Arch. de Sc. soc. des Rel.

, 2004, 125, (janvier-mars 2004) 5-21 Marc GABORIEAU Malika ZEGHAL

AUTORITS RELIGIEUSES EN ISLAM

Depuis la fin des annes soixante-dix, la monte de lislamisme a mis au premier plan le poids de la religion dans la politique. Pour grer les diasporas musulmanes de plus en plus nombreuses quils abritent, les gouvernements des pays occidentaux ont d, dautre part, chercher parmi elles des interlocuteurs, en particulier des autorits religieuses qui leur paraissaient insaisissables. Tout cela a relanc la rflexion sur la nature et les formes de lautorit religieuse en islam. Nous disons bien relanc , car ce nest pas daujourdhui que les historiens et les islamologues se sont interrogs sur ces questions. Limbrication de la religion et de la politique en islam est un thme que certains orientalistes comme Bernard Lewis bien avant les spcialistes de lislamisme affectionnaient particulirement (Sadowsky, 1997). Plus gnralement les mdivistes sinterrogent depuis longtemps sur les institutions religieuses de lislam et la faon dont lautorit sy exerce (Gardet, 2002). Le prsent numro, prenant du champ par rapport aux controverses rcentes, voudrait donc renouer avec des rflexions plus anciennes et prsenter une vue dans la longue dure de lautorit religieuse en islam et des personnes ou des institutions en lesquelles elle sincarne.

Les trois ples de lautorit religieuse en islam

Prcisons dabord ce que nous entendons par autorit religieuse en islam. Lautorit au sens abstrait distingue du pouvoir brut, de la force et de la violence sentend du droit dimposer lobissance au nom de valeurs en principe partages par ceux qui lui sont soumis (Hardy, 1986, pp. 42-43). Mais les contributeurs de ce numro ont aussi pris ce terme dans dautres sens. Il y a dabord un second usage abstrait, illustr ici par Baudoin Dupret, pour dsigner la force excutoire dun texte de rfrence ou dune dcision de justice. De ces sens abstraits drive un sens concret qui a t choisi par la plupart des contributeurs : les personnes et les institutions qui incarnent cette autorit abstraite et la mettent en uvre. Nous avons plac au premier plan cette acceptation en mettant autorits

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religieuses au pluriel dans le titre de ce recueil. Nous renouons ainsi, dans une autre perspective, avec un autre numro plus ancien de la prsente revue (Archives de sciences sociales des religions, 1983). Dans lislam, la notion mme dautorit est problmatique, et cela pour deux raisons. Lune est thologique : elle ne peut se dfinir que dans une constante rfrence Dieu, seul souverain vritable, qui communique aux hommes non lessence de son autorit et de son pouvoir, mais son Commandement (Gardet, 2002, p. 281) ; comment peut-on alors comprendre que des hommes et des institutions possdent une autorit ? En second lieu en dpit de ces prtentions totalisantes de la thologie, beaucoup de sphres et de sources dautorit nous y reviendrons la fin de cette introduction relvent dun autre domaine que celui de la religion, se rattachant aux coutumes ethniques en matire de hirarchie sociale et de structures familiales, ou des modles politiques qui ne relvent pas de lislam ; toute autorit nest pas ipso facto religieuse. Nous nous limiterons donc ici celles qui se dfinissent en termes religieux, ou qui ont un impact sur lorganisation de la pratique religieuse. Il ny a pas en islam de dfinition claire et univoque dune sphre spirituelle distincte dune sphre temporelle (Gardet, 2002, p. 280). En matire de religion, il nexiste pas, dans la doctrine, dinstitution unique comme une glise ayant le monopole du domaine religieux, ni de classe dindividus consacrs ddis intgralement aux fonctions religieuses ; on ne peut, comme dans le cas iranien par exemple, parler que mtaphoriquement dun clerg (Richard, 1983). On ne saurait trouver un interlocuteur unique qui sadresser : si la rfrence Allah est la seule fonder lautorit, la volont dAllah suit au moins trois lignes de dlgation qui ne sont pas sur le mme plan pour sexercer dans la socit humaine. Les deux premires mettent en concurrence deux voies daccs la connaissance de la volont divine, qui peuvent tre cumules par la mme personne comme nous allons le voir : dans la terminologie traditionnelle elles sont appeles exotrique (zhir) et sotrique (btin). Lexotrique vient toujours au premier plan : cest la voie mdiate de linterprtation de la volont divine parvenue aux hommes travers le Coran et les traditions prophtiques (hadth). Elle sappuie sur les sciences religieuses (`ulm, sg ilm) dont la langue technique est larabe et qui sont enseignes dans des tablissements spcialiss appels madrasa (pl. madris). La science reine est le droit (fiqh), qui sappuie sur ces sciences auxiliaires que sont la grammaire, lexgse coranique et la science des traditions ; le juriste (faqh) est le personnage central de lislam ; la thologie a une importance secondaire, la diffrence de ce qui se passe dans la tradition chrtienne (Grandin, Gaborieau, 1997, Introduction). Ceux qui matrisent ces sciences sont appels oulmas (`ulam, sg. `lim) ou docteurs de la Loi. Ils sont traditionnellement considrs comme les successeurs du Prophte et les dpositaires de linterprtation autorise de la volont divine. Ils ont une triple fonction : ils transmettent le savoir, encadrent le culte et sont les spcialistes du droit qui font fonctionner la justice. Dans ce dernier rle, ils peuvent tre des experts (muft) qui rendent des avis juridiques ou fatw (sg fatw), ou de juges ou cadis (qd) qui sigent dans les tribunaux. La voie sotrique est fonde sur un accs immdiat au divin par lexprience mystique qui, outre lextase qui unit Dieu, procure une sorte de rvlation par les rves et surtout par ces sortes dilluminations compltant la rvlation

