des mots 'socialisme' et


'socialiste' , Revue d'hist. des doctr. écon. et soc., 1909, 4, p.
289-308. Voir également H. Muller Urprung und geschichte des
wortes socialismus und seiner verwandten, Hannover 1967

3. Voir E. P. Thompson, The Making of the English Working


( la-, New York, 1966, livre indispensable pour connaître la
genèse du mouvement ouvrier en Grande-Bretagne en tant que
phénomène d'auto-création révélateur de tous les ressorts
psychologiques de la conscience des opprimés et des exploités.
Pour la personnalité de Benbow, outre les renseignements
incomplets d'E. Dolléans dans l'ouvrage cité, nous avons l'étude
de A. J. C. RÜTER, " Benbow's Grand National Holidav ",
International Review of Social Historv, 1, 1936, p. 217 set.

4. De préférence à " activité historique propre ". " initiative


historique " ou " spontanéité historique " (cf. Karl Marx
(Œuvres," Economie ", t. i, p. 191).
5. M.E.W., vol. IV, p. 490.

6. Dolléans cite pourtant des passages du discours que Briand fit


en 1899 au premier congrès général des organisations socialistes
françaises, pour montrer l'affinité entre la pensée du tribun
français et du cabaretier anglais. " ... je le crois fermement, la
grève générale. ce serait la révolution; mais la révolution sous
une forme qui donne aux travailleurs plus de garanties que celles
du passé, en ce sens qu'elle les expose moins aux surprises,
toujours possibles. de combinaisons exclusivement politiques
" (l.c., p. 394).

7.Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel,


1844 M.E.W. I p.. 385.

10. Si Marx a pu trouver chez Hegel le terme de Selbstttitigkeit -


comme par exemple dans le cours du maître sur la philosophie
de l'histoire universelle - il s'en est inspiré, pour substituer à
l'Esprit qui se produit lui-même dans l'Histoire et se réalise à
travers les "peuples historiques" l'homme qui se crée dans et par
son travail producteur d'objets (vergegenstândlicht). Dans le
plan de la Providence - " Dieu régit le monde " - l'individu de
Hegel est ravalé au rang de moyen du Progrès. En élevant
l'individu au rang d'un être qui se crée lui-même, Marx s'est fait
l'anti-Hegel par excellence.

11. Cf. A. J. C. RÜTER, " William Benbow's Grand National


Holiday and Congress of the Productive Classes. With an
Introduction ", in International Review of Social History, i,
1936, p. 223. Benbow se retira de la scène publique pendant les
années suivantes, après avoir échoué dans son entreprise de
propagande au moyen d'un journal, The Tribune of the People,
dont il ne put assurer la publication au-delà de trois numéros. Il
réapparut au moment où l'agitation pour la réforme politique
reprit de plus belle et culmina dans la rédaction de la Charte et le
lancement de la Pétition nationale.

12. Les échecs des tentatives - mal préparées - de grève générale


de 1839 et 1842 s'inscrivent dans la chronique de l'auto-
émancipation ouvrière comme autant d'avertissements à
l'intention des générations naissantes et à naître. Voir K.
JUDGE, " Early Chartist organization and the Convention of
1839 ", Intern. Review of Soc. Hist., 1975, n° 3, p. 370-397.

13. Voir E. P. THOMPSON, The Making of the English Working


Class, Vintage Books, New York, 1966. II s'agit d'une "
biographie de la classe ouvrière anglaise de son adolescence à
ses débuts de maturité " (p. 11). Ce que Marx appelle l'auto-
constitution de la classe ouvrière s'est réalisée en Grande-
Bretagne, si l'on s'en tient au récit bien documenté de
Thompson, entre 1780 et 1832. Son enquête pourra être
utilement complétée par l'étude documentée de G. D. H. Cole, "
A Study in British Trade Union History. Attempts at 'General
Union', 1829-1834 ", in I.R.S.H., 1939, p. 359-462. C'est en
somme la préhistoire du chartisme en tant que mouvement
politique de masse et du mouvement coopératif en Grande-
Bretagne, période au cours de laquelle deux figures
personnifient l'esprit de contestation radicale qui animait alors
les masses ouvrières : Robert Owen et John Doherty. Le dernier
réalisa, en 1829, l'ambitieux projet d'une "Association Nationale
pour la Protection de l'Ouvrier"; le premier forma, en 1833-
1834, le "Grand Syndicat National Consolidé" dont l'existence
fut éphémère, Owen ayant décidé de renoncer à son rôle de
leader pour fonder une organisation destinée à inaugurer le
"Nouveau Monde Moral". Les syndicats devaient désormais se
concentrer sur un travail d'auto-éducation " to acquire the
knowledge of what is necessary to be done to relieve
themselves, and all other classes, from the physical, intellectual
and moral degradation in which the principles of moral evil, the
monetary system, and individual competition for profit, have
placed them "(New Moral World, 1-11-1834, in CoLE, p. 443).
Owen accepte désormais l'optique de l'homme d'élite et de caste,
puisque l'Association qu'il envisage " will be formed of those
only who receive the principles of the New Moral World in all
their extent and purity, and who will devote their hearts and
souls to prepare the means to carry them as speedily as possible
into practice throughout society... " (ibid.). Disciple d'Owen,
Marx en a adopté la vision éthique: préparant pour L'Anti-
Dühring d'Engels le chapitre consacré à l'analyse critique du "
système " économique du penseur allemand, Marx a envoyé à
son ami les écrits d'Owen de la période visionnaire et Engels n'a
pu mieux faire que souscrire à " l'élaboration complète de
l'édifice pour la communauté communiste de l'avenir, avec tracé,
épure et perspective à vol d'oiseau ".

