Islam, laïcité et la question d'autorité de l'Empire ottoman à la Turquie kémaliste

Author(s): Hamit Bozarslan

Source: Archives de sciences sociales des religions , Jan. - Mar., 2004, 49e Année, No.
125, Authorités Religieuses en Islam (Jan. - Mar., 2004), pp. 99-113
Published by: EHESS

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/30119297

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Arch. de Sc. soc. des Rel., 2004, 125, (janvier-mars 2004) 99-113
Hamit BOZARSLAN

ISLAM, LAICITE ET LA QUESTION D'AUTORITE

DE L'EMPIRE OTTOMAN A LA TURQUIE KIMALISTE

Introduction

Au premier abord, cet article paraitra quelque peu i la marge du theme central
de ce numdro special. II porte non pas sur l'autorit6 religieuse en tant que tel
mais sur la religion et la lai'cit6 comme sources de l1gitimation de l'autorit6,
partant, du pouvoir politique. Ce choix, dicta par les conditions m~mes d
Turquie, montre les paradoxes du processus de s~cularisation de ce pays, et au-
d'une grande partie du monde musulman. La s~cularisation ne signifie pas, e
l'occurrence, le retrait de l'autorit6 religieuse des affaires de l'ici-bas, mais bien
constante mobilisation comme l'une des instances de l6gitimation du pouvoir p
tique auquel elle est subordonn~e.
Comment s'6tonner, d~s lors, que le d~bat autour de la lai'cit6, qui fait rag
dans ce pays depuis des d6cennies, demeure t plus d'un titre inintelligible: alo
que l'islam se confond avec la nation et est pr6sent6 comme l'un des garants de son
unite, voire de son unanimisme, la laicit6, mot f~tiche qui r6sume toute la probl&-
matique de l'occidentalisation, s'av~re 6tre l'une des perp~tuelles sources de s
division. Cette contradiction aboutit ? une autre, bien plus violente : soumis ou non
au pouvoir, le religieux est toujours conGu comme l'ennemi, reel ou potentiel, de la
nation, laquelle ne peut pourtant exister sans la religion.

Quellesouligner
d'emblke place accorder alors . l'autorit6
qu'ici - comme religieuse
souvent ailleurs dans
dans le ce pays
monde ? II fau
musulman -
uldmas ne constituent plus la categorie dite des hommes << qui lient et d6lient >> (a
al ahd wal hal). Alors que pendant de longs si~cles, ils formaient une instance
contr6le et d'6quilibre, charg~e de limiter l'arbitraire du Prince dont ils acceptaient
au pr~alable l'in~vitabilit6, ils ont d~sormais l'obligation d'ob~ir au pouvoir d
ils ne sont que de simples fonctionnaires (1). Ainsi, la pr~sidence aux affaire

(1) Les hocas et les cheikhs des confrdries, les dirigeants des communaut~s religieuses non-confrdriqu
comme les Nurcus, Stileymanci ou encore Isikpi, ainsi que les responsables des courants culturels et/
politiques islamistes font naturellement exception h cette r~gle. Mais leurs activit~s, tolrdes ou r~pr
m~es selon les conditions politiques, sont thdoriquement interdites par la loi et ils ne disposent d'aucu
reconnaissance juridique.

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religieuses, attach~e au premier ministre (2), s'affirme comme l'instance de t

de plus de 83 000 commis d'Etat (3) habilit~s & exercer, au nom de l'au
publique, la charge religieuse et de prononcer les hutbe (sermons) qui leur
transmis depuis Ankara (4). Cette integration du corps religieux i l'Etat, q
comme nous le verrons plus loin, n'est que partiellement conforme A la ma
ottomane, est rarement remise en cause en Turquie : des plus islamistes aux ath~
presque tous les acteurs de l'espace public admettent l'existence (ou du mo
nmcessit6) d'un < bon islam a, authentique et tolerant, 6manant de la nati
turque >> et l'honorant en retour. Quoi de plus naturel, alors, que cet isla
Snational >> autant que << rationnel >>, < vritable rempart contre la disco
l'ignorance > exige une organisation et une promotion dtatiques ?
En Turquie, la ligne de fracture dans le domaine religieux ne passe done
entre les tenants et les opposants de l'int~gration de l'islam i l'Etat, autrement d
de l'exercice de l'autorit6 religieuse par le pouvoir politique lui-mime ou de
nomisation mutuelle des champs religieux et politique. En revanche, on obser
varitable antagonisme, source d'une violence symbolique inou'e (5), entre les
sans et les opposants - tous deux, autoproclam6s - de la laYcit6 6rig~e en pil
regime r~publicain. Cette bataille, est-il n~cessaire de le souligner, est dissoc
toute r~flexion autour de la religion (6), mais aussi, voire surtout, de la n
Comme la religion, la a nation turque > qui lui est consubstantielle, est ac
comme une cat~gorie << naturelle >>, et done herm~tiquement ferm6e i toute re
en cause et t toute r~interpr~tation (7). La definition de la < nationa co
a famille a, identifiable soit par l'islam, soit par la lai'cit6, soit, plus souvent, pa

(2) Dont la mission, red6finie par la loi no 633 de 1965, a la charge << d'administrer les croy
les pratiques et les principes moraux de la religion musulmane, 6clairer la soci~t6 & propos de la
et g6rer les lieux de culte >>. Cit6 par Aydin UGUR, < L'Ordalie de la d6mocratie en Turquie. Le
<< communautarien islamique > d'Ali Bulag et la la'cit6 >>, CEMOTI, no 19, 1995, p. 104.
(3) Ce chiffre n'inclut naturellement pas la haute bureaucratie de la Pr~sidence des Affaires
gieuses charg~e de gdrer les 66 674 mosqudes du pays. Cf. Jean-Paul BURDY, Jean MARCOU, <( L
Laiklik: Introduction >, CEMOTI, no 19, 1995, p. 31. Le contraste est saisissant avec le cas fran
<( la R6publique ne reconnait, ne salarie ni ne subventionne aucun culte >a (loi du 9.12.1905).
(4) Cf. pour l'organigramme de la Pr6sidence des Affaires religieuses : http : //www.diyanet.g
(5) Cf. par exemple : < Military Document: 'New War of Liberation Against Islamists >, T
Daily News, 9.1.1999.
(6) La p6riode allant du passage au pluralisme politique (1946) au coup d'Etat de 1980, t~m
cependant d'un d6bat riche autour de la religion. Durant ces d6cennies, I'islam gagne une visibilit
dite depuis la fondation de la R6publique. Ce dynamisme, lu comme signe d'6chec de la lai'cit6
liste, suscite l'int6rdt de nombreux chercheurs. La fin de la mainmise d'un positivisme quasi reli
dans les universitds turques, allant de pair avec la ddcouverte, parfois dans un continuum 6clect
marxisme et du wdb6rianisme, permet l'6mergence d'une recherche qui voit dans la religion aut
qu'une simple 6manation de la < rdaction contre-rdvolutionnaire > et de l'ignorance. Ainsi, pour
mibre fois depuis la fondation de la R6publique, il devient possible d'analyser la religion en deho
r6f6rences internes du texte sacr6, sens6 conditionner le fait religieux, et de la syntaxe la'que, sen
der la soci6t6 nouvelle. Dans une perspective fonctionnaliste, la religion est d6sormais analys6e c
un concept et un fait polysdmique et multifonctionnel, a partir des r6les contradictoires qui lui so
buds : elle est pergue comme une arme des < opprim6s a et/ou des a oppresseurs >, se situant n6
ment dans une 6quation du pouvoir, qu'elle renforce ou qu'elle affaiblit. Dans un environ
intellectuel bien plus tendu, quelques dtudes de trds bon niveau, d6passant cette grille fonctionnal
vu le jour dans les ann6es 1980 et 1990.
(7) Cf. entre autre, Etienne COPEAUX, Espaces et temps de la nation turque. Analyse d'une hi
graphie nationaliste (1931-1993), Paris, CNRS Editions, 1997 ; Une vision turque du monde a trav
cartes de 1931 c nos jours, Paris, CNRS Editions, 2000.