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prophtique que sont le dvoilement (kashf) et linspiration (ilhm). Ceux qui atteignent ces expriences, et qui sont aujourdhui gnralement regroups dans des ordres mystiques ou confrries, sont appels soufis (sf) (Popovic, Veinstein, 1996 [cf. Arch. 100.128]). Alors que larabe est la langue technique des sciences exotriques, le soufisme utilise trs largement, dans ses textes doctrinaux et surtout dans sa posie, les grandes langues vhiculaires que sont le persan et le turc ainsi que les vernaculaires des diffrentes rgions du monde musulman. Tout au long du Moyen-ge comme pendant la priode moderne, le saint soufi est rest une autorit charismatique indispensable aux souverains pour conqurir et lgitimer leur pouvoir (Berque, 1958 et 1982 ; Digby, 1986 ; Touati, 1994). La coexistence de ces deux premires voies est complexe. Elles peuvent tre runies dans le mme homme, comme ctait gnralement le cas depuis le haut Moyen-ge et jusqu lore du XIXe sicle. Les mmes personnes jouissaient alors dune double autorit : leur science de linterprtation des textes tait conforte par le charisme quils tiraient de leur exprience mystique ; on les a appels les oulmas/soufis (Gaborieau, 1989). Mais cette alliance, que lon rencontre souvent encore aujourdhui, nest pas toujours prsente. Elle est optionnelle, car on peut choisir dtre seulement docteur de la Loi ou seulement soufi. Dans lhistoire, le soufisme a pris corps et a t reconnu par lorthodoxie aprs la constitution des sciences religieuses (Gril, 2000). Depuis le XVIIIe sicle avec la naissance du wahhabisme et depuis lmergence du modernisme au XIXe sicle deux frres ennemis souvent en collusion comme on la vu au dbut du XXe sicle dans le salafisme de Rashd Rid (Mervin, 2000, pp. 170-172) le soufisme a t dvaloris comme une innovation blmable (bid`a), entache de superstition ; il a mme fait lobjet dinterdiction en Arabie saoudite et dans la Turquie post-ottomane. Ainsi, la coexistence des voies exotrique et sotrique peut tre conflictuelle, surtout dans le cas du sunnisme, la tradition majoritaire dans lislam (1) ; dans le chiisme, la dimension sotrique a largement pntr les sciences religieuses et le culte, laissant peu de place un conflit entre les deux voies. Ainsi ces deux ples potentiellement conflictuels diviss entre eux, et scinds lintrieur deux-mmes entre ces courants rivaux que sont les coles juridiques et thologiques dun ct, les multiples ordres mystiques de lautre ne sont-ils pas subsums sous une ombrelle unique qui poserait une instance spirituelle oppose une instance temporelle, cette dernire tant le pouvoir politique. En fait, le pouvoir politique constitue un troisime ple religieux. Le souverain est lombre dAllh sur la terre ; il a hrit de son Commandement ; il est de sa responsabilit dassurer le bon fonctionnement des institutions religieuses, en particulier la mise en application de la Loi par les cadis quil a nomms, comme le souligne par exemple en Inde lhistoriographie moghole (Hardy, 1986, pp. 43-45). Il a une autorit religieuse qui lui permet de rprimer les excs et les hrsies, et darbitrer les conflits des deux autres ples religieux, comme nous le verrons plus bas dans le cas de lempire ottoman et des tats qui lui ont succd. En ce sens le pouvoir politique revendique lautorit religieuse suprme, les oulmas et les soufis lui tant juridiquement subordonns, et dpendant souvent de lui pour leur financement (Gaborieau 1989). Mais, en un autre sens, le pouvoir est dpendant deux
(1) Pour une prsentation gnrale des grands courants de lislam comme le sunnisme et le chiisme et leurs divers courants, voir MERVIN, 2000.

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pour sa lgitimation et sa protection spirituelle, car les religieux, comme on le verra notamment dans le cas du chiisme duodcimain, ont beaucoup de ressources pour djouer ses tentatives de mainmise. On peut mme parler dun partenariat entre pouvoir politique et oulmas, qui peut devenir ingal, favorisant lun ou lautre de ces partenaires, ou allant jusqu la rupture de ces fragiles alliances, selon les contrainte politiques du moment (Keddie, 1972). Entre les trois ples de lautorit religieuse il ny a donc pas de hirarchie univoque fixe une fois pour toute, mais une dialectique incessante qui joue sur plusieurs points de vue et brouille les rles sans quil y ait rellement de vainqueur. Nous y reviendrons longuement dans la suite de cette introduction.

Prsentation du numro
Cest cette dialectique que le prsent recueil se propose dtudier dans une perspective historique longue. Comment lautorit religieuse est-elle dfinie et approprie ? Est-elle contrle institutionnellement, peut-elle tre aussi remise en question, rforme, dtruite, ou reconstruite ? Comment peut-elle merger dans la sphre sociale autour de figures charismatiques, devenir politique ou sabstenir dintervenir politiquement ? Peut-elle tre plurielle, changer de mains, se partager ? Comment cette autorit est-elle perue, discute, accepte, conteste, suivie ? Le recueil commence, dans une premire partie, par une rflexion gnrale sur les trois grands ples de lautorit religieuse en islam et la faon dont ils sarticulent au cours de lhistoire. Un premier article pose la question de la dtention de lautorit religieuse dans les dbuts de lislam, en dcrivant le processus de transfert de lautorit religieuse des premiers califes celui des lettrs spcialistes du savoir religieux, qui se constiturent progressivement comme corps de statut au cours des trois premiers sicles de lislam (Christian Dcobert). Le texte suivant analyse la faon dont se hirarchisent les corps des oulmas et des soufis, et comment ils sarticulent au pouvoir politique dans le contexte sunnite ottoman ; cest la seule formation politique mdivale qui ait essay de construire une hirarchie religieuse ordonne, la `ilmiyye, qui se rvlera cependant instable (Nathalie Clayer). Puis vient une tude sur la spcificit du chiisme duodcimain arabe et iranien par rapport au sunnisme : elle dcrit lmergence au XIXe sicle dune autorit religieuse suprieure, celle du marja`, qui parvient djouer toutes les tentatives de mainmise politique (Sabrina Mervin). Revenant au contexte sunnite, un dernier article montre comment lautorit des mystiques dfinie par la tradition mdivale est toujours vivante dans lgypte contemporaine (Rachida Chih). La deuxime partie rassemble des tudes de cas. Les deux premires sont situes en contexte musulman. Arrive en premier lieu un article sur la scularisation de la Turquie aprs 1920 et lambigut de ses effets, puisque lappartenance lislam a t garde comme un critre indispensable de la turcit, et que ltat a tabli un contrle serr de la vie religieuse (Hamit Bozarslan). Puis vient une analyse de la production des fatw en Indonsie et des rapports des divers

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courants des oulmas indonsiens aux grands centres dautorit religieuse dans le monde musulman (Niko Kaptein). Les trois textes suivants sattardent sur trois exemples de construction dautorits religieuses en diaspora en France (Franck Frgosi), aux tats-Unis (Aminah Mohammad-Arif) et en Grande-Bretagne (article de Philip Lewis introduit par une note dAminah Mohammad-Arif). En pilogue vient une analyse nuance des diffrentes facettes de lautorit religieuse telles quelles se manifestent dans le contexte des tribunaux gyptiens (Baudoin Dupret).

