ABDELHAMID BEN BADIS ET L'ASSOCIATION DES OULÉMAS

James McDougall
in Abderrahmane Bouchène et al., Histoire de l'Algérie à la période coloniale

La Découverte | « Poche / Essais »

2014 | pages 387 à 392

ISBN 9782707178374
DOI 10.3917/dec.bouch.2013.01.0387
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 L’entrée en politique
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Abdelhamid Ben Badis
et l’Association des oulémas
James McDougall

P armi les différents mouvements, courants d’idées et lignes

de clivage qui émergèrent dans la société algérienne de
l’entre-deux-guerres, l’un des plus difficiles à caractériser reste le mouve-
ment de la réforme islamique (Islah) porté par l’Association des oulémas (en
arabe ‘ulama, au singulier ‘alim ; docteur de la loi). Groupés à partir des
années 1920 autour du cheikh Abdelhamid Ben Badis (1889-1940) et son
successeur à la tête de l’Association Bachir El-Ibrahimi (1889-1965), les
oulémas réformistes (muslihin) formèrent à la fois une association intellec-
tuelle de lettrés religieux, un mouvement social de renouveau moral et de
prosélytisme doctrinal, un réseau d’écoles, d’éducateurs et d’étudiants, un
lieu de sociabilité et de socialisation. L’association fut aussi un groupement
politique porteur de revendications liées tout d’abord aux questions de
culte, mais aussi à celles de langue, de droit et, en fin de compte, à celle de
l’indépendance nationale.

L’islam maghrébin, la Nahda arabe

et l’Algérie « française »

Comme partout ailleurs à travers l’Afrique et l’Asie, l’islam au

Maghreb était modelé depuis des siècles par la relation dynamique entre foi
universaliste (avec sa loi et ses écrits canoniques) et particularismes locaux.
La culture et les structures sociales de la région furent marquées par la place
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des saints, awliya allah (« amis de Dieu ») ou mrabtin (marabouts), dont le

savoir et la sagesse en faisaient les fondateurs d’une présence du sacré et de
lignages « maraboutiques » dans les villes et les campagnes. Enracinées dans
la culture locale et régionale, affiliées aux confréries (tariqas) soufies dont
les réseaux liaient maîtres et disciples à travers le monde musulman, les
zaouïas étaient des sortes de sanctuaires construits la plupart du temps
autour du tombeau d’un wali, gardé par ses descendants. Ces zaouïas furent
d’abord, au XIXe siècle, des lieux d’ancrage pour les insurrections anticolo-
niales. Elles durent ensuite négocier la survie de leur patrimoine, face à la
répression et à la confiscation, souvent au prix d’une alliance pour le moins
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tactique avec l’État colonial.
Dans le même temps (années 1880 et 1890), émergeait au sein du monde
arabe un mouvement de « renaissance » (Nahda) culturelle – linguistique,
littéraire, religieuse –, dont l’une des composantes était le programme de
réforme – ou rectification (islah implique aussi correction, purification) –
islamique qui prenait pour cibles nombre des pratiques de mysticisme et de
religion quotidienne, populaire, souvent liées aux zaouïas. En Algérie, ces
idées ne pouvaient échapper au contexte d’une société coloniale où le
discours français liait domination politique et « évolution » sociale et cultu-
relle. À l’aspiration de renouveau et de modernité en matière culturelle – en
littérature et dans les formes de la langue –, s’ajoutait donc une querelle
autour de la légitimité de formes de pratique et de savoir religieux tenues
désormais non seulement pour illicites du point de vue doctrinal mais pour
« arriérées » : ainsi, les prières d’intercession auprès des marabouts ou la
visite des tombeaux (surtout pratiquée par les femmes) étaient à présent
perçues comme des gestes « irrationnels », des comportements « indisci-
plinés » qui donneraient aux colonisateurs le spectacle d’une société
toujours inapte à assumer ses pleins droits. La situation coloniale influait
ainsi sur le sens de la réforme, où les questions de pure orthodoxie étaient
mêlées à l’anxiété induite par une image de soi modelée sous le regard
dominant de l’autre.
Si l’Islah algérienne est souvent attribuée au cheikh Ben Badis et à l’Asso-
ciation des oulémas musulmans algériens fondée sous sa présidence à Alger le
5 mai 1931, il y eut pourtant des précurseurs ; à la fin du XIXe siècle, un « islah
local », selon l’historien Allan Christelow, émergeait dans le Constantinois
avec le cheikh d’origine tlemcénienne Abd al-Qadir al-Majjawi. D’autres
personnages pensaient et écrivaient dans le sens de la réforme, notamment les
cheikhs Attfiyash au Mzab et Ibnou Zekri, d’origine kabyle, qui devint mufti
de la grande mosquée à Alger. À Constantine même, le mufti Mouloud Ben
Mawhub proclamait dans ses conférences au « cercle Salah Bey » (qui réunis-
sait des gens issus d’une élite citadine, français et algériens confondus) d’avant
 L’entrée en politique 389

