Dha 411 0047

ENTRE PAN Y EL DIABLO: EL PROCESO DE DEMONIZACIÓN DEL DIOS
PAN
María Cruz Cardete del Olmo
Presses universitaires de Franche-Comté | « Dialogues d'histoire ancienne »
2015/1 41/1 | pages 47 à 72

ISSN 0755-7256
DOI 10.3917/dha.411.0047
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Dialogues d’histoire ancienne 41/1-2015
Entre Pan y el Diablo: el proceso de demonización del dios Pan1
María Cruz Cardete del Olmo

Universidad Complutense de Madrid
mcardete@ghis.ucm.es
“It is inexplicable why men assigned him [al Diablo]

these additions [los cuernos y las pezuñas] as circumstances of

terror and deformity. The silvans and fauns with their leader,
the great Pan, were the most poetical personages”
J. Shelley “Essay on the Devil and Devils” en Shelley, J. Prose, ed. D. Lee
Clark, New Mexico, 1954, 274.
En 1894 Arthur Machen, prolífico escritor y periodista, publicó El Gran Dios

Pan, un relato gótico que constituyó su primer gran éxito editorial y ha tenido una
enorme influencia no solo en el género del relato de terror, sino muy especialmente en
la construcción de una imagen maléfica y terrorífica del dios Pan. Es cierto que no fue
el romanticismo, como vamos a ver, el origen de la asociación de Pan con la maldad,
ya que el diablo cristiano lleva su impronta desde la Tardoantigüedad, y es ya evidente
la equiparación de Pan con el Diablo en Paradise Regained de John Milton, donde la
capacidad fecundadora y vivificante de Pan, que exaltaba en obras anteriores como
On the Morning of Christ´s Nativity, su Elegía V (On the Approach of Spring) o el
Comus, se ha convertido en una sexualidad desbordante, lujuriosa y criminal, ejemplo
vivo de la naturaleza sexual del Diablo, equiparación que también desarrollan autores
contemporáneos a Milton como Pierre de Ronsard en su Hymne des Daimons (1555)
o Henry More y su Praeexistency of the Soul (1647) (Merivale 1969, 29). Tampoco es
la de Machen la única obra romántica que tiene a Pan por protagonista o secundario
de excepción, ya que el romanticismo, especialmente el inglés, convierte a Pan en un
referente básico y profundamente ambivalente, capaz de encarnar a Cristo y a Lucifer al
1
Este trabajo ha sido realizado gracias a la concesión de dos proyectos de investigación por parte del MINECO: “El
problema del mal y los dioses en el mundo antiguo (s. VI-I a.C.)” (HAR 2011-26096) e “Identidad ciudadana en la polis
griega arcaica y clásica y su proyección espacial y cultual” (HAR2012-30870).
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mismo tiempo. Así, The Angel of pain y The Man who were too far de Edward F. Benson
(1906) presentan a un Pan poderoso y terrorífico que aterroriza a los seres humanos,
mientras que el The Hymn to Pan de John Keats, la poesía de Wordsworth. Shelley o
Byron, el famoso The wind in the willows, de Kenneth Grahame (1908), o The crock of
gold, de James Stephens (1912), muestran a un Pan benéfico, preocupado por el género
humano, imagen viva de los anhelos reprimidos que, de liberarse, permitirían al hombre
encontrar su verdadera esencia y recuperar su comunión con la naturaleza.
El Pan de Machen es la expresión del mundo real que se esconde tras las falsas
imágenes materiales entre las que nos movemos y que, erróneamente, pensamos que son
las auténticas. Es el conocimiento puro de la naturaleza del mundo y, por ello mismo,
terrorífico. En su historia un científico obsesionado con la verdad juega con el cerebro

de una muchacha, Mary, para conseguir que ella descorra el velo de lo material y mire
directamente a los ojos de Pan. Lo consigue, con fatales consecuencias, ya que la paciente
se transforma en una demente que da a luz un engendro demoníaco en forma de hermosa
mujer, Helen Vaughan, fatal criatura que causa el mal allá por donde va. Recuerda en
parte a la historia de Frankestein, pero hay una diferencia importante: el monstruo
de Shelley es producto de la vanidad humana, el Pan de Machen es descubierto por el
hombre, pero no está creado por él. Lo que el científico consigue con su experimento es
que Mary presencie la verdad del mundo inmaterial, al Gran Dios Pan, y que dicha verdad
la posea y engendre en ella una hija tan peligrosa como la realidad de la que emana. La
pobre Mary se convierte, así, en el vehículo de transformación de lo oculto en lo revelado,
solo que la revelación no es benévola, sino atroz. El ser humano no está preparado para
comprender al Universo y la contemplación de la Verdad que hay detrás de él es lo que
desencadena el espanto atenazante que acaba destruyendo a quienes lo experimentan. De
igual forma, en The man who went too far Edward Benson presenta un Pan que aterroriza,
representante del dolor y la miseria del universo pero, al mismo tiempo, imagen de la
Totalidad que encarna, de la alegría sin fin del mundo, solo que los humanos no son
capaces de asimilar tamaña contradicción y se ven presas del pánico cuando Pan entra en
sus vidas, ya que el dios, al pertenecer a otro plano de existencia, es mucho más de lo que
los seres humanos pueden soportar.
El Gran Dios Pan recoge prácticamente todos los tópicos heredados de la
tradición clásica sobre el dios Pan, pero reinterpretados por el gusto literario gótico
característico de la Inglaterra victoriana. Lo que en el contexto de la Grecia clásica y
helenística se interpretaba como características intrínsecas a un dios peculiar como Pan,
a saber, su teriomorfismo, su continua persecución infructuosa de ninfas o cualquier otro
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ser (humano, divino o animal) que pudiera satisfacer sus intensos apetitos carnales, sus
irrupciones violentas en la vida de los hombres a través de la panolepsia y el pánico e incluso
su tardía utilización como símbolo de la totalidad del cosmos, lo convierten en algunos
ambientes victorianos en una deidad malvada. Así, el terror que idiotiza a la ingenua Mary,
y que paraliza hasta matar a los que se acercan a su temible hija Helen, recuerda mucho
a la posesión panoléptica, descrita por las fuentes como un espectáculo “horrible de
ver”2, o al pánico, considerado un “espanto súbito”3, mientras que el terrorífico ser mitad
cabra mitad humano que algunos testigos creen vislumbrar en el cuento es una visión
muy moderna del teriomorfismo griego, anegado por el auge de la antropomorfización
olímpica, pero visible incluso en época clásica en la marcada propensión de las deidades
griegas a las metamorfosis animales. La obscena concepción de Helen, o la unión animal
que se insinúa en el libro entre el daimon capriforme y una mujer remiten, sin duda, a

esa sexualidad descontrolada de Pan que alcanzará enorme altura literaria de la mano de
D. H. Lawrence (Merivale 1969, 194-219). Incluso el significado profundo de ese Gran
Dios Pan machiano, equiparable con la sabiduría absoluta, con la plenitud cósmica,
parece una transposición de la falsa etimología que convierte a Pan, ya en la Antigüedad,
en el epítome de la totalidad universal y que lo terminará transfigurando en el “sello
modelado de todo el universo”, según canta el Himno Órfico a Apolo4.
La naturaleza maleable y nada enconsertada de Pan, un dios sin límites, cambiante,
caótico, a medio camino entre la humanidad y la barbarie, que desafía, al menos en parte,
las normas cívicas, también ayudó a su transfiguración diabólica, pero no responde
realmente al concepto que de Pan se tenía en el mundo antiguo. Como analizaremos
a continuación, la panolepsia no es equiparable en absoluto a un acto de posesión
maligna perpetrado contra el teolepto, ni Pan, en su versatilidad, persigue dañar a los
humanos. Incluso su gusto por el exceso y la transgresión responde a códigos culturales
asumidos por el imaginario heleno que no vulneran ni las leyes humanas, cosa que sí
hacen, continuamente además, los demonios cristianos (Palmer 1992, 27-35), ni las de la
naturaleza tal y como las concebían los griegos, como no lo hace su aspecto animalesco,
sino que, por el contrario, contribuyen a su fortalecimiento y aceptación. De hecho, no
existen en Grecia dioses del mal que puedan compararse con el Diablo cristiano, ya que el
concepto dualista de Mal como fuerza cósmica enfrentada al Bien, representadas ambas
por principios eternos y en continua lucha, está muy alejado de la religiosidad griega,
2
E., Med., 1166-1175.
3
Plu., Is.-Os., XIV.
4
h. Orph. Apolo, XXIV.
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que se limitaba a sancionar comportamientos considerados correctos (la hospitalidad, el

cumplimiento de los preceptos religiosos, la corrección en los procedimientos rituales…5)
y castigar los que juzgaba erróneos y dañinos (los actos impuros, la hybris, la ruptura
de los preceptos rituales…), pero teniendo siempre presente que tanto los dioses como
los hombres incurrían en faltas y se veían manchados por impurezas que debían limpiar
ritualmente6.
Pasemos ahora a analizar detenidamente las características de Pan que
contribuyeron de modo más decisivo a la conversión del dios cabra en el modelo
iconográfico y conceptual por excelencia del Diablo cristiano.
I. Pan, el dios cabra


