Leroy PB de Dieu RMM 1907 2

COMMENTSE POSE LE PROBLME DE DIEU
(Suite
et
fin1.)
Il
Aprs
avoir examin en
pleine
franchise les
preuves classiques
et
conclu leur
insuffisance,
au moins
quant
aux formes sous
lesquelles
d'ordinaire on les
prsente,
il nous faut aborder directement le
pro-
blme
pour
notre
propre compte.
Un un vont
reparatre
alors les
divers moments de la
dialectique
traditionnelle, transposs
sans
doute,
mais finalement
rintgrs.
De cette
dialectique
la fois nouvelle et
ancienne, dialectique
d'action autant et
plus que
de
discours, je
me bornerai forcment
esquisser
un schme sommaire. Car le
problme
de
Dieu,
c'est en
somme le
problme intgral
de la vie
spirituelle problme
beau-
coup trop complexe
et
trop
vaste
pour que
la solution en
puisse
tenir dans les bornes d'un article.
Et ce
problme,
d'ailleurs, je
cherche moins ici le rsoudre
qu'
montrer comment il se
pose.
TAT PRSENT DE LA
QUESTION.
O en sommes-nous au
juste
de
notre
enqute
sur l'existence de Dieu?
Jusqu'ici
nous avons surtout
ferm des voies. L'heure est venue de runir en faisceau nos criti-
ques fragmentaires,
de
prsenter
leur ensemble en
raccourci,
d'en
marquer
la
tendance, l'orientation,
le mouvement
gnral.
Et cela
mme ouvrira une issue aux efforts de solution
positive.
Considrons d'abord les
preuves classiques
au
point
de vue de
leur efficacit. A tout le moins faut-il reconnatre
qu'elles
sont
actuellement
sans
effet;
elles ne
convainquent personne parmi
les
philosophes d'aujourd'hui;
mme leur action sur la foule semble
dcrotre de
jour
en
jour;
voil un fait
brutal,
contre
lequel
ne
peu-
vent rien les
plus loquentes protestations.
Qui
de nos
contempo-
1. Voir la Revue de mars 1907, pp.
129-170.
E. LE ROY. COMMENT SE POSE LE PROBLEME DE DIEU. 471
rains se trouverait fond
dire, aprs
un sincre examen de con-
science,
que
c'est
pour
de telles raisons
qu'il
croit en Dieu? A
plus
d'un,
au
contraire,
ces raisons
apportent gne
et
obstacle,
dans la
mesure o ils
pensent que
la foi est lie leur
acceptation. Bref,
ceux-l seulement les accueillent avec faveur,
qui
en ralit n'en
ont
pas besoin, parce qu'ils
ont d'avance et autrement
conclu;
et
encore,
s'ils les acceuillent, c'est surtout comme destines
autrui,
thmes de
prdication plutt que
bases de foi
personnelle.
Pareille
situation, d'ailleurs,
n'est
pas spciale
notre
temps.
On connat le
mot de Pascal

Les
preuves
de Dieu
mtaphysiques
sont si loi-
gnes
du raisonnement des
hommes,
et si
impliques, qu'elles
frappent peu;
et
quand
cela servirait
quelques-uns,
cela ne servi-
rait
que pendant
l'instant
qu'ils
voient cette
dmonstration,
mais une
heure
aprs
ils
craignent
de s'tre
tromps.
Rien de
plus juste.
L'exprience religieuse
est dcisive sur le
peu d'importance
relle de
la
mtaphysique
savante en cette
question.
Elle nous montre, dans
la vraie connaissance de
Dieu,
dans la substance vivante de la reli-
gion,
tout autre chose
que
cette
idologie
de la divinit
laquelle
s'est artificiellement
complue
la
pure spculation thorique.
Ce n'est
pas
un besoin
d'explication
abstraite
que rpond principalement
l'ide de Dieu.
Voyons
mieux les
choses;
regardons-les
avant tout
dans la vive lumire d'une observation concrte. Les
preuves
classi-
ques
ne
correspondent gure
aucune ralit
religieuse
effectivement
vcue. Ni le
psychologue
ni l'historien ne sauraient
assigner
une
argumentation plus
ou moins habile ou
profonde
comme vritable
source de la
croyance.
Ils
n'y
dcouvrent
pas
mme une vrification
d'aprs coup ayant
eu
quelque
influence relle.
Historiquement
la
dialectique
n'a
jou qu'un
rle
tardif,
et
toujours
trs
restreint,
dans
le
dveloppement
de la foi en Dieu.
Psychologiquement
ce n'est
point
ainsi
qu'en fait, pour chacun,
se
pose
ni se rsout le
problme.
A vrai dire. les
arguments
des
philosophes
ne sont
pas gnrateurs
de foi. On dirait
plutt que
ce sont des
vhicules,
des
symboles.
Ils
expriment
une foi
prexistante qui
cherche se
penser
ou
qui
rve
de se transmettre ou encore
qui
se dfend contre des
objections.
Tout
cela,
du reste,
ils le font dans le
langage
d'un
systme,
en fonc-
tion d'un
systme;
et
par
suite ils
prouvent
ce
systme plutt qu'ils
ne
prouvent
Dieu.
Celui donc
qui envisage
le
problme
de Dieu sous son vrai
jour,
dans les conditions concrtes et relles de son
origine
et de sa
signi-
472 REVUE DE MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
fi
cation,
c'est--dire comme un
problme
de vie morale et
religieuse,
non de
pure spculation
intellectuelle,
celui-l ne saurait attacher
une
importance
fondamentale aux
analyses
des
philosophes. Qu'elles
viennent lui
paratre caduques,
il n'en est aucunement troubl.
Car il se sent en
prsence
d'un
t'ait capable
de survivre la ruine
des thories
explicatives
tentes son
sujet.
Comme ces thories en
tout cas ne seraient
jamais
de nature a tre exactement
comprises
de
tous, il
les estime
accessoires,
ne
pouvant
admettre
que
la foi en
Dieu soit le
monopole
d'une lite
intellectuelle,
ni
qu'
cet
gard
la
foule des
simples
demeure condamne se satisfaire de dmonstra-
tions illusoires ou dfectueuses. Une vraie
preuve
de
Dieu, j'entends
une
preuve rpondant
une vritable ralit
religieuse,
doit tre
valable
pour tous,
accessible tous dans sa
pleine
force et dans sa
porte lgitime
ce
qui
revient dire
qu'elle
ne doit
point appar-
tenir l'ordre de la
spculation
savante. Aussi la tche du cher-
cheur est-elle ici non
pas
de combiner
quelque argument
nou-
veau
plus
ou moins
suprieur
aux
anciens,
mais de ressaisir la
gense authentique
de la
croyance
et d'en
juger
le
dveloppement
progressif
selon les critres
qui
conviennent aux actes de vie.
Cette
exigence
du
croyant
est d'ailleurs conforme aux constata-
tions du
critique.
N'est-ce
pas
en effet de vouloir tre dmonstra-
tions
proprement
dites
qui plus que
tout nuit aux
preuves
ordinaires
et les voue l'chec? EUes
prsentent
l'ide de Dieu
comme rpon-
dant un besoin
d'explication thorique.
Ds lors elles se heurtent
fatalement
l'objection
de
prtendre
clairer un
mystre par
un
autre
mystre plus
obscur
encore. J'ajoute qu'il
serait au moins
bizarre d'affirmer comme clef de vote ncessaire de la science une
conception qui
n'a sur elle aucune influence
ni
pour
elle aucune
utilit. Il ne
pourrait
donc
s'agir
en tout cas ici
que d'explication
mtaphysique,
non
proprement scientifique.
Or une telle
explica-
tion obtenue
par
de telles voies
appartiendrait
cette forme de
mtaphysique
discursive
que
la
critique bergsonnienne
nous montre
dcidment vieillie et
par consquent
donnerait
prise
aux difficults
inextricables
que
l'on sait. On ne dmontre
pas
une ralit concrte:
on la
peroit.
Elle n'est
point objet d'analyse conceptuelle,
mais
d'intuition vcue. Si donc on entend chercher Dieu
par
voie de
dmonstration, au moins n'est-ce
pas
titre de ralit
qu'on
le
trouve,
mais titre de
simple hypothse explicative plus
ou moins
probablement conjecture origine,
centre ou
sommet,
en un mot
E. LE ROY. SE POSE LE PROBLME DE DIEU. 473
principe
d'unit formelle. Et alors ce n'est
pas
le vrai Dieu
qu'un
atteint, je
veux dire le Dieu
qui
est
pour
nous ncessit de
vie,
le
Dieu
qu'on
aime et
qu'on prie, qui
soutient et
qui console,
avec
lequel
on entre en relation comme avec une
personne. Et,
d'autre
part,
on se
perd
dans l'embarras de choisir entre mille thories
diverses
qui
s'offrent
l'imagination,
et l'on ne russit
pas

prouver que
l'une d'elles seulement est
valable, car,
pour
dcider
entre
elles,
ne faudrait-il
pas pouvoir juger
du Tout?
Singulire
condition
que
celle du raisonnement
pur
en
pareille
affaire! Le raisonnement n'a de valeur
que pour
autant
qu'il opre
sur des
concepts rigoureux.
Or aucun de nos
concepts
non
pas
mme ceux d'tre ou de cause ne
s'applique proprement
et univo-
quement
Dieu.
parce que
tout
concept n'exprime
de l'tre
qu'un
mode relatif et
limit, parce que
l'ide de cause comme les autres
n'a de
signification
nette
qu'
l'intrieur de
l'exprience, parce
qu'enfin
Dieu demeure essentiellement
incomparable,
tant au-dessus
de tout
genre, incommensurable avec toute crature, transcendant
tout dnominateur commun dont l'accolade le runirait ce
qui
n'est
pas
lui. En un
mot,
Dieu n'est Dieu, c'est--dire
premier prin-
cipe
et
suprme
source,
qu'
la condition d'tre
pens
comme ant-
rieur et
suprieur
toutes les dterminations
discursives,
ineffable
par consquent
et
inconceptuel
si bien
que
n'est ici
possible
aucune
dfinition initiale avec la
prcision requise pour le jeu du raisonnement
1.
En vain dirait-on
que
nos
concepts
ont
cependant par rapport

Dieu une valeur
analogique. Je l'accorde, quitte

prciser plus
tard
ce
que
cela veut dire au
juste.
Mais force nous est
toujours
d'avouer
que l'analogie
est infiniment dficiente; et une dficience infinie ne
se
mesure
point.
Alors cette
analogie
ne saurait constituer une sufti-
sante base au raisonnement. Fond sur
elle,
un raisonnement ne
peut jamais
tre
que provisoire
et
conjectural simple
raisonne-
ment de
recherche,
qui n'implique pas
en soi ses
propres
critres
de vrification et
qui
rclame un contrle
extrinsque
dont le
prin-
cipe
ne se trouve
que
dans
l'exprience.
Il
y a plus.
Considrez la
plupart
des
preuves
construites
par
les
philosophes,
celles du moins
qui
ne se rduisent
pas
des lva-
tions
vagues.
N'ont-elles
pas
ce commun caractre de vouloir ta-
blir en
quelque
sorte
que
Dieu n'a
point
le droit
logique
de n'exister
1. J'ai
dvelopp
ce
point dans un livre rcent
Dogme
et
critique, Paris,
Bloud, 1907, pp. 135-154.
474 REVUE DE MTAPHYSIQUE ET DE MORALE.
pas?
Elles
posent
donc une manire de
fatum
idal, d'abstraite
ncessit inconditionnelle,
comme antrieure et
suprieure
lui,
comme
s'imposant
mme lui. Or c'est l rellement un
postulat
gros
d'athisme,
car Dieu cesse d'tre Dieu s'il ne domine
jusqu'
la ncessit
logique, l'expliquant
au lieu d'tre
expliqu par
elle,
puisqu'il
est
conu par hypothse
comme la'raison d'tre
suprme.
Affirmer
Dieu,
c'est notamment affirmer la source
premire
de
tout,
et mme des
plus
hautes ncessits
rationnelles,
une Libert
concrte,
un Absolu
qui
transcende formes et
catgories.
En cons-
quence,
dduire Dieu
quivaut
le nier. Prtendre le trouver ainsi'
revient vouloir l'atteindre
par
une mthode athe.
Je sais
bien,
il est
vrai,
la
rponse qu'on peut
faire. La dduction
dont il
s'agit
en
l'espce
est d'un
genre
trs
particulier analyse
rflexive
plutt que
dduction
syllogistique.
Assurment, dira-t-on,
toute ncessit drive de Dieu. Mais ce
qui
est
premier
en soi
peut
n'tre
pas premier pour
nous;
et
rciproquement
ce
qui
est
premier
pour
nous
peut
ne l'tre
point
en soi. Tels certains axiomes. Onto-
logiquement
ils
supposent
Dieu. Toutefois nous les
voyons
en
lumire
immdiate,
tandis
que
nous ne
voyons pas
Dieu. Aussi
pou-
vons-nous
par
leur
analyse, grce
une
rgression
en
profondeur,
dcouvrir Celui
qu'ils exigent
et
postulent.
Voil
qui
sans doute irait
bien,
si les
principes invoqus poss-
daient la
simple
vidence
qu'on
leur
prte.
Mais,
hlas il s'en faut.
Contradiction, causalit, primat
de
l'acte, que sais-je?
autant d'ob-
scurs
mystres,
ds
qu'on
s'efforce d'atteindre leurs ultimes racines.
Assurment ces
principes
vhiculent de la
ncessit, enveloppent
au fond une
exigence
absolue. Toutefois ils ne se
prcisent que
dans leurs
applications,
au contact
d'hypothses
dtermines,
et
alors ils se
mlangent
de
contingence.
Comment faire un
dpart
entre leur me
profonde
et leurs
corps
transitoires? Toute formule
n'en traduit
jamais qu'un aspect
relatif et
conditionn,
une
adapta-
tion de certaines
circonstances particulires. Chaque
formule
exprime quelque
chose comme un cho de
l'exigence
fondamentale
au sein de tel ou tel milieu
spcifi,
la forme
que
cette
exigence
revt
quand
elle
y pntre,
la fonction
qu'elle remplit
alors. Qu'on
indique prcisment
un cas
particulier,
un concours de conditions
dfinies aussitt
s'impose
avec vidence l'nonc du
principe.
Mais
ce
principe
ne saurait tre tel
quel transport
en d'autres condi-
tions ni
appliqu
d'autres
cas,
l'nonc
que
nous en avons
n'expri-
E. LE ROY. COMMENT SE POSE LE PROBLME DE DIEU. 475
mant
qu'une
dtermination
contingente
de
l'exigence
absolue
qui
est son me. Cherchons-nous d'ailleurs une formule de
porte
uni-
verselle ? Voici
que
le
principe
se dissout dans un
vague
indtermi-
nable. Nous sentons bien encore
qu'il
subsiste
toujours
en dernire
analyse je
ne sais
quoi
de ncessaire, une
exigence
rsiduelle
qui
domine tous les cas
particuliers
et
qui
se manifeste en chacun. Mais
d'apprhender
cette
exigence
l'tat
pur
et de dire
quelle
ncessit
prcise
est en
jeu,
nous en sommes
incapables
1.
On voit ainsi comment il est
chimrique
de
prtendre
atteindre
Dieu
par
le
moyen
d'un
principe quelconque suppos aperu
intuiti-
vement et
que
l'on soumettrait ensuite
l'analyse
ou
que
l'on
appli-
querait
la totalit des choses.
Que
font en somme ceux
qui
veulent
raisonner de la sorte? Profitant du
vague
avec
lequel
se
prsentent
leurs
prmisses,
ils
y incorporent subrepticement,
sous forme
dilue,
comme un
postulat qui
se dissimule
plus
ou moins habile-
ment,
la thse mme
qu'ils
se
proposent
d'en dduire. Et de l ces
ptitions
de
principe que
nous avons retrouves la base de
presque
toutes les
preuves classiques.
Dans une recherche de Dieu
purement
intellectuelle, je
ne vois
aucune manire d'viter ces
consquences
ruineuses. Ds lors une
conclusion
s'impose,
la mme
que plus
haut nous avions
dj pres-
sentie. Comment
peut-on
concevoir
que
l'on connaisse
lgitimement.
l'existence de Dieu? Le
pur
fidisme n'est
pas
moins contraire
l'orthodoxie
religieuse qu'
la raison.
L'ontologisme
a tous les
dfauts des
systmes
intellectualistes et
statiques.
D'autre
part
la
dmonstration
proprement
dite accuse une
impuissance
radicale.
Vers
quelle
solution nous tourner? Il
n'y en
a
qu'une.
Si Dieu
peut
tre connu, ce ne sera
jamais que par exprience;
et comme ici
l'exprimentation
est
impossible,
cette
exprience
devra tre une
exprience
immanente.
implique
dans l'exercice mme de la vie.
Nous avons
dj
vu
qu'un
examen
particulier
des diverses
preuves
confirme la conclusion
prcdente.
Il sera facile de le rsumer en
1. Je donnerai tout l'heure un
exemple.
Nous avons ici
quelque
chose de
trs
analogue
ce
que
les
physiciens
constatent
pour
le
principe
de la conser-
cation de
l'nergie.
Dans
chaque
cas
particulier
on voit bien ce
que
c'est
que
l'nergie
et on en
peut
donner une dfinition au moins
provisoire;
mais il est
impossible
d'en trouver une dfinition
gnrale.
Si l'on veut noncer le
prin-
cipe
dans toute sa
gnralit
et en
l'appliquant