1914 une « guerre à l’ignorance » fustigeant superstitions et archaïsmes chez

ses coreligionnaires.
Ce fut néanmoins dans l’ébullition sociale et politique qui suivit la
Première Guerre mondiale que prit forme une mouvance qui se donnait les
moyens d’agir à plus grande échelle. Fils d’une grande famille notable de
Constantine – son père était membre du Conseil supérieur de l’Algérie, l’un
de ses frères avocat et conseiller général –, Abdelhamid Ben Badis incarnait
le capital culturel arabe et musulman. De retour du pèlerinage et d’études
au Hedjaz et au Caire, il s’établit en 1914 comme professeur libre à la
Mosquée verte de Constantine, refusant – là était l’originalité de sa
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démarche – de s’inscrire pour un poste « officiel ». Plus tard, il établit une
école libre, l’Association d’éducation et d’instruction. Son premier journal,
Al-Muntaqid (Le Censeur), parut à Constantine en 1925 et, en 1931, il fonda
à Alger une « Association des oulémas », forme résolument moderne d’orga-
nisation destinée à répandre les idées et pratiques de la Nahda et de l’Islah à
travers l’Algérie. La matrice de la mission réformiste s’organisait donc en
trois volets : enseignement, journalisme et cercle associatif.

Les relais de la mission réformiste :

presse, cercles, mosquées et écoles

À partir des années 1920, une nouvelle génération de lettrés acti-

vistes dynamisa le mouvement réformiste en Algérie et dans l’émigration.
Nés, comme Ben Badis, au tournant des années 1880-1890, Bachir El-Ibra-
himi (directeur de la madrasa réformiste Dar al-Hadith à Tlemcen) et Tayeb
El-Okbi (1889-1960, brillant prédicateur qui dirigeait à Alger le Cercle du
progrès, créé en 1927, et l’école La Jeunesse musulmane) devinrent les chefs
de file d’un mouvement de grande envergure. À Al-Muntaqid, fermé par
l’administration après quatre mois et dix-huit numéros, succédèrent
Al-Chihab (Le Météore) – revue dans laquelle Ben Badis publia ses études
d’exégèse coranique à côté d’articles de journalisme social et politique –
puis une série de titres éphémères, qui cédèrent enfin le pas à Al-Basa’ir (La
Clarté de vue) et La Défense, organes officiels de l’Association en arabe et en
français ; Le Jeune Musulman, animé par une équipe francophone de la géné-
ration montante empreinte de la mission réformiste, fut créé en 1952.
Dans les années 1930, mosquées et écoles libres se multiplièrent, établies
par des groupements locaux affiliés ou sympathisants de l’Association des
oulémas et souvent animés par des membres la petite bourgeoisie algé-
rienne, laquelle fut en même temps la base sociale des mouvements plus
explicitement politiques des élus, voire, à partir de 1936, du Parti du peuple
algérien. S’exerçant surtout au niveau primaire, l’enseignement réformiste
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aspira toutefois au relèvement des études islamiques supérieures et envoya

