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Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot, penser la
diffrence

ric Hoppenot et Alain Milon (dir.)

diteur : Presses universitaires de Paris


Ouest dition imprime
Anne d'dition : 2008 ISBN : 9782840160113
Date de mise en ligne : 20 dcembre 2012 Nombre de pages : 553
Collection : Littrature franaise
ISBN lectronique : 9782821826885

http://books.openedition.org

Rfrence lectronique
HOPPENOT, ric (dir.) ; MILON, Alain (dir.). Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot, penser la diffrence.
Nouvelle dition [en ligne]. Nanterre : Presses universitaires de Paris Ouest, 2008 (gnr le 26 mars
2015). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pupo/845>. ISBN : 9782821826885.

Ce document est un fac-simil de l'dition imprime.

Presses universitaires de Paris Ouest, 2008


Conditions dutilisation :
http://www.openedition.org/6540

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Collection
Rsonances de Maurice Blanchot

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Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot,


penser la diffrence

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Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot,


penser la diffrence

dition tablie sous la direction


dric HOPPENOT et Alain MILON

PRESSES UNIVERSITAIRES DE PARIS OUEST

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Illustration de couverture
Jean-Marc Cerino

PRESSES UNIVERSITAIRES DE PARIS OUEST


2007
ISBN : 978-2-84016-011-3
2e dition 2009

www.pressesparisouest.fr

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Sommaire

Avertissement.............................................................................................................................. 11
Avant-Propos .............................................................................................................................. 13

O U V E RT U R E

Du don la visitation ................................................................................................................. 19


Franoise COLLIN

A RG U M E N T S

Lvinas et Blanchot : convergences et malentendus .................................................................... 35


Jean-Michel SALANSKIS
Trois prludes sur les divergences entre Lvinas et Blanchot :
la Transcendance, la Mort et le Neutre ....................................................................................... 63
Smadar BUSTAN
Question de singularit(s) : la figure de lenfant et les limites de lentretien
entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas............................................................................ 79
Arthur COOLS
Lvinas et Blanchot dans les annes 30 : le contrepoint critique
de la philosophie de Louis Lavelle ............................................................................................... 93
David UHRIG

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LE CORPS

De La marche de lcrevisse la Connaissance de linconnu ................................................... 123


Jean-Luc LANNOY
Gardiens de linvisible ........................................................................................................................ 141
Anne-Lise LARGE
Lvinas et Blanchot, toucher le dehors : la chorgraphie spculative ................................................. 159
Pawel MOSCICKI
Lanimal ............................................................................................................................................. 171
Sbastien RONGIER

L T H I Q U E

Le non-srieux de ldification et la profondeur du bien ...................................................... 185


Thierry DURAND
Ltrange familier du visage : Michaux interstice de Blanchot et de Lvinas ............................. 203
Alain MILON
Au-del du pouvoir ? Lvinas, Blanchot et la philosophie franaise contemporaine ................. 217
Hugues CHOPLIN
La Responsabilit pour lAutre et La Responsabilit de Protger ............................................ 235
Alain TOUMAYAN
Lpreuve du mal ou linjonction thique de lcriture :
lecture de Maurice Blanchot et dEmmanuel Lvinas................................................................. 251
Pierre-Antoine CHARDEL
Rpondre limpossible .............................................................................................................. 265
Olivier CAMPA

LA M I T I

Maurice Blanchot, son ami, son alli ........................................................................................ 285


Georges HANSEL
La mesure de lamiti, un rapport hauteur dhomme ?
Essai sur la gomtrie de lespace relationnel chez Blanchot et Lvinas ..................................... 299
Yves GILONNE
La discrtion la rserve est le lieu de la littrature ............................................................... 311
Peter Jason BANKI

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Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot : trace, nigme et illit .............................................. 319


Manola ANTONIOLI
Un rcit ? de Bataille :
la potique du tmoignage selon Blanchot, Derrida et Lvinas ................................................... 333
Peter FREI
L E J U DA S M E

tre juif selon Lvinas et Blanchot ........................................................................................ 345


Jolle HANSEL
Lvinas, Blanchot et la Bible ...................................................................................................... 357
Franois BREMONDY
La passion de linfini chez Lvinas et Blanchot .......................................................................... 385
Shmuel WYGODA
Prsences dAbraham chez Blanchot et Lvinas........................................................................... 399
ric HOPPENOT

LA QUESTION DE LA L I T T R AT U R E

De lombre o nous nous tenions : une lecture de Thomas lObscur


daprs La Ralit et son ombre de Lvinas ............................................................................... 419
Cline GUILLOT
Un seuil despacement ............................................................................................................... 431
Kader MOKADDEM
Lire et commenter selon Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas :
le statut de la critique littraire ................................................................................................... 449
Matthieu DUBOST
Folie dAuschwitz qui narrive pas passer :
texture lvinassienne ou rcit blanchotien ? ............................................................................... 461
Gary D. MOLE

L C R I T U R E ET LA P A RO L E

La parole infinie, cela ne sachve pas ................................................................................... 483


Thierry LAUS
La parole comme dtour : Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas..................................... 493
Caroline SHEAFFER-JONES

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tats du ciel. Ou mthorologie.................................................................................................. 509


Raphal ZAGURY-ORLY & Stphane HABIB
criture et Parole ....................................................................................................................... 523
Michal SMITH
Viens Me Voici : Derrida entre Blanchot et Lvinas .......................................................... 535
Michel LISSE

Auteurs ...................................................................................................................................... 547

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Avertissement

Le colloque Lvinas-Blanchot : penser la diffrence a t lune des manifestations majeures


organises par lACCEL (Association pour la Clbration du Centenaire Emmanuel Lvinas) et
ses amis, dans le cadre du centenaire Lvinas.Cette manifestation a t inscrite par lUNESCO dans
le cadre de la Journe mondiale de la Philosophie . Elle a runi 62 chercheurs, philosophes, cri-
tiques littraires, reprsentant quinze nationalits et quatre continents. La sance inaugurale a t
ouverte par M. Olivier Bosc, Conseiller du ministre de la Culture qui a lu une allocution de
M. Donnedieu de Vabres et par M. Ren Zapata, Chef du Bureau excutif du Secteur des Sciences
sociales et humaines de lUNESCO. Le colloque a t galement honor de la prsence de la fille
dEmmanuel Lvinas, Mme Simone Hansel, et de celle de Mlle Cidalia Fernandes Blanchot, fille
adoptive de Maurice Blanchot. Le choix des organisateurs du colloque sest port sur la mise en
uvre dune rflexion dont lobjectif tait dexposer les disjonctions entre ces deux penses.
Quelques communications introductives ont dabord attir lattention sur des diffrences
notoires entre Lvinas et Blanchot : labsolument autre, le concept , lapprhension du temps, ainsi
que des analyses divergentes de certains philosophes (Hegel, Lavelle, Heidegger). Les diffrentes ses-
sions, souvent parallles, ont expos des problmatiques essentielles la comprhension des deux
oeuvres. On retiendra, entre autres :
La question de lthique, autour de quelques points majeurs : le mal, la responsabilit,
laltrit (du corps humain celui de lanimal), les formes de la violence.
Le langage : la diffrence entre le Dire et le Dit, la pense dialogique, le tmoignage.
Lcriture et la littrature : autour de la posie de Paul Celan, du concept doeuvre dart, de
la place de la littrature au sein du Logos philosophique.
Chacune des communications a donn lieu de nombreux changes entre les orateurs et avec
le public, dans un souci de dialogue, de clart et dapprofondissement. Au-del des divergences
plusieurs communications ont rendu hommage lamiti discrte, mais profonde, une amiti
qui na jamais cess dhabiter Lvinas et Blanchot, une amiti simple, souvent lointaine, mais
indfectible amiti nourrie par les mmes soucis : la philosophie, le privilge donn lthique,
lattention au judasme et ltat dIsral. Un aprs-midi a dailleurs t entirement consacr
au judasme tel que Lvinas et Blanchot lenvisagent, dans une trs forte proximit et dans une
vive attention la pense des matres dIsral. Le nombre des confrences tant trop important
pour raliser une publication exhaustive du colloque, le comit organisateur, na pu retenir quun
peu plus dune trentaine dinterventions. Nous remercions tous les auteurs ainsi que tous les
participants du colloque, la qualit de leurs interventions ainsi que leur amiti ont t le principal
gage de la russite de cette manifestation. Enfin, ce colloque a pu tre organis grce aux soutiens
de nombreuses institutions : lUNESCO, le Ministre de lducation et de la Recherche, le Ministre

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Avertissement:Mise en page 1 14/01/08 15:34 Page 12

de la Culture (en particulier les Archives Nationales de France), le Ministre des Affaires trangres,
la Rgion le-de-France, lOrganisation Internationale de la Francophonie, le Fonds Juif Social
Unifi, la Fondation Estad Elahi. Des soutiens de la presse : le journal LArche, les ditions
Flammarion, les ditions Complicits, la Radio Communaut Juive, la revue Philosophie
Magazine, le journal Marianne et le site Akadem.

Remerciements aux Archives Nationales de France (en particulier Madame Danile Neirinck
et Monsieur Pierre Micaud) , sans qui ce livre naurait pu voir le jour. Au Secteur des Sciences sociales et
humaines de lUNESCO qui nous a accueillis chaleureusement lors de la Journe Mondiale de la
Philosophie en novembre 2006 (nous remercions sincrement Mesdames Moufida Goucha, Feriel At-
Ouyahia et Kristina Balalovska). lACCEL (Association pour la Clbration du Centenaire Emmanuel
Lvinas) pour son soutien indfectible. Monsieur Olivier Bosc pour son aide et ses encouragements.
Mlle Isabelle Autran et aux Presses Universitaires de Paris 10 pour la ralisation de louvrage.

ric HOPPENOT, Arthur COOLS, Jean-Franois PATRICOLA, David UHRIG

Lieu par excellence du dialogue entre les cultures et de la pluralit des expriences de la pense,
lOrganisation des Nations Unies pour lducation, la science et la culture sest avre tre un lieu pri-
vilgi et fort bienvenu pour la tenue du colloque Lvinas-Blanchot : penser la diffrence , organis
loccasion de la Journe mondiale de la philosophie en 2006.
Cette histoire dune amiti, dun parcours commun, et parfois dune mme vision du monde, illus-
tre elle seule la porte et lessence profonde du dialogue en tant que passerelle entre les individus et
les cultures, au-del de leurs diffrences et de leur histoire propre.
Lobjectif dune rencontre comme celle qui est retranscrite dans cet ouvrage est assurment de nourrir
ce dialogue et de lirriguer des diffrents regards que lon peut poser sur un change entre deux individus
qui, chacun sa manire, auront laiss leur empreinte dans lhistoire. Les diverses lectures proposes ici
par des chercheurs et des penseurs venus dhorizons diffrents, sur les sujets phares qui ont jalonn
lchange entre Lvinas et Blanchot constituent un vivier inpuisable offrant une redcouverte critique
et stimulante dun pan important de lhistoire de la philosophie contemporaine.
LUNESCO se rjouit de sy tre associe et davoir t un crin ce prcieux travail.

Moufida GOUCHA
Chef de la Section Scurit humaine, dmocratie, philosophie
UNESCO

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Avant-propos

L
A COMMUNAUT DE PENSE DE LVINAS ET BLANCHOT doit encore nous tonner
aujourdhui, moins parce que lun tait dorigine lithuanienne, lautre franais, lun
de culture juive, lautre dducation catholique, mais parce que lun est devenu phi-
losophe et lautre crivain sans que leurs critures instaurent leur diffrence en principe.
Plusieurs vnements vont permettre leur rencontre et le dveloppement dune
amiti durable.
Ils se rencontrent Strasbourg en 19261, o tous deux font des tudes de philosophie,
ils suivent les enseignements de Maurice Halbwachs, Maurice Pradines et Henri Carteron
et frquenteront sans doute les textes qui initient aux philosophies de lexistence
comme Jean Wahl, Gabriel Marcel et Charles Blondel. Si la phnomnologie allemande
nest pas encore trs dveloppe en France dans les annes 1920, la rencontre des uvres
de Husserl puis de Heidegger est une vritable rvlation pour Lvinas et Blanchot. Ils
dcouvrent trs tt Sein und Zeit, bien avant sa premire traduction franaise, cette ren-
contre est selon Blanchot un vritable choc intellectuel2 , quant Lvinas son dialogue
philosophique avec Heidegger sera rarement interrompu3.
Outre ce contexte intellectuel partag, la rencontre de Lvinas et Blanchot traverse une
poque de terreur. Lvinas le juif, Blanchot le jeune journaliste dabord trs tolrant pour
lantismitisme des publications qui reoivent ses articles dans les annes 30 (Combat,

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LInsurg). La radicalisation dune partie de la droite maurassienne et antiparlementaire


vers le racisme aurait pu provoquer la rupture entre les deux amis. Mais Blanchot cesse
toute activit politique en 1938, pendant les annes de captivit de Lvinas, il ne cessera
de le soutenir moralement4 et protgera Rassa son pouse et sa fille, Simone. Plus tard,
les deux auteurs seront amens mditer lun et lautre la cration de ltat dIsral et la
Shoah. Maurice Blanchot, ne cessera, en toutes circonstances de soutenir Isral.
Lamiti dEmmanuel Lvinas et de Maurice Blanchot sest tisse dune proximit para-
doxale (ils se sont peu vus finalement) qui a fait front aux heures les plus critiques du
XXe sicle. Cette amiti figure comme une interlocution silencieuse travers leurs crits :
de multiples reprises, ils se rfrent lun lautre, se commentent, se rendent hommage5
et se consacrent plusieurs textes. Aussi lcriture de Blanchot et celle de Lvinas se sont
dveloppes et se sont approfondies en relle intelligence. De la dcouverte de lil y a, aux
changes lointains sur le statut de luvre dart, en passant par le dialogue sur lthique,
le judasme et la Bible cite par Blanchot dans ses crits les plus tardifs. Cest par le rejet
du primat de lontologie que les deux auteurs se rapprochent le plus videmment. Cest
sans doute pour cette raison que les noms de Lvinas et de Blanchot sont devenus des
rfrences dans le discours dune certaine postmodernit. Association qui a pu engendrer
aussi un certain malentendu notamment autour de la notion de ethics dans le monde
anglo-saxon, qui a conduit parfois effacer les diffrences entre les deux penseurs.
Et pourtant, ces rapports damiti et cette proximit nempchent pas que plusieurs
auteurs ont signal un profond cart entre les deux penseurs. Franoise Collin la constat
ds 1971 : il sagit toujours de deux registres dcriture et de pense qui supportent mal
la comparaison . Plus rcemment, Jacques Derrida, qui [d]e son propre aveu a plac
son uvre sous le triple signe de Heidegger, de Blanchot et de Lvinas , reconnat quil
sagit de deux idiomes intraduisibles : Quoi que Lvinas et Blanchot aient dit ou
laiss paratre de leur accord, de leur alliance, un abme les spare qui pourrait, si on vou-
lait se livrer cet exercice, donner lieu dirrconciliables diffrends, parfois des oppo-
sitions frontales et explosives. Dautres fractures peuvent apparatre mais qui jamais
ninterrompirent la rencontre.
Il semble bien que le rapport entre Blanchot et Lvinas ne se laisse pas simplement
rduire une alliance de partenaires qui ragissent contre le primat de lontologie dans
la pense occidentale et dont la rfrence au neutre cristallise la diffrence dattitude
critique face lontologie heideggerienne. Comment articuler les diffrences qui sparent

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les deux amis et comment penser leur amiti (et la communaut qui lui est inhrente)
partir de ces diffrences ? Cest, entre autres, ces deux questions que se sera consacr le
colloque dont nous publions aujourdhui les actes.
Au cur de ce questionnement, il y a tout dabord une entente htrogne du langage.
Pour Lvinas, le langage se dfinit de faon essentielle comme discours comme parole
adresse autrui. Pour Blanchot, en revanche, lessence du langage ne peut tre appro-
che que dans lcriture. cet cart, une apprhension diffrente de la subjectivit est
lie : pour Blanchot, lapproche du langage invite une exprience qui dpasse linstance
de lnonciation, Lvinas, au contraire, dcrit lvnement du langage comme une pro-
motion de la subjectivit ayant rpondre je , me voici , cest--dire, tmoigner.
Pour expliciter cette diffrence, ce sont les notions-cls dvnement, dimage, dentente,
de moi, dexistence, dautrui, dthique, de Dieu quil faut articuler diffremment.
Et pourtant, malgr ces diffrences, les auteurs ont engag un entretien o se rflchit
le rapport de la parole lcriture et o est en cause la question mme de la subjectivit.
Dans cette optique, lexamen de cet entretien invite penser la condition de possibilit
(dans le double sens kantien de transcendantal et critique ) de la communaut et
de lamiti.
Plus de quarante ans sparent les premiers travaux dEmmanuel Lvinas des cours quil
dispensera en Sorbonne partir de 1973 : cette lente progression au sein des institutions
universitaires franaises tmoigne elle seule de la maturation laquelle cette pense sest
oblige pour finalement apparatre, aujourdhui sur la scne philosophique internationale,
comme lune des philosophies du XXe sicle les plus ncessaires notre temps.
La parution de lensemble du corpus lvinassien dans des ditions de poche permet
maintenant davoir un accs pratique la pense de celui que lon dsigne parfois, trop
facilement, comme le philosophe dAutrui , ou comme le penseur du Visage .
Noublions pas que ce sont les esprits libres et indpendants qui, sur la scne intellec-
tuelle franaise, comprirent les premiers combien il tait important de faire connatre
cette uvre majeure. la profondeur analytique des travaux de Jacques Derrida, sas-
socia la patience de commentateurs passionns dont Jacques Roland est le plus bel
exemple, ou encore la publication de volumineux recueils spcialement ddis
Lvinas, comme limposant numro des Cahiers de lHerne.
On ne saurait pourtant recevoir de luvre dEmmanuel Lvinas le jour qui lui est
propre sans comprendre aussi de quelles tnbres elle revient, ce dont seul Maurice

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Blanchot peut-tre sut tmoigner, parce quil fut bien prs dy sombrer, en tout cas parce
quil ne cessa plus dy veiller. La pense de cet ami dun an son cadet, marque elle aussi
par la profonde conscience de la fragilit de lhumain, nous contraint aujourdhui
rpondre, par-del ses mditations sur la Shoah, du temps prsent comme de lavenir.
Sans doute ne faut-il pas chercher dautre raison la clbration cette anne du cen-
tenaire de la naissance de Maurice Blanchot, lexception de ltendue extraordinaire de
son travail sur la littrature, de la vigoureuse originalit de ses crits de fiction, et de lef-
frayante profondeur de ses questions sur lhumain. Cette uvre, comme tout chef-
duvre, est moins difficile quexigeante et le plus ignorant des lecteurs le sait bien : elle
ne rpond quau dsir de linconnu.

Le comit organisateur
ric HOPPENOT, Arthur COOLS, Jean-Franois PATRICOLA, David UHRIG

In Memoriam, Christophe HALSBERGHE, disparu prmaturment lge de 37 ans.


Christophe avait souhait participer au colloque mais sa longue maladie len a priv.
En souvenir de notre amiti et de nos clats de rire de ton courage aussi...

1. Voir au sujet de cette rencontre Maurice BLANCHOT, Noubliez pas , premire parution dans
LArche, n 373, mai 1988, rdit dans crits politiques, 1958-1933, Paris, Lignes & Lo Scheer,
2003, p. 165-166. On lira aussi les entretiens dEmmanuel LVINAS et de Franois POIRI, Emmanuel
Lvinas. Qui tes-vous ?, Lyon, ditions La Manufacture, 1987.
2. BLANCHOT Maurice, Penser lApocalypse , premire parution in Le Nouvel Obervateur, 22-28
janvier 1988, rdit dans crits politiques, 1958-1933, Paris, Lignes & Lo Scheer, 2003, p. 162.
3. Voir par exemple En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1982. Ces
textes parmi les premiers de Lvinas sont parus pour la premire fois en 1932 (sur Heidegger)
et 1940 (sur Husserl). Se reporter galement Dieu, la Mort et le Temps, Paris, ditions Grasset
& Fasquelle, 1993.
4. Il faut souhaiter quun jour la correspondance, sans doute rare, mais dense, des deux amis, puisse
tre publie.

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5. Cest l mon salut Emmanuel Lvinas, le seul ami ah, ami lointain que je tutoie, et qui
me tutoie ; cela est arriv, non parce que nous tions jeunes, mais par une dcision dlibre, un
pacte auquel jespre ne jamais manquer , in Maurice BLANCHOT, Pour lamiti, Tours, Farrago,
2000, [dernires lignes du livre], p. 34 (premire parution in la recherche dun communisme de
pense de Dionys Mascolo, Paris, Fourbis, 1993).
Il [Blanchot] me mentionne parfois dans ses livres et mlve beaucoup dans tous les sens du
terme. Je veux dire que je me trouve trs lev quand dans ses interventions il se rapproche de
moi. Sur beaucoup de points nous pensons en accord. [...] Il a vcu dune manire extrmement
aigu et douloureuse loccupation ; il a notamment sauv ma femme pendant la guerre o je me
trouvais en captivit, et il a vcu dune manire extraordinaire aussi 68 ! Il choisissait toujours le
chemin le plus inattendu et le plus noble, le plus dur. Cette lvation morale, cette aristocratie fon-
cire de la pense est ce qui compte le plus et lve. (Emmanuel LVINAS & Franois POIRI,
Emmanuel Lvinas. Qui tes-vous ?, op. cit., p. 71).

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Du don la visitation

Franoise COLLIN

La visitation dun visage nest pas le dvoilement dun monde et par l


sannonce la dimension thique de la visitation.
Emmanuel LVINAS, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger.

C
OMMENT COMPARER DEUX UVRES, au nom de lamiti qui lia leurs auteurs ?
Comment comparer surtout une uvre philosophique celle de Lvinas une
uvre qui comporte certes un important versant thorique dans un premier
temps inscrit dans la critique littraire mais dont une part essentielle est narrative ?
Comment enfin comparer deux uvres qui manifestent leur vrit non dans le systme
mais travers des variations tout la fois du vocabulaire et de la pense ?
Philosophie et littrature partagent au moins le fait quelles sont des textes, quelles se
tracent dans la matire des mots et des phrases et non dans labstraction des signes. Le
livre, ft-il philosophique, nest pas lexpression des ides : il scrit. Et il y a une criture
de Lvinas, comme il y a une criture de Blanchot. Sans doute faudra-t-il sapercevoir un
jour que la philosophie nest pas seulement articulation de concepts ce qui semble gn-
ralement se dgager de ses commentaires mais corps corps avec la langue : un texte.
La pense cohrente force au discours cohrent. Mais par l mme elle comprend lex-
travagance quelle combat et dj reconnat son nigme crit Lvinas dont les proches
voquent dailleurs le rapport dvorant quil soutenait quotidiennement avec lcriture,

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en proie celle-ci. La philosophie quand elle ne se rduit pas au discours ou au com-


mentaire universitaire se trace, elle aussi, travers des mots, comporte un rcit de la pen-
se, une matire, un rythme, qui est sensible chez les plus grands. Luvre dEmmanuel
Lvinas en tout cas est bien un texte, la narration dune pense en mouvement ou mieux
en dplacement, voire dplace. Une pense qui respire et dont la respiration est constam-
ment perceptible.
On pourrait souligner quune des deux uvres celle de Blanchot est crite dans une
premire langue, lautre celle de Lvinas dans une langue dadoption non seule-
ment acquise mais conquise, et portant en elle les rumeurs de cette conqute . Mais la
littrature est-elle jamais une premire langue ?
Comment donc comparer ces deux uvres, au nom de lamiti qui lia leurs auteurs,
amiti noue dans la jeunesse luniversit de Strasbourg alors mme que tout aurait pu
ou d loigner le jeune migr juif lithuanien du jeune franais cultiv, un rien dandy
apparemment, li aux milieux dune extrme droite rsonnant daccents antismites ? Le
seul ami que je tutoie dit et redit Blanchot sans que lon sache exactement quel sens il
confre ce tutoiement dexception.
Cest Emmanuel Lvinas lui-mme qui, lors dune des confrences quil faisait
Bruxelles1 ce devait tre la fin des annes soixante , et en apprenant que jachevais
une tude sur Maurice Blanchot2, ragit vivement cette annonce et me rvla aussitt,
avec un mlange de spontanit et de retenue, daffection et dironie, leur rencontre de
jeunesse et lamiti quelle avait noue, soulignant cependant dans le mme lan les
accointances politiques douteuses de Blanchot cette poque, et le fait quil en avait port
les insignes : je vois encore la main dEmmanuel Lvinas slever vers sa boutonnire en
lvoquant, avec un demi-sourire navr. Non sans ajouter, comme pour raturer en mme
temps ce souvenir, que Blanchot avait, durant la guerre, contribu sauver sa femme et
sa fille. Mentionnant et absolvant donc dans la mme phrase leur diffrend. Et il voulut
aussitt intervenir pour que mon tude soit publie dans les meilleures conditions, son
intervention tant aussi un geste dhommage lami3. Je lui garde une reconnaissance
infinie pour la gnrosit qui le porta alors lui le philosophe si important mes yeux
et qui commenait connatre une relle clbrit se soucier du travail dune univer-
sitaire croise en chemin. Ce fait est assez rare pour que jatteste ici de cette reconnaissance
que je nai pas su ou pas os lui manifester suffisamment dans le face face4.

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LA DISSYMTRIE DANS LA RELATION

Une amiti est toujours dissymtrique ce qui ne signifie pas hirarchique : lun et
lautre ne se rapportent pas lun lautre de la mme manire. Cest lassomption de cette
dissymtrie qui fait le lien. Cest sans doute ce quentend Lvinas quand il crit, dans une
formule que Lacan net pas dsavoue : Lautre nest en rapport quavec lautre5.
Une lecture comparative, moins quelle nrode les spcificits de chaque uvre, est
ncessairement elle aussi dissymtrique. Ayant comment plus souvent luvre de
Blanchot que celle de Lvinas, et ayant esquiss une premire fois leur confrontation en
la dportant plutt du ct de Blanchot6, je pencherai davantage ici du ct de Lvinas,
tout en mappuyant sur un rapprochement premire vue paradoxal quopre un
moment Blanchot entre Lvinas et Bataille.
En suivant la trace les manifestations de cette amiti dans les deux uvres, on est sur-
pris de constater que si Emmanuel Lvinas, ds avant la deuxime guerre mondiale,
consacre Blanchot plusieurs articles, qui seront plus tard runis en recueil7, Blanchot
quant lui nen consacre nommment aucun Lvinas dans le cours de son uvre, et
pendant longtemps ne le cite quindirectement mme quand il aborde des thmes qui
devraient ly renvoyer, tels ceux de laltrit ou de la judit. Ainsi crit-il par exem-
ple : Chaque fois que la question : qui est autrui ? vient dans notre langage, je pense au
livre de Robert Antelme car ce livre nest pas seulement un tmoignage sur la socit des
camps, il nous conduit une rflexion essentielle8. Ou encore sous le titre tre juif
cest Neher ou Robert Antelme, mais aussi Sartre et Memmi, quil se rfre. Et dans
la confrontation entre le Neutre (un concept dont il use lui-mme) et lAutre, confron-
tation qui est un nud de leurs deux penses, il ne cite pas Emmanuel Lvinas quand il
crit : Mais le Neutre nest-il pas ce quil y a de plus prs de lAutre. Mais aussi de plus
loign. LAutre est au neutre mme sil nous parle comme autrui, parlant alors de par
ltranget qui le rend insituable et toujours extrieur ce qui lidentifierait9.
Cest dans LEntretien Infini, et surtout dans Lcriture du dsastre runissant des textes
publis aprs la parution de Totalit et Infini que Blanchot va enfin recueillir la pense de
son ami Emmanuel Lvinas. Cest alors quil va se laisser vritablement interpeller par elle.
En mentionnant le caractre relativement tardif de cette interpellation, il faut souligner
que si Lvinas, quant lui, fait bien plus tt cho celle de Blanchot, son uvre natteste

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cependant pas visiblement de traces quelle en aurait reues, alors que celle de Blanchot,
dans cette dernire tape du moins, va oprer une vritable conversion celle de Lvinas
et la question thique, conversion qui est en mme temps une traduction.
La relation de Lvinas la cration artistique a toujours t sinon ambigu du moins
complexe. Il redoute en effet lidoltrie du beau10 . De ce point de vue le mouvement
de la narrativit, qui la fascin chez les grands romanciers russes auxquels il se rfre
souvent et dont il retrouve trace dans luvre de Blanchot, rpond son exigence.
Limaginaire ny est pas vou la reprsentation. Je pense qu travers toute littrature
parle ou balbutie, ou se donne une contenance, ou lutte avec sa caricature le visage
humain11 crit-il. Luvre dart a sens pour lui dans la mesure o elle supporte sa pro-
pre faille, irrductible la totalit, comme lcriture pour Blanchot est irrductible au
Livre. Ainsi crit-il de manire forte : le dire originel est dlire ou encore : la pense
cohrente force au discours cohrent. Mais par l mme elle comprend lextravagance
quelle combat et dj reconnat son nigme . Et il ajoute : ce premier dire nest certes
quun mot. Mais cest Dieu12 . Non pas le garant de la Totalit mais lInfini.

LA STRUCTURE DE LA NARRATION

Tout en soulignant qu il nest pas facile de parler de Blanchot , Emmanuel Lvinas


indique cependant le premier ce qui pourrait, partir de Husserl et de Heidegger, tre leur
commune conception de lintentionnalit : non pas la vise dun objet prexistant mais
un mouvement de constitution de celui-ci. Et il marque son accord avec Blanchot quand
ce dernier crit : le rcit est mouvement vers un point, non seulement inconnu, ignor,
tranger, mais tel quil ne semble navoir par avance et en dehors de ce mouvement aucune
sorte de ralit, si imprieuse cependant que cest de lui seul que le rcit tire son attrait,
de telle manire quil ne peut mme commencer avant de lavoir atteint, mais cependant
cest seulement le rcit et le mouvement imprvisible du rcit qui fournissent lespace o
le point devient rel, puissant et attirant13 .
Lvinas fait dune certaine manire cho ce propos : Luvre pense radicalement est
le mouvement du mme vers lautre qui ne retourne jamais au mme. Au mythe dUlysse
retournant Ithaque nous voudrions opposer lhistoire dAbraham quittant jamais sa
patrie pour une terre encore inconnue et interdisant son serviteur de ramener mme

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son fils ce point de dpart . Mouvement sans retour ajoute-t-il14 dans ce contexte
o aucun tat de fait- ne semble devoir constituer ses yeux un chez soi .
Blanchot affirme quil est de lessence de lcriture daller vers ce quelle ne sait pas, cri-
ture qui tout en constituant le Livre le subvertit ou le d-totalise en mme temps. Car la
Totalit est creuse par lInfini dans la rptition mme du fini. LUn nest jamais accom-
pli et la patrie est errance, mouvement vers une terre promise dont lessence est de rsider
dans la promesse. Perptuel diffrer ou diffrance avec un a ainsi que le systmatisera
et le lacisera plus tard sa manire Derrida15 dans le sillage de ces deux penseurs.
Emmanuel Lvinas soppose explicitement Heidegger sur ce point : Prcisons que
cette suprmatie du Mme sur lAutre nous semble intgralement maintenue dans la phi-
losophie de Heidegger []. Quand il voit lhomme possd par la libert plutt quun
homme qui la possde, il met au-dessus de lhomme un Neutre qui claire la libert sans
la mettre en question et ainsi il ne la dtruit pas, il rsume tout un courant de la philo-
sophie occidentale []. Le Dasein [] conserve la structure du Mme [] il laisse le
Dasein dans le mme comme mortel [] . Et il ajoute : Lontologie heideggerienne
subordonne le rapport avec lAutre la relation avec le Neutre quest ltre16.
Blanchot semble lui rpondre quand il crit : Mais le Neutre nest-il pas ce quil y a
de plus prs de lAutre ? . Mais aussi le plus loign ajoute-t-il aussitt. Sil oppose
lui-mme le concept lvinassien de lAutre au concept heideggerien de Neutre, cest sans
clairer la diffrence entre le Neutre heideggerien quil dnonce, et lusage quil en a fait
constamment lui-mme. Il prend dailleurs peu peu ses distances avec ce concept de
Neutre pour adopter celui de lAutre tout en prcisant : La tradition de lAutre nest pas
ncessairement religieuse, elle est mtaphysique : en pensant lInfini, le moi pense plus
quil ne pense ce que Lvinas avait soulign en se rfrant lide de lInfini chez
Descartes. Et il ajoute mme : Lide de lInfini est le rapport social17 sans quon per-
oive exactement cependant ce quil dsigne ainsi par social : la rencontre dautrui
plutt que la socialit anonyme.
Dans la foule, il rinterprte la notion dintentionnalit chez Husserl y dcelant une
sinngebung thique, cest--dire essentiellement respectueuse de lAutre18 , et il accom-
pagne son propos dune critique de la philosophie occidentale et probablement de la
dialectique hglienne prdominante lpoque sur la scne franaise o laltrit nest
perue que comme un obstacle surmonter.

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00-Ouverture-Collin:Mise en page 1 14/01/08 15:16 Page 24

Ainsi le dialogue assez tardif de Blanchot avec la pense dEmmanuel Lvinas quil
a jusque-l certainement lu et quil a cit et l dans le fil de ses crits mais apparem-
ment sans percevoir limportance de son enjeu produit-il finalement un inflchisse-
ment, voire un bouleversement de sa rflexion qui se dplace de la question de lcriture
vers la question dautrui19. Inflchissement vers la pense de Lvinas et son vocabulaire,
mais non pas identification celle-ci : plutt mise lpreuve assortie de traduction. Ainsi
parler Autrui est-il pour lui parler comme une sorte de mort , ce qui est une ver-
sion personnelle de ladresse, distincte de la version lvinassienne.

LVINAS AVEC BATAILLE

Au moment de sa dcouverte et de sa prise en compte assez tardive du caractre nova-


teur de la pense lvinassienne, Maurice Blanchot projette sur celle-ci un clairage la fois
surprenant et rvlateur. Il lassocie en effet celle dun autre de ses amis trs proches,
Georges Bataille. Larticle quil consacre ce dernier dans le numro spcial de la revue
Critique (195-196) en 1963, bien quil ne cite pas Lvinas, introduit manifestement la pro-
blmatique lvinassienne de lAutre, comme Autrui dans lapproche de Bataille20.
On comprend pourtant mal premire vue ce qui permet la confrontation de ces deux
auteurs si dissemblables. Il semble que Blanchot peroive chez lun et lautre laffronte-
ment laltrit radicale, tant dans lordre de la reprsentation que de la rencontre, ren-
contre souvent marque lpoque du sceau de la transgression rotique. Or, on sait que
cest dans cette dimension rotique que Lvinas, au dbut de son uvre, a situ lexprience
de la radicalit dautrui sa nudit , mme si par la suite, et sous le feu des critiques,
et entre autres des critiques touchant sa dualisation du masculin et du fminin dans cette
exprience un peu embarrass, et au lieu den mieux prciser le sens, il se ddit.
Blanchot articule le rapprochement de Bataille et de Lvinas la question du don, quil
confronte celle de laltrit telle quelle vient de le solliciter. Pourquoi lexigence du
don saffirme-t-elle en notre temps avec des fonctions aussi diffrentes et en des penses
aussi adverses que celles de Georges Bataille, Emmanuel Lvinas, Heidegger ? La question
vaut dtre pose crit-il. Et il prcise ailleurs, esquissant un clairage de cette confron-
tation : Ce quil y a de commun ou de proche entre Bataille et Lvinas, cest le don
comme exigence inpuisable et infinie de lautre et dautrui allant jusqu la perte impos-
sible : don de lintriorit21.

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Encore faut-il comprendre ce que signifie ici le don notion diffuse alors partir des
analyses anthropologiques de Marcel Mauss22 auxquelles il se rfre implicitement.
Blanchot peroit bien lambigut de cette notion et ce qui lloigne du rapport daltrit
tel quil est pens par Lvinas, lequel rcuse prcisment toute forme de mdiation. Il
veille en effet prciser que le don nest pas don de quelque chose, mais rapport avec
quelquun. Cest ainsi quil crit : Le don serait la passion passive qui ne laisse pas le
pouvoir de donner mais me dposant de moi-mme moblige en me dsobligeant l o
je nai plus, ne suis plus, comme si donner marquait en sa proximit linfinie rupture, la
distance incommensurable dont lautre est moins le terme que linassignable tranget .
Et il ajoute cette nuance ou ce correctif qui touche ce quil y a de plus central dans la
pense de Lvinas : Cest pourquoi donner ce nest pas donner quelque chose, mme
dispendieusement, ni dispenser ni se dpenser, cest plutt donner ce qui est toujours
pris, cest--dire peut-tre le temps, mon temps, en tant quil nest jamais mien, dont je
ne dispose pas, le temps au-del de moi et de ma particularit de vie, le laps de temps, le
vivre et le mourir non pas mon heure mais lheure dautrui, figure infigurable dun
temps sans prsent et toujours revenant23.
Blanchot peroit donc bien que la catgorie du don, pas plus que celle de lchange
dont il est une modalit, ne suffit dfinir ce qui loccupe et dont il a saisi lenjeu chez
Lvinas24. Car le don, il le pressent sans toutefois le formuler clairement, reste dune cer-
taine manire inscrit dans le registre de lconomique que la pense de laltrit cherche
prcisment excder. Cest mme cette recherche qui a pouss Lvinas linscrire dans
le face face celui-ci tant figur dabord par la relation rotique, rapport nu, qui ne
supporte pas la mdiation. Ce rapport sans mdiation, Blanchot, dans son uvre per-
sonnelle, et plus prcisment dans ses rcits, le traduit quant lui plutt dans le rapport
lautre comme mourant, rapport qui atteste pour lui de manire radicale de ce que
Lvinas dsigne par la dissymtrie de la relation . Il crit en effet : Quest-ce donc qui
me met le plus radicalement en cause ? Non pas mon rapport moi-mme comme fini
ou comme conscience dtre la mort ou pour la mort mais ma prsence autrui en tant
que celui-ci sabsente en mourant. Il cite alors Bataille mais on se demande sil ne devrait
pas se citer lui-mme, car on ne peut manquer dvoquer certaines scnes majeures de ses
rcits, et entre autres de LArrt de mort : Sil voit son semblable mourir un vivant ne peut
plus subsister que hors de soi25.

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On pense laffirmation plus sobre mais cependant voisine de Lvinas disant la res-
ponsabilit que chacun porte de la mort de lautre, et qui claire le sens de la formule
laquelle il recourt : Je suis responsable du mal que je nai pas commis. Non pas cou-
pable mais responsable cependant, et plus prcisment, semble-t-il, comme survivant. Et
cest sans doute un accent qui spare fondamentalement luvre de Lvinas, faisant face
la responsabilit, de celle de Blanchot en cela plus proche de Bataille , marque
davantage du pathtique chrtien de la culpabilit26. Pourtant, si la notion de responsa-
bilit est privilgie par Lvinas, il lui arrive rarement cependant dtre redouble par
celle de culpabilit : comme si jtais responsable de sa mortalit et coupable de survi-
vre27 crit-il alors.
Lrotique est une dimension rfrentielle majeure de la littrature de cette poque
en France en tout cas28 non pas sous sa forme actuelle, fonctionnelle en quelque sorte,
de la consommation et de lchangisme, mais dans la vhmence de la transgression .
Elle est, comme on le relve chez Bataille, la mtaphore de la dpense cest--dire dune
rupture avec la circularit de lconomie. ceci prs cependant et ce nest pas anodin
que la distinction tranche entre hommes et femmes la reconstitue insidieusement, fai-
sant des secondes consentantes ou non des objets dchange entre les premiers, et
donc de la dpense ainsi affirme un nouveau march inavou l mme o il prten-
dait tre transgress.
Mais la problmatique du don laquelle il se rfre ainsi plusieurs reprises suffit-
elle transgresser celle de lchange, ou bien nen est-elle pas plutt une forme subtile :
don dobjet, don dargent, ou don des femmes dans les lois anthropologiques de la parent
comme dans lchangisme sadien29 puisque de quelque manire que se traite le don, il
appelle toujours un contre-don, mme dans la ritualit du potlach. Cest dire que la ques-
tion du don, si elle la complexifie, ne rompt pas vritablement avec la relation que rcuse
et que veut prcisment subvertir Lvinas dans sa dnonciation insistante de lconomique.
Il ny a dailleurs dans la pense thique et mme dans le monde de Lvinas, aucun objet.
Largent est certes la forme abstraite de cet change son quivalent gnral mais mme
sans passer par cet quivalent gnral, tout don comporte un prix, sous-entend une dette,
et rentre ainsi dans la catgorie de lconomique laquelle il prtend chapper.
Or, la pense de Lvinas comme pense de laltrit radicale cherche dfinir un rap-
port autrui qui rompe radicalement avec lconomique. Cette rupture sopre ds ses

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premires uvres travers la dfinition dun rapport quil qualifie souvent de nu , ce


qui signifie un rapport dtre et non davoir comme et dit Gabriel Marcel (son contem-
porain, et qui ne lui est pas indiffrent), un rapport sans mdiation parce que sans com-
mune mesure, les sujets sabsolvant de la relation . Do sans doute cette premire
lection de la catgorie de lros et de la nudit qui peut et a pu surprendre dans les
textes de Lvinas. Le nu de la personne dpouille de tout ornement : une premire figure
de ce qui sera reformul comme face face . Mais la nudit nest jamais nue, comme
on le sait, corps dj rhabill des prjugs invisibles de la socit et de son histoire.
Blanchot est lcoute de cette lecture, proche de Bataille, de Klossowski ou encore de
Sade, tous noms qui lui sont familiers et auprs desquels celui de Lvinas est apparem-
ment dtonnant : que vient-il donc faire dans cette galre ? Quand, en 1983, dans La
Communaut inavouable, il revisite Bataille, on pourrait dailleurs croire quil a tourn la
page Lvinas : il nen est rien. Et ce quil tente de penser alors partir de ces rfrences,
cest un rapport humain tranger lhomognit tant de lchange que du don, si le don
est la transmission de quelque chose (ou de quelquun comme quelque chose).
Il sagit de penser une communaut dsoeuvre comme la crit justement Jean-Luc
Nancy en titre dun de ses livres30 auquel Blanchot fait cho : cest--dire une commu-
naut dont les membres ne sont pas relis par la production dune uvre ni la mdiation
dun objet. Une communaut inavouable crira en cho Blanchot, convoquant
Marguerite Duras, comme on le sait : un commun sans un . Rapport daltrit qui ne
passe pas par le moment du mme de la commune mesure quimplique lchange.
Dans La Communaut inavouable Blanchot va en effet soutenir une mise en scne de
lrotique qui pousse la limite le paradoxe dun rapport autrui tranger lchange.
Non-rapport ou rapport fond dans limpossibilit du rapport. Le rcit de Marguerite
Duras quil commente alors, La Maladie de la mort il sagit, on sen souviendra, du
huis clos dune liaison impossible porte en effet lextrme cette communaut
sans communaut du face face dans un moment de rencontre entre deux dsirs
htrognes, non seulement celui dune femme face un homme (dont Lvinas avait
ses dbuts maladroitement ontologis les identits, ainsi quil lui fut reproch31)
mais celui on peut le supposer dune htrosexuelle avec un homosexuel, radicali-
sant la dissymtrie de laltrit dans lincommunication des dsirs mmes. Ainsi, lim-
possible (et non le semblant de lchange) claire et fonde la rencontre. Non seulement,
une communaut dsoeuvre ne produisant rien, mais une communaut inavouable

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comme le traduira Blanchot. La figuration dune rencontre sans commun dnominateur


et qui ne comporte aucune forme dchange. La relation avec lautre qui reste tout autre.
Lassomption de la sparation. Le face--face du deux qui ne fera jamais un. Le dsir du
dsir qui est sans dsir. La communaut de ceux qui nont pas de communaut.
La fable romanesque de Marguerite Duras figure en effet une rencontre qui, ayant eu
lieu, na pas eu lieu. Un rapport dissymtrique sans la commune mesure daucune mon-
naie dchange mais rapport cependant, rapport de ce qui est sans rapport : cette for-
mule consonne dans les deux uvres, celle de Lvinas et celle de Blanchot, via Bataille
revu et corrig par Marguerite Duras. La rupture de lconomique cest--dire de ce qui
schange (don et contre-don) au profit de la rencontre : la visitation, ou du moins une
certaine figure de la visitation traduite en langue durassienne.

DU DON LA VISITATION

La visitation est une mtaphore qui, dans les dbuts de luvre dEmmanuel Lvinas,
se substitue celle du don pour signifier un rapport daltrit irrductible lchange. Le
rapport de face face comme il le dsigne, l o unit et sparation se vivent ensem-
ble. Il y recourt en effet trs tt, mme si ce nest pas de manire permanente et sil aban-
donne ensuite cette terminologie. Dans En dcouvrant lexistence32, il crit : lpiphanie
du visage est visitation .
Le visage est ce qui nest jamais vu. Non pas en raison de la rciprocit des regards
cette sorte de dialectique du voyant et du vu que souligne Sartre, mais dans la mesure
mme o le face face nest jamais un vis--vis, un regardant/regard. Le visage est la
dfaite du voir et de la reprsentation.
On peut stonner du recours insistant mme sil est transitoire, propre un moment
de son uvre ce terme qui nappartient pas la langue usuelle (laquelle recourt plu-
tt visite ) et qui ne semble pas non plus se rfrer au vocabulaire du judasme. Il est
possible quil ait t emprunt par Lvinas la tradition chrtienne dont il ne sest dail-
leurs jamais dfendu et qui transite la littrature russe qui la form33.
Quoi quil en soit, la thmatique de la visitation transcende ce que la thmatique du
don laissait encore immerg dans le registre de lchange. Car le visage ne se donne pas,
ne schange pas. Il se prsente. Le visage atteste de lAltrit radicale. La visitation du
visage nest pas le dvoilement dun monde crit Lvinas, sopposant manifestement

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00-Ouverture-Collin:Mise en page 1 6/01/09 16:15 Page 29

ici Heidegger. Ainsi, la communaut de ceux qui nont pas de communaut comme
le dit Bataille, cit par Blanchot, cest bien la visitation, autre version du face face ou de
la rencontre du visage, dont attestent des rcits comme Celui qui ne maccompagnait pas
ou LArrt de mort.
Ces formulations clairent et occultent la fois lenjeu fondamental de la pense de
Lvinas : pense de laltrit qui rompt avec la question de lchange, et dans la mme fou-
le, avec celle du don toujours reli implicitement au contre-don, pense qui situe la rela-
tion lautre au-del de lconomie, quelle soit conomie restreinte ou conomie
gnralise, au profit de ce quil nomme lpiphanie du visage , ou le face face.
Cest sans doute ce que Blanchot, pour sa part, exprime comme en cho, dans Lcriture
du dsastre : donner ce nest pas donner quelque chose, mme dispendieusement, cest plu-
tt donner ce qui est toujours pris, cest--dire peut-tre le temps, mon temps en tant quil
nest jamais mien, dont je ne dispose pas, le temps au-del de moi et de ma particularit de
vie, le laps de temps, le vivre et le mourir non pas mon heure mais lheure dautrui,
figure infigurable dun temps sans prsent et toujours revenant34 . Et plus loin encore il
poursuit, comme en cho Lacan : il ny aurait don que de ce quon na pas .
On voit ainsi comment dans leurs cheminements respectifs et par des voies diverses,
ces deux uvres tentent dexhiber le rapport lautre dans son dpouillement essentiel,
arrach tout enlisement dans lconomique, cest--dire la fonction de lchange dont
le don, articul au contre-don, direct ou indirect, est, dans toutes les socits, une forme
plus ou moins dguise. Cest en ce sens que la dimension de la relation rotique, dans
son dpouillement sa nudit a pu sembler Lvinas constituer une mtaphore clai-
rante. De ce dpouillement, avouant la dissymtrie constitutive de la relation, on trouve
une version persistante chez Blanchot dans le rapport lautre comme mourant qui cong-
die en quelque sorte le survivant renvoy sa limite et son impuissance. Mais Lvinas
nvoque-t-il pas lui-mme la mort, de manire certes infiniment plus discrte mais non
moins bouleversante, quand il crit : tre pour un temps qui serait sans moi35.
Ainsi la visitation, le vis--vis, ou le visage, ou autrement dit le face face, proteste
dans les deux uvres contre la fonction de lchange dont le jeu subtil du don et du
contre-don, et mme du potlach, reste prisonnier.
Et si luvre est toujours un acte manqu comme la crit Emmanuel Lvinas36, elle
appelle la visitation de la lecture, cet autre acte manqu : ce que soutient aussi Blanchot.
crire, lire sappellent mutuellement par-dessus la faille qui les spare. Et les runit.

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00-Ouverture-Collin:Mise en page 1 14/01/08 15:16 Page 30

1. Cest par lintermdiaire des archives Husserl, sauves durant la guerre par H. L. van Breda et conserves
lUniversit de Louvain, que Totalit et Infini avait t publi par lditeur hollandais Nijhoff.
2. COLLIN Franoise, Maurice Blanchot et la question de lcriture, Paris, Gallimard, 1971 ; ouvrage rdit
dans la collection Tel en 1988.
3. Il avait pris la peine, en mme temps, de lire mes deux romans qui venaient de paratre aux ditions du
Seuil, et men avait parl avec une souriante pertinence.
4. Mes rencontres avec Emmanuel Lvinas sinterrompirent en raison de lintrt que minspirait luvre de
Hannah Arendt sur laquelle il portait un jugement tellement premptoire quil me paralysait.
5. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1982, p. 59.
6. La peur , in Les Cahiers de lHerne, Emmanuel Lvinas , 1991, p. 313-327.
7. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975.
8. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 191
9. Ibid., p. 456.
10. Comme le relve David GRITZ dans son ouvrage, Lvinas face au beau, Paris/Tel-Aviv, ditions de lclat,
2004, prface de Catherine Chalier.
11. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Fayard, 1982, p. 115.
12. Ibid.,p. 236.
13. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1971, p. 13.
14. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 189.
15. Jacques Derrida cite et analyse les textes de Lvinas dans Lcriture et la diffrence. Le rapport de sa pen-
se celle de Blanchot, rapport que javais relev dans Maurice Blanchot ou la pense de lcriture , Paris,
Gallimard, 1971, ne sera signal par Derrida que plus tardivement.
16. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 170.
17. Ibid., p. 172.
18. Ibid., p. 135.
19. ZARADER Marlne, Ltre et le Neutre. partir de Maurice Blanchot, Paris, Verdier, 2000, p. 232 relve cet
inflchissement des thmatiques, sans toutefois en dsigner le motif : Brutalement, au dbut des annes
soixante, au cours de LEntretien Infini, apparat le thme de lautre homme qui marquera de son empreinte
tous les textes ultrieurs . Or, cet inflchissement brutal concide avec la lecture de Totalit et Infini.
20. Bataille cest sa faon le Tout Autre crivait Jean Wahl, sans citer Lvinas quil connat bien et qui il
emprunte trs vraisemblablement ce terme (in Critique, Hommage Georges Bataille , aot-septembre 1963,
p. 195-196).
21. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 170.
22. On connat limportance des rapports de Bataille Mauss, rapports dont nous ne prtendons pas rendre
compte ici. ce sujet voir entre autres HOLLIER Denis, Le Collge de sociologie, Paris, Gallimard, 1995.
23. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 141.
24. Sur la question du don, on lira le trs beau livre de HNAFF Marcel, Le Prix de la vrit, Paris, Les ditions
du Seuil, 2002. Une rfrence Lvinas est prsente dans les dernires pages, sans que la catgorie du don soit
cependant vritablement rinterroge la lumire de laltrit radicale.
25. BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 21.

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26. On a souvent soulign la stigmatisation du peuple juif par la doctrine chrtienne dans cette mise mort mais
elle est plutt renvoye chaque chrtien. La notion de responsabilit propre Lvinas (responsabilit qui est
toujours celle des fautes que je nai pas commises ) est traduite en culpabilit dans toute la trame narra-
tive de Blanchot.
27. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre au-del de lessence, La Haye, Nijhoff, 1978, p. 145.
28. Blanchot ny fait pas exception, fascin par Sade (voir louvrage Lautramont et Sade, Paris, Les ditions
de Minuit, 1949) comme par Bataille, et admirateur dHistoire dO travers lamiti qui le lie lauteure
Dominique Aury (voir DAVID Angie, Dominique Aury, Paris, ditions L. Scheer, 2006).
29. BLANCHOT Maurice, Lautramont et Sade, op. cit.
30. NANCY Jean-Luc, La Communaut dsuvre, Paris, Christian Bourgois, 1986.
31. CHALIER Catherine, Figures du fminin. Lecture dEmmanuel Lvinas, Paris, La Nuit surveille, 1982, ou plus
rcemment KAYSER Paulette, Lvinas : la trace du fminin, Paris, PUF, 2000. Les premires critiques ne laiss-
rent pas indiffrent Lvinas qui tenta de corriger son propos ( Je ne veux pas ignorer les prtentions lgi-
times du fminisme ) ou mme de rcuser la mtaphore de lrotique (htrosexuelle) susceptible de tels
traquenards.
32. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 194.
33. Jean-Luc NANCY le prend en 2001 pour le titre dun petit ouvrage : Visitation (de la peinture chrtienne),
Paris, Galile. Il le termine par une brve rfrence son usage chez Lvinas.
34. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 141.
35. Ibid., p. 192.
36. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 253.