14. Cf. W. SCHIEDER, An/linge der deutschen


Arbeiterbewegting. Die Auslandsvereine im Jahrzehnt nach der
Julirevolution von 1830, Stuttgart, 1963, p. 45. L'auteur apporte
un éclairage excellent des motivations religieuses chez les
premiers réformateur socialistes d'Allemagne. C'est vers 1842-
1843 que se serait produit la transformation du sentiment
eschatologique en l'idéologie du mouvement ouvrier allemand à
ses débuts (ibid., p. 310 sq.).

15. Voir l'article contre Ruge paru dans Vorwärts !, Paris, 1844,
où Marx parle des " écrits géniaux de Weitling qui, au point de
vue théorique, dépassent même, souvent, les ouvrages de
Proudhon, tout en y étant bien inférieurs quant à l'exécution dans
le détail ".

16. Weitling op cit. P. 31

17. F. MEHRING, op. cit., p. XVII sq. Cette déclaration figure


dans un numéro de la feuille mensuelle fondée par Weitling en
septembre 1841 sous le titre Hilferuf der deutschen Jugend. Elle
prit, à partir de janvier 1842, le titre Die junge Generation et
dura jusqu'en mai 1843. Voici ce que Engels écrivait à ce sujet :
" Bien qu'écrite exclusivement pour des ouvriers et par un
ouvrier, cette feuille a été dès le début supérieure à la plupart des
publications communistes françaises, et même meilleure que le
Populaire du Père Cabet. On se rend compte que son éditeur
avait dû travailler durement pour s'approprier le savoir
historique et politique dont nul publiciste ne saurait en fin de
compte se passer et dont une éducation négligée l'avait privé A
(The New Moral World, 18 nov. 1843) ; Engels n'hésite pas à
considérer Weitling comme le " fondateur du communisme
allemand ".

18. W. SCHIEDER, op. cit., p. 66.

19. Büchner le rédigea en juillet 1834 à Darmstadt. Le " Premier


message " (ce fut aussi le dernier) portait la devise " Paix aux
chaumières ! Guerre aux palais! ". Il donnait une statistique des
impôts pour montrer que l'argent venait surtout du paysan
pauvre, 700 000 hommes sur 718 373 habitants étant forcés de
livrer à l'Etat la " dîme du sang ". L'Etat, c'était " l'ordre " que les
paysans devaient soutenir en se changeant en " chevaux de
labour et bœufs de labour,>. " Vivre dans l'ordre, c'est mourir de
faim et être écorchés. "

20 G. BUCHNER Werke und briefe Leipzig, 1967, p. 598.

21. Op. cit., lettre à sa famille, datée de Strasbourg. 5 avril 1833.

22 MARX Economie I P; 174.

23. F. NIETZSCH .Vom Nutzeni und Nachteil der Historie fur


das leben Hanser Münchcn, Vol. i, 1966, p. 209 à 285. passim,
24 Economies I p. 174

25. G. SOREL, Réflexions sur la violence, 7' éd., Paris, 1930, p.


11 sq. Ces lignes sont tirées de l'introduction composée d'une
lettre à Daniel Haléviy, datée du 15 juillet 1907

26. Ibid P.60.

27. Ibid

28. Op. Cit., P. 266. Etrange quiproquo! Sorel identifie le


"marxisme" avec la pensée authentique de Marx qu'il tient à
protéger des scories non…marxistes! Voir nos essais sur
l'inauthenticité de l'ensemble des marxismes dans Marx critique
du marxisme Payot, Paris 1974

29. Moses HESS, " Sur une catastrophe imminente en


Angleterre ". RhZ, 26 juin 1842. Friedrich ENGELS, " La
sitriation de la classe ouvrière en Angleterre ", Rh.Z., 25
décembre 1842.