l'univers,
on le voit
polir
ainsi dire s'vanouir et il ne reste
plus que
ceci Il
y a quelque
chose
qui
demeure constant.
(Poincar,
La Science et
l'Hypothse, p. 158.)
476 REVUE DE
MTAPHYSIQUE ET DE MORALE.
peu de mots. Le moven ge distinguait deux voies dialectiques
peu
de mots. Le
moyen ge distinguait
deux voies
dialectiques
via causalitatis et via aseitatis. Je conserve ici cette division.
Lu nerf de la
premire dialectique
est le
principe
de
causalit;
sa
base
d'opration,
le
spectacle
du monde. Et les
arguments se
diver-
sifient en raison des matires diverses
auxquelles
est
appliqu
le
principe. Mais,
si nombreux et varis
qu'ils soient,
encore
envelop-
pent-ils
un fond
commun,
savoir
que
la nature manifeste
Dieu,
comme l'effet sa cause.
Considrons d'abord notre
exprience
dans sa forme concrte,
je
veux dire au
point
de vue de l'ordre
qui s'y
rvle. Plus elle s'tend
et s'affine,
plus
elle nous montre l'univers comme un
prodigieux
agencement
d'innombrables
rouages adapts
les uns aux autres
avec un art
qui
confond. Et il nous semble
que
Dieu soit ncessaire
pour expliquer
une si merveilleuse harmonie.
Quelle
plus grande
absurdit,
en
effet,
qu'une
fatalit
aveugle qui
aurait
produit
tant
de
marques d'intelligence!
Cette induction est-elle rationnellement valable?
Remarquons
d'abord
qu'elle suppose
un
postulat
bien
trange.
A l'en
croire,
l'absence d'ordre, le chaos
reprsenterait pour
ainsi dire le droit
commun de
l'existence,
une sorte de ralit fondamentale sous-
jacente,
ce
qui
normalement aurait d
tre;
et
l'ordre,
au
contraire,
une
conqute
sur le
chaos,
une addition
contingente,
un accident
surajout.
Ce seraient donc deux
problmes
distincts
que d'expli-
quer pourquoi quelque
chose existe et
pourquoi
ce
quelque
chose est
ordonn. Or la science et la
critique
nous disent
juste
l'inverse. Pour
la
premire,
de
plus
en
plus
mesure
qu'elle s'approfondit,
l'exis-
tence d'un
objet,
c'est
l'entrecrQisement
des
rapports qu'il
soutient,
le concours mme des conditions
qui
le dterminent cet
objet
n'existe
donc
que pour
autant
qu'il
est
engag
dans un ordre. Pour la
seconde,
le
principe
idaliste
s'impose;
l'tre est essentiellement
pense1;
ds
lors,
affirmer l'existence des choses et affirmer
qu'elles
constituent un
ordre,
c'est tout
un,
le dsordre tant au fond aussi
impensable que
le nant. Ainsi notre
preuve
croule
par
la base.
M.
Bergson expose
admirablement
qu'il y
a deux
types
d'ordre
le
gomtrique
et le vital. Ces deux
types s'opposent;
mais ils sont
nanmoins tellement
associs, tellement connexes ou
plutt
com-
plmentaires, que
la
ngation
de l'un consiste en la
position
de
1. En
quel
sens
prcis, je
l'ai dit ailleurs Bulletin de la Socit
franaise
de
Philosophie.
sance du 25 fvrier 1904.
l'autre. Donc
impossible
de les abolir tous deux la fois. Par suite
l'ide du dsordre ne
correspond
aucune ralit absolue. Essen-
tiellement relative, elle nat
lorsque
nous ne rencontrons
pas
le
type
d'ordre
que
nous
attendions,
et elle
exprime
alors notre
dcep-
tion dans le
langage
de notre
attente,
l'absence de l'ordre attendu
quivalant
au
point
de vue
pratique
l'absence de tout ordre. Prise
en
soi,
cette notion n'est
qu'une
entit
verbale,
indment
hypos-
tasie en substrat commun des deux
types antithtiques
L'ordre de la nature ne
pose
donc
pour
nous
qu'un
seul
problme
vritable. Non
pas pourquoi
et comment
y
a-t-il de l'ordre
plutt
que
du dsordre? Mais en
quoi
consistent les deux
types? quels
sont
leurs
rapports
et
quelles
leurs fonctions? ou
mieux, puisque
ce sont
moins des choses
que
des
progrs dynamiques, puisqu'il
faut les
concevoir comme des limites idales, comme des tendances, comme
des directions de mouvement.
puisque
l'un est un courant et l'autre le
contre-courant
qu'il dveloppe, que signifie
leur effort et finalement.
ou va-t-il? Peut-tre le
problme
de Dieu n'est-il au fond
que
celui
de savoir
lequel
des deux
aspects l'emporte, lequel
est
positif
'et
moteur, lequel
est courant
primaire.
Ce
problme
serait donc sur-
tout un
problme
d'orientation et de
convergence, plutt qu'un pro-
blme
d'origine
ou de fondement au sens
statique
o les
philoso-
phes
l'ont en
gnral conu.
Mais alors il ne
peut plus
tre
question
d'aucune
preuve
tire du monde
physique
sans
gard

l'aspiration
morale
qui
le travaille.
Ce n'est
pas
tout, et
l'argument
des causes finales
peut
encore
tre
attaqu
d'une autre manire. D'o vient
que
l'ordre observ
dans la nature nous
parait
si tonnant? C'est
que
nous
imaginons
pour expliquer
sa
naissance je
ne sais
quelle
fabrication
par
assem-
blage, que
nous assimilons sa
gense
un travail de
marqueterie
ou
d'engrnement. Mais,
au
contraire,
il ne faudrait voir ici dans le
nombre
que
le rsultat d'une
dcomposition conceptuelle,
un
pro-
duit de
l'analyse.
En
gnral,
dit M.
Bergson 2, quand
un mme
objet apparat
d'un ct comme
simple
et de l'autre ct comme
indfiniment
compos,
les deux
aspects
sont loin d'avoir la mme
importance,
ou
plutt
le mme
degr
de ralit. La
simplicit
appartient
alors
l'objet mme,
et l'infini de
complication
des
vues
que
nous
prenons
sur
l'objet
en tournant autour de
lui,
aux
1. Cf. H.
Bergson,
L'volution cratrice, chap. III, pp.
240-244 et 252-257.
2.
L'valution cratrice, chap. I, pp.
97-99.
478 REVUE DE MTAPHYSIQUE ET DE
MORALE.
symboles juxtaposs par lesquels
nos sens ou notre
intelligence
nous le
reprsentent, plus gnralement
des lments d'ordre
diffrent
avec
lesquels
nous
essayons
de l'imiter
artificiellement,
mais avec
lesquels
aussi il reste
incommensurable,
tant d'une
autre nature
qu'eux.
Et le mme auteur
ajoute,
en
faon
d'exemple
Ainsi
I'oeil,
avec sa merveilleuse
complexit
de struc-
ture, pourrait
n'tre
que
l'acte
simple
de la
vision,
en tant
qu'il
se
divise
pour
nous en une
mosaque,
de
cellules,
dont l'ordre nous
semble merveilleux une fois
que
nous nous sommes
reprsent
le
tout comme un
assemblage.
Un second
exemple
sera
fourni,
si
l'on
veut,
par
le mouvement.
Quand
nous attribuons une
porte
raliste;
une valeur
ontologique
aux
oprations
de notre
analyse,
aux formes de notre
discours,
le mouvement donne
prise
aux diffi-
cults insolubles
que
rsument les
arguments
de
l'Elate;
et
quand
la nature
l'accomplit
nanmoins,
elle nous
parat
raliser un
incroyable
miracle. Mais ce sont nos dmarches
d'tude,
nos
pro-
cds d'exhaustion
analytique,
nos artifices de
dcomposition
et de
recomposition qui
ont seuls cr cette
apparence
de
miracle,
tandis
que
le mouvement rel est continuit sans nombre et non
pas pous-
sire intransible de
positions
et d'instants. Eh bien! la mme chose
a lieu
pour
l'ordre de la nature. Le
rel,
ici
encore,
est une htro-
gnit continue,
d'un seul tenant et d'un seul
jet.
Mais cette conti-
nuit
profonde,
nous la morcelons
pour
les besoins de la
pratique
et
du discours elle se rfracte et se
disperse
en
passant
travers le
prisme
de notre
intelligence
ou de nos sens. Une fois effectu ce
morcelage,
au moment de reconstruire l'unit
primitive, quelque
chose nous
manque dans chaque morceau,
savoir l'intui-
tion mre dont nous n'avons
plus que
la monnaie
conceptuelle.
Aussi,
lorsqu'assimilant
le travail et l'uvre de la nature ceux de
l'art humain nous rifions les lments de notre
analyse
et nous
raisonnons comme si l'univers avait t
produit par
une
synthse
numrique, par
un
ajustement
de
pices prexistantes,
il nous
semble
qu'une
raison
plus
ou moins semblable la ntre a d
y
prsider.
Mais n'est-ce
point
l tout
simplement
une
consquence
des
symboles anthropomorphiques employs,
donc une idole de
l'imagination, quelque
chose comme le
mirage
d'une
mtaphore
qu'on prend
au
pied
de la lettre et
qu'on
suit indment
jusqu'au
bout? Je sais bien
que parfois c'est
la nature elle-mme
qui
mor-
celle,
non l'artifice
humain;
dans le domaine de la
vie,
nous la
voyons
tendre constituer des systmes relativement clos les
rgnes, les
espces,
les individus. Oui, mais elle
procde
alors
par
dissociation et ddoublement,
jamais par assemblage
additif et
combinatoire. Son travail ne
peut
donc tre assimil un calcul
qui exigerait
l'intervention d'une
intelligence.
Et l'harmonie
qui
se
remarque
dans le monde
fragment
de notre
analyse
comme dans
la
polarisation
des
phnomnes
vitaux n'est au sein de
chaque
partie qu'une
rsonnance de l'unit
profonde sous-jacente,
ce
qui
subsiste de cette unit
aprs
un
morcelage toujours incomplet;
elle
exprime, disais-je,
dans la
langue
du
morcelage,
la
contingence
mme de celui-ci, sa
superficialit
et sa
limite;
elle n'est donc
pas
quelque
chose de
plus que
la donne
primitive,
mais
quelque
chose
de moins. et elle
n'y ajoute
rien de
positif,
mais au contraire en
drive
par
diminution et relchement d'un
mot,
on
pourrait
dire
que
c'est
l'interpntration originelle,
constitutive de
l'tre,
devenue
visible
par
son
interruption
mme sur certains
points.
En
dfinitive,
la seule considration de l'harmonie universelle ne
suftira
jamais

prouver
Dieu. L'ordre des choses et leur existence
ne font
qu'un.
Sans doute la
qualit
de cet
ordre,
sa
signification,
sa
tendance
dynamique,
le sens dans
lequel
marche son tablissement
peuvent
rvler un caractre de l'existence d'o l'on induise Dieu.
Mais on drive alors vers les
preuves
tires du monde
moral, je pr-
fre dire vers les
preuves qui
se fondent sur
l'aspect
moral du
monde. Par
consquent
il
n'y
a,
somme
toute, qu'un
seul
argument
cosmologique pur
celui
qui, envisageant
sans
plus qu'il y
a une
exprience (quelle qu'elle soit),
c'est--dire
que quelque
chose est
donn, conclut,
ou essaie de
conclure,
une
premire Cause,
un
tre ncessaire.
J'ai
dj
fait en dtail la
critique
de cet
argument. Qu'il
me suffise
d'en
rappeler
ici les
grandes lignes
et les conclusions
principales
10 Essaie-t-on d'tablir l'existence de Dieu
par
la ncessit d'un
commencement
chronologique?
On se heurte alors aux difficults
inhrentes l'ide de cration. La cration est inconcevable comme
vnement
historique ayant
sa
date,
inconnue de nous sans
doute,
mais
assignable
en soi. En effet tout commencement de ce
genre
est
un
phnomne intracosmique
et l'on est
dupe
de
l'imagination
quand
on croit
penser
un commencement de l'univers total sur le
modle de sa continuation
temporelle.
Par cela mme
que
l'ide du
nant n'est
qu'une pseudo-ide, que
le nant est
impensable puisque
penser
le rien serait
toujours penser quelque
chose ou ne
penser
pas,
on ne saurait aucun
degr
concevoir un
passage
du nant
l'tre. Au
point
de vue
ontologique,
l'ide de cration se rduit
l'ide d'une relation
intemporelle
de totale
dpendance.
Nous ver-
rons tout l'heure de
quel usage
elle
peut
tre
pour prouver
Dieu.
Mais au
point
de vue
phnomnal
o nous sommes
placs
en ce
moment,
au
point
de vue de la
dure,
l'acte crateur ne saurait tre
regard
comme un acte
accompli jadis
et
appartenant
dsormais au
pass.
Plutt faut-il
y
voir le
dveloppement
mme du monde, son
volution et sa
vie,
son
progrs
en un
mot,
c'est--dire un acte
qui
s'tale sur tout le cours des
temps,
un acte
par consquent
dont
nous sommes
contemporains.
On est ainsi ramen du
point
de vue
commencement au
point
de vue racine de l'tre.
2 D'o une seconde forme de
l'argument
forme
qui
est double
son tour. Inutile de revenir sur
l'aspect
chaine des causes nous
avons vu
que
la
preuve
ainsi
dispose
se brise
l'objection
du
morcelage.
Bornons-nous examiner l'affirmation suivant
laquelle
le
principe
de causalit forcerait conclure
que
le Tout lui-mme
a une cause. Or
a) Le
principe
de causalit n'a
judicature que
sur les
phnomnes.
On connat ses liens avec le
morcelage.
Il
exprime
au fond
que
les
choses forment un
Tout, que
leur ralit mme consiste en leur
insertion dans ce Tout. 11
perd
donc tout sens
quand
on essaie de
l'appliquer
au Tout.
b)
Dans
chaque
cas
particulier,
il est relativement facile de dter-
miner avec
prcision
ce
qu'il
faut entendre
par
cause. En d'autres
termes,
nous savons
peu prs
dfinir des causes
qualifies. Mais
qu'est-ce que
cause en
gnral?
Comme
pour l'nergie,
nous ne
possdons
aucune formule de
porte
universelle. Alors
impossible
de faire servir le
principe
de causalit l'ensemble de la nature.
D'autant
que
nous devons admettre
qu'en
toute
hypothse
la causa-
lit divine serait
incomparable
radicalement la causalit natu-
relle.
Au
fond,
l'ide de cause
premire
est une idole de la dduction.
C'est
parce qu'on regarde
celle-ci comme
reproduisant
la
gense
mme de l'tre
qu'on
rifie
une sorte de
prmisse
universelle conte-
nant tout minemment. Mais si l'existence est
effort, monte,
pro-
grs,
non chute et
diminution,
ce n'est
point
dans cette voie
qu'on
atteindra
jamais
Dieu.
REV. MTA. T. XV (n 4-1907), 31
Le Tout ne se
prsente pas
comme un
systme
dductible,
c'est-
-dire en somme clos et
statique,
donn une fois
pour
toutes. Il est
plutt
un acte de causalit en marche. On voit alors
pourquoi
on
ne saurait dire
qu'il
a une cause.
Causalit
signifie
tantt
dpendance rationnelle,
tantt action
cratrice. L'ide de cause est donc
asymptote,
soit l'ide d'identit
mathmatique,
soit l'ide de volont libre. Aucun des deux sens
ne convient la
gense
du Tout le
premier parce que
le Tout ne
saurait tre une
consquence,
le second
parce que
le Tout ne sau-
rait sans
anthropomorphisme
tre assimil un
ouvrage
humain 1.
Ne disons
point qu'il y
a une
gense
du
Tout,
mais
plutt que
le
Tout est une
gense.
3 Reste en fin de
compte l'argument
du ncessaire. Dieu s'im-
pose, dit-on,
pour expliquer qu'il y
ail
quelque
chose
plutt que
rien. Ou se
pose
donc la
question
suivante
pourquoi y
a-t-il
quelque
chose? Fausse
question.
Car le nant est
impensable, et par
suite
c'est
pure
illusion
que
de vouloir se
reprsenter
le nant comme
l'tat de droit et l'existence comme une
conqute
sur le nant. Je
puis renvoyer
sur ce
point
une admirable
analyse
de M.
Bergson2,
symtrique
de celle
que j'ai dj
cite touchant l'ide de dsordre.
Si d'ailleurs l'existence mme s'identifie la
pense 3,
comme la
pense
est essentiellement
ingnrable
ses
propres yeux, puis-
qu'elle
ne
pourrait
concevoir sa
gense qu'en commenant par
se
supposer,
il faut conclure
que
l'ide du nant est une
pseudo-
ide et les
problmes qu'elle
suscite des
pseudo-problmes.
Au
fond,
tout
argument
cosmologique
cherche tablir
que
le
monde ne se suffit
pas.
Le seule
preuve qu'il
en
puisse
donner est
l'imperfection
mme du monde. Il vient donc forcment s'achever
dans
l'argument ontologique.
La via causalitatis n'aboutit
pas