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Lvinas et Blanchot : convergences et malentendus

Jean-Michel SALANSKIS

L
A RELATION ENTRE LVINAS ET BLANCHOT apparat comme immdiatement marque
par une double prsomption daccord et de rencontre. Dune part, on sait lamiti
qui les a lis sur toute la longueur dune vie ; dautre part, on voit que Blanchot fait
cas de la posture philosophique de Lvinas, et lui coordonne certains de ses crits, et que,
similairement sinon symtriquement, Lvinas consacre Blanchot plusieurs articles.
Ceux-ci, prenant en compte la prose thorique aussi bien que la prose littraire de
Blanchot, les valuent toutes deux par rapport une sorte de rfrentiel philosophique
suppos partag. Ce nest pas seulement, pour essayer de le dire un peu mieux, que
Blanchot parle de Lvinas et rciproquement, cest, plutt, quils parlent lun de lautre
comme sil y avait entre eux la commensurabilit dun mme enjeu, comme sils taient
en dialogue quant une mme recherche.
Ds lors que la jonction entre Lvinas et Blanchot est ce point dj l, avant mme que
nous essayions de rflchir sur elle et den faire un objet de travail, nous sommes fortement
menacs, dans un tel travail, de nous contenter de reconduire ce qui est dj donn.
Le plus simplement, il est tentant de confirmer que Lvinas et Blanchot dlivrent des
messages analogues, placer dans un espace intellectuel commun, o figureraient au moins
Derrida et Heidegger. De subordonner tout examen de leur relation lenregistrement dun

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double mouvement de corroboration allant de lun lautre et de lautre lun (autour


dune thmatique qui serait, grossirement, celle de labsolument autre et de lil y a).
Mme si, de manire un peu plus prudente et fine, on sattache souligner des diff-
rences un tel niveau, on nira pas jusqu remettre en cause lide que les deux entreprises
sont plus que contemporaines, quelles sont co-topiques , pour employer un nolo-
gisme que jespre frappant. Le topos commun Lvinas et Blanchot, on peut dailleurs
chercher le dcrire avec beaucoup plus de prcision que je ne lai fait linstant.
Je voudrais, dans cette intervention, commencer par montrer que la convergence que
lon est si fortement tent de prsupposer est trompeuse. Ou du moins, qu lintrieur
mme de ce qui, entre eux, apparat en effet comme correspondant, se glissent des malen-
tendus ou divergences. Je tenterai de le faire propos de cinq motifs de la convergence
suppose : Hegel, la mort, le fait juif, ltre, et, last but not least, le neutre ou lil y a.
Mais je ne voudrais pas me limiter ces analyses souponneuses ou restrictives. Je me
propose galement de mettre en vidence un second niveau de convergence entre Lvinas
et Blanchot, moins manifeste, mais peut-tre plus fort. Jessaierai de montrer, en effet,
quils se rejoignent dans une sorte d anti-anti-subjectivisme qui, cette fois, les met
part de la configuration densemble au sein de laquelle on les rapproche le plus souvent.
Dans cette seconde approche de la comparaison, je tcherai, en mme temps, davoir
plus gard au souci de la littrature, lancrage dans la chose littraire qui dterminent,
entre Blanchot et Lvinas, une distance disciplinaire.

HEGEL

Au dbut de LEntretien infini, Blanchot sattache formuler ce qui, ses yeux, consti-
tue un dcrochage par rapport la vision hglienne. Il le fait dans le morceau titr
La question la plus profonde de la section La Parole plurielle.
Ce texte est trs sensiblement un texte contre la dialectique hglienne, comme il
apparat dans la citation suivante, o Blanchot dpeint la question la plus profonde
dans son contraste avec la question du tout ou question densemble , mise en
vedette par la dialectique :
[] la dialectique saffirme comme la mise en question de tout, qui ne saurait tre mise
en question, puisque tout ce qui la conteste vient delle-mme et revient lintrieur de
cette contestation dont elle est le mouvement qui saccomplit : indpassable dpassement1.

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Nous ne pouvons apparemment pas douter quil sagisse pour lui dopposer, cette
question dialectique tendant nous emprisonner, la question la plus profonde comme
porteuse dune radicalit meilleure . Et de fait, il associe la question la plus profonde
ce que nous reprons comme les bons de sa gigantomachie, le neutre et la posie.
En telle sorte que lon est videmment tent de diagnostiquer une rencontre philoso-
phique entre le motif anti-hglien de la critique de la totalit chez Lvinas et la dva-
luation de la question du tout chez Blanchot. On lest dautant plus que Blanchot
laisse dessein un indice rattachant en principe sa pense celle de Lvinas. Blanchot
nous enseigne en effet que, par la Question de tout ,
[] le tout est gard au mme (ce mme qui, par exemple, est lidentit singulire
de quelquun qui questionne, ou encore le principe dunit), et si elle [n.d.l.r. la ques-
tion de tout] renvoie toujours tout, cest toujours pour revenir au mme et, finale-
ment, rduire tout au mme2.

Alors que par la question panique (autre nomination de la question la plus pro-
fonde ), selon Blanchot toujours :
[] le tout est gard lautre, ne se contentant pas dtre tout, mais dsignant lau-
tre que tout (ce qui est absolument autre et ne peut prendre place dans le tout), affir-
mant donc le Tout autre o il nest plus de retour au mme3.

En cette anne 2006, chacun je crois, reconnatra sans peine dans cette dernire pri-
phrase une vocation tout fait patente dautrui comme absolument autre chez Lvinas.
Ce que je soutiens nanmoins, cest que le combat contre Hegel men par Blanchot
cohabite avec une phase hglienne de la pense, et que cela limite la convergence que
nous venons de suggrer.
Comment argumenter ce que je dis ?
Dabord, il y a le fait que la figure du tout nest pas initialement mauvaise dans
lapproche de Blanchot. Dans un premier mouvement, il dcrit la question densemble qui
nous vient de la dialectique comme dcevante parce que ncessairement pauvre et abs-
traite, mais sous ce visage mme elle exprime une exigence qui simpose nous :
[] pauvret qui se renverse en exigence, car cette abstraction est nous-mmes, est
notre vie mme, notre passion et notre vrit chaque fois quelle nous force nous
porter, impersonnellement, vers la question densemble que nous portons4.

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Or, cette ide dune qualit injonctive de labstraction du tout comme telle, dune
connexion existentielle de nous avec limpersonnel qui nous totalise, est rsolument
hglienne au sens du hglianisme que Lvinas combat : lexistence est, chez lui, le
concret qui entre en rsonance immdiate avec lidal, et pas le partenaire de labstrait,
se laissant nier par lui pour son bien .
En fait, Blanchot ne veut pas rcuser la question du tout , mais plutt placer en elle
ou faire partir delle, comme son assomption la plus haute, la question la plus pro-
fonde . Cest ce qui motive sa dfinition , importante dans lconomie de larticle, de
la question la plus profonde comme celle qui ne se pose pas lheure de la totali-
sation (puisque, nous lavons vu, toute question pose et formule revient forcment
la question du tout). Cette dfinition signifie que le moment de la totalisation sert
la question la plus profonde, lui fait trouver sa voie et son mode : il lui vite, essentiel-
lement, de se laisser piger par la forme propositionnelle et par lactualisation topique
particulire qui lui est lie.
Mais notre texte contient un symptme peut-tre plus flagrant de la connivence main-
tenue avec la perspective hglienne : je pense la manire dont Blanchot y reprend de
manire dcale le rcit sartrien de la constitution du groupe en fusion partir de la
fuite dans les rues de Paris des sans-culottes menacs de mort par les troupes royales.
Dans la description sartrienne, ceux-ci se retrouvent arrivant ensemble au coin des
mmes rues, et un tiers est en mesure de voir chaque paire duelle comme anime par
le mme projet de praxis que le sien propre. Cest cette structure lmentaire de recon-
naissance qui cimente au sens de lontologie phnomnologique le groupe en fusion.
Sartre ajoute que la figure du tiers reconnaissant le groupe en fusion passe naturelle-
ment dans celle du tiers rgulant ce groupe en mettant un mot dordre. Blanchot trans-
pose et rplique de faon trs trange ce discours. Dabord, il dpeint une fuite essentielle,
absolue, profonde, dont la fuite historico-politique de Sartre ne saurait tre au mieux
quun cas : une fuite qui affecte originairement de son mouvement toute chose, un se
drober qui fait vnement au niveau du monde, et que fait transiter, ou quagit chacune
de nos paroles. La fuite en cause se prsente dans le texte de Blanchot comme rsul-
tant du questionnement dabord toujours particulier de lhomme, mais dans sa figure
la plus forte, elle systmatise ce questionnement en une dstabilisation de lensemble
qui est finalement mouvement de drobade du monde, passant toujours par la parole

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humaine. Et il concde alors que cette fuite peut donner lieu un regroupement
rvolutionnaire contre le tout dvisag du vieux monde :
Il suffit pour cela que laltration quest la fuite ce devenir autre quelle est soit
rejete au dehors, incarne et affirme en une ralit autre, une adversit telle quon
puisse la fuir et donc aussi la combattre (ds quon peut fuir telle chose, on a dj saisi
le pouvoir de la combattre). Ce mouvement est ce qui se produit dans le renversement
qui sappelle rvolte, parfois rvolution. Linorganisation malheureuse de la foule, cette
immense impuissance commune, qui nest mme pas dabord vcue en commun, se
retourne en exigence5.

On reconnat bien la situation sartrienne. Blanchot dcrit loprateur de la fuite et


de cet hypothtique regroupement rvolutionnaire comme la parole, parole de dsar-
rangement, de questionnement et de fuite. Et il veut entendre le groupe en fusion de
manire uniquement anarchiste , en interprtant le moment du mot dordre , quil
reprend, comme une trahison : Naturellement, si cette parole se ptrifie en mot dor-
dre, la fuite prend simplement fin, tout rentre dans lordre6.
Je pense que nous pouvons compter tout ce dveloppement comme une faon pour
Blanchot dpouser la raison dialectique. Ce nest pas simplement quil accueille dans son
propre rcit de la fuite comme forme de la question la plus profonde une constitution
de lensemble sous deux figures (le pouvoir et le groupe en fusion), qui a pour ressort
chez Sartre la praxis dialectique, le projet ngateur-comprhensif-relevant. Cest aussi,
mon sens, quil attribue la parole des pouvoirs de ngativit similaires : la parole
dsarrange, fuit, drobe, du seul fait quelle thmatise, si je le lis bien ; ce qui fait delle un
oprateur similaire celui de la ngativit ou de la praxis hgliennes dans un tel
contexte.
Cette lecture me semble confirme par la conclusion laquelle arrive Blanchot, qui
se concentre dans le passage suivant, o il essaie danalyser le fond de ce mouvement de
drobade auquel il a donn la vedette :
Pouvons-nous, du moins, dlimiter lexprience de ce tour neutre qui est luvre
dans le dtournement ? Lun des traits caractristiques de cette exprience est de ne
pouvoir tre assume, comme sujet la premire personne, par celui qui elle arrive et
de ne saccomplir quen introduisant dans le champ de sa ralisation limpossibilit de
son accomplissement7.

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Pour Blanchot, une telle procdure chappe toute possibilit dialectique, il lexplicite
aussitt aprs. Pourtant, lesprit qui rencontre de telles formulations plusieurs dcennies
aprs ne peut que douter : lnonc de Blanchot ne signifie-t-il pas que la performance
du dtour, ncessairement, se fait valoir comme sa dposition dans sa position mme ?
Et sil en va ainsi, limpossible rsulte en lespce du jeu de la ngativit dialectique.
Sans doute une telle lecture est-elle violente. Lensemble de luvre de Blanchot
tmoigne que, dans sa conception du neutre, et de linaccomplissement, il y va dautre
chose : dun contenu en quelque sorte phnomnologique non respect dans la rduction
que je propose. Mais la thmatique de la fuite ou dtour prte cette sorte de lecture,
parce quelle concentre lessentiel dans une opration ngative, de dprise et de diver-
gence, prise comme non localisable entre le sujet et ltre : la vision et la conception dune
telle dynamique me parat bien avoir Hegel comme prcdent et comme matre.
La dchirure de la totalit, chez Lvinas, en revanche, ne passe pas par une mise en
uvre de ngativit. Chez Lvinas, le langage est thique ou spatial, il nest logique
(lorsquil fait intervenir le Mme et lAutre, ou lAbsolument autre) que pour introduire
un commentaire exprimant la sortie hors de lhorizon de ltre.

LA MORT

Dans les articles Luvre et lespace de la mort et Rilke et lexigence de la mort


de LEspace littraire, Blanchot dveloppe une pense forte dun motif qui est clairement
au centre de la sensibilit philosophique laquelle il se rattache, et qui, de plus, lui est une
sorte doccasion de conduire un dbat avec la vision reue de Heidegger, dbat dans lequel
nous avons nous demander jusqu quel point il consonne avec Lvinas.
Blanchot dit beaucoup de choses dans ces deux textes, qui mriteraient une lecture
attentive et prcise. Je ne retiendrai que quelques lments propices la prsente confron-
tation. Dans la section Recherche dune juste mort de larticle sur Rilke, Blanchot
aborde ce que nous reconnaissons en substance comme le regard despce heideggerienne
sur la mort :
Il semble donc quen dehors de tout systme religieux ou moral, lon soit conduit
se demander sil ny a pas une bonne et une mauvaise mort, une possibilit de mourir
authentiquement, en rgle avec la mort, et aussi une menace de mourir mal, comme par

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mgarde, dune mort inessentielle et fausse, au point que toute la vie pourrait dpen-
dre de ce rapport juste, de ce regard clairvoyant dirig vers la profondeur dune
mort exacte8.

La fin de la citation met en scne la figure dune mesure dauthenticit lie la mort
qui gouvernerait la vie en sa totalit, au plus prs de la conception heideggerienne du
Sein zum Tode. Il est vrai que Blanchot banalise un peu plus loin cette exigence de la mort
authentique en la rapportant lindividualisme du XIXe sicle.
Mais il entend, vrai dire, examiner la question chez Rilke. Et il diagnostique chez ce
dernier une horreur de la mort anonyme quil prsente notamment dans les termes
suivants :
Mort en masse, mort en srie et de confection, faite en gros pour tous et o chacun
disparat htivement, produit anonyme, objet sans valeur, limage des choses du
monde moderne dont Rilke sest toujours dtourn9.

Ce sentiment, ici celui de Rilke, rejoint presque parfaitement par sa tonalit lvalua-
tion heideggerienne des morts de lextermination mles celles des catastrophes
comme les grandes famines des pays pauvres dans la Confrence de Brme 10. La
perspective unifiant tout dans le tort de la technique comme banalit banalisante ny
manque pas. Sans doute, nanmoins, les choses sont-elles dites un peu plus du ct du
tort fait la personne, grce la force discrte mais dcisive du chacun disparat hti-
vement , qui raffirme la mort et fait revenir lindividu qui sy engloutit, alors que le
Meurent-ils ? de Heidegger la dralise rhtoriquement au nom de son inauthenticit,
sans marquer ses victimes autrement que de manire impersonnelle et distante.
Mais lessentiel est videmment que Blanchot ne se satisfait pas de la vision, ne croit
pas en gnral que lexigence dauthenticit de la mort soit juste (or, le plus reprochable
de ce que dit Heidegger dans la Confrence de Brme rside dans le fait mme quil
sy donne la lunette de lauthenticit de la mort pour juger de lextermination).
Comment Blanchot, donc, rfute-t-il cette exigence ?
Essentiellement, il soutient que la relation la mort consiste en une dpossession
inesquivable qui interdit toute authenticit. En entrant dans le domaine ou lvnement
du mourir, jaccde un non-lieu et un non-temps qui, prcisment, privent lexisten-
tialit de sens. Je nen suis plus pouvoir projeter, je cde le pas un espace impersonnel

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et vide, espace dun ressassement ou dun pitinement auto-entretenu de limpossible.


Lillusion du suicide doit tre dnonce : aucune squence intentionnelle ne peut me
relier la mort. La mort est le point o mon existence se dnoue et o le pouvoir-tre se
trouve repris par le neutre, par le processus insens interminable o aucune subjectivit,
aucune existence ne fait sens : le processus vis--vis duquel les mots possible, fin, valeur,
sujet, temps, espace perdent toute pertinence. Par consquent ma mort ne saurait tre
authentique, la locution ma mort est profondment inadquate ce dont il sagit, rien
ne saurait jamais lui correspondre.
En premire apparence, Blanchot rejoint Lvinas de deux faons dans cette conclusion.
1) Il le rejoint en mettant en uvre la notion qui leur est commune, ce qui sappelle
le neutre chez lui correspondant ce qui sappelle lil y a chez Lvinas.
2) Il le rejoint en adressant, un niveau au moins, la mme critique Heidegger : pour
Lvinas comme pour Blanchot, il ny a pas de possible distingu et minent qui serait le
possible de limpossible, pour autant que ce que Heidegger sattache concevoir sous ce
nom apparat y mieux regarder comme limpossibilit du possible. Blanchot retourne
lui aussi ltre-pour-la-mort en captation par limpossibilit du possible.
Cependant, cette convergence abrite peut-tre un malentendu.
Premirement, en effet, en rattachant la mort la figure du neutre, il me semble que
Blanchot sacrifie ce que jappellerais la non concrtude de la mort , et qui est lop-
pos de lenseignement de Lvinas. Je cite Blanchot :
Si la vraie ralit de la mort nest pas simplement ce que, de lextrieur, nous appe-
lons quitter la vie, si elle est autre chose que la ralit mondaine de la mort, si elle se
drobe, se dtourne toujours, ce mouvement, aussi bien que sa discrtion et son inti-
mit essentielle, nous fait pressentir son irralit profonde : la mort comme abme, non
pas ce qui fonde, mais labsence et la perte de tout fondement11.

Le passage est loquent, mais comment nier quil substitue une mort grandiose,
conceptuelle et radicale notre pauvre et ordinaire image de la mort, de la mort que nous
redoutons et qui fond sur nous, ou de la mort qui nous dchire le cur en nous prenant
ceux que nous aimons, ceux auxquels nous nous accrochons ?
Blanchot est ici plus communment philosophe que Lvinas : Lvinas, lui, a voulu
replacer la philosophie devant lautorit du concret, soit, par dfinition si lon veut, de ce
que nous vivons et ne pouvons pas faire autrement que vivre. Sa philosophie de la

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mort tourne vers la mort dautrui dplace et dcentre une certaine faon auto-obs-
de de la vivre, mais respecte profondment lensemble de notre pr-comprhension de
la ralit mondaine de la mort : elle refocalise seulement le concret de notre horreur
de la mort de vivants ordinaires. Ceci est un premier cart.
Mais jen repre un autre. Blanchot, de plus, ne disjoint pas radicalement le neutre du
mystre de ltre, et nous en avons un exemple dans ses dveloppements sur la mort.
Lisons en effet la conclusion de larticle sur Rilke :
Le pome et en lui le pote est cette intimit ouverte au monde, expose sans
rserve ltre, est le monde, les choses et ltre sans cesse transforms en intrieur, est
lintimit de cette transformation, mouvement apparemment tranquille et doux, mais
qui est le plus grand danger, car la parole touche alors lintimit la plus profonde,
nexige pas seulement labandon de toute assurance extrieure, mais se risque elle-mme
et nous introduit en ce point o de ltre il ne peut rien tre dit, rien tre fait, o sans
cesse tout recommence et o mourir mme est une tche sans fin12.

Nous voyons que le neutre, mis en scne la fin de la citation ( ce point o ) con-
cide avec lindicible de ltre, qui se trouve rejoint ds lors que lon se loge en son intimit.
Llment de dbat avec lenseignement heideggerien est ici que Blanchot, comme
Derrida, veut accentuer labsolue indtermination de ce que lon rejoint lorsquon rejoint
ltre en lintimit et la puret de son vnement. Mais cette conception, je la ressens,
chez Blanchot comme chez Derrida, comme un collage ou une superposition de
Heidegger et du Hegel du dbut de la Science de la Logique, identifiant dans leur indter-
mination ltre et le Nant. Comme lecture dhistoire de la philosophie, cest juste : la
pense de ltre du second Heidegger est beaucoup moins loin de Hegel quon ne le
suppose souvent. Mais cette ide dune valeur de lindtermination qui est en mme
temps la vrit de la mort, et laquelle on accde en entrant dans lintimit de ltre,
nest pas lvinassienne du tout : elle se rattache encore ce quon pourrait appeler la
religion de ltre , que Lvinas reproche toute une tradition de la philosophie.
Le retour dun topos heideggerien se marque encore lquation de lintimit de ltre
et du pome, bien sr : dans lanalyse de Blanchot aussi, la vrit de la mort est relie
ce que Heidegger appelle dans la confrence de Brme le pome du monde . Et on peut
se demander de plus si loccurrence de lexpression le plus grand danger dans notre
citation est indpendante de lusage fait par Heidegger de la clbre citation de Hlderlin
( L o il y a danger, l aussi crot ce qui sauve ).

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Nabusons pas de cette sorte de commentaire : la prose et la pense de Heidegger inon-


dent, lpoque o Blanchot crit, la rflexion de beaucoup desprits, souvent les meil-
leurs. Et Lvinas aussi formule bien des choses en relation avec les mots et les ides de
Heidegger, quil ne sefforce de rectifier que pour autant quil les a couts et les porte en
lui. Si dsagrable que soit une telle observation, elle me semble inesquivable. Mais nous
voyons bien, en mme temps, la diffrence. Sur cette affaire de la mort, Lvinas slance,
aprs lentente de Heidegger, la conqute dun autre espace de pense , pour parler
comme Blanchot. Il ne me semble pas clair que Blanchot en fasse autant : il continue,
dans la dviance quon doit lui reconnatre, habiter lespace de pense de Heidegger
quant la mort.

LE FAIT JUIF

Un aspect, non ngligeable, du lien de Blanchot et Lvinas, tient on le sait ceci que
Blanchot, quoiquil ait montr, lorigine, une certaine sympathie et une certaine conni-
vence avec les ides nationalistes anti-rpublicaines qui ont fait le lit dun certain anti-
judasme collaborationniste, sen est spar radicalement devant lhorreur en cours, et a
mme port secours la famille Lvinas, par une intercession dcisive.
Dans la suite de sa vie, Blanchot est venu en quelque sorte sur le terrain de cette fid-
lit si essentielle lexistence de son ami, le Judasme : il a t de ceux qui ont cherch, en
France, dans le monde intellectuel, lutter rtrospectivement contre ce qui stait pass
en mettant en lumire la dette de lOccident envers le Judasme. Les textes dans lesquels
il le fait devraient tre, premire vue, par excellence ceux o saffirme la convergence
entre Blanchot et Lvinas.
De fait, lorsquon lit larticle tre juif de Blanchot dans LEntretien infini, homonyme
du texte de Lvinas paru dans la revue Confluences en 1947, on est tout dabord saisi
dmotion, tout la fois en prenant la mesure de la profondeur de la reconnaissance
que Blanchot sattache offrir lexprience juive, et en remarquant tout ce qui, dans le
contenu et dans la facture, relie Blanchot Lvinas dans ce court crit.
Marquons dabord, donc, cette convergence dans toute sa force.
Blanchot demande que lon aille jusqu prendre en considration la signification posi-
tive de lexistence juive, au lieu de se contenter de rprouver son traitement historique

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cruel, pour, la limite, dissoudre lidentit en cause dans le regard antismite. Blanchot
interprte le monothisme juif comme exprimant la distance infinie qui sanctifie autrui
au-del de tout mode de saisie. Il valide le Judasme contre la critique que lui adresse Hegel
celle dinterdire et refuser toute mdiation en observant que la seule vritable paix rside
dans labord frontal dune altrit laquelle on ne cherche pas remdier :
Admettons que la pense juive ignore ou refuse la mdiation et la parole comme
mdiatrice. Mais prcisment son importance est de nous apprendre que parler inau-
gure une relation originale, celle par laquelle les termes en prsence nont pas expier
cette relation, ni se renier en faveur de quelque mesure dite commune, mais deman-
dent et reoivent accueil en raison mme de ce quils ont de non commun13.

Blanchot reprend aussi, dans ce texte, linterprtation lvinasienne de lanti-judasme


nazi, qui le voit comme exsudant la haine pure de lautre homme, au-del du cas juif :
Lantismitisme, en ce sens, nest nullement accidentel : il figure la rpulsion quins-
pire Autrui, le malaise devant ce qui vient de loin et dailleurs, le besoin de tuer lAutre,
cest--dire de soumettre la toute puissance de la mort ce qui ne se mesure pas en
termes de pouvoir14.

On peut aussi observer une convergence qui opre au niveau littral et stylistique :
dans le choix du titre homonyme, ainsi que nous lavons dj dit, ou mme dans cer-
taines tournures, comme ce cas de formulation emphatico-interrogative, fonctionnant
comme jalon argumentatif :
Comme si ltat sdentaire tait ncessairement la vise de toute conduite ! Comme
si la vrit elle-mme tait ncessairement sdentaire15 !

Pour autant que mon oreille est juste, cest le parler mme de Lvinas que nous retrou-
vons l. Quoi de plus naturel, en fait, ce que Blanchot parle sur ce sujet de manire
convergente avec celui dont il apprit beaucoup en la matire (bien que larticle que nous
commentons atteste bien dautres lectures) ?
Il reste cependant, croyons-nous, un niveau de malentendu dans cette convergence : il
ne faudra pas lentendre comme un dfaut, mais comme lindice dune diffrence, qui
mrite respect.
Ce malentendu, mes yeux, se montre dans le choix de la figure de lExode pour carac-
triser ce que les Juifs ont en partage, ce qui donne contenu laffirmation selon laquelle

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tre juif ne peut donc pas tre le simple revers de la provocation anti-juive16 . Blanchot
crit, rappelons-le :
Si le judasme est destin prendre sens pour nous, cest bien en nous montrant
quil faut, en tout temps, tre prt se mettre en route, parce que sortir (aller au dehors)
est lexigence laquelle lon ne peut se soustraire si lon veut maintenir la possibilit
dun rapport de justice17.
Et plus loin :
Plus tard, le peuple juif se fait peuple par lexode18.

Il ny a rien dabsurde dans un tel regard sur lexprience juive : aprs tout, on peut rap-
peler quElias Canetti, dans Masse et puissance, dclinant les images dans la contem-
plation commune desquelles sidentifient les nations de la terre (celles connues de lui au
moins), nomme prcisment celle de lExode pour la nation juive19. Et, pour ce qui
concerne le deuxime morceau de citation, il ne parat pas faux que le peuple juif au sens
suppos ou espr perdurer de nos jours se constitue, suivant le rcit canonique de la
Torah, autour du don de la loi dans le dsert au cours de lExode, partir des familles
agglomres du clal Isral.
Seulement, cette approche du sens de lexprience juive rejoint une orientation puis-
sante et sans doute dominante dans la culture o sinsre le texte de Blanchot (celle des
annes 50-60 de la France) : une orientation qui continue dailleurs dinspirer la com-
prhension du fait juif et les attentes son gard dans lopinion actuelle. Cette orienta-
tion, comme je lai crit ailleurs20, caractrise le fait juif par un certain cart soi, par un
certain dplacement fondamental affectant le registre de lidentit, qui, dans le cas juif,
constituerait paradoxalement lidentit juive : de manire ncessairement inassignable,
nanmoins, comme on ne peut sen tonner. Les Juifs seraient le peuple de ceux qui
toute identit fait dfaut, la place juive serait la place des non-placs, etc. Au nom de cette
vision du fait juif, ce dernier se voit dcrit en fin de compte comme exhibition historique
du secret de lessence humaine : la mme orientation philosophique voit lhumanit en
gnral comme lespce dnue de proprits spcifiques despce, ainsi que lenseigne le
mythe dpimthe21. Les Juifs auraient ainsi connu une aventure historique les forant
vivre le dplacement perptuel, et limpossible de tout propre, qui sont essentielle-
ment le lot de lhomme, sil veut bien sapprhender par-del une constellation usuelle
de leurres nationaux et culturels.

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Encore une fois, prise ce niveau dj fortement philosophique, cette conception ne


saurait tre dnonce comme ridicule, ou conceptuellement absurde, ou mme comme
totalement dnue de rapport avec ce dont il sagit dans la continuit historique du fait
juif. En particulier, jai soutenu moi-mme que la dtermination du fait juif transmise par
la loi juive, et qui tente de se raliser dans ltude-observance, confirme certains gards
une telle image en faisant du fait juif une sorte dtrange fait hors tre, rcusant les cat-
gories mmes qui paraissent habilites le couvrir22.
Mais la raffirmation de cette vision sous le titre mme de larticle tre juif de
Lvinas trahit pourtant la non-entente de laccent principal de cet article. Lvinas y
affirme en effet surtout que lhomme juif diffre de lhomme occidental en ce quil est le
seul avoir vraiment un pass : lui seul reoit son pass non pas comme la contingence
dune situation toujours dj reprise, dpasse, redfinie en termes du projet que lhomme
est en tant que libert au prsent, mais comme lindication dune mission, comme la
mmoire dune dette. cette dimension souligne par Lvinas, correspond plutt ceci
que la vie juive est charge surcharge oserait-on dire de dterminations tradition-
nelles. Mieux, la simple option de ne pas laisser la dette tomber dans loubli, daccder
une sorte dternit par le maintien militant dun ensemble de significations directrices,
caractrise la condition juive aux yeux de Lvinas mieux que quoi que ce soit dautre, du
moins sil faut la caractriser de manire conceptuelle et gnraliste (sil faut penser que
juif dsigne une catgorie de ltre ).
En nous donnant, en conformit avec tout un environnement intellectuel et politique,
le Judasme comme essentiellement dtour, fuite, exil, ouverture, dans un texte qui reprend
son titre larticle de Lvinas o celui-ci au contraire accentue la fonction traditionale
laquelle enveloppe, au fond, le refus de laisser lexistence humaine se rsumer sa puis-
sance de dplacement Blanchot nous semble conforter implicitement un malentendu.
Reste quil faut corriger ce qui vient dtre dit. Dune part, en faisant tat de la prudence
de Blanchot, qui crit au dbut de sa rflexion :
Convenons enfin que ce que peut nous dire, ce niveau, lexprience juive, ne sau-
rait prtendre puiser le sens dont elle est riche23.
En sorte quil laisse entendre quil peut y avoir un contenu autre que celui quil dgage
comme important pour lhumanit en gnral. Et dautre part en remarquant que
Blanchot ne tire pas de sa mise en exergue la conclusion que demeurer en quelque
contexte ou lieu que ce soit serait infmant pour les Juifs, et en particulier que linstalla-

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01-Salanski:Mise en page 1 14/01/08 15:24 Page 48

tion nationale contemporaine en Palestine serait en tant que telle une trahison de lex-
prience juive (comme dautres esprits le font partir de prmisses semblables).
Je voudrais ajouter ce premier dveloppement un commentaire des toutes dernires
pages de LEntretien infini, o Blanchot commente la division entre loi crite et loi orale,
en ayant lesprit, sans nul doute, le couple problmatique de la Torah et du Talmud.
Dans ces pages o Blanchot sattache nous faire entendre ce quil conoit sous le nom
dAbsence du livre, figure un dveloppement sur la loi qui est lvidence un dialogue avec
la tradition juive, lvidence galement instruit lui-mme par lenseignement de Lvinas.
Blanchot introduit la notion dune criture originaire, quil dpeint aussi comme cri-
ture blanche pour lopposer lusuelle criture noire, celle qui dpose des lments lisi-
bles entrant dans des articulations.
Lcriture blanche correspond au moment de la pure extriorit, celui o lcrire est
pour ainsi dire tourn vers labsence duvre : labsence de message, en fait, au niveau de
radicalit o se situe Blanchot. Cette criture blanche correspond une modalit de la loi,
la plus rigoureuse ou la plus absolue, mais videmment incapable de se traduire en pr-
ceptes, en autorisations et en permissions. Incapable de donner lieu dveloppement,
commentaire, reprise, dplacement : refusant toute lconomie de la signification, en
somme. Blanchot comprend la brisure des tables de la loi comme exprimant le refus
ncessaire de lindtermination absolue, de lautorit absente invivable de la pure ext-
riorit de l criture comme loi . Au-del dune telle brisure qui impose le passage au
limit, au fragment dsignable peut sengager lconomie de la parole, du commentaire
et de la rlaboration infinie : de la loi orale . Blanchot remarque fort justement que
loral est li la dimension du dveloppement, de la mdiation, de la communication, etc.
Lorsque la loi est crite au sens de lcriture noire (lcriture lisible), tout est dispos pour
quelle devienne loi orale. Naturellement, Blanchot associe son moment de la pure ext-
riorit, de lcriture blanche, sa pense du neutre.
En un sens, ce texte de Blanchot, quil faut lire attentivement pour en ressentir direc-
tement la prcision et la bonne volont lgard du Judasme, cumule tous les aspects
du malentendu sur la Loi. Blanchot dploie en effet la figure de la Loi quaffectionne la
French Thought : nom de laltrit absolument insaisissable, de ce qui est implicitement
en amont de toute parole ou toute inscription, Loi qui ne peut qutre transgresse, mais
qui ne commande ou ninterdit rien, qui reste dans lindtermination inentame.

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Une telle Loi, est-il besoin de le dire, est sans rapport avec celle quenseigne la tradi-
tion juive, avec la loi juive laquelle cette tradition conoit les Juifs comme soumis. Et sans
rapport non plus avec la loi thique venant du visage laquelle Lvinas professe que tout
homme est soumis. Les lois que Lvinas met en vedette ont justement pour proprit
insigne dtre toujours dj particularises : la diffrence quelles apportent dans le
monde se ralise au plan de cette particularit. sen tenir ce niveau danalyse, on
devrait donc dire que Blanchot habite le malentendu commun.
Pourtant, il faut ajouter, je crois, quil lhabite diffremment, ds lors quil est conscient
de cet cart et tente de le penser, den faire quelque chose. Nous lisons, en effet, ce pre-
mier passage, o linscription de la loi parat dcrite comme une perte (de son illimita-
tion), et o la loi au sens de Lvinas semble dcrite la limite comme leurre :
Lextriorit de lcriture, stalant et se stratifiant en livre, devient lextriorit
comme loi. Le Livre parle comme Loi. Le lisant, nous lisons en lui que tout ce qui est,
est soit interdit soit permis. Mais cette structure dautorisation et dinterdiction ne
rsulte-t-elle pas de notre niveau de lecture ? Ny aurait-il pas, du Livre, une autre lec-
ture o lautre du livre cesserait de sannoncer en prceptes ? Et, lisant ainsi, est-ce que
nous lirions encore un livre ? Ne serions-nous pas prs alors de lire lAbsence de livre24 ?

Mais nous lisons aussi cet autre passage, un peu plus loin, o la perspective sinverse :
Admettons que lextriorit comme criture, rapport toujours sans rapport, peut se
dire extriorit qui se relche en loi, prcisment lorsquelle est alors plus tendue, la ten-
sion dune forme qui rassemble. Il est ncessaire de savoir que, ds que la loi a lieu
(a trouv son lieu), tout change, et cest lextriorit dite initiale qui, au nom de la loi
dsormais impossible dnoncer, se donne pour la lchet mme, la neutralit inexi-
geante, de mme que lcriture hors loi, hors livre, ne semble alors rien de plus que le
retour une spontanit sans rgles, un automatisme dignorance, un mouvement dir-
responsabilit, un jeu immoral. Autrement dit, on ne peut remonter de lextriorit
comme loi lextriorit comme criture ; remonter, ici, serait descendre25.

Dans ce passage, Blanchot regarde les figures du neutre, de lextriorit de lcriture illi-
sible comme telle, avec des yeux lvinassiens en quelque sorte : et il les juge alors comme
germes de facilits et de dchances, dindiffrence et dimmoralit. Le sens de la dgra-
dation sinverse donc.
Il est sr que, pour Blanchot, cette seconde vision nefface pas la premire. Bien quil
ne le dise pas, on peut supposer quil aperoit aussi un danger du ct de la loi explicite ,

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dictant les obligations et interdictions particulires et assignables : le danger du dog-


matisme, de la rigidification et de la stabilisation univoques de lexprience humaine.
Mais ce passage au moins nous montre quil reconnat le problme, et quil ne sen tient
pas une tentative leurre ou malhonnte de faire passer une notion pour lautre, de
donner une exigence comme ayant toujours dj rpondu lautre.
Et, pour cette raison, son malentendu est plus aimant et pacifique quil ne lest
dans sa version usuelle : pacifique au sens de cette paix de laltrit que nous a ensei-
gne Lvinas.

LTRE

La pense heideggerienne de la diffrence ontologique, et de la primordialit retrou-


ver de ltre tel quen lui-mme, avant le poindre de ltant partir de lui, a notam-
ment exerc son influence sur les esprits travers la traduction naturelle qui sen est
impose propos de la littrature, ou dans le domaine littraire. moins que cette tra-
duction ne concerne, au fond, tout le champ esthtique : elle consiste simplement dire
que la littrature, que tout art peut-tre, ne sintresse jamais absolument ce quil mon-
tre, mais la monstration elle-mme advenant ds lors que quelque chose est montr. La
littrature, la posie, lart en gnral (typiquement le pictural) consisteraient en leffort
en un sens vou lchec de montrer la monstration elle-mme tout en montrant.
Dinstaurer une relation ce qui se prsente tourne vers la prsentation.
Cette conception de lesthtique dans sa gnralit sduit, parce quelle recoupe large-
ment une sorte de parti pris de lart pour lart, accoupl avec un dsaveu de lusage ordi-
naire et moyen du monde. La diffrence ontologique et la pense de ltre apparaissent
comme des manires de rendre savant, intelligent et profond un prjug de toute faon
trs gratifiant. Ce qui, videmment, ne prouve pas quil ny aurait pas dans ce dispositif
conceptuel quelque chose de juste. On voudrait seulement que ceux qui adhrent cette
conception fassent de temps en temps leffort de nous convaincre que vraiment le mon-
tr sefface derrire la monstration dans le contexte de la littrature ou de lart, par exem-
ple. Ou encore que, indubitablement, le rapport usuel ltant, qui le conoit comme
saisir suivant une essence rgionale et employer dans une praxis partage, est en quelque
manire fautif, moins originaire, ou clips par un autre rapport proportion dune
splendeur incontestable.

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Mais venons-en Blanchot. Il semble bien que, dans certains des commentaires de
dmarches dcrivain quil nous donne, il rejoigne cet abord de la chose littraire. Cest
notamment ainsi quil prsente la vision mallarmenne de lessence du littraire (et
Lvinas y a t sensible, il le rpercute dans son Sur Blanchot) :
Mallarm a eu de la nature propre de la cration littraire le sentiment le plus pro-
fondment tourment. Luvre dart se rduit ltre. Cest l sa tche, tre, rendre pr-
sent ce mot mme : cest tout le mystre est l26.

Llment important, ici, nest pas seulement la focalisation sur le cest , mais lin-
terprtation de ltre au-del de ltant comme mystre : tel est bien en effet le geste de
pense absolument caractristique du heideggerianisme, celui qui de faon simultane et
concomitante, voque ltre dans sa distinction de principe, et sattache nenvisager un
tel voqu que sous langle du mystre, rduire le sens de lau-del revenant ltre au
sens de mystre. Mieux, le heidegerianisme nous engage concevoir la dissimulation du
mystre de ltre comme le point nvralgique de toute pense, comme en un sens la seule
chose qui soit penser et comme ce partir de quoi toute valeur pensante de la pense
slance. Ici, ce qui se rvle, cest quil faut aimer bien peu la pense pour accepter de
lenfermer dans une telle prison.
Il me semble que Blanchot passe souvent par ce moment, quil reconnat en effet la
littrature une sorte de mrite du dgagement de ltre pur au-del de ltant. Nous avons
dj remarqu que sa lecture de la relation littraire la mort qui fut celle de Rilke com-
portait un tel moment, celui dune rfrence lindicible de ltre qui serait incluse dans
le pome. Mais je pense quun examen attentif nous amnerait reprer de faon rgu-
lire lvocation par Blanchot de cette figure, et sa faon de jouer ici comme Heidegger
sur la clbration du mystre ou du secret.
Or, cest sans doute l que nous serions en droit de diagnostiquer, nouveau, un
malentendu. Lvinas a voulu nous enseigner quaucune rvrence, aucune obdience
ntaient dues lvnement de la dclosion de ltre dans ltant. Cet vnement pour
lui sintgre au contraire la geste processuelle interminable et incessante de ltre, elle
en constitue le rythme fondamental, et ne nous met sur aucun chemin, ne nous veut
rien : elle sen tient labsurde du remue-mnage quelle affiche, ce qui est la seule faon
pour cette Essence ou Manifestation de rester fidle son pur sens dtre.Que le dgage-
ment de ltre comme mystre au-del de ltant puisse apparatre aux yeux de Blanchot
comme un moment dcisif du littraire serait donc le symptme dun malentendu.

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01-Salanski:Mise en page 1 14/01/08 15:24 Page 52

Cependant les choses se compliquent, parce que pour Blanchot, ltre strict se rvle
immdiatement comme le neutre. coutons les mots de Blanchot, dans le mme passage
qui commente Mallarm :
Mais cette exigence qui fait de luvre ce qui dclare ltre au moment unique de la
rupture, ce mot mme : cest , ce point quelle fait briller tandis quelle en reoit lclat
qui la consume, nous devons aussi saisir, prouver quil rend luvre impossible, parce
quil est ce qui ne permet jamais darriver luvre, len de o, de ltre, il nest rien
fait, en quoi rien ne saccomplit, la profondeur du dsuvrement de ltre27.

Par consquent, lorsque la littrature atteint ltre strict, ce quelle atteint est aussi le
dsuvrement, limpossibilit de luvre, qui concide avec une impossibilit de sinscrire
dans ltre pour en faire quelque chose, pour laccompagner jusqu un accomplisse-
ment. Et ce dsuvrement est finalement port au compte de ltre lui-mme. Pour
Blanchot, la littrature nous fait rejoindre cette face de ltre par laquelle il est imper-
sonnalit, dehors, auto-rfutation de tout accomplissement : ce qui sappelle chez lui le
neutre et qui correspond par beaucoup daspects lil y a de Lvinas.
Mais Lvinas aussi demande de ne retenir de la prise en vue de la diffrence onto-
logique du ct de ltre que le mouvement absurde de lEssance, et parat donc recon-
duire la Manifestation lil y a.
ce point, la diffrence semble que cette reconduction vaudrait, laune lvinasienne,
comme indice de ce quaucune valeur nest esprer du dvoilement de ltre pur par la
littrature, alors que Blanchot semble continuer de clbrer lexprience littraire de ce
dvoilement en tant quil mne lil y a, fait impossiblement prendre pied en lui en
quelque sorte. Lvinas et Blanchot sont daccord de ce que la religion de ltre
dbouche sur le paradoxe dun exercice de lil y a , mais ce constat parat prendre des
valeurs strictement inverses chez lun et lautre.
Nous sommes par suite invits comparer directement les motifs philosophiques du
neutre et de lil y a.

LE NEUTRE ET LIL Y A

Le neutre et lil y a sont-ils, strictement parler, le mme ? Que leurs penses respec-
tives aient une histoire commune entre les deux hommes ne parat pas faire de doute.

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01-Salanski:Mise en page 1 14/01/08 15:24 Page 53

Il est assez clair aussi que, lorsque Blanchot voque le neutre, il rapporte ou raconte un
pitinement dans limpossible, laccs un espace o aucun reprage (local ou temporel)
ne tient, et fait tat dune sorte de contexte qui droute ou dtourne tout effet personna-
lisant. Or, toutes ces dterminations conviennent lil y a, dont le neutre apparat donc
jusquici comme le jumeau.
Nanmoins, jai le sentiment quil est licite de proposer une double distinction, qui
soprerait plutt au niveau de lconomie densemble o sintgrent respectivement les
penses du neutre et de lil y a. Quil soit cependant prcis que, nayant pas eu le temps
de les tayer par des lments textuels explicites, je les propose ici sur un mode conjec-
tural, dans lide de fournir aux spcialistes, ventuellement, une occasion de redresser ce
que je dis.
La premire distinction correspond ceci que lil y a, sans conteste, sidentifie chez
Lvinas ltre, ltre pris comme tre pur au-del de la diffrence ontologique. lin-
verse, le neutre chez Blanchot dsigne pour ce que je comprends une figure radicale
faisant dj exception ltre : ce champ dimpossibilisation dmettant lici, le mainte-
nant et le sujet, Blanchot me parat le concevoir comme ce qui interdit la geste de ltre,
ce qui linterrompt. Cest dautant plus troublant que Blanchot, ventuellement, rattache
le neutre aux mmes expriences auxquelles Lvinas rattache lil y a, comme par exem-
ple la fatigue28. Lchappement ltre, chez Lvinas, vient par la dimension thique uni-
quement, il nest pas dj envelopp dans lil y a, tout au contraire. Cet chappement
thique est dailleurs en profondeur chappement lil y a lui-mme.
Cette premire diffrence se retrouve en ceci que la valeur en quelque sorte hroque
du neutre est lie son interprtation comme absolument autre. Pour Blanchot ce qui
compte, ou ce qui dtermine une subversion laquelle sa pense sattache, est la signifi-
cation de labsolument autre. Et Blanchot insiste dailleurs, dans une rflexion sur la figure
dautrui, sur ltranget absolue qui se glisse dans autrui envisag de manire plus ou
moins lvinassienne29. linverse, chez Lvinas, du moins si on le comprend de la faon
la plus radicalement lvinassienne, labsolument autre est une sorte de moment inau-
thentique, ncessaire mais insuffisant : tout gravite dans lchappement thique autour
dautrui comme concret plutt quautour de la catgorie logique ou thologique de lab-
solument autre. Mais bien sr, autrui dneutralise , et ne peut pas tre entendu de la
mme manire par Blanchot.

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01-Salanski:Mise en page 1 14/01/08 15:24 Page 54

La seconde distinction porte sur la faon de dcrire linstance langagire : Blanchot


sefforce de majorer une fonction du langage qui ruine toute accentuation concrte, toute
non indiffrence. Il dcrit le langage, et singulirement dans la dimension de lcriture,
comme une machine produire de labsence, de lindiffrence : comme indiquant inexo-
rablement par la vertu dune sorte de dfaut ou dcart interne essentiel, lau-del de la
question et de la rponse, du oui et du non, du marqu et du non marqu, etc. Lorsque
le langage scrit, il tend selon Blanchot faire valoir les phrases comme seulement phra-
ses : ni adresses ni thmatiques, pur usage dun jeu qui ne renvoie rien, mais nous
absorbe dans sa vacuit auto-suffisante. Tout linverse, le langage pour Lvinas est tout
entier suspendu ladresse thique : la condition de possibilit transcendantale de toute
signification comme de toute comprhension est lentente du message comme demande,
ou lquation de lnonciation avec loblation thique. Il en rsulte que Lvinas ramne
la constellation langagire dans lorbite du concernement thique, alors que Blanchot
dcrit laffinit originaire du langage comme criture avec lindiffrence (et cest exacte-
ment ce que lexpression le neutre, pour ce que jentends, dsigne).
Mais une fois quon a pris en compte cette double distinction, qui rvle des soucis
philosophiques non strictement identifiables, il importe infiniment dajouter cela que
Lvinas quant lui discerne une convergence fondamentale entre la pense du neutre
chez Blanchot et sa philosophie de larrachement thique. Et cest quoi je veux venir en
conclusion de cette section sur le neutre et lil y a.
Nous pensons, videmment, ces lignes de Sur Blanchot :
Pour Blanchot, comme pour Heidegger, lart ne conduit pas contrairement les-
thtique classique vers un monde idal derrire le monde rel. Il est lumire. Lumire
den haut pour Heidegger, faisant le monde, fondant le lieu. Noire lumire pour
Blanchot, nuit venant den bas, lumire qui dfait le monde, le ramenant son ori-
gine, au ressassement, au murmure, au clapotement incessant, un profond jadis,
jadis jamais assez . La recherche potique de lirrel est la recherche du fond dernier
de ce rel.
Cabanes dans le dsert. Il ne sagit pas de revenir en arrire. Mais pour Blanchot, la
littrature rappelle lessence humaine du nomadisme. Le nomadisme nest-il pas la
source dun sens, apparaissant dans une lumire que ne renvoie aucun marbre, mais le
visage de lhomme ? Si lauthenticit dont parle Blanchot doit signifier autre chose que
la conscience du non-srieux de ldification, autre chose quune raillerie lauthen-
ticit de lart doit annoncer un ordre de justice, la morale desclave absente de la cit
heideggerienne30.

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Ce que ce fragment enseigne, cest quil y a, aux yeux de Lvinas, quelque chose comme
un passage de lil y a lthique, du neutre au souci de lhomme (passage qui, dans cette
dernire formulation, semble envelopper un oxymore). Lvinas et Blanchot se rejoignent
au moins pour dcrire le fond de ltre comme un inhabitable : le fond de ltre , cest
bien, comme le requiert Heidegger, ltre autonomis de ltant, mais une telle auto-
nomisation est automatiquement expulsion proscrivant toute habitation.
Ce message du neutre ou de lil y a est encore, aux yeux de Lvinas, celui du non
srieux de ldification : tout ce que nous difions, notre monde dans sa complexit
construite, envisag du point de vue de ltre, nest que de la configuration localement sta-
ble, appele se dissoudre dans le remue-mnage incessant de la processualit. Non
srieux signifie ici impossible placer dans un horizon final qui tienne : toute ldifica-
tion humaine du monde renvoie au ricanement, au quoi bon ? , nonc du point de
vue de la bouillie ou la mle dynamique laquelle ltre pur sgale. Ds lors que nous
nous rattachons par la pense lil y a ou au neutre, ce quoi selon Blanchot compris par
Lvinas lart nous contraint, nous perdons tout appui dhabitation et (re)devenons
nomades. Mais dans la mesure o cette impossibilit dhabiter tmoigne encore de la
subjectivit en tant que tendant sexcepter de lil y a, dans la mesure o la dnoncia-
tion de ldification est encore appel une tlologie, sur lautre face de la raillerie
comme quoi elle se produit, alors la prise en vue de lil y a nous renvoie au visage de
lhomme et lhorizon de justice, du moins cest ainsi que Lvinas raisonne et conclut.
Linhabitabilit foncire de ltre est dite par et pour un homme qui veut habiter, et na
dautre maison que lthique.
Tout ceci pour souligner ce point notre avis essentiel : la lumire noire de lil y a est
essentielle au sens, que Lvinas interprte comme procdant de la responsabilit pour
autrui. Cest en liaison avec une pense de ltre non gnreux, une pense non difiante
de ltre comme processualit insense, que lvasion thique se vit, se conoit et sose.
Comme si le pour ltre de ltre nous vouait au pour lhomme de lhomme, dans une
scession crne et injustifiable. Cette pense, que nous saisissons ici exprime propos
de Blanchot, persvre tout le long de luvre de Lvinas, elle est sans doute la raison
dtre ultime du livre De lexistence lexistant, elle revient dans la section Sens et il y a
la fin de Autrement qutre (je remercie Georges Hansel davoir attir mon attention sur
ce passage essentiel)31.

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LAUTRE CONVERGENCE

Reste essayer de remplir la seconde partie du programme, celle qui devrait mon sens
tre la plus importante, celle qui aurait de bonnes chances dtre la plus juste en tout cas :
la partie o lon nenvisage pas la prose de Blanchot comme mle au jeu philosophique.
Bien que Blanchot nous donne beaucoup de raisons de lentendre comme nous lavons
fait dans la premire partie, mon sentiment est que nous avons toujours tort de le faire,
et que nous ne respectons pas radicalement ses enseignements en les mesurant len-
semble de leurs consquences philosophiques, ou en les traduisant en une version syst-
matise qui leur confirme une place dans le dbat philosophique. Impossible de ne pas
prouver, en effet, que Blanchot persiste faire acte de littrature dans tout ce quil crit,
de ne pas comprendre quil ne laisse jamais son criture se produire comme pure criture
philosophique : il ne lche pas les mots comme des porteurs dides prenant cohrence
pour convaincre, mais toujours plutt comme des mots crits faisant espace littraire. Et
ce que je viens de dire nest pas uniquement ce quil fait, cest aussi ce quil dit, dans une
large mesure.
Ma conjecture est quune autre convergence entre Lvinas et Blanchot sannonce du ct
de ce Blanchot avant tout attentif la chose littraire, engag en elle-mme lorsquil est plus
commentateur qucrivain. Convergence qui ne contredit pas celles que nous avons dce-
les, entrelaces avec le malentendu, mais qui, se situant ailleurs et passant par dautres
voies, procure un supplment de sens et de force la conjonction des deux hommes.
Le point essentiel mes yeux est que Blanchot donne de lacte littraire une image
personnelle. Beaucoup de ses dveloppements, y compris les dveloppements fort carac-
tre philosophique voqus par nous jusquici, sont proposs partir de la lecture dune
uvre, et cette lecture elle-mme vient dans une sorte de rcit de la personne dont pro-
cde luvre : rcit conduit dans une trange posture de lintimit rapporte, de lintimit
en troisime personne en quelque sorte.
Lorsque, dans LEspace littraire, Blanchot parle de la mort et discute la demande dune
mort non anonyme demande qui rencontre le motif de ltre-pour-la-mort de Heidegger
ainsi que nous lavons vu plus haut il prend appui sur le cas de Rilke, et il nous invite
partager ce quil analyse comme les moments cruciaux de la vie personnelle de lcrivain
Rilke dans le rapport avec la mort. Il voque le fait que Rilke refusait dapprendre de son

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mdecin quel processus biologique tait en train de lemporter, ou il expose ce quil


appelle lexprience de Malte : il sagit dun livre de Rilke, certes (Les Cahiers de Malte
Laurids Brigge), mais prsent en loccurrence comme point de rebroussement dune
existence ouvrant une crise de dix ans.
Cette faon de rapporter est proprement celle de Blanchot. Le texte qui lillustre de la
faon la plus saisissante est pour moi Joubert et lespace 32, dans Le Livre venir, o
Blanchot prsente le cas de Joubert, Auteur sans livre, crivain sans crit . Il nous parle,
si lon veut, de luvre comme inachvement qui se protge du neutre auquel lcriture
introduit, et de ltrange espace que la littrature institue, mais ce contenu conceptuel
est totalement mis sous la dpendance de lhistoire personnelle de Joubert. Cette histoire
elle-mme, Blanchot la dpeint, selon sa mthode, en accentuant la dimension de fragi-
lit, de balbutiement, dinjustifiabilit qui caractrise le personnel justement, puisque
de telles modalits sattachent ces centres improbables et drangs que sont les per-
sonnes. Il raconte les aveux et les souffrances de Joubert. Il commente le non-crire qui
se manifeste dans le Journal de Joubert comme une tension tragique qui serait la ntre
(pas daccs au personnel sans empathie). Finalement il entend nous rvler une spa-
tialisation qui constitue la fois le succs duvre et lintimit. Il explique comment les
mots de Joubert sont comme des gouttes de lumire partir desquelles diffuse un
boug, un gliss, un vague qui sont ltendue indtermine de lespace elle-mme,
mais qui compte aussi comme approfondissement de lme vibrant entre son proche et
son lointain.
Cette superposition de valeurs est admirablement dite dans le passage suivant :
Lespace, voil, en effet, le cur de son exprience, ce quil trouve ds quil pense
crire et auprs de toute criture, la merveille dintimit qui fait de la parole littraire
la fois une pense et lcho de cette pense (cest--dire, pour lui, non pas une pense
affaiblie, mais plus profonde, tant plus tnue, quoique redouble, plus lointaine, plus
proche de ce lointain quelle dsigne et do elle coule) ; tourne en mme temps vers
cette rserve daisance et dindtermination qui est en nous et qui est notre me et vers
cette trame de lumire, dair et dinfini qui est au-dessus de nous et qui est le ciel et qui
est Dieu33.