El teriomorfismo de Pan es una de sus señas de identidad más acusadas (fig. 1)
y también una de las que ayuda a comprender su progresivo acercamiento a los seres
demoníacos en el imaginario cristiano, ya que el teriomorfismo fue entendido a menudo
por el pensamiento cristiano como una perversión salvaje de la imagen de Dios. Se concibe
la mezcla de lo humano y lo animal como una deformidad (física y moral) que conduce
al pecado y la degradación7, de ahí que el Diablo suela adoptar variadas formas animales,
siendo las más frecuentes las de serpiente-dragón o cabra, aunque aparece también como
perro, mono, camello, gato, oso, abeja, jabalí, toro, liebre, mosquito, zorro, caballo, hiena,
leopardo, búho, lobo… (Russell 1995b, 73 y 236-238).
5
Sobre la importancia de los preceptos y procedimientos rituales en la religión griega remito a una de las últimas
publicaciones del CIERGA, P. Brulé (ed.), La norme en matière religieuse en Grèce ancienne, Kernos, Sup. 21, Liège, 2009,
y a la bibliografía en ella citada.
6
El argumento de la Orestíada de Esquilo insiste precisamente en la defensa a ultranza de Orestes que lleva a cabo Apolo
cuando aquel, siguiendo los requerimientos del dios, asesina a su madre, Clitemnestra, para vengar el crimen cometido
por esta y su amante, Egisto, asesinos a su vez de Agamenón, padre del joven. Las Erinias persiguen el crimen de sangre
perpetrado por Orestes, pero Apolo le purifica en Delfos y le defiende ante los tribunales en Atenas, transformando su
crimen en un acto de justicia y a las Erinias en Euménides.
7
Esta percepción se encuentra en el Physiologus, base importante para el desarrollo de los bestiarios medievales tardíos.
En la Biblia también es frecuente encontrar referencias a lo diabólico de las formas animales y la relación entre pecado,
animales, deformidad y bestialismo (Ap., 12, 9, 2 y 13, 2; 2 Co. 11; Dt., 14, 3-20; Ez., 14, 15; Job, 41; Lv., 11, 13, 14, 15,
26, 2; 1 Pe., 5, 8; 2 R. 17, 25; 3…), que encuentra su punto culminante en los hombres que se metamorfosean en animales
(Cox Miller 1996; Kraatz 1976; Russell 1995b, 87; Thompson 1955-1958, B 20-B 29). Hay algunas excepciones, no
obstante, como, por ejemplo, el cordero, asociado a Jesucristo (Thompson 1955-1958, G 303.3.6.3 y G 303.3.6.3.1), los
Evangelistas con cabezas animales o las representaciones cinocéfalas de San Cristóbal, que fueron perdiendo fuerza en el
mundo moderno. De hecho, en el s. XVIII el Metropolitano de Moscú y los monjes del Monte Atos decidieron arrancarle
la cabeza de perro a San Cristóbal por considerarla pecaminosa (Ameisenowa 1949, 45).
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A esta visión tan negativa se une durante la Ilustración la creencia pseudocientífica

de que el teriomorfismo y el zoomorfismo son un remedo de cultos arcanos y poco
evolucionados, frente a la racionalidad de la antropomorfización, para la cual la oscuridad
de las formas animales se oponía a la luz que emanaba de las humanas8. Así, la iconografía
del Diablo cristiano recoge con bastante precisión los caracteres caprinos que conforman
la imagen pánica9: los consabidos cuernos, cola, pezuñas y, en ocasiones, también barba de
chivo, como vemos en la figura 2. Las similitudes entre esta imagen del Diablo, que luce
cuernos, cola y barba, y la del Pan caprino de la figura 1 son más que evidentes (salvando
8
El problema del teriomorfismo y la comunión entre dioses y animales interesó especialmente a los estudiosos de
la religión griega de finales del s. XIX y principios del s. XX, preocupados por cuestiones naturalistas, por los ritos de
fertilidad y las metamorfosis, como puede verse en obras como las de A. B. Cook, “Animal worship in the Mycenaean

Age”, JHS, 14, 1894, p. 81-169 y Zeus. A study in Ancient Religion, 3 vol., Cambridge, 1914-1925; M. W. De Visser,
Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903; L. Gernet, “Dolon le Loup”, Annuaire de lÍnstitut de
Philologie et d´Histoire orientales et slaves, 4, 1936, p. 189-208; J. E. Harrison, especialmente en sus Prolegomena to the
study of Greek religion, Cambridge, 1903; W. Mannhardt, Wald-und Feldkulte, Berlin, 1866; el propio M. P. Nilsson y su
Geschichte der griechischen Religion, München, 1941-1950 o F. Schachermeyr, Poseidon und die Entstehung des griechischen
Götterglaubens, Bern, 1950. Obras posteriores que abordan las complejas interacciones entre humanos, dioses y animales
desde posturas más históricas y menos ritualistas y comparativistas son las de L. Bodson, Hierà Zôa. Contribution à l’ étude
de la place de l’ animal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles, 1975; Borgeaud 1979; B. Cassin et J. L. Labarrière
(eds), Lánimal dans lÁntiquité, Paris, 1997; S. Castignione y S. Lanata (eds), Filosofi e animali nel mondo antico, Pisa,
1994; P. M. Forbes Irving Metamorphosis in Greek Myths, Oxford, 1990; F. Frontisi-Ducroux, L´homme-cerf et la femme-
araignée: figures grecques de la métamorphose, Paris, 2003; I. S. Gilhus, Animals, gods and humans. Changing attitudes to
animals in Greek, Roman and Early Christian Thought, London, 2003; L. Gourmelen, Krékpos, le Roi-Serpent. Imaginaire
athénien, représentations de l´humain et de lánimalité en Grèce ancienne, Paris, 2004 o J. Prieur, Les animaux sacrés dans
lÁntiquité, Rennes, 1988. Los mismos prejuicios evolucionistas se aplicaron a las formas anicónicas, consideradas, al igual
que el teriomorfismo y el zoomorfismo, reductos de un pasado poco desarrollado que fueron vencidos por la racionalidad
clásica expresada plásticamente a través de la antropomorfización. Sobre este particular ver D. Doepner, Steine und Pfeiler
für die Götter: Weihgeschenkgattungen in westgriechischen Stadtheilgtümern, Wiesbaden, 2002; A. A. Donohue, Xoana and
the origins of Greek sculpture, Atlanta, 1988; M. Gaifman, Aniconism in Greek antiquity, Oxford, 2012 o R. Gordon, “The
real and the imaginery: production and religion in the Graeco-Roman world”, AH, 2, 1979, p. 5-34.
9
Es cierto que la iconografía del Diablo, al contrario que la de Cristo, tarda mucho en desarrollarse (al menos hasta
finales del s. V o principios del s. VI no aparecen representaciones de Satán) y es tremendamente voluble y adaptable
socialmente, por lo que evoluciona mucho con el paso del tiempo, pero los elementos caprinos son, junto con la cola y las
alas, los que aparecen con mayor asiduidad en la iconografía diabólica, con Pan como referente “privilegiado” (Cox Miller
1996, 221-225; Elvira 1996; Link 1995, 44-45; Palmer 1992, 20; Russell 1995a, 128, 245 y 254 y 1995b, 68, 143-147 y
238; Strickland 2003, 61-63; Thompson 1955-1958, G 303.4, 1.6, G 303.4.1.6.1 y G 303.4.1.6.2). De hecho, una de las
que se suponen primeras imágenes del Diablo, en un mosaico de San Apolinar el Nuevo de Rávena (ca. 520), lo presenta
con forma humana pero reuniendo machos cabríos (Kirschbaum 1940). Ello no implica, por supuesto, que Pan sea la única
fuente iconográfica de la que bebe la imagen del Diablo: habría que hablar también de los Hombres Salvajes, el Hombre
Verde, los negros (especialmente los etíopes), los enanos o “gente pequeña”, los monstruos del imaginario clásico y los
bestiarios medievales o iconografías de otros dioses mediterráneos como Bes o Arimán o de dioses nórdicos como Loki
(Bernheimer 1979, 96-97; Cox Miller 1996, 224-233; Fuertes 2011b; Link 1995, 35-79; Russell 1995a y 1995b, 67-71,
74, 85-87; Strickland 2003, 61-93).
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que el Diablo no luce pezuñas de cabra, por lo demás muy frecuentes, sino pies en
membrana). Así mismo, tanto al dios Pan como posteriormente al Diablo se le atribuyen
características asociadas a las cabras: mal carácter (aunque la única referencia al mal
genio de Pan en la Antigüedad son unos versos de Teócrito10), sexualidad descontrolada,
dificultad para acatar las normas, capacidad destructiva, pobreza (material primero y
moral después) de sus poseedores y pastores… Las referencias bíblicas a los demonios
con forma de cabra son numerosas11 y Juan Crisóstomo llega a asociar a estos animales
de forma muy especial con los judíos, enemigos de Cristo, así como con vicios como la
gula12.
Es cierto que la equiparación del teriomorfismo y del zoomorfismo con estadios
anteriores y menos desarrollados (que no perversos) que el antropomorfismo se encuentra