Dieu,
mais elle se continue
par
la via aseitatis.
Cette voie elle-mme se ddouble.
Plaons-nous d'abord,
confor-
1. Le second sens nous ramnerait d'ailleurs l'ide de
cration, dj
cri-
tique plus
haut. Je tiens
prvenir que,
dans ma
pense,
les
critiques pr-
cdentes n'excluent nullement
que
Dieu soit
crateur, qu'on
le
puisse appeler
cause
premire
et
totale, ni
que
la cration soit un acte de volont libre.
Toutes ces notions seront
reprises
et
prcises
dans un travail ultrieur. Je
nie borne ici montrer
qu'elles
ne
peuvent
servir telles
quelles pour
atteindre
l'existence de Dieu.
2. L'volution cratrice,
chap. IV, pp.
298-322.
3. J'ai
prcis
en
quel sens, dans le Bulletin de la Socit
franaise
de Philo-
sophie,
482 REVUE DE MTAPHYSIQUE Ef DE MORALE.
mment
l'histoire,
au
point
de vue du ralisme
ontologique.
La
question
est alors de construire une sorte de
thogonie,
en cher-
chant saisir la raison intime de la
ncessit,
de
l'asit, en
s'effor-
ant pour
ainsi dire d'assister
l'autogense
de l'tre. On se
demande cette fin ce
qui peut
fonder un droit absolu l'xistcnce
et l'on ne trouve rien d'autre
que
la
perfection.
Mais de ce
que
l'on
ne trouve rien
d'autre,
s'ensuit-il
que
l'on voie le
passage
du
par-
fait l'tre?
Non,
ce
passage
reste
synthtique.
Il
n'y
a donc
point
l encore de
quoi
nous satisfaire
tout fait. Au
surplus, quand
bien
mme on
,admettrait
l'existence
par
soi du
parfait,
serait-on beau-
coup plus
avanc? L'ide cartsienne du
parfait
demeure bien
vague!
Et
puis peut-tre
n'atteindrait-on ainsi
que
le
divin,
non
pas
Dieu.
Remarquez
en effet
que prendre
l'affirmation
prcdente
comme une
rponse
la
question
Dieu existe-t-il?
implique
une
vritable
ptition
de
principe.
Mais,
s'il ne
s'agit que
du
divin,
non
pas de
Dieu,
pourquoi
le
sujet
de l'existence
ncessaire,
de l'exis-
tence
par soi,
ne serait-il
pas
cette Pense
que
nous avons reconnue
racine
ingnrable
de tout? La seule chose
qui puisse faire
dire
que
la
pense
ne se suffit
pas';
c'est
qu'elle
constitue un devenir. Cela
revient sous-entendre une thorie
statique
de la
perfection.
Or rien
de
plus contestable,
au moins a
priori. Pourquoi, je
le
rpte,
la
per-
fection ne serait-elle
pas
tout
simplement
l'infini du
progrs, quand
on
l'envisage
d'une vue
globale
et
qu'on
en
symbolise
la conver-
gence par
une limite?
pourquoi,
en
un mot,
le
parfait
ne serait-il
pas
une
ascension,
une
croissance, plutt qu'une plnitude
immo-
bile?
Arrivs l,
une seule ressource nous reste ne
plus essayer
d'at-
teindre Dieu comme la conclusion d'un raisonnement
transitif,
mais
tablir
que
l'affirmation de son existence est immanente la
pense,
bref reconnatre
par analyse
rflexive
qu'en
fait on affirme Dieu ds
l seulement
que
l'on
pense,
dans et
par
l'acte mme
de
penser.
Nous allons nous
engager
dans cette voie. Seulement nous devons
l'largir.
Il faudra d'une
part prciser
la notion de
Dieu, qui
ne
peut
plus
tre considr ici comme une sorte d'individu dont la
pense
possderait
une ide
particulire.
Il faudra d'autre
part
s'affranchir
de l'intellectualisme et sous le terme de
pense
entendre la vie
spi-
rituelle
intgrale envisage
sous son
aspect infini,
c'est--dire
1. Bien entendu,
il faut
prendre
ici la
pense
dans
son dynamisme intgral,
non dans telle ou telle de ses ralisations
toujours imparfaites.
E.
LE ROY.
COMMENT SE POSE LE PROBLME DE DIEU. 483
essentiellement
dynamique'.
A ce
niveau,
d'ailleurs,
la
preuve
sera
devenue
exprience, action, dmarche de
vie, plus que
dialectique
discursive;
et nous aurons dfinitivement
dpass
le
plan
de l'ar-
gumentation
pure.
Est-ce dire
que
les
arguments
classiques
n'enveloppent
rien de
solide et
que
nous
n'ayons
rien en retenir? Loin de l. Ce
que j'ai
surtout
critiqu,
c'est la
forme ordinaire de ces vieux
arguments,
c'est la
faon habituelle dont ils sont
compris
et
prsents.
Mais je
ne
les
repousse
pas simpliciter.
Ils
traduisent une
intuition dans le lan-
gage
d'un
systme
et d'une
poque.
En tant
que traductions,
ils sont
devenus
caducs. Mais en tant
qu'intuitions,
ils
subsistent
toujours
et ne demandent
qu'
tre
transposs
et
complts.
Il ne
s'agit
donc
pas d'instaurer une
dmonstration indite. Notre seule tche sera
de voir comment les vieux
arguments traditionnels
peuvent tre
vcus et
penss
aujourd'hui,
et
pour
cela de les
replacer
dans leur
milieu
exprimental,
de les
revivifier au
contact de la ralit reli-
gieuse
concrte et
pratique.
L'AFFIRMATION DE DIEU. En
crivant ce
titre, je
ne.
puis
me
dfendre de
marquer
tout
d'abord,
au moins d'un
mot, les difficults
singulires
du
problme qu'il
nonce. Il
y
en a deux
principales,
que
voici.
Qu'est-ce
que
Dieu?
Que devons-nous
entendre sous ce nom?
Voil,
ce
semble, ce
qu'il
faudrait avant tout
prciser,
sous
peine
de
ne
pas
mme savoir sur
quoi porte
notre
recherche. Or l'ide de
Dieu rsume une trs
longue histoire; elle est
prodigieusement com-
plexe
tout le
pass
de
l'esprit humain
y
est
pour
ainsi dire con-
dens.
Quelle en est donc la teneur
actuelle? Bien des lments
qui
en ont fait
partie
autrefois ne sont
plus que
des
vestiges,
tmoins
de
l'volution
subie,
et en ralit ne vivent
plus. Quel en est
aujour-
d'hui le contenu vivant? et
qu'en pouvons-nous retenir?
L'analyse
y
discerne un
spectre
infini de
significations diverses,
plus
ou moins
lies de
proche
en
proche
et dont on voit sans'
trop
de
peine
com-
ment elles ont
pu
driver
l'une de
l'autre,
mais
qui
arrivent
cepen-
1. En un
sens,
nous
reviendrons
par
l aux
preuves d'ordre moral. Mais ces
preuves ne seront
plus orientes, comme celles dont nous avons fait la cri-
tique,
dans les voies de
l'explication
causale, voies o en somme il n'est
opr
qu'une
sorte d'utilisation
physique
des donnes morales. On a vu
qu'alors les
preuves sont
caduques par manque
de base et doute sur la valeur ou la
signi-
fication des
premisses.
484
REVUE DE MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
dant diffrer beaucoup.
Deux
ples
se laissent
apercevoir,
se dta-
chent au sein
de cette continuit la
conception mtaphysique
et la
conception
religieuse,
le Dieu
principe suprme d'explication
ou
d'existence
et le Dieu tre actif avec
lequel
on entre en
rapport per-
sonnel. Peut-tre le
problme
fondamental
est-il
justement d'oprer
1a
synthse
de ces
points
de vue
typiques opposs,
on
pourrait
dire
la
synthse
de l'hellnisme et du
judasme.
En tout cas il est clair
qu'une
de nos tches,
et la
premire
sans
doute,
devra tre d'tablir
la notion mme de Dieu,
au moins dans une certaine
mesure;
et
c'est ce travail
qui
mieux
que
tout autre nous fournira les lments
ncessaires
pour
trancher la
question
de l'existence.
D'autre
part,
que
veut-on dire, quand
on dit
que
Dieu existe? Ne
vous
imaginez pas qu'il
soit facile de
rpondre.
Si vous
interrogez
les
croyants
les
plus
affirmatifs,
ils vous dclarent,
avec saint Thomas
et avec
toute la tradition chrtienne, que
Dieu est infiniment au-
dessus
de toute existence; qu' proprement parler
il n'est
pas
tre,
mais
principe
ineffable de l'tre; que
sa
faon d'tre,
lui, c'est
de
trner au-dessus
de l'tre
super
omnia,
quae praeter ipsum
sunt et
concipi possunt,
inelfabiliter
excelsus 1.
Et les
mystiques, plus
hardis
encore,
n'hsitent
pas
soutenir
que, pour
autant
qu'on
attribue
l'existence
aux choses de ce monde,
il faut affirmer
en toute
rigueur
que
Dieu n'existe
pas2.
Les
philosophes,
leur
tour,
interviennent.
L'existence
divine est-elle
conue
comme une existence individuelle,
spare,
analogue
la ntre et celles
qui
nous entourent? Voil
Dieu transform en idole car il n'est
Dieu,
c'est--dire
principe
suprme
d'unit
intelligible, qu'
la condition
de demeurer
sup-
rieur tout
genre,
toute
catgorie,
transcendant tout
ordre,
injuxtaposable
et
incomparable,
surnaturel. Mais l'existence divine
est-elle conue
au contraire
comme ne ressemblant
rien
de ce
que
nous connaissons,

rien
de ce
que
nous dsignons
ordinairement
par
ce terme? Alors c'est
l'agnosticisme
qui
devient l'cueil. Cette
existence
chappe
dsormais
non seulement toute constatation
de
ralit,
mais toute dtermination idale
sa notion mme s'vanouit
dans le nant;
et nous
ne sommes
plus
en face
que
d'un mot
vide,
que
d'un assemblage
de
syllabes
sans
signification.
De mme
que
tout l'heure,
la
question
matresse est donc ici non
pas
tant de
1. Concile du Vatican,
Constitution Dei Filius, cap.
1.
2. Non
parce qu'il
est
moins
que
ces
choses,
mais
parce qu'il
est incompara-
blement
plus.
E. LE ROY. COMMENT SE POSE LE PROBLME DE DIEG. 485
rsoudre un
problme
dment
pos que
de
poser
en termes corrects
le
problme
rsoudre.
Quelle
marche suivrons-nous
pour
cela? et
quelle
mthode? Nous
reviendrons au concret de
l'exprience religieuse.
Il
y
a en somme
trois sources
principales
de la
croyance
en
Dieu,
trs bien distin-
gues par
M.
Belot'; d'o, peut-on
dire, trois ides de Dieu
1 Le Dieu
populaire, plus
ou moins issu des dieux
primitifs, objet
d'imagination collective, symbole
et facteur ou
plutt
centre d'unit
sociale;
2 Le Dieu
philosophique,
atteint
par
rflexion sur
l'origine
des
choses ou sur la
possibilit
de la
connaissance, premier principe
d'existence et centre d'unit
intelligible;
3 Le Dieu
moral,
connu
par exprience
de vie
intrieure,
par
exprience mystique,
avec
lequel
on cherche entrer en
communion,
fondement du devoir et
dispensateur
de la
grce,
centre d'unit
surnaturelle o l'on trouve dans l'amour l'affranchissement de l'in-
dividualit.
Ces trois ides
ont,
de mille
manires,
au cours de
l'histoire, agi
et
ragi
l'une sur l'autre. Pour
nous, aujourd'hui,
elles semblent
s'tre fondues en une seule. Comment s'est
opre
la
jonction?
et
quelle
valeur a-t-elle ? C'est un
problme
fort
important que
de com-
prendre
la
convergence
des voies
dialectiques
issues des trois sources
prcdentes.
C'en est un autre
que
de
justifier
cette
convergence,
de
dcouvrir si elle est illusoire ou
lgitime.
Nous verrons
que
les voies en cause ne sont
point parallles;
qu'elles
se succdent et se
prolongent, plutt qu'elles
ne se
rejoi-
gnent