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deux, est accept~e comme un fait allant de soi, ne n~cessitant aucune

probl~matisation.
Cette s~rie de non-dits, et done de non-questionnis, qui cr~e une communion
d'id6es et d'esprits entre les partisans et les opposants de la laicit6 kimaliste, tout
en les opposant violemment par ailleurs, rend singulibrement complexe la tiche du
chercheur. Celui-ci fait en effet face t un double objet de recherche, certes distinct,
mais n~anmoins inseparable. I1 est invite, dans un premier temps, a d~construire les
doxa dominantes (kdmaliste ou islamiste) sur la religion et la laYcit6, et partant, la
nation, troisibme terme indissociable de l'6quation. Dans un deuxibme temps,
cependant, il doit s'int~resser t la constitution du champ religieux, i son autonomie
par rapport au pouvoir et/ou ses liens de subordination avec lui. Dans l'une et
l'autre phases de cette d~marche, il lui faudra 6tre conscient du fait que les termes
mimes du d~bat, tels qu'ils sont dict~s par les protagonistes (8), mais aussi, tels
qu'ils sont 61abords par lui, contribuent & construire, ou du moins i fagonner l'objet
qu'il est sense 6tudier.
Une approche qui s'inscrirait dans la sociologie historique, qui s'interrogerait,
en mime temps, sur l'dvolution de la question religieuse et les multiples construc-
tions politiques et iddologiques auxquelles elle donne lieu, pourrait apporter les
instruments n6cessaires pour surmonter ces multiples obstacles. Une telle lecture
devrait prendre en consid~ration la longue dur~e historique ainsi que les configura-
tions qui ont provoque des discontinuit~s et des ruptures au cours des deux derniers
sibcles.
Cet article tente de relever ce d~fi et prend d61ib6r6ment ses distances par
rapport a l'actualit6 brfilante des d~cennies 1980-1990 (9). Je formulerai d'abord
quelques hypotheses sur les relations entre le pouvoir et la religion dans l'Empire
ottoman avant les r~formes de Tanzimat (1939). Dans un deuxibme temps, j'analy-
serai les ruptures du XIXe si~cle qui contribuent, a mon sens, a la formation du
paysage politique et religieux de la future Turquie kimaliste. Enfin, dans la
dernibre partie de l'article, je sugg6rerai que la laicit6 k~maliste, qui vise a interdire
tout d~bat autour de la question religieuse, ne fait en r6alit6 qu'approfondir les
contradictions qui sont au fondement mime de la R6publique turque.

L'Empire ottoman avant les Tanzimat

La longue durde comprendra la p~riode d'avant les rdformes dites de Tanzimat,

officiellement proclam~es en 1839. Certes, ces longs sidcles d'expansion puis de
crises internes, de pertes de territoires et de d~clin, ne peuvent &tre analys6s a

(8) Rappelons les principaux termes qui marquent la syntaxe de l'establishment militaire, juridique
et en partie universitaire en la matibre : << progrbs >, (< r6action religieuse >,, < courants r6actionnaires >>,
<< menaces r~actionnaires a>, mouvements contre-r6volutionnaires >>. Il est 6vident que ces concepts
inventent ou diffusent un langage qui d~borde le milieu de la recherche et participent & la definition du
politique et du social sur la base du couple << ami-ennemi >,.
(9) Cf. sur ce sujet, Hamit BOZARSLAN, a Boire la coupe jusqu'& la lie : le Parti de la Prospirit6 en
Turquie a, Les travaux du Centre Marc Bloch, no 8, 1996, pp. 5-46.

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l'aune d'une seule dynamique. Une caract~ristique leur donne un sens c

durant ces sibcles, les rapports entre le pouvoir et le religieux se voient
aussi bien sur le plan doctrinal que par une praxis de pouvoir bien r6d6
gion occupe une place centrale dans la definition et la 16gitimation du pouvo
n'en constitue que l'un des piliers. On peut en effet ainsi r6sumer la doctrin
mane de l'Etat: le pouvoir 6mane d'ici-bas et relive de 1'(< ordre du mo
(nizam-ul alem) aux sens propre et figur6 du terme, mais celui-ci ne saurait
contradiction avec la volont6 divine. De mime, I'ob6issance au pouv
qu'6manant d'ici-bas, est un imp6ratif religieux, dans la mesure ou la com
des musulmans (et au-del., la communaut6 humaine) ne peut accepter la
(fitna). C'est & ce titre de garant de la concorde, et non & celui d'un q
ordre thdocratique, que le Sultan-Khalife est consid6r6 comme l'ombre d
terre. La religion, en somme, qui marque de toute sa pesanteur les rituels de
social, et partant, du pouvoir, ne constitue done pas leur essence ou leur
On peut dis lors 16gitimement parler d'une complimentarit6 entre les re
politique et religieux dans l'Empire d'avant les Tanzimat et non pas de l
nation du premier au deuxibme. Certes, & sa formation, I'Etat otto
beaucoup aux derviches colonisateurs qui v6hiculent l'esprit de ghaza (ex
militaire contre les infiddles). Mais celui-ci est loin d'&tre le seul facteur qui
son expansion; d'ailleurs d'autres groupes, parmi lesquels les non musu
acceptent la souverainet6 du Sultan ottoman pour d'autres raisons
contrainte (10), ou la contestent pour des motifs qui n'ont rien & voir avec l
De mime, mime apr~s la conquite de l'Egypte, qui permet en 1517 & Se
s'approprier le titre de khalife, les Ottomans ne justifient pas la guerre
kuffar (infiddles) simplement par une da 'wa religieuse ou par le jihad. P
pr6senter d'ailleurs comme un Etat banalement musulman, riduit & utiliser l
doctrine du jihad, alors qu'on peut se revendiquer comme successeur des
et des Byzantins, comme la nouvelle incarnation de l'Imperium universe
ment dit, comme la Troisibme Rome ? Dans la continuit6 des Etats qui le pr6
mais bien plus qu'eux, le << pouvoir > est en effet, en Ottoman, synonyme d
mot polys6mique signifiant autant << fortune tournante >> qu'Imperium. La
dans cette perspective n'est pas, du moins exclusivement, une obligation
de la religion: elle fait partie des droits et des prerogatives de l'lmperiu
Comme le suggbre en effet le sociologue Serif Mardin, dans l'6quatio
mane de << din ve devlet >> (religion et Etat) c'est bien le deuxibme term
d6terminant (11). C'est aussi celui-ci qui autorise toute sorte de contourn
la sharia. Loin d'etre contraire i la religion, la m6thode de Hile-i seriye
consiste & respecter la lettre, mais pas l'esprit de la sharia, est 16gitimbe aus
par la bureaucratie militaire et civile que par les ulemas. Elle signifie rai
avant la lettre. Cette pratique qui n'a pas peur de prononcer son nom, consti
n6cessit6 pour assurer la p6rennit6 de l'Etat.