30. M. Hsss, Sur une catastrophe..., réimpr. dans


Philosoplzische und sozialistische Schriften, Berlin, 1961, p.
185.

31. M. HESS, " Die politischen Parteien in Deutschland ",


Rh.Z., 11 septembre 1842, op. cit., p. 192.

32. " Die Regierungsform des kommunistischen Prinzips ",


Rhz.Z., 29 septembre 1842. Hess avait également commenté
dans un article intitulé " Les communistes en France " (Rh. Z 21
avril 1842), un manifeste des "socialistes rationalistes" qui
révélait que les prolo pouvaient être cultivés et conscients de
leur condition. Ce furent surtout les articles de Hess qui
éveillèrent les soupçons d'une certaine presse quant au prétendu
"communisme" de la Rheinische Zeitung. Marx répondit de
manière plutôt évasive, tout en donnant l'impression qu'il était
déjà familiarisé avec la littérature communiste, qu'il mentionnait
nommément Proudhon, Dézamv. et Pierre Leroux.,., Voir " Der
Kommunismus and die Augsburger Allgemeine Zeitung"' Rh.Z.,
16 octobre 1842.

33. Garantien …op. cit. p;117 sq.

34. Ibid., p. 227.

35. Ibid, p. 238.


36. Ibid., p. 238.

37. Cf. F. MEHRING, introduction de la réédition des


Garanties…,Berlin, 1908, p. xxi. Marx a honoré Weitling d'une
comparaison avec Proudhon en lui accordant un rang au-dessus
de ce dernier.

38. " Englische Ansicht über die innern Krisen ", R11.Z., 8
décembre 1842. Mew, i, p. 454.

39. die innern krisen , Rh.Z 10 décembre 1842 Mew I p.459

40. Stellung der politischen Partei, Rh.Z. 24 décembre 1842. Lc


p.461

41. Briefe aus London, in Schweizerischer Republikaner, 16 mai


1843 lc.., p. 469

42. L.c. (27 juin 1842), p. 478.

43. L. STEM, der Socialismusun Communismus des heutigen


Frankreichs, Leipzig. 1842

44. La littérature réservée à ces thèmes, pourtant centraux, de


l'enseignement marxien est peu abondante et ne brille ni par
l'originalité ni par le souci d'un approfondissement enrichissant.
Rien d'étonnant donc que l'engouement, au demeurant
compréhensible et justifié pour de nouvelles formes
d'émancipation sociale, telles que les conseils ouvriers et les
entreprises d'autogestion, fasse oublier les expérience
émancipatrices qui constituent la source du concept d'autopraxis
forgé par Marx. Les Etudes de marxologie (Cahiers de
l'I.S.M.E.A., série S. s'efforcent de combler, en partie du moins,
cette lacune. Voir les contributions de T. LOWIT, Y.,
BROUT§IN, L. JANOVER, H. DRAPER, P. MATTICK, M.
RUBEL et les textes originaux de G; SOREL, K. MARX,
F.ENGELS, K. KORSCH, O. RUHLE, M. HESS, W.
WEITLING, P. LEROUX.

45. Voir les travaux de Y. Bourdet, animateur d'une réflexion


englobante sur l'autogestion en tant que modèle d'auto-praxis
brisant les cadres des systèmes économiques établis. Voir
également les précisions sur le sens du terme autogestion dans J.
PLUET et O. CORPET, "Présentation du cahier d'Autogestion et
socialisme", n° 32, novembre 1972, p. 2480 sq., et n° 17,
octobre 1974, p. 1584 sq. Voir infra la note l'autogestion publiée
dans les Etudes de marxologie, n° 15, décembre 1972, p. 2480
sq., et n° 17 octobre 1974, p. 1584 sq. Voir infra la note de L.
JANOVER "Autogestion : idéal et pratique".

46 Voir M. RUBEL , Plan et méthode de l'Economie" Marx


critique du Marxisme. Paris 1974

47. Combien de " marxistes " savent et admettent que la carte


politique de l'Europe depuis 1945 avec ses pays " socialistes "
est le résultat non pas de révolutions prolétariennes,
l'aboutissement de l'autopraxis historique des classes ouvrières
de ces pays, mais simplement l'œuvre d'un certain maréchal
Staline et de ses armées apportant le " socialisme " de type
bolchevique à la pointe des baïonnette " soviétiques " ? Cette
simple constatation ne donne-t-elle pas toute la mesure de la
mystification historique que présente le " triomphe, du
socialisme sur un tiers du globe " ? Avant de se changer en un "
socialisme à visage humain ", il faudrait au moins que le
capitalisme d'Etat soviétique commence par prendre la figure
moins inhumaine du capitalisme occidental tant chéri par
Lénine. Voir conseils ouvriers et Utopie socialiste, Paris, EDI,
1969