l'infini; qu'en
un mot ce sont trois
tapes,
trois moments
d'un mme
progrs.
Ainsi se rsoudra le
problme auquel je
viens
de faire allusion. Du mme
coup
notre
plan
se trouve tout trac.
1. Le
tmoignage
traditionnel. Comment chacun de nous
acquiert-il aujourd'hui
encore l'ide de Dieu? La
rponse
est imm-
diate c'est
que
nous sommes
enseigns. Quelque dveloppement que
prenne par
la suite notre autonomie
rationnelle,
et
toujours
elle
reste bien
limite,
bien
chancelante,
idal
plutt que fait,
nous
naissons
envelopps par
une affirmation sociale et traditionnelle
qui
seule tout d'abord nous dtermine croire. Voil dans sa
premire
phase,
la
gense
effective de la
foi,
la vraie
preuve
efficace et
agissante,
1. Bulletin de la Socit
franaise
de
Philosophie,
sance du 26 octobre 1905.
la
leon
indniable
que
nous
apporte
l'histoire. Cela est du reste
purement
vcu,
non
rflchi, indpendant
de tout
systme spculatif,
je
dirai mme de toute
proccupation thorique,
solution d'un
pro-
blme de vie
plutt que
de science.
Lorsque je m'interroge
sur les
origines
relles de ma
croyance
en
Dieu, je
trouve un courant d'af-
firmation issu du
plus
lointain des
ges,
dans
lequel je
suis
plong
de
naissance, qui
me saisit et
m'emporte.
Ce sont tous les hommes
des sicles antrieurs continus
par
ceux
d'aujourd'hui,
ce sont
d'antiques
et
puissantes
institutions telles
que l'glise,
ce sont les
murs,
les
habitudes,
les
souvenirs, presque
toutes les ides,
presque
tous les
sentiments, qui
viennent
peser
sur moi,
qui
m'in-
forment, qui m'inspirent.
Ma
croyance
est comme
incorpore
la vie
mme
que j'ai reue, que je reois chaque jour.
J'observe d'ailleurs
qu'une exprience personnelle
vient corroborer
pour
chacun de nous les
enseignements
de l'histoire et du milieu
contemporain.
Ici se
rintgrent
dans le tissu de notre
dialectique
la
preuve par
les
aspirations
de l'me ainsi
que
les
preuves
tires
des besoins sociaux ou des
prescriptions
morales. Elles
expriment
notre
participation,
notre
part
contributive
l'exprience publique
et
sculaire,
l'cho de cette
exprience
en nous. Par
l,
celle-ci
prend
un sens vivant nos
yeux;
elle est
revivifie,
convertie en
notre chair et en notre
sang;
tandis
que
nous-mmes sommes ins-
rs
dans la suite
qu'elle
constitue. Inversement,
le
tmoignage
de
l'histoire tablit
l'objectivit
des
inquitudes qui
nous
travaillent,
des tendances
qui
nous meuvent.
Voil donc sur
quoi repose
avant tout dans l'me
humaine
la
croyance
en
Dieu;
et tel doit tre aussi
par consquent
le
point
de
dpart
de nos
recherches,
si nous voulons
qu'elles correspondent
la ralit des
choses,
au lieu de se rduire un
simple jeu spcu-
latif. Maintenant il
s'agit de mettre
ces donnes en uvre,
de dcou-
vrir la vritable
interprtation
de ces faits indniables,
de com-
prendre
exactement leur valeur et leur
porte.
Nous avons -vu
qu'on
ne
peut
conclure ni
par
recours une sorte de
suffrage
universel
incomptent
en
l'espce,
ni
par
recours
purement
intellectuel et
logique
au
principe
de
causalit,
ni
par
recours sentimental ou
volontaire aux intuitions du cur ou aux
exigences
de la raison
pratique.
Il nous faut une solution
concrte, vcue,
mais
qui
ne
demande aucun sacrifice
l'esprit critique.
Pour en trouver le
prin-
cipe,
une
digression prliminaire
est invitable.
Cette
digression
a
pour
objet
d'tablir dans sa teneur
prcise
le
concept
mme de ralit 1. Voici une ide
quelconque.
Je me
pro-
pose
de chercher ce
que
nous voulons dire au
juste quand
nous
disons
qu'elle reprsente
une existence relle. Au nom de
quels
critres
prononons-nous
un tel
jugement?
et
que signifie
ce
juge-
ment ?
Il n'est
pas
aussi facile
qu'on pourrait
le
croire,
et
qu'en
effet le
croit le sens
commun, de
rpondre
ces
questions
d'une manire
satisfaisante. Et voici
pourquoi.
On admet d'ordinaire
qu'une
chose
ne
peut
tre
que
relle ou
non, purement
et
simplement,
sans
qu'il
y
ait
place
en cela
pour
aucune mesure ou nuance.
Or,
tout l'in-
verse, nous allons voir
que
l'attribut de ralit
comporte
essentiel-
lement
degrs
et
qualifications.
En un
sens,
on ne
pense
rien
que
de
rel,
et rel est tout ce
que
l'on
pense
car la
pense
d'un nant ne
serait
qu'un
nant de
pense.
Mais le
problme
est de dfinir en
chaque
cas le comment et le combien du rel.
Le sens commun se
figure que
le caractre de ralit
peut
tre
dfini une fois
pour toutes, exprim par
une formule
qui
serait
valable uniformment
pour
toutes les circonstances 2. D'o vient
cette illusion 3? De ce
que, toujours utilitaire,
le sens commun
pro-
fesse d'instinct, une
mtaphysique
raliste 4. A ce
point
de
vue,
aftirmer un
objet
comme rel est autre et
plus que
le
penser,
mme
intgralement; c'est,
la
reprsentation
de son
contenu, joindre
un acte sui
generis d'apprhension par lequel
est saisi dans
l'objet
un lment additionnel
qui pourtant n'ajoute
rien au contenu
pr-
cdent. Ainsi la
pense
est tenue
pour
indiffrente en soi la ralit
ou l'irralit de ces
conceptions. Quand
elle conclut la ralit
de son
objet,
elle
n'apprend
rien de nouveau sur
lui, je
veux dire
qu'elle
n'en modifie
pas
l'ide,
mais
simplement
considre
qu'
cette
ide
correspond
au dehors d'elle
je
ne sais
quelle

position qui
n'est
plus
de son ressort.
1. J'ai
dj
trait cette
question

plusieurs reprises
1 Bulletin de la Socit
franaise
de
Philosophie,
sance du 25 fvrier 1904;
2
Correspondance
de l'Union
pour
la
Vrit, 1906,
n
1
3
Dogme
et
Critique, Paris, Bloud, 1907, pp.
157-159.
2. C'est
pourquoi
il ne
peut
se
reprsenter
Dieu comme rel sans assimiler
ipso facto
sa ralit celle des choses cres ce
qui,
au
fond,
n'est
pas
moins
de l'athisme
que
de dire Dieu inexistant.
3. Illusion
que
d'ailleurs le sens commun n'a
que lorsqu'il spcule,
non
dans
la
pratique
o il est
beaucoup plus
relativiste.
4. Il dclare en somme rel avant tout ce
qui
sert pratiquement
l'utilit
joue
donc
pour
lui le rle d'un dnominateur commun.
488 REVUE DE
MTAPHYSIQUE ET DE MORALE
Il est
comprhensible que,
dans une
conception
de ce
genre,
la ralit en tant
que
telle soit tenue
pour
uniforme et sans
degrs
ou nuances. En
effet,
tant dfinie comme extrieure la
pense,
ne devient-elle
point par
l mme radicalement indterminable?
C'est un
je
ne sais
quoi
dont on ne
peut
rien
dire, qui change
d'un
cas l'autre.
Peut-on mme en dire
quoi que
ce soit? Le mot ralit ainsi
entendu
dsigne-t-il une
ide vritable? ou n'est-ce
pas plutt
un
pur
son
qui
ne
prsente
aucun sens
perceptible ? Remarquez qu'un
dehors,
un au-del de la
pense
est
par
dfinition chose absolument
impensable.
Jamais on ne sortira de cette
objection
et il faut donc
conclure,
avec toute la
philosophie moderne qu'un
certain ida-
lisme
s'impose.
Mais, pour
dfinir le rel en termes de
pense,
il ne suffirait
pas
de concevoir celle-ci la
faon
de-
l'intellectualisme
comme un
systme statique
de
catgories
et de formes. Car la
pense s'appa-
rat elle-mme
devenir, dynamisme, progrs,
invention cratrice.
Formes et
catgories
sont des uvres
qu'elle
a
produites
et
qu'elle
domine,
dont elle
peut
en somme s'affranchir. Si leur seule inter-
section constituait le
rel,
celui-ci serait ni
par
sa dfinition mme.
C'est donc en termes de
vie,
en termes d'attitudes
et de dmarches
spirituelles, qu'il
convient de le dfinir,
comme une limite entendue
au sens caractre interne de
convergence.
N'est-ce
pas
d'ailleurs
quoi
nous invite le sens commun lui-
mme dans ses meilleurs moments? En
effet, que
tient-il
pratique-
ment
pour rel,
sinon ce
qui
se montre
indpendant
d'abord des
individus, puis
des
groupes sociaux,
enfin des fluctuations histo-
riques ce 'qui
est
gnral
et
durable;
ce
qui
demeure inaltr
travers les
changements
de
langage
ou d
perspective
ce
qui
rsiste
aux mthodes de rduction
critique;
bref ce
qui s'impose
la
faon
d'un invariant rsiduel invitable dans toutes les
oprations
de
l'esprit
humain? Nous resterons donc au fond d'accord avec le sens
commun,
en
dpit
de ses illusions d'ordre
spculatif,
si nous dfinis-
sons le rel
par
les deux caractres suivants rsistance la disso-
lution
critique
et
fcondit
inexhaustible et durable. C'est bien
d'aprs
eux
qu'en fait,
et
quelque
thorie
qu'il imagine aprs coup,
le sens
commun
prononce sesjugements
de ralit.
Je dis d'abord rsistance la dissolution
critique.
Bien
entendu,
il
ne
s'agit pas
seulement de
critique
intellectuelle,
mais aussi
d'exp-
rience, d'preuve par
mise en
usage.
Ce
qu'une
telle
critique
russit
rduire est
jug irrel,
ou
plutt
on lui attribue un
degr
ou
genre
de ralit
plus
ou moins
infrieur, que
dtermine le
genre
ou le
degr
de la
critique

laquelle
il succombe.
Je dis ensuite
fcondit
inexhaustible et durable. Ici encore il ne
s'agit pas
seulement de fcondit dans l'ordre
purement
intellec-
tuel, mais aussi bien de fcondit dans tous les ordres de l'action.
Quand
une ide est source
qu'on
ne saurait
tarir,
intuition
que
n'puise
aucun
discours,
quand
elle
dpasse
toute
analyse qu'on
en
essaie, quand
elle se montre
capable
de donner
toujours plus

mesure
que plus
on
lui demande,
elle est
juge correspondre
une
existence relle
plus
ou moins et avec telle ou telle nuance de
ralit,
suivant le nombre et la
profondeur
des
plans
d'action
qu'elle
intresse.
On
pourrait
dire encore- et cette nouvelle formule
quivaut
la
premire qu'une
chose
quelconque
est affirme relle
pour
autant
qu'elle
se manifeste comme une
prsence
invitable et
pour
autant
qu'elle
offre de connexions avec le
systme intgral
de la
pense
et
de la vie.
Or,
cela
pos,
considrons l'ide de Dieu. Aucune autre n'a
plus
victorieusement rsist
plus
de
critiques.
Dissoute sous uue
forme,
elle
reparait
aussitt sous une autre. C'est bien
l'expression
d'une
prsence
invitable. Aucune ide
peut-tre
n'a
plus agi
dans le
monde. Elle s'est
incorpore
tout le contenu de la conscience
humaine et
aujourd'hui
en est tellement solidaire
qu'on
a
pu
sans
exagration l'appeler
l'me de notre me. Nulle
part
sans doute on
ne retrouverait un
pareil exemple
de fcondit inexhaustible et
durable.
De tout
cela, finalement, quelle
conclusion se
dgage? Celle-ci,
trs ferme et trs sre l'ide de Dieu
correspond
une existence
relle. Et cette
conclusion,
tout le monde est
capable
de la tirer
lgi-
timement, parce que
tout le monde sait
appliquer
d'instinct les cri-
tres de ralit dont nous venons de faire
l'analyse mthodique.
Notons en outre le sens
prcis
de la conclusion en
canse,
tel
que
le
dterminent les faits
qui
lui servent de base
l'affirmation
de
Dieu,
c'est
l'affirmation
de la ralit
morale,
comme ralit
autonome,
indpendante, irrductible,
et mme
peut-tre
comme ralit
premire.
Maintenant,
si nous sommes dsormais en droit de tenir
pour
acquise
et
place
hors de doute l'existence d'une ralit
sous-jacente,
ET DE MORALE.
nous ne
pouvons pas
avec la mme certitude ni avec la mme
rigueur
dire
prcisment, laquelle.
Ne
forons pas
les choses.
Le
tmoignage
traditionnel ne suffit
point

justifier
telle ou telle
conception
de
Dieu,
si
rduite,
si minimise
qu'on
la
suppose. Aprs lui,
on
peut
et mme on doit affirmer le divin
mais Dieu ?
pas
encore. Ce
tmoignage
introduit le
problme
titre de
problme
rel. Voil sa
vraie
signification,
sa
porte irrfragable.
Mais en
quoi
consiste la
ralit
sous-jacente ?
et
que percevons-nous
au
juste
sous les
espces
de la foi en Dieu? Peut-tre
au fond
n'y
a-t-il la seulement,
sous
forme
plus
ou moins
imaginative, qu'une
entre en contact avec
je
ne sais
quelles
forces ou
lois
du monde subliminal. Peut-tre Dieu
n'est-il
que
le divin
bypostasi
selon les mthodes familires la
pense
commune.
S'il en tait
ainsi,
l'ide de Dieu serait
toujours
une ide
rpondant

quelque
chose de
rel-; mais,
en
tant que
reprsentation,
il ne faudrait
lui
reconnatre
qu'une
valeur
symbo-
lique
ou
pdagogique.
En tout
cas, je
le
rpte,
il
y
a une ralit
sous-jacente
et le vrai
problme qui
se
pose
nous est d'en dcou-
vrir la
nature,
non
plus
d'en dmontrer l'existence.
Comment la
preuve historique,
telle
que
nous venons de
l'exposer,
est bien un moment de la
preuve
totale et
parfaite,
il est facile de le
voir. D'abord elle fournit
l'objet
de la
recherche et dmontre la
ralit de cet
objet,
Mais il
y
a
plus,
Prenons-la mme
son
plus
bas
degr,
sous la forme
qu'auraient pu
lui donner les hommes
pri-
mitifs. Il sera
possible
de
mettre en vidence l'identit foncire du
Dieu social avec le Dieu rationnel et
mystique
des
ges
ultrieurs
1 Pour les hommes
primitifs,
l'univers se borne
pratiquement
au
clan. Or le Dieu social
explique
et
reprsente
l clan, exprime
son
unit
intelligible. Rciproquement
les
philosophes
sont bien
obligs
d'admettre
que
leur Dieu rationnel n'est le vrai Dieu
que
s'il a un caractre moral, et
par
consquent social, s'il
est en
quelque
manire le Dieu de ce clan
plus
tendu qu'on nomme
l'hu-
manit.
2" Le clan est ta
plus
haute ralit
spirituelle que distinguent
les
hommes primitifs et qu'ils exprimentent.
La
perception qu'ils
en
acquirent sous
les
espces
du dieu se
prsente
bien
dj
comme le
fruit
d'une exprience mystique, puisque
c'est certains
..gards
la
perception
d'une ralit
suprasensible. Inversement le Dieu
des
mystiques
est encore un Dieu social,
puisque,
d'une
part,
il est
pour
les
esprits
centre de communion vcue et
puisque,
d'autre
part,
il
ne
se rvle
qu'au
sein d'une
glise
dont la foi collective et tradition-
nelle informe et
juge l'exprience
de l'individu.
Historiquement,
et
pour
nous en tenir au cas le
plus
net,
c'est le
dieu d'Isral
qui
est devenu Dieu. Mais si cela fut
possible,
c'est
que,
dans la
pense
du
peuple
dont il tait le
dieu,
Iahv
dj
tait Dieu.
M.
Loisy
le montre admirablement dans son
opuscule
sur la
religion
d'Isral.
Et,
comme il le
dit,
ce fait est
gnral,
au
degr prs.
Et
nous
pouvons
conclure avec le
pote
Tous les
hommes, c'est l'Homme
et tous les
dieux,
c'est Dieu
En un
sens, donc,
le
problme
de Dieu est rsolu d'avance,
ds
lors
qu'il
est
pos.
Mais en un autre sens il faut dire aussi
qu'il
reste
toujours

rsoudre,
car l'ide de Dieu se fait sans cesse en nous. A
chaque poque,
l'uvre
qu'il
est ncessaire
d'accomplir
demeure
essentiellement la
mme,
l'uvre
qui
constitue la vraie dmonstration
de Dieu valable
pour
cette
poque
1
vaincre, par
une volution
progressive, par
une remise au
point
en fonction des
progrs
accom-
plis
dans la
connaissance,
les
critiques
accumules contre la notion
jusque-l
en
service
2 mettre en lumire la fcondit
persistante
et la vitalit inexhaustible de l'ide en montrant comment
peut
se
poursuivre l'exprience
des
premiers
hommes. Ce double travail con-
siste au fond en une
application
des deux critres de ralit aux
donnes nouvellement
acquises.
On voit en dfinitive
qu'aprs
les
enseignements
du
tmoignage
il ne reste
plus qu' oprer
un discernement entre des thories
explicatives, pour
tcher de
pntrer
d'une manire
plus
exacte et
plus profonde
la nature de cette ralit
mystrieuse qu'on appelle
Dieu,
ralit dont l'existence n'est dsormais
plus
en
question.
2. Existence de Dieu. A
partir d'ici, j'entre
forcment dans la
voie des
systmes,
c'est--dire des vues
synthtiques
sur le Tout. Je
tcherai
cependant que
ce soit aussi
peu que possible.
Je renvoie
donc
plus
tard
d'exposer
dans leur dtail les
preuves particulires
que
l'on
peut
construire en fonction de la
philosophie
nouvelle. Non
pas
certes
que
cela
manque
d'intrt ou
d'importance.
Les
arguments
fondamentaux,
toujours
les mmes au
fond,
doivent tre successive-
ment traduits et
interprts
dans tous les
systmes, chaque systme
tant une
exprience
de la
pense, qui
manifeste un
aspect
nouveau
du rel. Mais en dfinitive cela intresse encore
plus
tel ou tel
sys-
tme
que
la foi en Dieu. Et c'est
pourquoi je
m'efforcerai de rduire
492 REVUE DE
MTAPHYSIQUE ET DE MORALE.
l'indispensable l'appel que je