(10) Cf. notamment, Cemal KAFADAR, Between Two Worlds: The Constitution of the Ott
Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1995.
(11) Cf. notamment, le recueil de ses articles, Tiirkiye 'de Din ve Siyaset. Makaleler II
Iletisim, 1991.
(12) Hila (hile, en turc) signifie : << 'exp6dients juridiques', utilis6s par certains juristes
surtout hanefites, pour modifier les r~gles des droits religieux ou fiqh >, Dominique SOURD
SOURDEL-THOMINE, Vocabulaire de 1 Islam, Paris, PUF, 2002, p. 46.

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 EMPIRE OTTOMAN ET TURQUIE KEMALISTE

Ainsi, en suivant l'argumentaire qu'Olivier Carr6 d~veloppe pour les Etats

musulmans, on peut 6voquer l'existence d'une sorte de s6cularisme dans l'Empire
ottoman, qui donne la priorit6 au pouvoir et i l'ici-bas (13). Cependant, comme
dans d'autres soci6t6s prd-modernes (et nombre de soci6tis modernes), ce s6cula-
risme ne se d6finit pas en termes antinomiques avec la religion. L'Etat entretient
des rapports complexes, fort fluides, i la fois d'autonomisation et de subordination,
avec l'espace religieux. Ainsi, il admet l'existence d'un monde confrdrique, qui
6chappe largement i son contrdle, ou avec lequel il entretient des relations de type
clientdlistes (nombre de bureaucrates de haut rang sont disciples des cheikhs de
confrdries). Il ne dispose pas moins cependant de son propre corps religieux, le seul
qui soit officiellement reconnu comme instance habilit6e i promulguer des fetvas et
5 rendre la justice. Sans doute parce que ces deux prerogatives, notamment la
deuxibme, s'avbrent irr~ductibles au domaine religieux proprement dit, que ce
corps officiel est directement int6gr6 au pouvoir, les uldmas 6tant assimil6s i la
classe dite militaire (askeri)(14). Cette integration dote l'Etat des moyens de
contr81er le champ religieux, sans pour autant marquer une quelconque 6volution
vers un systbme thdocratique. De mime, les ulemas eux-mimes entretiennent des
relations complexes avec le pouvoir. Ils ne constituent pas une simple instance
subordonn6e au Prince: comme les autres composantes de la bureaucratie otto-
mane, ils forment un 616ment de contr81e et d'6quilibre interne au Palais. A ce titre,
ils font partie du pouvoir et en limitent dans le mime temps le champ de
manoeuvre (15).
Enfin, il importe de souligner que si la religion d6termine 1'<< identit6 >> du
<a Centre >> ottoman, ni le a Centre a, ni la << p6riph6rie >> (16) ne renvoient i une
distinction en termes de communaut6s ethniques ou confessionnelles. Si, la
non-adh6sion t l'islam entraine automatiquement un statut de subordonn6 (celui de
zimmi, qui ne peut porter des armes et qui a l'obligation de payer la taxe de capita-
tion), 6tre musulman ne suffit nullement pour figurer au Centre. Les lignes de
d6marcation passent entre la mince strate de d6tenteurs du pouvoir et de multiples
communaut6s et groupements, musulmans ou non, dont les dignitaires disposent
des privilkges de a< most favored lords >>. Le << contrat tacite a ottoman (17) qui,
sans 6carter l'usage massif de la coercition, privil6gie l'ob6issance obtenue par la

(13) Olivier CARRIE, L 'islam lai'que ou le retour a la grande tradition, Paris, Armand Collin, 1993.
(14) Pour une lecture nuanc6e de la << fonctionnarisation a> des ul6mas, cf. Gilles VEINSTEIN, a Les
Ottomans: fonctionnarisation des clercs, clkricalisation de l'itat >, in Dominique IOGNA-PRAT, Gilles
VEINSTEIN, Histoires des Hommes de Dieu dans l'islam et le christianisme, Paris, Flammarion, 2003,
pp. 179-202.
(15) Comme le pr6cise Kelsay, classiquement, << through the associated institutions of the masjid
(mosque, place of communal gathering), the madrasa (religious school), and eventually jami 'a (univer-
sity), the 'ulema established a kind of sphere of influence, politically relevant but not quite "governmen-
tal", that limited the power of government officials. To my mind, this sphere represents the closest
analogy in classical Islam to "civil society". John J. KELSAY, < Civil Society and Government in Islam >
in Sohail H. HASMI, ed., Islamic Political Ethics. Civil Society, Pluralism, and Conflict, Princeton-
Oxford, Princeton University Press, 2002, p. 10.
(16) Cf. Serif MARDIN, << Center-Periphery Relations: A Key to Turkish politics >>, Daedalus, no 1,
v0102, 1973, pp. 169-190. Cf. aussi, Haim GERBER, a Ottoman Civil Society and Modern Turkish Demo-
cracy >>, in Kemal H. KARPAT, dir., Ottoman Past and Today 's Turkey, Leyde-Boston-Cologne, Brill, 2000,
pp. 133-149.
(17) Pour ce concept, cf. Serif MARDIN, Tiirk Modernlesmesi. Makaleler 4, Istanbul, Iletisim
Yayinlari, 1991, p. 108.

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n~gociation, aboutit ainsi & une extreme fragmentation de la population

sur des critbres de distinction religieuse (18), mais aussi linguistique ou simp
tribale.

La pbriode des crises ottomanes

Ce rapide survol permet de conclure qu'& l'exception de certaines

pdriodes (19), la religion ne constitue ni un enjeu central du pouvoir ni une source
de tension majeure dans l'Empire ottoman. A partir de la deuxibme moiti6 du
XIXe si~cle, cependant, elle devient un facteur de conflictualit6 & travers l'Empire
ottoman, et ce, aussi bien au sein de la communautd sunnite dominante qu'entre les
musulmans et les non-musulmans.

Il n'est pas n~cessaire de revenir ici sur les multiples crises qui marquent ce
long si~cle qui voit la perte de confiance des Ottomans dans leur module, les pertes
territoriales importantes, les pressions europ~ennes et l'6mergence des conflits
communautaires, qui provoquent la premiere vague des nationalismes ottomans,
ceux des populations chr~tiennes, rapidement suivie de deux autres, celles des
nationalismes des Turcs et des autres populations musulmanes (arabe, albanaise et
kurde). Face & ces crises successives, annonciatrices du < dclin >>, l'Empire
cherche & assurer son salut par et dans l'imitation de l'Occident. Mais le Palais a du
mal & contr6ler les effets de la politique d'occidentalisation dont il est le principal
architecte. Celle-ci, en effet, pousse la nouvelle intelligentsia ottomane & s'identi-
fier d'avantage aux <<prophities >> scientifiques en vogue en Occident qu'&
l'h~ritage ottoman ou & l'islam. La r~ponse du pouvoir & cette rupture g~n~ration-
nelle consiste & contrebalancer les effets pervers de l'occidentalisation par une
politique de r6-islamisation. Contest~e ou r6appropride, la religion devient ainsi la
source de nouveaux espoirs, de tensions et de sens in6dits.
Plusieurs registres, & commencer par l'6volution interne de l'islam sunnite,
expliquent ces tensions qui apparaissent au cours de la lente decomposition de
l'Empire. D~s la premibre moiti6 du XVIIIe si~cle, en effet, I'ordre ottoman est
contest6 de l'int~rieur mime de l'islam, notamment par le puritanisme wahabbite
qui voit le jour en Arabie. Meme localis6, celui-ci n'en 6branle pas moins le Palais
ottoman, en le poussant & red~finir ses positions doctrinales, et par consequent, sa
praxis du pouvoir. Cette premibre contestation est suivie par une deuxibme, dite
salafiste, qui, si du moins dans la lignde r~formiste de Jamaladdin al-Afghani et
Muhammad Abdou, ne d~coule pas directement du wahhabisme, ne montre pas
moins l'ampleur du malaise parmi les musulmans de l'Empire, notamment au sein