Le poids des autorits politiques

Ce qui frappe dabord la lecture de ces articles, cest le poids de la politique en matire de religion, mme aujourdhui. On aurait pu croire quil sagissait dun trait mdival effac par la modernit aprs la disparition des empires ottoman et moghol. Il nen est rien, mme dans le cas dun tat proclam laque comme la Turquie et dans le cadre des pays chrtiens dOccident qui accueillent des diasporas musulmanes. Pour reprendre la question dans une perspective historique, un des paradoxes de lautorit religieuse en islam rside dans lexistence de professionnels religieux qui forment un corps doulmas officiels, dans la plupart des pays musulmans, comme le soulignent en particulier les articles de Nathalie Clayer et de Hamit Bozarslan. Les dbats des historiens sur la constitution des lites des fuqah, spcialistes du droit, et des muhaddithn, spcialistes de la Tradition (hadth), aux dbuts de lislam, sont encore contradictoires. Les recherches de Muhammad Qasim Zaman sur les dbuts de la priode abasside (750-1258) remettent en cause lhypothse dIra Lapidus selon laquelle autorit religieuse et politique taient spares et en comptition (Lapidus, 1975 ; Crone & Hinds, 1986 ; Zaman, 1997 ; Dakhliya, 1998 ). Il y a semble-t-il, lorsque lon sarrte sur les liens entre autorit religieuse et autorit politique, une tension constante entre la multiplication des sources dautorit religieuse et leur unification autour dun ple exclusif. Ainsi, en revenant la priode formative de lislam, Christian Dcobert nous rappelle, dans sa contribution, que lautorit religieuse fut dabord investie par les califes qui reproduisaient en ce sens le modle prophtique. Contrairement lacception commune, et en convergence avec les analyses de Patricia Crone, il donne un exemple parlant de cette confusion de lautorit politique et religieuse dans lusage de lexpression Khalfat Allh ds laccession au pouvoir du premier calife bien guid et sous les Omeyyades. Le dcalage quon peut interprter comme une division du travail entre autorit politique et religieuse merge et saccentue sous les Abassides, sans que le califat se dfasse cependant de ses attributs religieux. La tension entre ces deux fonctions et ces deux types de lgitimit peut ainsi mener au conflit comme dans lpisode de la mihna (2) mais nest pas toujours contradictoire.
(2) Ce terme, signifiant littralement preuve, dsigne une perscution dune vingtaine dannes inflige partir de 833 par le calife Mamn, partisan de la doctrine thologique mu`tazilite, aux oulmas qui refusaient dy adhrer (MERVIN, 2000, pp. 92-93).

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Christian Dcobert souligne limportance des paramtres historiques et des contraintes sociales pour expliquer le conflit entre ces deux fonctions et la mise en place dune institution religieuse comme cadre formel qui, cette tape de lhistoire de lislam, se dfinit comme un ensemble de chanes concurrentes de virtuoses qui construisent des mmoires religieuses autorises . Lexemple plus proche de lempire ottoman permet de comprendre la mise en place dune vritable hirarchie religieuse officialise par ltat, une srie de chanes dautorits fortes, mais jamais extensives. Nathalie Clayer nous explique ainsi que le systme hirarchis des oulmas passs par linstitution de la `ilmiyye telle quelle sest mise en place au XVIe sicle ne couvrait pas lensemble de ce qui constituait lautorit religieuse, mme si le souverain ottoman tirait en partie sa lgitimit de la loi sacre, dont les oulmas officiels taient les gardiens et les interprtes. Cet exemple est essentiel parce quil est au fondement de lorganisation de linstitution religieuse dans plusieurs des nations qui sont issues du dmembrement de lempire ottoman. Cest vrai non seulement pour lorganisation du groupe des oulmas durant les priodes pr-tanzimt, mais aussi pour les priodes postcoloniales o la rforme des institutions religieuses a t pousse bout par les tats indpendants. Lexemple des rformes scularisatrices dAtatrk, dont Hamit Bozarslan dcrit toute lambigut, se dcline plus tard en des versions diffrentes dans des pays comme lgypte ou la Tunisie (Zeghal, 1999a et 1999b) ; lon sait que les tats postcoloniaux se sont inspirs positivement ou contradictoirement du prcdent turc qui a constitu une vritable rfrence. Ainsi dans lgypte nassrienne, la rforme dal-Azhar par le rgime des officiers libres a mis en place le contrle troit des oulmas par le pouvoir, contrle qui sest accompagn dune division du travail entre autorit religieuse et autorit politique, la premire tant soumise la seconde (Zeghal, 1996). Le rgime des officiers libres avait besoin de lautorit religieuse azharie, car il tait incapable de simposer sur le plan religieux. Il faisait autorit sur le plan profane travers le charisme de Nasser et lidologie nationaliste, mais aussi par lusage de la violence dtat qui sest exerce entre autres sur les oulmas qui il donnait le rle de dtenteurs exclusifs de lautorit religieuse. partir des annes 1970, lmergence de lislamisme, produit dune drgulation de la sphre religieuse par ltat, sexprime travers lmergence dautorits religieuses nouvelles et multiples, qui ne sont plus ncessairement sous tutelle de ltat. Mais en prenant au srieux la concurrence des islamistes de tous bords, les cheikhs dal-Azhar ont transform leur institution et lui ont redonn poids et autorit partir des annes 1980. On retrouve des phnomnes analogues plus loin lEst au Pakistan ou en Indonsie. Dans le premier pays, au cours des annes soixante-dix et quatre-vingt, Bhutto puis le gnral Zia cherchrent dans lislam une lgitimation de leur pouvoir. Ils furent alors amens intervenir de plus en plus dans le domaine religieux : sous Bhutto le Parlement pakistanais a dfini en 1974 qui tait musulman et qui ne ltait pas en dclarant la secte des Ahmadiyya non musulmane ; concrtisant les promesses de Bhutto, Zia a islamis (au moins superficiellement) le droit, levant de force laumne lgale et tendant le contrle tatique sur lenseignement religieux des madrasa et le fonctionnement des sanctuaires soufis (Gaborieau, 2000). En Indonsie, lislam nest pas la religion officielle, mais ltat intervient largement dans le domaine religieux. Ainsi le polythisme est interdit et seules sont autorises les religions monothistes : ce qui oblige les hindous et les bouddhistes