O lon comprend que cette affaire de lcriture, du dgagement de lespace littraire


et de laccs lasphyxiant neutre sont aussi, en mme temps, le mouvement rflexif de
remonte au tremblement de lintimit personnelle.

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Je voudrais maintenant relever un lment qui confirme ce que nous venons de


dire, et qui le met en rapport avec Lvinas. Il sagit, simplement, de la manire dont
Blanchot voque, dans le premier article de Le Livre venir, le mouvement de la Recherche
proustienne.
Blanchot commence par lobservation simple, quasi banale, selon laquelle la grande
affaire de la Recherche est que le narrateur devienne crivain : lexprience dans laquelle
il le devient est celle que rapporte le Temps retrouv, qui reprend dailleurs celle de la
madeleine. Cest lexprience de laccs une sorte de suspension et dternit du temps,
dans laquelle ses phases se compntrent. Il passe alors au plan biographique, pour remar-
quer que, bien sr, Proust na pu se lancer dans la rdaction de la Recherche qu aprs
cette exprience. Mais pourtant, ajoute Blanchot, il est impossible de situer lvnement
de lexprience du Temps retrouv dans le temps rel de la vie de Proust : cet vne-
ment appartient en fin de compte limmense reconstruction romanesque qui ne fait
pas autre chose que le prsenter tel quen lui-mme, au fil dun droulement textuel la-
borant lespace pour cet vnement, lui procurant sa situation authentique. Dans les mots
de Blanchot :
[] cette rvlation laquelle Le Temps retrouv fait allusion comme lvnement
dcisif qui va mettre en branle luvre qui nest pas encore crite, a lieu dans le livre
pendant la guerre, une poque o Swann est dj publi et compose une grande par-
tie de louvrage. Proust ne dit donc pas la vrit ? Mais cette vrit, il ne nous la doit pas
et il serait incapable de nous la dire. Il ne pourrait lexprimer, la rendre relle, concrte
et vraie quen la projetant dans le temps mme dont elle est la mise en uvre, do
luvre tient sa ncessit : ce temps du rcit o, bien quil dise Je , ce nest plus le
Proust rel, ni le Proust crivain qui ont pouvoir de parler, mais leur mtamorphose en
cette ombre quest le narrateur devenu personnage du livre, lequel dans le rcit crit
un rcit qui est luvre elle-mme et produit son tour les autres mtamorphoses de
lui-mme que sont les diffrents Moi dont il raconte les expriences34.

Ce que je retiens de cette analyse de Blanchot, cest la forme conceptuelle dun vne-
ment qui se rfre soi et part de soi pour laborer ses conditions de prsentation. Une
telle forme est bien videmment paradoxale du point de vue de la logique dicte par le
sens des mots : il semble de prime abord incontestable que les conditions de prsentation
doivent tre dabord donnes pour que ce qui doit se prsenter puisse se prsenter.
Il se trouve alors que cette forme conceptuelle est prcisment celle que met en avant
Lvinas pour caractriser lhypostase dans De lexistence lexistant, cest--dire justement

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la subjectivation. Lvinas enseigne que lici de lhypostase nest pas conditionn et


cadr par ltre, lespace ou le monde, que cest en cela quil y a proprement sujet. Il
remonte Descartes pour montrer que linventeur de la philosophie du sujet avait dj
saisi ce point. coutons-le sur ces matires.
Le plus profond enseignement du cogito cartsien consiste prcisment dcouvrir
la pense comme substance, cest--dire comme quelque chose qui se pose. La pense
a un point de dpart. Il ne sagit pas seulement dune conscience de localisation, mais
dune localisation de la conscience qui ne se rsorbe pas son tour en conscience, en
savoir. Il sagit de quelque chose qui tranche sur le savoir dune condition35.
Elle nest pas dabord pense et ensuite ici ; en tant que pense, elle est ici, dj
labri de lternit et de luniversalit. Localisation qui ne suppose pas lespace36.
Lici de la conscience le lieu de son sommeil et de son vasion en soi diffre radi-
calement du Da impliqu dans le Dasein heideggerien. Celui-ci implique dj le monde.
Lici dont nous partons, lici de la position, prcde toute comprhension, tout horizon
et tout temps. Il est le fait mme que la conscience est origine, quelle part delle-mme,
quelle est existant.

Ou encore :
Ce qui commence tre nexiste pas avant davoir commenc et cest cependant ce
qui nexiste pas qui doit par son commencement natre soi-mme, venir soi, sans
partir de nulle part. Paradoxe mme du commencement qui constitue linstant. Il
convient dy insister. Le commencement ne part pas de linstant qui prcde le com-
mencement : son point de dpart est contenu dans le point darrive comme un choc
en retour37.

Tel est le contenu principal de lhypostase : elle est lintroduction dun nouveau rf-
rentiel, sans gard ce qui fait dj rfrentiel : un rfrentiel pralable qui procure
au sujet ses conditions de prsentation quivaudrait la rsorption du sujet dans lil y a.
Le sens de lhypostase subjective est celui de cette position qui demble se pose comme
institution de ses conditions, celles dun ici, dun prsent et dun corps. Et bien sr, ds
quon objecte ceci, que le sujet est de toute ncessit dans ltre, on perd un tel sens.
Ce que rvle notre confrontation, cest donc une analogie de la littrature et du sujet,
en quelque sorte : lvnement de lentre en littrature est vis--vis du monde sup-
pos lenglober et le situer comme le sujet vis--vis de lil y a. Pour se produire confor-
mment son sens, cet vnement doit se prendre comme la source de toutes

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coordonnes convenables pour sa propre prsentation, et dployer donc un espace lit-


traire o il se laissera situer (daprs ou en termes de soi, en fin de compte).
Mais dans ses innombrables monographies, Blanchot ne raconte jamais autre chose :
il rapporte le cheminement de tel ou tel auteur, grand ou moins grand, comme celui
dune subjectivation au gr de la constitution dun espace littraire, en lequel, il est
vrai, se libre le neutre. Tout se passe donc comme si le sens dimpersonnalit du neutre
avait besoin dune subjectivation littraire pour retentir. Et nous comprenons mieux, ds
lors, pourquoi le dsuvrement se rejoint toujours dans une uvre qui le limite ou lin-
terdit, pourquoi les hros de Blanchot sont tout autant des centres de lutte et de refus
lgard de lasphyxiant neutre que des voies vers lui.
Telle est donc lautre convergence entre Lvinas et Blanchot que nous avions annon-
ce. Dans une poque ivre de lanti-subjectivisme, clbrant constamment lhumiliation
du sujet et le faux-semblant de toutes ses prtentions, la non-vrit de ses pouvoirs et
proprits, Blanchot comme Lvinas semblaient comprendre la radicalit inesquivable
de la dcouverte cartsienne, et en dmontrer la pertinence : lun pour une phnomno-
logie de lexistence qui deviendra une phnomnologie de lthique, lautre pour une
interprtation profonde de la tche littraire.
Il me reste dire un mot sur une trs ancienne lecture, renouvele pour loccasion de
ce colloque, celle du roman LArrt de mort de Blanchot. Je me souviens que, jeune
homme, toute laffaire de ce livre se rsumait pour moi ltranget de la csure qui le
partage, et qui correspond au remplacement dune femme par une autre. La premire,
mourante, est raconte vivre une sorte de rsurrection au moment o le narrateur, arriv
trop tard et ayant nglig son appel, rejoint enfin son domicile. La seconde intervient
dans une trange relation, qui se dplace dune maison de la ville une autre, et qui est
implicitement indexe lamour tout en se produisant sous les espces dune froideur lui
convenant bien peu. Pour moi le mystre tait celui du rapport entre les deux histoires,
totalement inexpliqu dans le roman, mais irrpressiblement suggr par leur parataxe
mme. tel point que, me semblait-il, il tait impossible de ne pas rver la possibilit
que les deux femmes soient la mme. Des annes plus tard, mais il y a bien longtemps
aussi, jai vu un film dAntonioni qui reprenait cette trange structure de lenchanement
de deux histoires mettant en jeu avec la mme sorte dintensit tragique, successivement,
deux femmes : Daniela Silvero et Christine Boisson jouaient les deux rles dans ce
Identification dune femme.

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Lisant nouveau le livre de Blanchot avec une arrire-pense lvinasienne, je nai pu


mempcher de penser que la relation amoureuse prsente par Blanchot, dans les deux
cas, tait profondment, typiquement anthique. Dans la premire squence, sachant que
son amie est gravement malade, le narrateur sloigne, et tergiverse au tlphone alors
quelle lui signifie le dsir de le voir. Dans la seconde squence, derrire latmosphre de
mystre des face--face, et par-del un tat perplexe du langage, constamment la
recherche des repres les plus fondamentaux de la relation, on sent un jeu cruel, non
invraisemblable dans le contexte dune relation amoureuse nous le savons, mais fort dce-
vant sur le plan thique.
Le roman peut-il tre dit anti-lvinasien ? Une telle lecture serait trop rapide, et
appliquerait mal son critre. Ce que prsente Blanchot nest pas envisager aussitt
comme ltat de la vie humaine quil prne. Ne peut-on pas faire lhypothse, au contraire,
quil dpeint des personnes et des relations personnelles dtruites par lil y a, ramenes
labsurde de lincessant dplacement dun rapport de forces ? Et que la cruaut ou lab-
sence de sensibilit thique sont l pour faire signe sur le mode littraire vers ce qui
manque un tel monde ? Au point que, dans ce monde, une femme peut mourir et tre
remplace par une autre sans que le moindre mot ne soit prononc, sans que les obses-
sions dun sujet gar ne se voient interrompues daucune faon ? Le roman ne doit-il
pas tre lu comme la description dsespre dune perte de sens de la subjectivit, cir-
culant entre le ple du moi et le ple dautrui, et qui naurait comme remde que le
retour de lattitude thique ?

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1. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 20.


2. Ibid., p. 25.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 18.
5. Ibid., p. 30.
6. Ibid., p. 31.
7. Ibid., p. 32.
8. Ibid., p. 153.
9. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, Biblio/Essais , 1955, p. 156.
10. HEIDEGGER Martin, GA 79, p. 56.
11. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 201-202.
12. Ibid., p. 206.
13. Ibid., p. 187.
14. Ibid., p. 189.
15. Ibid., p. 186.
16. Ibid., p. 182.
17. Ibid., p. 183.
18. Ibid., p. 183.
19. CANETTI Elias, Masse et puissance, Paris, Gallimard, 1966, p. 189-190.
20. Voir SALANSKIS Jean-Michel, Critique du pro-judasme , in Talmud, science et philosophie,
Paris, Les Belles lettres, 2004, p. 91-125.
21. STIEGLER Bernard, La Technique et le temps. La faute dpimthe, Paris, Galile, 1994, p. 191-210.
22. SALANSKIS Jean-Michel, Extermination, loi, Isral, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 300-316.
23. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 183.
24. Ibid., p. 632.
25. Ibid., p. 636.
26. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 44.
27. Ibid., p. 49.
28. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 111.
29. Ibid., p. 89-90.
30. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 23-24.
31. L VINAS Emmanuel, Autrement qutre au-del de lessence, La Haye, M. Nijhoff, 1974,
p. 207-210.
32. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 70-91.
33. Ibid., p. 78.
34. Ibid., p. 25.
35. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1963, dition de poche 1990, p. 117.
36. Ibid., p. 118.
37. Ibid., p. 130.

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Trois prludes sur les divergences entre Lvinas et Blanchot :


la Transcendance, la Mort et le Neutre

Smadar BUSTAN

U
NE FRATERNIT PROFONDE, un partage sans cesse renouvel de thmes communs
et notamment celui de louverture de la pense de ltre la question de lautre
lient Lvinas et Blanchot. Mais il ne faut pas pour autant faire abstraction des di-
vergences notables entre leurs deux penses. Ces diffrences se remarquent dabord dans
le rapport la transcendance, de sorte que cette source de rvlation et dthique, qui luit
dans le visage de lhomme selon Lvinas, se rgle toujours chez Blanchot sur des formules
sans espoir pour les merveilles de lau-del. Elles apparaissent ensuite dans lanalyse de
la mort et notamment celle dautrui, auquel les deux auteurs sont pourtant si attachs. On
les trouve enfin dans la considration de notre existence sous la figure du neutre. La ques-
tion dune relation possible la transcendance devient dans leurs pages de narration et
de rflexion un moyen pour dgager une conception, sinon positive, du moins origi-
nale de notre rapport la vie et du secret de son dpassement. Ce que nous lisons dans
leurs textes partir de ce questionnement permet de rendre compte de deux visions dif-
frentes concernant les relations tortueuses quentretient lhomme avec une existence
qui le dborde, nous laissant ainsi saisir les divers tourments et paradoxes dans lesquels
voluent leurs penses. En suivant ici les trois thmes mentionns, nous abordons luvre
de Blanchot dans un rapprochement philosophique avec Lvinas, pour essayer de

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comprendre le sens obvie de la diffrence qui rsonne du dialogue continu entre ceux
qui ont pris ensemble le chemin de lamiti pour explorer chacun un itinraire distinct.
Car si leurs penses saffirment toujours, comme nous le verrons, dans lexcs de ce qui
pourrait tre pens ou dit, dans une transcendance toujours en surcrot, cest le caractre
dun tel surplus qui en fait les spare.
Leur diffrence peine voque, il y a pourtant un point commun important, un point
de mthode qui nous renseigne abondamment sur lhritage commun laiss par les deux
auteurs. Lespace cr par Blanchot est un espace trange, certainement difficile et surtout
original et quivoque. Son approche mi-philosophique mi-littraire semble tre la preuve
irrfutable quil est possible de philosopher en faisant la posie des grandes ides.
Labsence dun systme de pense ou dun fil conducteur clair et net tout au long de son
uvre nest pas un dfaut chez Blanchot. Lthique dEmmanuel Lvinas est en elle-mme
un bon exemple dune pense qui se ralise contre lambition dun systme ou dun pro-
gramme philosophique auquel il sest dlibrment oppos : Je ne crois pas en effet, di-
sait Lvinas Philippe Nemo, que toute philosophie doive tre programmatique1. On
pourrait dire la mme chose de la pense de Blanchot et ajouter que cest prcisment
cette absence de programme qui lui a permis de prolonger son interrogation au nom
dune incessante mtamorphose ou de cette exigence de discontinuit dans lcriture
et travers lcriture2. On pourrait ajouter que rechercher est devenu la matrice de la
pense des deux hommes, lun Lvinas la recherche du sens et lautre Blanchot
la recherche dexpression3. Ce qui risque ainsi de susciter le trouble dans lespace de
Blanchot nest pas ce principe dinterruption et de discontinuit qui guide son criture
(surtout depuis quil a opt pour lcriture fragmentaire4) et qui peut dcevoir notre as-
piration une prsentation ordonne et analytique. Il faut risquer, dclare Blanchot,
cest--dire, il faut travailler pour lincertain car il est parfois ncessaire pour crer, pour
philosopher et mme pour vivre de faire une place linattendu qui interrompt lexcs
de linarit, uvrant au service du systme, de la programmation, de la structure logique
et mme de lunit de ltre et contre lesquels sexprime galement Lvinas5. Nous devons
parfois dchirer ou dcouper cette belle tunique sans couture, selon la mtaphore de
Blanchot, quest le formalisme de la pense.
Librs ainsi de lexigence de se conformer un systme de pense, il y a lieu dvoquer
la vritable nigme que suscite leur rapprochement, portant moins sur le cheminement

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et la mthode que sur laccs linconnu, qui parat impossible selon Blanchot mais
possible selon Lvinas, et qui tient un rle exemplaire chez tous les deux. Comment se lier
linconnu, cette transcendance hors norme, qui rgit pourtant notre monde ? Et, du
fait de son caractre fortuit, comment peut-on le dsirer et surtout le dcrire autant ? La
rponse est inattendue et cest par elle que commence notre tonnement devant le para-
doxe sign de Blanchot, et quil convient de mditer pour sa singularit, pour la conver-
sion essentielle quil impose nos traditions providentielles et pour la distance quil
marque entre deux approches pourtant tangentielles. Il sagit du paradoxe blanchotien
par excellence qui joue sans trancher entre une chose et son contraire, comme le dmon-
tre si bien le titre de son livre tardif Le Pas au-del (1973) : ce pas, une marche vers lau-
del, est aussi un non pas (nest pas) qui tmoigne de lempchement de passer au-del,
et conserve son privilge dune possibilit de limpossible6. la lumire de ce pas para-
doxal, de lnigme du rapport avec la transcendance, nous aimerions ainsi faire entendre
trois prludes magistraux o convergent Lvinas et Blanchot. Trois prludes, trois notes,
trois brefs dsaccords sur la transcendance et la mort que conclut le neutre, dans la mu-
sique dentente qui a accompagn la longue amiti de toute leur vie entre ces deux grandes
figures du XXe sicle.

PREMIER PRLUDE : LA TRANSCENDANCE

Blanchot, contrairement Lvinas, ntait pas trs favorable lide de transcendance.


Leslie Hill le rappelle, citant Blanchot qui reconnaissait la singularit de ce concept chez
Lvinas, sans pour autant adhrer ce mot transcendance qui est ou trop fort, nous
imposant aussitt silence, ou au contraire se maintenant et nous maintenant dans les li-
mites de ce quil devrait faire clater7 . En premier lieu, ltendue de la transcendance et
la limitation du langage disqualifient toute apprhension ou communication de sa nature
propre, une voie qui laisse une seule possibilit : le silence8. En deuxime lieu, Blanchot
nous place devant une transcendance moins irrcuprable, mais qui demeure confine
au champ dlimit de ce quelle nous dvoile. Dans ce sens, la contribution de Blanchot
au recueil cit de 1980, clbrant la pense de Lvinas, ne fait qutablir une premire dis-
tinction entre les deux positions. L o Blanchot se concentre sur limpossible, Lvinas
nous aura veill la gloire dune transcendance qui se rvle et se communique

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travers la personne en face et saffirme en tant que source de la relation au monde et plus
profondment encore en tant que source de la relation thique. Sa philosophie prouve
le besoin dnoncer cette transcendance tout en sauvegardant son caractre indicible et
irrductible, nigmatique et indfini, dmontr par la multiplicit des noms possibles
que nul nest capable de subsumer : une transcendance qui est linfini, le pass prorigi-
nel, Dieu, lau-del, le Il, lillit, etc. Malgr sa nature inconnue, la transcendance de-
meure pour Lvinas accessible mme si ce nest pas par choix dlibr mais par obligation.
En inversant lordre des choses de sorte que linitiative de sa convocation ne vienne plus
de moi, Lvinas instaure un lien possible avec une transcendance qui demeure myst-
rieuse, invisible, marque par une tranget qui ne loblige pas demeurer trangre. Il
faut, dit Lvinas en 1983 dans lentretien qui suit sa confrence Transcendance et intelli-
gibilit, quil y ait rapport la Transcendance comme telle. Il ne faut pas que le rapport
fasse perdre la Transcendance son tranget qui appartient sa Majest9 . Do le re-
gard dautrui qui nous lie elle dans une exprience foncirement thique, ouvrant
dsormais la voie une divinit rvle et rigoureusement lointaine qui, au lieu dimpo-
ser silence, parle travers ce visage, minterdisant de le tuer, initiant en moi la profonde
responsabilit de lhomme lgard de sa vie. Do la rvlation dune transcendance qui
va bien au-del des limites de ce quelle devrait faire clater sans que son surcrot nous
condamne au mutisme. Lvinas nous a ainsi permis daffirmer la transcendance que
Blanchot a dissimule sous la ngation.
Il semble alors que, dans son jeu de cache-cache avec une transcendance voque mais
aussitt repousse, il ne reste plus qu se rfugier dans lici-bas. Blanchot admet-il ou
nadmet-il pas la transcendance ? Et le cas chant, pourquoi ne pas simplement renon-
cer linatteignable par essence sans devoir dverser autant de mots ? Il est frappant quau
lieu de se dtourner de la transcendance, Blanchot annonce la souverainet de lici-bas,
de limmanence vcue, qui instaure en retour le Trs-Haut. En faisant un clin dil la
structure dune transcendance dans limmanence sur laquelle, dit-il, Lvinas tait le pre-
mier sinterroger, Maurice Blanchot complimente son ami davoir pos des questions
difficiles sur par exemple, [la] philosophie de la transcendance ou [la] mtaphysique de
lthique . Mais tout en exprimant sa rticence envers cette transcendance qui tourmente
la pense et lexpression, et qui est tout simplement impossible, il semble proposer aus-
sitt sa version : Cest Jean Wahl qui disait, avec lesprit qui lui est propre, que la plus

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grande transcendance, la transcendance de la transcendance, est finalement limmanence


ou le perptuel renvoi de lune lautre10. Comme si notre vie consistait en un ternel
jeu de ping-pong entre lici-bas et lau-del, nous condamnant une frustration exis-
tentielle permanente devant limpossible atteinte de ce quon admet sans jamais vrita-
blement le connatre. Les mots de Blanchot ne peuvent pas tre plus explicites :
transgression vide , franchissement de linfranchissable passer au-del, sans que
ce pas au-del soit accompli11 . De sorte que le franchissement ne prime pas, non seu-
lement pour des raisons lies aux limites humaines, mais prcisment puisquil nest plus
certain quil y ait un lieu appelant un tel dpassement. Il nest donc pas tonnant que
labme entre les deux auteurs se creuse davantage, dautant que Blanchot mconnat lau-
torit inhrente de cet infini mis en moi instaur par Lvinas12. Il est vrai quaprs
avoir choisi, dans ses crits sur lthique, daccorder une place prioritaire ce champ de
mystre, Lvinas abandonne aussi lide de franchissement mais pour des raisons bien dif-
frentes et sans tre amen perdre la transcendance. En considrant nos relations avec
lau-del comme un envahissement venant de lailleurs, o le in de linfini dsigne la
profondeur de laffection dont est affecte la subjectivit , il ny a plus de raison de par-
ler du dpassement de lici-bas pour joindre lau-del car le contact est assur par lir-
ruption dans notre intriorit de la transcendance rvle elle-mme13. En fait, avec
Lvinas, il nest pas question dune transgression qui serait de notre ressort (une initia-
tive inconcevable pour un sujet fini) mais dune lvation rsultant du rapport avec le
Bien au moment mme o la hauteur nous envahit. Ainsi loptimisme dune relation
possible avec une transcendance qui advient et simpose nous et par l-mme avec un
Dieu qui vient lide (mais non au savoir), montre prcisment quon peut avoir un
rapport avec une transcendance essentiellement fuyante. Loriginalit de Lvinas consiste
donc ouvrir le champ des possibilits avec lide dune transcendance prsente dans
limmanence en ce quelle intervient thiquement dans le cours de notre vie travers le
regard interpellant dautrui, ou mme phnomnologiquement parlant dans la pense au
niveau quotidien. Blanchot au contraire qualifie d trange cette conception de la trans-
cendance dans limmanence la fois parce quil voit dans limpossibilit daccder lin-
fini la dfinition mme de cette rgion et le symbole de la limitation humaine qui sensuit.
Do le va-et-vient entre le Dieu est manifeste le Dieu est inconnu dans sa lecture
de Hlderlin, lide que nous sommes des tres limits dans les commentaires sur

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Rilke et plus particulirement la proximit surprenante entre transcendance (lAu-del)


et transgression (aller au-del ou violation) dans Le Pas au-del : Transcendance, trans-
gression : noms trop proches lun de lautre pour ne pas nous rendre mfiants. La trans-
gression ne serait-elle pas une manire moins compromettante de nommer la
transcendance, en paraissant lloigner de son sens thologique ? , une transgression
qui introduirait le franchissement jamais et toujours accompli de la limite14 ? . Les for-
mules nigmatiques de Blanchot semblent nous interdire tout espoir (soit-il athe, tho-
logique ou tout simplement philosophique) franchir le pas et atteindre la transcendance.
Malgr la brche ouverte sur cet espace, elles semblent suggrer quil nest pas envisagea-
ble de fait, la manire dune promesse quil est toujours possible de faire mais qui soit
toujours dj impossible tenir, en effet, une promesse impossible. De l nous aurions pu
nous contenter de reconnatre la transcendance dans limpossible et attribuer ainsi
Blanchot une position tranchante qui loppose celle de Lvinas. Mais ainsi apparat le
thme de la mort pour nous rappeler que lespace infini peut tout de mme souvrir
nous, bien que de manire paradoxale. Nous proposons donc de suivre sa voie.

DEUXIME PRLUDE : LA MORT

Lvinas, qui pense la mort partir du temps, la dcrit comme fin qui a toujours lam-
bigut dun dpart sans retour15 . La question dun dpart prsuppose une destination
qui rvle nouveau la possibilit de nous unir la hauteur. Sa Visitation , pour re-
prendre un terme cher Lvinas, nannonce pas seulement ma propre mort, mais aussi la
mort possible du prochain sur lequel je veille jusqu baisser ses paupires, et dont le visage
me rappelle quil mest interdit de le tuer16. Il nest donc pas tonnant de trouver quune fois
de plus le passage au plan thique, et la considration de ma responsabilit pour la vie
comme pour la mort des autres, ouvre un lien possible la transcendance. Il sagit cette
fois de chercher au sein de la proximit, dans le fait dtre lun pour lautre, dans linqui-
tude pour la mort du prochain qui prcde toute inquitude pour ma propre mort, une re-
lation avec lInfini qui est longueur du temps, patience et attente dans le flux continu de la
vie comme en fin de vie. La proximit du prochain nest-elle pas dans ma responsabilit
pour sa mort ? sinterroge le philosophe, Alors ma relation linfini sinvertit dans cette
responsabilit confirme-t-il aussitt17. En veillant sur le mourant, je suis aussi avec Dieu.

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Plus que la crainte pour la mort dautrui, plus que le commandement thique min-
terdisant de le tuer, plus que le mourant qui affecte mon identit et mattache lau-del,
cest le phnomne de la mort qui obsde Blanchot. Ce thme apparat dans chacune des
nombreux livres de Blanchot, et elle intervient de prs dans le processus de la vie comme
de lcriture, mais demeure nanmoins lointaine, hors tout, hors temps , sans nom,
hors concept, limpossibilit mme18 . Ds le lendemain de la deuxime guerre mondiale,
nous sommes amens douter, avec Blanchot, de la possibilit mme de la mort. En effet,
malgr la riche vocation de cette exprience-limite expose sous des multiples facettes,
la mort revt tout au long de son uvre tels que Jacques Derrida et Leslie Hill lavaient
not deux figures constantes qui la font osciller entre le possible et limpossible19. Ces
deux figures sexpriment dabord de manire plus simple dans La Part du feu (1949) et
LEspace Littraire (1955), o la mort est dcrite comme une exprience de linconce-
vable que les humains essayent daborder travers des mythes et des histoires sans ja-
mais pouvoir la connatre vritablement en labsence de tmoignage de la part de celui
qui la prouve. Ainsi la mort symbolise limpossible. En mme temps, il ne faut pas pas-
ser outre la mort au sens propre, ainsi que la dit Hegel, du fait quelle affirme la possibi-
lit mme du genre humain. Car la diffrence des animaux, nous sommes capables
dapprhender la mort en tant quelle apparat comme la condition de lhistoire, du tra-
vail et de la continuit, trois lments constitutifs du genre humain, et plus particulire-
ment comme une composante de notre rapport au langage et la littrature. Ainsi le
mort symbolise le possible. Plus tard, Blanchot affine cette distinction dune manire qui
laisse entrevoir plus clairement le caractre quivoque dune mort qui incarne la possibi-
lit de mon impossible et donc la possibilit pour lhumain de savourer activement
lnigme qui lui est destine. Dans ce sens, impossible est la mort une fois de plus qui
nest jamais vritablement connue de personne et, une fois quelle lest, il est trop tard
pour communiquer quoi que ce soit aux autres. Le truisme de limpossibilit de lex-
prience de la mort , comme la dfinit Lvinas, une lointaine lgende ajoute
Blanchot20. Mais possible elle lest en tant que mourir, restaurant le mourir dans sa dignit,
en tant que pur fantasme qui nous fait glisser hors de notre ligne de vie sans disparatre
rellement. Et voil que tout ce que nous avons dit de la position de Blanchot se renverse
la suite de cette distinction ingnieuse et tardive dans Le Pas au-del (1973), entre la mort
comme vnement singulier et dfinitif et le mourir, dans sa forme verbale, comme acte

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rptitif rendu souvent possible grce la pense et lcriture qui nous exposent cette
nouvelle perspective21. Ce retournement nous lie en fait la transcendance. Car nous
pensons quil nest pas seulement question ici, avec Blanchot, dune version originale de
lide de la mort qui incarne la possibilit de mon impossible, introduite par Heidegger
dans tre et Temps et voque par lcrivain dans les fragments testamentaires de
Lcriture du dsastre22. Lorsque lexprience de la mort cesse dtre inexprimentable
et dans ce sens impossible suite au mouvement de mourir, saffirme la nouveaut de la d-
marche blanchotienne qui intgre le secret impntrable de la mort dans notre vie ter-
restre, ne serait-ce que virtuellement et sans quon disparaisse de fait23. Le mourir
quintroduit Blanchot, linarrive de ce qui advient , signifie ainsi beaucoup plus quun
simple remaniement philosophique, soulev par Derrida, dune perspective ouverte par
Heidegger. partir de lui, la possibilit mortelle ouvre une porte qui paraissait jusqu
prsent ferme, en faisant briller ce passage hors de nous-mmes et hors de la vie vers le
mystre de lailleurs24. Mais est-ce que cette option de vivre la mort signifie effectivement
vivre lau-del comme cest le cas pour Lvinas ?
Tournons-nous vers la littrature et vers son court rcit de 1994, LInstant de ma mort,
pour consolider cette rflexion essentielle. Dans ce texte o le fantasme de vivre la
mort se concrtise, ne serait-ce que pour un court moment de malchance, lespace infini
de la transcendance et par l mme celui de laprs-vie paraissent vritablement nous ac-
compagner. Dans cette mditation sur la mort et le destin, souvent considre comme au-
tobiographique, le narrateur raconte comment il faillit tre fusill en 1944 et comment
le bruit dune bataille qui dtourna lattention de ses tortionnaires le sauva. Lattente du
condamn se dcrit comme une traverse virtuelle des frontires de la vie pour embras-
ser la mort et lhorizon quelle porte en elle :
Demeurant cependant, au moment o la fusillade ntait plus quen attente, le sen-
timent de lgret que je ne saurais traduire : libr de la vie ? linfini qui souvre ? Ni
bonheur, ni malheur. Ni labsence de crainte et peut-tre dj le pas au-del. Je sais,
jimagine que ce sentiment inanalysable changera ce qui lui restait dexistence. Comme
si la mort hors lui ne pouvait dsormais que se heurter la mort en lui. Je suis vivant.
Non, tu es mort25.

Lintervention de linfini dans ce moment de vie suspendue suscite beaucoup de ques-


tions sur la position de Blanchot : en regardant la mort dans les yeux, attirons-nous la part

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accorde lclat dune vie immanente ou la part inconnue et inconcevable de la trans-


cendance ? Heurtons-nous de front linconnu en le touchant effectivement ou simple-
ment en gotant son ventualit ?
Pour prciser le lien qui nous apparat dans cet instant de mort entre laccomplisse-
ment dfinitif et virtuel de la mort et linstauration dun rapport possible avec lau-del,
il faut retrouver les discussions de Blanchot sur 1) le droit de mourir et 2) sa distinction
entre la mort, un acte dfinitif et unique, et le mourir, un vnement itratif rendu sou-
vent possible grce la pense qui sexpose la possibilit danantissement. Le coup
unique de la mort rptitive , crit Blanchot, est celui du mourir dont on fait lexp-
rience chaque fois de manire diffrente sans pour autant perdre le contact avec la vie. Si
la mort na lieu quune fois , ajoute-t-il, cest que mourir, se ritrant sans fin par son
inaccomplissement essentiel, laccomplissement de linaccompli, se rpte, sans que cette
rptition fasse nombre26 . Le condamn mort, lcrivain qui contemple la mort, celui
qui pense au suicide, celui qui choue se donner la mort ou qui la regarde en face ra-
lisent lexprience mtaphysique de mourir, attestent ainsi dune libert humaine illimi-
te traverser les frontires et jouer au plus fin avec lexistence27. Or bien que ce
mouvement de mourir ouvre la possibilit dune exprience de lailleurs, dun lien avec
ce qui a paru jusqu prsent inaccessible et insaisissable, il nexprime pas pour autant
une incitation se tuer. Il manifeste plutt le privilge de pouvoir se lier la transcen-
dance sans renoncer lambigut essentielle de cette faon dtre qui caractrise la condi-
tion humaine et qui nous fait toujours constamment osciller entre deux bords : le
mourir [] est toujours franchissement du seuil [...]. Dans la mort, on peut illusoire-
ment se rfugier, la tombe marque larrt de la chute, le mortuaire est lissue de limpasse.
Mourir est le fuyant qui entrane indfiniment, impossiblement et intensivement dans la
fuite28 . Vers o ? Lanalyse du langage et du concept douze pages auparavant rpond
la question : mourir est lobscur de la vie, cet au-del de la vie, sans agir, sans faire, sans
tre, la vie sans mort qui est alors le prissable mme [] lcho de ce qui a toujours dj
pass, passant cependant : le passage29 . Dans le jeu de dplacement du mourir, il ne
sagit pas simplement de passer ou de vouloir passer ailleurs. Car ce faisant, dans sa
fuite, lagent se dcouvre une autre dimension ; il se rappelle aussi en quoi le Trs-Haut
dcouvert dans le mourir est li un pass pesant qui nous prcde toujours.
Assurment, il sagit dun autre aspect qui rapproche mais aussitt spare Lvinas et

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Blanchot : la mort (au sens du mourir) retient dans son rapport avec lau-del un temps
ancien, originel, linconnu immmorial selon la paraphrase que Blanchot suggre
pour le concept central de pass immmorial propos par Lvinas30. Ce pass na pas
la mme implication thique que chez Lvinas, pour qui la mort ne prend pas unique-
ment sens dun premier lieu de rencontre entre un mortel responsable pour un autre
mortel, suscitant lveil au temps ancien o se cache la Bont31. Il faut toujours suppo-
ser, nous rappelle Lvinas, que le temps de la mort nemprunte pas sa signification uni-
quement la dure dune rencontre thique entre deux personnes et la divine rvlation
qui suit, mais de la diachronie du pass immmorial lui servant de fond atemporel
constant et qui est la faon dtre linfini.
Le pass profond et imprissable que reconnat Lvinas conduit Blanchot rflchir
suivant le mme chemin, dcrivant une mort incertaine, toujours incertaine, attestation
dun pass sans prsent . Mais ce pressentiment de limportance dun pass plus vieux
que le temps va encore plus loin, annonant lextrme ce que mourir veut dire : mort
tu les dj, dans un pass immmorial, dune mort qui ne fut pas la tienne, que tu nas
donc connue ni vcue, mais sous la menace de laquelle tu te crois appel vivre32 . Cette
mort qui a dj eu lieu dans un autre temps, cette mort que le nouveau-n na pas encore
connue mais qui le condamne tre toujours dj mort , se reflte sur le mourir ac-
tuel de chacun de nous et suscite ainsi un autre type de lien possible avec la transcendance
de Blanchot33. prsent, il nest clairement plus question de la traditionnelle transcen-
dance que son uvre rcuse comme Lvinas la remarqu34. Sa dmarche reconnat
certes une temporalit ancienne qui inscrit la mort pralablement notre ligne de vie
(mort tu les dj car on nat dj mort) mais nadmet en aucune faon une rvlation pri-
mordiale35. Dans sa manire de lire lintrigue de linfini, Blanchot donne ainsi lieu deux
formes possibles de rapport la transcendance : celle du perptuel renvoi entre lici-bas
et lau-del avec le mourir et celle dune transcendance pralable , souterraine, terri-
blement ancienne et mortelle, avec le pass immmorial36. Il se peut quun tel emploi de
lide du pass immmorial soit la seule forme de transcendance dans limmanence quon
puisse attribuer Blanchot la suite de Lvinas. Mais en mme temps, limminence
dune mort qui a dj eu lieu hors de tout lieu appelle dans la scne de notre vie im-
manente une transcendance annonant le dsastre et non pas le Bien comme cest le cas
pour Lvinas. Si ma mort est toujours prcde par un ailleurs tragique, si son exercice

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est toujours un recommencement au lieu dtre un nouveau commencement , elle


carte pourtant, avec Blanchot, tout lespoir de lavenir, lespoir quon attribue, du ct
de Lvinas, lide que lavenir cest lautre et quavec lui souvre nous la possibilit non
contamine dune bont pure37. Si laccueil de la transcendance russit Blanchot, ce ne
serait donc pas simplement grce au contact que le mourir tisse avec lespace infini. Il
faut aussi accepter que cette relation est toujours dj saisie dans un des nuds du d-
sastre, quelle est toujours dj marque par la charge lourde de la mort infernale
Auschwitz38. Le renversement quopre ici le thme de la mort avec mais aussi len-
contre de Lvinas et la dcouverte consquente de laccs ainsi tabli linfini, servent-
ils enfin dinvitation faire le pas au-del ?

TROISIME PRLUDE : LE NEUTRE

mesure que le thme de la mort se dveloppe, la question reste pourtant suspen-


due car le soupon lgard dune exprience humaine qui nous apporterait le salut de
lau-del demeure. Dune part, il semble prsent que Blanchot nous lie une trans-
cendance pralable , avec une proximit plus surprenante de Lvinas que celle prsente
antrieurement. Mais dautre part, ce voisinage ne laisse pas croire quun tel lien nous
assurerait un rapport la Transcendance comme telle. Pourquoi cette ambigut persis-
tante ? Pourquoi Blanchot, lencontre de Lvinas, ne dsigne-t-il pas clairement un sur-
crot dtre, prfrant lambigut dun va-et-vient perptuel qui nous offre lailleurs en
regrettant immdiatement ce geste ? La rponse de Blanchot se veut paradoxale et son ins-
piration vient du titre de son livre de 1973, non pas une incitation au meurtre ou au sui-
cide mais laffirmation du droit humain faire le pas l o cependant on ne passe
pas39 . Dans Le Pas au-del, le passage sans franchissement et au fait sans transgression
nous prsente une mort sans perte de vie, une visite de lautre ct qui se passe sans sur-
venir et qui nous fait avancer sans traverser comme la main qui peu de distance du pa-
pier se tiendrait immobile sans rien crire ou mme irait de lavant sans rien tracer40 .
Le pas que Blanchot nous invite faire est une traverse possible qui demeure impos-
sible, dune ligne infranchissable et pourtant franchie, dune rencontre avec la trans-
cendance que la mort et lcriture facilitent sans quelle se ralise effectivement et donc
en nous laissant grimper partiellement jusqu cette sphre tant convoite. Une sphre,

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rappelons-le, dont Blanchot ne croit pas la promesse quant ceux qui tournent leur re-
gard suppliant vers les cieux, mais une sphre devenue soudainement et paradoxalement
accessible. Nous ne trouvons pas ici le ton affirmatif de Lvinas pour qui la mort ralise
ou ralisable, pour qui le moment thique, apparaissent comme une tape de plus dans
le lien confirm avec la transcendance. Blanchot reste indcis, et cette indcision dcrit
lessence mme de cette situation quil dsigne comme Neutre. Pour la comprendre, il
faut changer de dcor et se tourner vers lexprience romance et image qui fait pour-
tant cho certaines expriences de notre monde. Avec le Neutre dcrit et mdit,
Blanchot dessine une autre voie, un espace sans direction et sans contour qui ne se bat
plus avec des limites franchir. Le Neutre de Blanchot chappe ainsi la rpartition entre
lun ou lautre de la vision binaire qui croit tort nous satisfaire par un choix entre deux
termes : le oui par rapport au non, la vie par rapport la mort, le bien par rapport au mal,
la parole par rapport lcriture, le rel par rapport lirrel et enfin le possible face
limpossible. En tant que neutre, il est ni lun ni lautre. Ni rien de plus prcis , mais
celui qui reprsente la voie du milieu, le Tiers Exclu selon les termes de Lvinas41. Tel
est, chez Blanchot, le message apaisant du Neutre, nimposant plus de bornes linfini et
nous laissant en fait goter limpossible. Sans contrarits, dans une ambigut
constante, dans lindcision entre le proche et le lointain, se fixe en fait la rponse notre
proccupation du dbut. Lacceptation du Neutre nous oblige penser une nouvelle op-
tion qui chappe au jeu des alternatives et qui russit dployer lincroyable. Quoi de
plus paradoxal (la qualification est de Blanchot) quune dimension qui habite notre exis-
tence en ne dsignant ni une chose, ni sa ngation, ni la synthse des deux, mais simple-
ment une troisime voie qui reflte larticulation de deux situations contraires : comme
si, en marchant, on effaait nos pas, comme si en avanant on nallait nulle part, comme
si en senfonant davantage dans lici-bas on touchait aussi lau-del. la lecture de ses
romans ou de ses fragments, on comprend mieux en quoi consiste cette neutralit. On
comprend mieux pourquoi il faut quitter lordre des catgories, changer les habitudes
qui nous assignent une relation binaire deux termes et pourquoi, malgr son carac-
tre impropre , lacceptation de lembarras impos par le Neutre est aussi libratrice
en ce quelle apporte une lumire nouvelle42.
Le Neutre du dernier Blanchot face au neutre quexprime lil y a du premier Lvinas
se croisent et se dvient, sexaminant surtout la lumire de la question de ltre et de la

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prtention heideggerienne une primaut ontologique43. Tout au long des annes, lvo-
cation de cette neutralit vient raliser chez les deux auteurs une certaine irralit et un
certain mpris lgard dune interprtation du neutre selon la stricte modalit concep-
tuelle44. Car sous leffet du neutre, il sagit tout de mme dune autre faon de voir le
monde, il sagit dune autre faon de vivre. Cela dit, au regard de leurs commentaires
continus, ce thme se range toutefois dans la ligne de mire qui les spare : Lvinas aver-
tit de sa menace danonymat, Blanchot trouve en lui la rponse aux situations indcises,
tmoignant pour labsence dattestation45 . Conscient des consquences de cette neu-
tralit promue par son ami, Lvinas admet quil est ainsi possible de lire luvre de
Blanchot la fois dans deux directions. Cest, dune part, lannonce dune perte de sens
[] comme si lon se trouvait lextrme pointe du nihilisme , du vide qui rsulte dun
tat toujours sans dtermination. Dautre part, face linhumain, leffrayant du
Neutre , il y a aussi le neutre qui dgage autre chose, qui interrompt le discours toujours
cohrent mais parfois insupportable, qui drange lindiffrence cause par lordre binaire,
logiquement impeccable et dj tabli o le bien valant le mal et rciproquement , et
qui apporte surtout le message dune spiritualit ventuellement possible. Bien quelle
reste sans nom et sans figure, sans dsignation et sans substantialit, une spiritualit sou-
vre tout de mme nous, chez Blanchot, par le rapprochement avec ce qui semble tre
hors de notre porte. Ce Neutre nest pas quelquun ni mme quelque chose conclut
Lvinas son commentaire, ce nest quun tiers exclu qui, proprement parler, nest mme
pas. Pourtant il y a en lui plus de transcendance quaucun arrire-monde na jamais
entrouvert46. Il y a en lui plus de surcrot quon serait tent de le croire. La transcen-
dance que Blanchot nous invite ainsi constater napporte peut-tre aucune bont et ne
rvle aucune piphanie comme cest le cas chez Lvinas, mais en baignant dans des eaux
indfinies, le cas annexe du Neutre que dcrit lcrivain constitue en silence laccs un
ailleurs qui dans son impossibilit perce pourtant notre existence. Je suis vivant. Non,
tu es mort , crit Blanchot, Je suis ici, non tu es aussi l-bas, prcisons-nous.

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1. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Fayard, p. 85.


2. Lune des questions qui se posent au langage de la recherche est donc lie cette exigence dune
discontinuit. Une telle question rejette cette continuit et son postulat aussi ancien que la pen-
se et nous obligent dchirer ou dcouper cette belle tunique sans couture (BLANCHOT
Maurice, La pense et lexigence de discontinuit , in LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969,
p. 9-10.
3. Voir LVINAS Emmanuel, thique et infini, op. cit., p. 85.
4. Blanchot annonce la fragmentation dj en1958, dans des textes qui feront plus tard lobjet de
LAttente, loubli. Il lintroduit ensuite loccasion du projet de la Revue Internationale qui
choue (1961-1964), mais cest dans Le Pas au-del (1973) quil la met vritablement en uvre.
5. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 146.
6. Do la traduction du titre The Step (Not) Beyond, en anglais mais aussi en espagnol et en hbreu.
7. BLANCHOT Maurice, Notre Campagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas,
LARUELLE Franois (dir.), Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 85. HILL, Leslie Distrust of Poetry :
Lvinas, Blanchot, Celan , in MLN, volume 120, n 5, dcembre 2005 (Comparative Literature
Issue), p. 996.
8. Voir aussi ce sujet la discussion sur le nom de Dieu dans louvrage de Maurice Blanchot, Le Pas
au-del, Paris, Gallimard, 1973, respectivement pages 69-70.
9. LVINAS Emmanuel, Transcendance et intelligibilit, Genve, Labor et Fides, 1996, p. 54.
10. BLANCHOT Maurice, Notre Campagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas, op. cit.,
p. 85.
11. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 145-146 et p. 162.
12. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 250.
13. Ibid. Lemploi du terme affection chez Lvinas renvoie ici, comme souvent, au sens verbal dtre
affect, touch ou influenc, plutt quau sens courant qui signifie sentiment .
14. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 151-152 ; LEspace littraire, Paris,
Folio/Essais , 1955, p. 170 ; Le Pas au-del, op. cit., p. 41.
15. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 47.
16. Tu ne commettras pas de meurtre rappelle Lvinas dans Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 133.
17. Ibid., p. 133-134, aussi p. 93 ; voir aussi Entre Nous, Paris, Grasset, 1991, p. 149.
18. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 109, et p. 112.
19. Une richesse thmatique toujours renaissante car il est aussi question chez Blanchot du meur-
tre, du suicide, du souvenir du dfunt, de limmmorial, des interdits, des abus, de la mort dans le
langage, etc. ; sur les deux figures de la mort possible et impossible chez Blanchot, dans sa pre-
mire forme, voir les entretiens avec Jacques Derrida, Leslie Hill et Philippe Lacoue Labarthe pour
France Culture, une srie dmissions sur Maurice Blanchot, 7-8 Mai 2003, par Bruno Tackels, ra-
lisation Anne Fleury, Le sicle de Maurice Blanchot .
20. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 19 ; BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del,
op. cit., p. 29.
21. Si la mort na lieu quune fois, cest que mourir, se ritrant sans fin par son inaccomplisse-
ment essentiel, laccomplissement de linaccompli, se rpte, sans que cette rptition fasse nom-
bre (ibid., p. 133).

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22. Sur le rapport Heidegger voir nouveau les entretiens avec Jacques Derrida et Leslie Hill
pour France Culture.
23. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 112.
24. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 133 et p. 135 ; Lvinas analyse un autre aspect de
limpossibilit de la mort chez Blanchot dans un rapprochement avec le concept duvre : les deux
renvoient une infinit si loigne quon ne pourrait jamais mettre la main sur elle. Tout comme
dans luvre lordre rgulier se retourne puisque le pouvoir y mne ce qui ne peut sassumer.
De sorte que la distance entre la vie et la mort est infinie. Comme est infinie luvre du pote de-
vant linpuisable langage qui est le droulement ou plus exactement linterminable roulis []. La
mort, ce nest pas la fin, cest le nen pas finir de finir. Comme dans certains contes dEdgar Poe o
la menace sapproche de plus en plus et o le regard impuissant mesure cette approche toujours
encore distante (LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975,
p. 16-17).
25. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 16-17, nous soulignons.
26. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 133.
27. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 67.
28. Ibid., p. 81.
29. Lvinas aussi pense que dans la mort il y a lvnement mme de passer (la langue dit dailleurs :
il passe) , comme il le montre en jouant dans ses crits avec les termes passer et trpasser
(Humanisme de lAutre Homme et ailleurs). Or, lencontre du mouvement de mourir chez
Blanchot, Lvinas considre que chaque mort est premire mort non seulement parce quil
sagit dun acte personnel et dfinitif mais surtout parce ce quil est question dun vnement tou-
jours unique, lgard duquel nous sommes chaque fois responsables ; LVINAS Emmanuel, Dieu,
la mort et le temps, op. cit., p. 85 et p. 47.
30. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 109.
31. LVINAS Emmanuel, Pour conclure : questionner encore (21 mai 1976), in Dieu, la mort et
le temps, op. cit., p 134.
32. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 109-108, nous soulignons ; voir aussi p. 180.
33. Sur ce concept terrible mais extraordinaire de lenfant mort chez Blanchot voir Lcriture du
Dsastre, op. cit., p. 112 et suivantes. Cette ide est aborde selon les divers aspects de la mort que
Blanchot voque dans ses livres mais aussi dans un rapport avec la mort impersonnelle et prala-
ble du pass quinspire le pass immmorial dont parle Lvinas.
34. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 49.
35. Voir par exemple BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 157.
36. Nous empruntons ce terme si appropri Lvinas qui lemploie pour un tout autre contexte
dans son commentaire sur Blanchot, voir LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 13.
37. Voir LVINAS Emmanuel, Le Dieu qui vient lide, Paris, Vrin, 1992, p. 245.
38. Folie dAuschwitz qui narrive pas passer commente Lvinas dans Sur Maurice Blanchot,
op. cit., p. 60 ; voir aussi BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 180, 189, 216 ;
Cristophe Bident crit : Ce dsastre a un nom, ne cessera dsormais de rpter Blanchot :
Auschwitz , in Maurice Blanchot. Partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998, p. 510.

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39. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 135.


40. Ibid., p. 136.
41. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 48.
42. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 108.
43. Cristophe Bident dcrit lchange continu autour de ce thme depuis leur dbut (Maurice
Blanchot. Partenaire invisible, op. cit., p. 43-49 et p. 170-171), Franoise Collin laborde rigou-
reusement (Maurice Blanchot et la question de lcriture, Paris, Gallimard, 1986, voir en particulier
p. 172), Derrida lvoque souvent, et Lvinas lui-mme le discute en dtail dans Sur Maurice
Blanchot, op. cit., p. 9-12 et plus particulirement dans lentretien avec Andr Dalmas, p. 45-52. Mais
il nous semble tout de mme que ce sont surtout les derniers crits de Blanchot face aux premiers
crits de Lvinas qui laissent entendre leurs diffrences ce sujet.
44. Voir BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 103, 106 ; LVINAS Emmanuel, De lexistence
lexistant, op. cit., p. 93-115.
45. Voir BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 107.
46. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 51-52.

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Question de singularit(s) :
la figure de lenfant et les limites de lentretien
entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas

Arthur COOLS

ON A SOUVENT CONSTAT UN CART PROFOND entre les uvres de Maurice Blanchot

L et dEmmanuel Lvinas, au point mme de parler de deux registres dcriture et


de pense qui supportent mal la comparaison1 , voire dun abme [] qui pour-
rait [] donner lieu dirrconciliables diffrends, parfois des oppositions frontales et
explosives2 . Et pourtant, lon ne peut pas non plus nier un entretien tantt silencieux,
tantt explicite qui se poursuit dans leurs crits et o il est possible de reprer les traces
de ce qui donne lieu cet cart son origine, son vnement , traces qui permettent
la fois darticuler sa porte existentielle, anthropologique et mtaphysique. Lintention
de cet essai est dexaminer une de ces traces : cest partir de la figure de lenfant et de la
rfrence lenfance que lcart entre les deux amis sera approch dans ce qui suit.
Sans doute sagit-il dun signifiant qui apparat un peu en marge dans les deux uvres
de Blanchot et Lvinas : il sagit, en particulier, pour le premier, de la figure de lenfant
dans la fameuse scne primitive mentionne dans Lcriture du dsastre, mais qui com-
munique trangement avec quelques scnes se rapportant lenfance dans le premier et
le troisime roman de Blanchot ; en ce qui concerne Lvinas, lenfant est explicitement
mentionn dans les analyses non moins clbres de la phnomnologie de lros dans la
dernire partie de Totalit et Infini. Et pourtant, ce signifiant a une valeur bien au-del de
ces quelques occurrences, tant rvlatrice de la condition humaine. Le malheur de

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lhomme, disait Simone de Beauvoir, vient de ce quil a dabord t enfant3 , mais elle
nosait pas conclure de ce renvoi lenfance quil faut abandonner le primat dune phi-
losophie du cogito o la libert est demble donne comme un absolu. Sil y a une com-
munaut de pense entre Blanchot et Lvinas, cest justement dans le rejet dun tel
primat : le cogito nest pas une instance toute transparente et matresse de la constitution
du sens. La notion denfance drgle un tel pouvoir omniprsent et certain de soi, parce
quelle exprime un ge de la vie o merge le rapport soi et o le sens de lenfance se
produit avant mme quil ne soit constitu.
Or, dans le rapport lenfance, une diffrence nette entre Blanchot et Lvinas se fait
remarquer. Lvinas dtermine le sens de lenfance partir de lavenir de la paternit :
La profanation qui viole un secret [il sagit de la volupt dans lros] ne dcouvre
pas, par-del le visage, un autre moi plus profond et que ce visage exprimerait, elle
dcouvre lenfant. Par une transcendance totale [] le moi est, dans lenfant, un autre.
La paternit demeure une identification de soi, mais aussi une distinction dans liden-
tification structure imprvisible en logique formelle. [] La possession de lenfant par
le pre npuise pas le sens du rapport qui saccomplit dans la paternit o le pre se
retrouve, non pas seulement dans les gestes de son fils, mais dans sa substance et dans
son unicit. Mon enfant est un tranger (Isae 49), mais qui nest pas seulement moi,
car il est moi. Cest moi tranger soi4.

