Hermeneutique Et Symbolique Leta Wilchezibn Arabi Et Quelquesauteursanterieurs

Bulletin dtudes orientales
Tome LVIII (Septembre 2009)

Annes 2008-2009
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Mohammed Chaouki Zine

Hermneutique et symbolique: le
tawl chez Ibn Arab et quelques
auteurs antrieurs
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Rfrence lectronique
Mohammed Chaouki Zine, Hermneutique et symbolique: le tawl chez Ibn Arab et quelques auteurs
antrieurs, Bulletin dtudes orientales [En ligne], Tome LVIII|Septembre 2009, mis en ligne le 01 septembre
2010, consult le 12 octobre 2012. URL: http://beo.revues.org/80; DOI: 10.4000/beo.80
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Institut franais du Proche-Orient
HERMNEUTIQUE ET SYMBOLIQUE :
LE TAWL CHEZ IBN ARAB ET QUELQUES AUTEURS ANTRIEURS.
Mohammed Chaouki ZINE

IREMAM, Aix-en-Provence
INTRODUCTION
La science (ilm) et la connaissance (marifa) traversent luvre dIbn Arab de part en
part. Peu dtudes ont t consacres ces deux notions fondamentales. Notre objectif est
de dterminer leurs significations respectives, leur identit et leur dirence ainsi que
leur apport symbolique et hermneutique.
Quand on parle de science et de connaissance quoi se rfre-t-on ? Comment ces
deux notions ont-elles volu dans lhistoire de la spiritualit musulmane ou soufisme
(taawwuf) ? Y a-t-il une unit doctrinale autour de leur sens ou bien ont-elles requis des
significations direntes, voire divergentes en fonction de leur usage ?
Cest autour de ces questions que nous tenterons de dfinir la valeur pistmologique et
hermneutique de la science et de la connaissance chez Ibn Arab (1165 -1240). Gnralement
on traduit le vocable tawl par interprtation ou hermneutique. Mais Ibn Arab ne parle
de linterprtation (tawl) que pour critiquer ses fondements thoriques et ses usages
thologiques et philosophiques, de mme pour le symbolisme qui requiert chez lui le sens
de correspondance ou relation analogique (munsaba) entre la chose et ce quelle signifie.
Pourquoi prendre les notions de hermneutique et de symbolisme avec prudence ?
Tout simplement parce quelles nont pas le mme apport tymologique et lexicographique
que fournit la langue arabe. Cest en dbroussaillant le champ notionnel de la doctrine
dIbn Arab que nous pouvons dceler ces implications anagogiques.
1- LHERMNEUTIQUE ET LE SYMBOLISME : PRLIMINAIRES THORIQUES ET PISTMOLOGIQUES

Sous le vocable hermneutique se dessine une histoire longue et une littrature
fconde quil serait impossible de cerner entirement. Voyons seulement les dfinitions
qui ont t adoptes pour les comparer ensuite avec la notion de tawl. Lhermneutique
serait une critique interne des textes en mettant jour leurs ides sous-jacentes : Le mot
352 MOHAMMED CHAOUKI ZINE
hermneutique, du grec hermeneia qui signifie interprtation, caractrise la discipline,

les problmes, les mthodes qui ont trait linterprtation et la critique des textes 1.
Plus quune simple thorie, lhermneutique recle une valeur pratique qui consiste
employer des mthodes et des instruments philologiques, lexicographiques, smantiques
afin de dcouvrir la signification dun mot, cest--dire son origine, sa formation et son
volution : Lhermneutique dsigne en premier lieu une pratique guide par un art. Cest
ce quvoque dj la formation du terme qui vient qualifier une techn. Lart dont il sagit ici
est celui de lannonce, de la traduction, de lexplication et de linterprtation et il renferme
naturellement lart de comprendre qui lui sert de fondement et qui est toujours requis l
o le sens de quelque chose napparat pas ouvertement ou sans quivoque 2 .
En dautres termes, il y a interprtation l o il y a confusion et quivocit. Ceci ncessite
alors une panoplie de mthodes et doutils pour expliciter le sens du mot et le rendre clair
et accessible. De ce point de vue, les racines tymologiques du terme hermneutique
mettent en exergue plusieurs significations :
Hermeneus : ce vocable signifie traduire . La traduction a, en eet, dans lhistoire des
textes sacrs et des uvres humaines un rle prpondrant. Plus quune simple adaptation
dune uvre en langue dirente, la traduction signifie avant tout la saisie du sens de
ce qui a t dit : Partout, lhermneutique doit accomplir une telle transposition dun
monde lautre, du monde dune langue trangre une autre qui nous est familire 3 .
Hermeneia : ce mot signifie en quelque sorte la traduction dune ide, cest--dire
lnonciation dune pense en donnant corps aux ides abstraites.
Hermeneuein : traduire, cest dj communiquer. En eet, le rle de linterprtation est
de transmettre le vouloir-dire dun auteur (ou un locuteur) un lecteur (ou un auditeur).
Platon associe cette transmission lart divinatoire, cest--dire communiquer la volont
divine celui qui devine son extension travers les signes rigs dans le monde.
Ces significations tymologiques qui sentremlent et se compltent ont pris plusieurs
directions en fonction de lemploi qui leur a t attribu. Aristote ne prend que le sens
logique de lhermneutique en pariant sur la ncessit dcrire un Peri Hermeneias ou les
lments qui composent la proposition attributive.
Lhermeneia ou la proposition traduit, chez Aristote, la pense en mots profrs ou
fixs dans un discours. Dans les Temps modernes, lhermeneutica des Latins traduit la
faon dinterprter les textes sacrs. Ils parlent ainsi de ars interpretandi dont lorigine
remonte jusqu Origne 4 : Le mme texte peut tre interprt selon quatre perspectives
superposes : 1) dans son sens littral (dit historique ou somatique) quon atteint
par des tudes grammaticales ; 2) dans un sens allgorique, hritage stocien, qui porte
gnralement sur les dogmes de lglise ; 3) dans un sens tropologique ou moral, destin
1. Bernard DUPUY, Hermneutique , Encyclopaedia Universalis, 11, 1989, p. 362.

2. Hans-Georg GADAMER, La philosophie hermneutique, trad. Jean Grondin, Paris, PUF, 1996, p. 85.
3. Ibid., p. 86
4. Henri DE LUBAC, Exgse mdivale. Les quatre sens de lcriture (4 tomes), Paris, Aubier, 1959-1964.
HERMNEUTIQUE ET SYMBOLIQUE : LE TAWL CHEZ IBN ARAB 353
la conduite thique du croyant ; 4) dans un sens anagogique ou mystique, appel rvler

des vrits dordre eschatologique 5 .
En dautres termes, le texte comporte deux significations : le sens littral et le sens
figur ou bien la lettre et lesprit ou encore, en termes familiers aux soufis de lpoque
classique, lextrieur (hir) et lintrieur (bin). Nous verrons plus tard que les deux
aspects du texte ont suscit de violentes polmiques refltant ainsi deux catgories de
savants : les exotristes (hiriyyn) et les sotristes (biniyyn).
Comme le rappelle J. Grondin 6, lhermneutique comme nologisme fut introduite
vers 1629 par J. C. Dannhauer et subit une volution smantique importante en ayant trois
fonctions :
1- La subtilitas intellegendi qui consiste rendre le texte intelligible et tente dclaircir
un passage obscur pour une meilleure comprhension du texte.
2- La subtilitas explicandi qui ajoute la comprhension du sens une explication
clairante portant sur la structure langagire du texte.
3- La subtilitas applicandi qui met en application (en pratique) le sens du texte.
Ces trois fonctions ont fait lobjet de commentaires, dappropriations, voire de
divergences entre ceux qui se contentent de lexplication littrale et grammaticale du
texte et ceux qui font triompher linterprtation sotrique.
Outre les deux approches, la dimension pratique traduit le savoir canonique en
vertus et uvres. Ceci explique quil ny a pas de thorie universelle de linterprtation
unanimement reconnue, mais simplement des procdures ou des mthodes danalyse :
Il ny a pas dhermneutique gnrale, pas de canon universel pour lexgse, mais des
thories spares et opposes concernant les rgles de linterprtation 7 .
Que lhermneutique soit un archipel dinterprtations, cela signifie quelle stipule une
multitude de lectures, dapproches et dapprciations, objectives pour les uns, subjectives
pour les autres. Elle se sert dinstruments logiques ou de raisonnements intuitifs afin de
transposer les choses relles en symboles. Elle a pour vocation de dchirer ces symboles
et de saisir le lien quils entretiennent avec le monde phnomnal. Do linextricable
relation entre lhermneutique en tant que mthode ayant pour objet linterprtation des
signes (le texte, la nature, les modes dexpression, etc.) et le symbolisme qui porte sur ce
que ces signes veulent dire.
Comme nous lavons fait avec lhermneutique, nous nous contenterons de quelques
jalons mthodologiques du symbolisme. Celui-ci est caractris par la pluralit des
symboles qui dsignent quelque chose : Un symbole ne signifie pas : il voque et focalise,
5. Jean GRONDIN, Hermneutique , p. 1130, Encyclopdie philosophique universelle, dirige par Andr Jacob, II- Les
notions philosophiques, vol. 1, Paris, PUF, 1990, 1998.
6. Ibid. ; v. aussi J. GRONDIN, Luniversalit de lhermneutique, Paris, PUF, 1993.
7. Paul RICUR, De linterprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 35.
assemble et concentre, de faon analogiquement polyvalente, une multiplicit de sens qui

ne se rduisent pas une seule signification ni quelques-unes seulement 8 .
La pluralit des significations est proportionnelle la multiplicit des choses dans
le monde. Derrire cette apparente diversit se dresse un ordre qui relie les choses les
unes aux autres en vertu dun rapport analogique ou corrlatif : Ces deux hypothses
initiales : lexistence de lordre dans lunivers et la logique de lanalogie, si on les admet, susent,
en eet, fonder la symbolique gnrale et tudier ses formes les plus diverses [...] La
symbolique sdifiera peu peu partir de ltude du symbolisme, cest--dire de lart de
symboliser, de lusage et de lexprience des symboles 9 . Ainsi, on peut faire la dirence
entre la symbolique qui est la science du (ou le discours sur le) symbolisme et celui-ci qui
est lusage (scientifique, mtaphysique, philosophique ou mystique) des symboles et lon
peut dfinir le symbole, avec A. Lalande, comme tout signe concret voquant, par un rapport
naturel, quelque chose dabsent ou dimpossible percevoir 10 .
Pour une analyse dtaille et fort documente sur les diverses modifications du sens
du symbole et de ses altrations travers les poques, nous renvoyons au chapitre 1 de La
science des symboles 11. Sous le mot symbole, une multitude de notions apparaissent et qui
prtent confusion comme lavait remarqu Gilbert Durand : Quoi quil en soit, image,
signe, allgorie, symbole, emblme, parabole, mythe, figure, icne,
idole, etc., sont utiliss indiremment lun pour lautre par la plupart des auteurs 12.
Il est hors de propos de sattarder longtemps sur la signification de chaque notion,
mais remarquons, avec G. Durand, que les deux mots qui sont gnralement confondus
sont lallgorie et le symbole. Bien quils ne soient pas entirement disjoints lpoque
mdivale, allgorie et symbole semblent remplir deux fonctions distinctes. La premire a
rapport avec le discours et la pense par la transposition des images en ides, et cest pour
cette raison quelle est fonde sur la mtaphore, alors que le second entretient une relation
troite avec limpression quil laisse chez le sujet qui saisit la signification.
Alain disait juste titre le symbole est au sentiment ce que lallgorie est la pense .
Cependant la tche commune impute ces deux notions est la reconduction dune chose
sensible son image abstraite : Le symbole est, comme lallgorie, reconduction du
sensible, du figur au signifi, mais en plus il est par la nature mme du signifi inaccessible,
piphanie, cest--dire, par et dans le signifiant, de lindicible. Lon voit derechef quel va
tre le domaine de prdilection du symbolisme : le non-sensible sous toutes ses formes :
inconscient, mtaphysique, surnaturel et sur-rel 13. Le propre du symbole est de rendre
8. Ren Alleau, La science des symboles, Paris, Payot, 1976, p. 12-13

9. Ibid., p. 15-16
10. Gilbert DURAND, Limagination symbolique, Paris, PUF, 1964, col. Initiation philosophique , p. 7
11. R. ALLEAU, op. cit., chapitre 1 Origine et smantique du mot symbole .
12. G. DURAND, op. cit., p. 3.
13. Ibid., p. 7-8.
visible ce qui est cach : Le symbole est donc une reprsentation qui fait apparatre un
sens secret, il est lpiphanie dun mystre 14.
Comme son tymologie lindique, le symbole (sumbolon) implique toujours le
rassemblement de deux moitis, signe et signifi, cest--dire la face visible et la face invisible
telle la lune durant sa phase bimensuelle. Le sumbolon est le signe de reconnaissance de
cette lune sous sa phase initiale (croissant de lune) pour identifier le dbut du mois de
jene (raman) et le dbut du jene : Mangez et buvez jusqu ce que se distingue, pour
vous, le fil blanc de laube du fil noir de la nuit. Puis accomplissez le jene jusqu la nuit
(Cor. 2/187).
Le symbole est, de ce point de vue, indice de la distinction entre deux aspects de la
mme ralit : le jour et la nuit (pour la journe), le visible (ahda) et le cach (ayb)
pour lexistence, etc. Cet aspect double de la ralit est caractris plus par la corrlation
que par lantinomie comme pourraient laisser croire les interprtations tourdies qui
mettent lextrieur (hir) ou la Loi (ara) aux antipodes de lintrieur (bin) ou la Ralit
sotrique (aqqa) 15. Ces ides ont fait lobjet de commentaires critiques de la part dIbn
Arab comme nous allons le dcouvrir ultrieurement.
A la lumire de ces dfinitions et dlimitations thoriques, nous tudierons en premier
lieu les approches contemporaines de lhermneutique dIbn Arab. Les noms de Corbin,
Nar . Ab Zayd, Munif Abdelaqq et ahab font ici autorit. Nous examinerons ensuite
le tawl chez les prdcesseurs dIbn Arab. Nous tenterons enfin de dfinir les implications
hermneutiques et symboliques de la science et de la connaissance chez notre auteur.
2- LINTERPRTATION CONTEMPORAINE DE LHERMNEUTIQUE DIBN ARAB : UN CONTRESENS