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se redfinir comme monothistes, et les animistes se ranger sous la bannire de lune de ces deux dernires religions sils refusent la conversion lislam ou au christianisme. En ce qui concerne lislam, ltat prend sa charge lenseignement religieux et contrle lapplication du droit islamique (Feillard, 2001, pp. 165-175). Comme le montre larticle de Nico Kaptein, ltat indonsien a aussi cr en 1975 une organisation officielle des oulmas, le Majlis Ulama Indonesia. Le rle de ltat non musulman en loccurrence est loin dtre absent en diaspora. Les exemples de lislam en France, en Grande-Bretagne et aux tats-Unis montrent la difficult de la mise en place dinstitutions musulmanes reprsentant une autorit religieuse, en particulier lorsque ltat la sollicite comme chez nous. La construction du CFCM n au forceps, comme le souligne Franck Frgosi part de ce malentendu qui marque cette institution du sceau de lincertitude quant sa lgitimit. Il peut tre pertinent ce propos de relever le contraste entre les cas de la France et des tats-Unis, qui sont trs diffrents, mais dont on voit bien les convergences dans les formes que prend lautorit religieuse pour les musulmans qui y rsident. Aux tats-Unis, ltat ne sollicite que peu, et jamais explicitement, la formation dautorits religieuses, alors que les pouvoirs publics franais ont travaill la matrialiser durant des annes (Frgosi, 1998, pp. 101-167). Ds lors, la comptition pour lappropriation de lautorit religieuse se manifeste sur des modes diffrents qui partagent cependant des points communs. Aux tats-Unis, comme lexplicite la contribution dAminah Mohammed, elle procde dun double travail de reconnaissance, qui sexprime de la part de la clientle musulmane qui reconnat lautorit religieuse de certains individus, ou dorganisations, mais sexprime aussi dans la reconnaissance, au sens dacceptation, de ces sources dautorit par le pouvoir politique. Ainsi ltat peut-il prendre acte de lexistence dinstitutions religieuses musulmanes, des moments prcis, comme il le fit partir des annes 1990, ou dans les crmonies collectives de deuil aprs les attentats du 11 septembre 2001. En France, en revanche, ltat sollicite la naissance et lunification de lautorit religieuse, et marque mme sa prfrence pour certaines de celles qui ont merg de linitiative des croyants. Du coup sa reconnaissance par les musulmans eux-mmes est moins affirme peut-tre, puisque ltat est directement actif : il recherche linterlocuteur et travaille le crer, lui donner une identit institutionnelle. On parle souvent de la difficult de lislam franais se doter de reprsentants en lui cherchant des causes internes la communaut religieuse : la diversit des courants thologiques ou idologiques, celle des origines nationales, ou encore les liens forts entre certaines communauts et les tats dorigine. Mais ces faits sont aussi prsents ailleurs, comme aux tats-Unis ou en Grande-Bretagne. Ce qui rend pnible la constitution dautorits reconnues en France, cest justement le fait quelles doivent tre reconnues par ltat lui-mme ; cest la mise en branle du mcanisme dmergence de lautorit par la volont tatique. Mais la diffrence entre les modles amricain et franais nest pas toujours si nette. Aux tats-Unis, depuis le 11 septembre 2001, ltat intervient dans la reconnaissance et la non-reconnaissance de certaines des sources de lautorit religieuse musulmane, par la surveillance, la mise en suspicion de certaines organisations religieuses et lencouragement dautres.

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Vitalit des instances dinterprtation