ya en el pensamiento griego clásico, que se asombra y muestra cierta incredulidad ante
creencias de pueblos como el egipcio, que identifican tan estrechamente al dios y al
animal13, pero es sobre todo un producto de determinadas ideologías políadas, que se
alían claramente con los dioses antropomorfos, como puede observarse en la ya citada
Orestíada de Esquilo, en la que un joven y hermoso Apolo, plenamente humano en sus
rasgos, salvaguarda la vida de Orestes de la saña implacable de las Erinias, equiparadas con
las Gorgonas y descritas como “perros de los que no se puede huir”14.
No obstante, la multiplicidad de la representación divina en Grecia no se agota
en el antropomorfismo, aunque este fuera predominante (como no lo hace la diversidad
de la organización socio-política en el modelo políado), ni uno es anterior al otro, sino
que coexisten con relativa normalidad tanto en el tiempo como en el espacio. De hecho,
el teriomorfismo y otras diversas formas de interrelaciones entre dioses y animales no
son una rareza en la miríada de expresiones con las que el mundo griego conforma a sus
deidades y/o seres suprahumanos, tampoco en el mundo clásico, ni se reserva únicamente
para seres peligrosos o destructivos. Si bien es cierto que muchos seres híbridos, como
los Centauros, las Sirenas o las Gorgonas, se asociaban en el mundo griego con la
10
Theoc., I, 15-17.
11
2 Cron 11, 15; Is., 13, 21 y 34, 14; Lev., 17, 7.
12
Juan Crisóstomo, Ad. Iud., I, 4, 1.
13
Diod., I, 12, 9; I, 83; I, 87; I, 90, 2; Strb., XVII, 1, 22.
14
S. El. 1387. Esquilo en las Coéforas (1049-1050) las describe como “mujeres vestidas de negro, enlazadas de
innumerables serpientes”.
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incivilización y la barbarie15 no lo es menos que en la religión griega los animales (y las

plantas) actúan como semeia, es decir, como signos de alto valor connotativo y denotativo
que marcan la sacralidad de los espacios naturales16 y funcionan al tiempo como atributos
polisémicos17, epítetos y epiclesis18 y signos de la presencia de los dioses y los héroes19,
como receptores y cómplices de metamorfosis20 (luego queridos por los dioses, que los
eligen para sus transformaciones prodigiosas) y, por tanto, como vehículos de analogías,
metáforas y metonimias sin las que no podrían formularse (Olmos, Moreno, Cabrera,
Cardete 2012), sin que nada de ello empañe la complejidad ni la grandeza de lo divino ni
presuponga negatividad alguna al teriomorfismo ni al resto de fuertes lazos tendidos entre
15
La bibliografía al respecto no deja de crecer, de modo que para un análisis más profundo del tema remito a títulos
recientes como M. Bettini e L. Spina, Il mito delle Sirene, Torino, 2007; I. Izquierdo y H. Le Meaux (eds.), Seres híbridos:

apropiación de motivos míticos mediterráneos, Madrid, 2003; J. Leclerq-Marx, La sirène dans la pensée et dans l’ art de
l’ Antiquité et du Moyen Âge : du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, 1997 y “Los monstruos antropomorfos
de origen antiguo en la Edad Media. Persistencias, mutilaciones y creaciones”, Anales de Historia del Arte, 23/3, 2010,
259-274; F. Lisarrague, “On the wildness of Satyrs”, en T. H. Carpenter, C. A. Faraone (eds), Masks of Dionysus, Ithaca-
London, 1993, 207-220; J. M. Padgett (ed.), The Centuar´s smile: the human animal in Early Greek art, Princeton, 2003
o S. R. Wilk, Solving the mistery of the Gorgon, Oxford, 2000.
16
Así, Eliano (NA, XI, 6) y Pausanias (VIII, 38, 6) cuentan que en el temenos del Monte Liceo el paso estaba prohibido
a los humanos, no así a las bestias, que encontraban refugio en él cuando huían de los cazadores; Apolodoro (Bib., II, 5, 81-
82), por su parte, narra como Heracles, intentando cumplir la misión encargada por Euristeo de transportar hasta Micenas
a la cierva sagrada de Cerinea, persigue al animal y cómo este encuenta refugio en el Artemision, montaña consagrada a
Ártemis. Jenofonte (Anab., V, 3, 9-13) describe la fiesta que tenía lugar en Scillus, cerca de Olimpia, en honor a Ártemis, en
cuyo recinto sagrado, que incluía un prado y montes, disfrutaban también los animales de la fiesta y los terrenos de la diosa.
17
Son innumerables los animales que ejercen como atributos de la deidad, desde el pavo real de Hera hasta el águila
de Zeus, pasando por la cierva de Ártemis, el caballo de Poseidón, la lechuza de Atenea, el cuervo de Apolo, la cabra de
Pan… Ahora bien, las atribuciones no son unilaterales ni específicas. Valga como muestra de la polisemia de los símbolos
animales el caso de dos, el caballo y la cabra, y un autor especialmente preocupado por los cultos, ritos y leyendas griegos,
Pausanias. Sólo en la Periégesis el caballo aparece vinculado directamente a Poseidón (Paus., II, 1, 8; III, 25, 4; VIII, 7, 2,
8, 2 y 42), Asclepio (Paus., II, 27,4), Helios (Paus., III, 20, 4) y Ártemis (Paus., VIII, 14, 5) y la cabra, que podría parecer
exclusivamente unida a Pan, tiene fuertes lazos también con Asclepio (Paus., II, 26, 4 y 9), Hera Egófaga (Paus., III, 15, 9),
los Curetes mesenios (Paus., IV, 31, 9), Afrodita (Paus., VI, 25, 1) o Dioniso (Paus., IX, 8, 2).
18
De nuevo son infinitos los epítetos que relacionan a los dioses con los animales que suelen acompañarles: la Hera
Boopis, la Atenea Glaukopis o Etía, el Hermes Kriophoros, el Apolo Nomios, Lykeios, Lykogenés, Parnopio o Sminteo, el
Dioniso Tauromorphos, la Ártemis Elaphebolos, Lagobolos, Aigeira o Tauropola, la Afrodita Epitragia, el Poseidón Hipio, el
Zeus Lykaios, la Hécate Cinocéfala…
19
Cualquier animal, por pequeño o insignificante que sea, puede ejercer como signo de lo sobrenatural. Así, Pausanias
(IX, 40, 2) nos informa de que las abejas marcaban la localización del oráculo de Trofonio en Lebadea y en Edipo en Colono
(16-18) Sófocles relaciona la sacralidad del lugar con la naturaleza que brota y el canto de los ruiseñores.
20
Dioses y héroes eligen todo tipo de animales para sus metamorfosis, desde los más poderosos (Zeus convertido en
toro, Calisto en osa o Poseidón en caballo) hasta los menos llamativos (tras la trágica muerte de Itis, Tereo se transforma
en abubilla, Filomela en ruiseñor y Procne en golondrina; el propio Zeus llega a convertirse en cuco para rondar a Hera).
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dioses y animales. Tan asumida está la relación entre ambos que Higino en sus Fábulas
cuenta cómo fue la vuelta al zoomorfismo, inducida por el propio Pan, la que permitió que
los dioses escaparan de la furia de Tifón21. El dios cabra salva, pues, de una muerte segura
a sus compañeros olímpicos, y con ellos a la civilización que encarnan, conduciéndoles a
formas que, convenientemente utilizadas, son garantía de supervivencia, lo que simboliza
la permeabilidad y adaptabilidad de la creencia.
El terimorfismo es, además, especialmente significativo en Arcadia ( Jost 2005),
la patria de Pan, donde una diosa tan olímpica y antropomorfa como Deméter, icono
de la madre amantísima, es adorada a través de una advocación teriomorfa, la Deméter
Melena, una mujer con cabeza de caballo y serpientes por cabellos a la que se ofrendaban
sacrificios incruentos22. Muy cerca de su cueva sagrada, concretamente en la confluencia