PISTMOLOGIQUE
Comme nous pouvons le constater propos de la thorie de lunicit de ltre (wadat
al-wud) utilise mauvais escient 16, le tawl a t, son tour, lobjet de commentaires
qui varient entre limprudence thorique et la misre mthodologique, quelques
exceptions prs. Nous assistons llaboration de ce quon pourrait appeler un contresens
pistmologique , le rsultat dun survol rapide des textes ou dune application non
approprie de concepts externes la vise fondamentale de la doctrine de notre auteur.
Avant dexposer certains exemples, voyons tout dabord lexplication que Henry Corbin
donne au tawl dIbn Arab, du fait quil tait parmi les premiers spcialistes se pencher
sur les problmes de limagination, du symbolisme et de lhermneutique spirituelle.
14. Ibid., p. 9
15. On traduit gnralement aqqa par vrit . Dans le contexte de la mystique musulmane, elle pourrait tre
traduite par ralit sotrique .
16. Une littrature contemporaine sur cette notion se propage une grande allure comme le montrent les dizaines,
voire les centaines dtudes qui ont pris pour sujet danalyse et de comparaison lunicit de ltre chez Ibn Arab.
titre dexemple v. Ab l-Al AFF, The Mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, Cambridge University Press, 1939 ;
assan QARB ALLH Falsafat wahdat al-wud (La philosophie de lunicit de ltre), Beyrouth, al-Kutub al-ada,
1997 ; Suhaila TARUMAN, Naariyyat wadat al-wud bayna Ibn Arab wa al-l : dirsa talliyya, naqdiyya, muqrina (La
thorie de lunicit de ltre entre Ibn Arab et al-l : tude analytique, critique et comparative), Beyrouth, d. al-
Bouraq, 2002.
Selon H. Corbin, il ne peut y avoir de dissociation entre lhermneutique et lsotrisme.

Toute interprtation vise le sens profond du texte par-del son aspect apparent qui est
langage : Le tawl prsuppose la floraison des symboles, lorgane de limagination active
qui simultanment les fait clore et les peroit [...]. Par essence, le tawl ne peut tomber
dans le domaine des vidences communes ; il postule un sotrisme 17.
H. Corbin fait la distinction entre lallgorie et le symbole. Il attribue lallgorie
une opration rationnelle, alors que le symbole souvre sur plusieurs plans de ltre :
Linitiation au tawl est naissance spirituelle (wilda rniyya). Parce quici, comme
chez tous ceux qui lont pratiqu dans le christianisme, cest--dire ceux qui nont point
confondu le sens spirituel avec lallgorie, le tawl fait pntrer dans un nouveau monde,
accder un plan suprieur de ltre 18.
La distinction entre lallgorie et le symbole est une invention rcente. Bien quelle
soit pertinente sur le plan pistmologique, cette sparation tombe cependant dans un
anachronisme comme le laisse entendre ce texte de Jean Ppin : On a pris aujourdhui
lhabitude de distinguer nettement entre allgorie et symbole, comme entre lartifice
didactique et la spontanit de la vie. Pour que cette distinction, dailleurs fonde, puisse
tre prise en considration propos de Dante, il faudrait, semble-t-il, quelle ft entre
dans les murs son poque. Or cest ce qui napparat en rien. La dfinition ancienne
et mdivale de lallgorie est si large quelle convient presque toutes les varits de
lexpression figure, et en tout cas lexpression symbolique 19.
Dans son approche de lexprience de lart, Gadamer rappelle de son ct que les
deux concepts dallgorie et de symbole ont beau appartenir des sphres direntes,
ils nen sont pas moins proches lun de lautre, non seulement en vertu de la structure
qui leur est commune, celle de la reprsentation de quelque chose par autre chose, mais
galement parce quils trouvent lun et lautre dans le champ du religieux leur application
privilgie 20 . La distinction initiale, daprs Gadamer, fait de lallgorie une figure de
rhtorique et un lment qui appartient au discours (logos), et du symbole une ralit qui
dsigne elle-mme dans son manifestation phnomnale. La fonction des deux concepts
reste identique en partant du substrat sensible pour accder lintelligible : Le symbolon
reoit ici une fonction anagogique ; il oriente lesprit et llve la connaissance du divin
tout comme lexpression allgorique introduit une signification suprieure. La
dmarche allgorique de linterprtation et la dmarche symbolique de la connaissance
simposent pour la mme raison : il nest pas possible de connatre le divin autrement qu
partir du sensible 21.
Gadamer remarque quil y eut une dgradation du sens de lallgorie, celle-ci tant
relgue une simple convention ou expression dogmatique de la chose religieuse. Quant
17. Henry CORBIN, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris, Flammarion/Aubier, 1993, p. 19
18. Ibid., p. 29
19. Jean PPIN, Dante et la tradition de lallgorie, Paris, Vrin, 1970, p. 15-16.
20. Hans-Georg GADAMER, Vrit et mthode : les grandes ligne dune hermneutique philosophique, traduction par Pierre
Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, ditions du Seuil, 1996 ( Lordre philosophique ), p. 90.
21. Ibid.
au symbole, il a t rig en ralit mtaphysique, suprieure et positive de surcrot. Mais

le symbole vit de la tension entre la forme et lessence, ou entre lexpression et le contenu :
Cette absence dadquation entre forme et essence reste constitutive du symbole dans
la mesure o sa signification renvoie au-del de ce qui tombe sous les sens. Cest de cette
inadquation que nat le caractre flottant, dindcision entre forme et essence, qui est
propre au symbole 22.
Lopration procde par H. Corbin vise briser les barrires psychologiques et
doctrinales qui sinterposent entre le soufisme dIbn Arab et le chiisme cest quIbn
Arab fut lui-mme un grand matre en tawl on le verra luvre au cours de ce livre
et quil est impossible de mentionner le tawl sans parler du chiisme dont le tawl est un
principe scripturaire fondamental 23.
Le propre du tawl est, de ce point de vue, de reconduire les donnes littrales ce
quelles symbolisent et prononcer le mot tawl, cest dune manire ou dune autre
veiller certaines rsonances avec le chiisme, dont le principe scripturaire fondamental
est que tout exotrique (hir) a un sotrique (bin) 24 .
H. Corbin rige le tawl en loi universelle occultant, par l, les dirences de taille qui
existent entre le soufisme akbarien et la pense chiite. Cest ce qui ressort de lobservation
de William Chittick qui remarque que H. Corbin fait du tawl une pierre angulaire de
la doctrine dIbn Arab, ngligeant que ce mot navait pas lpoque dIbn Arab une
connotation positive 25.
Par ailleurs, le tawl ne peut tre tabli comme tant une norme universelle si on
croit le philosophe Paul Ricur, spcialiste en la matire. Or le livre de H. Corbin tente
dinstaurer cette rgle qui transcende les interprtations locales et divergentes : En
fait, tout le concept mtaphysique de lImagination se trouve engag dans linstauration
de ce monde intermdiaire. Toutes les ralits essentielles de ltre (aqiq al-wud) y
sont manifestes en Images relles ; et pour autant quune chose manifeste aux sens ou
lintellect, possde une signification qui, en dpassant la simple donne, fait de cette
chose un symbole, et pour autant quelle exige ainsi une hermneutique (tawl), la vrit
symbolique de cette chose implique une perception au plan de limagination active 26.
Comme le songe, limagination ncessite un mode de transposition symbolique : Cest
parce que ltre rvl est imagination, quune hermneutique des formes manifestes en
lui est ncessaire, cest--dire un tawl qui reconduise (selon ltymologie du mot tawl)
ces formes leur vraie ralit. Non seulement le monde du rve mais le monde que nous
22. Ibid., p. 95.

23. H. CORBIN, op. cit., p. 30.
24. Ibid., p. 45 et 68.
25. W. CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge, New York, SUNY, 1989, p. 199.
26. H. CORBIN, op. cit., p. 147, cf. p.150.
appelons communment le monde de la veille, tous deux ont mme et gal besoin dune
hermneutique 27.
Cette universalit va aecter lensemble des crits de H. Corbin. Elle met le tawl
dans un rapport concentrique avec limagination et le symbolisme. En dautres termes,
limagination est un phnomne global qui a pour organe dexpression le tawl. Ce dernier
englobe, son tour, le symbolisme qui emploie les symboles des fins initiatiques et
spirituelles : En bref, parce quil y a de limagination, il y a du tawl ; parce quil y a du
tawl, il y a du symbolisme ; parce quil y a du symbolisme, il y a deux dimensions dans les
tres 28.
Pour rsumer lide de H. Corbin, nous pouvons dire que grce au tawl les choses dans
le monde sensible deviennent des symboles dans le monde imaginal. Elles ont, du point
de vue symbolique, deux faces, lune est tourne vers le sensible et se nomme chose,
objet, matire, etc., lautre est tourne vers limaginal et sappelle symbole, image,
ide, etc. Bref, cest limagination comme mode dtre et mode de connatre qui justifie
lexistence du tawl selon H. Corbin 29.
Nar mid Ab Zayd nest pas du mme avis, car limagination (ayl) ne constitue pas
uniquement un lan de cration, mais un obstacle la vritable science. Do la ncessit du
tawl qui va de lextrieur grossier lintrieur subtil pour saisir la science authentique 30.
Limagination nest quun point de jonction entre le sensible et lintelligible. Elle ne peut
tre rige en mode suprieur de perception. Le vritable tawl daprs Ab Zayd est celui
qui sidentifie au dvoilement intuitif (kaf), cest--dire saisir la chose telle quelle est en
elle-mme.
Or H. Corbin pense que sans imagination, le tawl ne peut soprer comme transfigura-
tion des choses en images : On ninterprte pas ce qui na rien vous apprendre, ne signifie
rien de plus que ce quil est. Cest parce que le monde est imagination thophanique, quil
est constitu dapparitions demandant tre interprtes et dpasses 31.
La thse de H. Corbin est justifie par le hadith prophtique Les gens dorment et
lorsquils meurent ils se rveillent 32 . Ainsi, lhomme demeure constamment dans le
monde imaginal et utilise le tawl pour transmuer les choses sensibles en symboles afin
27. Ibid., p. 160.

28. Ibid., p. 161.
29. H. CORBIN, Face de Dieu, Face de lhomme. Hermneutique et soufisme, Paris, Flammarion, 1983, p. 43, 45 et 46.
30. N. H. Ab Zayd, Falsafat al-tawl. Dirsa f tawl al-Qurn inda Muhyiddn Ibn Arab (La philosophie hermneuti-
que. Etude sur linterprtation du Coran chez Muyiddn Ibn Arab), Beyrouth-Casablanca, d. al-Markaz al-aqf
al-arab, 3e d., 1996, p. 227.
31. H. CORBIN, Limagination cratrice, op. cit., p. 161.
32. Aln, Kaf al-af (Le dvoilement du cach), II, p. 312.
de les saisir et les comprendre. Ab Zayd revient pour cautionner cette ide, savoir
limportance de limagination (ou le songe) pour procder au tawl 33.
Quest-ce que le tawl pour Ab Zayd ?

Dune part, le tawl serait, daprs lui, une mthode philosophique (manha falsaf)
qui rgit la pense dIbn Arab au niveau de ltre et du Coran ensemble, car ils sont deux
faces de la mme et unique ralit 34 . Employer lexpression mthode philosophique
nest pas appropri dans le contexte du tawl dIbn Arab. Ab Zayd semble employer cette
expression cause de lintrt quil porte la thorie philosophique de lhermneutique
dveloppe par Hans-Georg Gadamer 35.
Dautre part, le tawl est apprhend comme la dcouverte dune cryptologie
inhrente au texte, une dimension crypto-coranique dirions-nous : Le tawl signifie,
de ce point de vue, la dcouverte dun chire divin et la comprhension du Coran la
lumire de ce chire, cest--dire le comprendre comme tant un ensemble de symboles
dsignant les ralits de ltre et de lhomme 36. Ab Zayd emprunte apparemment la
notion du chire H. Corbin 37, dautant plus que le mot dsigne une sorte de codage
secret, ce qui trahit la conception dAb Zayd qui se veut prudente face aux tendances
sotristes.
Enfin, le tawl est dfini partir de sa racine tymologique qui fait concider lorigine
des choses et leur destine.
Ces dimensions cosmogoniques et tlologiques (ou eschatologiques) caractrisent
luvre dIbn Arab de fond en comble : Le tawl chez Ibn Arab est de connatre la
ralit de la chose et sa destine (mal), cest--dire son origine do elle procde et vers
laquelle elle retourne. Sur le plan ontologique, le tawl est le passage de lextrieur sensible
lintrieur spirituel et, sur le plan scripturaire, il est le dpassement de la langue humaine
et conventionnelle vers la langue divine et absolue. En ce sens, le tawl ne signifie pas la
ngation du hir, mais le point de dpart, car le hir reprsente la coque extrieure du
bin ou son apparence 38.
De mme en ce qui concerne la dfinition de Munsif Abdelaqq : Le tawl chez Ibn
Arab quil nomme ailleurs linterprtation des rves (tabr) ou la mtaphore (maz)
33. Ab Zayd, N. ., op. cit., p. 228.