(18) Cela est dgalement le cas des < Apostats >> (Alkvis, Ydzidis, Druzes) qui ont quittd l'islam.
S'ils sont thdoriquement passibles de la mort, ils n'en sont pas moins intdgrds dans le << contrat tacite >>,
qui leur assure des moyens de n~gociations directes ou indirectes avec le Palais. Pour l'une de ces com-
munautds, les Ydzidis, cf. Nelida FUCCARO, The Other Kurds. Yazidis in Colonial Iraq, Londres-New
York, I.B. Tauris, 1999.
(19) Il y a cependant des pdriodes d'exception. Ainsi, lors des guerres ottomano-persanes du XVIe
si~cle, diverses mouvances < hdrdtiques >> ou messianiques qui s'inspirent du chi'isme persan, sont dure-
ment rdprimdes.

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de ses dlites dans les regions pdriphdriques. Comme le wahhabisme, mais peut-8tre,
par moment i ses antipodes, le salafisme qui ddveloppe des critiques rigoureuses, et
qui au XIXe si~cle se propage bien au-deli des cercles religieux, pousse le Palais
ottoman & apporter deux rdponses contradictoires & la perte de confiance dans les
anciens repbres: se << r6-islamiser >>, chercher ainsi un surcroit de legitimit6 reli-
gieuse dont il n'avait pas besoin auparavant, et, simultandment, mettre l'accent sur
la nature terrestre de son pouvoir, autrement dit, attester de la supdriorit6 de l'ordre
d'ici-bas sur celui de l'au-del&. De m~me, il se trouve dans l'obligation de
s'inscrire dans un double projet contradictoire: se projeter comme puissance isla-
mique & l'6chelle planitaire et, en m~me temps, et en partant des critiques m~mes
des salafistes qui soulignent l'affaiblissement du monde musulman, trouver les
arguments lgitimant 1'<< occidentalisation a (notamment, I'imitation de l'Occident,
dans les domaines techniques et scientifiques). On trouve ici les pr6misses d'une
matrice qui va determiner les rapports entre le pouvoir et la religion tout au long du
XIXe si~cle, voire du XXe sidcle, sous la R~publique. A chaque contestation venant
de la sphere religieuse, le pouvoir sera ainsi oblig6 d'apporter une double reponse :
affirmer la pr66minence du terrestre, voire de la force pure et simple, mais aussi se
r6-islamiser davantage, pour s'approprier le monopole de la rdfdrence religieuse et
clientdliser et intdgrer les confrdries, notamment la nakchibandiyya (20). Cette
dualit6 ottomane et turque, attise, plus qu'elle ne r~duit, les contradictions lides aux
rapports entre le pouvoir et la religion.
Enfin, parlant de l'intdrieur de l'islam, un autre 6lment dolt &tre pris en consi-
ddration : tout au long du XIXe sidcle, on assiste & une effervescence confrdrique &
travers l'ensemble de l'Empire ottoman. Or, par definition, les structures confrdri-
ques se pr~tent mal & toute tentative de centralisation, de fonctionnarisation et de
monopolisation par l'Etat, de la rdfdrence religieuse. Les rapports du pouvoir
ottoman avec les milieux confrdriques s'avirent, d'ailleurs, & double tranchant:
d'un catd, les confrdries s'imposent comme sources potentielles de contestation (et
nombre d'entre elles 1kgitiment les r~voltes qui secouent l'Empire durant ce siicle,
voire y participent activement); de l'autre c6t6, par les liens de clientdlisme
qu'elles d6veloppent, elles permettent au pouvoir de disposer de relais & travers ses
provinces, ce que sa bureaucratie totalement ddsorganisde, ne peut assurer. Mais
une telle autonomie accord~e aux confrdries n'accroit pas moins la reaction qui
6mane des d6fenseurs de l'islam puritain, notamment de certains uldmas. Accusant
les confrdries d'ignorance, nombre d'entre eux glissent vers un radicalisme sans
pr6cddent (21).
Ainsi, au XIXe sidcle, I'6quilibre << din ve devlet a (religion-pouvoir), qui assu-
rait par le pass6 la primaut6 de l'ordre terrestre, mais qui, en mime temps, le
plagait sous l'6gide morale du c61este, est profond~ment Tbranlk. Auparavant
simple r~f6rence de 16gitimation du pouvoir et de l'ordre social, la religion est
d6sormais charg6e de nouvelles missions et de nouveaux sens. De meme, elle se
trouve dor6navant dans une nouvelle 6quation s~curitaire qui hypothbque son

(20) Cf. Ilber ORTAYLI, a The Policy of the Sublime-Porte towards Naqshbandis and Other Tariqas
During the Tanzimat Period >, in Elisabeth OZDALGA, dir., Naqshbandis in Western and Central Asia,
Change and Continuity, Istanbul, Swedish Research Institute, 1999, pp. 67-72.
(21) Ainsi, Ubeydullah Efendi justifie ouvertement l'id~e du r~gicide. Cf. Ahmet T. ALKAN, Siradisi
Bir Jion-Tiirk. Ubeydullah Efendi'nin Amerika Hatiralari, Istanbul, Iletisim, 1989, p. 62. Cf. aussi,
Miimtazer TORKONE, Siyasi Ideoloji Olarak Isldmciligin Dogusu, Istanbul, Iletisim Yayinlari, 1991.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

avenir. Conscient de la n~cessit6 de transformer l'Anatolie en bastion u

l'Empire, le Sultan Abdul Hamid II (1876-1908), se voit en effet oblige d
tuer un sanctuaire musulman autour de cette contr~e. Cette double cons
n~cessite un jeu complexe de 16gitimation. Ainsi, alors qu'il accentue le
d'occidentalisation de son Empire, le seul selon lui capable d'en enrayer
il officialise, en m~me temps, le pan-islamisme comme la nouvelle doctr
cielle de son Palais.