ses meilleurs étudiants dans les universités arabes de Fès et Tunis, mais aussi
du Caire et de Damas. Parallèlement, le « relèvement moral » des travail-
leurs algériens émigrés en France a donné lieu à la fondation en 1936 du
nadi al-tahdhib (Cercle de l’éducation), mission des réformistes à Paris. Avec
les médersas libres, les « cercles » (nawadi, pluriel de nadi) ou associations
locales furent les principaux centres de pédagogie et de diffusion de
l’influence réformiste. Aux conférences de prédicateurs en tournée et aux
cours de lecture en arabe, s’y ajoutaient études coraniques ou discussions de
l’actualité, célébrations du ramadan et de l’aïd, de la naissance du Prophète
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ou du retour de pèlerinage. Comme lieu de socialisation, le nadi créait un
espace public élémentaire ; il disputait en même temps l’espace symbo-
lique et l’observance rituelle à d’autres lieux et à d’autres acteurs, surtout à
la mosquée « officielle » et à la zaouïa…
À ses débuts, le mouvement réformiste avait l’ambition de fédérer tous
les acteurs du champ religieux algérien ; d’ailleurs, les représentants des
différentes confréries furent présents lors de la création de l’Association des
oulémas et on compta des partisans de l’Islah aussi bien parmi les cheikhs
des mosquées « officielles » (c’est-à-dire sous tutelle de l’administration
coloniale) que parmi les tenants du mysticisme. Bon nombre de familles
« maraboutiques » prirent aussi parti pour la réforme. Mais, dès le début des
années 1930, des lignes de fracture se dessinèrent entre l’association de Ben
Badis et les confréries, qui se propagèrent dans les espaces urbains et entre
générations. Dans les vieilles villes de province comme Mila (à l’est) ou dans
les pôles religieux comme Constantine ou Tlemcen, apparut ce que l’admi-
nistration coloniale qualifia de « guerre des idées », conflit qui, selon
Lakhdar Ben Tobbal, futur chef du FLN, divisa « jusqu’aux membres d’une
même famille ». La campagne « antimaraboutique » des réformistes fut
pour eux une « révolution, […] non pas contre le pouvoir colonial, mais
contre l’ignorance », selon la formule recueillie dans les Aurès par la socio-
logue Fanny Colonna.
C’est sans doute par ses prises de parole et son refus des compromis-
sions – affirmation des droits dans le champ religieux hors tutelle de l’admi-
nistration, opposition juridique à la « naturalisation » individuelle pour les
musulmans – que le mouvement réformiste se démarquait. Mais, en même
temps, l’Association des oulémas a pris part aux tentatives de réforme poli-
tique dans le cadre français. Lors du Congrès musulman algérien de 1936,
les réformistes ont ainsi partagé les objectifs des élus et des communistes,
qui voyaient dans le Front populaire un moment possible d’amélioration
du sort des Algériens [s p. 401]. L’Association fournissait aussi des lieux
partagés entre ces différentes tendances politiques : à Oran, par exemple, les
cercles des oulémas furent des lieux où se rencontraient adhérents des partis
 L’entrée en politique 391

plus explicitement politiques, des élus « modérés » aux communistes révo-

lutionnaires. Et, à Paris, les dirigeants du nadi al-tahdhib essayaient – sans
grand succès d’ailleurs – de minimiser l’influence jugée « démagogique » de
Messali et du PPA.
Aux yeux de l’administration, les oulémas étaient en tout cas perçus
comme de dangereux nationalistes. Pour contrecarrer leur avancée, le
gouvernement général a eu recours à de multiples tracasseries. À la fausse
accusation d’incitation au meurtre portée contre Tayeb El-Okbi dans
l’affaire de l’assassinat du mufti d’Alger Mahfoud Ben Dali, dit « Kahoul »,
en août 1936, s’est ajoutée la circulaire Michel de mars 1933, qui fermait les
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mosquées « officielles » à toute prédication non autorisée. Dès 1933 et
surtout à partir de 1938, les fermetures d’écoles se sont multipliées. À la
mort de Ben Badis en avril 1940, la rupture semblait donc consommée entre
administration et réformistes. Les tentatives de détente après le débarque-
ment allié de novembre 1942 (avec notamment l’abrogation de la circu-
laire Michel) tournèrent court. Puis, dans le sillage des insurrections et de la
grande répression de mai 1945 [s p. 502], perquisitions, fermetures d’écoles
et répressions ont repris de plus belle. Sous la présidence de Bachir El-Ibra-
himi puis de Larbi Tebessi (1891-1957), l’Association essaya de garder son
autonomie de manœuvre et sa position d’interlocuteur éventuel tout en
soutenant les débuts de l’action armée ; elle devait rallier enfin le FLN, en
même temps que les formations politiques, au printemps 1956.