Blanchot, en revanche, rapporte lenfance la figure maternelle et un pass sans ge


o prdomine le regard de la fascination :
Que notre enfance nous fascine, cela arrive parce que lenfance est le moment de la
fascination, est elle-mme fascine, et cet ge dor semble baign dans une lumire
splendide parce quirrvle, mais cest que celle-ci est trangre la rvlation, na rien
rvler, pur reflet, rayon qui nest encore que le rayonnement dune image. Peut-tre
la puissance de la figure maternelle emprunte-t-elle son clat la puissance mme de
la fascination, et lon pourrait dire que si la Mre exerce cet attrait fascinant, cest quap-
paraissant quand lenfant vit tout entier sous le regard de la fascination, elle concentre
en elle tous les pouvoirs de lenchantement. Cest parce que lenfant est fascin que la
mre est fascinante, et cest pourquoi aussi toutes les impressions du premier ge ont
quelque chose de fixe qui relve de la fascination5.

Lon voit bien ce qui diffrencie ici les deux faons de renvoyer lenfant. Lcart sta-
blit par une diffrence sexuelle (pre/mre), par une diffrence temporelle : lenfant

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comme rapport au pass (lge dor), lenfant comme le sens mme de lavenir, et par une
diffrence lintrieur du rapport soi : prsence neutre en de de toute affirmation de
soi, identit du moi par-del le rapport lautre. Comment entendre ces diffrences ?
Elles nont certes rien de bouleversant. On admet volontiers quil nest pas possible de se
rapporter lenfance sans articuler dune faon ou dune autre ces trois dimensions dif-
frencies en termes parentaux, temporels, personnels. Mais ce qui frappe dans lapproche
des deux auteurs, cest que ces diffrences se fixent en opposition lexclusion dun des
deux termes. Pourquoi cela ?
Lhypothse de travail est la suivante : cette exclusion na rien darbitraire mais nous
met au cur mme de ce que lcart entre Blanchot et Lvinas donne penser. force
de creuser le rapport lenfance, on touche aux limites mmes de leur entretien peut-
tre mme de tout entretien, le rapport lenfance tant indpassable. Comme si ce rap-
port tait par excellence le lieu ou le non-lieu o se fait sentir la condition du diffrend
(entendu ici dans le sens le plus simple comme un non-dit, un conflit qui persiste).
Largument se fait en deux temps : il sagit dabord de montrer comment dans ce ren-
voi lenfance se poursuit, aussi bien pour Blanchot que pour Lvinas, une rflexion sur
la question de lorigine. Ainsi apparatra-t-il le vritable enjeu et la porte fondamentale
de la figure de lenfant dans les deux uvres de Blanchot et de Lvinas. Il sagira, ensuite,
dexposer au cur de ce renvoi lenfant une problmatique de la singularit et de lex-
pliciter comme condition de ce qui fixe ici, dans lapproche des deux auteurs, les diff-
rences en opposition.

LA QUESTION DE LORIGINE

Dire que, dans le rapport lenfant, il y va dune question de lorigine, cest demble
se situer en dehors dune philosophie du sujet selon laquelle la conscience est principe et
mesure de tout sens. En faisant intervenir lenfant dans une approche de la temporalit
de ltre, cest une problmatique du sens que lon pose partir dune condition qui
dborde les limites phnomnologiques de la constitution du sens par la conscience. Mais
comment alors le sens apparat-il partir du renvoi lenfance ? Ce qui revient se
demander comment la question de lorigine est implique dans ce renvoi.
Cest la notion du dsir qui permet de rpondre cette question. Limportance de cette
notion se manifeste demble dans lapproche de Lvinas : cest lintrieur de la partie

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finale consacre la phnomnologie de lros que lenfant est mentionn lros rsu-
mant les traits essentiels de ce que Lvinas appelle ds la premire page de Totalit et
Infini dsir de linvisible . Cest la question mme de lorigine qui se pose avec la rela-
tion rotique : en elle [] se produit lorigine dans ltre6 . Elle est une faon de faire
resurgir le moi non pas partir de soi, mais partir du soi de lautre : elle va au-del de
soi en lemportant et pourtant, elle nabolit pas le moi, mais le renouvelle dans ce trans-
port. La question de lorigine ne se rsume donc pas simplement par la naissance de len-
fant marquant un nouveau commencement dans ltre, cest dj lros qui se caractrise
par un recommencement incessant, et, par l, infini : Lros dlivre de cet encom-
brement [de soi], arrte le retour de moi soi7. Si toutefois la rfrence lenfant sim-
pose dans cette analyse de lros, cest que lenfant dtermine un changement de sens de
la relation rotique en renvoyant celle-ci lavenir de la paternit :
Lamour cherche ce qui na pas la structure de ltant, mais linfiniment futur, ce qui
est engendrer. Je naime pleinement que si autrui maime, non pas parce quil me faut
la reconnaissance dAutrui, mais parce que ma volupt se rjouit de sa volupt et que
dans cette conjoncture non pareille de lidentification, dans cette trans-substantiation,
le Mme et lAutre ne se confondent pas, mais prcisment au-del de tout projet
possible au-del de tout pouvoir sens et intelligent, engendrent lenfant8.

Lenfant signifie non seulement un nouveau commencement dans ltre au-del des
substances9 dj constitues, mais il dtermine aussi le sens dun avenir qui ne rentre
pas dans lessence logique du possible10 .
La rfrence lenfant permet donc Lvinas de rapporter la question de lorigine,
qui se joue dj dans la relation rotique, un avenir qui va au-del des possibilits du
moi, y compris celle de sa mort. Autrement dit, avec lenfant souvre une dimension de
linfini, qui nest pas seulement ide lide de linfini exprimant une catgorie pure-
ment subjective , mais linfini du temps comme condition de lhistoire et du rapport
autrui. La rfrence lenfant permet donc Lvinas de faire sortir le dsir de la catgo-
rie du mme, o le dsir a son point de dpart dans le rapport soi et o le moi qui
assouvit ses dsirs revient soi, afin de le rinterprter ou plutt de linvestir dune
signification supplmentaire partir de linfini. Le rapport lenfant transforme le
dsir : il dtourne celui-ci de sa complaisance soi sans pourtant abmer le moi, mais en
lorientant vers un moi au-del de soi. La relation avec un tel avenir, irrductible au

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pouvoir sur des possibles, Lvinas la dfinit comme fcondit11. Cest par cette notion
quil exprime la condition du sens en dehors des limites de la conscience. Dune part, par
la dimension de la fcondit souvre un temps infini : La relation avec lenfant, cest-
-dire la relation avec lAutre, non pas pouvoir, mais fcondit, met en rapport avec lave-
nir absolu ou le temps infini12. Dautre part, cest travers la fcondit vnement de
lorigine derrire les portes de ltre13 que le dsir saccomplit :
La fcondit engendrant la fcondit accomplit la bont : par-del le sacrifice qui
impose un don, le don du pouvoir du don, la conception de lenfant. Ici le Dsir que
dans les premires pages de cet ouvrage, nous avons oppos au besoin, Dsir qui nest
pas un manque, Dsir qui est lindpendance de ltre spar et sa transcendance, sac-
complit14.

Le dsir est orient tout autrement dans lcriture de Blanchot. Sans doute est-il aussi
concern par la question de lorigine. Sans doute est-ce aussi par le rapport lenfant que
cette question est suscite. Seulement, cest par une mise en scne que le rapport len-
fant est figur. Cest par des scnes primitives avec toute lambigut que Blanchot
associe cette notion que la question de lorigine est voque, ainsi que le rappelle la
mention de primitive qualifiant la scne dans Lcriture du dsastre o lenfant est
voqu : supposez, supposez-le : lenfant a-t-il sept ans, huit ans peut-tre ?
debout15 . Une telle scne o lenfant occupe tout lespace de la fiction est rare dans
luvre de Blanchot, et pourtant elle se trouve aussi lorigine de cette uvre, non seu-
lement dans le sens prcis o, dans le premier roman Thomas lObscur, le rapport len-
fance est explicitement tabli et relat par le personnage dAnne dans son dsir de jeter
une lumire sur le personnage de Thomas, mais en outre dans un sens fondamental :
cette mme scne ouvre lespace dun vide qui ne cesse de revenir dans luvre venir et
o se rflchit la condition du dsir enchan une exprience de limpossible. Ce qui
dtermine ici le sens de ce renvoi lenfance, ce nest pas un avenir qui va au-del de tout
projet possible travers la fcondit, mais bien au contraire une mort si passe quaucun
avenir ne saurait lentamer.
Cest en effet comme une histoire de la mort que se prsente le rcit de lenfance de
Thomas. Mais de cette mort, ce nest pas Thomas lui-mme qui pourrait en tmoigner
la premire personne. Il ne sagit pas seulement dun vnement qui a eu lieu et auquel
le personnage se rapporte pour pouvoir sexprimer le rcit de lvnement de lagonie

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de son pre mais dune exprience de la mort qui touche au sens mme de lenfance.
Abandonn au monde des vivants, il eut le sentiment que le vritable agonisant, ctait
lui et il prit connaissance de la mort comme de la mort de sa propre enfance16. Cest ce
rapport la mort qui semble pour Blanchot constitutif du renvoi lenfant, comme en
tmoigne ce fragment dans Lcriture du dsastre qui prcde immdiatement la scne
primitive o il revient la figure de lenfant : enfant dj mort se meurt, dune mort
meurtrire, dont nous ne savons rien, mme si nous le qualifions de merveilleux, de ter-
rifiant, de tyrannique ou dindestructible17 .
Comment interprter ce rapport indestructible entre la mort et lenfance ? Sans
doute sagit-il dune image qui touche aux limites mme du figurable et de linterprta-
ble. Cest pourquoi il ne suffit pas dinterprter lenfance (et le rapport lenfance) en
termes de ce que Lyotard a appel la mainmise18 : celle-ci soumet le pouvoir de sex-
primer lors de lenfance un mancipium des autres, qui suppose dj une prise en main,
un pouvoir de parole. Ainsi appartient-il lenfance une certaine incapacit de sexpri-
mer que lenfant apprend toutefois surmonter en sappropriant le discours des autres.
Limage de lenfance morte voque plutt une tentative de figurer ce qui ne se parle pas,
ce qui nappartient pas au rgime dun discours partag, ce que Lyotard a dfini ailleurs
comme infantia, ce qui ne se parle pas. Une enfance qui nest pas un ge de la vie et qui
ne passe pas. Elle hante le discours19 . Comme si le rapport lenfant se marquait par un
manque indpassable. Comme si ce rapport ne pouvait stablir que par lintermdiaire
de lespace de la fiction. Comme si ce qui insistait dans ce rapport (et ce qui impose une
rfrence ce rapport) chappait au pouvoir mme et la possibilit de lnonciation.
Blanchot se rfre explicitement linfans pour qualifier la notion nigmatique d un
enfant dj mort dans le fragment de Lcriture du dsastre, cit plus haut il poursuit :
Sauf ceci que la possibilit de parole et de vie dpendrait, par la mort et le meurtre,
de la relation de singularit qui stablirait fictivement avec un pass muet, en de de
lhistoire, hors pass par consquent, dont linfans ternel se fait figure, en mme temps
quil sy drobe20.

Cest dj une question de singularit qui se recle dans cet infans, se rapportant
linaccessible et qui ds lors ne stablit qu travers lespace de la fiction. Ainsi, en effet,
dans lhistoire de lenfance de Thomas dans le premier roman de Blanchot, Anne, dans
son dsir de sapprocher de Thomas, invente une fiction dun pass, mais cette fiction

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nouvre que sur une bance, un vide21 , de sorte quen inventant cette histoire, elle finit
par entrer elle-mme dans un rapport qui lattire traverser son tour une exprience
du mourir. Le rapport lenfant, loin de signifier un renouvellement qui va au-del de
lindtermination du dsir, dlivre le dsir un manque qui lattire et lenchane, mais qui
reste inaccessible.
Lon voit ds lors comment le renvoi lenfant divise Blanchot et Lvinas un niveau
fondamental . Pour les deux, cest une question de lorigine qui se pose dans ce ren-
voi, mais tandis que pour le dernier, le sens mme de cette origine se dfinit partir de
lavenir de la paternit la fcondit , cest la possibilit mme de donner un tel sens
la question de lorigine que le premier met en chec par la figuration de lhistoire de len-
fance morte. Et la fois, pour les deux, dans cette rflexion sur la question de lorigine,
cest dj le sens mme du dsir qui y est impliqu (avant mme que ce sens soit consti-
tu par une conscience qui le saisit comme apptit ou volition). Comme, pour Blanchot,
ce qui relve de lorigine est inaccessible, toute approche de lorigine (relation de singu-
larit stablissant par le renvoi lenfant) ne fait que creuser un manque qui attire et qui
enchane celui qui cherche y dceler un sens. Lvinas, en revanche, pense le dsir non
pas comme un manque ou comme lattrait dune origine qui se retire, mais ( partir dun
avenir qui pointe dans la question de lorigine et travers la naissance de lenfant) comme
un mouvement de transformation qui dtourne le dsir de sa gravitation autour de soi
pour lorienter vers une condition au-del du rapport soi.
La signification fondamentale du renvoi lenfant tant ainsi expose partir de
la question de lorigine, examinons maintenant comment la relation de singularit sta-
blit dans ce renvoi. Ne faut-il pas conclure de ce qui prcde que cette relation merge de
la dimension originaire du dsir ? Le dsir est-il cette force trange qui singularise le soi ?

LA SINGULARIT

Il ne serait pas difficile de rpondre cette question par laffirmative si le dsir ne se


caractrisait pas par une indtermination essentielle (quon signale justement en parlant
dun dsir de linvisible ou dun dsir de linfini). Comment cette indtermination concer-
nerait-elle la question de la singularit ? Est-ce quelle signale que le dsir seul est insuf-
fisant pour expliciter la relation de singularit ou est-ce que, en revanche, cest seulement
en vertu delle que la question de la singularit peut tre approche ?

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La condition du diffrend entre Blanchot et Lvinas est dj implique dans cette ques-
tion. Et pourtant, la question na rien dextraordinaire : il sagit au contraire dune pro-
blmatique classique dans lhistoire de la philosophie. Une rponse traditionnelle lgard
de lindtermination du dsir consiste dire que celui-ci va au-del de cette vie et de ce
corps, saccomplissant dans un autre monde, un monde vrai au-del de la mort. Mais
cette rponse perd le rapport ce qui doit tre pens : si le but ultime de lros va au-del
de cette vie et de ce monde, ou bien le dsir est une sorte desprit impersonnel, une me
universelle, o la question de la singularit du soi sest effae (comme cest le cas chez
Aristote, mais aussi, plus prs de nous, dans la Phnomnologie de lEsprit de Hegel), ou
bien cest le but ultime du dsir qui de toute ternit singularise le soi, ce qui signifie que
la question de la singularit na rien voir avec la facticit concrte de lexistence, mais
avec lexistence ternelle dune me personnelle (comme cest le cas dans le mythe de la
rincarnation chez Platon). ce dilemme, il semble que lon ny chappe quen acceptant
les croyances religieuses dans la rsurrection la fin des temps croyances qui rinscri-
vent la question de la singularit dans une eschatologie de la rdemption.
Faut-il rappeler que, pour Blanchot et Lvinas, une telle rponse manque justement
poser la question de la singularit dans la condition de lexistence ? En cela, ils ont t tous
les deux influencs par la lecture de Sein und Zeit quoiquils rejettent aussitt le privilge
que Heidegger accorde la tonalit affective de langoisse pour penser dans lanalyse exis-
tentiale une modalit de singularit (de miennet et d authenticit ) dans le rap-
port lexistence. cette fameuse rsolution de Heidegger travers lexprience de
langoisse, ils opposent limportance de passer par une analyse du rapport lenfant. Cest
l en fait le vritable enjeu de cette analyse : pouvoir rpondre la problmatique de la
singularit dans la condition de lexistence. Comment alors la singularit merge-t-elle
de cette analyse ? Ce qui revient se demander : comment lindtermination du dsir
est-elle implique dans le rapport lenfant ?
La rponse ces questions fixe en opposition les significations mentionnes au dbut
de cet examen pour expliciter le rapport lenfant. Cest par la notion de paternit nous
lavons dit plus haut la rciproque de la paternit la filialit, la relation pre-fils22
que Lvinas dfinit le sens de ce rapport. Par cette rciprocit, Lvinas pense pouvoir
introduire une dimension au-del de la mort, une dimension [] o peut avoir un
sens un triomphe sur la mort. Ce triomphe nest pas une nouvelle possibilit qui soffre

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aprs la fin de toute possibilit mais rsurrection dans le fils o senglobe la rupture de
la mort23 . Cest pourquoi il faut dire que, pour Lvinas, la paternit est le dernier argu-
ment de toute son entreprise24 : dernier dans le sens de fondamental , car la pater-
nit la fois prcde, conditionne et accomplit le renversement lintrieur de la
subjectivit par lequel celle-ci va au-del de ses pouvoirs et se confirme la fois dans sa
singularit.
La paternit dfinit une position unique et irremplaable dans ltre et cest ainsi quelle
signifie tout dabord une transformation de lindtermination du dsir et de sa recherche
obscure. Sans doute la paternit a-t-elle encore son origine dans le dsir Lvinas parle
bel et bien de lros paternel mais, comme rapport lenfant, elle va la fois au-del
de la recherche et de la jouissance indtermines du dsir. La paternit interrompt le dou-
ble jeu caractristique de lros o le moi se perd dans lautre et retombe sur soi. Car, par
rapport lenfant, le pre est dans une position d lection25 . Dans ce rapport, le moi
du dsir est assign : lgard de lenfant, le pre est dans une position o personne ne
peut prendre sa place et dont il ne peut pas plus se drober. Cest en vertu dune telle
position que le moi du dsir peut tre lev : dans la paternit, travers la fcondit, la
subjectivit dborde les limites de lros et est renvoye un au-del de la jouissance et
de la fatalit de son retour soi o elle ne disparat pourtant pas. Lasymtrie du rapport
lenfant qui assigne une position au-del de ce retour soi se substitue lasymtrie
du rapport laltrit sexuelle qui inspire le plaisir dans la recherche du cach. Ainsi, la
paternit vide le rapport rotique de son ambigut et de sa recherche obscure en trans-
cendant et en dbordant la jouissance dont la subjectivit ne saurait saffranchir
dans lros.
Mais la paternit signifie aussi la confirmation du moi (en dehors des catgories de la
logique classique) au-del du rapport soi. Le moi saffranchit de soi-mme dans la
paternit sans, pour cela, cesser dtre un moi26. La transcendance de la fcondit27 ,
irrductible la structure de lintentionnalit, cest lenfant qui est encore mien dans un
certain sens ou, plus exactement moi, mais pas moi-mme, il ne retombe pas sur mon
pass pour sy souder et pour dessiner un destin28 . Ce que Lvinas appelle la prsence
du pre dans son fils29 , ce nest pas le retour des qualits et des pouvoirs de sa per-
sonne ni le retour et les avatars de lil y a en de de sa personne mais cest la possi-
bilit du moi dans le fils par lequel celui-ci ne concide pas avec ce retour (ni avec soi) et

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ne se contente pas de ce retour (ni de son enchanement soi). Lunicit du fils, cette
singularit dans laquelle il ne sabme pas, mais par laquelle il se confirme et se retrouve
dans une position dinterpell et d lu30 , se conditionne dans cet affranchissement de
soi sans perdre le moi : Le moi tient son unicit du moi de lros paternel31 . Et cest
parce que le fils tient son unicit de llection paternelle quil peut tre lev, command
et peut obir32 .
Lintroduction de la notion de paternit dans lanalyse de lros signifie donc que, pour
Lvinas, le dsir est insuffisant pour penser la question de la singularit. La naissance de
lenfant signifie un renouvellement qui va au-del de lindtermination inhrente au dsir
o le moi retombe sur soi. Limportance de dfinir le rapport lenfant partir de cette
notion de paternit est claire. Elle signifie dans la condition mme de lexistence une
transformation du sens dtre tout en rvlant dans la subjectivit le sens dune trans-
cendance au-del de ltre : Transcendance o le moi ne semporte pas, puisque le fils
nest pas moi ; et cependant je suis mon fils33. Plusieurs thmes majeurs dans la philo-
sophie de Lvinas se rejoignent dans cette notion de paternit : la possibilit dun autre-
ment qutre, la conversion dun soi jouissant et se perdant dans un moi responsable
assign une position o personne ne peut le remplacer ; la possibilit du discours au-
del dune asymtrie irrductible o lappel dautrui ne me dtourne pas, mais mlve.
Pour toutes ces raisons, cest dj la notion de paternit qui rsume largument central de
la philosophie de Lvinas, savoir : lon ne saurait poser la question de la singularit
quen termes de subjectivit.
Or, la paternit ne rsume-t-elle pas aussi pour ces raisons les traits dcisifs du diff-
rend que nous sommes en train darticuler ? la primaut de la paternit qui condi-
tionne la prsence du moi au-del de soi dans la philosophie de Lvinas, sopposent
nettement labsence du pre et limpossibilit de fixer un tel moi dans les crits de Blan-
chot. une philosophie qui se prsente explicitement comme une dfense de la subjec-
tivit pour tenir compte de la singularit, soppose nettement une criture qui rvle une
condition de la singularit en dehors de toutes catgories de la subjectivit. Le pre est le
grand absent de luvre fictionnelle : il y a des personnages, des femmes, une sur, une
mre, une tante, mme un beau-pre. Mais le pre, sil est mentionn, comme dans Le
Trs-Haut, est mort34. Le pre, l o il est rencontr au seuil mme de luvre encore en
train de se chercher, sefface, se prsente comme une figure qui reste en dfaut : Ne faites

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pas de bruit, lui dit-elle [la servante]. Votre pre est trs malade35 . Cette absence ce
dfaut nest-elle pas en quelque sorte rvlatrice de cette relation de singularit qui
stablit par lcriture dans lespace de la fiction avec un pass muet dont linfans se fait
figure : au seuil mme de luvre, cest par le rcit de la mort du pre que la figure de len-
fance morte est mise en scne.
Cest pourquoi il est intressant de revenir ici, dans la perspective limite par la ques-
tion de singularit, cette scne de lenfance morte dans Thomas lObscur. Cette scne
nest pas dpourvue dune structure dinterpellation telle que Lvinas la dcrite. Face
lagonie de son pre, avant mme que le pre ne commande : Pourquoi nest-il pas ici ? ,
lenfant rpond Je suis l36. Il semble bien que Blanchot peroit dans lenfance cette
instance toute tourne vers autrui, ayant la force de rpondre de la fatalit de lexistence
cri jet vers le jour. Seul lenfant, au milieu de ces trangers qui se drobaient derrire
des sentiments exceptionnels (nous soulignons) sadresse au mourant sans simagres,
sans crmonial en lui rassurant une prsence qui renvoie un avenir au-del de sa
mort : Par lintervention ultime de son fils, [] au lieu de mourir dans une dure ind-
finissable, [] il mourait dans la vie37 . Or, dans cette avance de lenfant et de la mort,
dans cette diachronie absolue de deux temps htrognes, cest justement la possibilit de
ce renvoi lavenir qui meurt, cest linstance du moi qui se perd et cest la rponse la
mort qui sabme dans une mort sans rponse : Il ny avait pas de doute, juste au moment
o il en avait vraiment besoin, son enfant mourait, la paix mourait, toutes les choses mou-
raient. Catastrophe complte o tout disparaissait38. Ainsi, cest dj cette scne qui figure
au cur mme du rapport de singularit un cart insignifiant, inaccessible et indpassable
transformant lespace du roman en une histoire absolument vide dvnements, vide au
point que tout souvenir et toute perspective en taient supprims39 .
En rapportant la question de la singularit une absence, un vide qui reste en dfaut
(la mort), Blanchot coupe court lentente mme des identifications qui caractrise lap-
proche de Lvinas et met en abyme le sens qui les instaure. Dabord, le rcit de la mort
du pre met en scne une finitude au cur mme du rapport lenfant qui ne va pas au-
del de lindtermination du dsir, qui ne renvoie pas un vnement transformant
le sens de celui-ci, mais reste en de : la mort rvle une insignifiance et une impossibi-
lit dans le sens mme de la paternit. En outre, le rapport de singularit, telle quelle
apparat partir de cette scne, ne stablit pas par llvation du moi au moment o il

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ne peut pas se drober l justement, il stouffe dans un cri que personne nentend ,
mais au contraire par le dtour et le retour des images captives travers la trace de lcri-
ture. Ce qui se rvle alors dans lcriture, cest que ce qui singularise le moi ne relve pas
de la catgorie de subjectivit, mais dpend par excellence de la matrialit des mots et
de lirralit des images.

CONCLUSION

Dans ce qui prcde, nous nous sommes approchs de lcart qui divise Blanchot et
Lvinas partir de la rfrence lenfant dans les deux uvres et nous avons voulu de
cette faon mettre en relief la porte la fois existentielle, anthropologique et mtaphy-
sique de cet cart qui les divise. Largument tait double : dune part, nous avons montr
quil sagit dans la rfrence lenfant dune rflexion sur la question de lorigine en
dehors du primat de ltre et de lautre, nous avons expos comment ce renvoi lenfant
met en jeu une problmatique de la singularit qui sarticule en termes de prsence et
dabsence, de paternit et denfance morte, dune vie au-del de la mort et dune mort en
de de la vie, dune subjectivit qui slve en affirmant la singularit du moi et dune sin-
gularit qui dsubjective et dpersonnalise le rapport soi.
Le renvoi lenfant parat par l constituer un lieu , une scne , primitifs ou
fondamentaux o se manifeste par excellence la condition du diffrend entre Blanchot
et Lvinas. Certes, ce nest pas seulement partir des fragments o le rapport lenfant
est explicitement mentionn quil devient possible de faire remarquer lcart entre les
deux amis. Mais cest le sens li au rapport lenfance qui permet de jeter une lumire sur
un cart qui persiste dans les deux uvres. Ainsi, par exemple, Blanchot crit-il dans
Lcriture du dsastre propos dAutrement qutre : Lvinas parle de la subjectivit du
sujet : si lon veut maintenir ce mot pourquoi ? mais pourquoi non ? , il faudrait peut-
tre parler dune subjectivit sans sujet, la place blesse, la meurtrissure du corps mourant
dj mort dont personne ne saurait tre propritaire ou dire : moi, mon corps, cela
quanime le seul dsir mortel : dsir de mourir, dsir qui passe par le mourir impropre
sans sy dpasser40. Lvinas, toutefois, ne parle pas de subjectivit , il la dfend et il
ne la dfend pas comme dsir de mourir mais contre une telle orientation du dsir,
comme unicit, comme identit irremplaable du moi dans la responsabilit pour autrui.

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Il suffit en effet douvrir Autrement qutre ou au-del de lessence, pour que le regard sar-
rte au seuil de largument central sur la dclaration suivante qui rsume dj en tant
que telle tout lenjeu de son itinraire : lexception de lautre que ltre par-del
le ne-pas-tre signifie la subjectivit ou lhumanit . Et cette signification se dfinit
immdiatement : Moi unicit, hors comparaison, [...] ne concidant pas avec soi.
[...] Unicit sans lieu, sans lidentit idale [...] se retirant de lessence homme41 .
Or, il me parat que ce travail dexplicitation de cette signification originaire de len-
fance importe bien au-del du rapport particulier entre Blanchot et Lvinas. Car, ce que
leur rflexion sur le rapport lenfant rvle, cest dabord quune telle rflexion sim-
pose ds quil sagit de poser la question de la singularit dans les seules limites de la
condition de lexistence. En outre, leur rponse cette question rvle encore ceci : ds
quil sagit de nous expliquer sur ce qui nous singularise, il ne nous est pas possible de ne
pas nous rapporter ce qui nous divise. Ce en quoi nous sommes alors les hritiers de
Blanchot et de Lvinas, cest quils nous apprennent quil ne suffit pas dans notre condi-
tion humaine de nous rapporter la question de la singularit pour pouvoir vivre ensem-
ble, pour apprendre le sens de lamiti.

1. COLLIN Franoise, La peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , in CHALIER Catherine et


ABENSOUR Miguel (dir.), Les Cahier de lHerne, Emmanuel Lvinas , Paris, LHerne, 1991, p. 335.
2. DERRIDA Jacques , Derrida avec Lvinas : entre lui et moi dans laffection et la confiance
partage , propos recueillis par Alain David, in Magazine littraire, avril 2003, p. 30-31.
3. DE BEAUVOIR Simone, Pour une morale de lambigut, Paris, Gallimard, p. 50.
4. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Nijhoff, Phaenomeno-
logica , 1971, p. 244-245.
5. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, Folio/essais , 1955, p. 30.
6. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 248.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 244.

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9. Ibid., p. 249.
10. Ibid., p. 245.
11. Ibid.
12. Ibid., p. 246.
13. Ibid., p. 244.
14. Ibid., p. 247.
15. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 117.
16. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, Paris, Gallimard, 1941, p. 72.
17. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 116.
18. LYOTARD Jean-Franois, La mainmise , in Autres Temps. Les cahiers du christianisme social,
25, 1990, p. 16 et suivantes : Manceps est celui qui prend en main titre de possession ou dap-
propriation. Et mancipium dsigne ce geste de prise en main. Mais aussi cela cest un mot du
genre neutre , cela qui est pris en main par le manceps.
19. LYOTARD Jean-Franois, Lectures denfance, Paris, Gallimard, 1991, p. 9.
20. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit.
21. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, op. cit., p. 74.
22. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 255.
23. Ibid., p. 27.
24. Voir galement THAYSE Jean-Luc, Fcondit et vasion chez Lvinas , in Revue Philosophique
de Louvain, 1998, volume 96, p. 624-659.
25. Ibid., p. 256.
26. Ibid., p. 255.
27. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 249.
28. Ibid.
29. Ibid., p. 255. Il est clair que cette apparition du fils dans le raisonnement de Lvinas qui se rap-
porte la paternit est dj implique dans le diffrend que nous sommes en train dexposer.
30. Ibid., p. 256.
31. Ibid., p. 255.
32. Ibid., p. 256.
33. Ibid., p. 254.
34. Notez de nouveau le rapport lenfance : Mon pre est mort subitement, alors que jentrais
dans ma septime anne (BLANCHOT Maurice, Le Trs-Haut, Paris, Gallimard, 1984, p. 86).
35. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, op. cit., p. 72.
36. Ibid.
37. Ibid., p. 73.
38. Ibid.
39. Ibid., p. 63.
40. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 52-53.
41. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 9.

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Lvinas et Blanchot dans les annes 30 :


le contrepoint critique de la philosophie de Louis Lavelle

David UHRIG

Franois Brmondy

C
ETTE APPROCHE CHERCHE DANS LUVRE de Blanchot et de Lvinas quelques points
significatifs de la gense de leurs critures et de leurs penses. Pour jouer le jeu de
la comparaison ou du paralllisme, nous avons choisi de rendre compte du rap-
port avr pour Levinas, suppos pour Blanchot, un grand philosophe peu connu
aujourdhui, Louis Lavelle1 (1883-1951), minent reprsentant du spiritualisme franais2.
Nous suivrons dans un premier temps le rapport de Lvinas Lavelle au dbut des annes
30, parce quil est le plus prcoce. Nous situerons la rencontre de Blanchot et de certains
thmes de la pense de Lavelle plus tardivement, vers 1937, lorsque Blanchot se remet de
sa fivre journalistique et cherche les moyens de redfinir les rapports de la pense et de
laction.

LVINAS/LAVELLE : EN DCOUVRANT LEXISTENCE

Lvinas publie trs tt un travail de recherche philosophique de grande qualit : il na


que vingt-trois ans lorsque parat Sur les Ideen de E. Husserl3 qui prcde La Thorie
de lintuition dans la phnomnologie de Husserl4 lanne suivante, puis la traduction des
Mditations cartsiennes5 lanne daprs et encore la mme anne, le 15 mai 1931 pour

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tre exact, Fribourg, Husserl et la phnomnologie6. Le 30 aot, Louis Lavelle, dans la chro-
nique philosophique rgulire quil tient pour le journal Le Temps, publie un article trs
sensible la parution des Mditations cartsiennes7 et en profite pour faire tat du mou-
vement phnomnologique en France. Deux remarques simposent demble au sujet de
la prsentation que fait Lavelle de ce mouvement. Dune part, Lavelle appuie ses rflexions
sur le travail de Georges Gurvitch, Tendances actuelles de la philosophie allemande8, paru
lanne prcdente ; or, nous allons y revenir, cest en partie contre linterprtation de
Gurvitch que Lvinas redfinit linterprtation de la philosophie de Heidegger9. Dautre
part, Lavelle ne fait alors quune brve mention de Martin Heidegger quil range certes
parmi les philosophes les plus remarquables de lAllemagne contemporaine10 , mais au
mme titre que Max Scheler auquel il prfre consacrer la fin de son article.

Avec Husserl mais sans Heidegger ?

Il faut rendre cet hommage Lvinas : ltude sur Heidegger qui parat dans le numro
de mai-juin 1932 de la Revue Philosophique de la France et de ltranger est pour la France
la premire dmonstration de loriginalit et de la spcificit de la pense de Heidegger
par rapport la phnomnologie de Husserl. Certes, dans sa version originale, Martin
Heidegger et lontologie11 porte encore la marque de lenthousiasme quelque peu juv-
nile de Lvinas qui crit de manire conqurante :
Le prestige de Martin Heidegger et linfluence de sa pense sur la philosophie alle-
mande est une nouvelle phase et un des apoges du mouvement phnomnolo-
gique. Surpris, les ans prcisent leur attitude lgard de la nouvelle doctrine. Elle
exerce une vritable fascination sur les jeunes. Et en allant au-del des limites du per-
mis, elle pntre dj dans les salons.
Par hasard, la Gloire ne sest pas trompe et, malgr toutes ses habitudes, ntait pas
en retard. Quiconque a fait de la philosophie, ne peut sempcher, en prsence de lu-
vre heideggerienne, de constater que loriginalit et la puissance de son effort, qui pro-
cde du gnie, sallient une laboration consciencieuse, mticuleuse et solide, ce
travail de patient ouvrier qui est la belle fiert des phnomnologues.

Ce passage sera supprim (comme plus de dix autres pages) dans En dcouvrant lexis-
tence avec Husserl et Heidegger o la version remanie de Martin Heidegger et lontologie

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est prcde dune note de Lvinas procdant cette mise en garde : Modifie et abr-
ge, elle porte cependant la marque dune poque o la philosophie de Heidegger tait
seulement dcouverte en France et nest pas exempte de certaines simplifications12
Est-ce parce quelle est desservie par un ton polmique que Lavelle ne fait pas mention
de ltude de Lvinas lorsquil publie lui-mme une tude quil consacre exclusivement
Heidegger, Langoisse et le nant13 , peine un mois plus tard ? Larticle de Lvinas sur
Heidegger tait pourtant suffisamment consquent et novateur pour ne pas tre lud.
Par exemple, il parat difficilement concevable que Lavelle nait fait aucune allusion aux
lments techniques ngligs par Gurvitch14 alors mme que ltude de Lvinas en mon-
tre limportance. Dans la simple mesure o Gurvitch prtendait faire de Heidegger un
dialecticien, comment Lavelle aurait-il pu viter cette donne fondamentale que l effort
[de Heidegger] est diamtralement oppos celui de la philosophie dialectique, qui loin
de chercher le fondement ontologique de la connaissance, cherche les fondements
logiques de ltre. Hegel se demande : Comment lesprit tombe-t-il dans le temps ? Mais
Heidegger lui rplique : Lesprit ne tombe pas dans le temps, mais lexistence effective,
en dchance, est jete hors du temps originel et authentique15 .
Il semble que Lavelle tienne pour sa part replacer la philosophie de Heidegger, aussi
nouvelle soit-elle, dans lhistoire de la philosophie : Le succs de Heidegger en Allemagne
est un nouveau tmoignage de cette renaissance mtaphysique qui pousse tous les esprits
de notre poque chercher ltre derrire lApparence, afin de donner la vie son srieux
et son sens16. Lavelle entend donc modrer lenthousiasme abusif que suscite la philo-
sophie de Heidegger, peut-tre pour ne pas effacer, non seulement limportance du tra-
vail de Husserl lui-mme, mais tout autant certains rapports de sa phnomnologie avec
la tradition philosophique du spiritualisme franais. Ainsi, Lavelle naccepte pas de faire
de Heidegger le continuateur par excellence de Husserl, diffrence particulirement mar-
quante avec Lvinas lorsquil fait pour la premire fois mention de Heidegger17. Lavelle
persiste comprendre Heidegger partir de Descartes18, alors que Lvinas discerne
parfaitement la rupture de Heidegger par rapport la tradition cartsienne : lespace est
penser partir du monde, lui-mme ressaisi comme monde ambiant et toute vise
thorique sur lui est prleve sur une relation plus originaire, la maniabilit
(Zuhandenheit)19 . Le silence de Lavelle sur larticle trs enthousiaste de Lvinas tient
peut-tre aussi au contexte politique de cette anne 1932 et, sur un fond de nationalisme

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anti-germanique en France, linquitude suscite par la monte en puissance du nazisme


en Allemagne : Lavelle na-t-il pas dj entendu certaines rumeurs concernant les pen-
chants politiques de Heidegger ? Lvinas pour sa part a signal quil avait su trs tt len-
gagement pro-nazi de Heidegger, peut-tre encore avant 193320 dira-t-il ; seulement
dans quelle mesure le savait-il dj lorsquil crivait son article sur Heidegger de mai
1932 ? Naurait-il pu apprendre cet engagement loccasion des rticences du milieu phi-
losophique franais vis--vis du philosophe allemand ?
Quoi quil en soit, le commentaire de Lavelle, Langoisse et le nant , ne comporte
que dix pages (presque quatre fois moins que celui de Lvinas) et se concentre sur ce qui,
dans larticle de Lvinas, fait lobjet des trois dernires sections : la rduction lexis-
tence [chez Heidegger] de tout ce quon voudrait appeler rapport. Cest l son ontolo-
gisme fondamental21 . Cest dans la manire de comprendre cette rduction lexistence
de tout rapport que Lavelle articule une interprtation de lontologie tout fait person-
nelle : pour Lavelle, langoisse heideggrienne est un tat de suspens o ltre se rvle
nous comme instable, chancelant, o tout ce qui est svanouit dans une sorte de glis-
sement auquel nous demeurons simplement prsent22 ; et parce que nous demeurons
prsent un rapport o pourtant tout ce qui est svanouit , pour Lavelle langoisse
ressemble une oscillation entre ltre et le Nant23 , elle nous rend sensible le mys-
tre de la transcendance . Lavelle reprend donc la rduction phnomnologique au point
nvralgique o Heidegger y voit la constitution dune temporalit et donne un sens autre
lvnement qui ouvre lindividu son destin : linstabilit de ltre, lvanouissement
de tout ce qui est , donne une valeur au fait de demeurer simplement prsent , gros
de possibilits qui dpassent la personne et, en cela, dbordent son individualit :
LAngoisse immobilise le verbe, en sa prsence toute nonciation positive se tait. Cest
parce quil est impossible quelle reoive aucune dtermination ; cest parce quelle dpasse
notre personne pour nous mettre en prsence du fond mme de lexistence. Elle nous
donne un incomparable sentiment de totalit. Cest pour cela aussi que lunivers recule
devant elle24. Du fait de ce dbordement, Lavelle sinterroge, plein de rserve, sur la
dmarche de Heidegger qui dcouvre certes lhomme la grandeur de son existence
solitaire mais le prive des moyens dy faire face : est-il possible de demeurer fidle
un individualisme aussi intransigeant ? Ltre fini peut-il avoir laudace de se suffire25 ?

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BRISER LE JEU TRAGIQUE DU TEMPS

Lavelle annonce un travail quil veut original sur la force cratrice du temps : le temps,
qui, dans la philosophie traditionnelle, interposait une sorte dcran entre lAbsolu et
nous, devient, comme nous le montrerons un jour, le principe qui appelle les choses
lexistence et qui nous permet de nous crer26 . Ainsi que lexprimera Lvinas deux ans
plus tard dans sa recension trs attentive de La Prsence totale, avec Lavelle, le tragique
dsespoir des philosophes allemands est vaincu non par un retour lidalisme, mais par
affirmation de ltre. [] Le grand mrite de M. Lavelle consiste nous rendre sensible
cette vrit que la rhabilitation du prsent est le seul moyen de briser le jeu tragique du
temps27 . Cest que, au moment mme o Lvinas publiait Martin Heidegger et lon-
tologie , Lavelle proposait dj, dans son commentaire du Silo de Georges Roupnel
repens travers son influence sur LIntuition de linstant de Gaston Bachelard, une autre
faon de penser louverture de la temporalit : Linstant est donc le lieu de langoisse :
il est langoisse elle-mme. [] Et lon peut dire la fois quelle est et quelle nest pas :
cest linstant qui nous la montre, telle que nous lavons dfinie, comme une oscillation
entre ltre et le nant28 . Lavelle faisait ainsi de linstant la cl librant le contenu cra-
teur de la temporalit cest--dire, comme Lvinas le souponnera encore, un prsent
ternel o le temps lui-mme fournit de quoi briser les chanes du pass29 . Lavelle lex-
primait plus prcisment encore : lgard des phnomnes qui se succdent dans le
temps, linstant nest donc rien ; mais cest en lui que rside le principe qui les fait tre, la
source do il ne cesse de jaillir. Il ny a rien dans linstant qui puisse tre converti en
reprsentation, mais cest parce que linstant est au-dessus de la reprsentation ; celle-ci
le rflchit, et pour cela le brise et le fait clater. Linstant exprime la pure insertion dans
ltre de la vie elle-mme ; il est le point culminant de lactivit et de lmotion30.
Lavelle propose par consquent une exploration de la temporalit partir de llment
qui en manifeste linsaisissable vidence : la conscience humaine ne saurait viter cette
impression que le pass, qui est mort, et lavenir, qui nest pas encore n, appartiennent
tous deux au nant, et que le drame de lexistence se joue toujours dans linstant. Ainsi,
aprs avoir situ ltre tour tour dans lternit et dans la dure, on pourrait se deman-
der sil ne faut pas essayer de le saisir dans ce pur instant que lon regardait autrefois
comme priv de contenu, mais quil est impossible pourtant de quitter, et qui semble

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participer tout la fois de lternit, puisquil la divise, et de la dure, puisquil la pro-


duit31 . Cest parce que loscillation entre ltre et le nant est certes dabord indtermi-
nation mais aussi indiffrence que Lavelle sopposera Bachelard lorsque ce dernier
voudra, quelques annes plus tard, rduire la notion dintervalle un nant : lintervalle
est non point nant, comme le dit M. Bachelard, mais possibilit pure et simple, permis-
sion dagir ; cest linstant qui transforme cette possibilit en tre, qui dcide du oui ou
non. Et le temps tout entier peut-tre dfini comme le rythme des oui et des non. Il des-
sine, comme lavait vu Bergson, la forme de notre hsitation. En lui la vie est sans cesse
essaye, refuse et reprise. Il est le chemin de la libert, mais cette libert il faut lassumer,
faute de quoi il devient aussitt le chemin du hasard et de la fatalit32 . Linstant chez
Lavelle implique donc une double perspective sur le temps dont lenjeu est la libert, ainsi
que Lvinas lavait fort bien rsum : Il y a au fond, deux attitudes possibles : pour celui
qui contemple la totalit du courant temporel, les diffrents moments sont quivalents et
ne se distinguent que par leurs rapports rciproques ; pour celui qui accomplit lexp-
rience interne de la participation ltre, les diffrentes phases du temps ont une nature
dtermine33.
Pour Lvinas en 1934, Lavelle propose donc une alternative la philosophie de
Heidegger, subtile certes, encore en devenir, mais o certains lments permettent dj
darticuler tout autrement la question de la temporalit lexistence. Or, cest bien en
amont du courant phnomnologique notamment dans le sillage des recherches sur
le langage inities par Brentano que Lavelle trouve les moyens de ce dveloppement
inattendu et original de la notion de temporalit. Le 24 fvrier 1934, avant mme que
Lvinas ne se prononce sur La Prsence totale, Lavelle publie Le verbe tre 34, un arti-
cle qui fait la recension de louvrage de Charles Serrus paru en 1933, Le Paralllisme
logico-grammatical. Aprs avoir rappel les positions de Brentano dans la premire moi-
ti dun long chapitre, Serrus se consacrait aux rapports de la logique pure et de la gram-
maire pure dans la philosophie de Husserl ; Lavelle en fait ce commentaire :
Lopration qui me fait tre doit se retrouver dans tous les objets de mon affirma-
tion ; cest elle qui sexprime sous une forme encore lmentaire et nave dans la copule,
sous une forme active et dramatique dans le verbe proprement dit, sous une forme
rflexive et synthtique dans les diffrentes espces de relation. [] Ce quil y aurait
alors de primitif dans toute pense, ce serait le jugement cela est . Et la copule elle-
mme ne retrouverait son vrai sens quelle a laiss saffaiblir qu la condition dtre

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rgnre et promue nouveau jusqu la signification de lexistence. [] Or cest par


laction que toutes choses sintroduisent dans ltre : ainsi le verbe et la relation ne
paraissent exclure ltre quafin de nous faire assister sa gense. Et cela permet
Lachelier de dire avec son habituelle profondeur, mais aussi avec une demi-ironie, que
ltre est dans chaque phrase, mais quil y est surtout quand le mot tre nest pas
exprim.

Il nest pas inutile de rappeler que cest justement en revenant la question de la copule
dans la philosophie de Husserl que Lvinas trouvera lui aussi les moyens daffiner sa com-
prhension de la conscience entendue comme temporalit. Dans lessai indit ( De la
description lexistence ) quil ajoutera en 1949 aux tudes sur Husserl et Heidegger
prcdemment cites, Lvinas crira en effet :
Les rserves husserliennes sur le passage cartsien du cogito lide de la chose qui
pense ne dcoulent donc pas uniquement du souci dviter la naturalisation et la
rification de la conscience. Il sagit aussi, dans la structure ontologique de la
conscience, de contester un renvoi un fondement, un noyau quelconque servant
dossature lintention ; de ne pas penser la conscience, comme un substantif. Dire que
lacte de penser quivaut, pour le sujet, lacte dexister et la conception husserlienne
est prcise sur ce point cest modifier la notion mme de ltre. La pense nest pas seu-
lement un attribut essentiel de ltre ; tre, cest penser. Ds lors la structure transitive
de la pense caractrise lacte dtre. Comme la pense est pense de quelque chose, le
verbe tre a toujours un complment direct : je suis ma douleur, je suis mon pass, je suis
mon monde. Il est vident que, dans ces formules, le verbe tre ne joue pas le rle de
copule. Il nexprime pas un rapport dattribution, pas mme une attribution o lat-
tribut recouvrirait la totalit du sujet jusqu sidentifier avec lui. Ce que lon veut expri-
mer en soulignant dans ces propositions le mot est, (comme cela est frquent dans la
littrature existentialiste contemporaine), cest le caractre transitif de ce verbe, lana-
logie que le verbe tre doit prsenter avec le verbe penser. Lacte dexister se conoit
dsormais comme une intention. [] cest la transitivit introduite dans la notion de
ltre, qui a permis de prparer la notion de lexistence telle quon lemploie depuis
Heidegger et, depuis Sartre, en France35.

BLANCHOT/LAVELLE : ROMPRE AVEC LE DESTIN

Il faut attendre 1937 pour constater chez Blanchot la naissance dune rflexion qui
dborde le seul cadre de la stratgie politique ; nanmoins, la porte de cette prise de
conscience philosophique et morale napparat qu laune du parcours qui la prcde.

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En de de lacte spirituel

Au dbut des annes trente, Blanchot tait plein dun discours refusant les combi-
naisons sans puret de la politique et du spirituel36 et il dfendra jusquen 1937 une
mystique rvolutionnaire tout fait rfractaire au dialogue philosophique entam par
Lvinas avec Lavelle en 1934 par exemple. Trs prcocement engag dans le militantisme
dextrme droite (Blanchot navait pas 19 ans, lorsque Lvinas la rencontr Strasbourg
vers 1926, quil se rangeait dj aux cts des royalistes de lAction franaise), il nourrira
jusqu trente ans lillusion que lactivisme journalistique, assimil un engagement poli-
tique indpendant des partis, suffisait rpondre du rle de lintellectuel dans la socit ;
comme le dit Vigny dans Stello et comme le rappelle M. Daniel-Rops crit Blanchot
en 1932, la neutralit du penseur solitaire est une neutralit arme qui sveille au
besoin37 . Ainsi, les crits de Blanchot se tendent dabord vers une exigence pratique
defficacit politique, et mme lorsquil voque les perscutions barbares contre les
juifs , dans un article intitul Des violences antismites lapothose du travail , il ne
faut pas sy tromper, cest pour en retenir une leon seulement politique ; ce quil crit le
1er mai 1933 est sans ambigut ce sujet :
Toutes les aventures hitlriennes ont t inspires par une dmagogie vidente. Les
perscutions barbares contre les juifs nexpriment que le dsir de donner au germa-
nisme une sorte de tmoignage, un signe de son caractre irrductible, de son origine
incomparable. Elles nont jamais eu de but politique dtermin. Elles ont servi satisfaire
des puissances instinctives, la frnsie des passions que la rvolution a fait natre38.

On le voit, pour Blanchot, la barbarie nazie ne rend pas obsolte toute lutte anti-
dmocratique : de fait, il analyse seulement la finalit des perscutions barbares contre
les juifs . Ces perscutions nayant jamais eu de but politique dtermin , leur fin nap-
partient pas la politique. Pourtant, ainsi que Philippe Lacoue-Labarthe la parfaitement
dmontr39, le rle mimtique que Blanchot reconnat ces perscutions entre bien
dans le registre dune certaine pratique politique, mme et surtout si leur fonction est
mythopotique : comme le laisse entendre la description de Blanchot lui-mme,
attester de lassimilation imaginaire des ides de nation et de race, cest bien donner une
justification la passion rvolutionnaire engendre par le nazisme. Mais, pour Blanchot
alors, il reste tout fait possible de promouvoir une rvolution anti-dmocratique dont la

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violence, uniquement commande par toutes les forces de la nation et les exigences
dun ordre humain40 , ne cderait en rien au racisme. Cest pourquoi dans le socia-
lisme national de Dat, Blanchot retient en 1933 ce qui pourrait servir son anti-
marxisme fondamental41 : la substitution de la collaboration des classes celle de leur
lutte. Pour le reste, Blanchot regrette que Dat repousse avec horreur le nationalisme
car, sil dfend la dmocratie , le socialisme national a presque toutes les chances de
se perdre dans les intrigues de parti42 .
Ce que dfend Blanchot dpasse la limite du non-conformisme43 et correspond
davantage ce que les historiens anglo-saxons nhsitent pas nommer un fascisme
la franaise44 . Blanchot dfend un socialisme national qui sera rvolutionnaire
non seulement parce quil transformera tout le systme politique actuel et le systme
social dans tout ce qui le dsorganise. Mais il sera rvolutionnaire aussi parce que, pour
imposer ces changements, il nhsitera ni devant laction mme violente, ni devant la
lutte, mme sanglante45 . Ce nest pas alors le moindre des paradoxes de persister croire
quil puisse prserver les exigences dun ordre humain . De fait, la manifestation orga-
nise par les ligues dextrme droite le 6 fvrier 1934 ne fera quajouter la confusion
politique et sociale, sans imposer de vritables changements rvolutionnaires. En
revanche, limplication dun juif dorigine russe, le financier Stavisky, dans laffaire qui
aura servi de prtexte cette agitation insurrectionnelle, alimentera goulment lantis-
mitisme et la xnophobie qui gagnent alors le pays. Pour contrer la rcupration voire
linstrumentalisation politique de ces ferments de haine, des publications prosmites se
multiplieront. La presse juive tenait naturellement une place minente dans le com-
bat46 , mais galement la presse catholique venait en renfort. Plus encore que La Croix,
en rupture de maurrassisme, les jeunes publications luttaient avec vivacit contre le pr-
jug racial47 , La Vie catholique fonde en grande partie pour rfuter les thses de
lAction Franaise , ou encore Esprit, revue du groupe personnaliste (o Rougemont
crira aux cts de Mounier, Izard ou Schwob) et lhebdomadaire Sept (auquel partici-
peront Mauriac aussi bien que Maritain et Gilson).
Mais lactivisme politique de Blanchot le place bien loin de proccupations quil esti-
mait au mieux philanthropiques ; sil se revendique rvolutionnaire, lidal de puret
quil attache au catholicisme prserve plutt les conditions de son obsession rvolution-
naire. En juin 1933, il soppose mme violemment au journal La Croix ; Blanchot avait

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en effet attaqu au nom des catholiques franais , le soutien de Pie XI au Pacte


Quatre, cens offrir au monde la prcieuse assurance de dix ans de paix48 . Sans dail-
leurs dsapprouver explicitement le Pacte, Blanchot stipule que les catholiques se refu-
sent mler les plus hautes valeurs spirituelles aux manuvres des hommes, des
ambitions destructrices et la faiblesse . La Croix ayant ragi vivement cet article,
Blanchot avait rpondu : Limmense majorit du clerg franais sait quoi sen tenir sur
lindigence de cette feuille qui parle au nom des catholiques, mais do toute pense reli-
gieuse, tout esprit catholique est absent49. On le voit, le positionnement de Blanchot
emprunte Maurras le clivage de principe entre foi catholique et engagement politique.
Or, Blanchot va se trouver impliqu par le caractre paradoxal de cette position par-
tir de 1937, lorsquil va devenir vident que la rhtorique antismite, mme utilise dans
le but politique dtermin50 de contrer la politique de Lon Blum, entrane la haine
raciale dont elle prtendait pouvoir faire lconomie. Un article du 10 fvrier 1937 rend
bien compte de lambigut relle de la participation de Blanchot au jeu violemment anti-
smite de LInsurg ; le voici reprochant au trs polmique Julien Benda dattiser par
masochisme les haines dont sa race pourrait ptir :
M. Benda prouve un plaisir profond, inpuisable dpeindre les Juifs comme seuls
les antismites les plus intransigeants peuvent les imaginer. Visiblement M. Benda serait
content de provoquer quelques pogroms dont, bien entendu, il serait exclu. Il nest pas
mme sr que dans la pense quil a de se rendre odieux il ne poursuive pas le dessein
dattirer des ennuis tout Isral et daugmenter la violence des haines dont sa race pour-
rait ptir. Ce sont l des songes voluptueux dans lesquels il trouve loccasion doublier
sa faiblesse de penser et son impuissance crer. [] La preuve, cest que ce malheu-
reux, aprs tant defforts pour paratre inhumain, dessch, dgnr , comme il dit
lui-mme, brle ensuite de saccorder quelques avantages plus sensibles51.