34. Ibid., p. 230.
35. Cf. Ab Zayd, Ikliyt al-qira wa liyt al-tawl (Problmes de lecture et instruments dinterprtation), Le
Caire, d. al-Markaz, 1991.
36. Ab Zayd, Falsafat al-tawl, op. cit., p. 286.
37. H. CORBIN, op. cit., p. 19 : Le symbole annonce un autre plan de conscience que lvidence rationnelle ; il est le
chire dun mystre... et p. 161.
38. Ab Zayd, op. cit., p. 383.
ne se dissocie pas de la communication : il signifie le passage de lextrieur (lexpression

apparente) lintrieur ou ce que lauditeur leur croit ainsi 39.
Contrairement Ab Zayd dont lexplication du tawl dIbn Arab sest contente
de dceler les correspondances cosmologiques et anthropologiques, lentreprise de
M. Abdelaqq met laccent sur laspect sociologique et linguistique du tawl : Le terrain
social explique de prime abord lmergence de lopration hermneutique 40 , dans la
mesure o les interactions sociales sont pralablement symboliques, cest--dire quelles
soprent au niveau du langage. Les relations humaines sont de nature interprtative,
car lauditeur qui ne parvient pas expliquer les intentions du locuteur recourt alors
linterprtation 41 .
Sur le plan pistmologique, M. Abdelaqq pense que le tawl est, structurellement,
fond sur lhypothse (itiml) et lopinion (ann), jamais sur la certitude, une ide partage
par linstigateur de la critique de la raison arabe Muammad Abid el-abir 42.
Certes, le tawl se fonde sur la diversit des approches, ce qui donne crdit lopinion
personnelle. Mais cette dfinition ne sapplique pas la doctrine dIbn Arab pour trois
raisons :
1- Lopinion, lhypothse et leort individuel sont du ressort de la spculation.
2- Le tawl occulte la nature saine de la foi (mn).
3- Le tawl est traduit dans la doctrine dIbn Arab par dautres notions impliquant la
saisie intuitive : dvoilement (kaf), aspiration (himma), lection spirituelle (iti), etc.
Ces points feront ultrieurement lobjet dun expos dtaill. La lecture la plus
audacieuse mais bourre de contresens est celle de Muammad usayn al-ahab dans son
ouvrage al-Tafsr wa al-mufassirn (Lexgse et les exgtes, 2 vol.). Ce qui nous intresse ici
est son opinion sur linterprtation soufie du Coran. Malencontreusement, son opinion fait
dire au texte de notre auteur ce quil na pas expressment dit. Nous faisons allusion la
wadat al-wud rige en norme universelle pour lire et comprendre le texte coranique.
Cest ce qui ressort de lanalyse de ahab des Futt et des Fu al-ikam. En eet,
la thorie de lunicit de ltre a entran cet auteur dans des explications htives et
dangereusement outrageantes : Nous le voyons [c.--d. Ibn Arab] appliquer plusieurs
versets coraniques sur ses thories mystiques et philosophiques 43 ou encore Nous
voyons aussi que dans son commentaire du Coran, Ibn Arab est influenc par la thorie de
lunicit de ltre, la thorie la plus importante sur laquelle est fond son soufisme. Dans la
39. M. Abdelaqq, al-Kitba wa al-tariba al-fiyya (Lcriture et lexprience mystique), Rabat, d. Okaz, 1988, p.
117.
40. Ibid., p. 118.
41. Ibid.
42. M. A. el-abr, Bunyat al-aql al-arab (La structure de la raison arabe), Beyrouth-Casablanca, d. Markaz,
1991( Naqd al-aql al-arab , 2), p. 300-302.
43. M. . ahab, al-Tafsr wa al-mufassirn, Le Caire, d. Dr al-kutub al-ada, 2e d., 1976, II, p. 340.
plupart des cas, il explique les versets la lumire de cette thorie jusqu ce quil scarte
du sens voulu par Dieu 44 .
Cet amalgame se contente de survoler le texte sans lapprofondir rellement : Ce
genre de commentaire fond sur la thorie de lunicit de ltre est inadmissible quel que
soit son promoteur 45. La mme sentence, qui fait grief, revient tout au long des pages
consacres lhermneutique soufie et en particulier au commentaire dIbn Arab des
versets. Voici, par exemple, un passage qui ne comporte aucune valeur scientifique : Du
point de vue de lunicit de ltre, et dans la plupart des cas, il abuse dans linterprtation
afin que le verset saccorde avec cette thorie. Je pense que cette mthode exgtique est
pernicieuse. Elle substitue ce que Dieu veut dire dans ses versets des ides inhrentes
sa doctrine 46.
Ce genre de jugement ne prsente pas les doctrines de faon quitable et impartiale. Il
induit surtout le lecteur en erreur, celui qui nest pas familiaris avec le langage mystique
et, en particulier, la terminologie soufie. Il est donc regrettable de se livrer ce genre
de lectures qui pervertissent notre comprhension de lhritage hermneutique du
soufisme.
Nous pouvons conclure cette partie en disant que le tawl dans la pense arabe
contemporaine a fait lobjet danalyses et de comparaisons qui sloignent dans la plupart
des cas de lobjectif pralablement esquiss. Ce qui risque dimputer Ibn Arab des
contrevrits lourdes de consquences : le tawl comme sotrisme daprs H. Corbin, le
tawl comme mthode philosophique selon Ab Zayd, le tawl en tant que jugement et
probabilit chez M. Abdelaqq, le tawl en tant que doctrine panthiste selon ahab.
Ces rsultats ont, certes, leur mobile interne et leur ambition idologique : lire la
mystique musulmane laide des instruments scientifiques et mthodologiques appropris,
largir le champ de vision et dinvestigation dans les tudes islamologiques, rduire
le soufisme une intrusion doctrinale trangre lislam, etc. Mais ces projets ne nous
enseignent pas ce que le texte de notre auteur veut dire dans son expression mme. Ce qui
nous fait perdre la chance de dcouvrir Ibn Arab par Ibn Arab lui-mme sans que cette
dcouverte soit une redondance ou tautologie.
3- LE TAWL ET SES ORIGINES AMBIVALENTES : LARCH ET LE TLOS

La remarque de P. Ricur, il ny a pas dhermneutique gnrale, mais des thories
opposes concernant les rgles de linterprtation , trouve ici sa pleine justification. En
eet, le texte (et en particulier le Coran) suscite la curiosit de nombreuses doctrines qui
tentent de cerner sa nature par une approche qui prend plusieurs dnominations : analyser,
44. Ibid., p. 341-42.

45. Ibid., p. 350.
46. Ibid., p. 411.
dcrire, dcouvrir, dvelopper, claircir, expliquer, exposer, exprimer, interprter, lire,

montrer, saisir, traduire, etc.
Ces techniques dapprciation ont t occultes par une dichotomie imposante, la
fois doctrinale et politique, qui fait toujours parler delle.
Cette dualit se cantonne dans le couple expliquer/interprter ou bien exgse/
hermneutique, cest--dire tafsr et tawl. Elle na pas t instaure dans un consentement
mutuel mais a vu le jour dans un processus conflictuel autour de la ralit du texte : quest-
ce qui dfinit cette ralit ? Une simple explication des mots ou bien une interprtation
profonde qui va au-del de leurs frontires littrales ?
Cette dualit ne sest pas fonde sur un terrain neutre mais sest rapporte dautres
couples de notions : extrieur (hir)/intrieur (bin) sur le plan spirituel, sensible (iss)/
intelligible (maql) au niveau philosophique, explicite (mukam)/quivoque (mutabih)
sur le plan exgtique. Ce dernier couple est le vritable fondateur de la polmique sur la
manire dapprhender le texte coranique.
Le verset de la sourate l Imrn y fait mention : Cest Lui qui a fait descendre
sur toi le Livre : il sy trouve des versets explicites qui sont la base du Livre et dautres
versets quivoques. Les gens qui ont au cur une inclination vers lgarement mettent
laccent sur les versets quivoque cherchant la dissension en essayant de leur trouver
une interprtation, alors que nul nen connat linterprtation, part Dieu. Mais ceux qui
sont bien enracins dans la science disent : Nous y croyons : tout est de la part de notre
Seigneur. Mais seuls les dous dintelligence sen rappellent (Cor. 2/7).
La question du mukam et du mutabih est la vritable problmatique qui a suscit
lavnement du tawl. La majorit des uvres exgtiques ont mis sur le tapis de la
discussion cette problmatique.
Dans son Fahm al-Qurn, al-ri al-Musib (m. 243/950) voque les multiples
problmes lis la comprhension du Coran, notamment ce qui a trait aux couples abrogatif
(nsi)/abrog (mans) 47, explicite/quivoque, etc. Il rapporte la parole dIbn Abbs, le
premier commentateur du Coran, selon laquelle les versets explicites sont abrogatifs et
concernent le licite, lillicite et les uvres prescrites 48. Il rapporte dIbn Abbs aussi la
signification eschatologique du mot tawl : Sa parole Nul nen connat linterprtation,
part Dieu, cest--dire le jour de la rsurrection qui nest su que par Dieu 49.
Une autre parole rapporte par Musib consiste dire que chaque verset a un
extrieur (ahr, littralement un dos) et un intrieur (ban, littralement un ventre), une
limite (add ou le terme, la fin de quelque chose) et un prlude (mala ou le commencement,
le dbut). Cette parole rejoint en quelque sorte le verset Il est le Premier et le Dernier
et Il est lApparent et le Cach (Cor. 57/3). Musib commente cette parole en disant
47. Abrogatif, qualit reconnue un verset du Coran ou un hadith qui, dans une perspective historico-juridique,
apporte une modification une rgle nonce par un autre verset ou un autre hadith considr ds lors comme
abrog (Dominique et Janine SOURDEL, Dictionnaire historique de lislam, Paris, PUF, 1996, p. 21).
48. . MUSIB, Fahm al-Qurn (La comprhension du Coran), d. H. Quwwatl, [s. l.], d. Dr al-Fikr, 1971, p. 326
49. Ibid., p. 328 ; v. galement AB UBAYD QSIM B. SALLM, Kitb al-nsi wa l-mans (Le livre de labrogatif et de
labrog), d. John Burton, Clerk of the Trust, Cambridge, 1987, p. 3.
que le verset a trois dimensions : lextrieur est la rcitation (tilwa) 50, lintrieur est
linterprtation (tawl) et la limite est le seuil de comprhension (muntah al-fahm).
Que lintrieur (bin) soit li au tawl est lapanage de nombreux exgtes dinspiration
sotriste comme on le verra tout lheure avec un auteur ismalien Numn b. ayyn
al-Tamm (m. 363/973), auteur de Ass al-tawl (Le fondement de lhermneutique).
Lexplication la plus plausible que Musib semble retenir est celle de Mlik b. Anas
(m. 179/789) qui on demande si linterprtation sue uniquement par Dieu est connue
galement par ceux qui sont enracins dans la science (rsin f l-ilm). Il rpond que ces
initis disent Nous y croyons : tout est de la part de notre Seigneur , mais ne savent pas
son interprtation 51. Ces explications associent les enracins dans la science la foi
( mann bihi dit le verset) et Mlik b. Anas ajoute une autre qualit : la morale ou la
pratique spirituelle (al-rsin f l-ilm hum al-miln). Ces analyses nous aident dfinir la
science comme une qualit inhrente la foi chez Ibn Arab et non pas comme un attribut
issu du tawl ou de lopinion individuelle (ann, ray, etc.).
Les explications donnes par Musib sont dveloppes de faon exhaustive dans le
magnum opus dAb afar M. b. arr al-abar (m. 310/923) 52, mi al-bayn an tawl y al-
Qurn (La somme de la langue dans linterprtation du Coran). Si nous rfrons aux versets
o figure le mot tawl, nous trouvons des commentaires dirents en fonction du texte et
du contexte. Le verset de la sourate Ysuf Ainsi ton Seigneur te choisira et tenseignera
linterprtation des rves (Cor. 12/6) met dj laccent sur ce que le mot tawl veut dire ici :
Ton Seigneur tapprendra la science de laboutissement (m yaul, littralement rsultat,
terme, consquence, etc.) des paroles de gens sur ce quils voient dans leur sommeil. Ceci
signifie linterprtation du songe (tabr al-ruy) 53.
abar rapporte la signification du tawl comme interprtation des rves des premiers
exgtes Qatda (m. 118/736) et Muhid b. abr (m. 104/722). Cette interprtation sera
nuance dans lexgse mystique, car le songe (manm, ulm, ayl, etc.) na pas la mme
acception smantique et spirituelle que le mot ruy qui signifie plus quun songe. Lautre
dfinition donne par abar est celle dIbn Abbs, une dfinition eschatologique du tawl
50. Sur ce point v. Claude GILLIOT, Les dbuts de lexgse coranique , REMMM, 1990/58-4, p. 92 : On peut donc
reprsenter la premire tape de lexgse comme paraphrastique, lie quelle tait la rcitation du Coran, le
lecteur sarrtant sur quelques termes ou expressions qui faisaient problme, sans grand souci dune exgse tex-
tuelle, cest--dire qui ft rfrence dautres passages du Coran ou son analyse narrative. Les trois dimensions
sont mentionnes par IBN ARAB dans la Rislat al-anwr ( Trait des lumires , in Rasil, Hayderabad, 1948, 19 p.),
une ptre sur le cheminement initiatique qui commence par laspect extrieur (rcitation = tilwa, invocation = ikr,
etc.) et finit par la saisie intuitive et contemplative des ralits suprieures en passant par la modalit du dvoile-
ment (kaf) qui correspond linterprtation (tawl).
51. . MUSIB, op. cit., p. 330.
52. Sur cet exgte v. Cl. GILLIOT, Exgse, langue et thologie en islam. Lexgse coranique de Tabar, Paris, Vrin ( tudes
musulmanes , 32), 1990.
53. ABAR, mi al-bayn, Le Caire, 3e d., 1968, t. 12, p. 153.
Nul nen connat linterprtation part Dieu, cest--dire interprtation (littralement