devrai faire aux conclusions de la
critique
moderne.
Qu'on veuille bien se
rappeler,
au
surplus, que
j'ai
intitul mon travail: Comment se
pose
le
problme
de
Dieu,
et
non
pas
Comment il se rsout. Ce titre m'excusera de me borner ici
une
esquisse
trs sommaire
je
neveux
que marquer un point
de
dpart
et la direction d'une voie.
Cela
pos, je suppose que
nul ne conteste l'existence d'une ralit
morale
nul ne contestera non
plus qu'affirmer
Dieu
implique
l'affir-
mation de cette ralit. Mais de cette ralit il faut
que
nous dter-
minions la
place,
la valeur et le rle.
Affirmer Dieu,
c'est
essentielle-
ment
affirmer
le
primat
de la ralit morale. Voil o s'accusent les
divergences
et naissent les contestations. Je
m'explique.
Celui
qui
croit en Dieu affirme
par
l mme l'irrductibilit du moral
je
veux
dire son existence
par soi,
sa valeur d'tre
originale
et
spcifique.
Or,
au
sujet
du
moral,
il
y
a dos tentatives de thories
rductrices,
dont
j'ai
dit un mot dans mon
premier
article. Ce n'est
pas
tout.
Celui
qui
croit en Dieu affirme
par
l mme le
primat
du moral
je
veux dire
que
le moral ne drive de
rien,
mais
que
tout en drive au
c ontraire,
bref
qu'il
est l'tre
mme, la racine
premire
de l'tre et
le
principe
souverain de l'existence. Or une telle affirmation se
heurte aux thses du matrialisme et du
rationalisme, gnralises
ou
partielles
suivant
qu'on pose
soit la matire soit la raison comme
la ralit fondamentale ou comme des ralits
indpendantes.
On
voit donc
quels problmes
nous avons examiner.
Avant
d'entreprendre
cet
examen,
quelques remarques
sont indis-
pensables.
Pour ce
qui
est de la
matire, pas
de difficult
je dsigne
par
ce nom tout ce
que
nous font connaitre la
perception
dite ext-
rieure et la science dite
positive.
Mais il faut s'entendre sur le sens
du mot
pense.
La
pense
dont il va tre
question,
c'est la
pense
en tant
qu'acti-
vit
cratrice,
la
mme.qui
se manifeste dans l'invention
gniale
et
dans l'volution
biologique,
bref la
pense-action'. L'intelligence
pure,
ou facult de rflexion
critique, d'analyse conceptuelle,
n'en
est
qu'une forme,
une
fonction,
comme la conscience claire
par
rapport
au subliminal. C'en est une dtermination ou
adaptation
particulire,
la
partie organise
en vue de la vie
pratique,
la
partie
consolide en discours. Aussi
peut-on
concevoir sans nul cercle
1. Bulletin de la Socit
franaise
de
Philosophie,
vicieux une
gense
de
l'intelligence,
tandis
que pour
la
pense prise
au sens
large
une telle
gense
est l'absurde mme.
La
pense
dont il va tre
question
n'est donc
pas
cette
pense
purement
intellectuelle
qui
constitue d'ordinaire
l'objet
exclusif de
la
philosophie critique. Voyons-y,
je
le
rpte,
l'activit totale de
l'esprit.
Si l'on
emploie
le mot
pense,
c'est
pour rappeler que
cette
activit est consciente,
c'est--dire
qu'elle
a le caractre de
pouvoir
devenir lumineuse elle-mme, que
mme elle
y
tend. Et on
ajoute
que
cette
pense
est action,
afin de
marquer qu'on l'envisage
dans son
dynamisme infini,
non
pas uniquement
dans ses
produits
cristalliss.
Il ne
s'agit pas
non
plus
de
pense purement
individuelle. Quand
le mot homme
apparatra,
entendez l'homme de Pascal,

qui
subsiste
toujours
et
qui apprend
continuellement
. Il ne
s'agit
mme
pas
de
pense
exclusivement
humaine. Car tout est cons-
cience, et
par consquent pense,
des
degrs
divers de tension. Il
y
aurait donc
inintelligence complte

qualifier
la doctrine
qui
va
suivre
par
la note de
subjectivisme,
La vie,
prise
en
soi,
et non
pas
seulement en tant
que
ralise
en des
vivants,
est
plus qu'une
simple catgorie
abstraite c'est une
ralit vritable. Je veux dire
qu'entre
les vivants il
y
a un lien
dynamique positif, que
l'volution
par
o se manifeste ce lien a
tous les caractres d'un effort
spirituel,
d'une invention
proprement
dite avec ses ttonnements et ses rsultats
graduels2.
Ces rsultats
sont les
espces
et les individus,
ainsi
que
les dterminations
parti-
culires de ces individus et de ces
espces
systmes
relativement
clos et fixes en
lesquels
se
fragmente,
se
morcelle,
se
partage,
se
dissocie l'lan vital dont
parle
M.
Bergson
et
qui
constitue la
base mme de l'existence
cosmique.
Cet lan
vital,
c'est cela mme
que je
considre ici sous le nom de
pense-action3
mais
je
le consi-
l. Sans doute la vie est tendance l'individualisation.
Mais
je
dis tendance,
donc transition
dynamique.
Le morcelage qu'elle opre, toujours
momentan,
toujours incomplet,
n'aboutit
pas
des
juxtapositions spares,
a des sortes
d'atomes. La
biologie
ne montre-t-elle pas
en effet la solidarit des vivants
entre eux et avec le milieu physique?
Le
phnomne
de la mort n'est-il pas
le
signe que
la vie n'utilise l'individu
qu'
titre de
moyen
transitoire? L'hrdit
n'apparat-elle pas
comme le correctif et le
complmentaire
de l'individuation?
Enfin,
dans un ordre
plus lev,
un stade
plus
haut de l'uvre,
la loi morale
-qu'on peut
bien
prendre
certains
gards
comme un indice rvlant une
direction de l'effort vital -n'a-t-elle pas pour
but de rsoudre la
poussire
des
individualits incohrentes en communion personnelle?
2. Cf.
Bergson,
L'volution cratrice.
3. Elan vital et
pense-action
deux noms de la mme pousse
suivant que
l'on
regarde
sa racine ou sa
fleur,
en somme deux
phases
d'une mme dure.
dere uans sa suite
continue,
dans son courant
qui
traverse les rali-
sations individuelles et
que jamais
nulle ralisation ne limite ou
n'arrte.
On voudra bien
remarquer que je
ne fais l vraiment aucune
hypothse qui rpugne
au sens commun ou le
dpasse.
Je me borne
recueillir les donnes trs

positives,
les intuitions dont
s.'inspire
le
langage
ordinaire. Les moins
philosophes parlent-ils
des choses
et se les
reprsentent-ils
d'une autre manire
qu'en y
introduisant
la conscience un
degr quelconque?
Et ne font-ils
pas
de la vie un
pouvoir actif,
et
par consquent rel, plutt qu'une
abstraction
idale?
Ces
remarques faites,
considrons la matire et cherchons voir
si on
peut
admettre
qu'elle
se suffit
pour
tre
ou,
si
non,
de
quoi
elle
dpend.
Les vieux
arguments
traditionnels
concluent la
ngative
et
tendent tablir
l'impuissance
radicale de la matrialit
pure

exister
par
soi. Ils la
suspendent
et la subordonnent
l'esprit,
soit
directement
lorsqu'ils
nous montrent
jusque
dans la nature inerte
une raison
immanente,
soit indirectement
lorsqu'ils spculent sur
le
ncessaire et n'en trouvent la racine
inintelligible que
dans la
per-
fection. Nous avons d sans doute leur adresser bien des
critiques.
Mais il faut reconnatre nanmoins
que
leur indication
gnrale
reste
certaine,
qu'une
vrit incontestable se dessine comme
enveloppe
de leurs
dmarches et
qu'en
fin de
compte
ils nous
autorisent soutenir la relativit de la matire
l'esprit.
Plus avant dans. le
problme
entre la
philosophie
nouvelle
appuye
sur la moderne
critique
des sciences. Par un faisceau de
voies
convergentes,
elle aboutit au mme centre. La
critique
du
morcelage
dissout les
objets
du monde
commun,
en
y
montrant des
abstractions ou
dcoupures factices,
des
symboles utilitaires,
des
uvres intresses de notre activit
pratique. A
son
tour, la
critique
du dterminisme dissout les lois du monde
scientifique,
en
y
montrant
une
part
essentielle et invitable de convention et
d'artifice,
un mor-
celage contingent
introduit
par
notre discours dans la continuit
relle. Enfin la
critique
de la
perception
et de la mmoire dissout les
qualits elles-mmes,
en
y
montrant
l'apport
constitutif de nos
pouvoirs
de discernement et de
synthse.
Ni dans les
phnomnes
ou les
corps,
ni dans les relations
qu'ils
soutiennent les uns avec les
autres,
ni dans l'toffe
sensible o furent taills ces
lments,
ni
mme dans aucun arrire-fond
mystrieux,
la matire n'existe donc
indpendamment
de
l'esprit.
Elle existe sans
doute,
mais dans et
par l'esprit,
intrieurement et relativement
l'esprit.
Toutefois
je
ne voudrais en aucune
faon paratre
lier indissolu-
blement le sort de la foi en Dieu au
jugement que
l'on
porte
sur
cette
philosophie.
Je me bornerai donc
dire,
comme
pour
les
arguments traditionnels, que
sans doute le fond en est
sr,
ainsi
que
la direction
d'ensemble,
savoir la tendance dfinir la
matire en fonction de
l'esprit.
Puis,
sans
m'appuyer
essentielle-
ment sur ce
que
ses thories ont de
spcial, je
m'en tiendrai aux
quelques
observations trs
positives que
voici
1 Tout ralisme
ontologique
est absurde et ruineux. C'est ce
que
nous avons
dj
vu
plus
haut et ce
que prouve
tout le travail
critique
de la
philosophie
moderne.
Impossible
d'attribuer la
matire une base d'existence radicalement
extrieure, htrogne,
irrductible la
pense.
Parler d'un tel substrat
opaque
n'aurait
aucun sens car on ne
peut
rien dire
qui
ne
suppose
et ne sous-
entende
l'esprit, puisque
le moindre mot le
postule
et en
dsigne
toujours
un tat ou un acte.
2
Envisageons
de la matire ce
que
la
perception
et la science
nous
rvlent, semble-t-il,
de
plus objectif
les faits.
Percevoir,
constater,
c'est
toujours
et forcment rsoudre un
problme,
interprter
des
apparences,
construire une thorie
explicative.
Les
faits n'ont de sens,
ils ne sont saisissables
que par
leur insertion
dans un
systme;
ils n'existent
pour
nous
que
dans et
par
un milieu
thorique
o ils
plongent
et o ils
puisent
leur
intelligibilit.
En
somme un fait est la raction de la ralit sur un
systme thorique
qui
cherche la saisir et la
reprsenter.
Il n'existe donc bien
que
dans et
par
une
thorie,
et il
exprime
surtout la
rpercussion
interne de la ralit sur cette thorie. Ce
qu'il
nous
dit,
c'est
peu
prs
ceci La ralit est telle en soi
qu'elle impose
telle dtermi-
nation telle thorie
;
et
cela,
il nous le dit dans le
langage
de
la thorie en
cause,
sans
qu'il
soit
jamais possible
de l'atteindre
autrement
que
sous les
espces
d'une
thorie,
ne ft-ce
que
de celle
qui
est constitue
par
le sens commun.
En
dfinitive,
il
n'y
a
point
de fait en
soi,
la
pense
en se cher-
chant un
objet
absolu ne trouve
jamais qu'elle-mme;
le rel
conu
comme chose
purement
donne fuit sans fin devant la
critique.
Force
nous est de conclure
l'idalisme,
au
primat
de l'activit
spirituelle.
ET DE MORALE.
Cependant
la matire existe elle
s'impose

nous,
elle nous
limite et nous conditionne. Il faut sans doute la dfinir en termes
de vie
spirituelle,
mais de telle
faon
toutefois
qu'elle
conserve une
certaine ralit. Elle semble donc
tre,
en son
fond,
de la nature
d'une habitude,
quelque
chose comme une loi
qui oblige l'esprit
se
rduire en mcanismes
pour agir
et comme une tendance de ces
mcanismes l'entraner ensuite. Ainsi la matire serait tendance
l'ordre
gomtrique,

l'inconscience,

l'automatisme,
l'inertie.
D'autre
part la pense
est essentiellement
ingnrable
on ne
peut
ni sortir d'elle ni la mettre en
question.
Elle est ce
qui
donne
et,
en
tant
que
telle, explique
tout donn. Par suite
l'esprit
se manifeste
ralit
premire
et
gnratrice, effort
de
ralisation
positive.
La
matire,
son
tour,
devient alors en
contraste,
suivant
l'expression
de M.
Bergson, geste
crateur
qui retombe,
ralit
qui
se
dfait.
Le
monde nat et
progresse par
la libert des monades, et
leur action
laisse
dposer
un sdiment de choses faites o
rgne
dans le
repos
et la mort la ncessit
d'un aveugle
mcanisme.
Finalement, pour
reprendre
encore les formules de M.
Bergson',
la matire a t
dfinie
par une espce
de descente,.cette
descente
par l'interruption
d'une
monte,
cette monte elle-mme
par
une
croissance,
et un
principe
de cration a t mis au fond des choses comme constitutif
de l'existence mme.
Quoi qu'il
en
soit,
une conclusion se
dgage.
C'est
que
tout mat-
rialisme
implique
un cercle vicieux radical. Voil
d'un mot l'enve-
loppe
des considrations
qui prcdent
et le
point
final
que
nous
avons surtout en retenir.
Arrivs
l,
nous devrions
entreprendre
une seconde
critique,
dirige
cette fois contre le rationalisme, pour
dfinir la
pense
en
tant
que
ralit fondamentale. Comme tout