de los ríos Límax y Neda, se encontraba el santuario de otra diosa teriomorfa, Eurínome,
mitad mujer, mitad pescado23. Y no podemos olvidar al Zeus lobo del Liceo y sus ritos
licántropos24 o a la osa Calisto25, madre de Arcas, héroe epónimo de Arcadia que, en
algunas versiones, es el hermano gemelo del mismísimo Pan26.
Por lo tanto, el teriomorfismo pánico no es signo de la perversión del dios, de
la que nunca se habla en las fuentes, sino una expresión más de su naturaleza ambigua
y cambiante y de la comunión con quienes fueron sus más directos fieles: los cabreros,
pastores de ovejas y pequeños cazadores quienes, agradecidos por la ayuda constante
del dios, solían ofrendarle sus arcos y pequeños aparejos27. De hecho, Pan es presentado,
en general, como un dios amable, descrito en su Himno Homérico como “prodigioso de
21
Hyg., Fab., 196.
22
Paus., VIII, 42, 2-4.
23
Paus., VIII, 41, 5-6.
24
Agust., De civit. Dei, XVIII, 17; Arnob., Adv. Gent., IV, 24; Apollod., Bib., III, 8, 1; E., Or., 1647; Clem. Al., Protr., II,
36, 5; Hes., Fg. 163; Hyg., Fab., 176; Lyc., Alex., 480-481 con escolios; Nonn., D., XVIII, 20; Ov., Met., I, 198-239; Paus.,
VIII, 2, 3-6; Pl., R., 565d; Ps. Pl., Min., 315c; Plin., Nat., VIII, 34, 81-82; Serv., Comm. Virg. En., I, 731.
25
Eratosth., Cat., VIII; Hyg., Astr., II, 1; Ov., Met., II, 409-510; Ov., Fast., II, 155-190; Paus., VIII, 3, 6-4.
26
Epimenid. en Schol. E. Rh v. 36 (FGrHist 316 F 4).
27
AP, VI, 13, 109, 177 y 188; IX, 337. Aunque los colores asociados al Diablo son, preferentemente, el negro y el rojo,
sobre todo a partir del s. IX (Fuertes 2011b; Link 1995, 52-72; Russell 1995b, 75 y 237), a veces también luce el verde
por su relación con la caza y el mundo agreste, lo que de nuevo recuerda al dios Pan (Baird 1968; Robertson 1954; Russell
1995b, 75). Quizá la representación más conocida es la del famoso lienzo de Michael Pacher, San Wolfgang y el diablo
(ca. 1471), donde un estilizado Satán de color verde con cuernos, pezuñas y alas no tiene poder alguno frente al santo y
su señal de la cruz.
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verse desde el primer instante, caprípedo, bicorne, amante del ruido, de dulce sonrisa”28 y
agradable para todos29.
II. Los lugares de Pan: su gusto por los límites

A Pan no le agradan los espacios cívicos30, sino las montañas, los caminos alejados
y los pastos de ovejas y cabras31. Aunque su historia demuestra que supo adaptarse con
éxito a los ambientes urbanos, su naturaleza primordial es esencialmente agreste, al
menos mientras permanece en su “tierra natal”, la Arcadia, donde sólo tenemos constancia
(literaria, no arqueológica) de un templo de Pan en el asty, concretamente en Herea32. No
obstante, es desde el principio una deidad políada y, por tanto, vital para la configuración
del territorio ciudadano, de ahí que su presencia y actividad se multipliquen en los límites

de la chora, siempre en espacios abiertos, especialmente en las montañas y en los santuarios
extraurbanos33, contribuyendo a construir espacios de frontera, a menudo imbuidos de
significados identitarios y, en ocasiones, de pretensiones étnicas34. Esta situación varía
cuando el dios desembarca en Atenas tras las batalla de Maratón y, desde allí, se expande su
culto por toda Grecia. Es entonces cuando Pan empieza a ser adorado en cuevas, el espacio
28
h. Pan, 35-37.
29
h. Pan, 45-47.
30
Artemidoro (IV, 72) sentencia que soñar con Pan en la ciudad (es decir, soñar con Pan fuera de su ámbito natural) y
vestido como los hombres (y no como la cabra que es) implica catástrofes, mientras que un Pan agreste y vestido con pieles
de cervatillo (siguiendo, por tanto, la normalidad canónica del dios) es sinónimo de buena suerte.
31
AP, VI, 13, 14, 34, 99, 109, 153, 158, 177, 179-181, 188, 196 y IX, 337; Call., Dian., 87-97; E., IT., 1125-1131;
h. Pan, 12-15; Nonn., D., V, 269 y VI, 275 ; Pi., Fg. 156 Snell; Ov., Fast., 268-280; Paus., VIII, 6, 4; 24, 4; 30, 2-4 y 6; 36,
7-8; 37, 11-12; 38, 5 y 11; 53, 11; 54, 4 y 6-7; S., Aj., 697-698; Sil., Pun., XIII, 302; Virg., Bucol., VIII, 22-26.
32
Paus., VIII, 26, 2.
33
En Arcadia hay continuas huellas de Pan en santuarios cívicos y extraurbanos. Además, dos montes, el Lampea (Paus.,
VIII, 24, 4) y el Ménalo (Paus., VIII, 36, 8), le están por entero consagrados y actúa como deidad principal en al menos 7
santuarios extraurbanos: Berecla ( Jost 1985, 187; Kourouniotis 1902; Hübinger 1992, 198 y 202), Monte Liceo (Paus.,
VIII, 38, 5), Montes Partenio (Paus., VIII, 54, 6) y Nomio (Paus., VIII, 38, 11), Peretes (Paus., VIII, 36, 7) y dos en el
camino de Tegea a Laconia y en el de Tegea a Tirea (Paus., VIII, 53, 11 y Paus., VIII, 54, 4), aparte de acompañar a Apolo
en Basas (IG V 2, 429) y a la Deméter Melena en su cueva (Paus., VIII, 42, 2-3).
34
Pan se asocia directamente a la Arcadia en la gran mayoría de fuentes que conservamos sobre el dios (AP, V, 139;
Call., Dian., 87; h. Pan, 30-32; Pi., Fg. 95 Snell; Porph., Antr., XX; Sil., Pun., XIII, 302; Theoc., I, 122-126; VII, 115;
Virg., Bucol., IV, 59…). Sobre la utilización identitaria y étnica de Pan (y la insistencia en su “arcadismo”) en el proceso
de configuración de Megalópolis remito a estudios propios anteriores (Cardete 2005a 133-156 y Cardete 2005b) y a la
bibliografía en ellos contenida, a la que sería interesante añadir J. Roy, “The urban layout of Megalopolis in its civic and
confederate context”, en R. Westgate, N. Fisher, J. Whitley (eds), Building communities, house, settlement and society in the
Aegean and beyond, London, 2007, p. 289-295.
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más agreste que podía consagrársele a un dios de las cabras y los cabreros en el seno de
núcleos urbanos35.
En el imaginario griego, la cueva situada dentro del asty supone la conjunción de
dos conceptos aparentemente enfrentados pero que se necesitan mutuamente para definirse
plenos: naturaleza salvaje y naturaleza controlada, asty y chora. Lo que en principio podría
entenderse como espacio salvaje, ajeno a las normas cívicas y en el que el ser humano corre
el riesgo de retrotraerse a etapas de barbarie, propias de los seres que suelen habitarlo36, es
también refugio contra la opresión y asilo de perseguidos37 y hogar de seres teriomorfos
pero bondadosos como el centauro Quirón38. Constituye, por tanto, un espacio perfecto
para Pan, a caballo entre su naturaleza agreste y su creciente implicación en las relaciones
socio-políticas de la Grecia clásica, espacio que no había necesitado habitar en Arcadia,

pero que en los siglos V y IV a.C. ayuda a redefinir sus paisajes religiosos.
Su gusto por los límites, por los espacios ambiguos, por las fronteras físicas y
mentales no implica en el mundo griego relación con la maldad, pero sí con la transgresión
de la norma (Cardete 2006; Casevitz 1995; Daverio Rocchi 1988, 1998 y 2007; Hartog
1980). El peligro de la liminalidad se encuentra también muy presente en el pensamiento
cristiano ya que, si bien es cierto que el retiro en el desierto, paradigma del alejamiento de
lo humano, encarnado en los espacios abarrotados de la ciudad, gana adeptos y admiradores
(como demuestran los llamados Apotegmas de los Padres del Desierto, muchas de las epístolas
de Jerónimo y los ejemplos de vida de personajes como Juan el Bautista o los ascetas y
eremitas recreados por Teodoreto de Ciro en su Historia de los monjes de Siria), cansados de
la civilización y sus tentaciones, no lo es menos que el desierto, aparte de lugar de encuentro
con Dios, cuna de sabiduría y de paz espiritual, alejada del boato, es también morada de
variados demonios y tentaciones de toda índole (Acerbi, Teja 2011; Brakke 2006; Brown
1988, 215; Cox Miller 1996; Fuertes 2011a y b; Guillaumont 1975; Leal 2004; Piccaluga
1998; Russell 1986, 214-238; Teja 2006, 203-206), como lo son también las regiones
ignotas y alejadas del tipo de las Antípodas (Flint 1984). De hecho, el famoso encuentro
35
Fuera de Arcadia no hay templos dedicados a Pan (apenas uno, y dudoso, dedicado a Pan Literio en Trecén, según
cuenta Paus., II, 32, 6), solo cuevas. La más conocida es la de la Acrópolis ateniense (Simónides, AP, XVI, 232; Hdt., VI,
105), pero muchas otras pueblan la geografía griega, dentro y fuera del Ática, caso de la cueva de Maratón (Paus., I, 32, 7);
las de Eleusis, el Monte Himeto, Filé, en el Monte Parnes, el Pireo, el Pentélico, Dafne y las orillas del Iliso (Garland 1992,
60); el Antro Corcirense en Delfos (Hdt., VIII, 36; Borgeaud 1979, 148); Cefalonia (Borgeaud 1979, 75); la acrópolis de
Tasos (Devambez 1976) o Tesalia (Levi 1923).
36
Apollod., II, 5, 1; Hes., Th., 301-302; Hom., Od., IX y XII, 73-101.
37
Hdt., VIII, 36.
38
Apollod., III, 4, 4; Pi., P., IV, 102-103.
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entre Satanás y Jesús39 y las no menos célebres tentaciones de Antonio40, tienen al desierto y
lo fronterizo como paisajes de excepción. Así pues, no resulta difícil comprender por qué la
cosmovisión cristiana acaba concibiendo al dios Pan, siempre en los límites, solo y apartado,
y frecuentemente presa de ataques de lujuria, como un trasunto del Diablo.
III. Sexualidad desbordante y música extática: el exceso como norma