son destin, son terme) le jour de la rsurrection que Dieu 54.
abar se rfre aussi aux consquences (awqib) ou bien aux prolongements dune
aaire comme le problme de labrogatif et de labrog, cest--dire que Dieu seul sait
quand et o un verset abrogatif allait descendre pour instaurer une nouvelle rgle. Paul
Nwyia dit : Dans dautres textes, tandis que R. Blachre traduit tawl par explication
ou supputation, Muqtil le traduit par qiba, consquence. Tawl signifie alors, non pas
linterprtation de lvnement futur, mais cet vnement futur lui-mme en tant que
consquence ou aboutissement de laction actuelle ou passe 55.
Sur les enracins dans la science , abar adopte la mme signification tablie par
ses prdcesseurs, savoir que ces initis ignorent tout sur linterprtation exacte des
versets et sur le jour de la rsurrection. Leur seul credo est dadhrer ces prceptes fixs
par la Loi 56. Ces initis sont enracins dans la foi comme ils sont qualifis par la science.
Outre les significations oniriques et eschatologiques, abar met en exergue la
signification tymologique qui comporte une certaine quivocit : Quant au sens du tawl
dans le langage des Arabes cest lexplication (tafsr), la rfrence (mara, littralement le
retour) et la destine (mar) 57. Laspect amphibologique du tawl apparat dans le double
sens de ce mot, deux significations de surcrot contradictoires : la source ou lorigine et le
terme ou la destine.
vrai dire, ce double sens a une consquence symbolique dune grande importance : le
tawl est pris dans son aspect cyclique (do le cercle hermneutique chez les hermneutes
des 17e et 18e sicles, notamment chez Flacius, Dannhauer, Rambach, Chladenius, etc., cest-
-dire comprendre les critures saintes en fonction du tout (le Livre) et comprendre ce
dernier la lumire de celles-l 58).
Le tawl comme dimension cyclique 59 (lorigine (arch) rejoint la fin (tlos) comme dans
un cercle) qui runit la cosmogonie et leschatologie est le propre dune interprtation
sotrique donnant le primat au bin et la dimension tragique et pathtique de la
destine.
Cette scnographie mle drame, ascension et homlie. Elle postule une hiro-histoire,
lhistoire sacre dun fatum. Les germes de cette interprtation sotriste se trouvent chez
Numn b. . Tamm qui entreprend dans Ass al-tawl dexpliquer les rcits des prophtes
(qaa al-anbiy). Ceci nous rappelle dans une certaine mesure et sur un autre plan le Fu
54. Ibid., t. 3, p. 181 et aussi 182 sur la date de la fin du monde (qiym al-sa) dfiant tout pronostic ou divination
(kahna).
55. P. NWYIA, Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth, Dr al-mariq, 1970, p. 60.
56. ABAR, op. cit., t. 3, p. 183-184.
57. Ibid., p. 184.
58. Sur le cercle hermneutique, cf. GADAMER, Vrit et mthode, op. cit., p. 286 sq.
59. Do le titre de H. CORBIN, Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982.
dIbn Arab. Le souci de Numn est dtablir linstitution du tawl et sa lgitimit en se

rfrant aux textes de la tradition (en particulier le Coran).
Les termes rcurrents sont lextrieur (hir) et lintrieur (bin) comme il lexplique
dans lintroduction de louvrage 60. Mais ce qui est important et souvent nglig, cest que la
thorie du tawl est fonde sur la notion du mil qui comporte, son tour, des significations
ambivalentes 61 : la racine M--L recle de multiples acceptions :
1- Maal signifie semblable, similaire, pareil, ressemblant, allgorie, exemple, parabole,
etc.
2- Mil signifie type, modle, archtype, image, symbole, ide, etc.
3- Taml veut dire comparaison, analogie, reprsentation, etc.
4- Mul est prsence, comparution, apparition, etc.
Certains versets y font mention : Dieu ne se gne point de citer un exemple quel
quil soit : un moustique ou quoi que ce soit au-dessous ; quant aux croyants, ils savent
bien quil sagit de la vrit venant de la part de leur Seigneur ; quant aux infidles, ils se
demandent Qua voulu dire Dieu par un tel exemple ? (Cor. 2/26) ; Nous avons dans
ce Coran cit pour les gens des exemples de toutes sortes afin quils se souviennent (Cor.
39/27) ; Telles sont les paraboles que Nous citons aux gens ; cependant, seuls les savants
les comprennent (Cor. 29/43). En tout le nombre des versets qui comportent la racine
M--L est de 169.
La thorie du mil/mil a t surtout approfondie par Ab mid al-azl (m. 505/1111)
et nous aurons loccasion den signaler limportance et linfluence sur le soufisme tardif
dont la doctrine dIbn Arab.
Numn prend le tawl et le mil dans un sens analogue. Ce dernier est employ
pour symboliser quelque chose, cest--dire que sa prsence relle ou virtuelle implique
ncessairement une chose. En dautres termes, le mil est insparable de la chose quil
dsigne comme lanalogie entre la balance et la justice. Numn recense certains symboles
indissociables des prophtes : No et lArche, Abraham et la Kaba, Mose et le Bton, Jsus
et la Croix, Muammad (Mahomet) et la ahda (profession de foi) 62.
En ralit, ce nest pas tant les correspondances symboliques qui posent problme
que les versets et les traditions caractre anthropomorphique, cest--dire attribuer
60. TAMM, Ass al-tawl, d. rif Tmir, Beyrouth, d. Dr al-aqfa, [s. d.], p. 28-32.
61. Sur cette notion et les niveaux dinterprtation chez les exgtes v. AB ZAYD, N. ., al-Ittih al-aql f al-tafsr
(Le courant rationaliste dans lexgse), Beyrouth-Casablanca, d. Markaz, 3e d., 1996, p. 93-97 et p. 141-239.
62. TAMM, op. cit., p. 33
Dieu des membres et des tats humains. Ces considrations thologiques seront discutes
propos de lhermneutique dIbn Arab63.
4- LINTERPRTATION SYMBOLIQUE DANS LE SOUFISME : QUELQUES REPRES MTHODOLOGIQUES

Le thme du tawl dans le soufisme est une mine inpuisable. P. Nwyia en a retrac
le fondement et lvolution sous le double aspect diachronique (lhistoire du mot et son
devenir) et synchronique (les multiples significations du mot dans un systme donn, ici
lexprience mystique).
Ce quil faut retenir de cette tude riche et bien documente est la question du sens
pluriel ou bien les multiples aspects ou facettes dun mot (wuh) que P. Nwyia dcouvre
chez Muqtil b. Sulaymn (m. 150/767) 64 : Si cette exgse primitive dont Muqtil est le
tmoin, nest pas mystique, elle est loin dtre purement littraliste. Nous montrerons quelle
est largement ouverte au travail de limagination, accueillant en son sein des lments
allgoriques ou mythiques qui prparent les dveloppements ultrieurs de lexgse. Par la
mthode des wuh, Muqtil dcouvre dans le Coran une pluralit de sens qui porte en elle
les possibilits de multiples lectures du Coran. Lhermneutique prend naissance quand un
texte se rvle porteur dun sens autre que le sens apparent ou littral 65. Cette mthode
exgtique ore uniquement le cadre formel une interprtation soufie. Le contenu de
celle-ci est chercher du ct de lexprience mystique elle-mme.
De par sa nature ineable, cette exprience se heurte des obstacles de communication :
Il ressort ainsi de cette page trs dense de Kalb que le langage technique des soufis
est n dune ncessit inhrente la nature de lexprience mystique qui ne peut tre
communique une communaut de croyants polyvalente sans engendrer des malentendus
qui mnent tt ou tard des conflits de doctrine 66.
Contrairement ceux qui rduisent cette exprience un lment extrinsque
(hermtisme, manichisme, noplatonisme), P. Nwyia dmontre avec vigueur la source
endogne o cette exprience puise ses racines : Cest donc dans le Coran que prend
naissance le langage de lexprience mystique musulmane, et, aussi technique quil soit
ou quil le devienne, ce langage devra dune manire ou dune autre faire la preuve de son
origine coranique, sinon quant sa forme, du moins dans son contenu 67.
Lide de P. Nwyia va lencontre de celle de R. Blachre qui opte pour une interprtation
symbolique vidant le texte coranique de son sens prcis. Dans le sillage des docteurs de
la Loi (fuqah), il va jusqu accuser linterprtation soufie de dformer et pervertir le
texte rvl. Ce contresens mthodologique ne cesse dalimenter les exgses hostiles
linterprtation mystique sous prtexte que la forme et le contenu de cette exprience se
63. En ce qui concerne lanthropomorphisme (tabh) dans la pense thologique v. Cl. GILLIOT, Muqtil, grand
exgte, traditionniste et thologien maudit , Journal asiatique, 1991/1-2, p. 39-92 ; chez Ibn Arab v. M. CHODKIEWICZ,
Un Ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992 ( Librairie du XXe sicle ).
64. Sur les trois sens : littral, historique et allgorique, v. P. Nwiya, op. cit., p. 25-108 et 209.
65. P. NWYIA, op. cit., p. 9-10.
66. Ibid., p. 21.
67. Ibid., p. 22.
trouvent ailleurs, dans les doctrines philosophiques et mtaphysiques trangres lesprit

coranique originel : Le commentaire soufi du Coran se fonde avant tout, nous lavons dit,
sur la ralisation spirituelle. Cest--dire quil se situe sur un plan qui lui est propre, qui
nest en tout cas ni celui de lexgse littraliste ni celui de la rflexion thologique. Quelle
que soit la position de celui qui tudie ce genre de commentaire, quel que soit le degr
darbitraire ou dimagination quil croit y dceler, nous pensons que cette exgse doit tre
aborde en tenant compte de la conception que les soufis eux-mmes en ont, en admettant
a priori que cette apprhension du texte sacr est issue dune exprience quils sont seuls
avoir vcue ; faute de quoi on ne peut que sexposer de graves contresens 68.
Pour comprendre le commentaire mystique, il est donc prfrable de le situer dans son
propre champ smantique, historique et thologique. La seule dirence qui caractrise
un commentaire est les multiples perceptions qui se rapportent lui.
Pour cela, P. Nwyia recense trois orientations de lexgse musulmane :
1- Lexgse sunnite qui met en valeur le tafsr, cest--dire lexplication du texte (ar)
au niveau des mots (alf) et en fonction de la discipline : grammaire, histoire, thologie,
jurisprudence, etc.
2- Lexgse chiite qui se rapporte au tawl, cest--dire linterprtation au niveau
du sens sotrique. Ce sens cach est du ressort de limam, investi pour une mission de
dcryptage pour dceler une vrit profonde. Les implications apologtiques et socio-
politiques de cette mission sont videntes.
3- Lexgse soufie qui emploie la mthode de listinb quon pourrait traduire par
lucidation (P. Lory 69) ou dduction : En fait quand les soufis eux-mmes parlent de
leur mthode, ils ne lappellent ni tafsr ni tawl, mais istinb : mot dorigine coranique,
prfr par eux pour mieux se distinguer des autres. Littralement, istinb dsigne lacte
de faire jaillir leau dune source : cest donc faire venir la surface ce qui tait cach au
fond de la terre. Pour les soufis, le texte coranique a un fond, un bin cach dans son hir,
son extrieur, il a un sens intime et spirituel cach au-del de son sens littral, et cest ce
sens que rvle listinb 70.
Al-Sarr al-s (m. 378/988) consacre plusieurs pages listinb dans son ouvrage al-
Luma. Il explique la structure et la fonction de cette notion qui se distingue du syllogisme.
Ce dernier est un raisonnement logique qui consiste tirer dune ou plusieurs propositions
donnes une autre proposition qui en est la consquence ncessaire. Cette dduction est
un passage de limplicite lexplicite.
Listinbt daprs Sarr a pour moyen de ralisation la mditation et la prsence du
cur (ur al-qalb) pour comprendre le texte 71. Il rapporte dAb Sad al-arrz (m.
289/899) que la comprhension du texte coranique (fahm) signifie agir en fonction de ses
prceptes. Il contient la science, la comprhension et listinb. Ce dernier serait donc non
68. Pierre LORY, Les commentaires sotriques du Coran daprs Abd al-Razzq al-Qn, Paris, Les Deux Ocans, 1980,
2e d., p. 17-18.
69. Ibid., p. 13.
70. P. NWYIA, op. cit., p. 34.
71. Sarr, Luma, Le Caire, 1960, p. 106-107.
seulement une comprhension intellectuelle ou intuitive du texte mais aussi la mise en

application de ses vrits intrinsques.
Cette subtilitas applicandi est manifestement apprcie par Abd al-Razzq al-Qn
(m. 730/1329) qui dcouvre un aspect particulier du tawl consistant appliquer le
symbolisme coranique au niveau microcosmique : Le tabq (= application) est un mode
possible du tawl qui se distingue, non par la nature du sens extrieur du verset auquel il se
rapporte, mais uniquement par son domaine dapplication qui est celui de la psychologie
spirituelle 72.
Cette hermneutique applique a t adopte de nos jours par Alll al-Fs dans
un ouvrage relatant lhistoire de lexgse de faon claire et didactique 73. Si nous nous
contenterons de lexgse soufie, les uvres de Abd al-Ramn al-Sulam (m. 410/1021)
aqiq al-tafsr (Les ralits de lexgse) et de Abd al-Karm al-Quayr (m. 465/1072)
Laif al-irt (Les subtilits des allusions symboliques) sont dans ce contexte influentes.
Le commentaire de Quayr du verset (Cor. 2/7) inclut plusieurs lments exgtiques
tablis par ses prdcesseurs : le hir reprsente laspect vident du texte (tanzl) et le
bin symbolise le secret intime (sirr) qui doit tre prserv et non divulgu. Les initis
enracins dans la science (rsin f l-ilm) peroivent le sens du texte conformment
aux fondements spirituels : La voie des gens de lallusion (ira) et de la comprhension
(fahm) est de prter oreille en ayant le cur prsent. Ainsi, ils tablissent les allusions issues
du dvoilement intuitif en fonction des termes qui apparaissent leur entendement 74.
Quayr pense que le hir est expliqu par lexpression (ibra) alors que le secret
(sirr) est communique par lallusion (ira), ce qui vite les malentendus et les agressions
provenant des savants traditionnistes. Le couple expression/allusion est une autre
traduction doctrinale de la dualit extrieur/intrieur qui comprend la dimension
symbolique des vrits enfouies dans le Coran : Certes, dans ce langage mystique, il y a
la ibra et la ira, le langage expressif et clair et le langage allusif qui suggre les choses
sans les dire [...]. En eet, le langage allusif nest pas, chez eux, un langage incohrent et
incontrl ; cest le langage se haussant au niveau du symbole et devenant, seulement
cause de cela, sotrique, puisquun symbole ne parle qu celui qui sait linterroger. Quant
la ibra, le langage qui fait passer le dedans au dehors et qui exprime ce qui est
72. LORY, P., op. cit., p. 37.