Face ces empitements de ltat, les oulmas qui ont en charge linterprtation de la volont divine ont eu recours des stratgies inventives dadaptation et dorganisation. En islam, les textes du Coran et de la Sunna ou tradition prophtique sont ceux qui font autorit de manire primordiale et reviennent lautorit suprme et unique, celle dun Dieu qui ne peut souffrir dassocis. En un sens, le tawhd, affirmation de lunicit divine, instaure une distance infinie entre Dieu et les hommes ; il fait de lautorit religieuse, si on pousse le principe ses limites, une capacit exclusivement divine, qui ne peut appartenir aux hommes. Lide selon laquelle le pouvoir ne revient qu Dieu, ou qui dicte que lobissance ne peut se faire quenvers celui qui obit Dieu, rside au fondement de cette utopie ; il faut bien pourtant introduire la mdiation humaine dans lexpression mme de lexclusivit de lautorit divine, dautant que le tawhid implique aussi lgalit daccs la parole divine, telle quelle se dgage des textes rvls, pour tous les croyants. Ces interprtes des textes divergent sur la manire de les lire et de rsoudre les questions quils posent. Ainsi les traditions dites faibles font videmment moins autorit que les autres, mais certains contextes peuvent les rendre plus fortes pour certains (Brown, 1996). Le mcanisme de labrogation (naskh) des versets permet aussi de recomposer lautorit du texte rvl, mme si, considr comme un tout, il est celui qui fait le plus autorit. Il est ainsi possible de redonner voix et autorit potentielle linterprte qui fait mdiation entre le texte et sa rception. Le texte sacr ne fait jamais autorit seul, mais travers sa lecture, son insertion dans la prire, le sermon, la leon, lessai historique, la harangue politique et dautres espaces et vhicules dintervention (Gaffney, 1994). Au-del des textes sacrs, les sources et les manifestations de lautorit religieuse sont multiples et sentrecroisent : les normes juridiques, inscrites dans les quatre grandes coles de droit (Mervin, 2000, pp. 64-81), ou releves directement dans le texte rvl et la tradition ; les fatw, anciennes ou nouvelles, que certains oulmas qualifient aujourdhui davis pour ne pas en survaluer lautorit. Mme si le travail dinterprtation est la base individuel, les oulmas ont d adopter des stratgies collectives. Dans la confrontation directe avec ltat dabord. S. Mervin montre quen chiisme comme en sunnisme, les oulmas ont eu et ont encore un rle de contestation des pouvoirs en place. Elle permet de comparer deux modles : la centralisation tatique avec lempire ottoman a rduit le pouvoir de contestation des oulmas sunnites, en les privant dune partie de leur indpendance. Cest ce qui explique que rares sont les oulmas contestataires qui appartiennent linstitution religieuse officielle dans le monde sunnite aujourdhui. La contribution de S. Mervin met en valeur le contraste avec le chiisme duodcimain, pour lequel le processus inverse sest produit : dans lhistoire de cette secte, lautorit religieuse, qui tait reprsente dans un premier temps par limam descendant du Prophte, se dsincarne ensuite avec la disparition du 12e imam. Elle fut donc reconstruite progressivement, aboutissant au XIXe sicle lmergence du personnage du marja` ; plus rcemment, poussant bout cette construction de lautorit religieuse, on vit apparatre avec Khomeiny le wilyat i-faqh, qui institutionnalise, partir de cette autorit religieuse mme, une autorit politique. On ne retrouve rien de

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semblable dans le monde sunnite aujourdhui, o lon imagine mal un tat dirig par les oulmas : lislamisation du Pakistan a t faite paradoxalement par des militaires forms langlaise. La seule exception est lexemple phmre des Talibans en Afghanistan qui ont mis sur pied un tat dirig par les oulmas ; encore cette construction reposait-elle sur le charisme dun illumin, le Mollah Omar, qui tait en fait trs largement tlguid par les gnraux des services de renseignements pakistanais ; et elle ne fut possible que parce que les madrasa subventionnes par ltat pakistanais avaient mis sur le march une masse plthorique de chmeurs intellectuels (Dorronsoro, 2000 ; Roy, 2000). Mais gnralement la confrontation ltat nest pas aussi directe. Les oulmas sorganisent en associations pour former des sortes de lobbies face la fois au pouvoir politique, et la socit quils veulent rislamiser. Cest le cas, en gypte, dabord depuis quils se sont librs en partie du carcan impos par Nasser. On ne peut qutre frapp par le prestige actuel dal-Azhar dans le monde musulman. Pourquoi cette centralit ? Plusieurs facteurs entrent en compte, quon ne dtaillera pas ici, mais nous voudrions revenir sur un aspect particulier, qui permet de rflchir sur les effets de la globalisation (Fandy, 1999). De nombreux dbats, qui prennent la forme de guerres de fatw entre oulmas azharis, trouvent des chos au-del mme dal-Azhar depuis les annes 1990 (Zeghal, 1997). Certains oulmas azharis ont aussi transcend linstitution ; ils se sont positionns gographiquement et institutionnellement lextrieur dal-Azhar et de lgypte et ont atteint une notorit globale. On peut penser plus particulirement Youssef Qaradhawi, qui offre ses avis sur la chane de tlvision al-Jazira mais aussi sur internet. Sur son site internet personnel, on peut lire sa longue autobiographie, o les racines azharies et gyptiennes sont mises en avant de manire trs visible. Avant lui, feu cheikh Kichk, lui aussi form al-Azhar, se faisait entendre sur cassette audio dans lensemble du monde arabe. Le prestige que beaucoup de musulmans dans le monde reconnaissent Qaradhawi renforce celui dal-Azhar et inversement. Le succs du passage de cette figure individuelle la notorit internationale sancre en grande partie dans lautorit et le prestige de son institution dorigine, tout comme dans la distance quil a su prendre avec celle-ci. Force centrifuge, Al-Azhar est aussi un espace de rception des futurs oulmas trangers. Dautres oulmas clbres occupent dautres niches symboliques de la tradition de transmission du savoir religieux. Hamza Yusif, un amricain converti lislam, a ainsi fond son institut, qui, situ en Californie, sapparente la structure de la madrasa. Cet institut, nomm Zaytna, fait ainsi rfrence la traditionnelle institution de transmission du savoir religieux en Ifriqiyya (actuelle Tunisie). Loccupation de lespace religieux, retraditionnalis, au niveau global, la mise en valeur dune histoire longue, expliquent ainsi le rayonnement renouvel de certaines institutions religieuses ; ce qui a permis, en retour, doffrir un nouveau lustre certains oulmas sur le plan global. La centralit de grands lieux historiques de production et de transmission du savoir religieux montre quil est possible de nuancer les hypothses selon lesquelles lautorit religieuse musulmane serait aujourdhui fragmente et dcentre, en particulier travers le phnomne de la production dautorits religieuses sur internet (Roy, 2002). La persistance des autorits religieuses officielles et leur capacit dadaptation suggrent alors que lon a probablement survalu le phnomne de lauto-proclamation par les autorits religieuses nouvelles que reprsentent les islamistes, et nglig des phnomnes importants de rinstitutionnalisation de lautorit religieuse. Ainsi, en gypte,