Cest un abme de violence dont il connat bien lextrme proximit qui terrifie
Blanchot ; lirresponsabilit de Benda, par un surprenant effet de miroir, renvoie Blanchot
ses propres inconsquences et marche comme une provocation au sens le plus entier du
terme. Pris au pige dune inversion des rles, Blanchot refuse certes dendosser le rle du
bourreau mais ne veut pas davantage dfendre la victime : ses yeux, Benda manque
sa place ds lors que son dessein est dattirer des ennuis tout Isral . Si Blanchot sef-
force de se ddouaner in fine de la teneur raciste du vocabulaire choisi par Benda, en pla-
ant par exemple dgnr entre guillemets, il nen est pas moins oblig den recevoir

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une leon de choses. Entre rhtorique politique et haine raciale, la marge est troite :
lusage mimtique du langage, en affaiblissant son assise symbolique, ouvre un second
degr qui libre, en mme temps que les mots, une ralit pulsionnelle dont ils perdent le
contrle, ce dont aucune esthtique pas mme maurassienne ne saurait se satisfaire.
partir du moment o dautres lAction franaise vont se laisser gagner par le
contenu haineux de leur rhtorique politique et se complairont dans leur racisme,
Blanchot sera plac devant ses responsabilits, dautant que les attaques des intellectuels
chrtiens contre les drives racistes de la droite franaise se font de plus en plus vives,
dfendant le principe thique comme prliminaire toute implication politique de lin-
tellectuel dans la cit. Ainsi, la revue Esprit achve au cours de lanne 1937 le renouvel-
lement de son orientation politique en y introduisant une exigence morale ; comme le
souligne Michel Winock, ses rdacteurs tirent, tout au long de lexprience Blum, les
leons de leur ducation politique : En passant du monologue au dialogue, de la doc-
trine laction, de lopposition au gouvernement, tout homme, et tout parti, est tenu de
compter avec la rsistance des faits ; toute politique raliste comporte une certaine sou-
plesse tactique. Gouverner, cest trs exactement composer sans se compromettre, faire
des concessions sans abandonner lessentiel52. Au premier trimestre 1937, Blanchot nen
est pas encore affiner et complexifier sa manire de comprendre laction. Un article sur
Denis de Rougemont montre que Blanchot, pourtant en qute dune reformulation philo-
sophique de ses positions politiques, persiste dabord ntre sensible qu limportance
pour la pense de se manifester et de ntre mme jamais conue quen vue dun acte pos-
sible53 ; il apprcie certes que Rougemont nait pas cach la mtaphysique qui supporte
ses prfrences , mais regrette de ne pas trouver chez lui de vritable philosophie.
Celle de Penser avec les mains, bien que consciente et parfois assez firement
delle-mme, nest pas assez manifeste pour consolider ladhsion que nous pouvons
donner ses autres penses. Elle se montre trop ou trop peu. Elle parat quelquefois
alimente par les produits de rebut de la philosophie allemande, en particulier celle de
Heidegger, et les dangereuses confusions des penseurs acrobates de la revue Esprit. On
est surpris quun esprit comme M. de Rougemont puisse tre moins exigeant et moins
rigoureux pour ce qui soutient sa pense que pour sa pense mme.

Sil a raison de souligner que les perspectives de laction chez Rougemont, opposes
celles de la Russie sovitique et de lAllemagne hitlrienne, semblent dpendre plus

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dune thologie que dun systme politique et social , Blanchot nen manque pas moins
loriginalit du contenu philosophique qui snonce dj dans cette pense dinspiration
personnaliste, peut-tre parce quelle vise trs prcisment lun des piliers de lesthtique
maurrassienne. Blanchot, en effet, ne conoit encore la conqute de la personne dont
parle Denis de Rougemont quen terme dhrosme et, bien loin de se dmarquer du
personnage de Maurras, nhsite pas recourir lemphase pour affirmer quil est le seul
dont on puisse dire quil a vraiment pens54 . Cest que, pour Blanchot, Maurras est
encore lincarnation de la toute-puissance de la pense, capable de modeler le rel sous
leffet de sa seule force plastique : celui-ci aurait pu se contenter de penser [] mais il
a de plus formul sa pense et il la formule en lui donnant un caractre defficacit
remarquable. Il la voulue telle quelle et puissance dagir, quelle rendt impossible ce
quelle jugeait intolrable et quen compensation elle entrant sa responsabilit non seu-
lement intellectuelle, mais physique55 . Cependant, la joute judiciaire qui a semble-t-il
surexcit le militant bientt trentenaire finit par le lasser : son journal, LInsurg, destin
combattre le gouvernement Blum par tous les moyens, est trois fois inculp et saisi par-
tir du mois de mars 1937 notamment pour provocation au meurtre et la vio-
lence56 ; paralllement, Maurras est incarcr le 23 mai 1937 pour des raisons similaires.
Le feuilleton de ces inculpations se poursuit jusquau mois de juin et pousse Blanchot
rviser les principes de son action.

La fin du hros

Cest dans ses analyses littraires que lon dcouvre la remise en cause progressive de
certains des a priori politiques de Blanchot, notamment en ce qui concerne lhrosme de
laction. Au paroxysme de sa fureur journalistique, Blanchot est manifestement piqu au
vif, partir de la fin mars 1937, par les positions prises par certains auteurs proches du
personnalisme. Dans larticle quil consacre encore un57 Daniel-Rops, Blanchot
(alors que LInsurg vient dtre une deuxime fois saisi et tombera bientt sous le coup
dune deuxime inculpation) fait un procs quil veut tre non pas de fond, mais de forme :
les ides de Daniel-Rops devenues impuissantes, il les livre un public complaisant o
elles naccomplissent nul ravage. Et russite assez rare, durant la lecture de son livre, il finit
par en dgoter ceux mmes qui les avaient conues58 . Mais encore une fois, la provo-

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cation fonctionne parfaitement sur Blanchot puisquil appartient au projet de Daniel-


Rops dans Ce qui meurt et ce qui nat de dfendre une conception non romantique de
lhrosme59. Publi chez Plon dans la collection Prsences que dirige Daniel-Rops
lui-mme, cet ouvrage sinscrit dans le cadre dune offensive prmdite des penseurs
qui, proches du personnalisme, sont dcids dfendre les valeurs humanistes de leur
hritage chrtien. Denis de Rougemont participe entirement de cette entreprise qui le
situe dans la continuit dune critique engage autour de son compatriote C.-F. Ramuz ;
depuis le dbut des annes trente en effet, ce dernier anime Lausanne le journal
Aujourdhui et propose, selon Bruno Ackerman, un recentrement autour des valeurs de
lhomme : Lamour quon porte son temps na de sens que sil se confond avec lamour
quon porte ltre mme60. Dans cette ligne, il sagit de contrer un certain esprit fran-
ais61 en dnonant ple-mle lthique barrsienne, lesthtique maurrassienne et
le badinage mystique .
Alors quil refusait ladhsion des catholiques en accord avec les dcisions de lpisco-
pat romain sur la scne internationale, Blanchot doit prendre acte de cette volution qui,
sous linfluence dEsprit, se refuse maintenant compromettre la conscience chrtienne
avec les drives extrmistes. Ainsi, pendant que Blanchot critique Daniel-Rops pour des
questions de forme, ce dernier publie le premier numro de la collection Prsences inti-
tul Le Communisme et les chrtiens qui rassemble, entre autres, les rflexions de Franois
Mauriac, Nicolas Berdiaeff, Alexandre Marc, Denis de Rougemont et Daniel-Rops lui-
mme ; Franois Mauriac crit de faon dcisive : un vrai Chrtien se moque de toute
tyrannie, que ce soit celle de la Classe, de la Race ou de ltat : il demeure lennemi jur des
trois idoles du monde actuel62 . Le retentissement de cette entreprise va tre dautant plus
considrable quelle prcde de peu le bombardement du pays basque par les nazis
(Guernica est dtruite le 27 avril 1937), lequel entranera dautres intellectuels prendre
parti ; comme le rappelle Michel Winock : un manifeste de personnalits catholiques,
sign Mauriac, Charles du Bos, G. Marcel, Maritain, Mounier, Merleau-Ponty, C. Bourdet,
P. Vignaux, E. Borne, etc., lanait un appel aux catholiques pour la dfense du peuple
basque. La Croix publia ce texte le 8 mai 1937. Mauriac, qui signait nagure encore dans
Lcho de Paris ; Maritain, qui avait t jadis lami de Maurras ; Bernanos, lancien came-
lot du roi et ladmirateur de Drumont, et qui allait pousser le cri des Grands Cimetires sous
la lune : ctait l trois symboles dune volution de la conscience catholique63 .

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Blanchot, lui, garde le ton de la froideur ; quatre jours aprs la publication de ce mani-
feste, il sen tient une analyse machiavlienne de la situation : Nous avons jou enfin
sur lEspagne rouge. Choix drisoire. Mais il est plus drisoire encore et plus humiliant
pour un grand pays de ne pas oser dfendre au grand jour la politique quon a choisie et
de ne pas mettre tout en uvre pour la faire triompher. Et lvnement est surtout loc-
casion pour Blanchot de condamner une fois de plus les choix et la passivit dun gou-
vernement quil honnit : tant quon pouvait adopter dans laffaire dEspagne une
politique dlibre et positive, on na rien fait ou on a fait le contraire de ce quil fallait.
Maintenant le dsastre apparat . La passivit fondamentale de la dmocratie fran-
aise la condamne avoir tort64 et Blanchot affirmera encore deux mois plus tard (le
7 juillet exactement) quil prfrerait voir son pays dfendre en Espagne la cause dun
ordre dont la France serait linspiratrice, pour faire de la victoire de Franco, non pas la
victoire de lAllemagne, mais la victoire de la France65 .
Reste que, avec la troisime saisie de LInsurg le 18 juin66, linsouciance opration-
nelle des rdacteurs du journal a t srieusement mise mal, dautant plus quil dpend
dun soutien financier devenu frileux67. Blanchot va se consacrer dornavant la chro-
nique littraire68 ; cependant, comme les autres maurrassiens de LInsurg, il traverse une
crise qui loblige repenser les conditions de son engagement. Son admiration pour
Maurras reste entire puisque le 28 juillet, cest un hommage trs rflchi quil consacre
au dernier recueil du matre emprisonn, Les Vergers sur la mer. Fait particulirement
frappant nanmoins, lengagement de Maurras se prsente dabord comme une ngati-
vit dont la dialectique nest pas apparente : La manire dont il pense et, plus encore, la
voie quil a suivie pour le penser, cet itinraire de solitude, ces merveilleux hasards de
lintelligence, cet empire suprieur de combinaisons, de flammes, de ratures mentales,
tout ce champ de facilits admirables et de difficults fcondes parat interdit len-
thousiasme, et lenseignement sen dtourne69. Toutefois, la considration de la phi-
lia dans Les Vergers sur la mer, notion tire de la philosophie de Platon, ouvre la critique
maurassienne du systme dmocratique un aspect plus fondamental de la rflexion
politique : la place de lidentification et de la mimesis au sein de tout systme de repr-
sentation politique. Il semble que la pense de lamiti des tres soit, chez M. Charles
Maurras, lune des plus constantes, une sorte de flamme vive qui, tous les degrs, anime
la puissance de comprendre et dentrevoir70. Or, en ce point prcisment, Blanchot

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dsigne dans luvre du matre la limite donne par chaque existence une pense : L
brille, dans le rve personnel de M. Maurras, une lueur de foi obscure71.
Pour Blanchot, il nest pas question didaliser lenseignement dun matre, ni dimi-
ter un engagement ncessairement personnel. Bien que certains de ses disciples souhai-
teraient faire de cet t 1937 le symbole de son martyre, Maurras ne doit pas tre idoltr
et, la semaine suivante, Blanchot entame sa chronique littraire par une mise au point vis-
-vis de tout ce qui pourrait ressembler une drive idalisante ou faussement idaliste
de luvre littraire :
On na jamais publi un aussi grand nombre et sous des formes plus diverses quau-
jourdhui ces sortes de Mmoires de lesprit. mi-chemin entre le roman et lessai, un
rcit personnel fonde un univers o les vnements aboutissent des cogitations path-
tiques. Chaque auteur ressaisit sa destine et sa vie au fil dor de sa pense. Chacun se
donne comme un objet de cruelles mditations sa propre existence dont il ne se sou-
vient que pour la comprendre et peut-tre labolir dans une ide. Entre ses aventures
singulires et celles de toute une poque on jette la passerelle danalogies incontestables.
On se pense comme un hros impersonnel. On savance en exaltant sa propre tragdie
jusqu un drame gnral o celle-ci ne parat que peu de chose72.

Parce quon y refuse un vritable questionnement sur soi et que lon omet de sinter-
roger sur les conditions effectives de toute relation de pense dans le monde, la survalo-
risation de soi est une impasse. Le lien symbolique, la passerelle , que la littrature doit
constituer entre lindividu et le monde ne saurait se constituer dune simple analogie ; il
faut interroger ses vritables conditions dexpression. Blanchot continue sur cette lance
et publie dans la foule, le 18 aot 1937, un article sur le Journal dun intellectuel en ch-
mage de Denis de Rougemont ; en plus dtre un superbe hommage Denis de
Rougemont, cette fois sans rserve, il manifeste la recherche dune nouvelle manire de
parler de soi et denvisager les rapports de lintelligence et des choses73 :
Il [Denis de Rougemont] est comme un hros de fiction qui a cette supriorit dtre
vrai dans une vrit qui ne dpend pas de lui. Il sexpulse de ce quil fait et de ce quil
pense. Il sannule linstant o il a rcit. Il lui est inutile dtre sincre dans la mesure
o il ne dit rien qui ne soit authentique. Attitude qui lui permet de consulter en lui
quelque chose dternellement actuel et en mme temps de retourner au rel par un
grand effort. Mais M. Denis de Rougemont espre-t-il vraiment sauver les rapports de
lintelligence et des choses par cette rvolte singulire ? Compte-t-il tirer lunivers du
chaos, non pas en le reconstruisant comme le voudrait lenseignement de Goethe aussi

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stable, aussi ordonn que lesprit, mais en loignant lesprit de son idal de solidit et
de pouvoir qui sexprime au maximum dans luvre dart, en le dirigeant dfaillant au
milieu dun dsordre insurmontable ? Est-ce l la dernire chance quil accorde lin-
tellectuel de rejoindre les tres ? Ce nest pas sr. M. Denis de Rougemont, dans tout son
livre, propose comme une frange de sa pense une mditation sur la providence ou le
destin. En chaque homme demeure, parent ineffaable, le mystre de sa solitude, le
problme du sens de sa vie, la question de Dieu. Ce quil y a de plus mystrieux pour
chacun, de plus personnel, cest ce qui le rapproche le plus de tous les autres74.

Ce qui intresse Blanchot dans le geste de Rougemont : quune esthtique capable de


sauver les rapports de lintelligence et des choses oblige dpasser la rvolte singu-
lire non pas vers luvre, comme dans le romantisme allemand, mais vers le monde,
au sein duquel lesprit porte une mditation sur la providence ou le destin . Rougemont
jette un pont entre quelque chose dternellement actuel et le rel ; par l, il offre
les moyens dasseoir philosophiquement une position la fois esthtique et thique. Cette
comprhension de Rougemont montre pour la premire fois sous la plume de Blanchot
une vritable conception morale de laction travers lexigence potique : le mystre de
la solitude quil voque ne trouve sa fin que dans la proximit de tous les autres , ce
que Rougemont comprenait sous la notion de commune mesure dans Penser avec les mains
et dont Blanchot voit enfin la porte axiologique. Ainsi, une volution majeure des posi-
tions de Blanchot se produit au moment o saffirme chez lui la ncessit darticuler son
esthtique et son thique75 (pour reprendre ses propres termes lorsque chez un autre
il en dnonait la contradiction).

Quelle mesure ?

Alors que la philosophie de Heidegger poussait nombre dauteurs ressaisir leur pen-
se dans le creuset dune temporalit do lexistence trouverait son effectivit, Lavelle,
nous lavons vu, relativisait ds le dbut des annes trente limportance de Heidegger
dans le courant phnomnologique et lui prfrait Max Scheler. Il plaait trs clairement
lhritage heideggrien face linsuffisance de son individualisme intransigeant : ltre
fini ne peut avoir laudace de se suffire sans que lincomparable sentiment de tota-
lit donn par le fond mme de lexistence rduise au silence la grandeur de son
existence solitaire . Comment mesurer la grandeur de cette existence solitaire ,

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comment faire jouer sa diffrence face au sentiment de totalit qui la menace ? Cest
au cur de lexprience potique que Lavelle et Blanchot cherchent les conditions dune
telle mesure capable de donner lexistence solitaire les moyens de sa survie ; or, on
va le voir, Blanchot est amen dcouvrir dans la cration la vritable nudit mta-
physique de lacte enfin distingu de laction, dune manire qui le rapproche ton-
namment de Lavelle. Dans larticle qui suit dune semaine celui quil consacre
Rougemont, Blanchot souligne chez Rilke loriginalit de son rapport la solitude :
Ce nest donc pas pour fuir les ralits extrieures, en particulier les ralits
humaines, comme lont cru certains critiques, que Rilke sest creus un isolement qui
effrayait mme les plus intimes amis du silence. Il y a au contraire en lui une avidit de
plus en plus grande des Choses, une attente de la forme qui le provoque devenir une
sorte darchitecte de lunivers, une crainte qui nest pas leffroi passif devant ce qui est,
mais qui est cette anxit cratrice de lhomme avanant sans garde-fou, sans protec-
tion conventionnelle au cur de ltre, hros dEdgar Poe, pouss par sa teneur mme
explorer jusquau fond ce qui le terrifie. En ralit, Rilke est conduit la solitude par
la mme voie qui conduit Mallarm la page blanche . L est pour lui le moment
idal o lart peut schanger contre la vie, o sa destine dcrivain concide parfaite-
ment avec sa destine dhomme, o il lui suffit de se sentir vivre, en dehors de tout
hasard, pour faire uvre cratrice76.

Blanchot semble vouloir respecter chez Rilke une exigence fondamentale de la philo-
sophie de Heidegger : entendre la temporalit comme hors-de-soi originaire . Il y a chez
Rilke une attente de la forme qui est la teneur mme de ltre et en constitue le
fond ; lexprience de Rilke, parce quil est plutt dou des vertiges de linconscient que
gouvern par la conscience77 , consiste avancer au cur de ltre , explorer
jusquau fond ce qui le terrifie jusqu ce que sa destine dcrivain concide parfaite-
ment avec sa destine dhomme . Et si Blanchot, pour parler en France de Rilke, ne peut
que se rfrer M. Paul Valry78, surpris depuis longtemps par cet abus de silence que
fait chaque crateur sur lorigine de ses crations79 , il distingue Rilke du pote franais
sur un point essentiel : lisolement de Rilke louvre, comme Rougemont, un espace qui
constitue le fond des Choses alors que, ds 1931, dans lun de ses tout premiers arti-
cles intitul Les penses politiques de M. Paul Valry80 , Blanchot disait de Valry que
ses pomes coup sr, sont bien dtachs du monde actuel (notons que cet article nest
mentionn dans aucune des bibliographies publies jour). Le pote est ainsi appel

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devenir une sorte darchitecte de lunivers dans une exprience o il suffit de se sen-
tir vivre, en dehors de tout hasard, pour faire uvre cratrice .
Ce caractre dmiurgique rencontre nanmoins dans le commentaire de Blanchot
deux limites essentielles. Dune part, le moment idal o lart peut schanger contre la
vie nouvre sur rien dautre que sur une espce de calembour pathtique : Luvre
est dclare ncessaire justement dans ce qui la marque de la plus grande contingence,
dans la mesure o elle nexiste pas par elle-mme, mais o elle na dexistence que par rap-
port son auteur, somme suprme de hasards. Elle est ncessaire parce quelle est dpen-
dante, parce quelle est la condition de quelque destin arbitraire81. Dautre part lhritage
de Mallarm oblige ne rapporter l attente de la forme nulle autre transcendance
que lexprience de la page blanche . Ainsi, Blanchot prcise peu peu la valeur quil
entend donner luvre par rapport lacte de la cration : il importe de distinguer la
mesure potique de la forme qui lexprime ; le pome doit faire vibrer de sa diffrence
lexistence solitaire et marquer de sa forme le lieu de lattente. Travail difficile et exigeant
que Blanchot apprcie notamment chez Ramuz : Cest aussi le don de son admirable
langage, celui qui, aujourdhui, par la rigueur de ses refus, la puret de ses innovations et
par son extrme conscience fait le plus songer ce que pourrait tre dans le roman le tra-
vail de quelque nouveau Mallarm82.
Lenjeu de cette conception potique apparat trs prcisment si on la compare la
valeur que lui donne Lavelle pour sa part beaucoup plus juste lgard de Paul Valry.
Ds le 26 juillet 1936, il avait publi une recension83 de ses dernires publications, Varit
III, ses Pices sur lart, et sa prface lAnthologie des potes de la N.R.F. ; ctait loccasion
pour lui de donner aux recherches de Valry une plnitude que Blanchot prfre dem-
ble rapporter Mallarm : Le mrite de M. Valry, cest de nous rendre attentif, par une
rflexion tourne non pas, comme celle du critique, vers luvre dj faite, mais vers
luvre en train de se faire, et sur son propre exemple, qui est admirable, ce drame
constant de lexistence o la volont lucide risque sans cesse de nouvelles tentatives pour
produire des effets qui souvent la doivent et parfois russissent la combler. Tout lec-
teur de Blanchot y sera sensible, Lavelle souligne chez Valry ce qui va devenir le principe
mme de la critique blanchotienne, entirement tourne vers luvre en train de se
faire ; cependant, le philosophe dfinit dj trs prcisment la manire dont la posie
de Valry donne une mesure la grandeur de lexistence solitaire :

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Le moi rside tout entier dans cet intervalle, entre le propos et lvnement qui sus-
cite toutes nos puissances, qui saccompagne toujours danxit, et qui lorsquil est rem-
pli produit en nous la joie dun merveillement. Comment cet intervalle se creuse-t-il ?
Comment russissons-nous labolir ? Nul ne cesse jamais de se poser ces problmes.
M. Paul Valry se contente de penser que cest l le miracle de lesprit, qui sempare du
hasard et le discipline : cette opinion ne va point sans un certain dsespoir, que la har-
diesse de la philosophie est prcisment de chercher surmonter. Mais pour cela il faut
admettre quil y a entre lesprit et le rel une parent secrte, et que le dsaccord qui les
spare nest l que pour permettre lesprit de retrouver un ordre cach et qui ne peut
se livrer qu celui qui est capable dy collaborer, cest--dire au prix dune victoire quil
remporte chaque instant sur le chaos de limmdiat84.

Lavelle retient de Valry que le moi ne saurait concider ni avec le propos, ni avec lv-
nement, la pense originale tant rduite un point de dpart au sens fort de partage
originaire qui permet lesprit de remporter sa victoire chaque instant sur le chaos
de limmdiat . Lavelle va le prciser, lintervalle qui spare linstinct [] du vou-
loir dans lordre pratique , la sensation [] de la pense dans lordre thorique est
la possibilit pour chaque conscience de faire partie du monde, cest--dire de collabo-
rer sa cration, de driver et dinflchir la puissance mme dont maintenant elle dispose,
de remettre en question llan mme qui lanime, de le suspendre, de lassumer ou de la
changer de sens85 . Autrement dit, la mesure potique est la condition dune libert qui
repose sur la non-concidence de lacte et de la pense, opposition fondamentale la phi-
losophie de Gentile soutenant, comme le souligne Jean cole86, que lacte de la philo-
sophie actualiste concide exactement avec notre pense87 . De la mme manire, cest
pour critiquer dans le fascisme une sorte de philosophie de la forme que Blanchot
publie, le 8 septembre 1937, une recension de LOpra politique de Henri Polls, et opre
une critique en rgle des splendeurs et misres du fascisme :
Le fascisme, en effet, plutt quun systme de gouvernement, est un systme de pen-
se. Cest la fois une philosophie, une religion, un mouvement politique. Cest la pti-
tion de grandes esprances, lbranlement de mythes, lappel de la conscience obscure.
Sa ruse est dhabituer les hommes aux illusions morales pour les empcher de ston-
ner des illusions conomiques. Sa force est dtre rellement en harmonie avec des
rgions profondes de lme humaine. Il est entendu que la plupart des notions dont il
se sert ne sont que de faibles reflets de vraies penses, des ersatz draisonnables, un vrai
tumulte de mots. Mais sa supriorit est dans un style que forgent lhrosme et lhon-
neur et qui brille dclats innombrables. Cest une sorte de philosophie de la forme.

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Cest une cration dont la littrature et les arts tirent des mythes qui sont beaux. Le fas-
cisme offre lhomme un systme total o il est mystifi, mais o cette mystification ne
le dgrade pas. Il lui assure la fois un rgime inhumain puisquil ne lui permet pas les
conditions matrielles suffisantes, et une doctrine humaine puisque lhomme y puise
prodigieusement lorgueil dtre homme. Cest par cette voie que le monde a t conquis
dextraordinaires puissances de tnbres88.

Dans son dernier article donn LInsurg, Blanchot fait le bilan de ses prcdents arti-
cles concernant la question de ce hros pur quest le temps : Thomas Mann, pour le
rendre visible, lhabille encore du vtement des mythes , Aldous Huxley linscrit dans
les formes trop facilement pathtiques sous lesquelles il apparat la conscience de
lhomme et cest chez Virginia Woolf seulement quil rejoint enfin sa vritable teneur
mtaphysique :
Le Temps tel quil se dsigne, personnage unique, personnage absolu, dans les Vagues,
nest pas seulement le temps qui se montre la conscience humaine, mais le temps qui
fonde toute conscience, non pas le temps qui sexprime dans lhistoire, mais le temps
o se fait lhistoire. Il se prsente dans sa nudit mtaphysique, dans cet tat suprme
dorgueil o il peut tre pris tour tour comme un simple rebut dabstraction et comme
lacte mme de la cration. [] La profonde cause du roman est venue habiter le roman
et est le roman mme89.

La mesure potique est ainsi devenue le point crucial de lvolution de Blanchot lui
permettant de ne pas restituer, comme Philippe Lacoue-Labarthe en a parfaitement sou-
lign la tendance chez Heidegger, un sujet (de lhistoire), l o la pense du Dasein ek-
statique et de la finitude (de la temporalit comme hors-de-soi originaire ) aurait d
interdire la confusion du Mitsein avec une substance communielle ou mme, tout sim-
plement, une entit (le peuple, quil soit grec ou allemand, cest--dire la langue)90 .
Rtrospectivement (en particulier si lon songe au rgime de Vichy), on ne peut pas dire
que toute confusion de ltre ensemble avec une substance communielle ait t vite
en France. On ne saurait prtendre non plus que personne nait t tent par la substitu-
tion d une entit (le peuple, quil soit latin ou franais, cest--dire une langue )
ltre ensemble. En 1931, Blanchot sopposait dailleurs violemment aux Regards sur le
monde actuel dans son article intitul Les penses politiques de M. Paul Valry91 . En rai-
son mme de ses positions nationalistes, Blanchot nacceptait pas que Valry conteste luti-
lisation de lhistoire en politique ( LHistoire justifie ce que lon veut disait Valry) :

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Cette Europe, dont on parle comme dun seul homme, bien accord dans sa langue,
ses ambitions ou ses coutumes, et qui est galement lEurope germanique, lEurope
slave et lEurope latine, nous semble avoir tout juste lexistence dun Hippogriffe ou
dune Sirne ; comme Cerbre ou comme lHydre, elle a plusieurs ttes qui ne pensent
pas toutes en mme temps et de la mme faon et dont quelques-unes sont bien dtour-
nes de penser par excs de sensibilit : lHomo Europeneus, sil sappelle M. Briand ou
M. Romain Rolland, risque bien de navoir ni politique, ni pense, et, sil est Virgile
ou Aristote peut-tre le nom dEuropen ne lui conviendrait-il que mdiocrement.

Par rapport de tels prjugs nationalistes sur le principe linguistique de la diffren-


ciation des cultures, lvolution de Blanchot la fin de lt 1937 est cependant notable,
mme si se dmarquer dune tradition littraire qui assimile la langue une conscience
nationale est difficile lorsque le contexte politique repose incessamment les termes de la
problmatique nationale. Blanchot choisit des textes qui dfendent une littrature dont
les formes ne sont pas attaches une langue plus qu une autre : ses derniers articles
LInsurg concernent, non plus strictement des auteurs quil aurait dits latins , mais
aussi bien R.-M. Rilke, A. Huxley et W. Woolf. Or, si Blanchot ne revient pas sur son oppo-
sition des visions europennes quil juge idalistes, il semble se rendre compte en
revanche du rle essentiel que la littrature peut jouer dans la constitution dun tre
ensemble, lequel ne se perdrait pas dans les bonnes intentions et respecterait la pluralit
des destins individuels, aussi bien en France quen Europe. Le 26 mai 1941 une semaine
avant la publication du second statut des juifs, Blanchot saisira dailleurs loccasion offerte
par la sortie du nouveau recueil de Valry, La France et la Civilisation contemporaine, pour
sensiblement corriger ses affirmations de 1931, le reproche adress lauteur de ne pas
sintresser aux circonstances except :
Ltude publie aujourdhui, si proche de celle dil y a dix ans, ne doit donc rien aux
circonstances. Elle rsume les diffrents traits de lesprit franais en quelques observa-
tions qui ne sont gure contestables et qui sont si gnrales quelles suppriment nces-
sairement toute allusion aux vnements. Varit, continuit, crit M. Paul Valry,
oscillations assez rgulires et remarquablement rapides autour de certaines formes dqui-
libre, retour quelque idal ou retour lexprience, alternances du besoin de nouveaut
et de lautorit de la tradition : tels mapparaissent les traits les plus sensibles et les plus
constants de la production franaise considre dans son ensemble. Cette varit et cette
harmonie, dont le plus beau fruit est une culture la fois trs riche et trs singulire, par-
faite expression de lesprit franais et figure de lesprit universel, ne peuvent se sparer

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de la varit du sol, des hommes et des langages qui ont contribu former le peuple
franais. Il est tout fait vrai que notre pays a fait songer un arbre greff plusieurs fois
de qui la qualit et la saveur de ses fruits rsultent, dune heureuse alliance de sucs et
de sves trs divers, concourant une mme et indivisible existence. Toute notre
diversit dambitions vient des sangs trs disparates et des climats trs varis qui,
cependant, au lieu de nous diviser en des produits instables et composites ont fait de
la France la personnalit europenne la plus nette, productrice dune culture et dun
esprit caractristiques92.

1. Pour une bibliographie des crits de Louis Lavelle, voir COLE Jean, Louis Lavelle et le renouveau
de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, Olms, Hildesheim, 1997.
2. Voir SIRINELLI Jean-Franois, Gnration intellectuelle, Khgneux et Normaliens dans lentre-deux-
guerres, Paris, PUF, Quadrige , 1994, p. 113 : Agrg de philosophie en 1909, dans la mme pro-
motion que Jules Romains (voir RU, 1909, p. 340), Louis Lavelle (1883-1951) sera nomm en
hypokhgne Louis-le-Grand en octobre 1930. En 1933, il prendra la succession dAlain en khgne
Henri-IV (RU, 1933, 2, p. 258). Chroniqueur de philosophie au Temps, auteur de De ltre, De
lActe et Du Temps et de lternit, il devient, en 1941, professeur au Collge de France et, en 1947,
membre de lAcadmie des sciences morales et politiques (Revue Philosophique, 1952, p. 160) .
3. LVINAS Emmanuel, Sur les Ideen de M. E. Husserl , in Revue philosophique de la France et
de ltranger, 1929, 54e anne, n 3-4, mars-avril, p. 230-265 ; repris in Les Imprvus de lhistoire,
Montpellier, Fata Morgana, 1994.

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4. LVINAS Emmanuel, La Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, Paris, Alcan,


Bibliothque de philosophie contemporaine ,1930 ; 2e d., Vrin, 1963 ; 3e d., 1970.
5. LVINAS Emmanuel, Mditations Cartsiennes. Introduction la phnomnologie de E. Husserl,
trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lvinas revu par Alexandre Koyr, Paris, Armand Colin, 1931 ;
2e d., Vrin, 1947 ; 3e d. 1953 ; 4e d., 1969.
6. LVINAS Emmanuel, Fribourg, Husserl et la phnomnologie , in Revue dAllemagne et des
pays de langue allemande, 5e anne, n 43, 15 mai 1931, p. 403-414 ; repris in Les Imprvus de lhis-
toire, op. cit., et collection Biblio/Essais , Le Livre de poche, Librairie gnrale franaise, 2000,
p. 81-92.
7. LAVELLE Louis, Mditations cartsiennes. Husserl-Gurvitch, les tendances actuelles de la phi-
losophie allemande , in Le Temps, 30 aot 1931 ; repris dans Panorama des doctrines philosophiques,
Paris, Albin Michel, 1967, p. 153-152.
8. GURVITCH Georges, Tendances actuelles de la philosophie allemande, Paris, Vrin, 1930.
9. Voir JANICAUD Dominique, Heidegger en France. Rcit, volume 1, Paris, Albin Michel, 2001, p.
33 : Sans nommer Gurvitch, Lvinas le rfute .
10. LAVELLE Louis, Mditations cartsiennes. Husserl-Gurvitch, les tendances actuelles de la phi-
losophie allemande , op. cit., p. 153.
11. LVINAS Emmanuel, Martin Heidegger et lontologie , in Revue Philosophique de la France et
de ltranger, CXIII, 57e anne, n 5-6, mai-juin 1932, p. 395-431.
12. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 53.
13. LAVELLE Louis, Langoisse et le nant , in Le Temps, 3 juillet 1932 ; repris dans Le Moi et son
destin, Paris, Aubier, 1936, p. 93-103.
14. Ainsi que le souligne Dominique JANICAUD (Heidegger en France. Rcit, op. cit., p. 33 et sui-
vantes), Lvinas prcisait dans son article des lments techniques trs importants ngligs par
Gurvitch : il est patent que des difficults sont vites , outre que le problme de la traduction
de Dasein nest pas pos .
15. LVINAS Emmanuel, Martin Heidegger et lontologie , in Revue Philosophique de la France et
de lEtranger, op. cit., p. 401.
16. LAVELLE Louis, Langoisse et le nant , op. cit., p. 93, nous soulignons.
17. Lvinas affiche trs tt son enthousiasme pour celui quil considre plus dun titre comme le
successeur de Husserl : Jai eu le bonheur dassister quelques confrences quil [Husserl] faisait
de temps en temps devant des auditoires, toujours empresss. Sa chaire est passe Martin Heidegger,
son disciple le plus original, et dont le nom est maintenant la gloire de lAllemagne. Dune puissance
intellectuelle exceptionnelle, son enseignement et ses uvres donnent la meilleure preuve de la fcon-
dit de la mthode phnomnologique ( Fribourg, Husserl et la phnomnologie , 1931).
18. Mais, pour tre capable de trouver ltre il faut dabord, comme la fait Descartes, adopter une
dmarche ngative et mme destructive lgard de toutes nos opinions, lgard de tous les objets
habituels de notre attachement. Alors seulement nous rencontrons lexistence, qui est identique
langoisse dexister (LAVELLE Louis, Langoisse et le nant , op. cit., p. 102).
19. JANICAUD Dominique, Heidegger en France. Rcit, op. cit., p. 34.
20. LVINAS Emmanuel, Comme un consentement lhorrible , in Le Nouvel Observateur, 22 jan-
vier 1988, p. 82.

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21. LVINAS Emmanuel, Martin Heidegger et lontologie , in Revue Philosophique de la France et


de lEtranger, op. cit., p. 420.
22. LAVELLE Louis, Langoisse et le nant , op. cit., p. 99.
23. Ibid., p. 99-100, nous soulignons.
24. Ibid., p. 99.
25. Ibid., p. 103.
26. Ibid., p. 102.
27. LVINAS Emmanuel, recension de Louis Lavelle. La Prsence totale , in Recherches philoso-
phiques, IV, 1934/1935, op. cit., p. 395.
28. LAVELLE Louis, La ralit de linstant , in Le Temps, 8 mai 1932 ; repris dans Le Moi et son des-
tin, op. cit., p. 189.
29. LVINAS Emmanuel, recension de Louis Lavelle. La Prsence totale , op. cit., p. 395.
30. LAVELLE Louis, La ralit de linstant , op. cit., p. 183.
31. Ibid., p. 181.
32 LAVELLE Louis, Le rythme du temps , in Le Temps, 7 fvrier 1937 ; repris in Science, esthtique,
mtaphysique, Paris, Albin Michel, 1967, p. 204.
33. LVINAS Emmanuel, recension de Louis Lavelle. La Prsence totale , op. cit., p. 394-395.
34. LAVELLE Louis, Le verbe tre , 25 fvrier 1934, repris in Science, esthtique, mtaphysique,
op. cit., p. 186-96.
35. LVINAS Emmanuel, De la description lexistence , in En dcouvrant lexistence avec Husserl
et Heidegger, op. cit., p. 98-99.
36. Offrande au paganisme hitlrien des sacrifices de la chrtient , in Le Rempart, n 54, 14 juin
1933, p. 2.
37. Les crivains et la politique , in Journal des dbats, 27 juillet 1932, p. 1.
38. Des violences antismites lapothose du travail , in Le Rempart, n 10, 1er mai 1933, p. 2.
39. Voir par exemple LACOUE-LABARTHE Philippe et NANCY Jean-Luc, Le Mythe nazi, La Tour-
dAigues, ditions de lAube, 1991.
40. Le socialisme national osera-t-il tre un mouvement rvolutionnaire ? , in Le Rempart, n 93,
23 juillet 1933, p. 2.
41. Cet anti-marxisme sera toujours aussi virulent en 1937 : Le marxisme trouve donc en soi
toutes les puissances qui le dvorent. Son destin est de se dcomposer dans la mesure o il se mani-
feste et dtre alors aussi redoutable par ce qui prit de lui que par ce qui peut en subsister (SERGE
Victor, Destin dune Rvolution , in LInsurg, n 15, 21 avril 1937).
42. Le socialisme national osera-t-il tre un mouvement rvolutionnaire ? , in Le Rempart, n 93,
23 juillet 1933, p. 2.
43. LOUBET DEL BAYLE Jean-Louis, Les Non-conformistes des annes 30, une tentative de renouvelle-
ment de la pense politique franaise, Paris, Les ditions du Seuil, 1969.
44. Nous nous appuyons sur la dfinition de Robert Soucy (p. 55) : Leur immense dgot pour
les valeurs politiques, sociales et conomiques quincarne la dmocratie allait de pair avec le rejet
de la lutte des classes au nom de la collaboration des classes. Ce rejet provenait de leur dsir dli-
miner les syndicats de gauche et de les remplacer par des syndicats maison ou corporatistes.

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Le fascisme europen se caractrisait aussi par un nationalisme de droite exacerb qui dnonait
linternationalisme des marxistes et des libraux en politique trangre et les dissensions quils
engendraient en politique intrieure. Les thoriciens fascistes expliquaient que les desseins spiri-
tuels lemportaient sur les desseins matriels, ce qui leur permettait de qualifier de creux, dun
point de vue mtaphysique, les arguments de la gauche, qui rclamait davantage de justice cono-
mique (SOUCY Robert, Fascisme franais ? 1933-1939 : mouvements antidmocratiques, Paris,
ditions Autrement, Mmoires , 2004 ; trad. de French Fascism. The Second Wave, 1933-1939, Yale
University Press, 1995. Lattnuation du titre original dans sa traduction franaise est emblmatique
de la rsistance des historiens franais la notion de fascisme propose outre-atlantique.
45. Le socialisme national osera-t-il tre un mouvement rvolutionnaire ? , in Le Rempart,
n 93, 23 juillet 1933, p. 2.
46. SCHOR Ralph, LAntismitisme en France pendant les annes trente, Paris, ditions Complexe,
1991, p. 237.
47. Ibid., p. 238.
48. Offrande au paganisme hitlrien des sacrifices de la chrtient , op. cit., p. 2 : Les catholiques
franais ne voient pas sans amertume cette collaboration constante, obstine de lAutorit spiri-
tuelle la plus haute avec tout ce qui menace, tout ce qui peut atteindre le prestige et la scurit de
leur pays. Ils ne voient pas sans confusion quen repoussant les entreprises des internationalistes,
des opportunistes, de toutes les puissances quils mprisent, ils sexposent contredire le Pouvoir
quils respectent le plus.
49. Le Rempart, n 57, 17 juin 1933, p. 2.
50. Des violences antismites lapothose du travail , op. cit., p. 2.
51. BENDA Julien, La jeunesse dun clerc , in Linsurg, n 5, 10 fvrier 1937, p. 5.
52. Propos de Roger Leenhardt, Chronique politique , in Esprit, avril 1937, cit in WINOCK
Michel, Esprit, des intellectuels dans la cit, Paris, Les ditions du Seuil, 1996, p. 129.
53. DE ROUGEMONT Denis, Penser avec les mains , in LInsurg, 27 janvier 1937, p. 5.
54. Ibid.
55. Ibidem.
56. BIDENT Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, Seyssel, ditions Champ Vallon,
1998, p. 93.
57. Blanchot connat trs bien luvre de Daniel-Rops puisquil lui a consacr pas moins de cinq
articles (dont lun de onze pages) entre 1931 et 1933 : DANIEL-ROPS, Deux hommes en moi , in
La Revue universelle, n 21, 1er fvrier 1931, p. 367-368 ; Le rajeunissement de la politique , in
Journal des dbats, 2 mai 1932, p. 1 ; Les crivains et la politique , in Journal des dbats, 27 juil-
let 1932, p. 1 ; Le monde sans me , in La Revue franaise, n 3, 25 aot 1932, p. 460-470 ; Les
annes tournantes , in Le Journal des dbats, 21 mars 1933, p. 1. Daniel-Rops, crivait alors comme
Blanchot pour le Journal des dbats, et sest rapproch du catholicisme, de Gabriel Marcel et des
orientations personnalistes dOrdre nouveau, prcisment lpoque du premier article de
Blanchot sur lui.
58. DANIEL-ROPS, Ce qui meurt et ce qui nat , in LInsurg, 31 mars 1937, p. 5.
59. Il ny a aucun mtier qui, son heure, ne puisse exiger de lhomme ce quil faut nommer de
lhrosme, si lon consent dpouiller ce terme de toute une imagerie romantique dont on le revt

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trop souvent. On peut mme dire que lhrosme est dautant plus vrai quil est moins spectacu-
laire, parce que, dans le spectacle et dans le plaisir quen prouve lhomme, se glissent fatalement
des lments impurs de vanit. Le souci dune belle attitude peut pousser ltre au-dessus de soi,
mme sil nest quune canaille ; mais rien ne soutient lhrosme qui na pas de tmoin (DANIEL-
ROPS, Ce qui meurt et ce qui nat, Paris, Plon, Prsences , 1937).
60. ACKERMAN Bruno, Denis de Rougemont, une biographie intellectuelle, Genve, Labor et Fides,
1996, p. 176.
61. BEAUSIRE Pierre et SIMOND Daniel, Dun certain esprit franais, Lausanne, Les Petites lettres de
Lausanne, cahiers mensuels, n 6, 1re srie, 1930.
62. MAURIAC Franois, Dilemme du chrtien , in Le Communisme et les chrtiens, Paris, Plon,
Prsences , 31 mars 1937, p. 2-3.
63. WINOCK Michel, Esprit, des intellectuels dans la cit, Paris, Les ditions du Seuil, 1996, p. 134.
64. La France condamne avoir tort , in LInsurg, n 18, 12 mai 1937, p. 4.
65. Pour combattre lAllemagne, il faut soutenir Franco , in LInsurg, n 26, 7 juillet 1937, p. 4.
66. BIDENT Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, op. cit., p. 93.
67. Ainsi que le souligne Christophe Bident (Maurice Blanchot, partenaire invisible, op. cit., p. 99),
dans le dernier numro de LInsurg, la rdaction avance ses convictions politiques et strat-
giques comme raison de la suspension du journal. Pourquoi ajouter alors que cest exactement
du contraire quil sagit ? Lorsque Lemaigre-Dubreuil suspend les crdits dun journal qui
affiche sa sant , lide de sviter de nouveaux dmls avec la justice devait loccuper depuis
quelques mois et il avait certainement tent de modrer les ardeurs du collectif auparavant.
68. Ce nest qu loccasion du dernier numro de la revue quil se permettra dcrire un dernier texte
de politique internationale : Pour une diplomatie rvolutionnaire , in LInsurg, n 42, 27 octobre
1937, p. 6.
69. MAURRAS Charles, Les Vergers sur la mer , in LInsurg, n 29, 29 juillet 1937, p. 5.
70. Ibid.
71. Ibidem.
72. FONTENOY Jean, Lcole du Rengat , in LInsurg, n 32, 4 aot 1937, p. 5.
73. DE ROUGEMONT Denis, Journal dun intellectuel en chmage , in LInsurg, n 32, 18 aot
1937, p. 4.
74. Ibid.
75. POULAILLE Henry, Pain de soldat , MAULVAULT Lucien El Requete , in LInsurg, n 21, 2 juin
1937, p. 5.
76. RILKE R. M. Lettres un jeune pote , BGUIN Albert Grard de Nerval , in LInsurg, n 33,
25 aot 1937, p. 4.
77. Ibid.
78. Rilke est lun des premiers traducteurs de Valry en allemand : cf. par exemple Eupalinos, oder
Uber die Architektur, eingeleitet durch Die Seele und der Tanz, trad. de Rainer Maria Rilke, Leipzig,
Insel-Verlag, 1927.
79. RILKE R. M. Lettres un jeune pote , BGUIN Albert Grard de Nerval , op. cit., p. 4.
80. Les penses politiques de M. Paul Valry , in La Revue franaise, n 32, 9 aot 1931, p. 749.
81. RILKE R. M. Lettres un jeune pote , BGUIN Albert Grard de Nerval , op. cit., p. 4.

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82. RAMUZ C.-F., Le garon savoyard , in LInsurg, n 37, 22 septembre 1937, p. 5.


83. LAVELLE Louis, Philosophie et posie , 26 juillet 1936, repris dans Science, esthtique, mta-
physique, op. cit., p. 163-173.
84. LAVELLE Louis, Philosophie et posie , op. cit., p. 172-173.
85. LAVELLE Louis, De lActe, Paris, Aubier, Philosophie de lesprit , 1937, p. 29-30.
86. COLE Jean, Louis Lavelle et le renouveau de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, op. cit., p. 91.
87. GENTILE Giovanni, Introduzione alla filosofia, Milano, Firenze, 1933, p. 18, trad. franaise par
Joseph Moreau, in LEsprit, la vrit et lhistoire, Paris, Aubier, Philosophie de lesprit , 1962, p. 22.
88. POLLS Henri Lopra politique , in LInsurg, n 35, 8 septembre 1937, p. 4.
89. Les Vagues par Virginia Woolf , in LInsurg, n 38, 29 septembre 1937.
90. LACOUE-LABARTHE Philippe, La Fiction du politique. Heidegger, lart et la politique, Paris,
C. Bourgois, 1988, p. 116.
91. Les penses politiques de M. Paul Valry , in La Revue franaise, n 32, 9 aot 1931, p. 749.
92. La France et la civilisation contemporaine , in Journal des dbats, 26-27 mai 1941, p. 3.

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Le Corps

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De La marche de lcrevisse
la Connaissance de linconnu

Jean-Luc LANNOY

L
A PREMIRE SECTION DE LENTRETIEN INFINI, intitule La parole plurielle , rassem-
ble des textes crits par Maurice Blanchot entre 1959 et 1964. Parmi ceux-ci, le
plus singulier et le plus nigmatique est peut-tre La marche de lcrevisse , paru
dans La Nouvelle Revue Franaise en juillet 1960 et prcd du terme recherches . Dans
litinraire de Blanchot, cette mditation est remarquable plusieurs gards. Pour ainsi
dire contemporaine du dernier rcit de lauteur, LAttente, loubli, elle prcde aussi de
quelques mois la rencontre avec Totalit et Infini dEmmanuel Lvinas. Mais cest sur-
tout par l objet mme de sa recherche et de son interrogation que ce texte peut tre
considr comme fondamental. Dans La marche de lcrevisse viennent en effet se
rflchir et sagencer, sur un mode plus thmatique, un certain nombre dlments pr-
sents dans les textes critiques, les romans et surtout les rcits de Blanchot et qui ont trait
une question qui traverse, depuis Thomas lObscur, toute son uvre, celle de la diff-
rence conflictuelle entre parler et voir. Cest dailleurs sous le titre Parler, ce nest pas
voir que La marche de lcrevisse trouvera place dans LEntretien infini1.
Or, la formulation parler, ce nest pas voir , ainsi que dautres apparentes comme
ni voile, ni dvoile , comme nous dtourne de tout visible et de tout invisible , ou
encore certaines notions dcisives, telles celles de manifestation, de rvlation, dhorizon,

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de distance, de sparation, de dehors et de dtour, toutes ces formulations et notions qui


scandent la rflexion de Blanchot dans La marche de lcrevisse reviennent sous la plume
de celui-ci, un peu plus dune anne plus tard, dans une chronique intitule
Connaissance de linconnu . Ce texte paru initialement dans la NRF en dcembre
1961, et qui fera partie lui aussi de la premire section de LEntretien infini, constitue
la premire lecture approfondie de ce livre tout rcent dEmmanuel Lvinas [Totalit
et Infini] o la philosophie na jamais parl, en notre temps, dune manire plus
grave, remettant en cause, comme il faut, nos faons de penser et jusqu notre facile
rvrence de lontologie2 .
La question quon peut ds lors se poser est la suivante : dans quelle mesure la com-
prhension de la proposition parler, ce nest pas voir , et de tout ce quelle implique,
en vient-elle se modifier lorsquon passe, dans luvre de Blanchot, de La marche de
lcrevisse Connaissance de linconnu , ds lors quon effectue la transition ou le
saut dun texte o Blanchot est lpreuve de son propre questionnement un texte
qui se prsente comme un commentaire et un entretien en marge et sous le couvert3
de Totalit et Infini ? En dautres termes, jusquo peut-on suivre Blanchot lorsquil sug-
gre que sa tentative de penser la diffrence abyssale entre parler et voir, entre langage et
phnomnalit cette diffrence qui suspend et retient toutes les autres4 trouve en
quelque manire une confirmation magistrale dans les analyses de Lvinas5 ?

UNE MARCHE VERS LENVERS DU VISIBLE

Lentretien deux voix quest Parler, ce nest pas voir comporte un double aspect,
invitant un double niveau de lecture, qui met prcisment le texte en tension et contri-
bue lui donner toute sa densit. Dune part cest laspect en quelque faon le plus sim-
ple et le plus massif ce texte sinscrit, comme dautres tudes de LEntretien infini, dans
une dmarche de contestation du privilge de la vision. En tmoignent les lignes sui-
vantes qui vont se retrouver presque mot pour mot dans Connaissance de linconnu :
Je ne sais si je dis l quelque chose. Mais cest simple cependant. Parler libre la pen-
se de cette exigence optique qui, dans la tradition occidentale, soumet depuis des mil-
lnaires notre approche des choses et nous invite penser sous la garantie de la lumire
ou sous la menace de labsence de lumire.