La ruptura de la normatividad divina se equipara en el imaginario moral
del cristianismo con el pecado y se encarna, especialmente, en el gusto de Pan por el
exceso sensual en sus más variadas formas, destacando su sexualidad desenfrenada (y
generalmente fallida) y su pasión musical.
La sexualidad de Pan responde al carácter del dios y del paisaje al que representa:

violenta cuando se le niegan sus deseos, rápida, sorpresiva incluso, y libre, como la de los
animales, pues él es una cabra. Generalmente no guarda relación directa con el matrimonio
o con instituciones cívicas, ni siquiera con la procreación, ya que sus uniones suelen ser
estériles, y, con frecuencia, contrarias a la norma: onanismo, zoofilia, sodomía…41
Teniendo en cuenta que uno de los rasgos definitorios del Diablo es su carnalidad,
tanto a nivel físico (colas, lenguas protuberantes, labios destacados, desnudez42) (fig. 2)
39
Mt., 4.
40
En la Vita Antonii (XLI, 4) de Atanasio de Alejandría los “pobres demonios” se sienten violentados por los eremitas
y santos, ya que, como se queja amargamente Satanás, “ya no tengo lugar, no tengo dardos, ni ciudad. Por todas partes hay
cristianos y hoy hasta el mismo desierto está lleno de monjes”. Antonio se enfrenta a multitud de demonios, algunos de los
cuales tienen un aspecto muy similar al de Pan, como relatan el propio Atanasio (Vita Antonii, LIII, 1-3), que describe a un
demonio con piernas y pezuñas de asno, o Jerónimo (Vita Pauli, VIII) que enfrenta a Antonio con un demonio de aspecto
caprino que se muestra ante el santo como representante de faunos, sátiros e íncubos.
41
Ach. Tat., VIII, 5, 6-9; AP, IX, 317, 330, 338; h. Orph., XI, 9; Hom., Il., XVIII, 525; Hyg., Fab., 274; Longus, I, 27,
2 y II, 34 y 39; Luc., DDeor., XXII, 4; Nonn., D., II, 108 y 118, XVI, 289 y XXXIX, 130; Ov., Met., I, 690; Paus., VIII,
38, 11 y 36, 8; Suda, v. Ιυγζ; Theoc., I, 81-90; II, 17; IV, 28 y VII, 103-106; Tz., Ad Lyc., 310. Las imágenes en las que Pan
practica sexo o mantiene una pose de tipo sexual son también innumerables, destacando el famosísimo grupo escultórico
pompeyano que lo representa copulando con una cabra y que se encuentra en el Gabinete Secreto (primeramente bautizado
con el muy sugestivo nombre de Gabinete de Objetos Obscenos) del Museo Arqueológico de Nápoles.
42
Cristo no suele aparecer desnudo después del s. VI (al menos hasta el Renacimiento) y a partir del X los únicos
desnudos admitidos tienden a ser los de Adán y Eva y los del Diablo, con la diferencia de que la desnudez de los primeros
es muestra de su pureza primero y de su caída después, y es Dios quien la elige para ellos, mientras que el Diablo se desnuda
para escandalizar y seducir (Link 1995, 53; Russell 1995b, 237), demostrando, como defiende Jerónimo (Epístola XXII,
11), unas inagotables ansias sexuales heredadas, en parte, de seres mitológicos como sátiros y faunos, que, presididos por
Pan, encarnan en el pensamiento cristiano la lujuria desenfrenada y la danza extática y pecaminosa (Cox Miller 1996, 222-
225; White 1972, 24-25).
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como moral (sexualidad transgresora y desatada), en contraste con los cuerpos asexuados
y andróginos de los ángeles e incluso del propio Cristo, no es de extrañar que la férrea
moral sexual del cristianismo, que premia la virginidad y la abstinencia sobre el goce carnal
(Brown 1988; Clark 1988 y 1991; Knust 2006; Miller 2005; Shaw 1998; Villaseñor
2009)43 y sitúa al dolor en la pirámide de la virtud44, demonizara a un dios que satisfacía
sus deseos de maneras tan variadas (al igual que intentaban hacerlo continuamente los
demonios) y que, para colmo de males, se identificaba con las cabras, que en los bestiarios
medievales son descritas como animales tan lujuriosos que los ojos, desplazados de sus
cuencas, miran hacia los costados (Strickland 2003, 78) y que en la tradición hebrea son
la apariencia corpórea de algunos demonios del desierto45 (Bernheimer 1979, 96-97; Cox
Miller 1996, 224).

No obstante, Pan no es ese violador repulsivo que dibujó el imaginario occidental,
desde luego no en el mundo griego, donde los raptos y las violaciones de ninfas y
muchachas por los dioses están a la orden del día. Al contrario que Apolo o Zeus, que
suelen conseguir poseer al objeto de su deseo, Pan es un sátiro con poca fortuna que
tiende a acabar siendo engañado por aquellas a las que persigue (Pitis es transformada en
pino46, Eco no puede ser alcanzada47, Siringa acaba convertida en caramillo48) y que, de
hecho, está más cerca de las mujeres, sus necesidades cultuales y sus cultos orgiásticos49
que muchos otros dioses, otro rasgo de malicia para el pensamiento oficialista cristiano,
que acaba imponiéndose sobre planteamientos más abiertos del cristianismo primitivo
43
Significativas son las palabras de Pablo (1 Cor 6, 16-18): “Huid de la fornicación., Cualquier otro pecado que el
hombre cometa está fuera del cuerpo; mas el que fornica, contra su propio cuerpo peca. ¿O ignoráis que vuestro cuerpo es
el templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y no sois vuestros? (…) Bueno le sería al hombre
no tocar mujer, pero a causa de las fornicaciones, cada uno tenga su propia mujer y cada una tenga su propio marido (…)
Digo, pues, a los solteros y a las viudas que bueno les fuera quedarse como yo, pero si no tienen don de continencia, cásense,
pues mejor es casarse que estarse quemando”. Sobre la sexualidad y las formas de comprender el cuerpo en el cristianismo
primitivo y las diferencias y semejanzas con las formas paganas de aprehensión de lo corpóreo, aparte de la bibliografía
citada, remito a la actualización bibliográfica de S. Ashbrook Harvey y D. G. Hunter (eds), The Oxford Handbook of Early
Christian Studies, Oxford, 2009.
44
De ahí, por ejemplo, los debates acalorados sobre el martirio y su catalogación como ofrenda o como suicidio, así
como la importancia del sufrimiento, la violencia y la renuncia en la ética cristiana (Boyarin 1999; Castelli 2004; Perkins
1995; Salisbury 2004; Young 2001).
45
Is, 13, 21.
46
Longo, I, 27, 2; Nonn., D., II, 108 y 118.
47
Longo, III, 22.
48
Theoc. Siringa.
49
Men., Disc., passim; Schol. Ar. Lys. 1-5.
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y de los cristianismos heterodoxos, y que termina acercando a la mujer al Diablo y al

mal, considerándola inferior y supeditada al varón (Dunning 2011; Fiorenza 1983; King
1988; Kraemer y D’ Angelo 1999; Marcos 2006, 34-39; Miller 2005; Osiek, MacDonald
2006; Ruether 1974; Schaberg 2004; Scholer 1993)50. En épocas posteriores al siglo IV
incluso vemos a Pan convertido en garante del amor conyugal, como ocurre en el
Díscolo de Menandro, por ejemplo, cuyo argumento se centra en la pasión amorosa que
Pan desata en Sóstrato por la hija de Cnemón, y en la mediación del dios para que los
enamorados puedan casarse51; o en defensor del amor inocente de unos dulces pastores,
tal y como lo presenta Longo en su Dafnis y Cloe, al tiempo que se acerca cada vez más
al tíaso dionisíaco y sus desenfrenos sexuales y etílicos. De nuevo la naturaleza ambigua
y adaptable del dios hace acto de presencia en un contexto griego que la entiende en su
complejidad plenitud sin categorizarla ni buena ni malvada, al contrario que el universo