Mais les tensions li~es au domaine religieux ne se limitent pas t ces tra
mations internes t l'islam. Tout au long du si~cle, en effet, les rapports en
diff~rentes communaut~s religieuses ottomanes se d~gradent.
Pour comprendre cette d~tirioration, il convient de remonter aux vas
riformes, programmies depuis le r~gne de Selim III (1789-1807), mais r~ell
mises en chantier sous Abdul Madjid Ier & partir de 1839 et i leurs conseq
inattendues. Connues sous l'appellation g~n~rique des Tanzimat (rdorganisa
celles-ci visent certes i 6tablir l'6galit6 juridique entre les musulmans
non-musulmans. Dans les faits, cependant, elles aboutissent & la transforma
la religion en un enjeu politique, voire & une nouvelle vision du mond
laquelle les conflits et les rapports de domination et de forces entre les co
nautis musulmanes et non musulmanes, entre l'Empire ottoman et l'Occiden
interpr~tis i partir d'une grille de lecture confessionnelle.
Il s'agit 1I d'une nouveaut6 qui r~ifie la religion. Avant le XIXe sidcle, en ef
les Ottomans analysaient aussi bien la victoire que la d~route militaire i par
purs rapports de forces entre eux et les autres puissances. Ces dernires 6
d'autant moins r~duites i leur seul trait religieux que nombre d'entre elles
raient parmi les alli~es de la Sublime Porte, et ce contre leurs coreligionnai
religion n'6tait done pas un r~f~rent identitaire, un critbre normatif d'altt
encore le trait distinctif du zalim (oppresseur) et du mazlum (opprim6). Or
doxalement, au XIXe si~cle, alors que l'Empire imite l'Occident pour assur
survie, les Ottomans lisent leurs rapports avec l'Occident i travers une gr
lecture de plus en plus confessionnelle et normative (22). Nombre de docum
attestent en effet que le << nous >> et les << autres a sont disormais d~finis i pa
la distinction religieuse, leurs rapports 6tant appr~hend~s comme r~v6lateurs d
lutte entre deux entit~s anhistoriques, voire, dans certains cas, simplement ent
bien et le mal. Il s'agit 1I en effet d'une double rupture 6pist~mologique : al
l'Occident chr~tien qui, durant des sidcles, associait le << Turc ig l'Antichr
d~finit d~sormais comme 1'<( homme malade a, qui, de surcroit, repr~sente auss
< t~ndbres asiatiques >>, les Ottomans abandonnent l'interpr~tation fondde
nizam-ul alem, pour apprehender l'autre en tant qu'ennemi, parce que chr~tien.
termes comme progrbs, civilisation, sciences... eux-m~mes ne gagnent de se
l'aune de cette double rupture (23). C'est i travers le contact avec la << civilisatio
d'>< autrui a que les Ottomans musulmans d~couvrent la < civilisation > c
concept et comme programme politique (24). C'est en se trouvant explici
rel~guds au rang de a civilisation arrirde >> qu'ils envisagent d'abord la poss
(22) Cf. entre autres, les documents analyses par James J. REID, Crisis of the Ottoman Empire.
to Collapse 1839-1878, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2001.
(23) Taha PARLA, Babalar ve Ogullar Tanzimat Romaninin Epistemolojisi, Istanbul, Iletisim Y
1990.
(24) Cf. notamment, les articles de SAID-HALIM Pasa, in Ertugrul DUZAG, ed., Buhranlarimiz ve Son
Eserleri, Istanbul, Iz Yayincilik, 1991.

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 EMPIRE OTTOMAN ET TURQUIE KIEMALISTE

puis 1'<< 6vidence a> mime, qu'ils ont egalement une civilisation, une civilisation
moralement et spirituellement sup~rieure dont la religion constitue la clef de voite.
Les lignes de fractures communautaires et politiques qui, & travers les guerres
successives (notamment de 1876-1877), se superposent & celles qui s6parent les
communaut~s ottomanes, ne font que renforcer cette perception.
En deuxibme lieu, paradoxalement, avec le processus des Tanzimat, puis, la
constitution de 1876 (25) qui instaure l'&galit, de tous les Ottomans sans distinc-
tion confessionnelle ni linguistique, la religion devient un critbre de classification
des sujets ottomans. Certes, ces r~formes assurent et codifient juridiquement
l'6galit6 entre les musulmans et les non-musulmans. Mais plus que les pratiques et
les coutumes du pass6, la codification pose la question du statut de l'islam. Aupara-
vant, les questions de la nature de l'Etat ottoman et du statut du sujet ottoman
n'6taient pas formulkes en termes juridiques, elles ,taient posses par et dans une
pratique informelle et 6volutive. Or, avec l'adoption de la Constitution, la definition
de soi comme entit6 6tatique et comme sujet devient un enjeu & la fois symbolique
et juridique, et les solutions trouv~es s'avirent tout aussi contraignantes que
rigides. Avec l'adoption de la constitution de 1876, par exemple, I'islam devient la
religion officielle de l'Etat, fixant par 1 mime le critbre d'appartenance & la majo-
rite. De mime, l',galit6 entre les musulmans et les non-musulmans est
constitutionnellement admise, mais elle est aussit6t 6quilibr~e par la transformation
des non-musulmans en communauts << minorisdes >, en opposition avec les musul-
mans dont la religion devient la religion d'Etat. Ainsi, les non-musulmans ne
peuvent participer aux 6lections qu'en s'inscrivant sur des listes l61ectorales qui leur
sont r~serves (26). Tout comme les projets de centralisation ottomane produisent
plus de d,-centralit6 & travers l'Empire, les r6formes garantissant I'acchs & l'&galit&
juridique deviennent une source d'inigalit, statutaire encore plus importante que
par le pass6.
Un facteur aggrave les effets de ces classifications: aussi bien les musulmans
que les non-musulmans donnent une lecture supra-confessionnelle, hautement poli-
tique ? ces transformations. Les rdformes sont en effet introduites & un moment oi6
les communaut~s ottomanes, surtout les non-musulmanes, se projettent comme
nations, et aspirent, de plus en plus, non pas & une simple &galit6 avec les musul-
mans, mais ? une scission d'avec l'Empire et & la constitution de leurs Etats
nationaux. Auparavant unies avec les musulmans et ce, en d6pit de leurs statuts
inegaux, en tant que composantes des p~riph~ries d~sireuses de garder une marge
de manoeuvre par rapport au Centre, elles constituent d6sormais les socles sociaux
de nouvelles constructions politiques. La confession devient un critbre important
pour la dfinition de soi comme nation et, pour nombre de communauts chr&-
tiennes, pour l'accts au statut d'Etat.
Or, ce passage de la communaut& & la nation provoque d'embl6e une tension
entre la religion et la nation. Je ne mentionnerai ici qu'un exemple (27): dans le
contexte ottoman du XIXe si~cle, d'un cdt& la nation ne peut trouver son trait