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Cette contestation du privilge du voir culmine dans la dclaration selon laquelle la


parole est guerre et folie au regard6 . Comme si le parler du parler ce nest pas voir
ne se contentait pas de se diffrencier du voir, mais terrible parole tentait de don-
ner le coup de grce au voir lui-mme. La faille ou lincompossibilit entre voir et dire est
aussi une faillite du voir, une impossibilit du voir. Sil fallait en rester ces propos les plus
radicaux, et les plus dramatiss, on ne pourrait que constater un divorce irrmdiable
entre une approche phnomnologique du visible et la parole de passivit, entre une ph-
nomnologie de lexprience perceptive et sensible (ce que Merleau-Ponty appellerait
une cosmologie du visible) et lespacement de la parole errante. Astres et dsastres, crit
Ren Char, comiquement, se sont toujours fait face en leur disproportion7.
Il y a cependant un second aspect, un second niveau de lecture de Parler, ce nest pas
voir qui fait davantage droit laspect non plus incisif, mais labyrinthique, indtermin
et indcid de ce texte qui, par l, nest pas simplement en rupture avec une approche de
type phnomnologique, attentive aux soubassements et aux profondeurs de lexprience
perceptive et sensible en ses horizons pour ainsi dire encore imperus. Une des particu-
larits remarquables de cette recherche de Blanchot rside en ceci quelle est, ma
connaissance, le seul texte dans son oeuvre o se trouve esquisse, de faon un tant soit
peu dveloppe, une sorte de phnomnologie de la perception. En dautres termes, il ne
sagit pas seulement ici comme y invite le plus souvent Blanchot de suivre le glisse-
ment de la spatialisation perceptive dans lespacement de la ressemblance et de limage,
mais aussi, et tout dabord, de rendre compte de lexprience perceptive dans sa diff-
rence et sa rsistance par rapport lirralit de limage.
Dans Parler, ce nest pas voir , Blanchot va ainsi mettre en relief une pluralit de
traits qui, dans leur enchevtrement, apparaissent comme constitutifs du monde de la
perception. Parmi ces traits multiples, dont la prise en compte tmoigne de lattention
porte par Blanchot la complexit de lexprience perceptive, on trouve entre autres
ceux de la perception par esquisses, de la distance, de lorientation, de limmdiatet, de
la saisie, de lhorizon, de la simultanit et de la synchronie, du voilement et de linvisi-
ble, de la forme et de la dlimitation, de la continuit et de lunit, de la verticalit et de
louverture, de la fiabilit et de lenracinement tous ces traits sajoute la dimension
du mouvement, notamment le dimensionnel de la marche comme constitutif de la
dynamique de la spatialisation. Dans cette remarquable analyse, la fois dense et allusive,

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du monde de la perception description dont le ton va de la sobrit lenjouement et


lironie Blanchot opre cependant un certain nombre de choix et dinflchissements
qui vont lui permettre de souligner le contraste et en dfinitive le rapport critique entre
parler et voir, entre le dploiement de la phnomnalit et lobscur [] qui rgit ori-
ginellement la parole .
Outre le fait que, dans la perception, le jeu de la distance et de la proximit nest jamais
que relatif et nouvre pas, la diffrence de lespacement de la fascination, quasi simul-
tanment un intervalle infranchissable et une proximit absolue, Blanchot relve aussi,
comme Lvinas, laspect de saisie qui sous-tend et dtermine lacte de percevoir. En
revanche, Merleau-Ponty dirait plutt que voir, cest dj avoir renonc saisir et mme
peut-tre comprendre. Le voyant ne sapproprie pas ce quil voit, lit-on dans Lil et
lesprit, il lapproche seulement par le regard. De mme si Blanchot voque trs juste-
ment, comme Lvinas dans ses tudes sur Husserl, le lien entre perception et motricit,
il ne souligne pas lindissociabilit, lenchevtrement entre la perception et limaginaire
dans la mesure o limaginaire est essentiellement chez Blanchot lautre de la perception.
Limaginaire nest immanent la perception pour Blanchot qu tre dj lautre de celle-
ci, telle sa dgradation, sur le mode de limmobilisation indfinie de limage. Non pas,
selon une formule de Merleau-Ponty, la texture imaginaire du rel , mais la texture
relle de limaginaire ce que Blanchot dnomme la ralit propre de lirrel8 qui
est la mise en abme et en impossibilit de la phnomnalisation du monde. Par ailleurs,
la suite des critiques sans concessions adresses par Lvinas lontologie heideggerienne
dans La philosophie et lide de lInfini , Blanchot relve aussi, en forant ici quelque
peu le trait, la dimension denracinement de la perception, son ancrage et sa stabilit ter-
restre. En revanche, une approche de type merleau-pontienne serait plutt porte sou-
ligner la dimension dinstabilit, de mobilit, dincompossibilit et dclatement, mais
aussi de lacunes, dombres et dabsence qui habite la cohsion perceptive. Enfin, de faon
gnrale, Blanchot ne met pas laccent sur la passivit de lexprience perceptive et ceci
dans la mesure o cette passivit relve dj pour Blanchot de lespacement de la fasci-
nation et, selon une expression de Lvinas, de la phnomnalit se faisant image.
La diffrence peut-tre la plus importante entre les analyses de la perception dans
Totalit et Infini et dans Parler, ce nest pas voir rside en ceci que Blanchot nappr-
hende pas la vision comme une modalit de la jouissance (cest une dimension de la cor-

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porit qui nest pas, ou peu, interroge par celui-ci). De mme il ne reconduit pas la
vision un fond lmental et obscur fond lmental qui se tient chez Lvinas entre le
vide de lil y a et la sensibilit comprise comme jouissance et oubli de lil y a. Et ceci sans
doute parce que, pour Blanchot, cest essentiellement la parole qui se tient sous lattrait
de lobscur attrait qui renvoie dailleurs peut-tre moins une obscurit fondamen-
tale que, plus dcisivement et trangement, une mtamorphose de la spatialisation
perceptive.
Si les diffrents traits relevs par Blanchot comme tant constitutifs de lexprience
perceptive soulignent une certaine htrognit et rsistance de lexprience perceptive
par rapport lespacement de lerrance, il nen demeure pas moins que cette rsistance
nest que temporaire9. Et en effet tous les traits par lesquels Blanchot cherche rendre
compte de la spatialisation perceptive vont se trouver, non pas simplement annuls, mais
fondamentalement modifis ds lors quils entrent dans lespace de la parole errante.
Parler, ce nest pas voir peut ainsi sentendre comme une neutralisation de lexp-
rience perceptive en ses diffrents aspects dont on naurait plus que le creux intensment
prouv de leur absence. Comme si ces traits napparaissaient plus que sur fond de leur
oubli, sur fond de cette parole de leffacement que Blanchot diffrencie de la parole de
lvidence ou, plus prcisment, de la parole du dvoilement. La parole du dvoilement
serait ici cette parole qui, dans lclaircissement de sa propre mergence, porte au jour
les modalits sensibles de lapparatre. En revanche, la parole errante est celle qui entre
dans cette mtamorphose de lespace o les choses sont retournes vers ltat latent ,
dans une latence plus radicale et plus trange que le jeu du voilement et du dvoilement.
Latence qui saffirme aussi, en sa profondeur sans profondeur, comme limpossibilit
daccder linvisible du visible, cet invisible qui donne en filigrane cohsion et signi-
fiance lespace. Hors du visible-invisible , crit Blanchot. En de de lun et de
lautre.
Cette modification abyssale de lapparatre, Blanchot la dnomme entre autres ren-
versement de la possibilit de voir . Et telle serait aussi la signification du titre nig-
matique La marche de lcrevisse . propos de la radicale ngativit du langage
stendant de proche en proche lunivers entier, Georges Poulet qualifiait la parole telle
que la pense Blanchot, notamment dans La Part du feu et dans Thomas lObscur, comme
une puissance essentiellement contre-cratrice , linverse du Logos chrtien10 . Or,

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La marche de lcrevisse renvoie une structure en quelque faon parallle, mais


ressaisie ici sur un mode plus phnomnologique. Ce que Husserl appelle la kines-
thse terminale de la marche11 est en effet, ft-elle inactualise comme telle, indisso-
ciable de la spatialisation perceptive qui ne se rduit pas un espace de reprsentation.
Cest par la sensibilit kinesthsique du mouvement et de la marche, originelle mobi-
lit du sujet , que se constitue seulement, souligne Lvinas, lespace o la marche est
possible12 . Or, la marche inverse le mouvement critique de se dtourner inh-
rent la parole errante questionne par Blanchot peut sentendre non plus comme une
dcration, mais comme une dconstitution de lexprience du monde et de la spatiali-
sation perceptive. Certes le mouvement de la parole errante marche dans des rgions
frontires et en frontire de la marche selon cette remarquable formule de Blanchot
ne se limite pas ce dtour et ce retournement. Qui veut avancer, doit se dtourner ,
crit-il. Mais cette avance est ici entre dans un espace dtranget et daltrit. Ce bas-
culement ou ce glissement, contemporain dune mtamorphose globale de la spatialisa-
tion perceptive, est trs prcisment traduit par ce propos du Dernier homme : Ce quil
disait changeait de sens, se dirigeait [] vers un [] autre espace . Mais en quel sens
faut-il ici entendre le mot sens ? Il ne sagit pas seulement du sens-signification, mais
aussi du sens-direction et du sens-sensible. En dautres termes, on peut lire aussi, me
semble-t-il, cette phrase du Dernier homme de la faon suivante : ce quil voyait et sentait
(et ressentait) changeait de sens, se modifiait en sa teneur sensible, se dirigeait vers un
autre espace. Ce nest donc pas seulement la dimension du langage et du dire, mais aussi
la dimension pathique de lexistence qui est ici mise en jeu sur le mode de lvidement et
de lirralisation de lespace, comme latteste dans Parler, ce nest pas voir le recours
aux rgions du rve, de la fascination et de limage pour dire lumire encore, mais qu
la vrit nous ne savons pas qualifier lautre de la spatialisation perceptive.
De cette mtamorphose de la spatialisation perceptive en un espace daltrit et
dtranget, telle que lindique Parler, ce nest pas voir et qui se donne prouver
dune faon ingale dans les rcits de Blanchot, je relve brivement quelques traits et
mouvements. Le jeu de la distance perceptive qui nous donne accs au monde en sa ph-
nomnalit devient si tant est que le terme de devenir soit ici adquat la dmesure et
le vide dune distance indfinie et infranchissable. L immdiation de la vue se creuse
et se modifie en lespacement sans terme de lattente. Les limites de lhorizon que ren-

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contre le regard et qui le reconduisent, en ce dcouvrement des lointains, vers soi se mta-
morphosent en un espacement indfiniment clos ( lillimit du tout ) qui induit un
tout autre rapport soi et autrui : tourment qui trace un cercle et les isole13 , les livres
lesseulement de lespace, ce cercle de lattrait o lon ne commence parler que parce
que tout a dj t dit14 . La directionnalit qui, ft-elle indtermine, sous-tend nces-
sairement le dimensionnel de la marche cette pointe douverture qui dgage secrte-
ment lespace du cheminement se mtamorphose en ladirectionnalit de lerrance o
le retour efface le dpart . La mobilit et la motricit perceptives saltrent en une
immobilit plus mouvante que tout mouvant . Enfin la perception par esquisses et la
fiabilit au sens de Husserl ce fond unitaire du monde qui ne cesse de se rvler dans le
cours de nos expriences et qui se reconstitue derrire tout profil discordant sur le mode
dune totalit ouverte15 deviennent chez Blanchot lespacement de la dissimulation
lapparence de la dissimulation de ltre16 tel ce va-et-vient errant qui se reconsti-
tue toujours derrire lune et lautre [laffirmation et la ngation] comme ce quelles dis-
simulent17 .
Lespace daltrit et dtranget dcrit par Blanchot lespace comme approche dun
autre espace18 se laisse difficilement penser autrement que par contraste avec lexp-
rience perceptive. Parler, ce nest pas voir nindique donc pas simplement, selon une
esthsiologie des sens, une diffrence entre le sonore et le visuel, ni mme une simple
opposition entre la parole et le regard. Ce qui est en jeu dans ce texte o se rassemble un
des aspects les plus fondamentaux du questionnement de Blanchot, cest une diffren-
ciation critique entre deux espaces o le rapport entre le regard et la parole se joue
chaque fois diffremment, et ceci dans une sorte dempitement et de contamination de
ces espaces lun par lautre. Certes ce qui est essentiellement pens par Blanchot, la dif-
frence de Merleau-Ponty mais aussi de Lvinas dans Totalit et Infini, cest la transition
et le basculement de la phnomnalisation dans lespacement de lerrance passage ou
exil qui saccompagne dune impression dirrversibilit. Mais le mouvement inverse nest
cependant pas absent. Lorsque Blanchot voque, propos de ce glissement vers un espace
autre, une sortie oscillante et vacillante , ce vacillement et cette oscillation renvoient
encore au monde de la perception. Lattention perceptive, crit Eugne Minkowski, doit
pour subsister et vivre, comporter [] de trs fins mouvements oscillatoires de distrac-
tion19 , ce que Merleau-Ponty appelle le boug et le trembl du visible.

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Si cet espace daltrit et dtranget est lautre de la phnomnalisation, il nen est pas
unilatralement la ngation, la disparition ou lanantissement, ni ne se laisse rduire
comme en tmoigne par exemple LAttente loubli ce quYves Bonnefoy appelle le
revers inhabitable du monde . Par rapport lexprience perceptive, ce que Merleau-
Ponty dnomme parfois la prgnance perceptive ou Blanchot la force rectrice du voir,
il en serait plutt la distorsion, lvidement, lenvers, le porte--faux, la rarfaction, le
drangement (selon un terme aussi de Lvinas) et le dsarrangement, lanomalie ou
encore la dpotentialisation, mais aussi, travers une force ou une rsistance dtranget
presque abstraite, laffinement et la dcantation.
Dun point de vue phnomnologique, la diffrenciation et lhtrognit entre lex-
prience perceptive et lespace dtranget dcrit avec la plus grande prcision par
Blanchot20 sont interpellantes dans la mesure o cette htrognit nest pas sans invi-
ter, me semble-t-il, un inflchissement et une relance de la description phnomnolo-
gique quant ces dimensionnels fondamentaux de lexistence que sont, en leur
interdpendance, le geste, le regard et le dire. Quand Blanchot parle dun mouvement
vide, ou du geste condamn la ressemblance, ou encore dun mouvement en dfaut
daccomplissement, et plus gnralement dun videment et dune altration mme le
trac et lprouver du mouvement, ces descriptions ou vocations ne sont pas sans com-
plexifier et rejaillir en retour sur une description phnomnologique du mouvement cor-
porel ou du geste en tant que sy ouvre la spatialisation perceptive. La mme approche
vaudrait aussi pour la structure dhorizon. Chez Blanchot, la mise en abme de cette struc-
ture phnomnologiquement primordiale entrane, comme je lvoquais plus haut, une
modification radicale du rapport soi et autrui. Mais cette altration de lexprience
perceptive nest pas ici aussi sans susciter une question en retour qui nest pas seulement
en rupture, mais aussi en tension avec lapproche blanchotienne. Dans la prise en vue de
lhorizon ne se joue-t-il pas, de faon essentielle, une modalit du passage entre voir et
dire et ds lors aussi une autre modalit du rapport soi et autrui que celle pense par
Blanchot ? De mme pour limpression dirrversibilit en laquelle se produit, non sans
angoisse, le basculement de la spatialisation perceptive dans lespacement de lerrance.
Cest parce que cet loignement, cet exil par rapport lunivers de la perception a le trait
de lirrversibilit que sy dessine un espace autonome, autre et tranger la spatialisation
perceptive. Mais cest aussi depuis ce trait de lirrversibilit ouvrant un espace de

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chute que lespace du monde, venant dcouvert, peut avoir le trait de la surprise, de
la verticalit, venir sinscrire en nous comme une initiation, elle aussi irrversible.
Dans la note finale dune de ses tudes sur Husserl ( Intentionnalit et mtaphy-
sique ), Lvinas relve que luvre de Blanchot ne se conoit pas en dehors de lide
radicale dintentionalit , comprise dune faon plus originelle que dans lobjectiva-
tion . Il laisse ainsi entendre non seulement que lapproche phnomnologique habite
luvre de Blanchot, mais aussi, me semble-t-il, que cette pense, loin dindiquer seule-
ment les limites ou linterruption de labord phnomnologique, est susceptible gale-
ment de lui donner des ressources. Et ceci sans quil soit fait mention, dans ce texte de
1959, que cette version phnomnologique du questionnement de Blanchot puisse tre
sous-tendue par une orientation thique.

PARLER, CE NEST PAS VOIR LAUNE DE LA RVLATION DAUTRUI

Dans LEntretien infini, le texte Parler, ce nest pas voir est suivi dune lecture de
LImprobable dYves Bonnefoy, puis de trois tudes sur Totalit et Infini dont la premire
sintitule Connaissance de linconnu . Ceci indiquerait dj que la diffrence conflic-
tuelle entre parler et voir telle quelle est pense singulirement par Blanchot se tient,
de faon contraste et critique, en proximit avec dune part une approche potico-
phnomnologique du monde interrogeant la dimension du Lieu et de lOuvert et dau-
tre part avec lthique selon Lvinas pour qui, comme on sait, lInfini ne se confond pas
avec cette dimension de lOuvert.
Dans Connaissance de linconnu , lexpression parler, ce nest pas voir , et celles
qui lui sont apparentes, ne sont plus seulement celles par lesquelles Blanchot cherche
prciser son propre questionnement. Elles viennent prsent qualifier ce qui constitue,
selon Blanchot, un des apports essentiels de la pense de Lvinas. Dans les propos intro-
ductifs de Parler, ce nest pas voir , une des voix de ce texte dsignait la recherche enga-
ge propos de lnigme du langage comme une recherche tmraire qui toujours
voudrait atteindre le centre, au lieu de se contenter dagir en rpondant sa rfrence .
Or, lapport inou de Totalit et Infini, tel un nouveau dpart de la philosophie , rside pr-
cisment dans cette audace cette indiscrtion dirait Lvinas qui tente dapprocher et de
porter lexpression, en y rpondant, cette nigme centrale et originaire du langage :

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Comme il nous est arriv de laffirmer et comme nous en trouvons une confirma-
tion magistrale chez Lvinas le centre de gravit du langage est celui-ci : Parler
dtourne de tout visible et de tout invisible. Parler, ce nest pas voir. Parler libre la pen-
se de cette exigence optique qui, dans la tradition occidentale, soumet depuis des mil-
lnaires notre approche des tres et nous invite ne penser que sous la garantie de la
lumire ou sous la menace de labsence de lumire.

Blanchot reprend ici des lignes dj crites dans Parler, ce nest pas voir , une modi-
fication prs. l approche des choses se substitue l approche des tres . Par approche
des choses, on peut entendre lapproche du monde, y compris en sa part dinvisibilit. Par
approche des tres, on peut supposer, dans le contexte dune lecture de Totalit et Infini, que
ces mots certes assez vagues et anonymes renvoient laltrit dautrui.
Mais cest surtout dans la suite du texte que sopre plus prcisment la jonction avec
Totalit et Infini.
Oui, je me rappelle que nous suivions cette ide que parler, cest originellement rom-
pre avec toute vision [] et nous disions quil y a dans la parole une prsence mani-
feste qui nest pas le fait du jour, une dcouverte qui dcouvre avant tout fiat lux, parole
qui, nous le pressentons maintenant, serait la rvlation dautrui.

Cette analyse peut susciter un certain tonnement chez le lecteur dans la mesure o
rien nannonait, me semble-t-il, cette rvlation dautrui dans Parler, ce nest pas voir
o le terme de rvler , sauf le penser dangereusement comme revoilement, tait
jug comme impropre . Tout ce qui dans Parler, ce nest pas voir tait de lordre de
lindtermination et de lopacit, de lindcision et de lhsitation jusquau sens mme
de la question pose ( Je voudrais savoir ce que vous cherchez Je voudrais le savoir
aussi ) semble soudain trouver une certaine orientation, sinon une certaine rsolution,
ds lors que parler, ce nest pas voir sinterprte laune de la rvlation dautrui. Comme
si Blanchot disait Lvinas : Aprs vous, Monsieur . Ainsi, dans cette tude sur Totalit
et Infini, les termes parole qui, nous le pressentons maintenant, serait la rvlation dau-
trui viennent prcisment se substituer la formulation dcouvrant lobscur par ce
dtour qui est lessence de lobscurit .
Mais le conditionnel utilis par Blanchot ( serait la rvlation dautrui ), ainsi que
le jeu de sa perplexit ( Seulement cet autrui, je lavoue, reste pour moi un mystre ),
montrent que lapproche engage dans Parler, ce nest pas voir nest pas simplement

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efface. Lexpression husserlienne barr et non pas annul , telle du moins quelle est
librement reprise par Merleau-Ponty, traduirait assez bien ce changement dorientation.
Lerreur perceptive continue, ft-ce en latence, habiter le dploiement de la phnom-
nalisation, faire partie, selon le relatif enchevtrement de limaginaire et du peru, de
la profondeur de celle-ci, comme lespacement de lerrance et de la dsorientation conti-
nuerait hanter labsolue franchise et la droiture de la relation autrui, cette pr-
sence plus directe que la manifestation visible21 .
Certes lexpression Parler, ce nest pas voir quon retrouve plusieurs reprises dans
LEntretien infini semble croiser au plus prs certaines formulations de Totalit et Infini
comme La parole tranche sur la vision22 , ou encore La parole se refuse la vision23.
Mais peut-tre faut-il se rappeler ici une remarque de Blanchot dans Ltrange et ltran-
ger : Plus deux ouvrages sont proches, moins sclairent par leur rapprochement les
questions quils semblent poser24. Et en effet entre ce texte de LEntretien infini quest
Parler, ce nest pas voir et Totalit et Infini tel quil est notamment reu par Blanchot
dans Connaissance de linconnu , il y a un profond changement de perspective quon
peut formuler, succinctement, de la faon suivante. Dans Parler, ce nest pas voir en
tant que sy rassemble dans une certaine mesure tout le questionnement de Blanchot
est en jeu un processus par lequel lexprience perceptive et sensible se mtamorphose en
un espace daltrit et dtranget. Or, on peut difficilement affirmer, me semble-t-il, que
laltrit dautrui la mise en question de la spontanit du moi par le visage de lautre
induit chez le Lvinas de Totalit et Infini une mtamorphose globale de lexprience per-
ceptive en un espace daltrit et dtranget. Le rapport entre lnigme du visage et la
phnomnalisation nest pas du mme ordre que le rapport entre lespacement daltrit
et dtranget pens par Blanchot et lapparatre du monde. Le surplus de signifiance du
visage qui tranche sur le phnomne nest pas la mise en abme de lapparatre et de la
phnomnalisation du monde, mme si, comme lcrira Lvinas, lEnigme stend aussi
loin que le phnomne25. Dans Totalit et Infini, la transcendance du visage, par lam-
bigut de sa prsence encore phnomnale et sensible, nest pas rupture sans retour par
rapport la vie perceptive, mais ne cesse la fois de sen abstraire et dy reconduire depuis
cette diffrence.
Si la mtaphore de La marche de lcrevisse indique chez Blanchot une inversion
par rapport au mouvement de la spatialisation, cette inversion o saffirme lespacement

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de lerrance est ce sans quoi nous ne parlerions pas, ce par quoi nous ne sommes jamais
plus prs de parler que dans la parole qui nous en dtourne , cest--dire qui revient en
de dans cet espace dsoeuvr et antrieur de ce qui la potentialise de par son accs
la phnomnalisation du monde. L o pour Blanchot, il ny a de parole que si la ph-
nomnalit se fait image, que si la parole errante est lpreuve passive et altrante de la
dissimulation, en revanche, la rvlation dautrui, le visage en tant quil parle, est selon
Lvinas cette modalit transcendante par laquelle la dissimulation se fait nouveau ph-
nomnalit. Eu gard la parole, et son lien la phnomnalit du monde, cest donc bien
deux mouvements inverses quanalysent LEntretien infini et Totalit et Infini.
Si la parole dsoriente , saffranchit de lorientation selon lapproche de Blanchot
dans Parler, ce nest pas voir , lpiphanie du visage est en effet ce qui donne un sens
une orientation tout phnomne26 . Comme si linterpellation par le visage dautrui
ne laissait pas le temps la mtamorphose blanchotienne de lespace de saccomplir dans
la mesure o linjonction du visage, qui certes sabstrait du monde, est dj retour au
monde. Le visage nest pas du monde , crit Lvinas, mais il souligne aussi et cest ici
que la mtamorphose de lespace pense par Blanchot se trouve pour ainsi dire court-cir-
cuite que voir le visage, cest parler du monde27 . En ce sens, pour paraphraser une
formule de Merleau-Ponty ( nous ne pouvons dissocier ltre de ltre orient ), on ne
peut dissocier le visage de lorientation vers le monde. Dans Connaissance de lin-
connu , Blanchot relve que le nom de visage fait difficult dans la mesure o il pour-
rait suggrer que laltrit dautrui se donne encore sur le mode du dvoilement par la
lumire. Mais si linterpellation par le visage dautrui qui sexcepte de la phnom-
nalit du monde sintgre difficilement au parler, ce nest pas voir tel que lentend
Blanchot, nest-ce pas aussi et surtout en raison de cette orientation vers le monde que,
sans dtour et sans attente, il commande ? En ce sens, mme si pour Lvinas linterpella-
tion du visage est bien cette inversion de la vision retournant en non-vision [] en
dmenti de la vision au sein de la vision28 , la formulation selon laquelle Parler nous
dtourne de tout visible et de tout invisible , nest que partiellement adquate la pers-
pective de Lvinas dans Totalit et Infini. En ce sens aussi, la quasi dichotomie entre
nommer le possible et rpondre limpossible introduite par Blanchot la fin de
Tenir parole il y aurait deux expriences de la parole , deux centres de gravit
du langage la fois inconciliables et pourtant quil faut maintenir ensemble29

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me semble accentuer une csure que la notion de visage, par son ambigut essentielle,
cherche prcisment et phnomnologiquement rsoudre.
la diffrence de la notion de dtour que Blanchot nhsite pas, malgr le fait quelle
contraste avec la droiture du face--face, reprendre dans sa lecture de Totalit et Infini,
le terme dattente, notion pourtant essentielle chez Blanchot cette poque, se trouve
comme tel effac. Ainsi la proposition dans la parole qui rpond lattente, il y a une
prsence manifeste qui nest pas le fait du jour30 devient nous disions quil y a dans la
parole une prsence manifeste qui nest pas le fait du jour31 . Cette suppression peut se
comprendre relativement la mtamorphose de la spatialisation perceptive et expressive
en un espace dtranget et daltrit. Car le peu peu quoique aussitt, nous dit
Blanchot, est le temps mme de la mtamorphose32 vers un temps autre . Cette mta-
morphose qui selon sa double structure temporelle est la fois incertaine, progressive,
hsitante et cependant comme toujours dj l depuis le pass absolu qui sy indique
est donc affecte dune certaine lenteur, dune sorte de ralentissement du temps que tra-
duit entre autres la notion dattente. Dans lattente, toute parole devenue lente et soli-
taire33. Cette attente en laquelle, du moins en sa version la plus extrme, se trouve
neutralise sa capacit mme dattendre, cest--dire peut-tre, en son fond pathique, sa
capacit mme daccueillir lvnement, est aussi ce que Blanchot dnomme labsence de
temps. On comprend ainsi que la notion dattente, ce point de litinraire de Lvinas et
de Blanchot, ait pu tre juge par ce dernier comme ne cadrant pas avec lirruption et lin-
terpellation du visage dans lordre phnomnal de lapparatre o lvnement du visage
me rappelle durgence [] ma responsabilit34 . Le paradoxe est cependant que l
o Blanchot recule en jugeant inapproprie cette notion dattente pour rendre compte de
luvre de Lvinas, celui-ci y trouvera, en particulier dans Dieu, la Mort et le Temps, des
ressources pour penser plus avant la responsabilit pour lautre. Comme une autre
variante de la marche de lcrevisse
Parmi tous les traits qui dfinissent la spatialisation perceptive dans Parler, ce nest
pas voir , le trait privilgi par Blanchot est certainement celui de la distance, et ceci
peut-tre parce que cette dimension de la distance semble le plus apparier lespace per-
ceptif et lespace de parole. Tout lenjeu descriptif est donc, comme chez Lvinas dans
Totalit et Infini35, de diffrencier la distance qui souvre dans lespace de la parole et celle
qui est inhrente la spatialisation perceptive. Pour rsumer brivement cette question

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difficile, si la perception consiste saisir distance et grce cette distance qui nous
donne, dans un certain oubli de cette distance, accs au peru, et qui fait partie de ltre
mme de celui-ci en sa proximit, en revanche, dans lespacement de lerrance et de la fas-
cination, nous sommes saisis par la distance, investis par elle36 . Cest linfranchissable
de cette distance qui se fait voir, dans le recul du monde et de la spatialisation per-
ceptive qu elle provoque37 .
Or, dans les textes de LEntretien infini consacrs Lvinas, cest aussi cette dimension
de la distance qui est pointe comme dcisive au point que cette distance absolue qui
nest donc pas relative, contrairement la perception, au mouvement de la subjectivit
en vient presque se confondre avec la diffrence absolue entre autrui et moi. La
parole dit cela : distance et diffrences infinies38. Sans cet cart et cet abme de la spa-
ration39 dont Blanchot prcise quil nest pas, malgr ou par son franchissement, sur-
mont ou combl, mais maintenu et confirm (sinon accentu), dans toute vraie parole
il ny aurait pas de parole. De sorte quil est juste de dire, ajoute Blanchot, que toute
parole se souvient de cette sparation par laquelle elle parle40. De mme que la parole
rpond lattente, la parole rpond cette sparation. Mme si la diffrence entre
Blanchot et Lvinas nest pas, quant cette question de la distance interrelationnelle, faci-
lement cernable, se laisse cependant entendre ici un cart, une divergence dorientation
et daccentuation, entre leur approche respective. Le rapport autrui en sa condition
dtranger tranger ce monde o il entre, expos au dnuement et la violence
devient chez Blanchot un rapport dtranget41 , ltranget dun rapport qui prend
espacement entre autrui et moi : Ce quil y aurait entre lhomme et lhomme, sil ny
avait rien que lintervalle reprsent par le mot entre42. Saffirmerait ainsi chez
Blanchot une certaine autonomie de lespace dentre-deux par rapport aux termes qui sy
exposent. la diffrence de Lvinas, il sagit moins chez Blanchot dune exposition sans
dtour autrui que dune exposition au vide de lespace dentre-deux comme condition
de tout rapport. Je nai rapport autrui qu travers le vide qui me spare dautrui et par
une attention porte ce vide qui engage une certaine clturation, intensification et
tranget de lespace, en lequel aussi le mouvement de ladresse risque de sgarer et qui
nest ds lors peut-tre rien dautre que cet garement de ladresse. Cest pourtant ce vide
quil importerait le plus, le laissant vide, de conduire jusqu lexpression , de manire
parler selon la dimension du langage en son infinit . Ces lignes, extraites de De lin-

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terruption , texte de 1964 qui fait suite dans LEntretien infini aux tudes sur Lvinas, et
o se marque davantage la diffrence par rapport Totalit et Infini, semblent anticiper,
par-del ce dernier ouvrage, certaines descriptions dAutrement qutre o, avant le dvoi-
lement, louverture de lespace signifie [] le dehors o rien ne couvre rien, [] le non
monde 43 : Lun pour lautre venant du vide de lespace, de lespace signifiant comme
vide44. Sannonce sans nul doute ici une reconfiguration complexe de la distance et de
la proximit entre Lvinas et Blanchot qui dborde le cadre des quelques rflexions pro-
poses dans cet article.

***

Revenons donc, en conclusion, Totalit et Infini et sa lecture par Blanchot dans


Connaissance de linconnu . La relation autrui, interroge celui-ci, se rduit-elle, en
ce quelle a dultime, une prohibition , cest--dire, selon Blanchot, la version lvi-
nassienne de limpossibilit ? cette question peut-tre trop statique, dans son invoca-
tion de lultime, il me semble que Totalit et Infini rpond en cherchant dcrire le
mouvement de louverture autrui. La relation avec autrui, la transcendance, crit
Lvinas, consiste dire le monde autrui45. Et il prcise ce mouvement et ce sens de
ladresse en faisant intervenir non plus seulement le dimensionnel du regard et de la
parole, mais aussi celui du geste : La transcendance nest pas une optique, mais le pre-
mier geste thique46. Plus loin, il crit, propos du dcentrement thique, que se sai-
sir de lintrieur [] cest se saisir par le mme geste qui se tourne dj vers lextrieur
pour extra-verser et manifester [] pour exprimer47 . La transcendance nest pas seu-
lement le surgissement ou le heurt dun interdit qui immobilise et impossibilise, elle est
aussi indissociablement naissance dun mouvement et potentialit dun geste. Mais quelle
est la modalit du geste ici en jeu ? Ce geste nest initialement ni un geste de prise, ni
mme tout dabord un geste dindication et encore moins un geste condamn svider
et sirraliser dans la ressemblance, selon une approche de Blanchot. la fois geste de
dire et dire du geste, il est un geste douverture damiti et dhospitalit, dit Lvinas
dont la spatialisation ni ne sabme dans lespacement de lerrance, ni ne se laisse contrain-
dre trop exclusivement dans la structure du face--face.
Le geste de prise est essentiellement frontal, non seulement en sa porte immdia-
tement corporelle, mais aussi selon la dtermination du comprendre (ou du remplis-

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sement intuitif de la vise intentionnelle qui consiste, selon des termes de Husserl,
voir et saisir48 ). Le geste dindication, de dsignation ou de nomination engage aussi
une frontalit. En ce sens, geste de prise et geste dindication renvoient ce que Lvinas
dnommerait la fonction krygmatique du dit qui identifie et saisit ceci en tant que ceci
ou cela. De mme le geste glissant et saltrant dans lespace de la ressemblance selon
Blanchot ce geste en dfaut daccomplissement et comme tranger soi est lui aussi
contemporain dune certaine frontalit dans la mesure o la ressemblance est dj len
face de la fascination. Quant au geste douverture, entendu comme dimensionnel, il nest
tel qu se dessiner et se tracer non pas seulement vers lavant, mais aussi, en son cours et
son prolongement, selon une certaine obliquit. Le geste douverture nouvre un espace
un espace daccueil qu indiquer, mais de faon non frontale, une latralit, une mar-
ginalit qui, dans son indtermination, nest pas comme telle prise en vue. Sans ces poten-
tialits marginales que contribue dceler, mais aussi prserver, le geste douverture, la
relation autrui demeurerait indfiniment lpreuve de son impossibilit.

1. BLANCHOT Maurice, La marche de lcrevisse , in La Nouvelle Revue Franaise, n 91, juillet


1960, p. 90-99, repris sous le titre Parler, ce nest pas voir , in LEntretien infini, Paris, Gallimard,
1969, p. 35-45. Toutes les citations de Blanchot qui sont ici transcrites sans rfrence proviennent
de Parler, ce nest pas voir .
2. BLANCHOT Maurice, Connaissance de linconnu , in La Nouvelle Revue Franaise, n 108,
dcembre 1961, p. 1084. Cette chronique est reprise, sous le mme titre, dans LEntretien infini.
3. BLANCHOT Maurice, Tenir parole , in La Nouvelle Revue Franaise, n 110, fvrier 1962, p. 671
Cette prcision de Blanchot vaut aussi pour Connaissance de linconnu dont les rflexions se
prolongent dans Tenir parole .
4. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 42.

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5. Ibid., p. 82.
6. Sauf peut-tre quant la question du langage, le texte de Blanchot jusque dans son ton ou sa
Stimmung est ici proche de Bataille qui crit dans LExprience intrieure : Lhomme nest
pas contemplation (il na la paix quen fuyant), il est supplication, guerre, angoisse, folie
(LExprience intrieure, Paris, Gallimard, 1954, p. 49).
7. CHAR Ren, uvres compltes, Paris, Gallimard, La Pliade , 1983, p. 472.
8. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 477.
9. On retrouve le mme mouvement danalyse, mais de faon moins dveloppe quant la struc-
ture et la teneur de lexprience perceptive, dans les pages fameuses consacres la fascination
dans LEspace littraire. Que se passe-t-il, interroge Blanchot, lorsquon passe du toucher vrita-
ble ce toucher la fois actif et passif prsent dans la vision mme lespacement altrant de
la fascination, cest--dire l o le regard est saisi, touch, mis en contact avec lapparence en
tant que telle ?
10. POULET Georges, Maurice Blanchot critique et romancier , in Critique, n 229, juin, 1966, p. 487.
11. HUSSERL Edmund, La Terre ne se meut pas, Paris, Les ditions de Minuit, 1989, p. 93.
12. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994,
p. 159.
13. BLANCHOT Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 101.
14. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 71.
15. HUSSERL Edmund, Psychologie phnomnologique (1925-1928), Paris, Vrin, 2001, p. 60.
16. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 355.
17. BLANCHOT Maurice, Ltrange et ltranger , in La Nouvelle Revue Franaise, n 70, octobre
1958, p. 681.
18. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 323.
19. MINKOWSKI Eugne, Vers une cosmologie, Paris, Aubier, 1936, p. 95.
20. Entre autres dans ces rcits o le travail dcriture cherche ressaisir les modulations de lespace
parfois les plus infimes.
21. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, p. 35.
22. Ibid., p. 169.
23. Ibid., p. 273.
24. Ltrange et ltranger , op. cit., p. 678. Cest dans ce texte que Blanchot, se rfrant La phi-
losophie et lide de lInfini , relve pour la premire fois, ma connaissance, que la pense
dE. Lvinas se spare radicalement de lexprience de lautre comme neutre (p. 681).
25. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 211.
26. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 71.
27. Ibid., p. 149.
28. LVINAS Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 171. Ces lignes, extraites
dun texte de 1984, ne me semblent pas ici introduire dcart significatif par rapport aux analyses
du visage dans Totalit et Infini o le visage nest ni vu ni touch (p. 168).
29. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 92.
30. Ibid., p. 43.

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31. Ibid., p. 82.


32. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, op. cit., p. 16.
33. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p. 53.
34. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 154.
35. Voir plus particulirement la section Visage et sensibilit .
36. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 41.
37. Ibid., p. 352.
38. Ibid., p. 92.
39. Dans un texte de 1943 sur LExprience intrieure de Bataille (qui est prsent dans les tudes de
LEntretien infini sur Lvinas), Blanchot voquait dj la difficult dune transcendance qui exige
un intervalle infranchissable et quil oppose la prise de possession servile, jouissance, cest--
dire renforcement du moi goste .
40. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 89 ; Blanchot semble anticiper ici certaines
analyses de Lvinas aprs Totalit et Infini : Un rapport qui ne crerait de simultanit entre ses
termes, mais creuserait la profondeur partir de laquelle lexpression approche, devrait se rfrer
un pass irrversible, immmorial, irreprsentable.
41. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, op. cit., p. 101.
42. Ibid., p. 97.
43. Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 226.
44. Ibid., p. 116 (je souligne).
45. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 148.
46. Ibid., p. 149.
47. Ibid., p. 282.
48. HUSSERL Edmund, LIde de la phnomnologie, Paris, PUF, 1970, p. 60.

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Gardiens de linvisible

Anne-Lise LARGE

Et plus prs, toi, nous, toi.


Edmond JABS, Le Livre des questions.

PRLUDE

A PICE (EST) SOMBRE, NON PAS QUELLE (SOIT) OBSCURE : la lumire (est) presque

L trop visible, elle n(claire) pas1. Jemprunte ces mots de Blanchot en guise
douverture la lueur, pourrais-je dire, de la parole et du lieu o nous nous
trouvons. Et puisque cest depuis cette lumire visible-invisible que Blanchot et Lvinas
se sont immiscs dans la pense, pour commencer penser et garder la pense poser le
privilge sans prcdent dune pense gardienne. De cet appel garant de la pense et de
son horizon dinvisibilit, je tirerai donc une image un titre en forme dimage , me
reprsentant Blanchot et Lvinas montant la garde au seuil de cette pice, de ce palais ou
de cette demeure. Tels deux gardiens nayant jamais cess de veiller, de surveiller et de se
tenir face linvisible, apparaissant, tour tour, comme les dtenants et les dtenus de
lcriture et de lAutre dune altrit inthmatisable. Il y a sans nul doute, dans loeuvre
de Blanchot et de Lvinas, une constante prsence du gardien et du garder. Cette prsence
abyssale rejaillit successivement sous des vocables semblables et similaires mais jamais
superposables. Si les gardiens quils incarnent ont toujours veill depuis leurs yeux abso-
lument nus, ouvrant ainsi le rgne sur un royaume invisible, ce fut toujours et l je cite

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Lvinas reprenant, continuant les mots de Blanchot (sa dette, peut-tre) ensemble et
pas encore2 .
Comme si, une fois entr dans ce rapport, il nous tait presque possible ensemble
et pas encore de voir, lire, et rentendre les textes de Blanchot et de Lvinas la lumire
de cette mtaphore nocturne du gardien, de celui qui voit et protge la venue du tout
Autre. Cette venue du tout Autre ne saurait tre inquestionnable, elle ouvre au contraire
lobsession de tout questionnement : quen est-il de cette veille ? Et surtout : Qui
regarde ? 3 ; Qui veille ? 4 ; Qui veille avec moi, auprs de moi, comme sous un
autre ciel ?5 ; Et est-il vrai que tous veillent ? Peut-tre rien quun seul, peut-tre per-
sonne, peut-tre ne veillons-nous sur rien6. Nous venons de les laisser parler lun lau-
tre, autant dire que nous unissons et nous confondons, en introduction, volontairement
leurs penses mais il ne faudra pas, par la suite, se hter de faire des figures lvinassienne
et blanchotienne une tte deux visages . Nous aurions bel et bien deux gardiens. Plus
en avant, ces deux gardiens veilleraient mais se relaieraient, relveraient la garde cha-
cun sa nuit. En uvrant autour de cette mtaphore, nous en suivrons le vocable et le
lexique pour en restituer les termes, les thmes et les enjeux afin de tendre vers ce quil
nous est imprativement donn de garder, de dtenir ou de confier.
Au commencement, il nous faut dabord entendre quune des caractristiques du gar-
dien est dtre vigilant, cest--dire de ne jamais perdre de vue celui qui vient, dtre res-
ponsable de ce quil protge et de demeurer veill devant ce quil garde. Entendre ensuite
que le gardien se tient toujours sur le seuil, aux portes ou lentre, non pas parce quil
sest arrt, interrompu ou immobilis dans sa marche, mais bien plutt parce quil a dj
travers, est revenu sur ses traces, connat et reconnat ce quil garde, en dtient les lois ,
les rgles ou la lgislation. Il est celui devant lequel il faut donc passer avant mme den-
trer. Comme si la prsence du gardien nous racontait dj limportance du gard.
Entendre finalement et nous y reviendrons quil y va du passage et du visage, du secret
et de la mort.
Imaginons encore un instant nos deux gardiens je cite et jextrapole ici partir des
mots de Blanchot dans Le Pas au-del : Immobile en face de cet ami immobile, cepen-
dant il ne lest jamais assez. De l le sentiment dune menace, et la peur la peur que rien
ne provoque ; lun des deux bouge, ce nest pas tout fait la vie ; lun va se lever peut-tre,
il fera nuit, lautre continuera de monter la garde avec ses mots vacillants7. Ce quil nous

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faut comprendre et cest l que la mtaphore commencera elle-mme vaciller cest


que les deux amis immobiles dfaillent : ils ne sont jamais assez stables, ils se tiennent
debout, mais en ne foulant aucun sol8 ici et l un seuil dfaut de sol9 . Ils gar-
dent, mais depuis un dehors dcirconscrit, une maison ouverte10 , au lieu et au non-lieu
dune menace toujours imminente. Menace du jamais assez qui nautorise aucun
repos, aucun sjour, nulle habitation. Il sagit alors de veiller dans linquitude et la peur,
de demeurer comme en terre dasile, daccueillir, dans la rsonance de ses pas, une fami-
liarit, pour ne pas dire une amiti ou une filialit que Lvinas dfinira comme un lan-
gage sans enseignement, langage silencieux, entente sans mots, expression dans le
secret11 . Danger du vacillement tant et aussi longtemps que nous ne sommes pas
mme de garder le nom de la pense et cest l que Blanchot retient cette grande leon
de Lvinas : le garder, oui, mais en sachant pour cela qu il faut se lever tt , veiller
dune vigilance qui surveille la nuit et mme ne se laisse pas fasciner par lautre nuit.
Sauvegarder le nom de la pense, donc, mais en parlant dangereusement et en gardant
dangereusement le silence, tout en le rompant12 . Cette injonction insistante gar-
der le silence ne rend pas compte dune possession, mais bien au contraire dune
dpense imprvue, dune attente surprise de ne rien attendre, dune monstration qui ne
se voit pas, dune dsunion et dune fragmentation sans fin. Si bien quil nous faut gar-
der le silence comme on garde un secret, notre insu13 . Tout se passe comme si nous
tions tous des gardiens, notre insu selon Blanchot et contre notre gr14 au dire
de Lvinas, de sorte que ce que lon garde le silence, lnigme, le secret, lAutre chappe
toujours celui qui le voit et anticipe dj sur celui qui le dit.

LA RESPONSABILIT

trange paradoxalit puisque nous serions tous entours de gardiens au point o nous
en viendrions excder cette condition et basculer dans celle dotage. En effet, si nous
sommes tous gardiens, nous serions dsormais conditionns nous garder les uns les
autres, devenant ainsi otages. Cest ce mouvement si particulier Lvinas qui se profilera
tout au long de son oeuvre. En somme, tre sujet ou tre soi, cest demble tre otage.
Lautre maura en quelque sorte toujours gard avant moi. Lvinas ne cesse de le rpter :
je suis toujours innocent de ma condition dotage, elle na pas commenc en moi, mais

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bien avant ce qui a commenc en moi, bien avant ce qui a commenc, ma responsabilit
dego, ma propre place ou mon propre emplacement. La responsabilit doit donc tre
entendue comme une obligation de rpondre de ce que lon garde autant que de ce qui
est gard sans pour autant penser et ce parce que cette question ne me concerne pas et
ne peut en aucun cas macquitter de ma dette quil y va dune rciprocit, dune mutua-
lit ou dune interchangeabilit des responsabilits : le moi revenu soi, responsable
dAutrui cest--dire otage de tous cest--dire substitu tous de par sa non-inter-
changeabilit mme otage de tous les autres qui prcisment autres nappartiennent
pas au mme genre que le moi puisque je suis responsable deux sans me soucier de leur
responsabilit mon gard car, mme delle, je suis, en fin de compte et ds labord, res-
ponsable15 .
Je ne peux donc pas me reposer sur lAutre sous prtexte davoir toujours veill sur
lui, rpondu pour lui, malgr moi et avant toute conscience, tout engagement et toute
dcision. Je ne peux non plus attendre un retour une monnaie dchange puisque ce
que je lui dois ne cesse de saccrotre : ma dette est infinie et illimite. Plus je lacquitte et
mieux elle augmente. En ce sens, il y va dune impossibilit de ne-pas-tenir-parole, de se
dsimpliquer ou de disparatre cest--dire dchapper ma dsignation, de me drober
ma responsabilit et de dsobir lordre auquel jai dj rpondu avant mme quil soit
formul. Je rponds avant, mais jarrive aprs, non pas trop lent mais toujours trop tard,
portant le surplus de ma responsabilit. En chemin, rien ne me laisse le temps.
Responsabilit qui, en ne mempchant pas dapprocher, me met cependant en retard
: devant le prochain, je comparais plutt que napparais. Et cest en cela, au dire de
Lvinas, que la proximit du prochain, cest ma responsabilit pour lui : approcher, cest
tre gardien de son frre, tre gardien de son frre, cest tre son otage16 .
Comment comprendre ce passage, cette substitution dfinitionnelle, ce glissement
dans les termes ? Comment peut-on, la fois, tre gardien et otage ? Dans le sillage de
Rodolphe Calin dans Lvinas et lexception du soi, nous renouvellerons une question :
dans quelle mesure une responsabilit dotage nest-elle pas limpossibilit de toute res-
ponsabilit17 ? En quoi le gardien peut-il tre responsable otage de ce que lautre
dtient sous sa garde ? Lvinas seffraiera lui-mme de cette condition : cette manire
dtre pour lautre, cest--dire, dtre responsable pour lautre, cest quelque chose de
terrible, car cela signifie que si lautre fait quelque chose, cest moi qui suis responsable.
Lotage est celui que lon trouve responsable de ce quil na pas fait. Celui qui est respon-

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sable de la faute dautrui18 . partir du moment o le gardien laisse entrer lautre, le pro-
chain, son frre et puisquil la toujours laiss entrer il est dsormais coupable pour
tous ceux qui entrent, passent, agissent et nuisent. Or, cest en tant que gardien par excel-
lence de lautre que lhomme nest pas alin dans sa condition dotage mais slve une
dignit extraordinaire . Lhomme rpond au-del de ses actes libres. Il est otage de
lunivers19. Surveillant attentif du monde ou plutt du rgne du monde, il ne peut rel-
cher sa vigilance. Portant les dfaillances de tous, il redouble dattention au-del de son
horizon et de la porte de son regard. Il re-garde, entendu ici comme rptition, renfor-
cement, fondation mme du garder, veiller sur ou prendre garde .
Garder autrement lautrement qutre. La vigilance devient vocation et dvoile lveil
se levant dans lveil20 cest--dire la veille qui est substitution autrui et concrte-
ment responsabilit pour autrui. Responsabilit au-del de ltre21. la question-
rponse pose par Can Dieu en Gense (4,9) Suis-je le gardien de mon frre ? ,
Lvinas rpond oui au sens le plus fort oui jusqu la responsabilit dotage.
Lchange mortel entre Can et Abel, Blanchot quant lui y reviendra dans LEntretien
Infini, commentant ce moment o la prsence de lautre en autrui nest pas accueillie
par le moi comme le mouvement par lequel linfini vient moi et o cette prsence
se referme sur autrui comme proprit dautrui tabli dans le monde . Ainsi, la terre
cesse dtre assez vaste pour contenir autrui et moi22 .
Mais si, chaque fois que jaccueille autrui, souvre devant moi une tendue et un
espace illimits o rien ne se ferme et o tout porte la marque de ma responsabilit, je ne
peux rejeter ni tuer. Je suis le gardien de mon frre, au cur dune distance infinie et
infranchissable la fois trop proche et trop loin pour tuer. Dans cette absence de com-
mune mesure, se joue pour Blanchot, la rciprocit du suprieur et de linfrieur (si
autrui est plus haut que moi, il est aussi plus bas) lieu de lgalit de ce qui est radi-
calement ingal23. la diffrence de Lvinas qui comprend et restaure lgalit dans
la supriorit sans limite dautrui sur moi : il reste celui qui, thiquement, maborde
partir dune dimension de hauteur et me domine24 cest--dire me maintient
comme son serviteur25 . Il est ncessaire quautrui ne soit pas un alter ego, je ne peux
me perdre moi dans autrui comme absorb dans un miroir par ma propre image. En
ce sens, la tche principale de Lvinas consiste penser lAutre-dans-le-Mme sans
penser lAutre comme un autre Mme26 . Cest pourquoi Lvinas rduira les relations
interchangeables des personnages dAminadab une situation proche de labsurde,

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aux frontires de limpossible relation lautre, dautant plus que dans la maison
trange o se passe laction , il ny a aucune oeuvre poursuivre27 .
Or, si Lvinas doit sinquiter dune certaine absence duvre, cest parce que lab-
sence inquite toujours lthique. Et si nous devions, malgr tout et pour un instant, pen-
ser labsence duvre lvinassienne, celle-ci rsiderait alors au lieu dune complicit
et plus prcisment dune complicit pour rien, cest--dire une fraternit28 porte
par loeuvre thique, toujours involontaire et invitablement assume pour le bien.
Complicit de lun-pour-lautre jusqu lun-otage-de-lautre dans son identit dappel
irremplaable29 . Personne ne serait en mesure de me librer, de me doubler, ni de me
remplacer faire signe lautre ma place. Le signe prcde donc dj mon identit dap-
pel et dlu. Autrement dit, il mest impossible dtre absent lorsque je suis appel, de
manquer lappel ou dtre convoqu sans tre sur les lieux de mon lection. Je suis l,
au-del des effets et du bruit de mon propre rgne. Il y va donc, de ce que Lvinas, nomme
le scandale de la sincrit30 cest--dire le foudroyant aveu de ltre dj l, tmoi-
gnant de la reconnaissance infinie de sa dette la gravit du signe qui, avant mme de
faire signe, annonce ce quil en est de tout signe possible.
Et sil nous est donn, comme par promiscuit, la chance de tracer autour de lotage,
de la subjectivit ou de la responsabilit, quelques contestations, quelques rticences voire
quelques lignes de fuites, nous les esquisserons alors depuis la parole de Blanchot. Peut-
tre, autour dune premire question question poussant la langue un peu plus loin :
pourquoi prserver une subjectivit du sujet31 ? pourquoi ne pas parler dune sub-
jectivit sans sujet32 ? Garder une subjectivit du sujet viserait peut-tre subrepticement
encore sauver, sauver quelque chose ou quelquun se sauver. Tandis que le sans assu-
merait ouvertement la perte, limpossible propritaire, labsence de donateur comme de
donataire, le neutre : Patience sans dure, sans moments, interruption indcise sans
point dintrt, l o cela veillerait toujours notre insu, dans la dfaillance tendue dune
identit mettant nu la subjectivit sans sujet33. Ainsi, Blanchot se glisse dans les pas
de Lvinas puis sen loigne peu peu : dabord il sen tient la dfinition lvinassienne
de lotage comme singularit demprunt et de rencontre cest--dire comme celui qui
est le garant non consentant, non choisi, dune promesse quil na pas faite, lirrempla-
able qui ne dtient pas sa place34 ; puis, quelques pages plus loin, nous assistons
une mutation : le garant le tenu-responsable-de-la-dette-dautrui devient supplant,

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remplacant-irremplaable du garant. Or, et cest l le renversement essentiel, il est sup-


plant mais nest supplant de rien35 . Lordre auquel nous devrons ds lors obir, nous
emportera et nous conduira entrer, avec Blanchot, dans loubli. Peut-tre en attendant
que le garant revienne, en attendant, toujours.
Toujours, toujours mais pas encore36 , ces mots dissonants de Blanchot, assums
seul cette fois, nous portent vers celui qui crit au seuil du livre, faisant de lcrivain le
gardien du seuil, de son criture un dsert et de lhomme quil est le vide et labsence
dune promesse37 . Disparition du garant et de la promesse quil na pas faite.
Dsuvrement comme appel au dehors. Dehors o Can avait dj appel Abel38 pour
le reconduire doucement vers la pauvret et la misre dun lieu sans dfense. Ce qui
demeure de la fraternit, cest lamour, oui, peut-tre, mais lamour o je ne peux rien
faire pour lautre sinon laider atteindre le seuil. Mais de quel seuil parle Blanchot ?
Depuis quel lieu penser le seuil si ce nest, ses cts, depuis lindiscrtion intrusive de la
mort ? Rien ne se passe. Nous tmoignons dans labsence de toute attestation. Non pas
avant mais dans labsence. Attente vide. Dsertification de lcriture. Dispersion : appari-
tion-disparition du fragmentaire. En ce sens, si lotage subsiste, cest comme celui qui
murmure indfiniment : Libre-moi de la trop longue parole39. Ainsi, leffacement
des traces de celui qui passe et repasse, lit et relit les lettres et les paroles aveugles, menac
par la nuit et vidant la nuit, tmoigne encore du souvenir, de son souvenir sans mmoire,
de son impossible restitution prisonnier de lincertitude, dans lincertitude de lattente.
Au final, tout se passe comme si, par chance, lautre ne nous portait jamais secours, ne
sachant rien de nous, ni de ce que nous pourrions attendre attendre de lui. Soulagement
silencieux lorsque lautre manque sa propre place et son propre engagement, lorsque,
par bonheur, il navance, ni ne retarde, narrive pas, naccompagnant personne et rpon-
dant de lautre comme ntant personne dautre : un autre et aucun autre40 . Dclarant
alors quil nous faut rpondre de ce qui chappe la responsabilit41 , Blanchot nous
signifie ainsi que nous sommes condamns nous-mmes, condamns, en somme,
entrevoir travers les barreaux de notre propre prison, autrui tre accueilli par quelquun
dautre, au dehors.
Toujours, toujours mais pas encore , ce ressassement qui pourrait tre lui seul un
titre dj le titre du roman de Blanchot , ce ressassement ternel, nous racontant la scne
o le prisonnier sinquite du jour o il pourra tre libr, sinterrogeant sur la faute

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si grave quil aurait pu commettre, concluant finalement que dans le dlire, on nest pas
responsable42 . Mme si le prisonnier insiste pour connatre le jour de sa libration, on
lui rpond quil nen saura rien, que son gelier est invisible et quil ne lentend pas. Ici,
je ne suis pas lotage de lautre mais je monte seul la garde de ma propre prison. Cest en
ce sens, que nous devons interprter, toujours dans le mme roman, ce silence du gar-
dien43 . Certes, la fois, otage et gardien, mais au lieu de ma solitude clandestine, de
mon ternel silence. Voil pourquoi, et Blanchot lanalysera ainsi aprs coup , la pri-
son nest pas une prison44 , toute tentative dchappe demeure vaine. Et cest peut-tre
cela, la faiblesse immmoriale du gardien. Faiblesse qui nous renvoie non seulement ce
roman au ressassement ternel mais toute loeuvre. Menace dans la tranche mme
de loeuvre. Comme si la clef tait dans loeuvre. Clef de labsence de livre, plac sous la
garde de son auteur. Je le cite : je place ici (les concepts) sous la sauvegarde de labsence
de livre qui est aussi bien leur ruine que leur avnement45 . En cela, loeuvre de Blanchot
est limage des yeux troubles du gardien dAminadab qui se comporte comme sil
navait rien eu garder jusqu prsent46 . Or, comment penser cette prsence du gar-
dien l o il ny a jamais rien eu garder, l o tout sest perdu y compris la pense gar-
dienne47 ?