l'heure,
nous nous
bornerions en
esquisser
les
grandes lignes,
en dcrire
les
princi-
paux moments,
en faire entrevoir le
programme.
Mais
je puis
abrger davantage
encore. Qu'il
me suffise de
renvoyer
un travail
antrieur2,
o
j'ai
montr
que
la
pense
fondement de
l'existence,
la
pense
ralit
gnratrice
et
premire,
est la
pense-action,
non la
pense-discours,
c'est--dire la
pense
comme effort d'invention cra-
trice,
non comme
systme
de formes et de
catgories. L'esprit
est
1. L'volution
cratrice, chap.
IV, p. 299.
2. Bulletin de la 'Socit
franaise
de
Philosophie,
Cf. aussi mon'article Sur la
logique
de
l'invention,
dans la Revue de mars 1905,
E. LE ROY. COMMENT SE POSE LE
PROBLME DE DIEU. 497
REV. MTA. T. XV
(n' 4-1907).
32
libert. Aucune
lgislation rigide
ne le
domine
absolument. Ses
principes
sont
une uvre de sa
vie, une uvre
toujours mle de
contingence.
Sans doute un a
priori gouverne
son
exprience phno-
mnale. Mais cet a
priori
n'est
point
un code arrt de
rgles
intan-
gibles.
Il ne faut
y
voir
qu'une
pousse
dynamique
assez
imprcise,
une orientation
gnrale
qui
laisse
beaucoup
de
jeu,
quelque
chose
comme une
exigence
d'unit
inexprimable en soi et
que
toute formule
particularise en
l'adaptant
des
circonstances
contingentes. Ainsi,
de
nouveau, il
y
aurait cercle vicieux
concevoir
l'esprit
vivant
comme
rductible la raison
pure.
Cela
pos,
nous sommes
prsent
en
mesure
d'ordonner la srie
dialectique
d'o sortira
l'affirmation de Dieu. Comme il
s'agit
seule-
ment de
poser
le
problme,
non de le
rsoudre en
dtail,
quelques
mots suffiront sur
chaque point
1 La ralit est
devenir, effort
gnrateur, ou
comme dit
M.
Bergson jaillissement
dynamique,
lan de
vie,
pousse
de
cration
incessante.
Cela,
tout le montre
dans la
nature;
et nous le
sentons mieux
encore en
nous-mmes,
dans
l'tre
que
nous
sommes
et o nous
puisons
sous les
espces
de la
dure vcue
l'intuition la
plus
vive de la ralit
profonde, c'est--dire de cette
activit
spiri-
tuelle dont manent les
immobilits
relatives
qu'on appelle matire
ou raison
pure.
2 Le devenir
cosmique
est
orient dans un sens
dfini. Non
pas
que
la suite
qu'il
droule tende vers une limite
extrieure,
mais elle
accuse un caractre
interne de
convergence.
La
ralit
universelle
est
progrs, c'est--dire
croissance, ascension vers le
plus
et le
mieux, c'est--dire enfin marche au
parfait.
Cela
encore, tout le
montre dans la
nature, notamment
l'volution
biologique.
Tout le
montre aussi en
nous,
et
l'histoire et la
psychologie
en
tmoignent
galement.
En
somme, l'existence mme est
effort
d'accroissement,
travail de
ralisation
ascendante. Ainsi le moral
apparat comme le
fond de l'tre.
3
L'esprit
est
libert,
puisqu'il
est la racine de
l'tre, puisqu'il
est action
cratrice et mme en un
certain sens action
d'autognse.
En d'autres
termes,
la
libert de
l'esprit,
c'est ce caractre mme de
son action d'tre
premier
principe
dans
l'ordre de la matire aussi
bien
que
dans celui de la
lgislation rationnelle en sorte
que
cette
action,
prsuppose par
toute
chose, ne saurait son tour sans cercle
vicieux tre
explique par
rien de
physique
ou
d'abstrait.'La libert de
498
ET DE MORALE.
l'esprit,
toutefois,
n'est
point
totalement
souveraine ce n'est
pas,
au
plein
sens du
mot,
une libert absolue. Car, sans
entrer en des
analyses qui dpasseraient
le cadre du
prsent
travail,
nous
pouvons
noter
qu'elle implique effort
et
qu'elle
comporte dfaillance;
l'his-
toire de la vie comme l'histoire
de la
pense
en
tmoignent.
Il est
facile de discerner en elle trois lments
qui
limitent son
indpen-
dance tout en
respectant
son autonomie
1 un lment
ngatif,
rsistance vaincre,
obstacle surmonter,
cette
obligation
de mca-
nisme,
qui
constitue le
germe
de la matire;
2 un lment formel,
condition
remplir,
besoin satisfaire,
cette obligation
d'unit, qui
constitue le
germe
de la
raison;
3 un lment directeur, qui
oriente
vers le
parfait, qui
sollicite
au
mieux, je
ne sais
quelle exigence
d'ascension, quel principe
de croissance, qui
est la lettre
inspira-
tion. Voil,
en
abrg,
ce
que
nous
appelons
la ralit morale. Cette
ralit morale, esprit
de notre
esprit,
est radicalement
irrductible
toute autre forme de
ralit,
de
par
sa
place
mme
au somme
ou
plutt
la source de l'existence.
Il faut donc
affirmer
son
primat
et
c'est cette affirmation
qui
constitue
l'affirmation
de Dieu
On voit donc en
quel
sens
on
peut
et on doit dire
que
Dieu
existe,
qu'il
est rel. Cela
signifie
d'abord
qu'il
est non
pas
au-dessous,
mais au-dessus
de toute existence
et de toute ralit
proprement
dites,
qu'il y
aurait contradiction par consquent (ou plutt
cercle vicieux)
se le
reprsenter
sous l'une
quelconque
des formes dont
l'exp-
rience ou la raison nous offrent le modle. Et cela
signifie
d'autre
part que
nous avons nous
comporter par rapport
lui comme
par
rapport
la source o
nous
puisons
et devons
puiser
notre
propre
existence
et notre
propre
ralit.
3. Personnalit de Dieu.
D'une certaine manire,
nous serions
autoriss
soutenir
que
le
problme
de Dieu est

prsent
rsolu,
au moins le
problme
de l'existence.
En
effet,
affirmer Dieu,
au sens
qui
vient d'tre
indiqu,
ne
rpugnera
sans
doutejamais
personne,
paratra
au contraire s'imposer

chacun, parmi
ceux
qui ont
le sen-
timent
de la vie
spirituelle.
A
peine
vraiment
y
a-t-il l
une
question
pour peu que
l'on sache entendre
les termes de l'nonc. Vivre,
c'est
croire en
Dieu;
et connatre Dieu,
c'est
prendre
conscience
de ce
qu'im-
plique
l'acte de vivre.
Cependant
nous
ne saurions
nous dclarer satisfaits
si bon
compte.
Il serait
prmatur
de clore
tout de suite notre
enqute
et
de
passer
sans
plus
de
prliminaires
au
problme
de la nature
E. LE ROY.
COMMENT SE POSE LE PROBLME DE DIEU. 499
divine, des attributs divins.
Quelque
chose reste
auparavant

tablir
pour que
nous
puissions lgitimement prtendre
avoir
atteint le
yrai Dieu. Je
regarderais
en effet comme une
quivoque
dloyale d'employer
ce nom
dsigner
un
simple principe abstrait,
ou une
catgorie purement formelle,
ou un
aspect
idal du flux cos-
mique,
ou encore une sorte de force inconsciente et
aveugle.
Ds lors
une
question
nouvelle se
pose.
Le Dieu
que
nous avons dfini et
trouv,
est-ce un
tre, une Personne? D'un
mot,
faut-il dire Dieu ou
le Divin? Voil au fond le seul
problme
dcisif
problme
de la
personnalit plutt que
de l'existence. Les
croyants
sont avant tout
ceux
qui
affirment la
personnalit divine;
les
athes,
ceux
qui
la
nient. Serons-nous athes ou
croyants?
N'allez
pas
croire
que
ce.
problme
soit
facile, je
ne dis
pas
mme
rsoudre,
mais
simplement
formuler en termes corrects. La no-
tion de
personnalit
divine est
pleine
d'obscurits et d'embches
Que signifie-t-elle
au
juste? quel
est son
contenu,
sa teneur? 0 n ne
le dit
gure,
d'habitude. Et
pourtant
il faudrait bien savoir avec
pr-
cision ce
que
l'on se
propose
de
chercher,
sous
peine
de se
perdre
en vaines
logomachies.
Donc,
quand
on dit
que
Dieu est
personnel, qu'est-ce que
l'on veut
dire? Voil ce
qu'il importe
d'lucider tout
d'abord, pour
tre en
mesure de voir ensuite si l'on a raison ou tort de
parler
ainsi.
La dfinition de l'cole
s'inspire
d'une
ontologie
toute
grammati
cale et
juridique, qui procde par
combinaisons
conceptuelles
abs-
traites et
que
l'on
peut
tenir
pour
dfinitivement
prime aujour-
d'hui. Prenons en effet la formule de Boce telle
que l'adopte
saint
Thomas
et, aprs lui, l'ensemble de la
scolastique
Persona est
naturae rationalis individua substantia. A
quoi
l'on
ajoute souvent,
comme caractre
propre
de la
personne, qu'elle
est
sui juris
et alteri
incommunicabilis.
Que vaut cette formule
par rapport
Dieu!
Quant
la seconde
partie,
c'est une locution
emprunte
la
langue
du droit.
Inutile
d'y
insister. Elle
suppose
d'une
part
une individuation
pra-
lable avec une relation d'ordre social
qui
leur tour
supposent
en
somme le
problme dj
tranch. D'autre
part
elle
implique
un an-
thropomorphisme que
sans doute on
pourra peut-tre
ultrieurement
justifier,
mais
qui
en toute
hypothse
ne constitue
pas
un
point
de
dpart acceptable. Quoi qu'il
en soit donc de
l'appendice,
examinons
terme terme la formule initiale. Substantia
qu'est-ce
dire? Les
mmes
thologiens
nous
rpondent Quod
per
se
existit,
et non in
500
ET DE MORALE.
alio. Ceci
peut
s'entendre
si on le
prend
comme
signifiant
le
primat
de
l'exigence
morale
inspiratrice,
que sa position

premire
fait
radicalement irrductible
et
indpendante.
Mais toutes les
difficults
reparaissent
avec
l'adjectif
individua.
N'exprime-t-il pas
une limita-
tion inconcevable
en Dieu? Nous ne
pouvons
lui trouver en
l'espce
d'autre sens
qu'un
sens
ngatif,
savoir celui d'incommunicable,
d'in-
comparable,
Dieu
principe inspirateur
ne
pouvant
tre
pens
sous
aucune des formes
que
nous offrent l'exprience
et la raison. Mais
alors ne semble-t-il pas que
la
personnalit
proprement
dite soit
exclue aussi bien
que l'impersonnalit
abstraite? Toutefois le
prin-
cipal
de la formule
provient
de
l'adjonction
natur rationalis,
ce
qui
nous amne aux essais
de
dfinitions plus
ou moins
psychologiques.
L'cueil
rencontr cette
fois,
c'est
l'anthropomorphisme;
et je
n'ai
pas
besoin de
m'y appesantir.
Aucun des lments
qui' composent
le
concept positif
de
personnalit
ne convient tel
quel
Dieu. Or
comment
effectuer la
transposition requise?
Nous lisons dans
S. Thomas'
Conveniens
est ut hoc nomen
persona
de Deo
dicatur
non tamen eodem modo
quo
dicitur de creaturis,
sed
excellentiori
modo.
Fort bien;
mais c'est ce mode minent

que
nous n'arrivons
pas

prciser,
si
peu que
ce soit. Suffit-il d'in-
voquer l'analogie
et de conserver l'image
de la
personnalit
humaine
en se bornant dire
que
d'ailleurs la ressemblance
est infiniment
dficiente? Solution illusoire Peut-tre tout l'heure
pourrons-nous
y
revenir dans une certaine mesure, quand
nous aurons un
moyen
de dfinir la dficience. Mais actuellement?
Cela
quivaudrait
se
contenter de cette
remarque
toute verbale
que
la
personnalit
humaine n'est
pas
la
personnalit, que Dieu par
consquent peut
bien
tre
personnel
sans l'tre la faon
de l'homme. Or
je
demande
ce qu'on
a dans
l'esprit quand
on
s'exprime
de la
sorte,
alors
que
la
personnalit
humaine
est le seul
type
de
personnalit
qui
nous soit
connu. Non,
on aura beau faire,
il faudra
toujours
en venir une
solution
d'un autre
genre, par
exemple
celle
qui
dfinit l'analogie
par
une
proportion
et non
plus par
une ressemblance
Il y
a
quelque
chose
qui
est Dieu ce
que
la
personnalit
est l'homme .
Toutefois une telle
proportion
ne dfinit rien en somme car une
proportion
n'est clairante et dfinissante que
si trois de ses
quatre
termes sont connus
indpendamment
d'elle,
et ici il
y
a deux
1. Summ. Theol.,
P.
I, Q. XXIX,
art. 3.
inconnues,
savoir Dieu lui-mme
qu'il s'agit
de dfinir et ce
quelque
chose
qu'on
ne dtermine
pas.
Force nous est donc
d'oprer
encore une dernire transformation et de mettre
l'analogie
entre le
rapport qui
nous unit Dieu et celui
qui
nous unit une
personne
humaine. Dieu est tel en soi
qu'il
doit tre
par
nous trait comme une
personne, ou,
en d'autres
termes,
Dieu est
pour
nous un centre de
devoirs et nous devons le
regarder
comme un
sujet
de droits telle sera
finalement notre
formule,
toute
pragmatique,
on le voit'.
Cela
pos,
nous sommes mme de rsoudre le
problme
de la
personnalit divine,
ou
plutt
de voir comment il se
pose.
On
comprendra que,
dans cet
article, je
m'en tienne une
esquisse
trs
brve, o
je
ne ferai d'ailleurs
que
rsumer les indications
contenues dans le livre cit
plus
haut.
Partons du Dieu
intrieur,
de
l'exigence
morale
inspiratrice,
de
ce
soupir
indicible cach au fond des mes
qui
constitue leur
respiration intime,
de ce
principe
ineffable immanent notre vie
mme, qui
nous
meut,
qui
nous
oriente, qui
nous sollicite nous
dpasser toujours
dans les voies du
progrs spirituel,
de la
perfec-
tion ascendante. Nous savons
dj que
toute
explication
rductrice
en est interdite sous
peine
de cercle vicieux.
Que constatons-nous
alors?
Qu'obir
au Dieu intrieur est la condition de notre
propre
croissance dans la
personnalit; que
nous donner lui est le
moyen
pour
nous de devenir de
plus
en
plus
et de mieux en mieux des
personnes. Cela,
une
exprience
de vie nous
l'enseigne
avec une
clart
que
le discours
peut-tre
ne sait
pas traduire,
mais
que
l'action
peroit.
Il
y
a
plus.
La mme
exprience
dont les
mys-
tiques
nous offrent des cas
clatants,
mais
que
nulle me
n'ignore
nous montre
que
nous sommes
travaills,
mus efficacement
bien
que
la rsistance nous reste
possible

dpasser
toute oeuvre
accomplie,
rectifier toute uvre
divergente, que
le Dieu intrieur
nous dilate et nous
purifie pour peu que
nous ne mettions
pas
obstacle son action
mystrieuse,
bref
qu'il agit
sur nous la
faon
d'une
personne.
Nous avons alors de
quoi
conclure.
Ce Dieu
qui agit
en
nous, qui
manifeste
chaque
instant dans
notre effort mme sa
prsence profonde
et son efficacit
vivifiante,
il nous serait
impossible
de nous donner sincrement lui si nous
le
jugions
moindre
que
nous dans l'ordre du
rel,
de trouver en
1. Toute cette discussion sur la
personnalit
divine se trouve
dveloppe
dans mon livre
Dogme
et
Critique, pp.
135-154.
502
REVUE DE MTAPHYSIQUE ET DE MORALE.
lui le fondement de notre existence
personnelle
si nous le
pensions
sous une forme infrieure
ou
trangre
la
personnalit
catgorie
logique, principe
abstrait,
vague
substance
universelle ou force
cosmique
diffuse. Eh bien affirmer
la personnalit
divine,
c'est
d'abord affirmer cela,
savoir
que
Dieu n'est
pas impersonnel.
Mais
ce n'est
pas
tout. Affirmer
que
Dieu est
personnel
a encore un
sens
pragmatique positif
c'est nous donner