(25) Certes, cette constitution est suspendue trois mois apris sa promulgation, pour &tre de nouveau
mise en application en 1908. Mais par sa suspension (et non pas sa suppression pure et simple), elle
devient la matrice juridique qui codifie le licite et l'illicite dans le domaine public.
(26) Taha ERDEM, Anayasalar ve Segim Kanunlari 1876-1982, Istanbul, Milliyet Yayinlari, 1982.
(27) Cf. Hamit BOZARSLAN, << Islam, nationalisme ou les paradoxes turcs >>, Apres-Demain, no 447,
2002, pp. 16-18.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

distinctif, sa m6moire historique, que dans une Eglise nationale, done dan
registre religieux ; de l'autre c6t6 cependant, elle est menac~e par ce mime regis
qui encourage les appartenances soit infra, soit supra-nationales qui, en tout stat
cause, fixent des objectifs normatifs non-nationaux & la nation. Cette tensio
interdit pourtant tout divorce entre la nation et la religion, continuera, entre a
dans certains pays balkaniques, jusqu'& la fin du XXe sidcle.
La communaut6 musulmane se trouve, par mim6tisme ou par contrainte
aux mimes dilemmes. Glissant de plus en plus de l'ottomanisme vers un ml6
de turco-islamisme, puis clairement vers le nationalisme turc, le Centre ne
concevoir la nation sans ce lien organique, intrinsbque, avec la religion. Infl
comme les nationalismes des peuples chr6tiens, i la fois par le romantisme et pa
darwinisme social, il trouve dans la confession le socle, voire 1'<< essence a
nation, dont la survie dans la guerre entre les espices d6pend du renforcem
soi en termes mat6riels et moraux. Ainsi, Ziya GOkalp (1876-1924), le pense
donne en gros sa formulation actuelle au nationalisme turc, lui fixe trois objecti
islamisation, turcification et occidentalisation (28).
Mais quelle place accorder, dans cette nouvelle construction qu'est la nati
dans cette nouvelle configuration qui implique & la fois le politique et l'es
public, autrement dit, tous les lieux de visibilit6, & la religion ? D'une pa
semble 6vident qu'on ne peut concevoir, sous peine de la vider de toute sp6ci
la nation sans religion; d'autre part, il apparait tout aussi 6vident que la re
menace, potentiellement du moins, la mime nation et risque de la vider de sa sp
ficit6 en tant qu'entit6 non confessionnelle. Ainsi, le courant islamiste qui e
au lendemain du pronunciamiento de 1908 - qui rapidement, instaure le nat
lisme turc comme la doctrine du nouveau r6gime unioniste -, formule ouvertem
la revendication d'une unit6 musulmane contre tout nationalisme issu de p
musulmans, dont le nationalisme turc. Pour nombre d'intellectuels kurdes et alb
mais aussi turcs, le salafisme devient la syntaxe de l'unit6 musulmane, ouvertem
anti-nationaliste. De meme, si aucun islamiste ne demande l'instauration d'une
thdocratie, I'id6e de la Sharia comme condens6 de la civilisation musulmane, de la
Constitution au sens juridique du terme, et de programme politique, n'en voit pas
moins le jour. L'islamisme 6merge ainsi dans le sillage du nationalisme avec lequel
il a tout & la fois un rapport de compl6mentarit6 et d'hostilit6. Mais en mime temps
que l'islamisme, 6mergent 6galement les ul6mas qui se congoivent disormais
comme classe-autorit6, charg6e de lire et de dire la loi, la sharia (29).

(28) Cf. Uriel HEYD, Foundations of Turkish Nationalism. The Life and Teachings of Ziya Gikalp,
Londres, Lusac and Company, 1950 et Taha PARLA, The Social and Political Thought of Ziya Gakalp,
1876-1924, Leyde, E. J. Brill, 1985.
(29) Cf. les documents analysis par Ismail KARA, Isldmcilarin Siyasi Gdriisleri, Istanbul, Iz Yayinlari,
1994, notamment p. 52.

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 EMPIRE OTTOMAN ET TURQUIE KEMALISTE

Les contradictions kbmalistes

Ce lien paradoxal, de d~pendance et de tension, entre la nation et la religi

est renforc6 avec la fin de l'Empire ottoman et la proclamation, en 1923, d
R~publique turque. Rappelons ici que l'extermination des Arm~niens pendan
Premiere Guerre mondiale, les pogroms et la politique d'6change des populati
chr~tiennes contre les populations musulmanes (pas n~cessairement turques) d
Balkans aboutissent t une homog~ndisation religieuse quasi-totale du territo
qu'allait devenir la Turquie actuelle (30) et constituent autant d'actes fondateur
la <a nation turque >> (31). La Guerre d'Ind~pendance (1919-1922) contre les Armtni
et les Grecs et/ou contre les puissances victorieuses de la Premibre Gue
mondiale (Grande-Bretagne, France, Italie), qui se pr6sente explicitement com
une guerre sainte, est men6e au nom de la d6fense de l'islam et du khal
(supprim6 en 1924). 20 % des d6put6s de la Premiere Assembl6e nationale, qu
l'instance d'autorit6 de cette guerre sont des ul6mas (32). Ainsi, I'islam devient
sens figur6 comme au sens propre du terme, I'6l16ment distinctif de la nouvelle c
d'identit6 et fixe le statut de la << nation turque >>. La nouvelle umma qui 6merge
Anatolie est ddlimitde par une territorialit6 nationale, qui se confond avec
<< famille turque >>. Cette nouvelle famille se constitue explicitement en oppositio
avec le reste du monde musulman et r6cuse, tout aussi ouvertement, I'h6ritag
l'Empire ottoman, consid6r6 comme fossoyeur, durant des siicles, de la turcit
s'agit 1t d'une nouveaut6 et d'un paradoxe, car faire partie de la umma musulm
dans le simple cadre territorial anatolien signifie d6sormais aussi faire partie d
famille turque, les deux appartenances se conditionnant mutuellement. Aus
rupture avec le monde musulman devient-elle la condition mime d'etre musul
en Turquie, le << Turc >> 6tant clairement d6fini comme << celui qui partage la mi
langue et la mime religion >> (33). Accepter l'islam dans la nouvelle R6publi
revient dbs lors t accepter la turcit6 et inversement, << sortir >> de la turcit6 dev
synonyme de quitter l'islam, une sorte de <<khurudj >>, qui est signe d
trahison (34).
L'Etat se charge de la d6fense de cette famille qu'est la nation turque, et dans
son islamit6, qui la distingue de l'Occident chr6tien, et dans sa turcit6, qui la s6pare
du monde musulman. Ainsi, c'est dans une configuration toute nouvelle, explicite-
ment anti-ottomane (et non pas simplement post-ottomane), que la politique de
fonctionnarisation des religieux est maintenue. Dbs le 2 mars 1924, une pr6sidence
aux Affaires religieuses, d6pendant directement du Premier ministre, est cr66e.

(30) Les alvis, qui constituent quelque 20 % de la population et dont le dogme se distingue radica-
lement de l'islam sunnite et chi'ite, sont purement et simplement assimilds aux musulmans sunnites. Cf.
pour cette communaut6-confession, Paul J. WHITE, Joost JONGERDEN, dir., Turkey's Alevi Enigma. A Com-
prehensive Overwiev, Leyde, Brill, 2003.
(31) Cf. Taner AKCAM, Tiirk Ulusal Kimligi ve Ermeni Sorunu, Istanbul, Iletisim Yayinlari, 1992.
(32) Dogan DUMAN, Demokrasi Siirecinde Tiirkiye 'de Islamcilik, Izmir, Dokuz Eyltil Yayinlari,
1999, p. 23.
(33) Halil NIMETOL (1928) cite par Ibrahim BAHADIR, Ummetten Millete. Tiirk Ulusunun Insasi,
1860-1945, Ankara, Kalan Yayinlari, 2001, p. 149.
(34) En effet, comme le rappelle Ghassan Salam : << Contester c'6tait sortir, sortir c'6tait trahir >>,
Ghassan SALAME, a< O0 sont done les ddmocrates >>, in Ghassan SALAMt, dir., Democraties sans ddmocra-
tes. Politiques d'ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, 1994, p. 23.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