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certains prcheurs ont d, aprs avoir fait des tudes modernes et techniques, passer par les facults religieuses dal-Azhar pour se donner une lgitimit et un statut religieux, que leur qualit de prcheur ne suffisait pas leur confrer. Autre exemple : le ministre franais de lintrieur, Nicolas Sarkozy, a rendu visite le 30 dcembre 2003 au Grand Imam dal-Azhar, le cheikh Tantawi, pour obtenir une fatw qui dispense les femmes musulmanes frquentant les coles publiques franaises de porter le voile par ailleurs considr par le Grand Imam comme obligation divine ; cette dmarche du ministre tait motive par le fait que le CFCM, domin en partie par lUnion des Organisations Islamiques de France, ne pouvait lui donner le feu vert. Les rapports journalistiques de la rencontre sont intressants en eux-mmes : ils prsentent al-Azhar comme le Vatican de lislam sunnite , et le cheikh Tantaw comme la principale autorit de lislam sunnite (3), attribuant al-Azhar comme le fait la rencontre Sarkozy-Tantawi elle-mme une autorit suprme en matire religieuse. Cette prtendue suprmatie est pourtant continuellement remise en question par lexistence dun champ religieux aujourdhui minemment pluriel et par l mme concurrentiel en gypte mme (o la fatw de Tantawi est conteste par nombre doulmas dal-Azhar) comme au niveau global. Aprs une longue priode de dclin, qui prend ses racines dans la modernisation et loccidentalisation des savoirs dans le monde musulman, on peut ainsi noter un phnomne de rinstitutionnalisation des espaces anciens de transmission du savoir religieux et de lgitimation religieuse. Ce va et vient entre les grands centres historiques du monde arabe et les rgions plus excentres est particulirement bien illustr par le cas de lIndonsie. Ainsi, Niko Kaptein, dcrivant les centres de production des fatw pour lIndonsie aux XIXe et XXe sicles : la Mecque dabord, puis le Caire dans la sphre dal-Azhar ou hors delle o lon peut trouver des autorits modernistes, et enfin de plus en plus en Indonsie mme. L, les fatw peuvent maner dindividus ou dassociations. Ces dernires peuvent tre dinspiration gouvernementale (comme la Majlis Ulama Indonesia dj mentionne) ou volontaires ; ce dernier cas illustre le phnomne de rorganisation des communauts musulmanes colonises depuis la fin du XIXe sicle. LIndonsie possde deux associations volontaires doulmas qui ont une forte influence sur la socit et sur la politique et incarnent deux sensibilits diffrentes. La plus puissante est la traditionnaliste Nahdlatul Ulama (NU) qui laisse une grande place au soufisme et aux traditions indonsiennes, mais est aussi devenue un parti politique illustr par lex-prsident Abdur Rachman Wahid (Feillard, 1995). La seconde est la moderniste Muhammadiyyah qui sest trs largement inspire des salafites gyptien comme Rashid Rida ; elle est par consquent hostile au soufisme et prend pour inspirateurs les leaders modernes du ProcheOrient (Feillard, 2001, p. 164). Le sous-continent indien reprsente un autre cas de figure. Comme le monde turco-iranien en gnral et la diffrence de lIndonsie il est moins tourn vers la Mecque et exploite davantage ses propres ressources qui se rattachent aux traditions iranienne et centre-asiatique. Aprs la rpression de la rvolte des Cipayes en 1857-1858, les oulmas indiens se sont rorganiss pour dfendre la communaut musulmane face loccidentalisation et la rsurgence de lhindouisme. Lexemple a t donn par lcole de Deoband fonde en 1867 (Hardy, 1972 ; Metcalf, 1982 ;
(3) Voir par exemple Libration du Mercredi 31 dcembre 2003, p. 8.

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Zaman, 2002). Elle illustre un courant rformiste indigne : elle a minimalis le soufisme qui a t pur du culte des saints, conserv son attachement lcole de droit hanafite, et a t la pointe du combat politique contre les Anglais, dominant lAssociation des oulmas de lInde qui depuis sa fondation en 1919 fait figure de reprsentant officiel de la communaut musulmane. Le bureau central des fatw de Deoband et celui de lassociation des oulmas, dont les dcisions sont rgulirement publies, font figure de cour de justice alternative pour les musulmans pieux qui refusent les tribunaux dtat. Le code de conduite deobandi est trs largement suivi ; il a notamment t adopt par lorganisation du Tablgh qui propage les ides deobandies dans le monde entier (Gaborieau, 1997) ; dune faon plus gnrale les Deobandis ont t trs influents dans lmigration, comme le montre en particulier larticle de Philip Lewis. La branche pakistanaise du mouvement est aussi extrmement influente : elle est devenue un parti politique ds 1956 ; elle comporte une aile radicale minoritaire qui a inspir les Talibans. Le courant deobandi est donc une vaste nbuleuse o lon trouve aussi bien des quitistes comme les Tablgh que des radicaux qui prchent la guerre sainte. Les autres coles (voir encore Metcalf, 1982), qui ont aussi leurs madrasa et leur bureau de fatw au Pakistan comme en Inde, se sont dfinies en raction Deoband, quelles soient salafites comme celle des Ahl-i hadth, ou traditionalistes comme les Barelwis qui insistent particulirement sur la dimension soufie comme nous allons le voir bientt (Sanyal, 1996), et qui sont aussi devenues des partis politiques au Pakistan. Mais il nous faut auparavant mentionner Maududi (1903-1979) sans qui ce tableau de lislam indo-pakistanais ne serait pas complet. Autant que lgyptien Hassan al-Banna dont il est le contemporain, il peut tre considr comme lanctre de lislamisme (Carr, 1984). Choisissant en 1947 dmigrer au Pakistan, il a vou le reste de sa vie tenter de faire de ce pays ltat islamique dont il fut historiquement le premier thoricien ; il fut le grand catalyseur des dbats sur lislamisation du Pakistan ; son organisation politico-religieuse, la Jam`at-i islm, devint en 1956 un parti politique qui servit de modles aux partis deobandi et barelwi (Nasr, 1996). La Jam`at-i islm a eu un succs limit au Pakistan. Elle est par contre importante dans lmigration o elle a tabli un rseau transnational influent notamment dans les milieux duqus (Grare, 2001) : elle fut en Angleterre lorigine de laffaire Rushdie ; les travaux dAminah Mohammad montrent son influence dominante et paradoxale sur les intellectuels musulmans en Amrique du Nord.