lui,
c'est--dire nous
comporter
son
gard
comme
l'gard d'une personne;
c'est cher-
cher en lui notre
propre personnalit.
Reconnatre
enfin
que
cette
affirmation
est
vraie,
c'est constater selon les critres connus
que
l'ide
correspondante rpond
une existence relle, que
notre
recherche aboutit, que
notre attitude
reoit
une
rponse homogne
la demande.
On voit
que
la notion de
personnalit
divine est ainsi
pense
d'une
faon
trs claire et trs
prcise
1
ngativement;
2
prgma-
tiquement.
Pareille solution
respecte
l'infinie dficience
de tout
symbole
analogique,
sans tomber nanmoins dans un
vague
ind-
terminable. Quant
aux
reprsentations
imaginatives toujours
nces-
saires au
point
de vue
pratique,
elle nous laisse
pleine
libert de
les choisir telles
que
nous les estimerons utiles, parce qu'elles
ne
seront
jamais pour
nous
que
des
mtaphores,
des
mtaphores que
nous saurons
mtaphores
et
que
nous aurons le
moyen
de con-
vertir au besoin en ralits
positives.
Rien donc ne nous
emp-
chera
d'adopter pour l'usage quotidien l'image
de la
personnalit
humaine, qui
est ce
que l'exprience
usuelle nous fait connatre de
plus
haut
et de
plus parfait.
CONCLUSION.
Qu'est-ce
en dfinitive
qu'affirmer
Dieu,
affirmer
qu'il existe,
affirmer
qu'il
est
personnel?
On a
trop
souvent
nglig
de
rpondre prcisment
ces
questions, plus difficiles, plus
obscures en ralit
qu'il
ne semble
peut-tre
au
premier abord;
et
de l sont venus la
plupart
des antinomies et des doutes. C'est au
contraire ce
que j'ai
tent avant tout d'claircir dans le
prsent
tra-
vail. Le
problme,
alors,
se
simplifie beaucoup.
Ne nous
reprsen-
tons rien
qui
ressemble de
trop'prs
l'affirmation d'une chose ou
d'un
thorme,
d'un individu ou d'une
forme,
d'un
objet
extrieur
ou d'un
principe
abstrait. Mais ne nous laissons
pas davantage
sduire l'idole d'une intriorit toute
subjective qui
serait
simple-
ment
symtrique
de l'extriorit
matrielle, non
plus
qu'au mirage
d'une
objectivit acquise
au
prix
de la ralit concrte. S'orienter
en tout ordre vers le
meilleur,
croire
spculativement
et
pratique-
ment un au-del en tout et de toute son me chercher cet
au-del,
tendre
par consquent

dpasser
toute ralisation finie dans le
sens de la
perfection croissante, voil ce
qui
est affirmer Dieu.
D'autre
part,
reconnaitre une orientation dfinie au devenir cos-
mique,
dire
que
ce devenir est un
progrs,
une ralisation ascen-
dante,
un effort
d'panouissement,
un travail de surnaturalisation
c'est affirmer
que
Dieu existe. Admettre enfin
que
Dieu
agit
sur
nous la
faon
d'une
personne
et conclure
que rciproquement
nous devons le traiter comme une
personne
aussi c'est affirmer la
personnalit
divine.
Finalement,
dans la mesure o l'on
pose
en
principe
le
primat
de la ralit
morale,
dans cette mesure mme
on croit en Dieu.
En un
sens, donc,
il
n'y
a
point
d'athes. Car il
n'y
a
personne
sans doute
qui
se contente absolument de ce
qu'il
a et de ce
qu'il
est, qui s'y arrte, qui s'y enferme,
personne qui
n'admette au
moins
pratiquement
comme
principe
moteur de sa vie un idal et
un au-del dont les sollicitations le travaillent. Une
inquitude
motrice,
une
aspiration infinie, l'assurance
qu'il y
a
toujours plus
que
le
prsent,
l'effort vital
pour
atteindre ce
plus
voil essentiel-
lement la foi en Dieu. Elle se
cache,
mais
palpite
comme une me
vivifiante,
au sein de toute action
dirige
vers un mieux
quelconque.
Le seul athe absolu serait donc celui
qui
ne chercherait
rien, qui
ne voudrait aucun
accroissement, qui,
en fin de
compte,
ne vivrait
pas.
Je disais donc bien
qu'il n'y
a
point
d'athes. Il
n'y
a
que
des
croyants,
mais
qui pensent ingalement
leur foi et
qui aperoivent
ingalement
ce
qu'elle implique, bref, qui
ne savent
pas toujours
pleinement
discerner ce
qu'ils
affirment nanmoins
par
l'acte mme
de vivre 1.
En
fait, pourtant, dira-t-on,
des
gens
font ouverte
profession
d'athisme. Il est
vrai;
et
je
me
garderai
de
prtendre qu'ils
ne sont
pas sincres,
encore
que
cela
puisse
arriver
pour d'aucuns,
car la
parfaite
sincrit avec soi-mme est chose rare et difficile2. Mais
voici le cas de veiller aux illusions du discours. Certaines formules
1. A vrai
dire, nul ne
pense jamais adquatement sa foi en
Dieu, parce qu'elle
est
infinie, donc inexhaustible
l'intelligence
humaine.
2. Ces soi-disants athes sont alors surtout des
gens qui
ne veulent
pas
de
Dieu.
504 REVUE DE
MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
d'athisme
apparent
sont
parfois
en ralit des affirmations de
Dieu. Un homme
peut
nier Dieu sans tre vritablement athe et
sans mriter la mort
ternelle, lorsque
le Dieu
qu'il
nie lui est
pro-
pos
sous une forme
qui rpugne
sa
raison,
mais
que
d'ailleurs cet
homme aime
la Vrit,
aime le Bien et met en
pratique
ces amours 1.

Pareille situation n'est
pas si
rare
que
les
croyants explicites
seraient
peut-tre ports
le croire. Il
existe,
dans le
monde,
des hommes
qui
croient ne
pas
croire en
Dieu; et,
quand
la maladie et la, mort
entrent dans leur
maison,
ils disent
C'est la
loi,
c'est la
nature,
c'est l'ordre d l'Univers. Courbons donc la
tte, acceptons
sans
murmurer, poursuivons l'accomplissement
de notre devoir,
Eh
bien
1 prenez garde que
ces hommes-l ne
passent
avant
vous dans
le
royaume
des cieux 2! Ces
hommes,
au
fond, repoussent
une
thorie de Dieu faussement
regarde
comme la seule
qui
traduise
l'objet
de la foi
traditionnelle,
une
reprsentation inadquate
et
peut-tre errone,
ou du moins mal
comprise; mais,
si l'on examine
les motifs de leur
refus,
on trouve
qu'ils
nient
uniquement
des con-
cepts
et des
images,
dans un
sens qui
d'ailleurs
signifie
leur adh-
sion la ralit mme de Dieu 3.
Toutefois,
un autre
point
de
vue,
il faut bien dire
qu'il y
a des
athes vritables ceux
qui
refusent,
qui
se dtournent, qui
rsis-
tent
l'appel intrieur, qui
s'efforcent d'aller dans la direction con-
traire. Sans doute ils ne
suppriment pas pour
autant la ralit de
Dieu. Nier Dieu
ainsi,
au
fond,
c'est l'affirmer' encore,
mais sous les
espces
d'une
gne que
l'on
prouve,
d'une contradiction
qui
vous
dchire,
en le subissant comme une
tyrannie
au lieu
d'y
consentir
et de se donner lui.
Quiconque vit,
dans la mesure mme o il
vit,
croit en
Dieu;
et des uns aux autres il
n'y
a de diffrence
que
dans le
degr
de vie ou dans la conscience
qu'on
en
a,
les
pires
tant ceux
qui
orientent leur vie vers un amoindrissement, lequel
peut
du reste aller
jusqu'
une sorte d'extinction
presque
totale.
Mais il faut savoir
quel
nom mrite une telle attitude. La foi en
Dieu,
telle
que
nous l'avons
dfinie,
est la substance mme de la vie
morale,
son me
inspiratrice.
L'athisme est donc l'immoralit
mme,
c'est--dire la tendance
se
complaire
dans le
moindre,
c'est--dire enfin la marche au nant. A cet
gard,
il
n'y
a
toujours
1.
Fogazzaro,
Il
Santo, p.
188 de la traduction franaise.
2.
Id., p.
176.
3. C'est le cas fort souvent pour
les
ngateurs
de la
personnalit
divine.
point
d'athes
absolus, mais seulement des athes d'intention. Et
chacun de
nous,
hlas! a de tels moments d'athisme ceux o il
est
mauvais,
ceux o il
agit
mal.
Pareille solution du
problme justifie
rtrospectivement
notre
mthode,
la fait
apparatre
comme la seule efficace et
lgitime.
Dialectique,
si l'on
y tient,
la marche vers Dieu est en tout cas une
dialectique
d'action autant et
plus que
de discours. Non
pas que
la
rflexion
proprement
dite et
l'analyse critique
n'aient
aucun
rle
y jouer,
mais ce rle est celui d'auxiliaires
par rapport

l'exp-
rience
effectivement vcue. En fin de
compte,
le vrai nom de la dia-
lectique
est ici Itinraire de l'me vers Dieu. Les
mystiques
avaient
raison. Dieu est connu
pour
autant
qu'on
le cherche rellement
par
une dmarche de vie
effective, par
une dmarche
qui
intresse tout
l'homme et non
pas
seulement son
intelligence;
il est connu dans et
par
l'acte de se tourner et de tendre vers
lui,
dans et
par
le mou-
vement d'amour
qui peu

peu
nous
configure
lui. C'est l vrai-
ment une
connaissance
exprimentale,
seule
capable
en effet comme
telle de nous faire atteindre une ralit concrte. J'avais dit autre-
fois',
et
je rpte
ici les mmes
formules, maintenant claircies
par
un
commentaire
explicatif

Dieu,
sans
doute,
ne
peut
tre
pens
ni
comme individu
juxtaposable
au monde ni comme nou-
mne
radicalement
inconnaissable ce serait tomber en effet soit
dans
l'anthropomorphisme
du
vulgaire,
soit dans
l'agnosticisme
des
faux
mystiques.
On ne
peut pas
saisir Dieu dcouvert et sans
voiles;
il est
essentiellement
inexprimable
et cach. Mais sa
prsence
est
sensible au cur
,
quand
l'on se tourne et l'on marche vers
lui,
limite
impntrable
et vivante de la
pense,
de l'action et de
l'amour.
Et ailleurs 2 Oh ne connat Dieu
que
dans la mesure
o,
au fond de
soi,
l'on se tourne et l'on tend vers lui. Bornons-
nous ici la
question
de son existence. Si cette existence est ana-
logue
la
ntre,
nous voici dans
l'anthropomorphisme.
Si elle est
transcendante, que signifie-t-elle pour
nous? C'est
qu'il
n'en faut
pas
faire la
simple position
d'un
concept que
l'on se contenterait de
contempler passivement
ou de soumettre
l'preuve
d'une
critique
discursive. En
ralit,
on ne s'lve
jusqu'
cette
mystrieuse
exis-
tence
que par
une action du
dedans,
par
une
exprience
de vie
intrieure,
par
les dmarches efficaces de l'amour. Beati mundo
1. Dans la Revue de
janvier 1900.
2.
Id.,
mai 1901.
506
REVUE DE MTAPHYSIQUE ET DE MORALE.
corde, quoniam ipsi
Deum videbunt. La
parole vanglique
est la
plus
haute affirmation de la thse
qui place
dans l'effort mme
par
lequel
se
dveloppe
et
s'pure l'esprit
le
principe
de l'vidence et de
la certitude.

Est-ce dire
que
les
preuves
traditionnelles, que
les
arguments
discursifs labors
par
les
philosophes
n'aient aucune
valeur,
aucune
porte?
Loin de moi cette
intransigeance!
Mais il faut
comprendre
leur vraie
valeur,
leur
porte profonde.
Ils sont valables surtout
par
leur connexion et
par
leur
suite, par
le
mouvement d'me
qu'ils
suggrent
et
indiquent, par
leur
dynamisme
de
convergence
et
d'orientation.
Au
surplus, jamais
ils ne suffisent.
Et,
s'ils valent et
s'ils
portent,
c'est dans la mesure o ils
expriment
tels ou tels
moments de l'itinraire vcu,
o ils rsument telles ou telles
phases
de
l'exprience
totale seule
gnratrice
de foi. Ils
peuvent
d'ailleurs
vhiculer
pour
d'autres et semer en leurs mes des
germes
d'action
fconde et rvlatrice thmes
schmatiques d'expriences
toutes
prpares
et d'autant
plus
faciles
reproduire.
Ainsi la
spcu-
lation thorique, produit
de la vie et en un sens vie
elle-mme,
peut
tre cratrice de vie. Mais c'est condition videmment
qu'elle
ne se fige pas
dans une immobilit
ddaigneuse
de tout nouvel
effort elle ne saurait tre
vivifiante que
si elle reste vivante1.
Somme toute,
on croit en Dieu
plus qu'on
ne le
prouve.
A dire
vrai,
on ne le dmontre
pas
on
l'exprimente,
on le vit. C'est ce
que
disait
justement
M.
Leuba,

propos
d'une
enqute publie
dans le
Monist:
Dieu n'est
pas
connu: he is used . En d'autres termes,
il ne
peut
tre ici
question que
de certitude
morale
nom qui dsigne,
je
tiens le redire,
non
pas
un
degr,
mais un
genre
de certitude.
Cette certitude est dite morale, d'abord parce qu'elle
a
pour objet
une ralit morale,
ensuite et surtout
parce qu'elle requiert
des con-
ditions morales. On n'insistera
jamais
assez sur ses liens essentiels
avec l'action effective,
sur
l'impuissance
de la
pure spculation

l'engendrer.
Voil,
ou
jamais,
le cas de tomber d'accord avec le
pragmatisme.
Toutefois on voudra bien
remarquer
la diffrence
entre la doctrine
que je
dfends et le
pragmatisme anglais
contem-
porain.
Celui-ci, semble-t-il,
substitue en somme au souci de la vrit
une
proccupation
de
simple
utilit. Je ne
propose
rien de
pareil.
Tout ce
que je dis,
c'est
qu'en l'espce
la recherche du vrai doit tre
1.
Dogme
et
Critique, p.
285.
agie
et vcue autant
que pense, que
le discernement ne
peut s'oprer
ici
que par exprience, par preuve
de mise en
pratique,
bref
par
un essai de ralisation effective. L'vidence ne
prcde pas
l'adh-
sion,
ne s'achve
pas
avant et sans elle vidence et adhsion se
sup-
posent rciproquement.
A
chaque instant, pour pouvoir
aller
plus
loin,
il faut conformer sa conduite ce
qu'on
a
dj
saisi. On ne
continue voir et surtout on ne voit
davantage qu'
ce
prix,
comme
on ne
peut
dcouvrir certains sommets
qu'aprs
en avoir
gravi
d'autres.
L'intelligence
ne saurait
prendre
les devants sur
l'action,
car nous avons affaire de ces ralits d'ordre moral
qui
ne
peuvent
tre
perues que pour
autant
qu'on
les
accepte
et
qu'on
les vit. Ainsi
l'exercice de la libert est une condition intrieure de la
gense
mme des
preuves
il est
requis pour que
celles-ci se
constituent,
se
dveloppent
et
prennent
toute leur force1.