LA NUIT

Il sagit donc de se tenir au lieu sans rserve dune garde impossible. Le dsastre
veille48. Seule, la pense sefface dans la nuit sans tnbres. Et ce, afin que ce qui scrit
rsonne dans le silence, le faisant rsonner longtemps, avant de retourner la paix immo-
bile o veille encore lnigme49 . Nous pouvons entendre cette nigme depuis son obs-
curit constitutive : nous ne devinerons rien, il y va de ce qui sefface et de ce qui scrit
cest--dire de ce qui, mystrieusement, nous assigne la responsabilit. Et cest dj dans
la responsabilit dcrire, telle quelle est formule par Blanchot, que nous arrive le com-
mandement dune criture sans signe, presque sans moi et sans lautre, toujours au bord
de lacte dcrire.
Cependant, pas toujours, pas toujours , parce que lauteur garde en le perdant un
certain rapport avec crire50 . ce propos, il nous faut constater la perte et la dperdi-
tion de lcriture en restituant ce qui a disparu, ce qui est gar, dmarqu, effac, tomb

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dans loubli la perte comme condition mme du garder et de la responsabilit. Comme


si nous ne pouvions rester fidles quen veillant sur ce mouvement qui sefface51 la
mmoire blanche du gardien. Pouvoir de ne plus crire, lisant ncrivant pas. Et cest ici
qu crire devient alors une responsabilit terrible52 . en ce que cette responsabilit nous
engage indfiniment Blanchot saligne alors sur les mots de Lvinas sauver un
texte de son malheur de livre53 . En ce sens, sil y va encore, pour Blanchot, dun pou-
voir ou dun espoir de sauver le texte, cest peut-tre en ne lcrivant pas, en ne lendom-
mageant pas, le laissant vierge, intouch et nu. Tel ce moment, issu une nouvelle fois
dAminadab, o le gardien, sattarde feuilleter un cahier dont toutes les pages sont
blanches, suit avec son doigt des lignes non crites , retourne une page dj lue ,
la compare finalement avec un passage nouveau54 quelle claire ou contredit. Comme
si la responsabilit du gardien ne regardait que lui a le regarde au lieu o personne ne
voit au-del de lautre, au-del mme de lui, de son inscription ou de sa trace : il tient
sa responsabilit du blanc, lassume jusqu lobstination, loutrance ou la folie. La garde
du blanc stend et prolifre au-del de la page de garde : le blanc est lui seul un livre,
le livre. Se fier au seul travail du blanc, cest au regard de lcriture, une entre possible
dans la configuration dinvisibilit qui lui est propre. Comme si cette configuration din-
visibilit tait dj une soustraction lvidence, une drobade lclatante lisibilit du
jour, alors plus proche dune vigilance extrme et dune attention redouble auprs de la
lumire inextinguible de la nuit. Tout au long de ces pages dplies par le vide dcriture,
Blanchot aura veill son attention jusquau point o il ne semble rester de lui que le
vide dune vigilance55 . Linsomnie dvore lcrivain, lintensit nocturne le conduisant
alors crire-ne-pas-crire au lieu o de lui il ne reste personne, au lieu o il ne parvient
pas en personne, jamais absent, et confort dans son anonymat : le hors nomination
comme prsence insurveille56 .
Pour traverser la nuit de lcriture de la premire la deuxime nuit , il faudrait
toujours, linstant o lon pose la main sur le papier, lcher la main de celui qui nous
accompagne, renoncer lappeler par son nom, toujours annonant et renonant.
Rptant : Est-ce vous ? Oui, cest moi. Vous, en plein jour. Dans le plein
jour de lobscurit57. Cherchant finalement qualifier la nuit plutt qu nommer celui-
qui-maccompagne-ne-maccompagne-pas, dans la distance infinie et la proximit incer-
taine de la question et de la rponse. Spar des mots et marchant entre les mots, Blanchot

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naura eu de cesse dtre interrompu dans lcriture et de sinterrompre par lcriture


changeant le salut avec lobscurit58 . Salut entendu et gard par la nuit, rpercutant
lcho silencieux de cette nuit de garde Exode 12, 30 nous faisant sortir de la terre,
chapper la mort. Il sagit donc dun salut prononc pour chapper celui ou celle qui
invitablement arrive. Car terrible est la terre59 , cest--dire terrible est la mort. Ici
repose le salut, bauch dans la fuite elle-mme, fuyant, tentant de garder ou de sauve-
garder la trace, lempreinte, labsence de ce qui ternellement sen va et vient. Comme si
lexil de lcriture nous glissait dj dans son verbe : partir partir entendu la fois
comme sen aller et venir. Do ces alles et venues aux frontires dune nuit sans
toiles60 .
Allers et venues interminables o finiraient par se croiser et se rejoindre la pense de
Blanchot et celle de Lvinas. Oui, il nous faut partir dune nuit o personne ne veille61 ,
une veille o cest la nuit elle-mme qui veille62 . Cela reviendra, comme mot pour
mot mot mot dans les deux oeuvres : il y va de cette veille anonyme se creusant
jusqu limpersonnelle vigilance, souvrant lexposition au vide sans nant mais tou-
jours sans thme, ni interlocuteur. Cela veille63 ; a veille64 , nous disent-ils. Dans
cette nuit sans commencement, ni fin, ils saccordent encore : tout ce qui veille est dores
et dj substitution, substitution Autrui65, nuit o autrui se substitue lautre66 .
Mais restons nous-mmes vigilants : le terme de substitution tel quil est employ par
Blanchot et par Lvinas nengage pas aux mmes consquences pour la pense. Si
Blanchot demeure toujours au plus prs du cela veille , engendrant ainsi une substi-
tution elle-mme dsastreuse de laltrit lautre, de lautre linconnu, la nuit et au
silence , Lvinas ne cesse dapprofondir le cela pour retrouver lautre, ouvrant alors
la nuit la profondeur de sa responsabilit.
De l nous parvient cette parole miracle de lthique davant la lumire67 : me
voici . Lvinas nous fait ici entendre ce me voici comme le je qui vient, veill, vers
et pour les autres. Cette arrive-dans-la-responsabilit na aucun pouvoir salvateur. Le
me voici se distingue radicalement du contentement, de lassoupissement ou de len-
gourdissement. Il est veil, donation du signe et premier salut dans la non-indiffrence.
Il vaut donc comme salutation sans action salutaire, comme tmoignage a-thmatisable,
dchirure jamais ouverte dans mon sommeil, dnuclation du moi, dstabilisation de
mon repos, menvahissant jusquau bruissement anonyme de lexistence. Ainsi, dire me

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voici ne me sauve pas. Cette rponse davant lappel me charge au plus haut point de
ma responsabilit, mextirpe de ma responsabilit pour moi, mveille la vigilance en
mengageant veiller sur lAutre, mempchant ainsi de faiblir, de mendormir ou de tom-
ber dans le sommeil devant le prochain. En somme, me voici pour garder autrui, pour
mexposer une attention dont lhyperbole est exigence ; nest-ce pas cela lattention
sans sommeil du gardien dIsral ?68 Comme si linsomnie ou le veiller tait la seule
issue vers lautrement qutre. Mise en garde de lautrement pour lAutre. Comme
ordonn du dehors69 , je garde la garde de lautre et l est ma prise dans la fraternit.

LINVISIBLE

Gardien dautrui avant mme de le reconnatre, je suis concern par tout ce qui me
regarde. Sous la forme ou les traits du visage, linvisible me regarde. Me voil alors mis en
contact avec linvisibilit de lAutre avant mme quil napparaisse. Sans vise et sans
vision , il sagit de veiller, chaque fois, dans la soudainet d un voir qui ne sait pas
ce quil voit70. Un voir trangement assign voir tout ce quil ne voit pas. Car, le visage
nest jamais le savoir de ce que lon voit. Autrement dit, Autrui est visage, et il y a comme
une invisibilit du visage qui se fait obsession, invisibilit qui ne tient pas linsignifiance
de ce qui est approch, mais une faon de signifier tout autre que la manifestation, la
monstration et par consquent la vision71 . Au-del et en de du visible, le visage du
prochain tombe sous ma garde. Je ne serai jamais gardien dune image, dun reflet ou
dune forme plastique mais jassumerai la garde de linvisible dans cette responsabilit qui
est avant tout accueil du visage de lautre, l o le d-visager frle limpossible. En voyant
le visage du prochain, mon oeil est comme brl par sa responsabilit brl jusqu la
paralysie, inassimilable la ccit. Linvisible joue ici de ce retard irrcuprable72
auquel nous faisions rfrence plus tt, au sens o lorsque mon il souvre au visible,
lAutre a dj disparu, laissant la prsence de son propre abandon, travaillant alors le visi-
ble dans ce qui la, un instant et pour toujours, dtourn de lui-mme. Cest pourquoi
loeil est excd et dbord par ce quil voit comme par ce quil manque : linvisible est
lincontenable , lAutre limpossible remplissement73 .
Devant nous souvriraient alors plusieurs portes ou de multiples entres dans ce
vocable de linvisible : il y aurait dabord linvisibilit premire de ce qui chappe

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notre connaissance (entendons ici Dieu et la mort) et puis, linvisibilit comme dfaut
ou dfaillance de la vue elle-mme cest--dire comme ce qui se drobe et chappe,
sans commune mesure, au regard. Dans ce rgne de linvisible, les yeux nont pas de
paupires mots en clin dil de Lvinas Jabs74 cest--dire quils ne peuvent ni
se fermer ni se protger de ce quils voient ou ne voient pas, alors ternellement voyant
au-del du jour et de la nuit, et en ce sens proche de Dieu, les yeux--Dieu dans la
droiture de lexposition la mort invisible75 . Lapprhension de labsoluit de ce
mystre expliquerait en retour linsomnie obsessionnelle de notre gardien, veillant de
ses yeux de plus en plus nus, tendus au regard de limportance et de la violence mme
de ce qui est gard, se tenant pour ainsi dire en face du visage de lAutre, au seuil de lin-
visibilit de la mort, linvisibilit de lInfini Dieu.
Ceci nous renvoie notre mtaphore, ayant perdu au fil des pages un peu de son abs-
traction : cest maintenant la concrtude du garder qui nous illumine de sa charge invi-
sible. Certes, nous pouvons nous reprsenter cette garde mais jamais dans lhorizon de la
clairvoyance de ce qui est gard. Peut-tre, seulement, nous pourrons tenter une distri-
bution en filigrane de ce que serait cette garde de linvisible mais celle-ci apparatra
encore, aussi bien chez Lvinas que chez Blanchot, dans lextrme nudit de sa rsistance
et de son chappe toujours hors de propos et hors de toute proportion. Comme si tmoi-
gner de linvisible, ctait aussi tmoigner de cette profonde douleur, de linespr de tout
espoir, nous portant encore dire : quelque chose persiste que nous ne pourrons jamais
rencontrer. Si bien que le dialogue entre Lvinas et Blanchot pourrait tendre ces paroles
ou ces questions : Quelle est cette ide que vous voudriez que je garde ? Vous tes
l et vous la gardez, cest ce quil faut. Comme un trsor ? Comme le feu des
anciens jours76. Cette ide inidentifiable, garde et secrte, alternerait alors entre lin-
visibilit du visage (Lvinas), et linvisible comme secret sans visage77 (Blanchot).
Outre ces distinctions, il reste que cette garde se tient hors du temps cest--dire hors de
tout ce qui se dit et de tout ce qui se montre, refusant comme chaque fois et aprs coup,
dapparatre. Et cest justement pour cela quil y a trsor union et runion sans propritaire
de ce qui est prcieusement enfoui et cach. Plus prcisment, trsor non-dcouvert,
introuv et introuvable qui constitue, pour Blanchot, le trsor mme de la parole, gard par
la parole et pour son silence, nous appelant rentendre ses mots : on crit des phrases,
pour que la visibilit de la phrase recouvre et prserve le privilge dinvisibilit78 . Privilge,
donc, sous la garde de la Loi [...] cest--dire nouveau sous la garde de lcriture79 .

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Cest pourquoi la raret de lcriture nest pas le rsultat dune constante avance
imprgne de lettres et dencre dverses mais plutt le reliquat dune absence sans
phrase, dun espace vide sans seuil et dune motion sans signes80 . De sorte que ce
qui passe et se passe serait, de part en part, comme encercl et cern par linvisible. Tel le
personnel dAminadab dont tout le monde parle mais que personne ne voit ni naperoit
jamais absence finissant par vider le mot voir de son sens et de sa teneur sans pour
autant lui enlever la suprme et dsolante ressource81 dune apparition possible. Mais
au final, Blanchot se dira tonnamment heureux82 de cette prsence invisible, qui est
toute entire puissance et pouvoir . Et ce, parce que cette prsence nous charge de
lvnement ultime qui saccomplit invisiblement, aussi, chaque instant83 . Avant
dcrire pour lavenir de lcriture, il nous faudra veiller encore longtemps, si ce nest per-
ptuellement, sur le sens absent84 afin que revienne ce qui stait tenu au plus loin du
sens. Comme si tout cela ntait quune rptition, une avant-premire, avant-veille ou
avant-garde, un murmure, non pas le sens, ni lautre du sens, ni lun, ni lautre, lautre,
lautre85 .

LA FIN

Alors comme cela la voix de lautre serait la voie la plus proche pour retourner vers le
lointain. moins que la voie du lointain soit celle du tout Autre sans approche, nous gui-
dant et nous appelant marcher du mme pas, nous apprenant ainsi la patience comme
pas pas dans la discordance cest--dire comme entre ou passage dans lultime dtour
de ce qui, une nouvelle fois, recommence, sessaye en disant : Sommes-nous ensem-
ble ? Pas tout fait, nest-ce pas ? [...] Oui, ensemble. Mais dans lattente.
Ensemble, attendant et sans attendre86. Cest donc, auprs de cette attente grave
dune gravit sans nom et sans fin quil nous faut veiller cest--dire garder en labsence
de toute possession et de toute authentification. Et si nous avons t, par le biais de cette
mtaphore, ports du dbut la fin jusquau titre, comme astreints suivre ensemble et
pas encore la pense de Blanchot et de Lvinas, ce fut toujours en vue dentendre cet
impratif immmorial du garder impratif omniprsent, pierre de touche presque
imprononable qui, au-del de toute divergence, marque de son sceau le coeur dune
autre invisibilit. Et puisque nous avons encore, dans la dfaillance du voir et du savoir,

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la charge de cet invisible, puisque nous le gardons envers et contre tout, il nous arrive
alors parfois de perdre un peu de la peur de perdre, ce que nous faisons, ce jour, en accom-
pagnant lamiti dans loubli87 .

1. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, Paris, Gallimard, 1973, p. 23.


2. Lvinas. Entretien avec Hans Joachim Lenger , in La Diffrence comme non-diffrence. thique
et Altrit chez Emmanuel Lvinas, MNSTER Arno (dir.), Paris, Kim, 1995, p. 142.
3. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le Livre de poche, 1996,
p. 48 et suivantes.
4. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 82.
5. BLANCHOT Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 46.
6. Ibid., p. 121.
7. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 126.
8. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 83.
9. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 152.
10. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, Paris, Le Livre de poche,1998, p. 169.
11. Ibid., p.166.
12. BLANCHOT Maurice, extrait dune lettre date du 11 fvrier 1980, in Exercices de la patience,
Lvinas, n 1, Paris, Obsidiane, 1980, p. 67.

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13. Garder le silence, cest ce que notre insu nous voulons tous, crivant (BLANCHOT Maurice,
Lcriture du dsastre, op. cit., p. 187).
14. LVINAS Emmanuel, LAu-del du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Les ditions de
Minuit, 1982, p. 177.
15. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, Paris, Le Livre de poche, 1987, p. 91.
16. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, Paris, Vrin, 1982, p. 118.
17. CALIN Rodolphe, Lvinas Emmanuel et lexception du soi, Paris, PUF, pimthe , 2005, p. 190.
18. LVINAS Emmanuel, Altrit et transcendance, Paris, Le Livre de poche, 2006, p. 115.
19. LVINAS Emmanuel, Du sacr au Saint, Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Les ditions
de Minuit, 1977, p. 139.
20. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 55.
21. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 31.
22. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 87.
23. Ibid., p. 92.
24. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 236.
25. Dans lapproche, je suis demble serviteur du prochain (LVINAS Emmanuel, Autrement
qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 31).
26. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 130.
27. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lAutre, Paris, PUF, Quadrige , Paris, 1983, p. 75.
28. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 236.
29. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 221.
30. Ibid., p. 224.
31. Je ne cite ici quune seule occurrence ; LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de
lessence, op. cit., p. 30.
32. Lvinas parle de la subjectivit du sujet ; si lon veut maintenir ce mot pourquoi ? pourquoi
non ? il faudrait peut-tre parler dune subjectivit sans sujet, la place blesse, la meurtrissure du
mourant dj mort dont personne ne saurait tre propritaire... (BLANCHOT Maurice, Lcriture
du dsastre, op. cit., p. 53).
33. Ibid., p. 124.
34. Ibid., p. 35.
35. Ibid., p. 53.
36. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 56.
37. BLANCHOT Maurice, LAmiti, Paris, Gallimard, 1971, p. 254.
38. Je remarque que Can, lorsquil veut sexpliquer avec Abel, lui dit : Allons au dehors ,
comme sil savait que le dehors, cest le lieu dAbel, mais aussi comme sil voulait le reconduire
cette pauvret, cette faiblesse du dehors o toute dfense tombe (BLANCHOT Maurice, LEntretien
Infini, op. cit., p. 87).
39. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 73 et p. 187.
40. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p. 59.
41. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 168.

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42. Quand quitterais-je la cellule ? demanda-t-il. Ai-je commis une faute si grave ? Dans le
dlire, on nest pas responsable. Linfirmier alla se renseigner. Le directeur nest pas visible, dit-
il son retour. Et il ajouta dun air gn : latmosphre est lorage (BLANCHOT Maurice,
Le Ressassement ternel, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 19).
43. Ibid., p. 37.
44. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 95.
45. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, op. cit., p. 596.
46. BLANCHOT Maurice, Aminadab, Paris, Gallimard, 1942, p. 15.
47. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 80.
48. Ibid., p. 82 et p. 85.
49. Ibid., p. 88.
50. Ibid., p. 75. et p. 76.
51. BLANCHOT Maurice, LAmiti, op. cit., p. 326.
52. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, op. cit., p. 8.
53. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 157.
54. BLANCHOT Maurice, Aminadab, op. cit., p. 22.
55. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 22.
56. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p. 69.
57. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 97.
58. Ibid., p. 97.
59. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 175.
60. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 91.
61. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 82.
62. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1978, p. 111.
63. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 97.
64. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 111.
65. Veiller nest-ce pas dj se substituer Autrui ? (Lvinas Emmanuel, De Dieu qui vient
lide, op. cit., p. 52).
66. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 94.
67. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 75.
68. LVINAS Emmanuel, Noms propres, Paris, Le Livre de poche, 1987, p. 106.
69. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 139.
70. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, Paris, Le Livre de poche, 1995, p. 159.
71. Ibid., p. 202.
72. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 141.
73. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 157.
74. Nous renvoyons ici louvrage dEmmanuel LVINAS, Noms propres, op. cit., p. 74.
75. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 245.
76. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p.108.

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77. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 56.


78. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, op. cit., p. 493.
79. Ibid., p. 633.
80. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 177.
81. BLANCHOT Maurice, Aminadab, op. cit., p. 114.
82. Ibid., p. 151.
83. BLANCHOT Maurice, LAmiti, op. cit., p. 270.
84. BLANCHOT Maurice, Lcriture du Dsastre, op. cit., p.72.
85. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 108.
86. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p. 32 et p. 33.
87. BLANCHOT Maurice, LAmiti, op. cit., p. 330.

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Lvinas et Blanchot, toucher le dehors :


la chorgraphie spculative

Pawel MOSCICKI

P
OUR PARLER DU PROBLME DU CORPS dans la pense de Lvinas et de Blanchot, pour
saisir les diffrences qui sparent leurs points de vue dailleurs assez proches lun
de lautre sous beaucoup des aspects, il ne suffit pas de discuter le corps en gn-
ral, laborer ce sujet sous langle purement philosophique. Traiter le corps comme
conceptualisable sans reste cest dj le changer, le transformer en un objet thorique.
Situer le corps dans larchitecture spculative parmi dautres notions qui forment la struc-
ture du systme philosophique signifie neutraliser sa densit, opacit, matrialit et en
constituer une ide.
Cependant, au moins partir dun certain temps, mme ceux qui reprsentent le dis-
cours de la philosophie se sont rendus compte que pour dcrire lexprience de la cor-
poralit et rendre justice sa spcificit, il faut utiliser le langage qui requiert
lentendement et la logique mais qui nchappe pas limagination et la sensibilit.
On peut trouver cette leon dans les textes phnomnologiques et philosophiques de
Lvinas aussi que dans les rcits ou dans la critique de Blanchot.
Je ne vais donc pas parler ici du corps en gnral, je ne vais pas discuter le problme
du corps dans la perspective historique et philosophique. Je ne prtends pas que mon
expos soit complet ou intgral. Mon sujet est le geste, la valeur, le lexique du toucher.

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La question que je me pose, cest comment les figures ou mtaphores du toucher fonc-
tionnent dans les textes de Lvinas et Blanchot et quels sont leurs sens. Pour cette raison
la potique du fragment, laperu instantan me parat le plus convenable. Au lieu des
considrations systmatiques je proposerais donc quelque chose, que je tends appeler
la chorgraphie spculative .
Cette chorgraphie ne concerne pas le corps comme lment conceptuel considr du
point de vue rationnel. Elle est plutt le lieu de la conceptualisation du corps en mouve-
ment. Car toucher veut dire dabord mettre le corps en mouvement, prendre contact avec
le monde et y inscrire son existence. La nature et la dynamique de ce contact devraient
tre au centre de mon propos. La chorgraphie dont on parle reprsente la tentative de
penser les gestes du corps la fois dans le registre philosophique et imaginaire, saisir le
rapport entre la dimension conceptuelle des textes que je vais lire et les images quils pro-
duisent pour soutenir leurs hypothses et leurs arguments. Bien sr il y a l une diffrence
considrable entre le style et les genres dans lesquels Lvinas et Blanchot fonctionnent.
Mais cette diffrence nest pas si capitale quand on cherche les gestes du toucher et les
modes de leur reprsentation textuelle plutt que la cohrence des notions. Par ailleurs
on peut ajouter que les uvres philosophiques de Lvinas sont non moins littraires que
les rcits de Blanchot sont philosophiques.

EMMANUEL LVINAS LE CORPS VENIR

Dans les textes de Lvinas on trouve de nombreux passages consacrs au problme du


corps. Nanmoins, je voudrais me concentrer sur le fragment de la quatrime partie de
Totalit et Infini o le philosophe dveloppe la phnomnologie dros. Dans ce frag-
ment, le sens du toucher occupe la place majeure dans les rflexions de Lvinas. Les ana-
lyses phnomnologiques de la caresse en constituent lexemple.
On sait depuis quelque temps que le toucher peut attirer lattention de la philosophie
parce que dans son ide on dcouvre la trace de la rciprocit. Quand on touche quelque
chose on est aussi touch. Le contact contient toujours un ct actif et passif. Sans cette
double face, lexprience du toucher et inimaginable. Dans la tradition philosophique, la
rciprocit du toucher est le signe du fait que lexprience haptique construit une sphre
de lintriorit et de la communion entre celui qui touche et celui qui est touch. Dans
cette rciprocit, la fusion peut tre absolue puisquon ne peut plus distinguer activit et

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passivit, chacun touche et en mme temps est touch. Mais cette rciprocit pure est
exactement ce quoi Lvinas soppose avec la plus grande dtermination. La sphre du
contact immdiat suppose en effet que les deux termes de la relation sont gaux et unis
dans lunit plus gnrale que leur propre singularit. Ainsi la machine dialectique est
mise en marche et la relation elle-mme devient le troisime terme qui unifie les deux
termes primaires.
On peut dire quand mme que tout le projet philosophique de Lvinas soppose la
dialectique conue comme neutralisation de la singularit et inclusion de lAutre dans le
rgime du Mme. Lexprience rotique, la caresse du corps de lautre ne constitue donc
aucun ordre suprieur. Cest la dynamique de cette exprience qui va garantir la singu-
larit du rapport et son caractre unique.
On peut dire sans risque que le trait fondamental de la caresse comme toucher est lex-
tase. Ltre extatique, on peut mme essayer de dire ex-tactique , porte un sens trs
proche de lanalyse du Dasein dans tre et temps de Heidegger. Dasein dans la description
de Heidegger est toujours en mouvement hors de soi, son tre consiste transcender
constamment son tat actuel vers ce qui nest pas encore l. Cette mode dexistence exta-
tique du Dasein vient de sa temporalit. tre-au-monde veut dire pour Heidegger ainsi
que pour Lvinas projeter son existence vers lau-del, devenir toujours autre que soi.
Chez Lvinas la dimension extatique de ltre au monde a davantage la fonction
thique qui prcde mme le niveau de lontologie fondamentale. Car cest dans la ren-
contre avec autrui que se constitue la dimension temporelle de lexprience. Le temps en
tant que tel, diachronie de lexistence qui signifie pour le sujet le dpassement constant
de son tat prsent commence avec le face--face avec autrui. Sans ce rapport avec lau-
tre, le temps proprement parler nexiste pas.
Notons en passant que cest grce au mouvement de la transgression que Lvinas croit
dfinir le toucher autrement qu la mode de la dialectique hglienne. Le statut de lex-
prience devient ainsi trs complexe. Dun ct, elle doit rester au niveau de limma-
nence pour tre immune la relve dialectique de sa singularit. Dans cette perspective
lexistence nest que ltre au monde dans sa densit irrductible. Il ny a pas de hors
monde , lau-del conceptuel. De lautre ct, limmanence lvinassienne est toujours
dj fonde sur la transcendance de lautre qui cre la temporalit. Lexprience est
construite par le franchissement du statu quo ontologique qui est la neutralit de lil y a.
En ce sens, il y va toujours dun certain pas au-del qui est la fois le geste thique et

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sa condition de possibilit. Quant lexprience du toucher chez Lvinas il ny a jamais


fusion, ni communion idale avec lautre. Le rapport avec Autrui nannule pas la spa-
ration comme dit le philosophe. Au contraire il ltablit.
Dans la quatrime partie de Totalit et Infini on trouve au moins trois niveaux diff-
rents de lextase corporelle de la caresse. Essayons de les montrer lun aprs lautre.
1. Le premier niveau o se rvle le caractre extatique de la caresse est le dpassement
de la sensibilit. Lvinas crit :
La caresse comme le contact est sensibilit. Mais la caresse transcende le sensible.
Non pas quelle sente au-del du senti, plus loin que les sens, quelle se saisisse dune
nourriture sublime, tout en conservant, dans sa relation avec ce senti ultime, une inten-
tion de faim qui va sur la nourriture qui se promet et se donne cette faim, la creuse,
comme si la caresse se nourrissait de sa propre faim1.
Toucher dpasse la sensibilit tout en restant sensible. On peut dire que dans la caresse
la sensibilit mme est hors de soi, dvoile la diffrence au coeur de soi-mme. La caresse
essaie de trouver dans le toucher toujours plus quil est donn toucher. En ce sens, ce qui
est cach et ce qui est montr schangent et entrent en contact. Mais ce qui passe de
lobscur la lumire ne devient pas par l absolument clair et vident. Caresser ne signi-
fie pas saisir, sapproprier quelque chose qui jusque-l tait inaccessible. La dynamique du
toucher est toujours anime par ce quon ne peut pas toucher, la caresse, comme dit
Lvinas, [elle] cherche, fouille. Ce nest pas une intentionnalit de dvoilement, mais de
recherche : marche linvisible2 .
La transgression de la sensibilit dans la caresse consiste en effet non seulement pas-
ser au-del de ce qui est dj donn, mais aussi attraper ce qui est hors prise, toucher
lintouchable. Cest pourquoi Lvinas dveloppe dans cette partie de son livre le motif de
la profanation. La caresse nest rien dautre que le toucher de quelque chose qui ne doit
pas tre touch.
Elle se rfre la pudeur quelle a profane sans la surmonter. Le secret apparat sans
apparatre, non pas parce quil apparatrait moiti, ou avec des rserves ou dans la confu-
sion. La simultanit du clandestin et du dcouvert dfinit prcisment la profanation. Il
apparat dans lquivoque. Mais cest la profanation qui permet lquivoque essentiel-
lement rotique et non pas inversement3.
Dans son livre rcent Giorgio Agamben a trs bien dfini lessence du geste de la pro-
fanation. Selon lui profaner signifie restituer lusage commun ce qui avait t spar

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dans la sphre du sacr4 . Dans le geste de la profanation, il sagit donc de ramener au


toucher ce qui avait t au-del, faire de la transcendance radicale ce qui est porte de
la main. On peut dire que pour Lvinas lacte de la profanation qui est manifeste dans la
phnomnologie rotique nest pas du tout univoque. Il consiste toucher lintouchable,
il est en quelque sorte une forme particulire de ngligence qui ignore la sparation5
comme le dit Agamben, mais il nest pas une simple rduction de la transcendance lim-
manence. La caresse comme profanation doit tre conue avant tout comme louverture
de limmanence, son extension fondamentale. Le toucher du corps dans le jeu rotique
ouvre la sensibilit ce qui avait t cach sans le faire absolument manifeste. Dans la
caresse le corps qui touche et le corps touch profanent et subissent la profanation qui
nabolit jamais le secret de leur rapport, mais le restitue lexistence purement mondiale.
La sensibilit souvre au dehors et le dehors entre lintrieur. Lextriorit dont parle
Lvinas dans tout son livre devient ainsi une partie, le fondement ngatif de lintriorit.
2. Le deuxime niveau de lextase corporelle de la caresse manifeste dans cette partie
de Totalit et Infini est trs troitement li ce que Lvinas nomme lintouchable. Cette
sphre spare laquelle on veut gagner laccs dans le toucher est la fminit. Avec elle
le mouvement du dpassement concerne ltre comme tel. La fminit est la simulta-
nit ou lquivoque de cette fragilit et de ce poids de non-signifiance, plus lourd que le
poids du rel informe6 . La fminit est la fois au-del et en de de ltre. Elle est sus-
pendue entre la matrialit du corps, le poids du rel et la pure lgret de lintouchable.
Le Fminin, souligne Lvinas, nest ni une personne, ni une chose, il est plutt le ct
intact et inviolable dans ce qui est touch dans la caresse. Avec elle on touche la limite
de ltre, dans chaque geste de la caresse la fminit nous porte lautrement qutre dans
ltre mme, elle nous attire l o ltre trouve en soi sa propre limite, le hors de ltre qui
est au coeur de la matrialit et la corporalit de lexistence.
3. Ainsi on arrive au troisime niveau de lexprience extatique du toucher dans le
texte de Lvinas. La temporalit de la caresse est le point essentiel de lanalyse car le
temps est ce qui fonde en quelque sorte lextase de ltre. La caresse comme la rencon-
tre tactile avec autrui prend part la constitution du temps. Lvinas crit La caresse
consiste ne se saisir de rien, solliciter ce qui schappe sans cesse de sa forme vers un
avenir jamais assez avenir solliciter ce qui se drobe comme sil ntait pas encore7.
Et un peu plus tard :

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La caresse cherche par-del le consentement ou la rsistance dune libert ce qui


nest pas encore, un moins que rien , enferm et sommeillant au-del de lavenir et,
par consquent, sommeillant tout autrement que le possible, lequel soffrirait lantici-
pation. La profanation qui sinsinue dans la caresse rpond adquatement lorigina-
lit de cette dimension de labsence8.

Dans la temporalit du toucher, on dcouvre lavenir qui est autre que lavenir du pro-
jet, lavenir comme un lment dune succession temporelle. Cet avenir jamais assez ave-
nir se situe hors du temps, est toujours venir.
Lvinas ouvre ici lanalyse phnomnologique du toucher la dimension messianique
du temps. L venir de la caresse nest que son passage vers le temps hors du temps. On
peut trouver cette dimension inoue de la corporalit dans un court passage du livre que
Jacques Derrida a consacr au toucher dans les textes de Jean-Luc Nancy. Lun des cha-
pitres de ce livre porte sur lanalyse de lros chez Lvinas. Derrida y cite la phrase de Le
Temps et lAutre : La caresse est lattente de cet avenir pur, sans contenu et dans la note
il remarque :
Javouerais mme tre tent par une inviolable tentation : aller jusqu dire que non
seulement la caresse touche ou confine au messianique, mais quelle est la seule exp-
rience capable, possible, signifiante pour laffleurement du messianique. Le messia-
nique peut seulement se caresser9.

On ne doit pas ngliger limportance de cette temporalit messianique du toucher. Et


on doit ajouter, ce que Derrida ne mentionne pas, que le temps messianique de la caresse
est insparable du geste de la profanation. On profane le corps en le touchant et en tant
touch pour sauver son ambivalence. Cest l lessentiel de lexprience du toucher chez
Lvinas. En guise de conclusion, on peut dire que pour lui une certaine dimension mes-
sianique ne nous est donne qu travers le corps, dans lintimit tactile de la caresse o
lon dcouvre, sans le dcouvrir tout fait, le corps venir.

MAURICE BLANCHOT LE CORPS RESSUSCIT PAR LA MORT

Dans les uvres de Maurice Blanchot, on reconnat beaucoup des mtaphores ren-
voyant au sens de toucher. Pour comprendre comment elles fonctionnent dans lcono-
mie de lcriture blanchotienne et quel est leur rapport la philosophie de Lvinas, je

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voudrais indiquer deux moments significatifs dans le corpus de ses textes. Il sagit pre-
mirement du motif de la prhension perscutrice abord dans LEspace littraire et
deuximement de la prsence, aussi fascinante que terrifiante, des mains dans le rcit
Thomas lObscur, LArrt de mort.
Dans le premier chapitre de LEspace littraire intitul La solitude essentielle ,
Blanchot parle de lexprience originaire de lcrivain et essaie de tracer ses lments
constitutifs. Le phnomne de la prhension perscutrice est la figure du toucher qui
montre la spcificit de lpreuve et lexigence de lcriture.
Il arrive quun homme qui tient un crayon, mme sil veut fortement le lcher, sa
main ne le lche pas cependant : au contraire, elle se resserre, loin de souvrir. [...] Cette
main prouve, certains moments, un besoin trs grand de saisir : elle doit prendre le
crayon, il le fut, cest un ordre, une exigence imprieuse10.

Do vient cette ncessit indniable de saisir le crayon, comment lexigence de la pr-


hension rpond au devoir dcrire ? En crivant, lcrivain touche la dimension de lexis-
tence obscure des mots, o le mot, ntant plus que son apparence et lombre dun mot,
ne peut jamais tre matris ni mme saisi, reste linsaisissable, lindsaisissable, le
moment indcis de la fascination11 . On arrive ici un paradoxe qui est la fois le para-
doxe de lcriture et du toucher. Dans la sphre o le mot nest que son ombre, et par l
reste intouchable, la main qui crit essayant de saisir ce qui reste au-del, ne peut inter-
rompre le procs dcrire, elle subit la prhension de ce qui vient de sa propre passivit
lgard des mots. La main, puisquelle ne peut toucher lintouchable, et par consquent
ne peut pas tre touche, devient saisie par sa propre prhension.
Voil le dplacement fait par Blanchot dans la problmatique du toucher. La rcipro-
cit traditionnelle est remplace par lexprience dtre touch par lautre en moi, un
double qui est cach dans mes propres gestes et actions. Quand on touche quelque chose,
cette chose nous touche aussi. Mais pour Blanchot laffaire ne finit pas ici. Dans ce va-et-
vient on est touch par notre propre toucher. Ce doublement ne constitue ni une auto-
affection idale, ni un champ de lexprience transcendantale du sujet capable de se saisir
dans ses propres actes. Au contraire, ce toucher par un autre qui est un autre en moi met
en question mon identit corporelle et lunit de mon exprience. Nest-ce pas exacte-
ment ce que lcriture inscrit dans notre existence ?
On retrouve cette dimension trange du toucher dans plusieurs rcits de Blanchot. On
peut mme risquer de dire que les mains sont la figure essentielle dans ses textes et

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quelles forment une vraie obsession de lcrivain. Mais rappelons dabord la scne trs
significative de Thomas lObscur pour trouver le lien avec ce quon a dj dit sur son trai-
tement du corps. La scne prend place dans la solitude complte, essentielle peut-tre,
de Thomas qui reste dans sa chambre en lisant un livre. Comme lcrit Blanchot il
entra avec son corps vivant dans les formes anonymes des mots, leur donnant sa subs-
tance, formant leur rapport, offrant au mot tre son tre12 . Dans cette solitude du
corps, dans une absence radicale du monde entier Thomas prouve une dsappropria-
tion de son corps.
Par un mouvement que rien narrterait, que rien non plus ne prcipiterait, venait
sa rencontre une puissance dont il ne pouvait accepter le contact. [...] Il se sentait tou-
jours plus proche dune absence toujours plus monstrueuse dont la rencontre deman-
dait linfini du temps. [...] Une sorte de Thomas sortit de son corps et alla au-devant de
la menace qui se drobait. Ses yeux essayrent de regarder non pas dans ltendue, mais
dans la dure et dans un point du temps qui nexistait pas encore. Ses mains cherch-
rent toucher un corps impalpable et irrel. Ctait un effort si pnible que cette chose
qui sloignait de lui et, en sloignant, tentait de lattirer, lui parut la mme que celle qui
indiciblement se rapprochait. [...] Son corps, aprs tant de luttes, devint entirement
opaque et, ceux qui le regardaient, il donnait limpression reposante du sommeil, bien
quil net cess dtre veill13.

De labsence qui entoure la solitude vient lexprience du corps qui devient comme en
sommeil, sort de soi et donne lieu un autre corps. Cet autre tat du corps, qui hante la
solitude de Thomas, est lannonce du corps qui meurt. Dans le toucher de labsence on
dcouvre la mortalit du corps avant la mort.
On retrouve le motif des mains extensivement dans le rcit LArrt de mort. Dans la pre-
mire partie du livre, le narrateur raconte lhistoire de son affaire avec la jeune femme gra-
vement malade qui est appele par lui J. Pendant les consultations mdicales il rencontre
un garon qui soccupe de chirologie et dastrologie. Il fait un trs beau moulage des
mains de J. et il lui demande de lire de ce moulage son destin. Aprs un certain temps
il reoit la lettre de ce garon dont la conclusion est :elle ne mourra pas14 . Et pour-
tant dans la suite du rcit elle meurt, ou bien se meurt comme dit lautre personnage.
La premire partie est en majorit la description de ce procs de mourir sans mourir. Le
narrateur veille la femme et observe les changements de son tat. LArrt de mort peut
tre conu comme le rcit sur le dpassement de la mort, lhistoire de la rsurrection

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trange et sans prcdent qui nest que le signe de limpossibilit de la mort dont
Blanchot parle dans presque tous ses livres.
Je voudrais voquer maintenant une scne de LArrt de mort qui me parat trs impor-
tante pour notre discussion. Au lit de la femme mourante, le narrateur assiste son ago-
nie. Je crois mme quil se passa, alors, quelque chose de tout fait dsesprant pour
moi, car je pris doucement la main, le poignet de J. (qui dormait), et peine leus-je tou-
che, elle se redressa, les yeux ouverts, me regardant dun air furibond et me repoussa en
disant : Ne me touchez plus jamais15. Il est impossible dignorer ici la rfrence Noli
me tangere vanglique, le moment o Marie-Madeleine rencontre Jsus ressuscit qui
dit : Ne me touche pas, car je ne suis pas encore mont vers le Pre. (Jean 20,13-18).
Bien sr chez Blanchot il ne sagit pas de la rsurrection comme victoire sur la mort, mais
plutt, comme la formul Jean-Luc Nancy, de lextrmit et la vrit du mourir16 .
Dans son livre rcent Noli me tangere, Nancy a bien dfini ce changement de perspec-
tive qui fait de la rsurrection non pas lvnement miraculeux mais lexprience de lau-
tre tat du corps qui subit lpreuve de la mort.
La rsurrection est la surrection, le surgissement de lindisponible, de lautre et
du disparaissant dans le corps mme et comme le corps : le corps mort reste mort et cest
lui qui fait le vide du tombeau, mais le corps que plus tard la thologie nommera
glorieux [...] rvle que ce vide est bien lvidement de la prsence17.

Le corps de la femme dans le rcit de Blanchot devient intouchable parce quil entre
dans le dehors o la passivit extrme ne permet aucun contact. Labsence envahit linti-
mit tactile avec lautre. Cette intimit nest plus possible dans lagonie. La rsurrection
comme lextrmit du mourir est conue par Nancy, et l il nest pas loin de lexprience
dont parle Blanchot, comme le lever du corps.
Ni rgnration, ni ranimation, ni palingense, ni renaissance, ni reviviscence, rin-
carnation : mais le soulvement, mais la leve ou bien le lever en tant que verticalit
perpendiculaire lhorizontalit du tombeau ne quittant pas, ne le rduisant pas
nant, mais affirmant en lui la tenue (donc aussi la retenue) dun intouchable, dun
inaccessible18.

La rsurrection dont parle Nancy nest pas toutefois pour Blanchot lexprience rser-
ve au moment du mourir. Ou plus prcisment, le corps ressuscit forme un paradigme
de lexprience tactile comme telle. La deuxime partie de LArrt de mort peut en tre la

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preuve. Blanchot y construit une srie dchos de lhistoire initiale de J. Le narrateur


rencontre dautres femmes, les reconnat par leurs signes corporels spcifiques
(comme la cicatrice sur le dos de la main) et entre en relations avec elles de faon diff-
rente. Toucher, attraper, tendre les mains sont des gestes qui se rptent souvent. Chaque
fois ils mettent en scne la rencontre avec la vulnrabilit extrme de lautre, avec son
corps chappant au monde intersubjectif. Il y va toujours des rapports avec labsence qui
apparat travers le corps touch. Sa fragilit est parfois si grande, que mme le geste
potentiel, non accompli, fait danger.
Elle se mit trembler, claquer des dents, pendant un moment, frissonna perdre
le commandement de son corps. Cet assaut du froid mpouvanta. Je ne pouvais laider
en rien ; en mapprochant, en lui parlant, jagissais contre la loi ; en la touchant, je pou-
vais la tuer19.

Dans lune de ces scnes rcurrentes, le narrateur revient dans sa chambre vide o il
sent nanmoins la prsence trange de quelquun ou quelque chose. Il reste immobile
mais curieux de ce qui est proche et lointain en mme temps.
Je me reconnaissais une si grande patience, un si grand respect pour cette nuit soli-
taire que je ne faisais presque aucun geste, seul ma main allait un peu en avant, mais avec
beaucoup de prcautions pour ne pas faire peur. Je voulais surtout mapprocher du fau-
teuil, ce fauteuil je le voyais dans ma tte, il tait l, je le touchais. Je finis par mage-
nouiller pour ntre pas trop grand, et lentement ma main passa travers la nuit,
effleura un peu dtoffe : une main plus patiente, il ny en eut jamais, ni de plus calme,
ni de plus amicale ; cest pourquoi elle ne frmit pas quand lentement une autre main,
froide, se forma auprs delle, et cette main, la plus immobile et la plus froide, la laissa
reposer sur elle sans frmir. Je ne bougeais pas, jtais toujours genoux, tout cela se pas-
sait infiniment loin, ma propre main sur ce corps froid me paraissait si loigne de moi,
je me voyais tel point spar delle, et comme repouss par elle dans quelque chose de
dsespr qui tait la vie, que tout mon espoir me semblait tre linfini, dans ce monde
froid, o ma main reposait sur ce corps et laimait et o ce corps, dans sa nuit de pierre,
accueillait, reconnaissait et aimait cette main20.

Le corps ressuscit par la mort, le corps lev dans lexprience de sa propre absence
reoit dans le rcit de Blanchot un autre trait important. On dcouvre cette passivit radi-
cale du corps dans chaque moment de la vie dans la solitude absolue, ainsi que dans le
toucher de lamour. Ainsi, la rsurrection est une sorte dimpossibilit quotidienne qui

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demeure dans chaque geste tactile de notre existence. Dans lexprience du corps en
sommeil mortel on ne souvre qu la clture finale de la vie, on ne dcouvre que la pr-
sence de labsence dans chaque instant. Lextension de limmanence dvoile dans la
caresse profanatoire est remplace par ltranget de limmanence intransitive. Il ny a
pas de place ici pour moment messianique, comme chez Lvinas, car le corps est tou-
jours dj ressuscit, cest--dire expos la clture de sens, linfini de sa propre passi-
vit. Dans lunivers blanchotien il reste seulement laffirmation de la vie traverse par
cette absence rvle dans chaque geste du toucher.
Si je touche une main, comme je le fais maintenant, si ma main se couche sous cette
main, celle-ci est moins glace que la mienne, mais ce peu de froid est profond, non
pas le lger rayonnement dune surface, mais pntrant, enveloppant, il faut le suivre et,
avec lui, entrer dans une paisseur sans limite, dans une profondeur vide et irrelle o
il ny a pas de retour possible un contact extrieur21.

quoi fait ici rfrence ce maintenant du toucher ? On retrouve peut-tre dans ce


fragment le sens propre de la chorgraphie blanchotienne. Si nous gardons en
mmoire la description de la main qui crit dans LEspace littraire, la ressemblance ne
doit pas nous chapper. Le moment prsent voqu par le texte doit donc tre attribu
la fois au narrateur, qui fait tout le rcit en restant son personnage majeur, mais aussi
peut-tre lauteur lui-mme. Ou bien, pour tre plus prcis, ce maintenant du tou-
cher est la trace de la diffrence inappropriable entre les deux, la diffrence qui cre les-
pace propre du geste dans le texte. La main qui touche est ici indissociable de la main qui
crit. qui ce geste appartient-il finalement? On ne peut que donner la rponse suivante :
personne. Personne ne nous touche aussi bien travers chaque toucher corporel, qu
travers lcriture. Telle est lexprience littraire de Blanchot dans toute sa complexit.
On sait bien que lune des catgories fondamentales de sa pense tait la voix narrative ,
la voix qui nappartient ni au personnage, ni au narrateur ou lauteur. Il provient de
l au-del qui les spare lun de lautre et dit luvre partir de ce lieu sans lieu o
luvre se tait22 . De mme pour ce quon doit appeler le geste narratif , le geste pos
par personne qui nest que la diffrence entre le narrateur et lauteur. Ce geste voque en
mme temps lexprience corporelle du toucher dans le cadre du rcit et lexprience de
lcrivain, qui touche la profondeur vide de lespace littraire. Lune et lautre nous expo-
sent un tat de corps fragile et passif.

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Cet tat de corps touch par sa propre absence, qui pour Blanchot formulait la voca-
tion littraire par excellence, aussi bien que lexigence thique fondamentale, peut tre trs
bien exprim par les mots de Jean-Luc Nancy, qui font allusion au sens de la phrase noli
me tangere : Tu ne tiens rien, tu ne peux rien tenir, et voil ce quil te faut aimer et savoir.
Voil ce quil en est dun savoir damour. Aime ce qui tchappe, aime celui qui sen va.
Aime quil sen aille23.

1. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 235.


2. Ibid., p. 235.
3. Ibid., p. 234.
4. AGAMBEN Giorgio, Profanations, Paris, Payot & Rivages, Petite Bibliothque , 2006, p. 107.
5. Ibid., p. 98.
6. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 234.
7. Ibid., p. 235.
8. Ibidem.
9. DERRIDA Jacques, Le Toucher. Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, Philosophie en effet , 2000, p. 94.
10. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 18-19.
11. Ibid., p. 19.
12. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, Paris, Gallimard, Limaginaire , 1950.
13. Ibid., p. 30-33.
14. BLANCHOT Maurice, LArrt de mort, Paris, Gallimard, Limaginaire , 1948, p. 22.
15. Ibid., p. 44-45.
16. NANCY Jean-Luc, La Dclosion, Paris, Galile, Philosophie en effet , 2005, p. 135.
17. NANCY Jean-Luc, Noli me tangere, Paris, Bayard, Le rayon des curiosits , 2003, p. 29-30.
18. Ibid., p. 33.
19. BLANCHOT Maurice, LArrt de mort, op. cit., p. 86-87.
20. Ibid., p. 110-111.
21. Ibid., p. 112.
22. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 565.
23. NANCY Jean-Luc, Noli me tangere, op. cit., p. 61.

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04-Rongier:Mise en page 1 14/01/08 15:43 Page 171

Lanimal

Sbastien RONGIER

O
N SAIT QUE LAMITI ENTRE MAURICE BLANCHOT ET EMMANUEL LVINAS est dense,
complte et exigeante. partir de quelques textes (et des lignes de fuite), je vou-
drais souligner ce lien amical et intellectuel, la constance avec laquelle les deux
hommes ont mutuellement nourri leur rflexion, leur criture. Et, au fil des lectures, sest
progressivement dgage lide de lanimal comme espace dinterrogation, lanimal et
lanimalit comme enjeu pour lire le lien, mais aussi la distance.
Trois textes formeront le socle de ma rflexion : Thomas lObscur (la version de 1950
mais on sait que lcriture de ce roman remonte 1932 et quune premire version t
publie en 1941) ; De lexistence lexistant, texte que Lvinas pense en captivit entre
1940 et 1945 et quil publie en 1947. Enfin, le texte de Lvinas Nom dun chien ou le
droit naturel paru en 1975 que lon retrouve dans le volume Difficile libert compltera
lapproche.
Cependant ce corpus central nest pas sans quelques satellites qui claireront le mail-
lage des textes et des relations. Aussi Le Dernier mot, texte de Blanchot de 1935-1936 vien-
dra autant nourrir la discussion autour de Thomas lObscur que celle de la pense de
Lvinas (idem pour la postface blanchotienne de 1983 Aprs coup ). Nous aurons ga-
lement loccasion de croiser Le Dernier homme de Blanchot ou Totalit et Infini de Lvinas.

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04-Rongier:Mise en page 1 14/01/08 15:43 Page 172

Cette ligne dhorizon trace, on peut dores et dj situer un noyau de pense et dcri-
ture particulirement dense entre 1935 et 1950, entre Thomas lObscur (version 1), Le Dernier
mot, De lexistence lexistant et Thomas lObscur (version 2). Une ide, un concept dtermi-
nant sert de fil dAriane, celui de il y a, concept partir duquel se noue la question animale.
Avant den venir lesprit comme la lettre des uvres, quelques constats soulignent
dans les textes les liens entre les deux hommes (je laisse volontairement de ct les aspects
biographiques qui fourmillent des marques de cette affection amicale et intellectuelle).
Le Dernier mot est un texte que Blanchot rdige pour court-circuiter lautre livre en
cours, afin de surmonter linterminable1 . Lautre livre en cours, cest bien sr Thomas
lObscur. Est-il alors surprenant de voir apparatre dans Le Dernier mot un personnage
nomm Thomas, individu en marge, individu en dehors des listes de recensement. Mais
on dcouvre surtout dans Le Dernier mot, dit en 1947 (la mme anne que De lexistence
lexistant), la possibilit du dernier mot dans le il y a.
Cest ce mme mot qui est au cur de la premire rflexion lvinassienne sur la pos-
sibilit de lautre. En effet, dans De lexistence lexistant, Lvinas interroge la possibilit
de lexistant dgag de lexister brut, anonyme, absurde et impersonnel quil appelle le il
y a . Dans ce mme texte, Lvinas voque Thomas lObscur de Blanchot. Enfin, comme
pour boucler cette boucle factuelle, rappelons que la postface Aprs coup sachve sur
une citation dEmmanuel Lvinas, aprs que Blanchot ait voqu Auschwitz (ligne de
fuite vers Nom de chien ). Le texte blanchotien de 1983 qui donne une perspective
(non-perspective) de lecture, se conclut ainsi : Et pourtant, mme sur la mort sans
phrases, il reste mditer, peut-tre sans fin, jusqu la fin. Une voix vient de lautre rive.
Une voix interrompt le dire du dj dit (Emmanuel Lvinas) 2. Cette voix qui vient bri-
ser, peut-tre la nuit affreuse du il y a, est celle qui annonce le visage, qui sannonce peut-
tre comme visage venir.
Le dcor est donc plant entre ces textes qui se lient et se lisent, ces auteurs qui sap-
prennent, se citent, et se rendent mutuellement hommage.