L'organisation de l'islam comme 616ment fondateur et central de la nat

devient d'ailleurs une pr6rogative r6galienne, toute instance non fonctio
dont les confr~ries religieuses, 6tant interdites d~s 1925, toute expression de
giosit6, qui 6chappe au contr6le de l'Etat, ou qui n'6mane pas de lu
rudement sanctionn6e (36). En effet, comme le suggbre M. A. Aga
< l'Etat, d'abord par le biais de la Pr6sidence des Affaires religieuses, p
par celui de la Direction des Fondations religieuses, institue une surveillance
sur le corps religieux. Ce dernier appartenant au statut de fonctionnaire
gieux r~fractaires tombent sous le coup des sanctions administratives e
&tre 6cart6s facilement de leurs fonctions. L'Etat se donne aussi les moyens
ques pour r6primer les religieux qui ne respectent pas les mesures laY'que
Mais, en mime temps, toute activit6 missionnaire, susceptible de conv
musulmans, i savoir, les Turcs, au christianisme, done de les pervertir
former en << intrus a dans la famille turque, est tout aussi lourdement
Ainsi, la conversion, dans les ann6es 1930, de plusieurs jeunes lyc6ennes
tianisme provoque une crise majeure, car elle est interpr6t6e comme une sor
nation turque. Les jeunes filles, expuls~es de leur lyc6e, sont consid6r~es, ni
moins comme des a traitresses >>, coupables de l'intrusion d'une autre religio
un corps national qui exige pourtant l'homog6n6it6 religieuse (38). De m
trait6s internationaux, notamment ceux de Lausanne (1923) aidant, les memb
minorit~s arminienne, grecque et juive, autrement dit des communaut
tiennes, notamment balkaniques, mais aussi, les Grecs et Arm6niens d'A
sont consid~r6s comme citoyens turcs, sans pour autant faire partie de
turque, laquelle est d6finie par l'appartenance i l'islam. A l'inverse, les
naut~s musulmanes non-turques, telle que la communaut6 kurde, sont as
la turcit6 - entre autres - en raison de leur appartenance t l'islam.
Quel sens donner alors i la lai'cit6 qui est introduite dbs 1937 comme
six flbches officielles de la nation turque dans la Constitution (39) qui fait su
suppression de l'article concernant la religion d'Etat en 1928, et aux m
draconiennes prises & l'encontre de la religion en tant que telle comme la fer
des mosqu6es ou leur transformation en 6curie ? Comment concevoir d
lai'cit6 alors mime que le nationalisme et l'islam constituent 1'<< expres
single underlying ideology >, (40) dans ce pays ? Les textes fondateurs d

(35) Pour de multiples initiatives officielles et les textes de loi visant i organiser l'isl
une religion i la fois rationnelle et nationale, cf. Gotthard JASCHKE, Yeni Tiirkiye 'de Isldm
Bilgi Yayinevi, 1972.
(36) Pour ces mouvements, qui ne se r6duisent naturellement pas i leur seul trait re
Gavin D. BROCKETT, a Collective Action and the Turkish Revolution: Towards a Framew
Social History of the Atatiirk Era, 1923-1938 >>, in Sylvia KEDOURI, dir., Turkey Before and Aft
Internal and External Affairs, Londres, Frank Cass, 1999, pp. 44-66.
(37) Mehmet Ali AGAOGULLARI, L 'islam dans la vie politique de la Turquie, Ankara,
Sciences politique de l'Universit6 d'Ankara, 1982, p. 52.
(38) a La propagande chr~tienne > reste d'ailleurs un dl61it en Turquie. Cf. etin OZEK, D
Din, Istanbul, Ada Yayinlari, s.d., p. 495.
(39) Les autres a flbches a du Parti R~publicain du Peuple qui devient i cette date Parti-E
le nationalisme, le r6publicanisme, le populisme, I'6tatisme et le rdvolutionnarisme. Ensem
lai'cisme, ces << Flkches a constituent 6galement la base des constitutions successives de la R
Turquie, dont la dernibre, en vigueur depuis 1982.
(40) Richard TAPPER, Nancy TAPPER, < Religion, Education and Continuity in a Provinci
in Richard TAPPER, dir., Islam in Modern Turkey. Religion, Politics and Literature in a Sec
Londres, I.B. Tauris, 1991, p. 80.

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 EMPIRE OTTOMAN ET TURQUIE KEMALISTE

Kemal sur la lai'cit6 apportent une rdponse on ne peut plus claire & cette question et
donnent un sens aux 6noncis contradictoires du nouveau pouvoir : << puisque, Dieu
Merci nous sommes tous Musulmans, nous pouvons et nous devons &tre tous
lai'ques >> (41). La laicit6 ne signifie done pas l'autonomisation mutuelle des
champs religieux et politique, encore moins la neutralit6 de l'Etat dans le domaine
de la conscience et des pratiques du culte. Bien au contraire, I'islamit6 de la nation
est posde comme condition sine qua non de son passage & la la'cit6. Le conflit
autour de la religion, et partant, autour de la nation, n'oppose done pas les courants
qui ont diffdrentes d6finitions de la place de la religion dans la soci6t6 : il oppose
les membres d'une mime famille qui, enfin d6barrass6e de 1'<< autre >> religieuse-
ment d~termind, cherchent & red~finir les frontieres entre le licite et l'illicite, entre
la loyaut6 et 1'<< exit >>, entre les formes d'expression de la religion dans l'espace
priv6 - intime - et dans l'espace commun.
Le discours sur la lai'cit6, qui comme le rappelle Olivier Abel, est d~tach6 de
tout souci de garantir la pluralit6 des convictions religieuses (42), devient ainsi un
instrument du pouvoir et fait, avec le nationalisme, partie de la doxa rdpublicaine.
Construite sur fonds de mesures drastiques et des pratiques par moment trbs coerci-
tives - comme l'interdiction des confrbries et les executions massives des

opposants a < la r~forme de chapeau >> en 1925 - (43) ou encore de la r

qui suit un incident de nature messianique en 1930 (44), cette doxa subs
mots d'ordre du pouvoir & toute r6flexion sur les contradictions du nouveau
k6maliste. Celles-ci sont pourtant ind6niables: l1gitimer la nation comm
mane, done turque, int6grer par cons6quent l'islamit6 comme co
d'appartenance & la turcit6, justifier la gestion directe du domaine reli
l'Etat; supprimer done toute autonomie interne de la sphere religieuse
donn6e, et fixer en mime temps la lai'cit6 comme l'objectif non n6goci
nation. Derriere la doxa laYque de la R~publique, il y a bien stir aussi la q
savoir qui va exercer l'autorit6 politique, et partant l'autorit6 tout court au
la nation. A ce propos Mustafa Kemal tranche: < Si les masses sont res
l'influence des traditions asiatiques, les intellectuels qui repr6sentent la
net6 nationale au nom de ces masses, passent & l'action. Pour leur pro