73. A. Fs, al-Madal li ulm al-Qurn wa al-tafsr (Introduction aux sciences du Coran et de lexgse), Casablanca,
Mabaat al-Dr al-Bay, 1988, p. 85 et 91.
74. Quayr, Laif al-irt, Le Caire, d. al-Haya al-miriyya, 1981, I, p. 220.
expriment, son originalit prouve la nouveaut de lexprience qui a t lorigine de

son invention75.
Le couple expression/allusion renvoie donc deux sortes de tawl :
1- Lhermneutique spculative (tawl aql) qui favorise lopinion et ltude
grammaticale, historique et rhtorique du texte coranique comme cest le cas chez les
mutazilites.
2- Lhermneutique illuminative (tawl kaf) est la voie du dvoilement qui saisit
directement et intuitivement la signification du texte 76. Ce mode exgtique est adopt
par lensemble des commentaires soufis.
Dautres mystiques, comme azl, ont acquiesc aux deux orientations hermneuti-
ques (spculative et intuitive). La rfrence azl est capitale, car il reprsente le
croisement du soufisme et de la philosophie. Il a laiss une empreinte doctrinale visible
chez la plupart de ses successeurs dont Ibn Arab. Son rudition est perceptible dans
une majeure partie de son uvre monumentale. Le tawl y prend une place importante,
notamment dans les ptres quil a composes comme awhir al-Qurn (Les joyaux du
Coran), Qnn al-tawl (Le canon de lhermneutique) et Faysal al-tafriqa bayna al-islm wa
al-zandaqa (La distinction entre lislam et lathisme).
Lide principale de azl est quil existe un canon pour lhermneutique et, en
particulier, des rgles prcises pour linterprtation du Coran. Ce dernier ne peut tre
interprt de nimporte quelle faon. Allusion faite aux sotristes auxquels il a consacr
une vhmente polmique : Tout ce qui a t rapport dans laspect extrieur (hir) des
uvres prescrites, de la rsurrection et des choses divines (= thologie) sont [daprs eux]
des symboles de leur aspect sotrique 77.
Dans sa rponse aux interprtations sotristes, azl a compris que le hir nest
quun alibi et que leur intention est dabroger la signification littrale et la substituer par
des symboles. Ainsi, les mots deviennent comme des rcipients aptes contenir toute
substance, cest--dire toute interprtation cautionnant leur vision du monde. Faisant
face cette orientation prsomptueuse, azl dclare : Nous avons une norme de
linterprtation (miyr f al-tawl) qui consiste dire que si la vision spculative prouve la
vanit de laspect apparent dun mot, nous savons par vidence que le sens voulu est autre
chose, condition que le mot lui corresponde 78 par le biais de la mtaphore 79.
Conscient des tentations que provoquent linterprtation du texte sacr et les drives
ventuelles, azl instaure donc certaines rgles hermneutiques inhrentes au Livre. Il
tente aussi de comprendre le conflit des interprtations auquel se livrent les multiples
schismes dans lislam. Telles sont, par exemple, les questions quil se pose dans le Faysal
75. P. NWYIA, op. cit., p. 6.
76. Sur ces deux orientations hermneutiques v. P. LORY, op. cit., p. 12-17.
77. AZL, Faai al-Biniyya (Les scandales des sotristes), d. critique A. Badaw, Le Caire, d. Dr al-qawmiyya,
1964, p. 55.
78. Cest--dire quil correspond au sens voulu par lauteur (mens auctoris) en ayant la fois un sens propre et un
sens figur.
79. AZL, op. cit., p. 53.
al-tafriqa afin de cerner les abus dexcommunication (takfr) manant de chaque cole
thologique. Loriginalit de azl dans ce livre est dinstaurer le tawl sur des bases
cognitives, cest--dire sur ce quon pourrait appeler communment la thorie de la
connaissance 80 .
Pour interprter la tradition, il faut croire lexistence de ralits physiques et
mtaphysiques rapportes par des rcits (abr).
Lexistence (wud), selon azl, se divise en cinq niveaux 81 :
1- Lexistence essentielle (wud t) indpendante du sensible et de lintelligible. Elle
na pas besoin dinterprtation, car les choses existent par elles-mmes indpendamment
de toute perception. La rfrence scripturaire (dans le Coran et les traditions prophtiques)
est lexistence de sept cieux, du Pidestal, du Trne, etc.
2- Lexistence sensible (wud iss) est tout ce qui est donn la vision et na pas
dexistence extrieure, comme toute image spectrale. Ainsi par exemple, lapparition de
lAnge Gabriel au Prophte dans limage de Diya al-Kalb, ou le verset qui dit Nous lui
envoymes Notre Esprit (Gabriel), qui se prsenta elle (fa tamaala lah) sous la forme
dun homme parfait (Cor. 19/17). Ce que la personne peroit est le modle imag (mil)
de la chose. Ce modle est vu oculairement par les prophtes dans la veille (yaqaa) et vu
imaginalement par le commun des gens dans le songe (manm) 82. La rfrence dans la
tradition est le hadith selon lequel le jour de la rsurrection, la mort apparat sous la forme
dun blier qui est gorg entre le paradis et lenfer 83.
azl explique que ce rcit est purement image, car la forme reprsentative de la
mort apparat aux yeux des gens et na pas dexistence relle 84. Do la ncessit du tawl
qui reconduit le sens son origine tymologique et donne crdit au rcit du Prophte en
admettant sa vracit.
3- Lexistence imaginale (wud ayl) est tout ce qui apparat dans limagination du
percevant comme formes dtaches de la matire. azl rapporte le cas du Prophte qui
voit Jonas dans deux plerines invoquant avec les monts les louanges de Dieu. Il explique
que cest limage de Jonas que le Prophte a contempl. La contemplation signifie ici voir
oculairement ce qui apparat imaginalement.
4- Lexistence intelligible (wud aql) qui consiste saisir la signification (man) dune
chose, en lui attribuant une fonction dtermine. Exemple de la main (yadd) qui signifie la
force (ba), ou de la plume (qalam) qui dsigne la transcription des sciences. La rfrence
textuelle que azl mentionne est le hadith Dieu a fait fermenter par Sa main largile
dAdam durant quarante jours 85 . La main de Dieu a ici une signification intelligible qui
80. Nous avons tent une tude sur la connaissance chez azl, Lapport de azl aux fondements mystiques
et philosophiques de la connaissance et lobjection dIbn Arab la question de la vision de Dieu , Studia Islamica,
2004/98-99, p. 131-156, Paris, Maisonneuve et Larose.
81. AZL, Faysal al-tafriqa, d. Sulaymn Duny, Le Caire, 1961, p. 176-178.
82. AZL, Qnn al-tawl, d. Mahmd B, Damas, d. al-Mabaa al-ilmiyya, 1993, p. 28.
83. BUR, a (Les traditions prophtiques authentiques), IV, p. 117-118, n 4730 ; Muslim, IV, p. 2188, n 2849.
84. AZL, Qnn al-tawl, p. 22 ; Faysal al-tafriqa, p. 179.
85. IRQ, Tar al-Iy, IV, p. 277.
nest ni la forme sensible (ou anatomique) ni limage reprsente. Elle dsigne les attributs
divins de force (ba), de don (at) et de privation (man) : La premire chose que Dieu a
cre est lIntellect (Aql) et a dit : cest par toi que Je donne et Je prive 86.
LIntellect, signifi dans ce hadith par lAnge, est ce qui saisit les choses par sa
substance sraphique. Il est aussi le Calame qui inscrit les sciences et les sagesses dans
le cur des prophtes et des saints par un mode intuitif qui est linspiration (ilhm) et le
dvoilement (kaf) : La premire chose que Dieu a cr est le Calame 87. Somme toute,
laspect intelligible des choses permet dinterprter le texte rvl de faon adquate sans
recours aux tendances anthropomorphistes.
5- Lexistence assimilable (wud abah) est lexistence dune chose similaire une
autre qui nexiste pas dans le sensible, limaginal ou lintelligible. Cette existence reconnat
laspect anthropomorphique des attributs divins comme la joie, la colre, la patience, etc.
Ces cinq modalits dexistence sont aussi des modes dinterprtation apprcis
diremment par les coles thologiques. Elles se prsentent de faon superpose. A dfaut
dun argument tangible (burhn) qui peut tayer le mode essentiel, linterprtation sensible
savre ncessaire. Si celle-ci nest pas de mise, limaginal ou lintelligible prennent alors le
relais. azl remarque cependant que lusage non appropri de lune des interprtations
peut susciter des malentendus.
Pour prvenir contre ces drives que les thologiens sattribuent mutuellement
sous forme dincrimination (garement, dall et hrsie, bida), il instaure une rgle
hermneutique pour deux catgories de gens :
1- Les croyants qui doivent suivre la lettre les dits de la tradition. Son livre Ilm al-
awmm an ilm al-kalm (Interdire la masse ltude de la thologie, Le Caire, 1933) leur est
destin.
2- Les hommes de la spculation (nur) parmi les thologiens qui ont des points de
vue divergents. Il leur a consacr plusieurs essais comme al-Iqtid f al-itiqd (Abrg de
la doctrine religieuse, d. Ibrahim A. ubuku et Huseyin Atay, Ankara, 1962), al-Mustaf
min ilm al-ul (Le meilleur des fondements de la jurisprudence, d. Bulaq, 2 vol., 1322h) et
al-Qists al-mustaqm (La balance droite, d. Victor Chelhot, Beyrouth, 1983).
Il attribue ces divergences des dirences dopinions, de sources de renseignements,
de tempraments, des confusions sur la signification des mots, etc. La rgle hermneutique
pour les croyants est la foi (mn) et celle des hommes de la spculation est la certitude
(yaqn) et largument tangible (burhn).
Disons que le canon hermneutique prend chez azl deux significations : une
signification morale et thologique sur les usages de largumentation et les risques
que provoque lopinion personnelle (ray) dpourvue dassises scripturaires ; et une
signification philosophique et mystique sur la nature des versets quivoques ou caractre
anthropomorphique. Cette deuxime signification a fait lobjet dune analyse consistante
dans plusieurs de ses ptres comme al-Mann bihi al ayr ahlih, awhir al-Qurn et
86. SUYT, al-mi al-kabr, II, p. 126.