cristiano.
En cuanto a la música, es quizá la única pasión pánica que alcanza su plena
realización. Pan no es un dios hermoso ni elegante, pero posee algo que lo diferencia y
que crea a su alrededor un halo de deseo y expectación: su música. Pan es el inventor de
la siringa52, un dios amante del ruido53 y al que las fuentes califican de “el más perfecto
danzante”54, jefe del coro de las ninfas55 y de los dioses56. Todo el monte Ménalo estaba,
según Pausanias, “especialmente consagrado a Pan, de modo que los de alrededor dicen
que oyen a Pan tocar la siringa”57 y cuando los rebaños escuchan su zampoña le siguen
embelesados y los pastores se paran fascinados58. En las Bucólicas de Nemesiano es el
propio Pan quien declara que “a nadie le está permitido soplar en los tallos de cicuta que
uno yo con cera en las grutas del Ménalo”59 y el misántropo de Menandro desata la ira del
50
Las citas bíblicas y patrísticas sobre el particular son infinitas, como recuerdan los conocidos y controvertidos
llamamientos al sometimiento de la mujer en 1 Tim 2, 11-15 y Ef, 5, 22-24 o las continuas descalificaciones a las féminas
por parte de Tertuliano o Juan Crisóstomo.
51
De la misma forma, parece que la lampadodromía dedicada a Pan en Atenas tenía por protagonistas a los jóvenes
casaderos (Borgeaud 1979, 226-228), como refiere un escolio a Demóstenes (Sakkélion 1877, 11).
52
Hyg., Fab., 274; Virg., Bucol., II, 34 y VIII, 26.
53
h. Pan, 37.
54
Pi., Fg. 98 Snell.
55
h. Pan, 28-25.
56
S., Aj., 698.
57
Paus., VIII, 36, 8.
58
Lucr., IV, 580-594.
59
Nem., Bucol., III.
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dios por no reconocer ni sus poderes eróticos, ni su alegría, ni su pasión por el bullicio y
el baile60.
Se trata de esa música desasosegante, penetrante y espontánea, alejada del
formalismo aúlico (y cívico) de la lira (Cazzaniga 1978, 338-346) y por ello se identifica
a la perfección con el mundo peligroso pero repleto de posibilidades de los espacios
liminales en los que los cabreros la crean con sus siringas. La música pánica funciona, pues,
como un elemento de caracterización de aquello que, calificado como agreste y alejado es,
sin embargo, necesitado por la comunidad, que se identifica a través de ella, como ocurre
con el propio dios. No es extraño, por tanto, que el himno que Píndaro le dedica a Pan
sea una composición inusual (eólicos con mezcla de créticos) que incide en la rapidez y el
extatismo que acompañan al dios cabra (Haldane 1968, 18-31)61 y lo acercan a deidades

como Cibeles62 o Dioniso63. Y es que la música y la danza extáticas implican en gran parte
el olvido de las normas cívicas, olvido que conduce a la trasgresión y al acercamiento del
ser humano a los dioses, a veces incluso a la posesión de aquellos por estos. Como bien
dice Platón: “Toda danza báquica y las demás danzas que se relacionan con ella, en las
que bajo los nombres de Ninfas, Panes, Silenos o Sátiros se imitan personas en estado de
embriaguez y en las que se festejan ciertas purificaciones e iniciaciones, forman un género
que no resulta fácil de definir ni como pacífico ni como guerrero ni de cualquier otra
forma que se quiera. La manera más exacta de definirlo a mi parecer sería la de colocarlo
aparte tanto de la danza de guerra como de la pacífica y afirmar que no es este un género
de danza que convenga a los ciudadanos”64.
La organización aristocrática de la polis no puede desterrar el caos ni vencerlo,
pero su forma de enfrentarse a él no pasa por la aceptación (encarnada en Pan) sino por
la ocultación o la ridiculización: el núcleo urbano y sus rectores necesitan de los espacios
liminales, a los que saben ineludiblemente imbricados, pero quieren mantener el control
sobre ellos, de modo que consiguen en parte su amordazamiento ideológico ocultando su
60
Men., Disc., 447-453.
61
Una leyenda cuenta cómo los orígenes del himno pindárico a Pan se encuentran en el descubrimiento por parte del
poeta de que el dios entonaba sus peanes entre el Helicón y el Citerón (Haldane 1968, 21).
62
Ar., Av., 1098-1099; Schol. Pi. P. III, 137b y 138; Strb., X, 3, 15. Ver también Borgeaud 1979, 216, n. 112, Connor
1988, 185-187 y Gallini 1961, 222-224.
63
A., Eu., 22; Ael., VH, III, 18; h. Pan, 46-47; Hort., Carm., II, 19, 4; Luc., DDeor., XXII; Nonn., D., XIV, 97; Ov.,
Met., I, 193; VI, 392 y XIV, 634-637 y Fast., I, 391-393; Paus., X, 32, 2; Philost., Im., I, 14; Polieno, I, 2; Plu., Mor., 768 s.;
S., Aj, 693-694; Schol. Pi. P. III, 137b y 138; Strb., X, 3, 15. Ver también Borgeaud 1979, 75-87 y 169, Casadio 1999, 116
y Kahil 1991.
64
Pl., Lg., 815e.
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importancia, desprestigiándolos y reduciéndolos a escenarios bárbaros y poco edificantes,

poblados de cabreros, pastores y los niveles más bajos de los estratos ciudadanos65.
La tradición cristiana posterior será la encargada de equiparar, con innegable
éxito y escasísima precisión, ese gusto por la disidencia, la diferencia y la alteridad con la
maldad demoníaca.
IV. Panolepsia y pánico
En el mundo cristiano la posesión se contempla con frecuencia como expresión de
la crueldad de los demonios y su inquina contra los humanos, débiles para contestarles,
tal y como se percibe con frecuencia en los Evangelios66, donde el propio Cristo llega a
ejercer de exorcista67. En líneas generales, la posesión entendida como alienación de la

voluntad humana, como acto perturbador y perjudicial para el ser humano, no se asocia
ni a Dios, ni al Espíritu Santo, ni a la Virgen, ni a Cristo ni a los santos, sino que queda
reservada para Satán y/o la caterva de demonios que pueblan las pesadillas medievales y
modernas (Bell 2007; Levack 2013; Nicolotti 2011; Sorensen 2002; Twelftree 2007),
pero el mundo antiguo en general y el griego en particular conciben la teolepsia, por
el contrario, como una de las muchas formas en las que los dioses se manifiestan a los
humanos.
El teolepto no es un loco, ni un ser débil, despreciable o pérfido ni un instrumento
de expresión del mal propio ni de representación de la malignidad del poder divino, sino
un elegido por los dioses para mostrar a los humanos su presencia y su cercanía. O, en el
65
Ya en el mundo romano Ovidio (Met., 146-193) o Higino (Fab., 191) nos transmiten la creación mítica tardía del
enfrentamiento musical entre Apolo y Pan (a veces confundido o identificado con Marsias): Pan se atrevió a desafiar a
Apolo en el arte de tocar la flauta, seguro de su superioridad, pero el jurado de la competición declaró vencedor a Apolo.
Midas, no satisfecho con el resultado, aseguró que Pan era mucho mejor flautista, lo que conllevó un duro castigo que
desfiguró su cabeza con unas horrendas orejas de asno. La lectura ideológica es clara: lo cívico, representado por la música
apolínea, se impone sobre lo rústico, encarnado en Pan, al igual que el asty lo hace sobre la chora. En la misma línea se
sitúa el castigo impuesto a Midas: el nacimiento de unas orejas de burro le entronca con el mundo animal (con el animal
más desprestigiado, además) y, por tanto, con una regresión al salvajismo (sobre la carga ideológica de las fábulas y la
frecuente ridiculización que hacen del asno remito a los acertados artículos de J. Cascajero, “Lucha de clases e ideología:
introducción al estudio de la fábula esópica como fuente histórica”, Gerión, 9, 1991, p. 11-58; “Lucha de clases e ideología:
aproximación temática a las fábulas no contenidas en colecciones anónimas”, Gerión, 10, 1992, p. 23-64 y “Apología del
asno. Fuentes escritas y fuentes orales tras la simbología del asno en la Antigüedad”, Gerión, 16, 1988, p. 11-39).
66
Ap., 12, 10; Jn., 6, 70; 13, 2 y 13, 27; Lu., 11, 24-28 y 22, 3; Mt., 9, 34 y 12, 28 y 43-45.
67
Lu., 8, 26-39; 9, 37-43 y 11, 17-20; Mc., 5; Mt., 8, 28, 34.
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pensamiento racionalista de Hipócrates, un enfermo68, pero no desde luego, y por norma,

un desgraciado.
La teolepsia no se circunscribe a dioses concretos, pero suele estar protagonizada
por deidades poderosas y/o liminales y, a menudo, con poderes mánticos69, caso del
dios Pan. Las posesiones de Pan tienen dos formas: la panolepsia propiamente dicha y
el pánico. La primera se manifiesta siempre de forma individual, pues supone la posesión
directa del sujeto por parte del dios. El segundo se bate sobre colectivos militares y en
ningún momento se produce conexión entre el dios y los afectados por su intervención.
Los panoleptos actúan como locos, presos de ataques de risa descontrolada70,
de itifalismo71 o de impulsos incontrolables de oribasía72, como le ocurre a Glauce73,
prometida de Jasón, de quien se cree está poseída por Pan, aunque no sea cierto. Tan unido