Le bilan de la réforme au temps de la révolution

Il n’y a pas de ligne directe entre les revendications de la réforme

et la révolution déclenchée en 1954 par le FLN ; ce n’est donc pas en termes
de sa contribution à un mouvement national unifié qu’il faut comprendre
la signification historique du mouvement des oulémas. L’histoire des réfor-
mistes serait plutôt celle d’une longue quête pour une transformation de
l’intérieur de la société algérienne en matière de croyances et de pratiques
religieuses, dans la distribution du pouvoir symbolique entre tenants d’un
islam jugé illégitime (celui des confréries et des marabouts) et d’un islam
entendu comme plus éclairé et plus universel, à la fois plus moderne et plus
« authentique ». Selon les réformistes, ce serait par une « libération » morale
et spirituelle – de la superstition, de l’innovation blâmable (bid‘a) en reli-
gion et de la « corruption » morale induites par la colonisation – que
l’Algérie deviendrait véritablement libre. Un programme qui à la fois dépas-
sait et restait en deçà d’une lutte politique pour la restitution d’une souve-
raineté d’État.
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Un tel projet ne pouvait que heurter l’administration française et sa

« politique musulmane », au demeurant assez peu cohérente. L’entrée en
politique des oulémas, malgré son interdiction formelle dans les statuts de
l’Association – conformément à la loi française de 1901 sur les associa-
tions –, se faisait à partir de luttes pour la prise de parole, pour la représenta-
tion des intérêts de la religion dans les espaces des mosquées et des
journaux, pour l’influence enfin sur la communauté des fidèles. Laquelle
fut aussi une communauté politique, les « Français musulmans » algériens
étant très majoritairement des non-citoyens ou au mieux, dans
l’après-1945, des citoyens de seconde zone et, par là même, de simples Algé-
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riens en devenir.
À partir de 1956, pris comme tant d’autres dans le courant d’événe-
ments politiques qu’ils ne maîtrisaient pas, les réformistes ont dû subor-
donner leur mission à l’effort plus pressant de la guerre et à l’hégémonie du
FLN. L’Algérie allait se libérer dans le domaine profane (dunya) de la poli-
tique. Mais le projet plus lointain de moralisation et de fondation d’une
société culturellement « décolonisée », restaurée dans son « authenticité »,
demeurait. Il sera légué, d’une part, aux institutions d’un État autoritaire et,
d’autre part, aux courants d’un islam tourné en idéologie politique et autre-
ment revendicatif – ceux qui allaient, dès les années 1960, contester à
l’ordre établi par le pouvoir FLN le parrainage et l’héritage de la révolution.

Pour en savoir plus

Kamel CHACHOUA, L’Islam kabyle. Religion, État et société en Algérie,

Maisonneuve et Larose, Paris, 2001.
Allan CHRISTELOW, Muslim Law Courts and the French Colonial State in Algeria,
Princeton University Press, Princeton, 1985.
Fanny COLONNA, Les Versets de l’invincibilité. Permanence et changements
religieux dans l’Algérie contemporaine, FSNP, Paris, 1995.
James MCDOUGALL, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge
University Press, Cambridge, 2006.
Ali MERAD, Le Réformisme musulman en Algérie, 1925-1940. Essai d’histoire
sociale et religieuse, Mouton, Paris/La Haye, 1967.
–, Ibn Badis, commentateur du Coran, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris,
1971.