87. IBN ANBAL, Musnad, V, p. 317.
Mikt al-anwr (Le tabernacle des lumires) dans son commentaire du verset de la lumire
(Cor. 24/35).
Dans le Mikt il crit : La Misricorde divine a fait quil y ait une relation dhomologie
entre le monde visible et celui du Royaume cleste. En consquence, il ny a aucune chose
du premier qui ne soit un symbole (mil) de quelque chose du second [...]. Une chose est
le symbole dune autre si elle la reprsente en vertu dune certaine similitude et si elle lui
correspond en vertu dune certaine corrlation 88. Dans le Mann il explique la dirence
entre le mil qui est le semblable ou lidentique, et le mil qui dsigne le modle, le symbole
ou lexemple. Il applique cette distinction sur les versets ou les hadiths qui comportent
ces homologies comme la parole prophtique Celui qui me voit dans le sommeil me voit
rellement, car Satan napparat pas selon mon image (l yatamaalu b) 89 .
Cette explication renvoie lexistence sensible prcdemment cite et ncessite un
tawl imag. Par exemple, lintellect (aql) est compar au soleil mais il est dirent de
ce dernier aussi bien dans le sens que dans la ralit. Leur ressemblance est purement
symbolique : lintellect illumine les formes intelligibles en les rendant claires et accessibles
comme le soleil qui illumine les corps sensibles en leur procurant visibilit et distinction.
Les symboles coraniques et prophtiques comme le lait et la corde sont interprts
autrement. Le lait et la corde symbolisent respectivement la science et la religion, mais ils
ne sont pas la science ni la religion : Le symbole (mil) explique la chose et le semblable
(mil) ressemble la chose 90 (ns). Le symbole a une valeur hermneutique et heuristique
alors que le semblable se fait passer pour la chose quil dsigne. Certains aspects de ce
symbolisme sont encore exposs de faon claire dans le awhir al-Qurn.
azl revient ici sur la question du symbole et de la mtaphore en disant que chaque
chose du monde infrieur est un mil du monde suprieur 91. On a voulu rapprocher lide
de azl de celle de Platon qui croit un archtype idal et immuable : Ce texte montre
que azl veut dire que les choses dans le monde ont des archtypes ou des symboles dans
le monde cleste 92 (ns).
Or azl dit tout fait le contraire, cest--dire que les choses du monde matriel
sont des modles des formes intelligibles. Les choses mentionnes dans le texte coranique
ou prophtique comme le doigt, la main, le calame, le visage, le tabernacle, le verre, la
lampe, etc. sont prendre comme des symboles dsignant des formes intelligibles ou
des qualits morales comme par exemple le verset Il a fait descendre une eau du ciel
laquelle des valles servent de lit, selon leur grandeur. Le flot dbord a charri une cume
flottante ; et semblable celle-ci est lcume provenant de ce quon porte fusion, dans le
feu pour fabriquer des bijoux et des ustensiles [...]. Ainsi, Dieu propose des paraboles (Cor.
88. AZL, Mikt al-anwr, p. 205, in Rasil, Le Caire, [s. d.] ; Le Tabernacle des lumires, trad. R. Deladrire, Paris,
seuil, 1981, p. 65-66.
89. BUR, a, I, p. 38, n6984 ; Muslim, IV, p. 1775-1776, n 2266 et 2267.
90. AZL, Madnn, p. 305, in Rasil, op. cit.
91. AZL, awhir al-Qurn, d. critique M. Qubbn, Beyrouth, d. Dr iy al-ulm, 3e d., 1990, p. 48.
92. mir NAR, Naart f fikr al-azl (Aperus de la pense de azl), Le Caire, d. af, 1989, p. 55.
13/17). Leau symbolise la science, les curs sont les valles et lcume flottante reprsente
lgarement.
azl introduit ici une mtaphore pour distinguer le tafsr du tawl. Ce dernier est comme
la pulpe (le fond des choses) masque par une corce qui reprsente lexplication littrale
des mots (tafsr). Cest en allant au fond des termes et en pntrant lexistence imaginale
quon pourra dcouvrir la face cache des symboles : Tout ce que ta comprhension peut
contenir, le Coran te linspire tel point que si tu lis pendant le rve sur la Tablette garde
(al-Law al-maf), tout ce que tu vois se prsente toi dans un symbole appropri qui
ncessite linterprtation (tabr). Sache que le tawl passe par la voie de linterprtation
des rves. Cest pourquoi nous avons dit que lexgte (mufassir) tourne autour de lcorce.
Car celui qui traduit le sens de lanneau, de lintimit des femmes et des bouches nest pas
comme celui qui peroit lappel la prire avant laube 93-94 .
Le songe qui fait voir la ralit des choses derrire lcran des symboles nest pas un tat
humain particulier, mais un mode dtre qui sclaircit ou se dvoile avec la mort daprs le
hadith prcdemment cit 95. Ce dvoilement fait connatre aux gens que les symboles ne
sont que des corces et des coques sur la ralit essentielle des choses.
Le dvoilement prend dans ce contexte le sens du tawl dans la mesure o ce dernier
serait lannonce de la vrit dans le jugement dernier et la ralisation du chtiment ou de la
rcompense : Attendent-ils uniquement sa ralisation (tawlah) ? Le jour o sa ralisation
viendra, ceux qui auparavant loubliaient diront : Les messagers de notre Seigneur sont
venus avec la vrit. Y a-t-il pour nous des intercesseurs qui puissent intercder en notre
faveur ? Ou pourrons-nous tre renvoys [sur terre], afin que nous uvrions autrement
que ce que nous faisions auparavant ? (Cor. 7/53). Daprs azl, le monde dici-bas est
celui des songes o les choses apparaissent sous forme de symboles. Mais dans lau-del,
lhomme atteint le noyau des choses en dcouvrant leur ralit vritable.
5- LE SYMBOLISME DE LA SCIENCE ET DE LA CONNAISSANCE CHEZ IBN ARAB : PROCD

HERMNEUTIQUE
Lapport de azl lhermneutique soufie a influenc sans doute les discussions
doctrinales jusqu Ibn Arab. Mme si lauteur de lIy na pas fond une thorie du tawl
au sens dune exgse coranique vaste et cohrente, sa contribution pour linstauration
dun canon pour linterprtation est inestimable. Signalons en particulier le rapprochement
entre la dimension cognitive (marifa) base sur la perception (idrk) quelle que soit sa
nature (sensible, intelligible, imaginale, etc.) et la sphre hermneutique.
La proximit entre lpistmologie et linterprtation a t enrichie plus tard par
notre auteur explorant davantage cette problmatique dans un contexte plus large. Les
approches contemporaines de lhermneutique dIbn Arab que nous avons examines
93. Il dit dans le Mikt : Quand quelquun se voit en songe portant la main un anneau avec lequel il scelle la
bouche des hommes et lintimit des femmes, cela signifie que cest un muezzin qui fait lappel la prire du matin
pendant le Ramadan (p. 207 ; trad. p. 68).
94. AZL, awhir, p. 52.
95. Cf. note 32.
au dbut de cette tude ne sont pas satisfaisantes pour la simple raison que le vocable
hermneutique a t trop substantiv alors quil sagit, selon notre lecture dIbn Arab,
dun adjectif .
En donnant lhermneutique la forme dun pithte, nous prtendons ainsi une
prudence mthodologique afin dviter les conclusions htives qui finissent par tomber
dans un contresens comme lapplication in situ de la wadat al-wud. O et comment Ibn
Arab emploie la notion de tawl ? Luvre matresse reste sans doute les Futt al-Makkiyya
(Les illuminations de La Mecque, Beyrouth, Dr Sdir, [s. d.], abrges Fut.). Dautres essais
comme le Fu al-ikam (Les chatons des sagesses, d. Ab l-Al Aff, d. Zahra, 1992,
abrges Fu.) et les ptres rassembles sous le titre Rasil Ibn Arab sont dune grande
importance doctrinale.
Le mot tawl est employ par Ibn Arab avec une extrme prcaution. Dans son
commentaire du verset Cest Lui qui vous donne forme dans les matrices, comme Il veut
(Cor. 3/6), il attribue aux gens de linterprtation ou exgtes (ahl al-tawl) lgarement
dans leur explication de lacte de cration ou, plus exactement, la donation des formes
(tawr).
Daprs Ibn Arab, seul le nom divin al-Muawwir est charg de donner des formes
et aucun autre nom divin, mme si les noms divins ne sont pas surajouts lEssence
divine (t). Il explique le tort des exgtes avec une certaine ironie pour montrer quils
seront interrogs sur leur interprtation le jour du jugement dernier, cest--dire en
voyant le tawl (mal ou destine) de leur propre tawl : Quant aux exgtes, mme sils
saccordent avec la science, ils ont tort en simmisant dans le tawl. Ils ont commis un
interdit auquel ils seront amens rpondre le jour de la rsurrection, eux et tous ceux qui
parlent de Son Essence, Le transcendent de ce quIl a attribu Lui-mme, souscrivent au
jugement de lintellect plutt que la foi et utilisent la spculation dans leur connaissance
du Seigneur 96.
Dans un autre texte, il met carrment en garde contre lusage abusif de linterprtation :
Il dit : sils sen tiennent lapparent (hir) de leur Livre, ils ne le rejettent pas derrire
leur dos. Ce qui leur cause tort est le tawl. Sois prudent face ses excs 97 ! Ces mises en
garde ne sont profres qu lencontre du tawl aql, celui qui use et abuse de la spculation
dans la comprhension du texte coranique : Dieu a dit que seul celui dont le cur contient
une aberration interprte les versets quivoques (mutabih) selon sa spculation 98.
Mais quel est le motif du tawl ? Ibn Arab ne se contente pas de dnoncer les abus de
linterprtation et lusage de la vision spculative (naar) dans le commentaire des versets.
Il veut surtout comprendre comment nat le dsir dinterprter et dattribuer aux mots
dautres significations. Cest dans le chapitre 276 quil nous livre quelques lments de
rponse. La premire remarque quil faut signaler est la distinction quil tablit entre la
science (ilm) et linterprtation (tawl). La science signifie la saisie de la chose telle quelle
est en elle-mme (per se), cest--dire directement, sans quune cause sinterpose entre le
96. Fut., II, p. 407 (chap. 198).

97. Fut., IV, p. 400 (chap. 588).
98. Ibid., p. 527.
sujet qui peroit et lobjet peru. Lorsque la confusion sinstalle, cest--dire ds quune
chose prend la forme (ra) dune autre, le sujet connaissant se heurte aux exigences de
linterprtation. La perception imaginale joue ici un rle prpondrant.
H. Corbin la rappel dans son Imagination cratrice. L o il y a imagination, il y a
forcment du tawl, car dune part, les choses prennent lapparence dautres choses et,
dautre part, lvidence et la certitude sont du ressort de la science. Or Ibn Arab boude le
tawl en raison du labs ou iltibs quil provoque, cest--dire la confusion ou lambigut 99.
Pour viter ce labs, il prconise le tawl kaf (lhermneutique illuminative), une lumire
manant du mystre qui pntre dans la profondeur des choses afin de dvoiler leur
ralit essentielle. Cest cette voie, indice de la science authentique, qui est prne par les
initis.
En dautres termes, ce nest pas tant les ralits multiples et quivoques qui sont
contestes, alors quelles sont les formes piphaniques de la manifestation divine (taall),
mais lusage non appropri de lintellect (aql) pour les interprter ou leur assigner une
seule et unique signification. Le tawl kaf lou par Ibn Arab est celui qui a pour moyen de
perception et dexpression le cur (qalb). Ce dernier est seul capable de saisir ce qui se fait
et se dfait dans les tats spirituels (awl) et les ralits protiformes.
Dans ce mode intuitif du tawl, les sciences ne sont pas acquises par les arguments
rationnels mais sont obtenues directement par inspiration, ce quIbn Arab appelle
lenseignement divin (ilm, talm, tarf, etc.) : La connaissance de Dieu ne provient que
de Son information ou de ce quIl fait connatre (tarif) lhomme. Elle ne dpend pas de la
vision spculative. La seule personne qui accepte ce quIl fait connatre est le croyant 100.
La foi (mn) a dans ce contexte une place importante dans le tawl dIbn Arab . Elle est
lumire qui dvoile lenseignement divin et science vidente procurant la certitude 101.
Afin de comprendre comment seectue lenseignement manant de Dieu comme principe
hermneutique, il serait judicieux de se rfrer au chapitre 54 sur les allusions symboliques
(irt).
Ibn Arab condense ici la somme de ses ides sur le tawl. Il explique que lallusion
symbolique (ira) est au soufisme ce que le commentaire (tafsr) est lexgse. Le mode
intuitif mis en uvre par les initis est une sorte dexgse spirituelle qui a sa mthode et
son vocabulaire. Lallusion symbolique mane delle mme et lexpression (ibra) est visible
dans le monde sous forme de signes rigs (yt) daprs le verset Nous leur montrerons
Nos signes dans lunivers (mot mot : les horizons) et en eux-mmes (Cor. 41/53).
Le mot ira a t choisi pour une raison doctrinale, car si les initis avaient nomm
leur interprtation des versets tafsr, ils seraient alors dnigrs par les docteurs de la
Loi. Laspect elliptique de leur discours est une forme de protection (wiqya) contre le
dferlement des savants traditionnistes (ulam al-rusm). Les sagesses quils obtiennent
par enseignement direct sont trop leves pour tre connues. Ils recourent alors ce mode
dinterprtation qui nest quun genre particulier de tafsr (on se rappelle de aqiq al-
99. Fut., II, p. 596 (chap. 276).