La rsilience du soufisme
On aurait pu croire que le soufisme qui, comme nous lavons vu, fait lobjet de vives critiques de la part des modernistes, des salafites et des islamistes allait connatre un dclin souvent annonc (Gilsenan, 1967). Il nen est rien ; il contribue informer beaucoup plus quon ne croit la vie des gens du peuple comme des lettrs. La structure du soufisme montre clairement comment lautorit religieuse permet de construire la relation entre matre et disciple : elle ne passe gnralement pas par ltude mdiatise du texte, mais par la pratique du compagnonnage

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(suhb) qui est un vritable cadre de socialisation ; Abdellah Hammoudi (1997) la met au fondement de la production et de la continuit de lautoritarisme au Maroc. Comme nous le montre la contribution de Rachida Chih, qui donne la parole aux disciples du cheikh soufi en gypte, limportance des qualits individuelles, jusqu leur inscription dans le comportement, dans le vtement, lattitude, et le corps, permet dincorporer la pit comme qualit intrinsque, naturelle, et donc durable. La formation thologique, qui peut tre marginale (une madrasa de province) ou centrale (al-Azhar par exemple), la gnalogie, la transmission par le cheikh du secret, marquent aussi le lien dune autorit religieuse une autre, plus ancienne, et peut renforcer lautorit du cheikh dans un processus daccumulation de ses sources. Dans ce cas, lautorit religieuse se construit par la proximit du cheikh au divin et par le renforcement des liens sociaux entre ceux qui le suivent. Les confrries soufies ou ordres mystiques ont ainsi cr, dans leurs hospices et autour des tombes de leurs saints, des institutions qui sont des lieux de sociabilit importants pour la plus grande partie des musulmans (Popovic, Veinstein, 1996, pp. 205-241 ; Mayeur-Jaouen, 2002). Le soufisme reste vivant non seulement dans ses formes populaires, mais aussi parmi les lettrs. La plupart des cheikhs dal-Azhar sont aussi des mystiques. Cest ce qui rend cette universit historique attractive pour les tudiants trangers qui restent fidles au soufisme traditionnel : ainsi un soufi naqshbandi de Delhi, Ab Hasan Zaid Frq (1906-1993) qui fut influent en Inde, au Pakistan et en Afghanistan sans compter ses disciples occidentaux, notamment italiens raconte dans son autobiographie comment il choisit daller tudier al-Azhar, o il trouva des membres de sa confrrie parmi ses enseignants, plutt que de subir en Inde les critiques de Deobandis (Gaborieau, 1990, pp. 240 ; 264). Le soufisme informe aussi certaines des grandes associations doulmas de lAsie mridionale dont nous avons parl plus haut : la Nahdlatul Ulama en Indonsie, et lcole de Barelwis en Inde : le fondateur de cette dernire, Ahmad Rid Khn Barelw (1856-1921) tait lui-mme un grand soufi et un redoutable polmiste qui dfendit le soufisme traditionnel contre ses dtracteurs (Sanyal, 1996). Dans les pays dorigine, le soufisme a su se rorganiser pour se dfendre et reste sans doute majoritaire. En gypte les confrries prennent de multiples formes, y compris celle dassociations de bienfaisance (Chih, 2000). En Inde et en Indonsie, avons-nous vu, il prospre sous lombrelle des associations doulmas traditionalistes. Au Pakistan les soufis ont aussi cr des associations spcifiques qui fonctionnent en accord avec les rseaux des Barelwis dans le sous-continent (Buehler, 1998) comme ltranger, tendant leurs ramifications jusquen Turquie (Gaborieau, 1990, p. 264). Par contre en diaspora le soufisme traditionnel peine exporter ses institutions : les articles dAminah Mohammad et Philip Lewis montrent que ce sont les courants rformistes comme les Deobandis, ou carrment fondamentalistes comme la Jam`at-i Islm, qui tiennent le haut du pav ; les ordres occidentaliss (Hams, 1996 [cf. Arch. 100.128]), qui attirent surtout un public europen ou amricain (converti ou non), ne peuvent combler ce manque.

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Le rle des croyants en terre dislam et en diaspora

On prte beaucoup dattention lautorit religieuse et ses manifestations, mais peu au fait que parfois, elle ne fonctionne plus, ou smousse auprs de ceux qui avaient pu y croire. En effet, les croyants font partie de la fabrication de lautorit religieuse. Vers qui se tournent-ils ? Et pourquoi ? On a tendance y porter peu dattention, mais Rachida Chih nous rappelle comment lautorit du cheikh de la confrrie est interprte, vcue par les disciples, jusque dans les manifestations physiques qui se cristallisent dans lattitude corporelle du chef de la confrrie. Cette attention porte au rle des croyants dans la fabrication de lautorit religieuse devrait aussi pouvoir se porter ailleurs que dans ltude de lislam mystique des confrries, ou de ce quon appelle lislam populaire parce quil rend justement visibles les motions vives et les comportements du croyant. Mais pourquoi ne pas sy attacher dans dautres milieux et propos dautres types de comportement religieux ? Lislamologie sest peu interroge sur ce qui fait lautorit dun imam, dun prcheur, ou dun chef politique islamiste pour leur clientle. Pourtant les enqutes ethnologiques sont prometteuses ; elles montrent que les fidles de base sont beaucoup plus actifs dans la qute dautorit que ne voudraient le faire croire les crits des lettrs (Gaborieau, 1993). Ltude des diasporas rcentes dans les contributions de Franck Frgosi, Philip Lewis et Aminah Mohammad rvlent lexistence dune vritable qute de lautorit religieuse, dans certains cas trs laborieuse, non seulement par les croyants eux-mmes, mais aussi par les autorits publiques, en particulier ltat comme nous lavons vu plus haut. Ces articles montrent quil a fallu, pour les migrants, crer leurs autorits religieuses, les institutionnaliser dans un cadre local et national au sein duquel on assiste paradoxalement pour les religions moins rcentes, en particulier le christianisme, une dsinstitutionalisation du religieux, ou du moins un affaiblissement des grandes institutions traditionnelles qui ont perdu de leur autorit. Cest dire la difficult de la mise en place dinstitutions musulmanes, en particulier lorsque ltat la sollicite comme en France. Nous avons dj relev le contraste entre la France et les tats-Unis pour ce qui est du rle de ltat. Les mmes remarques peuvent tre faites pour la qute des fidles pour une appropriation de lautorit religieuse. Aux tats-Unis, comme lexplicite la contribution dAminah Mohammad, elle procde dabord dune reconnaissance de la part de la clientle musulmane qui entrine lautorit religieuse de certains individus, ou dorganisations. En France, du fait de la sollicitation de la part de ltat, la communaut musulmane est plus passive et attend un peu trop des autorits publiques, comme il ressort des discussions qui ont eu lieu au moment de la mise en place du CFCM. Larticle de Philip Lewis montre aussi lesprit dinitiative de la diaspora indo-pakistanaise pour se crer des institutions islamiques et former sur place des cadres religieux adapts au contexte. Il est en revanche un point sur lequel la convergence est frappante entre lAngleterre, la France et les tats-Unis : la figure de limam, qui est marginale en terre dislam, est devenue importante et multifonctionnelle en diaspora. La mosque est aujourdhui lespace primordial de rencontre des musulmans et de lmergence de lautorit religieuse. Cest probablement une des raisons pour lesquelles le processus franais de consultation, ou distishra, a fait le choix de