está Pan a la posesión que incluso se extiende popularmente la idea de que el consumo
excesivo de carne de cabra o el uso de sus pieles puede derivar en ataques epilépticos74, al
tiempo que dichos productos pueden ayudar a paliar la enfermedad siguiendo principios
homeopáticos (Borgeaud 1979, 158). Se trata siempre de un estallido sorpresivo, no
ritualizado, y de carácter individual, que convierte al panolepto en un ser fuera de los
límites sociales, pero no maldito, sino reconocido como diferente y especial por el dios,
sea esa diferencia un castigo75 o, a menudo, una bendición76 (Connor 1988, 155-188;
Cardete 2008).
El pánico, aunque posiblemente no tuvo en principio una relación directa con el
dios, acabó equiparándose con él debido a la homonimia. El pánico se circunscribe al
68
Hp., Morb. Sacr., IV. Para la conexión psiquiátrica moderna entre la pesadilla, la patología psicológica, los instintos
reprimidos y Pan remito a la obra clásica de Hillman 1972.
69
Aunque no es una de sus atribuciones más conocidas, Pan es también una deidad profética, tal y como nos informan
Menandro (Disc., 592), Pausanias (VIII, 37, 11) o Estacio (Theb., III, 479 s.). Por su parte, Apolodoro (Bib., I, 4, 1) llega a
defender que fue Pan quien enseñó el arte de la profecía a Apolo.
70
POxy., III, 50.
71
Ar., Lys., 998.
72
E., Hip., 204-239.
73
E., Med., 1166-1177.
74
Hp., Morb. Sacr., II.
75
Plu., Marc., 20.
76
De hecho, Aristóteles (EE, 1214a, 22-26) sentencia que “la felicidad [...] viene por uno de estos medios: por la
inspiración de algún ser demoníaco, a manera de transportados, como es el caso de las personas poseídas de ninfas o dioses,
o por obra de la fortuna” y en el Fedro platónico (238c y 241e) Sócrates atribuye su elocuencia a la posesión de las ninfas.
En el Crátilo (396d) de nuevo Sócrates cree estar poseído, esta vez por la inmensa sabiduría que, de repente, siente en él.
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ámbito militar y cuando se detecta es ya demasiado tarde para detenerlo o controlarlo:

las tropas se vuelven locas, los soldados corren despavoridos sin saber hacia dónde van y
el ejército así avasallado pierde la batalla sin remisión. No se trata, eso sí, de una acción
maligna y arbitraria, como las que suelen protagonizar el Diablo y sus demonios, sino
producto del deseo de beneficiar a una de las partes en lucha o de castigar por una falta a
la otra77, más cercana a la intervención de los santos en las luchas contra los enemigos de
la fe que a los caprichos malévolos de Satanás.
Ahora bien, tanto el pánico como la panolepsia rompen la línea que separa lo
divino de lo humano y lo hacen de un modo que para la doctrina oficial de la Iglesia no es
comprensible ni asumible. El miedo que parece embotar los sentidos del panolepto le libera
al tiempo de sus preocupaciones y anhelos, ofreciéndole consuelo y despreocupación, lo

que le diferencia del poseído por los demonios, que en el imaginario cristiano tradicional
sufre una condena horrible al albergar en su cuerpo tamaña aberración despreciada por
Dios, expresada a través de síntomas tales como convulsiones, vómitos, espasmos, rigidez
de miembros, levitación, gritos y blasfemias, entre otros (Levack 2013, 3-15 y 113-168).
Mientras, el caos es, para el panolepto, sinónimo de la total libertad sin normas y del
perfecto conocimiento, luego no se percibe como algo maléfico, al modo del Gran Dios
Pan machiano, sino como la naturaleza misma de los dioses y los hombres.
V. Pan y la totalidad
Una de las transformaciones más sorprendentes del dios Pan, y quizá de las que más
influyeron en su demonización posterior, es la que le conduce desde las tierras arcadias
al centro del universo y aparece explícitamente por primera vez en el Crátilo de Platón78.
En esta obra tanto Hermógenes como Crátilo defienden que el lenguaje es el único
medio para conocer la realidad, mientras que Sócrates sostiene que los seres mismos son
anteriores y más complejos que sus nombres. Para Platón, que rechaza a través de la figura
de Sócrates tanto la postura convencionalista de Hermógenes como la naturalista de
Crátilo, el lenguaje es un camino tortuoso y engañoso para conocer la realidad, pero el
diálogo exige presentar las distintas teorías sobre el lenguaje, entre ellas las que conciben
al Lenguaje como la Totalidad. En este punto, Platón juega con la falsa etimología
77
Longo, II, 20, 27.
78
Pl., Cra., 408a.
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de Pan79 (asumida ya por su Himno Homérico, en el que se explica que al dios “solían
llamarlo Pan porque a todos agradaba”80) y contribuye a hacerla real, ya que es un vehículo
filosóficamente adecuado para representar la Totalidad que implicaría el Lenguaje, esa
Totalidad simbólica (ese dios Pan) que, por su sola existencia, otorga carta de naturaleza
a la realidad, pues solo gracias al Lenguaje nombramos y damos sentido (y, por tanto,
creamos) al mundo que nos rodea. Platón no recurre a Pan como ser divino en sí mismo,
sino porque su etimología facilita lo que él pretende expresar en ese momento del diálogo:
el lenguaje es divino y lo es Todo, luego es Pan. Como lo es Todo alberga en su seno tanto
lo bueno como lo malo, lo elevado como lo grosero, al igual que Pan, que representa la
unión de los contrarios: lo humano y lo animal, la paz y la ferocidad, la dulzura amorosa
y la lujuria desenfrenada, la sensibilidad artística y la obscenidad, la capacidad creativa y la
destrucción. Así, Pan sería el Lenguaje porque el Lenguaje lo es Todo.

Proyecciones universalitas como las de Platón y, posteriormente, los llamados
neoplatónicos, son las que conducirán, a lo largo del mundo helenístico y romano, a la
transformación definitiva de Pan en El símbolo de lo divino, sucediendo en la escala del
poder divino al mismísimo Zeus81, convirtiéndose para los órficos en el “poderoso, pastoril
sustento del mundo”82, “generador de todas las cosas, padre de todos, renombrada deidad,
señor del universo, engrandecedor, portador de luz, fértil Peán, cavernícola, colérico,
auténtico Zeus cornudo”83.
La inmensidad que se contiene en Pan, la Totalidad abstracta, equivaldría al
Uno incognoscible, inefable, absoluto y perfecto de Plotino84 que dinamita el marcado
dualismo gnóstico85, la sustancia eterna del mundo, indefinible e inaprensible, que
79
Sin entrar en las complejidades etimológicas del nombre de Pan, se acepta en general que el teónimo no procede,
como el texto platónico da a entender, del adjetivo πἇς, πἇσα, πἇν. Sobre esta problemática etimológica remito a Borgeaud
1979, 263-265 y, en especial, al completo análisis filológico que presenta Bader 1989.
80
h. Pan, 46-47. El Himno homérico a Pan se fecha a finales del s. V o principios del s. IV a.C., aunque la datación es
altamente problemática, como analiza Borgeaud 1979, 85, n. 78. También a finales del V o principios del IV se fecha otro
himno a Pan hallado en Epidauro (PMG, 935 y 936).
81
Ya en los Catasterismos del Pseudo Eratóstenes (I) Pan es presentado como hijo de la Cabra y hermano de leche de
Zeus y se cita a Epiménides como fuente para explicar el honor recibido refiriéndose a la alianza de Pan con Zeus durante
la Titanomaquia.
82
h. Orph. Pan, 2.
83
h. Orph. Pan, 13-15.
84
Plot., III, 8, 101-105; III, 9, 7, 1; IV, 8, 6, 7-16; V, 1, 7, 9-10; V, 4, 1, 20-40; V, 3, 15, 33-35; VI, 4, 9, 24-25; VI, 8, 9,
44; VI, 8, 18, 25-32; VI, 9, 5, 35.
85
Plot., VI, 8, 13, 1-5.
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contiene en sí la plenitud de todas las formas posibles, todas incorpóreas, que dan lugar
a la Inteligencia, del mismo modo que esta da lugar al Alma, en un proceso de donación
sin merma86 que, sin embargo, constituye también una degeneración progresiva87 hasta
llegar a las formas materiales, inferiores a la perfección última de la que partieron, incluso
contrarias y despreciables en ocasiones por su materialidad corpórea88, ya que la materia
es sinónimo de privación y negación89 y solo es productiva en el sentido de que aloja
realidad90, pero no puede estructurarse sola, para lo cual necesita al Alma que la generó91.
Las creencias neoplatónicas, por tanto, facilitan la progresiva transformación de
Pan en representante de la Totalidad abstracta, que acoge en su seno la inmensidad del
Universo, su diversidad y su unidad, pero también la corrupción material que lo habita.
La siringa pastoril, atributo por excelencia del dios cabra y pastor, se convierte en la