100. Fut., IV, p. 7 (chap. 405).
101. Fut., II, p. 599 (chap. 277).
tafsr de Sulam). Cette exgse subtile (tafsr) ncessite discrtion et prservation (satr) en
employant les images et les symboles.
Ibn Arab reproche aux savants traditionnistes leur manque de tolrance vis--vis des
mystiques initis, alors que leurs sciences sont acquises par instruction et eort spculatif :
Ils ignorent que Dieu sest charg dinstruire certains de ses serviteurs dans leur secret
intime, en leur enseignant ce quIl a rvl dans ses Livres et par la bouche de ses Prophtes.
Ce quIl leur enseigne est la science authentique (ilm a) manant du Savant dont la
perfection nest jamais mise en cause par le croyant 102.
Lexgse spirituelle fait dcouvrir le sens du texte en perptuel renouvellement.
Elle fait vivre la descente du Coran dans le cur des initis en remontant son origine
lorsquil a t rvl pour la premire fois au Prophte. Ibn Arab admet donc lacception
tymologique du tawl qui remonte la source, cest--dire lexprience vcue 103. Celle-
ci consiste obtenir la science par inspiration (ilhm) faisant allusion au propos dAb
Yazd al-Bism (m. 255/849) ladresse des fuqah : Vous avez pris votre science dun
mortel daprs un mortel et nous, nous avons obtenu notre science du Vivant qui ne meurt
jamais.
Lallusion symbolique (ira) comporte plusieurs lments qui la distingue des autres
formes hermneutiques :
1- Elle est exgse intuitive dont le mode dopration est le tawl kaf, lhermneutique
illuminative ou le dvoilement.
2- Elle est enseignement divin obtenu par inspiration (ilhm) comme le Prophte a
obtenu les prceptes divins par rvlation (way).
3- Elle constitue un systme de signes (vocabulaire, convention, etc.) dont lusage est
rigoureusement codifi.
4- Elle est caractrise par la pluralit des significations, en ce sens que le mot contient
plusieurs aspects (wuh) permettant une multitude de comprhensions.
Certains lments lexicographiques sont exposs dans le chapitre 418 dans lequel
Ibn Arab distingue entre la science (ilm) qui sattache aux significations dtaches des
mots, et la comprhension (fahm) qui se rapporte aux termes 104. Le fahm est plus global
que le ilm, car le mot auquel il sattache comporte le sens voulu par le locuteur et plusieurs
significations relatives la terminologie (la langue conventionnelle) ; alors que le ilm porte
uniquement sur la terminologie et ignore lintention du locuteur 105.
Dans lexgse spirituelle, les initis qui comprennent la parole divine sont ceux
qui obtiennent la sagesse (ikma) et le dtail du prne (fal al-ib) daprs le verset Et
Nous renformes son royaume et lui donnmes la sagesse et le dtail du prne (ou la
facult de bien juger) (Cor. 38/20). La sagesse est mettre chaque chose la place qui lui
102. Ibid.
103. Fut., III, p. 453 (chap. 372).
104. Fut., IV, p. 25 (chap. 418).
105. Fut., III, p. 121 (chap. 332).
convient 106. Sur le plan de lexgse spirituelle, cest donner aux versets la signification
adquate voulue par Dieu. Ibn Arab nexclut pas le risque dintrusion dides trangres
lesprit du texte sous formes de doute ou dincertitude (ubha) attribuant un verset
un sens quivoque. Les doutes (ubuht) jouent le rle de pirates dont les armes sont la
spculation et linterprtation.
Ibn Arab dveloppe cette image dans le chapitre 521 propos de la crainte pieuse ou la
pit (taqw). Celle-ci protge liniti des alas du voyage. Etant donn que chacun eectue
un voyage particulier 107, la voie sur laquelle il chemine est entoure de dangers. Dans le
domaine des formes intelligibles (maqlt), les corsaires sont le doute (ubha) et, dans le
domaine des prescriptions lgales (mart), ils reprsentent linterprtation des versets
quivoques (mutabiht). Seul liniti est labri de ces risques grce la crainte pieuse
(taqw). Il reoit les voyageurs en assimilant avec quit toutes les sciences rationnelles
et lgales, mais ne voyage pas. La taqw est les vivres qui lui pargnent les vicissitudes du
parcours daprs le verset Et prenez vos provisions; mais vraiment la meilleure provision
est la pit (Cor. 2/197).
Ibn Arab dcrit cette image en ces termes 108 : la terre ferme (barr) reprsente laspect
apparent (hir) et la mer (bar) symbolise le sens sotrique (bin). Le voyage en mer
signifie lusage de la spculation et du tawl pour interprter les prceptes lgaux. Le
voyage en terre ferme veut dire se contenter de laspect extrieur de la Loi (ara). Les
soufis (les mystiques initis) eectuent les deux voyages sur un plan de ltre : le voyage
terrestre est les formes piphaniques qui se manifestent eux, et le voyage en mer dsigne
linterprtation sotrique de ces formes. Comme les gens de la spculation, les soufis ne
sont pas labri des dangers que provoque le voyage, cest--dire la confusion (labs) face
aux thophanies (taaliyyt) rcurrentes. Pour faire face ces intrusions spculatives ou
lgarement dans la perception des thophanies, Ibn Arab rige lenseignement divin en
solution doctrinale.
Le commentaire quil fait du verset (Cor. 2/7) 109 reste fidle la lettre. Il montre que
lexplicite (mukam) et lquivoque (mutabih) doivent tre pris dans les limites de lnonc
coranique. Les enracins dans la science (rasin f l-ilm) connaissent son interprtation
(tawl) grce lenseignement divin, et non pas en vertu dun eort spculatif. Ils adhrent
ses vrits par la lumire de la foi (dans le verset manna bihi ) et admettent les deux
aspects du Coran (explicite et quivoque), linstar des initis qui prennent la mer et la
terre, ou bien ils sont emmens en voyage malgr eux, lexemple du voyage nocturne du
Prophte (isr) et son ascension cleste (mir) 110. Ils runissent ainsi lexpression (ibra)
106. Fut., II, p. 163 (chap. 88).

107. Sur la notion du voyage et ses implications spirituelles, v. IBN ARAB Kitb al-isfr an nati al-asfr, Haydara-
bad, 1948 ; Le dvoilement des eets du voyage, trad. D. Gril, Paris, d. de lclat, 1994.
108. Fut., IV, p. 164 (chap. 521).
109. Voir par exemple Fut., I, p. 194-95 (chap. 27) ; Fut., III, p. 542 (chap. 388).
110. K. al-isfr, p. 3 ; trad. D. Gril, p. 9.
et lallusion (ira), lacquisition (kasb) et le don (wahb), lextrieur (hir) et lintrieur

(bin), etc.
Cette runion nest pas un mcanisme rationnel mais une sorte de tawl kaf qui accde
lorigine dans la science divine, cest--dire en connaissant la vritable signification que
Dieu a tablie dans Son Livre. Le tawl kaf passe ncessairement par des modalits de
perception qui ne sont pas le sensible ou lintelligible, mais la perception imaginale (ayl)
qui sopre au niveau des songes. Cest pourquoi le tawl est souvent associ, chez Ibn Arab,
au rve (ulm) et la vision imaginale (ruy) 111.
Le mode dexpression du tawl est le tabr qui croise dans sa racine tymologique avec
lexpression (ibra), le passage ou la traverse (ubr), lobservation (itibr), la mditation
(ibra). Cest autour de la racine -B-R que notre auteur examine le fondement et la prote
du tawl. Il emploie rarement le mot maz qui est la mtaphore 112, car ce mot a pris
dans la pense musulmane classique une connotation thologique (kalm) empreinte
dinvestigation spculative. Le cas des mutazilites est significatif. La notion de tabr
comprend lentreprise hermneutique (tawl) et la transposition symbolique (ramz).
Elle entretient une relation troite avec la notion de mil telle quelle a t expose par
azl.
Ibn Arab explique que les notions de symbole (ramz) 113 et de modle (mil) 114 renvoient
quelque chose en vertu dune relation corrlative : Dieu interpella Ibrhm (Abraham)
en disant : Ibrhm, tu as ajout foi au songe ! Il ne lui a pas dit : Tu a eu raison de penser
que dans ce songe il sagissait de ton fils, car il ne lavait pas interprt et sen tait tenu
lapparence de ce quil avait vu, alors que le songe requiert une interprtation. Cest pour
cela que le Matre a dit : si vous tes capables dinterprter le songe (Cor. 12/43). Le terme
tabr exprime le passage de la forme de ce quil avait vu une autre ralit 115.
Les songes ncessitent donc linterprtation permettant de saisir la signification sous-
jacente des images vues. Lexemple le plus comment par Ibn Arab est limage du lait
(laban) qui signifie la science (ilm) par transposition symbolique. Il cite, cet gard, le
hadith Alors que je dormais, jai reu un verre de lait. Jen ai bu jusqu ce que le lait sorte
de mes ongles, puis jai donn le reste Umar Ibn al-ab116. Envoy de Dieu, comment
lavais-tu interprt ? Il a dit : la science 117 . Le songe doit tre interprt afin de ramener
limage perue sa source spirituelle.
Car, selon Ibn Arab, le rve a tendance pervertir la science qui est une qualit
spirituelle en la transposant dans une image sensible (le lait) rendue subtile par le pouvoir
111. Sur ltymologie du tawl comme mode dexpression et de signification qui va du locuteur lauditeur
moyennant terme la perception imaginale, v. Fut., III, p. 453-54 (chap. 372).
112. Sur le maz v. EI (lEncyclopdie de lIslam, 2e d., Paris-Leyde, J. Brill, Maisonneuve & Larose, 1986), V, p. 1021-
24.
113. Fut., I, p. 189 (chap. 26).
114. Sur la notion de mil chez Ibn Arab v. Fut., II, p. 432 et 470 (chap. 198) et Fut., III, p. 260 (chap. 357).
115. Fu., I, p. 85-6 ; Le Livre des chatons des sagesses, trad. Charles Andr Gilis, Beyrouth, Bouraq, 1997, p. 188.
116. Ce personnage est lun des principaux compagnons du Prophte Mahomet.
117. Bur, Sahh, Kitb al-ilm (Le livre de la science), I, p. 31.
de limagination 118 : Tout ce qui advenait se nomme le monde imaginal et cest pour
cela quil convient de linterprter ; la chose qui, par elle-mme, possde telle forme
apparat sous une forme dirente. Linterprte, si son interprtation est juste, passe de
la forme que voit le dormeur celle de la chose vritable. Par exemple, la manifestation
de la science sous la forme du lait : le Prophte passa, dans son interprtation, de la forme
du lait celle de la science ; il interprta en disant que la forme visible du lait devait tre
transpose et amene la forme (principielle et invisible) de la science 119.
Mais quel est le rapport entre le symbole (le lait) et ce quil symbolise (la science) ?
Sagit-il dun rapport didentit ou de dirence ? En ralit, le symbolisme est caractris
par un paradoxe : le symbole ressemble au symbolis sur le plan imaginal (le lait est la
science) et ne ressemble pas lui sur le plan rel (le lait nest pas la science). Toute la
littrature de limmanence (tabh) et de la transcendance (tanzh) tourne autour de ce
paradoxe qui a suscit dans les disciplines thologiques (kalm) et philosophiques (falsafa)
de violentes polmiques. Si les thologiens ont tent de rsoudre cette antinomie par les
moyens dialectiques et linguistiques (rle de la grammaire), les mystiques initis empreints
de thosophie comme Ibn Arab prennent ce paradoxe dans ce quil est, sans interprtation
excessive ou tentative de conciliation la Hegel.
Tel est le cas de la science (ilm) et de la connaissance (marifa) qui sont identiques
sur le plan terminologique, mais direntes au niveau doctrinal. Ibn Arab invoque le
problme de la nomination et les circonstances syntaxiques et smantiques dans lesquelles
elle est applique 120. Doit-on dire science ou connaissance ? De quelle manire peut-on
dceler lidentit et la dirence entre les deux notions ? Ou, en termes dIbn Arab, les
connaissances sont-elles les sciences ou bien leurs ralits sont direntes comme les
dirences de leurs noms 121 ? Certains ont vu quil est hors de propos de vouloir insister
sur les nuances philologiques : En ralit, ces distinctions sont fort artificielles, et lon
doute mme quune tude smantique des deux termes fonde sur de vastes dpouillements,
ne jette quelque lumire sur ce problme, tant les emplois quen font les auteurs sont
personnels et variables selon les disciplines 122.
Cependant, lvolution du ilm et de la marifa dans la pense islamique et, en particulier,
le soufisme prsage des emplois autres que personnels, tant donn que lusage de ces
deux notions a chang en fonction dune ncessit doctrinale, et pas seulement daprs
les apprciations individuelles. Par exemple, le soufisme classique 123 depuis unayd (m.
298/911) a favoris la marifa comme approche pratique par la mise en application des
118. Fut., IV, p. 240-41.