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faire merger les autorits religieuses partir des mosques, notamment en fonction de leur surface en mtres carrs. La personne de limam est devenue une source fondamentale dautorit musulmane, si bien que lon sempresse aussi parfois de la lui retirer. Comme le souligne Franck Frgosi, aucun imam nest reprsent dans le rcent CFCM. Limam est devenu, aux tats-Unis, dans le cas de la communaut musulmane indo-pakistanaise, comme le dit si bien Aminah Mohammad reprsentant de la mosque, mais la comptition autour de son pouvoir pousse les reprsentants laques de la mosque, le minimiser. La mosque se veut alors espace de prsence et de reprsentation visible de lislam, mais reste fragmente en tant que lieu de lautorit, dautant que celle-ci est aussi reprsente par les croyants qui souvent lisent, aux tats-Unis, leurs reprsentants religieux au sein de la mosque. Alors quen France et aux tats-Unis, les institutions de transmission du savoir musulman ne sont pas trs dveloppes, en Grande-Bretagne la madrasa est devenue un lieu de fabrication et un vhicule important de lautorit religieuse. Aminah Mohammad-Arif prsente dabord brivement la situation densemble des musulmans britanniques. Puis Philip Lewis fait ensuite une tude dtaille de la formation en Angleterre mme des nouveaux oulmas dans la mouvance deobandie : alors que leurs prdcesseurs restaient sans lien avec la socit extrieure, ils ont d question de survie oblige souvrir sur le monde qui les entoure et introduire la comptence de leurs diplms dans les institutions de savoir modernes et non religieuses pour trouver leur audience. Philip Lewis dcrit pour la Grande-Bretagne une situation o la madrasa semble tre devenue un lieu de fabrication et un vhicule important de lautorit religieuse. Ces madrasa sont lies diffrentes postures politiques par rapport la socit britannique. Celles qui se sont dveloppes en Grande-Bretagne dans la mouvance deobandie sont dans un premier temps restes sans lien avec la socit extrieure ; mais, question de survie oblige, elles ont d, aprs avoir form des espaces enclavs, souvrir sur le monde extrieur, introduire la comptence de leurs diplms dans les institutions de savoir modernes et non religieuses pour trouver leur audience. Ce dynamisme croissant des fidles en diaspora pour trouver ou se crer des autorits religieuses appropries leur situation saccompagne comme le souligne en particulier larticle dAminah Mohammad dun effort personnel de rflexion et dindividuation qui se traduit en particulier dans la floraison de sites internet. Ces deux mouvements contradictoires permettent douvrir le champ de lislam en diaspora la question de lindividuation religieuse dans ses rapports aux nouvelles formes dinstitutionalisation de lautorit religieuse (Hervieu-Lger, 2001).

Les limites des autorits religieuses

Malgr une mise en garde initiale, nous avons peut-tre eu tendance surestimer le caractre religieux des autorits qui simposent aux musulmans, ou quils se donnent. En particulier on sattendrait ce que le droit, science reine de lislam, et surtout le droit de la famille qui passe pour le dernier sanctuaire de la tradition

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islamique, soit de part en part inform par la religion. La lecture des islamistes comme Maududi nous a trop habitus voir lislam comme un programme dtaill couvrant tous les aspects de la vie en socit. Larticle de Baudoin Dupret qui vient en pilogue de ce recueil souligne au contraire que la ralit historique est bien plus nuance. La loi ne fonctionne pas comme une donne homogne qui dicterait ce quest la ralit sociale, juridique ou politique. Lautorit du texte, de la norme, ne fait sens que dans, et en tant quelle est perue, utilise, travaille, mise en branle dans des situations particulires. Ce que le texte de la shar`a dit nexiste que dans sa lecture. Le texte de loi concernant le statut personnel, nest, pour B. Dupret, pas forcment religieux, ou ne fait pas forcment autorit parce quil driverait dune soi-disant loi sacre. Il remet ainsi en question lessentialisation de la loi comme shar`a, comme loi religieuse : il souligne que, rapporte au contexte de lnonciation, en situation de procs par exemple, elle ne sactualise pas comme religieuse, comme le montrent les textes oraux transcrits lors des procs quil nous prsente. Son analyse prouve aussi que si le contexte est primordial, le texte lest aussi : cest dans linteraction entre ces deux instances que se manifeste le caractre performatif du texte, qui peut alors faire autorit. Larticle de Dupret pose ainsi une question fondamentale, au-del mme de la question de lautorit du texte juridique et de sa contextualisation par laccomplissement pratique de la rgle. Il sagit de savoir quelle est la place de lautorit religieuse en gnral dans les socits musulmanes : est-elle essentielle, prpondrante, ou occasionnelle ? La question a le mrite de pousser la rvaluation des travaux sur lislamisation : ils ont port en grande partie sur les mouvements politiques et ont trs vraisemblablement grossi et essentialis le rle de la variable religieuse. Se poser la question de savoir comment lautorit religieuse fonctionne aujourdhui en islam, cest faut-il conclure se poser aussi la question de ses limites.
Marc GABORIEAU Centre dtudes de lInde et de lAsie du Sud CNRS-EHESS Malika ZEGHAL Centre dtudes Interdisciplinaires des Faits Religieux CNRS

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