Qu'une
telle
dialectique
a
pour
caractre d'tre
galement
acces-
sible
tous,
il est ais de s'en rendre
compte.
En matire
morale,
c'est la croissance
qui
vaut, plus que
le
degr
atteint. La moralit ne
se mesure
pas
surtout
l'intelligence
ou au savoir,
mais l'orienta-
tion de
vie,
l'intensit de
progrs.
On
peut
saisir une intuition
morale trs haute et trs
pure,
mme travers des
symboles
trs
imparfaits,
mme sous des
espces
trs
grossires
et la saintet
mne
plus
loin
que
le
gnie
l'histoire le montre
quand
la
ques-
tion est de
percevoir
le
primat
de la ralit morale. D'un homme
l'autre, finalement,
si l'on
suppose
une
gale
bonne
volont,
un
gal
amour et un
gal courage,
il
n'y
a de diffrence
que
dans
l'ap-
titude traduire en
concepts
les
enseignements
de l'action vcue ou
rsoudre
dialectiquement
des difficults
d'origine spculative,
bref
dans la facult
d'analyse,
non dans la
capacit
d'intuition.
Mais
alors,
dira-t-on
peut-tre,
nous voici en
plein
fidisme. Et
les intellectualistes vont ressortir le vieil
pouvantail
de la foi
oppose
ou du moins
trangre
la raison.
Mprise profonde!
Croyance
n'est
pas acceptation
sentimentale ou volontaire
malgr
l'insuffisance des
preuves,
non
plus que conjecture plus
ou moins
subjectivement probable supplant
aux lacunes du raisonnement
objectif.
Tout cela reviendrait concevoir la
croyance
comme une
1.
Dogme
et
critique, pp.
331-332. On
peut
dire
que
le
pragmatisme anglais
ne s'intresse
qu'au
rendement
pratique des ides,
non
point
leur vrit. Tout
diffremment, le
pra gmatisme auquel je
me rallie cherche une
vrit,
mais
pense que l'preuve
de rendement
pratique
est un
moyen
ncessaire de vri-
fication.
B08 REVUE DE MTAPHYSIQUE
ET DE MORALE.
science
dficiente,
donc mconnatre son
originalit spcifique.
Comprenons
mieux les choses. Croire,
au sens
qui
nous
occupe
en
ce
moment,
c'est essentiellement
se
mettre en
tat de
reconnatre,
de
percevoir
un fait donn dans la vie
elle-mme,
avec la vie elle-
mme,
un fait
par consquent que
l'on vit en
pratique
mme
quand
on ne sait
pas
le traduire en discours. D'un tel fait il ne saurait
y
avoir dmonstration
proprement
dite,
et la foi demeure libre
parce
que
la vie
peut (encore qu'elle
ne le doive
pas)
s'orienter vers son
propre
arrt ou sa
propre
destruction. Mais, pourvu que
l'on se
donne,
c'est--dire
que
l'on consente vivre effectivement et sincre-
ment,
et dans la mesure o l'on
accomplit
cet
gard
l'effort nces-
saire,
il
y
a d'un tel fait constatation incessante et
progressive
1.
En ce
sens,
la certitude la
plus lgitime
est
toujours
une
foi,
et la
foi seule au fond est certitude
parfaite
et indfectible.
Toutefois
peut-on parler
ici de
justification
rationnelle?
et,
si
oui,
en
quelle
mesure le
peut-on?
Assurment il serait
chimrique
de
rver une
syllogistique ayant
la vertu de nous contraindre
recon-
natre Dieu bon
gr
mal
gr.
En
pareille
matire,
on ne saurait con-
cevoir aucune dmonstration
proprement dite,
au sens mathma-
tique
du mot
car,
dans l'ordre
moral,
on ne
peroit
la vrit d'une
doctrine,
c'est--dire son
pouvoir
vivifiant, que
si on se laisse vivi-
fier
par elle,
si on s'efforce de se vivifier en elle. Ainsi la connais-
sance de Dieu est le fruit d'une
exprience vcue,
non d'un raison-
nement abstrait 2.
L'acqurir,
c'est reconnatre comme un fait
que
l'on affirme Dieu
par
l'acte mme de
vivre, que
cette affirmation
est
immanente l'effort
vital, implique
dans la moindre dmarche,
dans la moindre
pulsation
de vie. Autant dire
qu'en
cette affaire
il
y
a
place pour
une
apologtique plutt que pour
une science. Entendez
que
l'on
n'a jamais
faire entrer aucune
me,
du
dehors,
dans une
foi dont elle serait totalement destitue. La tche vritable est bien
diffrente montrer l'me
qui s'ignore
le
germe
de foi
qui dj
vit
en elle
par
le fait mme de sa
vie,
lui faire
prendre
conscience
int-
grale
de son tat
rel, puis
l'orienter dans le sens de la
foi croissante
et lui
apprendre
instituer
l'exprience
vcue
qui
seule est dcisive.
1. L'lment
confiance
inhrent la foi consiste ici dans la ncessit de
se mettre en tat on a d'abord une sorte de
prperception
confuse et naissante,
puis
on
accepte
l'ombre
provisoire qui l'enveloppe
et on consent l'effort de
vie ncessaire
pour
mieux voir.
2. Je ne conteste
pas,
du
reste, que
cette
exprience
de vie
implique
des
moments
d'analyse conceptuelle.
Cette
exprience,
on
peut
d'ailleurs la
dcrire,
en
jalonner
la
route,
en faciliter
l'accomplissement,
mais non la vouloir ni surtout la
faire
pour
autrui. C'est
pourquoi
en dernire
analyse
la certitude
est ici incommunicable. Nul ne saurait tre contraint
par
la seule
force de la
logique
croire en
Dieu;
car nul ne
peut
se voir
imposer
brutalement de l'extrieur la
perception
d'une donne interne sur
laquelle
il ferme les
yeux.
Seulement nul n'a le droit non
plus
de
formuler une conclusion
ngative, qui
refuse
l'exprience;
et
celui-l,
au
fond,
refuse
l'exprience, qui
s'en tient une
critique purement
intellectuelle et
raisonneuse, qui argumente
et
qui
disserte au lieu
d'agir.
Or n'est-ce
point
en somme tout ce
que
l'on
peut
demander
que
les
ngateurs
soient convaincus de ne
pouvoir
nier
lgitimement
et
que
les mes de bonne volont sachent la voie suivre?
J'ajoute
qu'
ces dernires l'vidence luit
bientt, suprieure
toutes les
vidences dmonstratives. Car cette vidence ne se trouve
plus
au
bout d'une
longue
chane
dialectique
o l'on
peut toujours
craindre
que
se
glisse
l'erreur elle
jaillit

chaque
instant d'une constata-
tion
prsente,
elle mane de la vie mme
que
l'on vit
pour
la cher-
cher. Le mot de Pascal est ici d'une vrit littrale

Console-toi,
tu ne me chercherais
pas,
si tu ne m'avais trouv . La foi en Dieu
est comme la
respiration
de
l'esprit
elle est donc inhrente tout
effort
qu'il accomplit,
ft-ce l'effort
qu'il dirigerait
contre
elle,
et
par consquent
elle
apparait
radicalement irrfutable,
puisque
sa
ngation
en discours la
poserait
encore en acte
En
quoi
maintenant
peut-on
dire
qu'il y
ait connaissance vritable
de Dieu? Nous avons
dj rpondu implicitement
cette
question.
On connat Dieu dans et
par
le mouvement d'amour
qui
nous
porte
vers
lui,
pour
autant
qu'on
lui ressemble et
qu'on
tend lui ressem-
bler
davantage.
Cela revient dire
que
Dieu nous est connu
par
sa
vie mme en
nous,
dans le travail de notre
propre
dification. En ce
sens,
on
peut
bien dire encore
que, pour nous,
Dieu n'est
pas,
mais
devient. Son devenir est notre
progrs
mme
et,
comme tout
progrs,
ne saurait tre
objet que
d'intuition
vcue,
non
d'analyse conceptuelle.
Et c'est
pourquoi
les
Saints,
mieux
que
les
gnies,
connaissent Dieu.
1. On voit
l'analogie
avec le
Cogito cartsien,
dont
j'ai
fait
l'analyse

laquelle je
renvoie dans le Bulletin de la Socit
franaise
de
Philosophie,
sance du 25 fvrier 1904. Si
je
dclare
que
la foi en Dieu ne relve
pas
de la
dmonstration,
ce n'est
pas que j'en
fasse une
conjecture simplement probable,
d'origine
sentimentale ou volontaire elle n'est
pas au-dessous, mais au-dessus
de la dmonstration.
Par
l, je
ne
prtends point, d'ailleurs, que
les
concepts
n'aient
aucun rle
jouer,
aucune valeur utile et fconde. Mais il faut bien
comprendre
ce rle. Ils ne valent vraiment
quelque
chose
que par
leur
dynamisme,
leur
succession,
leur
convergence,
comme
jalons
d'un chemin
parcourir
et
frayer toujours plus
loin, comme
relais
o nous
puisons
des forces
pour
les
dpasser.
Ce
qu'il y
a de bon
en
eux,
outre
l'exprience acquise qu'ils
rsument et
qu'ils
nous
permettent
ainsi de refaire
plus vite,
c'est le mouvement
qui
les
traverse, l'nergie
motrice
qu'ils concentrent,
la direction
qu'in-
dique
leur suite1.
En
dfinitive,
c'est
toujours

l'exprience religieuse qu'il
en faut
revenir. Aussi sera-t-il
bon, pour
conclure,
d'en
prciser
une dernire
fois la
notion
et les
caractres
1 Pour saisir une ralit
morale,
seule est
comptente,
seule est
approprie
une
exprience qui
soit morale elle-mme. Cette
exp-
rience; par consquent,
veut tre
pratiquement
vcue,
non
pas
seulement
pense
ou
rve;
ou bien alors il
n'y
aurait
que
simulacre
d'exprience.
Une telle
exprience, d'ailleurs,
se
juge pragmatique-
ment,
ses
fruits,
non la facilit ou l'exactitude
plus
ou moins
grande
avec
laquelle
on
peut
la faire entrer en de certains cadres
thoriques fabriqus
d'avance une fois
pour
toutes. Au
surplus,
nul
ne voit ici
que
s'il veut
voir,
s'il se met en tat de voir,
et dans la
mesure oit il se donne.
L'objectivit
consiste
en ce
que
tous
peuvent,
pourvu qu'ils veuillent,
faire la mme
exprience
et
percevoir
les
mmes rsultats mais
cette
exprience
ne se fait
pas
toute seule et
ne
peut pastre
faite en
eux, ou
devant
eux,
sans
eux,
ou
malgr
eux.
2 Nous ne sommes
pas matres
de
poser
ou non
le problme
de
Dieu,
comme' un
objet
de curiosit
spculative.
Il est
pos
en nous
de
prime
abord, par
le fait mme de notre insertion dans la
vie
et
vivre,
c'est
toujours
bon
gr
mal
gr
le rsoudre.
Il
y
a plus. Jusque
dans l'effort de
recherche,
nous ne sommes
pas
abandonns nos
seules
forces,
nous sommes travaills. Ce travail
inspirateur
et
directeur se manifeste d'abord sous les
espces
de notre instinctive
tendance au mieux tre. Puis il devient de
plus
en
plus clair, sug-
gestif
et
pressant,
mesure
que, par
l'action
gnreuse, par
la
bonne volont,
nous
correspondons davantage
ses avances. Mais
rpondre
ses
avances,
c'est avant tout s'ouvrir
elles,
s'orienter
1.
Dogme et Critique, p.
150.
dans le sens de la
perfection croissante,
faire don de soi l'idal
moteur
qui
nous sollicite et nous entrane. Et cette attitude
s'ap-
pelle prire
aussitt
que
l'on a reconnu le devoir de se
comporter

l'gard
de Dieu comme
l'gard
d'une
personne.
Du reste elle est
prire
avant mme
qu'on
sache lui donner ce nom. Il faut dire
par
consquent qu'il n'y
a recherche vritable de Dieu
que par
la
prire.
Toute autre mthode est athe dans son
principe,
car elle fait de Dieu
une chose
inerte,
matire ou
abstraction,
que
l'on se flatte de
pos-
sder sans son concours.

On traite vraiment Dieu comme une
idole,
dit
juste
titre M.
Blondel
si on se borne en faire un
objet
de connaissance et si l'on ne rserve
pas
son action
originale
dans la
rciprocit
des
rapports qui
nous unissent Lui.
3
L'exprience religieuse
est essentiellement une
exprience
tra-
ditionnelle et sociale. Cela rsulte avec vidence de la manire
dont se
pose
le
problme
et dont s'en
jugent
les solutions. Cela
rsulte encore de ce
que
nous sommes solidaires les uns des
autres,
solidaires des vivants et des
morts,
dans la recherche du mieux tre
en tout ordre. Le vrai Dieu est le Dieu en
lequel
on communie, non
le Dieu des abstractions isolantes;
c'est le Dieu de
l'histoire,
de -la
vie
spirituelle
concrte,
non des
spculations
solitaires Dieu
d'Abraham,
Dieu
d'Isaac,
Dieu de
Jacob,
non des
philosophes
et des
savants . Le vrai
Dieu,
peut-on
dire encore avec
Pascal,
n'est
pas
un Dieu
simplement
auteur des vrits
gomtriques
et de l'ordre
des
lments,
mais un Dieu
qui
fait sentir l'me
qu'il
est son
unique
bien et
qu'elle
ne trouvera de
repos qu'
l'aimer. Or
l'homme ne saurait trouver son bien et son
repos
l o il serait seul.
Aussi faut-il reconnatre
qu'il n'y
a
pleine exprience
de Dieu
qu'au
sein de la Socit
qu'
travers le
temps
et
l'espace
forment ceux
qui
l'ont cherch ou
qui
le cherchent. Cette Socit
d'esprits,
c'est ce
que
l'on nomme
l'glise organisation rgulire
de
l'exprience
reli-
gieuse
collective et durable. En fin de
compte,
l est le critre
suprme
une orthodoxie
qui
fonctionne comme a
priori
informa-
teur et discernant
par rapport

l'exprience de
chacun2.
Mais
je
ne
puis
aborder ici de tels
problmes
dont il me suffira
d'avoir
marqu
la
place
et l'amorce. Une dernire observation seu-
lement
pour
finir.
1. Bulletin de ta Socit
franaise
de
Philosophie,
sance du
16 juin 1904, p.
200.
2. Ce
qui
ne veut
pas
dire
que jamais
la conscience individuelle
abdique
mais cette conscience doit tendre se former socialement.
Dieu, objet
de
l'exprience religieuse,
est-il immanent ou transcen-
dant? L'un et
l'autre,
doit-on dire ce
qui
n'a rien
d'inconciliable,
comme on va le voir.
Dfions-nous ici des
mtaphores spatiales
ce sont elles
qui
crent
l'antinomie ou du moins
qui
la rendent insoluble. Dieu nous est
plus
intrieur
que
nous-mmes,
parce qu'il
est notre
gard inspiration
vivifiante;
et
parce qu'il
est
inspiration encore, inspiration qui
nous
sollicite au-dedans nous
dpasser toujours,
il nous transcende infi-
niment. D'ailleurs, ce
que je
dis l de
nous, je
le redirais du monde
pris
dans son
ensemble,
et
pour
la mme raison.
Nous ne saisissons Dieu
qu'en
nous ou dans le
monde,
mais comme
un
appel
de
transcendance,
comme une
impulsion
nous dilater
sans
fin,
comme une
exigence
de ralisation indfiniment
progres-
sive
qui
dborde toute ralit faite.
Les deux
conceptions opposes
Dieu immanent et Dieu trans-
cendant sont
galement
fausses d'un
point
de vue
statique.
Mais
dynamiquement
une conciliation devient
possible.
Nous ne sommes
pas
des natures acheves et
closes,
ne
pouvant
donc voluer
que par explicitation
de richesses latentes. Notre vie au contraire
est incessante cration. Et il en est de mme
pour
le monde. C'est
pourquoi
immanence et transcendance ne sont
plus
contradictoires
elles
rpondent
deux moments distincts de la
dure,
l'immanence
au
devenu,
la transcendance au devenir. Si nous dclarons Dieu
immanent,
c'est
que
nous considrons de Lui ce
qui
est devenu en
nous ou dans le
monde;
mais
pour
le monde et
pour
nous il reste
toujours
un infini
devenir,
un infini
qui
sera cration
proprement
dite,
non
simple dveloppement,
et de ce
point
de vue Dieu
apparat
transcendant,
et c'est comme transcendant
que
nous devons sur-
tout le traiter dans nos
rapports
avec lui,
selon ce
que
nous avons
reconnu
propos
de la
personnalit
divine.
Et
maintenant, pour conclure,
sans doute
pouvons-nous
estimer
que
nous avons vu avec
quelque prcision
comment se
pose
le
pro-
blme de
Dieu
mais
npus
ne serions
pas
fonds au mme titre
prtendre
l'avoir rsolu. La foi en Dieu se
prsente
comme l'enve-
loppe
de
l'exprience
morale tout entire
l'acqurir,
l'accrotre et
la vrifier est donc
l'oeuvre de toute la
vie,
non d'un moment ou d'un
individu. Cette foi
s'approfondit
et se
prcise,
au
point
de vue
phi-
losophique,
en
passant par
une srie
d'preuves
successives
qu'il
nous resterait examiner et
qui
constituent les divers
chapitres
de
E. LE ROY.
COMMENT SE POSE LE
PROBLME DE DIEU. 513
REV. MTA. T. XV
(n 4-1907).
33
la
thologie
attributs
divins, cration et
providence, discussion du
panthisme, problme
du
mal, etc. Je
reviendrai
quelque jour
l-
dessus, pour montrer
que
notre
point
de
dpart
est
gros
de la con-
ception chrtienne. Ce sera
reprendre
et
approfondir dans leur dtail
les
expriences particulires
qui
ont donn lieu aux
arguments clas-
siques
car ces
arguments,
au
fond, prouvent moins
l'existence de
Dieu
qu'ils
ne
dterminent ses
attributs, une fois son
existence
admise.
DOUARD LE Roy.

Leroy PB de Dieu RMM 1907 2

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