(41) Comme le dit Taha Parla, < Lorsque l'on additionne ces {citations} nous n'obteno
nous ne pourrons pas obtenir) une lai'cit6 comprise comme une sdparation totale de la religio
tique, de l'Etat et de la religion et des affaires de l'Etat et d'ici-bas. La lai'cit6 dans un sens
signifie que les < autres a ne puissent pas miler la religion & la politique, mais que le che
unique, qui connaissent ce qui est mieux, puissent mettre la religion sous l'ordre de l'Etat >, T
Tiirkiye 'de Siyasal Kiiltiiriin Resmi Kaynaklari, v.3, Kemalist Tek-Parti Ideolojisi ve CHP'ni
Istanbul, Iletisim, 1992, p. 278. Pour les textes juridiques de la lai'cit6 en Turquie, cf. G6
< Textes officiels turcs sur la lai'cit6 >,, CEMOTI, no 19, 1995, pp. 313-332.
(42) Olivier ABEL, << Que veut dire la lai'cit6 ? >,, CEMOTI, no 10, 1990. Cf. aussi ses rem
<< Le problbme se pose done {... } dans la mesure oh une part de plus en plus importante des
et des responsables turcs se disent qu'on ne peut imposer la lai'citd de l'extdrieur, sans qu
structure d'accueil interne aux religions qui rende la greffe lai'que possible. Cette structure
suppose une critique interne des religions qui n'est possible que dans un contexte de pluralism
Or ce pluralisme, et par 1/ cette critique iddologique interne, sont bloquds par la structure m~m
citd turque >, Olivier ABEL, a La condition la'que. R6flexions sur le probltme de la laicit& en
en France >, CEMOTI, no 19, 1995, p. 43.
(43) Cf. pour une partie des actes, Ahmed NEDIM, ed., Ankara Istikldil Mahkemesi Zabit
Istanbul Isaret Yayinlari, 1993.
(44) Cf Hamit BOZARSLAN, Le mahdisme en Turquie: l'"incident de Menemen" e
REMMM, no 91-94, 2001, pp. 297-320.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

systbme moderne, ils combattent le systime arri6r6, les fausses croya

superstitions. Ils font la r6volution. Ils changent le syst~me. Pour cela
recourt pas au pl6biscite ,> (45).
Le discours (et la pratique) sur la lai'cit6 doivent dis lors construire et su
l'islam comme la dernibre, done la seule vraie religion, et partant disqu
autres religions r6v616es, et en meme temps, assurer la mainmise de l'E
domaine religieux (46) et interdire tout signe de visibilit6 de l'islam en
religion dans l'espace public. La religion dont l'Etat devient le seul gesti
est confinde A un espace clos et condamn~e & l'invisibilit&. Elle est ce
l16ment de cohesion de la nation et le pouvoir n'h6site pas & recourir & l'imp
coranique pour obtenir l'ob~issance de ses sujets (47). Mais l'essence et la
de la nation sont & chercher ailleurs, dans le registre de la turcit6. Or, cette
se trouve 6galement, et inextricablement, li6e & un autre imp6ratif qui est l
talisation. L'occidentalisme ne signifie surtout pas devenir une partie de l'Occ
autrement dit, se supprimer pour devenir l'autre, perspective & laquelle r6pu
les l61ites kdmalistes, mais simplement, s'approprier les 616ments de supdri
font que l'autre est fort et puissant. S'opposer & cet objectif c'est accepte
blir la nation turque, qui est musulmane, en mime temps que la priver de la
qui lui permet de rester distincte de l'autre qu'elle veut bien imiter. Partant
misme, comme le khurudj, devient synonyme de trahison et de fitna.
En somme la politique k6maliste peut 8tre r6sum6e comme un
programme. En premier lieu, il s'agit de cr6er un islam rationnel et national
de 16gitimer le pouvoir, en cautionnant sa volont6 d'6radiquer, au nom du pr
de la r6volution et de la civilisation, toute religiosit6 non officielle (con
Sottomane >>, ~<arabe >>, populaire...). La religion et le religieux seron
soumis ou ne seront pas. En deuxibme lieu, dans une soci6td dont la l6
reside dans l'homog6n6it6 religieuse, la lai'cit6 est 6rig6e en obligation const
nelle, condition de la citoyennet6 m~me. La nation dont l'islam
pr6alablement admise, sera lai'que ou ne sera pas.
Comment s'6tonner d~s lors que tout d6bat autour de la religion en
renvoie plus aux enjeux politiques et nationaux qu'& la question de la lai'cit6 p
ment dite ? Et comment s'6tonner que dans ce systame qui impose
l'appartenance & une religion comme condition d'accbs & la lai'cit6, la subord
des religieux au pouvoir par la fonctionnarisation, leur assure un emploi & v
ne les met pas & l'abri du statut d'ennemis de l'int6rieur, r6els ou potent
R6publique ?
Hamit BOZARSLAN
Institut d'dtudes de l'islam et des socidtis
du monde musulman-EHESS

(45) Cite par Mehmet A. AGAOGULLARI, op.cit., p. 83.

(46) Ce qui est vu comme la seule garantie dont dispose la Rdpublique contre les ddrapages dont
l'islam est sens6 &tre porteur. Cf. A ce propos, l'ouvrage de l'un des plus importants d6fenseurs de la lai'
cit6 k~maliste, Nur SERTER, Dinde Siyasal Islam Tekeli, Istanbul, Sarmal Yayinevi, 1997.
(47) Faruk BILICI, < Islam, modernit et education religieuse en Turquie >> in Semih VANER, Moder-
nisation autoritaire en Turquie et en Iran, Paris, L'Harmattan, 1991, pp. 41-60.

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 EMPIRE OTTOMAN ET TURQUIE KIEMALISTE

Rcsumd

Cet article porte sur les rapports entre la religion et la lai'cite comme deux reper-
toires de Ilgitimation de l'autoritd, et partant, du pouvoir politique, en Turquie. Par-
tant d'une perspective de la longue durde, il souligne qu 'alors que l'islam se confond
avec la nation et est prdsenti comme l 'un des garants de son unitd, voire de son unani-
misme, la lai'citd, mot fitiche qui rdsume toute la probldmatique de l 'occidentalisation,
s'avere &tre l'une des perpituelles sources de sa division. Cette contradiction aboutit
une autre, potentiellement bien plus violente : soumis ou non au pouvoir, le religieux
est toujours congu comme l'ennemi, rdel ou potentiel, de la nation, laquelle ne peut
pourtant exister sans la religion.
Abstract

This article analysis the relations between religion and laicism, which are presen-
ted as two complementary repertoires of the authority, and therefore, the political
power, in Turkey. In the framework of a long-term historical perspective, it suggests
that, on the one hand, Islam is presented as a decisive element of the national identity
and as one of the warrants of the national unity; on the other hand, laicism, which
summarises countries long-going westernization "problematique" becomes a constant
source of division. The tension between these two terms gives birth to a potentially
more violent contradiction: while the nation cannot exist without its intrinsic relation
with the religion, the religious establishment is considered as the nations real or
would-be enemy.
Resumen

Este articulo versa sobre las relaciones entre la religi6n y la laicidad como dos
principios de legitimaci6n de la autoridad, a partir del poder politico, en Turquia.
Partiendo de una perspectiva de larga duraci6n, el articulo destaca que, mientras que
el Islam se confunde con la nacidn, y es presentado como uno de los garantes de su
unidad, incluso de su unanimidad, la laicidad, concepto fetiche que resume toda la
problematica de la occidentalizaci6n, se revela como una de las fuentes permanentes
de su divisi6n. Esta contradicci6n Ileva a otra, potencialmente mucho mcs violenta :
sometido o no al poder, lo religioso es siempre concebido como el enemigo, real o
potencial, de la naci6n, la que no puede, sin embargo, existir sin la religid6n.

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