119. Fu., I, p. 99-100 ; trad. Gilis, I, p. 243-44.
120. Sur les multiples dfinitions de la science et de la connaissance v. Fut., II, p. 318-19 (chap. 177) et Kitb al-
ilm bi irt ahl al-ilhm (Trait dinformation sur les allusions symboliques des gens dous dinspiration), p. 5, in
Rasil.
121. Fut., III, p. 232 (chap. 351)
122. EI, III, p. 1161, article Ilm .
123. Cf. le riche expos de R. ARNALDEZ dans EI, VI, p. 554-56, article Marifa ; et Franz ROSENTHAL, Knowledge
Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Leyde, J. Brill, 1970.
prceptes de la Loi. La marifa signifie ici sagesse pratique (ikma) pour lintrt que les
soufis portent luvre pieuse (amal).
Les dbats thologiques ne les passionnent pas, pas plus que les rflexions sur la morale.
Les manuels crits sur les stations (maqmt) et les tats spirituels (awl) sont destins
laction morale. partir de azl, cest--dire avec lintroduction de la thologie et de la
philosophie dans le corps de la doctrine, les deux notions ont pris une acception logique au
sens dune abstraction formelle : la science porte sur ce qui est global et synthtique (kull)
et la connaissance concerne le particulier (uz)124.
Ces dfinitions ont aect la nature des approches doctrinales de la connaissance de
azl Ibn Arab et au-del. En eet, la notion de la science a gagn vite du terrain au
dtriment de la connaissance pour des raisons la fois pistmologiques (on ne pourrait
pas se passer du discours philosophique tributaire de lOrganon aristotlicien) et doctrinales
(on ne pourrait pas non plus scarter de lenseignement coranique qui fait autorit). Tout
en conservant lessentiel de ces ides philosophiques, Ibn Arab formule sa conception en
fonction dun impratif religieux : le ilm est un attribut divin, alors que la marifa ne lest
pas. Dieu se nomme Savant (lim) et non pas Connaissant (rif). Ce dernier est lattribut
de lhomme qui saisit une infime partie de connaissances daprs le verset Et on ne vous
a donn que peu de science (Cor. 17/85).
Le Coran emploie la science comme qualit suprieure Parmi les serviteurs de Dieu,
les savants sont seuls Le redouter (Cor. 35/28) ; Dis : Seigneur ! Accrot en moi la
science (Cor. 26/197).
Ibn Arab admet certes lidentit conceptuelle des deux notions : La science et la
connaissance sont similaires dans les termes et la ralit et dans le fait que savoir signifie
dvoiler la chose telle quelle est 125. Mais il se tient au texte coranique qui exalte la qualit
du savant. Par ailleurs, bien quelles soient similaires conceptuellement, les deux notions
sont direntes quant la fonction exerce. Ce nest pas tant lidentit smantique qui
pose problme que lusage thologique ou anagogique que lon fait des deux notions. On a
lhabitude de dire aujourdhui, et avec justesse dailleurs, que meaning is use, cest--dire
que le mot requiert sa signification en fonction du rle quil joue dans un systme donn.
Si nous examinons de prs la nature lexicographique des deux notions, nous pouvons dire
quelles se distinguent non pas sur le sens qui leur est donn daprs les disciplines et les
catgories de personnes, mais en fonction de lusage.
Lexemple concret, sans aucune trivialit, quIbn Arab mentionne est tout fait
pertinent. La science et la connaissance sont comparables leau et la glace. Leau et la
glace sont deux choses semblables (la mme substance), mais la caractristique de leau
dans sa liquidit est dirente de celle de la glace dans son aspect solide 126. Lusage est,
124. Sur les dfinitions logiques et philosophiques de ces notions dans la pense islamique v. IBN SN (Avicenne),
Kitb al-Nat, d. Mad Fary, Beyrouth, Afaq, 1982 ; AZL, Miyr al-ilm, d. critique Sulaymn Duny, Le Caire, d.
Dr al-marif, 1961 ( air al-arab , 32) ; Maakk al-naar, d. N. Nasn, Beyrouth, d. Dr al-Naha, 1966.
125. IBN ARAB, Mawqi al-num, Le Caire, 1965, p. 26 et 32 ; v. aussi Fut., IV, p. 55 (chap. 441).
126. Fut., IV, p. 130 (chap. 493).
son tour, dirent. Se dsaltrer en buvant de leau nest pas semblable la rfrigration
dun liquide au moyen dune glace.
La connaissance est-elle une science particulire comme la glace est une eau congele ?
La comparaison est purement mtaphorique. En tudiant le symbolisme de chaque notion,
nous pouvons apercevoir les nuances non dtectables par notre dispositif thorique trop
technique et excellemment glacial !
R. Arnaldez doute quil y ait une direnciation significative chez Ibn Arab : Il ne
semble pas quIbn Arab distingue dans leur emploi les mots de science et de connaissance.
Pour lui, il y a une marifa qui est atteinte par la lumire de lintelligence (bi nr al-aql) [...].
On voit donc quil sagit dune connaissance rationnelle, cest--dire dune science. Dautre
part, il y a une marifa qui est atteinte par la lumire de la foi (bi nr al-mn), grce laquelle
lintelligence (aql) saisit lEssence et les qualifications que Dieu rapporte Lui-mme. Cest
cette seconde marifa qui serait celle des mystiques 127. Cette dirence a assurment une
pertinence doctrinale, mais elle ne nous montre pas les nuances qui y sont impliques. Le
symbolisme appliqu pourra nous livrer quelques secrets.
Lorsque Ibn Arab parle dans le chapitre 249 du breuvage (urb), il en recense quatre
sortes : leau, le lait, le vin et le miel 128. Ces breuvages sont dduits du verset Voici la
description du paradis qui a t promis aux pieux : il y aura l des ruisseaux dune eau
jamais malodorante, et des ruisseaux dun lait au got inaltrable, et des ruisseaux dun vin
dlicieux boire, ainsi que des ruisseaux dun miel purifi (Cor. 74/15).
Leau symbolise les significations spirituelles dtaches de la matire. Dans le Kitb al-
abdila 129 (Le livre des noms propres commenant par Abd), elle est associe dune part,
la science des prescriptions lgales (ilm al-rusm) et, dautre part, aux esprits dtachs
du monde sensible sil sagit de leau de la pluie, et aux lments composs sil sagit de
leau des ruisseaux. Les lments infrieurs dpendent des esprits suprieurs comme les
ruisseaux se remplissent grce la pluie.
Le lait reprsente la science de lunicit (tawd) et laccs aux secrets sotriques
rservs aux prophtes et aux saints.
Le vin est le symbole des sciences divines inaccessibles par leort spculatif. Il dsigne
la science des tats spirituels (ilm al-awl).
Enfin, le miel est indice de linspiration et de la foi. Un examen attentif cette
transposition symbolique nous renvoie la classification des sciences procde par Ibn
Arab dans lintroduction des Futt : la science de lintellect (ilm al-aql), la science des
tats spirituels (ilm al-awl) et la science des secrets sotriques (ilm al-asrr). Celle-ci se
divise en deux espces : la science de lintellect par un mode rceptif et intuitif, et une autre
science qui comprend dune part le got initiatique (awq) et, dautre part, linformation
(abar) rapporte par les prophtes ncessitant ladhsion et la foi.
Reprenons les correspondances symboliques : leau correspond la science de
lintellect, le vin dsigne les tats spirituels incluant la modalit du got, le lait symbolise les
127. EI, op. cit., p. 555.

128. Fut., II, p. 550.
129. IBN ARAB, Kitb al-abdila, d., introd. et notes par Abd al-Qdir A. A, Le Caire, 1969, p. 87.
secrets sotriques sous deux catgories : eau douce (car le lait est essentiellement une eau)
dsigne par laspect rceptif et intuitif de lintellect, et une autre catgorie qui comprend
deux espces : un tat spirituel ayant un got subtil et noble, et une information prophtique
(abar) ncessitant la foi. Le miel reprsente ces deux espces du secret sotrique.
Pour une raison heuristique, le schma que nous proposons correspond ces
subdivisions. Ibn Arab na pas expressment mentionn ces correspondances symboliques,
mais nous les avons dduit de la comparaison que nous avons faite entre ces symboles et
les sciences.
EAU VIN LAIT
science de lintellect science des tats spirituels science des secrets sotriques

ncessit et raisonnement got initiatique

EAU DOUCE MIEL

intellect rceptif
got subtil transparence

tat spirituel foi
Dautres symboles dsignant la science sont mentionns dans le chapitre 279 : le coup
subit (arba), le clin dil synoptique (nara) et le jet (ramya) 130. Ces actes attribus au
Prophte dans le Coran sont des manifestations thophaniques porteuses de connaissances
spirituelles. Celles-ci ne sont pas obtenues par leort spculatif mais manent directement
de lenseignement divin. Elles sont du ressort du cur (qalb) ou de lintellect rceptif (aql
qbil). Ces actes elliptiques comportent des sciences considrables, alors quils ont du point
de vue humain une temporalit infinitsimale.
Comment des sciences et des sagesses peuvent stablir dans le cur de liniti dans
un temps aussi fugace quune fraction de seconde ? Ibn Arab en a fait lexprience comme
il le dit dans le prologue des Futt. partir dune exprience dense et prompte comme
le clin dil, une uvre monumentale a surgi : un univers de sagesses issu dun atome
imperceptible ! Ces moments elliptiques correspondent au got initiatique (awq). Au-
del, ce nest plus le got mais le breuvage (urb) 131 en fonction des boissons (eau, vin,
130. Fut., II, p. 608 et aussi Fut., III, p. 39 (chap. 310).

131. Fut., II, p. 550 (chap. 249).
lait, miel), cest--dire en fonction des sciences acquises : spculatives, lgales, initiatiques,
sotriques, etc.
La connaissance (marifa) possde, elle aussi, un symbolisme qui lui est propre. Ibn
Arab parle toujours dans le cadre de lnonc coranique lorsquil explique les racines de la
marifa. Il fait rfrence la halte de Arafa (al-wuqf bi Arafa) dans les chapitres 71 et 72.
Arafa est le nom dun mont prs de Mdine auprs duquel les plerins prient et
invoquent les louanges de Dieu. Pourquoi le nom Arafa ? Ibn Arab cite un adith selon
lequel Ibn Abbs sinterroge pourquoi Arafa a t nomm ainsi ? La rponse du Prophte
est que lAnge Gabriel a inform Abraham dans le lieu o ce dernier se trouvait (cest--dire
lactuel Arafa) en lui disant Tu as connu (arafta) 132 . Le mont Arafa tire sa nomination de
cette anecdote. Arafa et marifa ne sont pas trangers lun de lautre sur le plan doctrinal.
Voici comment Ibn Arab explique la correspondance symbolique moyennant la
grammaire pour aboutir la conclusion daprs laquelle lenseignement divin est le seul
bien-fond hermneutique et cognitif : La connaissance (marifa) est transitive vers un
seul et unique [participe pass] passif (tataadd il mafl wid) et toi tu es Arafa ; et la
science (ilm) est transitive vers deux [participes passs] passifs (yataadd il maflayn)
et lorsquil quitte Arafa vers Muzdalifa qui est la runion (am), une autre science dont
ltre connu est Dieu (Allh) pendant que ltre connu Arafa tait le Seigneur (Rabb) et ce
complment dobjet (mafl) que tu obtiens en ce jour est ta science sur ton Seigneur, non
sur toi-mme et tu connais ainsi Dieu par Dieu 133.
Ce texte condense une somme importante de vrits sur la dimension cognitive
chez Ibn Arab. La science est rapporte gnralement la divinit (ulhiyya), alors que
la connaissance est troitement lie la seigneurie (rubbiyya). La science reprsente la
station de la runion (am), cest--dire lunit intrinsque (aadiyya) en dehors de toute
ralit craturelle. La connaissance se rapporte plutt la station de la sparation (tafriqa)
qui concerne la multiplicit des noms divins et leur attachement au monde de la cration.
Ainsi Arafa est le temple symbolique de la marifa qui est de nature contemplative. Il ny a
connaissance que l o il y a contemplation, cest--dire vision clairvoyante qui va au-del
des crans pour dvoiler la ralit essentielle des choses et de leur mystre.
CONCLUSION
Ce quil faut essentiellement retenir de lexgse soufie est le pouvoir du dvoilement
(kaf) dans la faon de percer les mystres et aller au-del des limites cognitives que lintellect
atteint par sa spculation. Lexplication que nous avons donne de linterprtation chez
Ibn Arab nous force maintenir le tawl dans les limites de ladjectif, tant donn que le
substantif tawl nexiste pas comme savoir thorique et cohrent au sens dune discipline
autonome. Ainsi, nous pouvons dire quil existe une orientation hermneutique chez
Ibn Arab sous forme de commentaire, dallusion et de symbolisation, mais il nexiste pas
une hermneutique comme branche autonome du savoir canonique. De mme en ce qui
concerne laspect allgorique ou anagogique de la doctrine dIbn Arab. Il existe assurment
132. IBN ANBAL, Musnad, I, p. 298.
133. Fut., I, p. 360 (chap. 68).
un sens sotrique prt aux versets coraniques spcifiquement et la tradition

gnralement, mais un sens sotriste aux couleurs hermtiques et kabbalistiques
est dicilement dtectable. Cette sparation entre ladjectif et le substantif nous
pargnera les interprtations fallacieuses du texte dIbn Arab ou de tomber dans des
contresens mal assums, surtout si nous savons quaujourdhui cause des conclusions
htives tires de notre lecture de lhritage mystique, des procs dintention lencontre
de cet hritage ont t formuls.

Hermeneutique Et Symbolique Leta Wilchezibn Arabi Et Quelquesauteursanterieurs

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Bulletin dtudes orientales

Tome LVIII (Septembre 2009)

Mohammed Chaouki Zine

diteur : Institut franais du Proche-Orient

Document accessible en ligne sur : http://beo.revues.org/80

Mohammed Chaouki ZINE

1- LHERMNEUTIQUE ET LE SYMBOLISME : PRLIMINAIRES THORIQUES ET PISTMOLOGIQUES

hermneutique, du grec hermeneia qui signifie interprtation, caractrise la discipline,

1. Bernard DUPUY, Hermneutique , Encyclopaedia Universalis, 11, 1989, p. 362.

la conduite thique du croyant ; 4) dans un sens anagogique ou mystique, appel rvler

assemble et concentre, de faon analogiquement polyvalente, une multiplicit de sens qui

8. Ren Alleau, La science des symboles, Paris, Payot, 1976, p. 12-13

2- LINTERPRTATION CONTEMPORAINE DE LHERMNEUTIQUE DIBN ARAB : UN CONTRESENS

Selon H. Corbin, il ne peut y avoir de dissociation entre lhermneutique et lsotrisme.

au symbole, il a t rig en ralit mtaphysique, suprieure et positive de surcrot. Mais

22. Ibid., p. 95.

27. Ibid., p. 160.

Quest-ce que le tawl pour Ab Zayd ?

33. Ab Zayd, N. ., op. cit., p. 228.

ne se dissocie pas de la communication : il signifie le passage de lextrieur (lexpression

3- LE TAWL ET SES ORIGINES AMBIVALENTES : LARCH ET LE TLOS

44. Ibid., p. 341-42.

dcrire, dcouvrir, dvelopper, claircir, expliquer, exposer, exprimer, interprter, lire,

Nul nen connat linterprtation part Dieu, cest--dire interprtation (littralement

dIbn Arab. Le souci de Numn est dtablir linstitution du tawl et sa lgitimit en se

4- LINTERPRTATION SYMBOLIQUE DANS LE SOUFISME : QUELQUES REPRES MTHODOLOGIQUES

trouvent ailleurs, dans les doctrines philosophiques et mtaphysiques trangres lesprit

seulement une comprhension intellectuelle ou intuitive du texte mais aussi la mise en

72. LORY, P., op. cit., p. 37.

expriment, son originalit prouve la nouveaut de lexprience qui a t lorigine de

86. SUYT, al-mi al-kabr, II, p. 126.

5- LE SYMBOLISME DE LA SCIENCE ET DE LA CONNAISSANCE CHEZ IBN ARAB : PROCD

96. Fut., II, p. 407 (chap. 198).

99. Fut., II, p. 596 (chap. 276).

106. Fut., II, p. 163 (chap. 88).

et lallusion (ira), lacquisition (kasb) et le don (wahb), lextrieur (hir) et lintrieur

118. Fut., IV, p. 240-41.

127. EI, op. cit., p. 555.

ncessit et raisonnement got initiatique

130. Fut., II, p. 608 et aussi Fut., III, p. 39 (chap. 310).

un sens sotrique prt aux versets coraniques spcifiquement et la tradition

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