música de las esferas, la que asienta el orden en el mundo y lo recompone de los peligros
del caos92.
No puede concebirse giro mayor que este que ahora vive Pan: de la Arcadia al
Universo, de la trasgresión al principio ordenador, de los límites al centro, de la fisicalidad
y la carnalidad más acusadas a la esencia del mundo y del espíritu humano.
Pero la esencia universal de Pan tiene sus problemas cuando el cristianismo
comienza su lucha contra el paganismo. Pan pasa a englobar un mundo y a representarlo,
un mundo que estaba muriendo y que acabará simbolizando la maldad pura para
aquellos que estaban contribuyendo a destruirlo. No es de extrañar, pues, que el Todo
pagano se fuera asimilando al Diablo cristiano, que la materia maleable y corrompida
que incluía, junto a la cuasi perfección de las formas incorpóreas, se equiparara con la
única realidad que los cristianos triunfantes estaban dispuestos a atribuirles a los paganos
86
Plot., III, 8, 10, 6-7; V, 2, 2, 1-2; VI, 9, 9, 3.
87
Plot., I, 8, 7, 17-20; V, 3, 16, 5-8; V, 5, 13, 37-38.
88
La contradicción de Plotino, desarrollada desde la propia filosofía platónica, a la hora de caracterizar a la materia
(que es emanación de lo Perfecto y, por lo tanto, forma parte de ello pero, al tiempo, es epítome de la degeneración y
cercana al mal y/o a la ausencia de bien) es muy parecida a la que se encuentra en el Nuevo Testamento, donde el cuerpo
es una creación de Dios que considera apta incluso para su propio hijo y que está incluida en el plan de la resurrección y,
sin embargo, es también símbolo de corrupción y perdición, como aparece frecuentemente en los discursos de Pablo (por
ejemplo, en Flp, 3, 3; Gal, 4, 13 y 5, 16-26 y Rom, 8) y también en Juan (3, 6; 6, 63; 8, 15), aunque el tema es controvertido
y exige un examen exhaustivo que escapa a este marco.
89
Plot., II, 13, 23-24.
90
Plot., III, 6, 19, 18-41.
91
Plot., III, 9, 3, 15-16; IV, 3, 9, 26-27; VI, 1, 26, 9-10.
92
Eratosth., Cat., XVII; Hyg., Fab., 96, 2; Nonn., D., I, 367-375.
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(dejando la bondad y la pureza para su propio dios) y que las características de Pan
fueran malinterpretadas por un mundo que ya no se sentía cómodo con ellas y que las
consideraba antagonistas de sus propios ideales y anhelos.
De la Cabra divina al Diablo solo había un paso, y a darlo ayudó el famoso
hápax de Plutarco sobre la muerte del Gran Pan93. Las interpretaciones que se le han
dado a este texto son innumerables y sería imposible, en este artículo, analizarlas
pormenorizadamente94, pero sí creo necesario insistir en cómo contribuyó a conectar las
figuras de Pan y el Diablo95.
Ni siquiera en un mundo donde el prodigio estaba a la orden del día96 podía
pasar desapercibida la muerte de un dios, y mucho menos para Tiberio. Según el texto
de Plutarco, Tiberio encarga a un grupo de estudiosos que analicen cuidadosamente el

suceso. Quizá al emperador le preocupara que incluso los dioses pudieran morir, o que
lo hicieran al tiempo que grupos de judíos se levantaban para defender la divinidad de
Jesús de Nazaret, o que Pan y Capricornio, el signo de Augusto, compartieran la misma
esencia y que, por tanto, se estuviese cuestionando la inmortalidad astral de Augusto y
del Imperio (Borgeaud 1983, 11-17; Tusa Massaro 1996, 422). Sea como fuere, lo cierto
es que, siguiendo a Plutarco, Tiberio sólo descansó tranquilo cuando los estudiosos le
hicieron saber que el dios que había muerto no era el Pan Cabra, signo de Augusto, sino
el Pan arcadio, hijo de Hermes y Penélope, como si ambos no fueran rostros distintos de
la misma personalidad divina.
Frente a esta solución mitológicamente salomónica, los escritores cristianos
permanecen impasibles97 hasta que, en el siglo IV, Eusebio de Cesarea concluye,
93
Plu., De defect., XVII.
94
El análisis más exhaustivo que se ha hecho hasta ahora sobre la muerte del Gran Pan se encuentra en Borgeaud 1983,
inestimable artículo que abarca desde la construcción del propio texto plutarqueo a las diferentes interpretaciones que se
le dieron durante la Edad Moderna (baste citar las referencias de Milton o Rabelais) y las hipótesis más o menos científicas
de los historiadores modernos como Mannhardt, Roscher, Reinach, Cook, Taylor o Hermassen.
95
Obviamente, no es casualidad que el cuento de Machen con el que comenzábamos este artículo se titule El Gran Dios
Pan. La referencia del relato plutarqueo está más que presente, aunque interpretada bajo el prisma victoriano del terror que
convierte a Pan en una deidad diabólica.
96
Parecidos a la muerte del Gran Pan en el tono y la intensidad contamos también con otro relato de Plutarco (Ant.,
LXXV, 4-5) en el que narra cómo, poco antes de la muerte de Antonio, el tíaso báquico atravesó de noche las calles de
Alejandría haciendo sonar su música con los aires del evohé, para abandonar después la ciudad, y con la voz que anuncia la
muerte de César en las Geórgicas de Virgilio (I, 476-477).
97
Jerónimo en su Vita Hilarionis (30, 1) menciona que, en el viaje del santo por las Cícladas hacia Pafos, escuchó
los gritos de todos los espíritus inmundos. Es posible, por tanto, que Jerónimo conociera y adaptara el famoso pasaje
plutarqueo. Agradezco a Francisco Javier Fuertes por señalarme este texto cristiano tan sugerente.
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siguiendo la etimología clásica, que la muerte del Gran Pan es la de todos los demonios y
que se produjo en la misma época en la que vivió Cristo, porque fue él, y no otro, quien
acabó con todos ellos98. Mucho más tarde, en el siglo XVI y de la mano de Rabelais99, se
populariza la versión contraria, que el Gran Pan es una transfiguración de Cristo, y ya en
el XIX y principios del XX autores como E. B. Browning, J. Michelet, I. Tourgueniev o
D. H. Lawrence vuelven al texto de Plutarco como referente de separación y unidad de lo
pagano y lo cristiano, con Pan como eje entre un mundo y el otro (Merivale 1969; Irwin
1961).
Con el tiempo, no obstante, se comprobará que el anuncio plutarqueo es
terriblemente tramposo y que, lejos de morir, Pan ha demostrado una innata capacidad
de supervivencia que lo ha conducido de la Arcadia al resto de Grecia, de allí a todo el

Mediterráneo y de la Antigüedad a nuestros días en una línea quebrada, resbaladiza y muy
poco recta que une a la cabra con Satanás y el poder amenazado del Dios cristiano y que
nos permite concluir, sin duda, que Pan nunca fue ni un dios malvado ni un demonio; en
todo caso, una cabra muy ambiciosa.
98
Eusebio, Praep. Evan., V, 18, 13. En Historia Eclesiástica (VII, 17). Eusebio vuelve a la carga contra Pan, esta vez por el
santuario del dios en Paneas (rebautizada como Cesarea de Filipo), a los pies del monte Paneion, cerca del nacimiento del
río Jordán, que para él era lugar de culto de un demonio y no de un dios pagano.
99
Rabelais, Gargantúa y Pantagruel, IV, 28.
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Figuras

Fig. 1: Un Pan totalmente caprino tocando el aulós (en vez de su emblemática siringa) en un ambiente simposiasta.
Fragmento de crátera ática de figuras negras (ca. 500-490 a.C.) conservada en el Allard Pierson Museum de Amsterdam,
Special Collections, University of Amsterdam (no 2117).
Fig. 2: El Diablo, con formas caprinas, se enfrenta a Cristo. MS M43. Huntingfield psalter fol. 20v. Oxford, England (ca. 1212-
1220). Fotografía tomada por Pierpont Morgan (1837) y conservada en la Pierpont Morgan Library, New York (MS M.43).
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ENTRE PAN Y EL DIABLO: EL PROCESO DE DEMONIZACIÓN DEL DIOS

María Cruz Cardete del Olmo

Presses universitaires de Franche-Comté | « Dialogues d'histoire ancienne »

2015/1 41/1 | pages 47 à 72

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Entre Pan y el Diablo: el proceso de demonización del dios Pan1

María Cruz Cardete del Olmo

“It is inexplicable why men assigned him [al Diablo]

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que se limitaba a sancionar comportamientos considerados correctos (la hospitalidad, el

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incivilización y la barbarie15 no lo es menos que en la religión griega los animales (y las

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y de los cristianismos heterodoxos, y que termina acercando a la mujer al Diablo y al

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importancia, desprestigiándolos y reduciéndolos a escenarios bárbaros y poco edificantes,

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pensamiento racionalista de Hipócrates, un enfermo68, pero no desde luego, y por norma,

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ámbito militar y cuando se detecta es ya demasiado tarde para detenerlo o controlarlo:

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Scholer D. A. (ed.) (1993), Women in Early Christianity, New York.

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