IL Y A UN IL Y A

Le dernier mot serait le il y a. Il pourrait tre le il y a. Une incertitude plane encore dans
le texte de Blanchot. La rvlation de cette bance du il y a est justement porte par le

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hurlement animal. Le narrateur, dans son priple nocturne, kafkaen et dictatorial, croise
les chiens que la justice a transforms en molosses froces. Ils naboient pas son passage.
Mais Blanchot prcise : Ce nest que bien aprs mon passage quils commencrent
hurler : hurlements tremblants, touffs, qui, cette heure du jour, retentissaient comme
lcho du mot il y a. Voil sans doute le dernier mot pensais-je en les coutant3.
Quelque chose dobscur et de menaant surgit du fond de la gorge animale. Quelque
chose en cho, issu dune comparaison, suspendu au langage absent, au langage qui sab-
sente dans le rcit. Cependant une incertitude demeure. Sans doute est-ce le dernier
mot. Le il y a serait alors une possibilit, celle dun manque et dune peur fondamentale,
celle quvoque Blanchot une page plus loin : La peur est votre seul matre. Si vous
croyez ne plus rien craindre, inutile de lire. Mais cest la gorge serre par la peur que vous
apprendrez lire4.
Le concept de il y a que dveloppe Lvinas dans De lexistence lexistant sinscrit dans
cette peur, dans cette nuit de ltre sans tant. Le il y a est une menace, la menace dun vi-
dement fondamental au cur de ltre. Cest le travail dun dpouillement et dun
manque. Le il y a est le dernier mot lvinassien pour indiquer la puissance menaante de
la sparation du sujet de toute conscience pour la forme impersonnelle de ltre. Cette
forme neutre de ltre en gnral est celle de lexister brut et anonyme. Cette forme
impersonnelle et dpersonnalisante est le vacillement du sujet et du sens dans la nuit,
autre exprience du il y a avec linsomnie.
La nuit est ce moment particulier de confusion et de perte des repres : dislocation
des formes, dissolution de contours et effacement des dterminations. Cest ce qui fait dire
Blanchot dans LEspace littraire que [d]ans la nuit, tout a disparu , que [l]a nuit est
apparition du tout a disparu5 . Pour Lvinas, il pse dans la nuit la menace du il y a non
pas comme un quelque chose mais comme une universelle absence [qui] est, son
tour, une prsence, une prsence absolument invitable6 .
L on peut frler lhorreur du il y a cest--dire une ngation qui se voudrait abso-
lue, niant tout existant7 . Tout le travail de Lvinas sera ensuite de d-neutraliser la pen-
se anonyme, de suspendre le repli par laffirmation de lvnement du sujet dans
lthicit de lautre. Mais restons encore quelques instants sur ce il y a qui renvoie clai-
rement une lecture de Blanchot par Lvinas dans Sur Maurice Blanchot : Cest, dune
part, lannonce dune perte du sens, dune dissmination du discours, comme si lon se

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trouvait lextrme pointe du nihilisme, o le nant lui-mme ne peut plus tre pens
tranquillement, se fait quivoque pour loreille qui lcoute. Le sens, li au langage, se fai-
sant littrature o il devrait saccomplir et sexalter, nous ramnerait au ressassement
insignifiant plus dpourvu de sens que les paves des structures, ou les lments sus-
ceptibles dy entrer. Nous sommes vous linhumain, leffrayant du Neutre8. Ce
ressassement insignifiant , cest le ressassement ternel qui donne son titre au recueil
dans lequel on lit Le Dernier mot. Cest lquivoque de cette voix inhumaine, celle des
chiens, qui fait entendre lcho du il y a, ce murmure au fond du nant lui-mme9
expression que lon rencontre dans De lexistence lexistant et qui se prolonge dans
Sur Maurice Blanchot par lvocation du murmure du bruissement interminable de
ltre10 .
De murmures en chos, il faut dsormais prendre le chemin de Thomas lObscur par
la propre voix de Lvinas qui prcise dans une note de De lexistence lexistant que
Thomas lObscur, de Maurice Blanchot, souvre sur la description de lIl y a (voir en
particulier chapitre II, pages 13-16). La prsence de labsence, la nuit, la dissolution du
sujet dans la nuit, lhorreur dtre, le retour dtre au sein de tous les mouvements nga-
tifs, la ralit de lirralit, y sont admirablement dits11. Or, cette confrontation au il y
a sarticule profondment dans Thomas lObscur la question animale tout comme
dans Le Dernier mot ; on retrouve dans les deux versions du chapitre II de Thomas
lObscur cette prsence animale.

VERS LANIMAL

De laveu mme de Blanchot, Thomas lObscur est la rencontre dans la recherche de


lanantissement (labsence) [de] limpossibilit dchapper ltre (la prsence)12 . Il y
a bien un il y a. Mais il y a galement une rsistance.
Thomas est anim par ce dsir danantissement et dabsence. Il est la recherche du
nant de sa propre image13 . Il voudrait, comme Anne, transformer son corps en
absence de corps14, devenir lentit vide quil pense tre, cest--dire comme des mons-
tres changeant incessamment leur absence de forme et domptant le silence par de terri-
bles rminiscences de silence15 . Cependant, cette aspiration au neutre du il y a est
contrarie par la dmarche mme de Thomas. Il cherche dans le silence mme de ltre

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tre un homme sans aucune parcelle danimalit [] un homme purement


humain16 . Or laventure de Thomas est paradoxale, constamment mise en tension par
les paradoxes. Cest le destin compliqu dun corps qui cherche lvidement, qui veut
sabstraire et sabsenter dans le il y a du corps. Or cette ngation du corps met constam-
ment en avant la prsence dun corps rel, prsence qui est souligne par celle de lani-
mal. La prsence animale qui parcourt Thomas lObscur permet de saisir ce moment de
rsistance qui subvertit labme impersonnel du il y a. Ce moment de rsistance o nulle
vrit de ltre ne se dvoile sinon une impossibilit du possible, ce moment de rsistance
est celui de lanimal. Il nclaire rien de ltre (ltre-pour-la-mort) mais pointe son
impossibilit en dialectisant la question de lexistant. La tentation absolue de ltre-non-
tre est rabattue dans lhumain par linstance animale. On nchappe pas la prsence de
ltant dans la qute absolue de labsence. Lanimal est lenjeu de ce paradoxe et de cette
aporie. Une trace ne sefface pas. Elle revient dans leffacement de toute trace, trace dune
rsistance humaine (une prsence de lexistant) contre labsence (lanantissement). Cest
par la forme autre de soi en soi, une forme violente qui heurte, une forme irrductible au
nant que lvidement sinterrompt. Dans le mouvement mme dabsentement, un tou-
jours-dj-l du corps et de la pense fait retour. Cette part organiquement trace par
lanimal est la rsistance lanantissement de leffrayant du il y a.
Dans Le Dernier mot, la possibilit du il y a passait par le hurlement animal (lcho en
forme de comparaison et de modalisation). Dans Thomas lObscur, la confrontation au
il y a renverse la position. Lanimal devient le fond du rel, un murmure qui ramne de
lhumain au moment de son abolition. Cette rsistance structure Thomas lObscur.
Lanimal vient littralement obsder lcriture de Blanchot (murmure animal ou obses-
sion transparaissant ltat de rve dans Le Dernier homme17).
Lanimal, cest lautre en soi qui vient en tant quautre, rvler le soi de lhumain. Cest
dabord le sentiment trange que quelque chose de rel lavait heurt et cherchait se
glisser en lui [] un corps tranger stait log dans sa pupille18 . Cette peur qui sim-
misce du vivant exogne, bientt animal, dsigne une prsence invisible au-dedans de
soi, une prsence dont on voudrait se dbarrasser sans jamais y arriver. Ds lors des tres
mls et langoisse qui remonte dans la bouche comme un animal aval vivant19 . Puis
elle se transforme en serpent20. Son angoisse fait vibrer un mot qui ressemblait plutt
un rat gigantesque, aux yeux perants, aux dents pures, et qui tait une bte toute puis-

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sante21 ; cest ensuite le chat aveugle qui interroge sa condition animale22. Anne est vue
en araigne23, ou encore ces nombreux animaux voqus la fin du texte24.
On pourrait se contenter de rduire ce phnomne un simple bestiaire littraire
comme tant dautres. Mais prcisment cette question animale vient dans lcriture mme
ruiner le mouvement de Thomas. Plus exactement, il en souligne le paradoxe et laporie.
Car les animaux ne se rduisent pas une simple comparaison ou mtaphore. On dcou-
vre une vritable incarnation de lanimal dans lcriture blanchotienne. Outre la des-
cription du rat, de nombreux indices soulignent lincarnation du chat : miaulement,
enflement, rle, ronronnement, patte, frisement de poils, queue, pelage, griffes. Il ne sagit
pas dune mtaphore, ou dun simple renvoi comparatif. Le chat est l, vivant et orga-
nique comme si Blanchot avait retenu la leon de La Fontaine qui, dans ses Fables, ne
parlait pas dhommes, mais bien danimaux (pour parler des hommes). La rfrence ani-
male, la rfrence lanimalit de lanimal nest pas une notation mais un enjeu constant
dans lcriture de Thomas lObscur. Blanchot rend paradoxal lanimalit de lanimal, car
elle est trace dune indcidable et insparable dimension organique de lhumain. Cest un
moment de rsistance qui renverse labolition. Lanimal est chez Blanchot une autre
manire de penser les limites, ou plus exactement la limitrophie derridienne, cest--dire
quil sagira de ce qui pousse et crot la limite, autour de la limite, en sentretenant de
la limite, mais de ce qui nourrit la limite, la gnre, llve et la complique. Tout ce que je
dirai [dit Derrida] ne consistera surtout pas effacer la limite, mais multiplier ses
figures, compliquer, paissir, dlinariser, plier, diviser la ligne justement en la faisant
crotre et multiplier25. Cette remarque sur la limitrophie que Derrida creuse propos de
lanimal sinscrit dans cette pense de la bordure dveloppe par le philosophe dans
Parages (1986) propos de Blanchot. Il sagit bien dun accomplissement dans limpos-
sibilit, dans la capacit ngative duvrer dans le dsoeuvrement. La prsence animale
est l comme brisure du il y a dans lexistant. Lorsque Thomas creuse sa tombe, cest avec
les griffes du chat aveugle ; cest le chat qui parle :
Je jette un dernier coup dil sur cette valle qui va se refermer et o je vois un
homme, chat suprieur lui aussi. Je lentends gratter le sol, avec ses griffes probable-
ment. Ce quon appelle lau-del est fini pour moi . genoux, le dos courb, Thomas
creusait la terre26.

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Paroles de chat, certes, parole modalise et interroge par lcriture, mais parole qui
vient dans le creux imaginaire du personnage souligner ce rapport paradoxal de lani-
mal et de Thomas. Dune certaine manire, Blanchot anticipe et approfondit la rflexion
de Derrida interrogeant les moments o je me vois vu nu sous les regards dun chat27 .
Ici, un chat presque aveugle28 voit limpossibilit de Thomas denterrer son corps
dans son propre corps29 . Cest bien dans lobscurit du regard animal que se noue le
retournement, lambivalente et impossible dissolution du corps dans ltre.
La suite de luvre de Blanchot ne suivra pas cette piste animale. Elle radicalisera le
paradoxe de lvidement, la pense du ngatif dans lcriture mme par le dsuvrement
et lexprience radicale du fragment. Il demeure que la version de 1950 de Thomas
lObscur laisse encore une place cette tranget animale qui nest finalement pas sans
rappeler les propos de Blanchot sur la Naissance de lart dans LAmiti. On retrouve
dans ce texte lattention aux figures animales qui tantt se composent, tantt senche-
vtrent, [cela] a un rapport avec des rites magiques et que ces rites expriment un rapport
mystrieux rapport dintrt, de conjuration, de complicit et presque damiti entre
les hommes chasseurs et le foisonnement du rgne animal30. Cest dans ce creux ima-
ginaire quil faut souligner une sparation entre Blanchot et Lvinas.

DE LAUTRE LANIMAL

La prsence de lanimal chez Blanchot est une stupfaction organique et un dsordre


qui contrarie lattraction du il y a. Son effacement dans la suite de luvre de Blanchot
nest pas une rcusation mais lapprofondissement dun mouvement et dune recherche
dans lcriture. Exprience radicale sil en est qui sloigne des formes du rcit pour explo-
rer dautres limites.
En revanche, la question animale est tout simplement absente de luvre de Lvinas,
une exception prs. Nous allons y revenir. Pourquoi une telle absence ? Tout simplement
parce que, pour Lvinas, lanimal est une diffrence sans altrit. Il na aucun visage. Il na
aucun visage possible. Or, pour Lvinas, le visage est lexpression de la transcendance du
prochain, lexpression du sujet thique qui porte linterdiction de tuer. Le visage est donc
responsabilit. Cest la responsabilit de lautre, mais dun autre-comme-homme, lautre
inconvertible au Mme. Le visage renverse la tradition mtaphysique car, dit-il dans

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Totalit et Infini [l]e visage contre lontologie contemporaine, apporte une notion de
vrit qui nest pas le dvoilement dun Neutre impersonnel, mais une expression : ltant
perce toutes les enveloppes et gnralits de ltre31 .
Sil y a une forme danimalit en lhomme32, lanimal ne saurait entrer dans la ques-
tion de lhumain et de lautre. Cest un point de dsaccord sur lequel Jacques Derrida est
revenu plusieurs reprises. De Points de suspension LAnimal que donc je suis, Derrida
reprend et critique cet impens lvinassien qulisabeth de Fontenay envisage comme
une dconcertante indiffrence33 .
Lvinas reste ostensiblement lcart de toute interrogation de lanimalit, une excep-
tion prs donc, le clbre texte Nom dun chien ou le droit naturel texte dans lequel
apparat au milieu du stalag nazi34 le chien Bobby. Le rcit est clbre et porte un regard
intense sur lexprience vcue. Le chien vient dire lhumain. Il vient rappeler aux hommes
enferms leur condition. Celui qui discerne naturellement lhumain, cest le chien qui, par
ses joyeux aboiements, contrarie la dfiguration nazie, celle qui nous dpouillait de
notre peau humaine35 . Mais la prsence du chien est finalement envisage comme un
symbole, comme une fable qui sincarne et incarne une histoire, mais finalement pas un
animal. limage de lallgorie benjaminienne, Bobby est la prsence du pass dans le pr-
sent. Dans son aboiement qui reconnat lhumain, nulle altrit, mais lcho du silence
historique dautres chiens, ceux de la sortie dgypte. Sil est objet de la reconnaissance
de lhumain, il ny a aucun commun entre lanimal et lhomme lvinassien, pas mme un
rien-en-commun. En sorte que ce [d]ernier kantien de lAllemagne nazie36 est la
fois une critique violente mais galement un effondrement supplmentaire pour lanimal
qui reste dans la dfinitive privation du sens comme le note galement Jacques Derrida :
Ce chien allgorique qui devient le tmoin de la dignit de lhomme ne nous le
cachons pas, cest un autre sans altrit, sans logos, sans thique, sans pouvoir duni-
versaliser ses maximes. Il ne peut tmoigner de nous que pour nous, sans autre pour
tre notre frre ou notre prochain, pas assez autre pour tre le tout-autre dont la
nudit du visage nous dicte un Tu ne tueras point . Autrement dit, ce que nous
lisons travers linconscient de ces dngations exclamatoires, cest quil ne suffit pas
subvertir le sujet traditionnel en en faisant le sujet hte ou otage de lautre
pour reconnatre ce qui continue de sappeler lanimal au singulier ( une trans-
cendance de lanimal , foi danimal , etc.) autre chose quune privation de lhu-
manit. Lanimal reste pour Lvinas ce quil aura t pour toute la tradition de type
cartsien : une machine qui ne parle pas, qui naccde pas au sens, qui tout au plus
peut imiter des signifiants sans signifi 37.

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04-Rongier:Mise en page 1 14/01/08 15:43 Page 179

Et donc entre lhomme et lanimal, il demeure une coupure absolue. Il y a chez Lvinas
une impossible articulation-interrogation entre lanimalit et lhumain, ou tout simple-
ment avec le vivant.
En cho au hurlement des chiens qui, dans Le Dernier mot, laisse percer langoissant il
y a, on voudrait rappeler avec Blanchot lecteur dAdorno, un autre impratif catgo-
rique, [celui] quAdorno a peu prs formul ainsi : Pense et agis de telle manire
quAuschwitz ne se rpte jamais38 . Et de laisser ce contrepoint (quil ne faut bien vi-
demment pas entendre comme une critique de Bobby mais un prolongement) quon
dcouvre chez Aaron Appelfeld, dans Histoire dune vie. Avec Appelfeld, on dcouvre dau-
tres chiens de lhitlrisme, des chiens dresss et enferms, des chiens instrumentaliss par
les hommes pour devenir des fauves nazis. Ce sont les chiens de lenclos Keffer :
Ctait lenclos des chiens-loups utiliss pour monter la garde, pour la chasse, et
principalement pour la chasse lhomme. On faisait venir des chiens dresss
dAllemagne, ils taient soigns par les gardiens et les officiers. Le soir on les sortait
pour les chasses lhomme, et tous voyaient alors combien ils taient grands et fiers, et
combien ils ressemblaient plus des loups qu des chiens39.

1. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, Paris, Les ditions de Minuit, 2003, p. 93.
2. Ibid., p. 100.
3. BLANCHOT Maurice, Le Dernier mot , in Aprs coup, op. cit., p. 66.
4. Ibid., p. 67-68.
5. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1988, p. 213.

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6. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 2004, p. 94.


7. Ibid., prface la deuxime dition, non pagin.
8. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 51.
9. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 94.
10. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 16.
11. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 103.
12. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, op. cit., p. 92.
13. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur (nouvelle dition), Paris, Gallimard, Limaginaire ,
2005, p. 40.
14. Ibid., p. 71.
15. Ibid., p. 94.
16. Ibid., p. 106.
17. BLANCHOT Maurice, Le Dernier homme, Paris, Gallimard, Limaginaire , 1992. On y voque
un gmissement , un hurlement , un bruit terrifiant comme un loup (p. 36) ou le
murmure trange [] grle comme un crissement de lzard (p. 113). Cest encore le masque
qui se dplace (p. 37) laissant place parfois une violence bestiale (p. 96).
18. Ibid., p. 18.
19. Ibid., p. 19.
20. Ibid., p. 32.
21. Ibidem.
22. Ibid., p. 34-35.
23. Ibid., p. 46-47.
24. Ibid., p. 130 et suivantes.
25. DERRIDA Jacques, LAnimal que donc je suis, Paris, Galile, 2006, p. 51.
26. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, op. cit., p. 37-38.
27. DERRIDA Jacques, LAnimal que donc je suis, op. cit., p. 28.
28. Ibid., p. 34.
29. Ibid., p. 39.
30. BLANCHOT Maurice, LAmiti, Paris, Gallimard, 1971, p. 11.
31. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, Paris, Le livre de poche, 2000, p. 43.
32. Folle prtention linvisible alors quune exprience aigu de lhumain enseigne, au ving-
time sicle, que les penses des hommes sont portes par les besoins, lesquels expliquent socit
et histoire ; que la faim et la peur peuvent avoir raison de toute rsistance humaine et de toute
libert. De cette misre humaine de cet empire que les choses et les mchants exercent sur
lhomme de cette animalit il ne sagit pas de douter. Mais tre homme, cest savoir quil en est
ainsi (ibid., p. 23).
33. DE FONTENAY lisabeth, Le Silence des btes. La philosophie lpreuve de lanimalit, Paris, Fayard,
1998, p. 682.
34. Prisonnier militaire, Emmanuel Lvinas est dtenu durant toute la seconde guerre mondiale
dans le stalag 11 B au nord de lAllemagne. Voir, LESCOURRET Marie-Anne, Emmanuel Lvinas,
Paris, Flammarion, Champ , 1996, p. 119 et suivantes.

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35. Emmanuel Lvinas, Nom dun chien ou le droit naturel , in Difficile libert, Paris, Le livre
de poche, 1988, p. 215.
36. Ibid., 216.
37. DERRIDA Jacques, LAnimal que donc je suis, op. cit., p. 161-162.
38. BLANCHOT Maurice, Les intellectuels en question , in Le Dbat, n 29, mars 1984.
39. APPELFELD Aaron, Histoire dune vie, Paris, Les ditions de lOlivier, 2004, p. 90.

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Lthique

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Le non-srieux de ldification et la profondeur du bien

Thierry DURAND

E DISCOURS THIQUE EST CARACTRIS chez Emmanuel Lvinas par un champ sman-

L tique ax autour de la transcendance (jusque dans sa contestation). lvation ou


promotion, ladresse, dont le langage est la modalit dsir de lau-del dans
une impossibilit constitutive de llection laquelle appelle la saintet dautrui , va vers
lautrement qutre, lordre de Dieu de ne pas laisser [autrui]1 . La hauteur du trs-
haut, crit ainsi Jacques Derrida propos de lthique chez Lvinas, oriente[r]
lEspace partir de la parole et du regard2 .
Cest un tout autre champ qui se trouve illustr dans les textes blanchotiens par les
images de la chute, de la bassesse3 , de la descente de lescalier perptuel4 , de lef-
froyable et de leffrayant, ou encore des voies descendant vers la perfide profondeur5 .
Dans une approche qui voque parfois Georges Bataille, le texte blanchotien file la
mtaphore de la descente aux enfers ; cest l, on sen souvient, le centre et limpossible
inspiration de LEspace littraire6. Dans son ouvrage intitul Ltre et le neutre. partir de
Maurice Blanchot, Marlne Zarader oppose ainsi la neutralisation de Blanchot la ver-
ticalit du chemin de lthique chez Lvinas7.

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DISJOINTEMENT

L piphanie lvinassienne, explique Jean Wahl, a quelque chose dattirant8 .


Llvation enjoint en effet dune manire qui est mtaphysiquement oriente. Il sagit
une conception de ltre- qui branle ; elle nest pas enracinement mais destination,
mouvement vers lailleurs, vers lautre. En tant qulan spontan, le bien structure ltre
comme tre-pour-autrui. Se dtournant en Autrui, Dieu est responsabilit prouve dans
le monde. Larbitraire de la libert est fond dans larrachement, dans linterpellation
du visage qui ouvre la dimension de llvation9 . Face cette quasi-cnesthsie de
lappel, du hissement, aspiration de la spontanit qui est donner , du geste de la main
qui salue, limpression qui domine la lecture de Blanchot est celle de la distance qui se
garde, du quant--soi de la sparation qui nen dit mais.
Sil existe nonobstant tout un vocabulaire connotation thique chez Blanchot on
pense aux mots responsabilit , attention , exigence , obligation , lutilisation
frquente du syntagme il faut , une certaine tension envahit le lecteur attentif qui veut
penser ensemble la rflexion de Blanchot sur lthique et celle de Lvinas ; si les deux
uvres savoisinent , dit ainsi Franoise Collin, elles ne se confondent jamais et, ajoute-
t-elle, natteignent pas le lecteur aux mmes points10 . De fait, quand Blanchot dcrit
lcriture la dernire page de LEntretien infini comme une chute esentiellement ala-
toire dans le hasard inessentiel , et conclut quelle reste hors de larbitrage entre le haut
et le bas11 , il soppose moins Lvinas quil nintroduit une forme de distraction, den-
rayage ou de temps mort dans sa rflexion sur lthique. Dans LEspace littraire, il crit
propos de lexprience de lcriture : Pourquoi ce mouvement sans espoir vers ce qui
est sans importance ?12

COMMENTAIRE ET PARALYSE

Tout se passe dabord comme si les traces ou les appels qui pointent vers ldification
possible dune thique dans luvre blanchotienne taient avant tout une manire de
dire qui dit par la manire , lexgse dun autre texte, invisible et absent celui-l, que
celui de Blanchot : la rflexion de Lvinas sur lthique, mais aussi celle de Simone Weil,
de Robert Antelme ou de Camus saccordent dans leur secondarit et apparaissent comme

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autant dexgses elles-mmes exiges par un pralable, par une obligation qui reviendrait
les contester comme discours, savoir ou dernier mot13. Lthique apparat comme un
produit driv ou diffr chez Blanchot. Il le dit dailleurs lui-mme dans LEntretien
infini. Dune pense ou dune thorie de lthique, on est ainsi renvoy une thique de
la thorie qui elle-mme serait fonder dans une rgression infinie. Cest partir de cette
exigence, de cette affirmation souveraine dun certain dsir luvre, de lcriture dun
refus immotiv et athologique nous navons pas affaire une thologie ngative ,
affirmation prsente ds les premiers textes de Blanchot, que Zarader mesure la distance
qui le spare de Lvinas, et parle, avec excs, de nihilisme masqu14 . Sil y a donc un
indniable et inflexible souci de lautre chez Blanchot, une in-quitude vidente qui fait
que Blanchot nest pas Sade mme si Sade aussi appartient lexigence qui anime lcri-
ture et quil pense, comme Lvinas, partir de labme de la deuxime guerre mondiale,
il y a galement, obscurment lie labme des camps, une ambigut foncire qui affecte
le sujet toujours en faute de position : ce qui a demble un sens15 chez Lvinas s-
clipse chez Blanchot. Si les deux penses, les deux rflexions, sinscrivent dans lobligation
dun risque qui doit tre couru, une pense du risque qui est toujours aussitt le risque
de la pense comprise comme dsubjectivation (processus auquel il faut associer lefface-
ment du moi, du propre, de la valorisation toujours relative au sujet, individuel ou col-
lectif), si donc il y a risque, il est celui de la morale sans institution16 qui sappelle
toujours dj morale chez Lvinas, mais de la migration sans repos travers lespace du
dsert17 chez Blanchot. Comprise en ce sens premier d habitation , lthique blan-
chotienne se prsente comme le paradoxe de LIdylle18, rcit dans lequel un personnage
sans origine sjourne dans un pays o il est cependant exil et ne peut demeurer ; cest l
lexil et le dsuvrement de lcriture dcrits ds Comment la littrature est-elle possi-
ble ?19 Si cette impossibilit est arrachement, comme chez Lvinas, elle est aussi errance
dans un espace dsorient, paralys ; Blanchot utilise quelque part limage du peuple
hbreux qui aurait oubli le pourquoi de son rassemblement en terre dgypte.
On est fascin par ces tournures, frquentes chez lui, dans lesquelles le dtour devient
lessentiel dune dmarche infinie dans laquelle la contingence est premire, la secon-
darit un inessentiel sans prcdence partir dune dissidence originelle qui est de ntre
pas dpourvue de la dignit qui distingue ltre heideggerien, et qui se dfausse dans une
inconvenance primordiale (Blanchot utilise ainsi le mot de msentente pour qualifier

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la rencontre). Interroger lthique blanchotienne partir de celle de llvation, cest donc,


semble-t-il, prendre acte dans un premier temps de ce que Lvinas appelle un fiasco
humain20 ( condition dcarter tout jugement de valeur et dapprocher lchec et la
dfaillance comme constitutifs de la condition humaine) ; cest poser la question dune
profondeur tragique et sans catharsis et celle de lirresponsabilit du jeu21 . Cest ainsi
interroger une pense de lchec (dans les deux sens du gnitif), un scepticisme fonda-
mental, indpassable et sans appel, un indcidable quil faut opposer ce que Janicaud
appelle le virage thologique22 de Lvinas ; cest enfin interroger la signification de ce
malheur qui te Dieu23 dans une conomie de la perte pure qui affecte toutes les
formes de lUn. Cet effondrement ou dsastre ultime ou, plutt, cet ultime comme effon-
drement, est dabord comprendre comme mal-heur, cest--dire retard, dplacement,
non-concidence. Blanchot crit : Par lespace du malheur, nous avons tout prs de nous
et comme notre disposition, tout ce que les religions, en le renversant, ont projet dans
le ciel24. Ainsi, en quelques mots, on aurait vite fait dopposer le transcendant de Lvinas
aux enfers blanchotiens. Il faut creuser cette diffrence.

Lenttement dun jeu25

Comme le montrent les pages du prologue de LEntretien infini26, le seuil de lcriture


nest pas rupture avec un premier tat dharmonie unitaire27 . Il ne sagit pas non plus
de la mre gnreuse et sans visage28 . Lcriture est don anonyme chez Blanchot, sur-
face littraire, espace de jeu. Cest dans la proximit ambigu des gardiennes du seuil (le
prologue de LEntretien infini), des Erynnies ou des Eumnides (au dbut du livre,
Blanchot parle en effet de la bienveillance du neutre laquelle se joindra plus loin sa
malveillance), qucrire sprouve ainsi la lumire ttue des aurores terminales29 ,
arrt de mort aussi bien quarrt de la mort, folie du jour , aurores auxquelles rpond
le congdiement30 qui, introduisant les pages sur le surralisme, dfinit lavnement de
la rencontre comme illusion et appartenance31 . Il y a l comme une reprise en cho de
la structure de LEspace littraire et des commentaires de cet ouvrage sur linspiration, sur un
impossible qui se retourne dans son enfer central en imposture. L o Lvinas considre
que le fiasco de la rationalit du mme est une preuve ncessaire et supportable32 ,
Blanchot sy enferme ; dans Le Pas au-del, il crit : Il ny a rien damical ni de sacr, les

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vnements sont inutiles, les jours non sanctifis, les hommes, ni divins, ni humains.
Ceux qui la [lexigence de lcriture] portent sy transportent et y disparaissent33.
Ce qui, chez Blanchot, est dtour horizontal dans lespace littraire de par la loi de lin-
terdiction qui est aussi interdiction de la loi, pis-aller ou (d)tour jou lcrivain par les
dieux absents, fous ou espigles, du mauvais infini qui rappellent les wanton boys
dEdgar dans King Lear, cest l irrectitude chez Lvinas, qui, explique le philosophe,
va plus haut que la rectitude34 et quil faut donc distinguer de linfini du dtour chez
Blanchot. Il y a, crit encore Lvinas, un sens ultime de cette patience et de cette
crainte35 . Au rapport intime entre le dsir et leffrayant prsent chez Blanchot sop-
pose, chez Lvinas, le retournement de cette attente de Dieu en proximit dautrui, en
ma responsabilit dotage, retournement de cette crainte, aussi trangre leffroi devant
le sacr qu langoisse du nant, en crainte pour le prochain36 . Les pages de LEntretien
infini consacres LEspce humaine37 indiquent-elles un tel retournement chez Blanchot ?
Si la lecture que fait Blanchot de LEspce humaine est marque par une claire rfrence
Lvinas, elle est surtout remarquable en ce quelle naccorde pas au lieu originel de
lavnement thique38 toute limportance que celui-ci possde chez Lvinas, cest--
dire la manifestation de la hauteur o Dieu se rvle39 . Chez Blanchot, autrui est
labject indestructible aussi repoussant que tout ce qui me vient de ces rgions sans
horizon40 , obscur inexorable, acharnement interchangeable, un absolu vide41 ,
insignifiant, quil faut aussitt penser la lumire dune gestion politique de la violence
partir du refus, violent lui aussi si ncessaire. Derrida explique dans Violence et mta-
physique que la distinction entre Blanchot et Lvinas provient des destinations respec-
tives des deux penses ; on en a ici lillustration : lthique est pour Lvinas autrement et
mieux qutre, la possibilit mme de lau-del. [...] Le ds-intressement o ltre se dfait
de son tre42 . Celle de Blanchot nous rappelle quelque chose deffroyablement
ancien ; elle est la reconnaissance dune tranget ou dune inhumanit communes : un
destin ravageur , crit Blanchot, un jeu fatalement perdu43 . Ailleurs, il parle dune
jubilante dissolution mais aussi dune pure gnrosit44 : disparition, effacement
sans lvation.
Discordance essentielle45
Lindiffrence de la loi nest pas le bien tourn vers lhomme mais un enfer, que Lvinas
prsente comme un persifflage diabolique du buisson ardent , un moment infernal46 .

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En rfrence au surralisme, elle est un traquenard magntique qui se dsavoue comme


dernier mot pour se dfausser dans une essentielle secondarit. Les pages de LEntretien
infini sur le surralisme, mouvement certes critiqu par Lvinas pour sa navet, con-
stituent cet gard un exercice exemplaire de dfascination radicale chez Blanchot : le jeu
du surralisme se joue avec l inconnu , crit-il, qui dsavoue aussi bien la transcen-
dance que limmanence47 . lantriorit qui est larchitecture de [l]a pense de
Lvinas selon Franoise Collin, Blanchot oppose la rserve dune criture dcevante,
nous laissant pour signe lide de diffrence, de divergence comme premier centre. Cest
peu, je lavoue48 . Si le surralisme est un jeu dsintress49 , cela ne signifie donc pas
que le surrel se trouve au-del de ltre, mieux ou autrement qutre : au contraire, le
dsintressement blanchotien est distraction, inspiration de labsence dinspiration ( une
rgion pauvre en molcules humaines , crit-il dans LEspace littraire) qui invite lim-
possible pense de lorigine comme origine de la distraction qui ne dtourne cependant
de rien ; les proccupations extrieures (morales et esthtiques) sont supprimes50,
crit Blanchot qui poursuit : Par ce mot [jeu], le seul srieux qui vaille se dsigne. Il est
la provocation par o linconnu, se laissant prendre au jeu, peut entrer en rapport51.
Espace dun dsir anthique, le jeu pointe ainsi vers une inconvenance, un disjointement,
une ouverture qui exige, souffle autour de rien le hasard est dsir52 et qui, insis-
tant sur limpossible commmunaut, ne met pas laccent sur la hauteur de lautre par
rapport lun, mais dgage bien plutt la priorit dun espace neutre qui rappelle que
lhomme doit vivre conformment un destin sans hauteur. Le surrel nest pas le
bien , mais il rclame justice53 .
Jouons avec les mots : jeu, ou jour, de lobscur qui sajoure, ajourement qui est aussi
ajournement de la mort qui empche tout moment apertural54 , retard (jeu, donc)
maintenu indpendamment du contexte thologique qui est celui de Lvinas : rien
est ce quil y a et dabord rien au-del55 . Cest bien, semble-t-il, vers ce destin sans
destin que conduit lcriture toujours en faute , cest--dire vers labsence dorigine,
de filiation, dantcdence ou de prcdence. Ainsi il faut , lit-on dans Lcriture du
dsastre, cest faillir : Il manque, il tombe, il trompe, cest le commencement de la chute,
la loi commande en tombant56 : descente aux enfers qui est sans fin de par lincom-
patibilit entre la vrit du fragment et la prsence des hommes57 . La rencontre est
dabord chez Blanchot le neutre de linconnu toujours en jeu dans la rencontre [qui] ne
la laisse saccomplir que pour aussitt remettre en jeu son accomplissement58 .

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De Dieu qui est tiers chez Lvinas, on passe ainsi linconnu qui nest jamais quen
tiers59 et qui caractrise chez Blanchot le tragique de la damnation ; elle est absence de
rapport, espace non lgalis60 , au sein duquel la vie redouble, crit-il aprs Bataille,
pour sexposer elle-mme cette interruption61 . On pense ainsi au Mythe de Sisyphe62
dans lequel Camus, stant pos la question de savoir si on peut vivre sans appel ,
dfinit lexistence comme une certaine quantit dexprience ; Blanchot parle dinten-
sit. Lautre, Eurydice, Nikita, Nadja, les enfants dont la prsence retient la main du
terroriste Kaliaev dans Les Justes de Camus dont Blanchot fait la lecture dans LEntretien
infini, ny sont pas le cur mais lalibi du neutre, non pas autrui comme lautre, mais ses
avatars, lautre comme autrui dans lambigut de sa bienveillante ou terrifiante imperson-
nalit. Blanchot le dit lui-mme : le recul de Kaliaev la dernire seconde est une exigence
non pas morale, mais difficile dterminer63 . Cest dailleurs cette difficult qui fait la
fascination de Blanchot. Le je ne peux pas est le secret du langage, la seconde qui nous
reste, le temps de la communaut : Voil le temps de la parole64 , explique-t-il, o,
en dehors de tout pouvoir de reprsenter et de signifier saccomplirait la parole
comme ce qui toujours diffre delle-mme et ainsi se retient comme diffrence. Il [je
ne peux pas] ne se confond pas avec linterdiction morale de tuer.[...] Je ne peux pas
est la parole de la mort en personne65.
Il faut prendre Blanchot au mot : le recul de la mort devant elle-mme est ce retard
o peut avoir lieu la parole et qui est son lieu66 . Diachronie sans diaconie, une telle
parole demeure amorale ; si, en tant quhtronomie et structure dtre trangre une
quelconque sympathie, elle frle lobligation lvinassienne, elle souligne par ailleurs lin-
destructibilit neutre qui est celle de lautre comme le jeu divin par-del le bien et le
mal67 qui tranche avec la non-indiffrence de lInfini lendroit du fini [...] le secret
de la subjectivit68 selon Lvinas. Chez Blanchot, le seuil ou la limite du question-
nement lexprience-limite rpte la tragdie de linconnu qudipe devient pour
lui-mme, peur panique dun At toujours imaginaire (Blanchot cite la mchancet ini-
tiale dArtaud69); cest le centre de tout rcit, la rupture qui habite toute criture laque-
lle lcrivain a t contraint , comme le dit Bataille, rupture re-marque au
commencement de LEntretien infini par la prsence des Erynnies.
Dans Totalit et Infini, Lvinas dclare que le tiers me regarde dans les yeux
dautrui70 . Il faut entendre que le tiers, Dieu disparaissant dans le visage dautrui, est
mon affaire ; il me parle ; il ne sadresse pas moi par hasard, ce hasard dans lequel le

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dsir blanchotien trouve son lieu71 , mais dans la prsence dautrui qui est l et qui
souffre. Mon lieu destin est celui de la hauteur dautrui, de son enseignement ; certes, je
suis dlog ; de propritaire je deviens locataire lexpression est de Derrida mais le-
space est orient vers le haut et, dans cette promotion, ltre- dcouvre son authenticit,
comme si en allant vers lautre je me rejoignais et mimplantais dans une terre, dsormais
natale [...] ou promise ; Lvinas poursuit : Lhabitation justifie par le mouvement vers
lautre est dessence juive72 . Et cet Autre, Dieu chez Lvinas, est injonction immdiate
lgard dautrui nourrir et vtir. Il ny a dthique que dans lacte. En revanche, lautre
(autrui) demeure lirreprsentable immotiv chez Blanchot, la surenchre fascine dune
absence qui traverse et qui saffirme dans son absolue neutralit, sa fin de non-recevoir :
mais Il faut , crit Blanchot, tre fidle cette absence de rapport73 .

DISSONANCES

Il faut donc interroger cette obligation. Obombre (abrite et protge) par retour,
lobligation demeure fondamentalement incontournable et indcidable ; la contestation
qui se joue dans le manque o elle se trouve daboutir cre le jeu de la patience comme
amussement. On pense au Bavard de Louis-Ren des Forts, la piste de danse comme
lespace dsappropriant dune imposture permanente. On pense aussi au dieu fou
venu des Grecs dont parle Blanchot dans La folie par excellence , Dionysos donc,
lexprience obscure o le devenir se dcouvre en rapport avec le discontinu74 . On y
souponne ce que Lvinas appelle dans De Dieu qui vient lide une machinerie de
thtre, une transcendance de pure rhtorique75 . propos de Laporte, Lvinas crit
dans Noms propres que cest Blanchot qui a ouvert la littrature cette nouvelle dimen-
sion o des personnages rels susent dans une zone de haute tension76 : lvnement,
poursuit-il,
se produit comme un ressassement impersonnel et neutre, comme un remue-
mnage incessant, comme un interminable tangage, comme une opacit fondamentale
dont, proprement parler, on ne peut mme pas dire quelle est fondamentale, car elle
ne fonde rien, chaos, tohu-bohu biblique77.
Lexigence de la loi est la loi de lexigence de la loi ; comment sortir de cette ncessit sans
destin chez Blanchot ? Cest ce dsastre qui abolit toute eschatologie et qui distingue
Blanchot de Lvinas.

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Dans Notre compagne clandestine , Blanchot sattarde aux ambiguts de la pense


de Lvinas, ce qui lzarde78 le discours du philosophe. Revenant l il y a , leur socle
commun (lune de ces consonances dans la dissonance comme le dit Franoise
Collin79), Blanchot dclare que lune des propositions les plus fascinantes de Lvinas,
est l il y a , cette parole qui nest quun rire perfidement retenu , lillusion du
srieux . Dieu, se retournant aussi vite en il y a , voil, crit Blanchot, qui nous laisse
devant une exigence, qui ncessairement est la ntre, parce quelle nous excde : celle qui,
dans lambigut du sacr et du saint, du temple et du thtre, nous rend spectateurs-
acteurs-tmoins de la Comdie divine [...]80 . En dpit de lapparente proximit des deux
penses, il faut noter le passage du syntagme divine comdie , qui se trouve dans De
Dieu qui vient lide81, comdie divine : sans doute ne faut-il pas surdterminer ou
sur-interprter, mais il ne fait aucun doute que linversion na pu chapper la rigueur
de Blanchot. Elle est en tout cas emblmatique de la proximit entretenue par les deux
amis : la comdie prime sur le divin qui napparat alors que comme secondarit, aprs
coup, sans auteur, sopposant ainsi aux chos rsonnants que Lvinas va chercher dans
lalliance de la raison de Virgile avec linspiration thologique incarne par Batrice. On
pense cette citation dAdriaan Paperzak qui parle de Lvinas : Dans le visage et la
parole dautrui Dieu me regarde, sans devenir visible, en me ddiant au service de lautre
et en me dlivrant du cercle o la rflexion me confine82. Chez Blanchot, cest dans les
cercles de lenfer, dans une neutralisation du penser, explique Zarader il ny en a pas de
plus relle , tragique, fascinante et combien attirante qui rappelle que le pire nest
jamais atteint ( [Edgar Aside] O gods! Who ist can say I am at the worst ? King
Lear), que retentit lappel et quil se paralyse aussitt : le veilleur blanchotien, crit encore
Zarader, ne veillerait plus sur une richesse quelconque83 . Pensant au rle que Dieu joue
dans lhabitation blanchotienne, on limagine comme celui que Philippe-Raymond
Thimonga met en scne dans Ressemblances84 : un dieu tique, priphrique qui disparat
dans linforme de la nuit patiente et antrieure dieu comme au diable. Franoise Collin
parle de mal thique85 chez Blanchot.

UNE THIQUE DSUVRE

Cest partir de cette alliance de mot (le mal comme thique ou habitation) quil faut
poursuivre en interrogeant la nature de cette obligation propos de laquelle Blanchot

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parle de fidlit . Certes, limpersonnalit de lexpression il faut rpond au destin


de lcriture. Peut-tre faut-il ne pas chercher plus loin et se satisfaire de ce renversement
constant dun dsir dthique en esthtique coupable, stylisation accuse de labsence
dinspiration. Peut-tre faut-il en rester au dsastre de la sparation entre bien et raison
sans chercher le thmatiser. Il y a en tout cas dans les crits de Blanchot qui composent
LEntretien infini, LAmiti86, Le Pas au-del, Lcriture du dsastre, et dautres textes comme
Pour lamiti 87 par exemple (sans faire mention des manifestes), un indniable lan
vers lautre qui est secourir dans le monde, et qui atteste de ce que Blanchot lui-mme
appelle la gnrosit pratique88 . Une nouvelle tonalit se manifeste qui parle du mal
ajout la souffrance ou linsupportable deux termes qui ont dabord soulign
la neutralit dun impouvoir, dune dsontologisation ou dune neutralisation de la ren-
contre et du devoir moral. Ne serait-ce pas, crit Blanchot propos de Simone Weil, que
la pense du Bien rompt avec la transcendance comme avec limmanence et provoque
dans la pense mme une discontinuit o il nest pas plus dautre bien quune parole
discontinue, cest--dire infinie ?89 . Il faut sen tenir ce conditionnel qui distingue le
Bien chez Blanchot de lindicatif ou de limpratif du fait thique quest autrui chez
Lvinas90. la remarque de Rolland qui, parlant de la passivit et de la faiblesse, concepts-
cls chez Blanchot comme chez Lvinas, contraste la vacuit du surplus de la ngativit
blanchotienne avec l il y a qui, chez Lvinas signifie91 , il semble, comme le suggre
Geoffrey Hartman, que lcriture des annes soixante apporte un dmenti, difficilement
formulable cependant, en sapprochant dune forme de religiosit92. Lauteur de La
Communaut inavouable dclare que le mal concerne dabord lautre [...] linnocent,
lenfant, le malade dont la plainte retentit comme le scandale inou, parce quil dpasse
lentente, tout en me vouant y rpondre sans que jen aie le pouvoir93 . Comment com-
prendre sous la plume de Blanchot cette introduction dun mal impossible combattre
et bannir, un mal qui se tient toujours lcart des hyperboles lvinassiennes, ces
mtaphores qui apaisent94 , dclare-t-il dans LEntretien infini, ouvrage dans lequel il
refuse par ailleurs dentriner lutilisation du mot thique pour dcrire le sens de lin-
galit de la rencontre : De quel ordre est-il ? [demande Blanchot]. Emmanuel Lvinas
dirait quelle [lingalit] est dordre thique, mais je ne trouve que des drivs ce
mot95 . Interrog sur les rapports entre criture et thique, il parle dune exigence
obscure, et confie en 1991 dans une lettre Claire Nouvet de luniversit de Yale que le

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rapport entre thique et criture est inpuisable et intraitable96 ; dans un article publi
dans Le Monde en 1983, il soulignait cependant lexigence singulire de lcriture, plus
thique questhtique, puisquelle rpond un il faut sans obligation ni sanction97 .
Que reste-t-il donc entendre qui puisse encore chapper un infini antrieur et
ruinant secrtement notre marche98 ? Comment envisager autrui dans un tel dsert ?
La pense saffole et perd pied dans une telle discontinuit. Quy a-t-il trouver dans la
chute infinie que nul regard ne peut pntrer, dans ce trou noir qui nest rien sinon le
jeu de la loi centripte qui fait retour la pense comme pense du retour et o retentit,
dans ce drame de la crature sans inspiration, le rire bataillien ? De quoi est donc faite
cette inexorable affirmation qui se comprend, en un sens, si on pense Beckett ou
Louis-Ren des Forts il faut continuer mais pas Lvinas que Blanchot invoque
pourtant durant les annes qui prparent la publication de LEntretien infini ? Cest aussi
dans LEntretien infini quon peut lire : Ainsi resterions-nous penchs sur un trou vide
au lieu de le combler et den faire lassise dune demeure vritable99. Ce vide nest pas
davantage lassurance du nihilisme, une autre forme dapaisement, quil ne garde
indemne et sauve la rvlation venir dune thologie ngative.
De telle sorte que lon peut dire que ce que Blanchot va trouver chez Lvinas, ce nest
pas la transcendance du tout autre Blanchot parle davantage de dbordement et quand,
dans les pages de LEntretien infini, il parle de cela qui nous dpasse , il recourt ce
verbe pour parler de l infini . Or, si l infini dcrit chez Lvinas la transcendance
dautrui qui est proximit de Dieu, lection en tout cas, le sens en demeure ambigu chez
Blanchot ; linfini est la trop longue parole que Blanchot distingue de lachvement
dans la justice ; adress au lecteur ( autrui), il souligne le prophtisme dune attente de
lautre et dautrui qui simpose, tnbreuse, dans la-motivation de son origine. Au con-
traire, dans thique et esprit , Lvinas dclarera que la justice me donne de Dieu une
proximit indpassable100 .

PENSER JUIF ?

Blanchot sefforce-t-il de penser juif comme le suggre P. Mesnard101, ou sefforce-


t-il plutt de penser le penser juif ? Entre Lvinas et Blanchot laffinit cesse, crit
Derrida, au moment o la positivit eschatologique vient clairer en retour le chemin

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commun, lever la finitude et la ngativit pure de la question, quand le neutre se dter-


mine ( Violence et mtaphysique102 ). Ce que Derrida appelle linterpellation du grec
par le non-grec du fond dun silence ne se produit donc pas sans une profonde ambigut
chez Blanchot qui dfinit le judasme comme absence de rapport et continue :
Ici, devrait intervenir le grand don dIsral, lenseignement du Dieu unique. Mais je
dirais avec brutalit que ce que nous devons au monothisme juif, ce nest pas la rvla-
tion de lunique Dieu, cest la rvlation de la parole comme du lieu o les hommes se
tiennent en rapport avec ce qui exclut tout rapport103.

On comprend la raction de Kevin Hart qui parle ce propos de labomination de


linterprtation nihilisante du judasme chez Blanchot104. Sa lecture de la Bible, constante
et iconoclaste ( an endless contestation of the Bible , dit Hart propos de Blanchots
later thought 105), illustre par le prophtisme du tout autre qui devient chez lauteur du
Pas au-del lattente infinie dune forme dapocalypse qui nest que la rvlation de lab-
sence de rvlation, se prsente en tout cas comme celle, renversante et dplace
dun infini mouvement de dissidence ; anti-hglianisme, irrconciliable contingence,
quel que soit le qualificatif, une telle lecture tmoigne plus gnralement chez Blanchot
du refus de toute eschatologie et, par suite, de lobligation dapprendre vivre dsap-
propri, heureux de disparatre106 , en de de tout discours philosophique ou
sotriologique. Toute lthique de Blanchot est ainsi chercher du ct de lin-ou, de
cette grce ou de ce don que serait la pense comme chance de linfini entendue comme
dprise, un infini dautrui penser infiniment accueillir autrui comme le mouvement
par lequel linfini vient moi107 , grce qui serait celle de lamiti, possibilisation pr-
caire de lautre en autrui, comme si et ce comme si est important L o il nest
pas possible dtre fidle ce risque, cette migration sans repos travers lespace du dsert
et la dispersion de lenfer, pouvait aussi spanouir dans lintimit dune communica-
tion108. Face lexpression lumineuse de lthique telle quelle se manifeste dans
lpiphanie lvinassienne, Blanchot parle du souci obscur qui demanderait aux
damns le secret et la voie du salut de tous109 . En dautres termes, loin dtre importe
dans lcriture blanchotienne, lthique lvinassienne sy trouve questionne par la prc-
dence du regard davant la lumire et autre que toute vision110. Dthologise, elle est
questionne partir dune origine toujours diffrente et sans hauteur qui, lie latten-
tion, vide le lieu de tout ce qui lencombre et le rend visible111 dans lattente infinie
de ce qui est en jeu . Elle correspond un dsencombrement vers une mystrieuse pos-

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sibilisation dautrui. Ainsi sentend peut-tre Viens, viens, venez, vous ou toi auquel ne
saurait convenir linjonction, la prire, lattente . Dmarche aportique qui ne sest jamais
dpartie chez Blanchot de lenseignement de lexprience-limite de Georges Bataille,
lorsque lhomme a dcid de se mettre radicalement en question et de se lier un
oubli essentiel qui doit tre entretenu.
Dans La Nuit, lie Wiesel dclare que Auschwitz, nom emblmatique des camps dex-
termination mis en place par lAllemagne nazie, ne peut tre pens ni avec Dieu, ni sans
Dieu. Cest peut-tre cette dchirure qui, dans la sparation dune fatalit tragique et
amicale, unit Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas qui crivait dans Sur Maurice
Blanchot :
Si lauthenticit dont parle Blanchot doit signifier autre chose que la conscience du
non-srieux de ldification, autre chose quune raillerie lauthenticit de lart doit
annoncer un ordre de justice, la morale desclaves absente de la cit heideggerienne112.

Il se pourrait que la non-dification le refus de toute dification113 soit de fait le seul


srieux de lhabitation pour Blanchot, que le srieux du jeu rside dans la constante
dconstruction de lthique et que la fidlit consiste si un tel mot peut encore sen-
tendre chez Blanchot toujours faillir114. Lcriture : une flche visant le vide115 ,
reprise de lhamartia aristotlicienne qui souligne une parole qui dfaille, inhabitable ;
cest l lcriture du neutre dans les deux sens objectif et subjectif. Dfinissant le livre
comme la ruse par laquelle lcriture va vers labsence de livre116 , elle nous enjoint dans
une impossible passivit laquelle il ne faut pas manquer, considrer lami comme la ruse
par laquelle lamiti va vers labsence dami, mouvement dsappropriant sans tre nihiliste
qui entretient ce que Blanchot appelle dtruire qui nest pas la violence de laccapare-
ment dautrui, sa rduction lesclavage par le mme, mais son affirmation comme pos-
sible, cest--dire toujours autre, inou, invisible une thique du dgagement.
Revenons, pour finir, ce dire qui dvore ses enfants, infinie contestation qui fait que
tout sefface et que tout seffacera, et au risque mentionn au dbut : Il est immense, crit
Blanchot, mais nous devons aussi vouloir que ce risque soit couru . Peut-tre mais
voil qui ne conclura rien que cette volont qui est celle dune libert qui doit nest-
elle aprs tout que le nom obscur de la grce ou de la chance et la profondeur mystrieuse
du Bien, cest--dire son inter-diction en acte, dans lcriture, lamour ralis du dsir
demeur dsir, lthique dsuvre de la grce.

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1. POIRIER Franois, Emmanuel Lvinas. Essai et entretiens, Arles, Actes Sud, 1996, p. 85.
2. DERRIDA Jacques, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas , in
Lcriture et la diffrence, Paris, Les ditions du Seuil, 1967, p. 149.
3. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 175-176.
4. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 87.
5. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 22.
6. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955.
7. ZARADER Marlne, Maurice Blanchot. Ltre et le neutre, Lagrasse, Verdier, 2001, p. 195.
8. WAHL Jean, Transcendance et hauteur , in Les Cahiers de lHerne, Emmanuel Lvinas , Paris,
ditions de lHerne, 1991, p. 104
9. Ibid., p. 101.
10. COLLIN Franoise, La peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , in Les Cahiers de
lHerne, op. cit., p. 314
11. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 636.
12. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 226.
13. Dans LEntretien infini on peut lire : LAutre de tout dire nest jamais que lAutre dun certain
dire ou bien le mouvement infini par lequel, toujours prt se dployer dans lexigence multiple de
sries simultanes, un mode dexpression se conteste, sexalte, se rcuse ou sefface en quelque
autre (p. 495).
14. ZARADER Marlne, Maurice Blanchot. Ltre et le neutre, op. cit., p. 263.
15. La souffrance inutile , in Giornale de metafisica, volume IV, Genova, Tilgher, 198, p. 23.
16. LVINAS, Emmanuel, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, p. 145.
17. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 263-264.
18. LIdylle (1936, 1951), in Aprs coup, Paris, Les ditions de Minuit, 1983.
19. Publi aux ditions Jos Corti, 1942.
20. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, Paris, Vrin, 1982, p. 85.
21. Ibid., p. 85.
22. Le Tournant thologique de la phnomnologie franaise, Combas, ditions de lclat, 1991, p. 54 :
Une caractristique du virage thologique est quil conduit des analyses qui frlent ldification
quand elles ny succombent pas avec dlectation.
23. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 177.
24. Ibid., p. 175-176.
25. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 406.
26. Il sagit des pages en italiques numrotes en chiffres romains IX-XXVI.
27. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 633.
28. Cest ainsi que Lvinas dcrit ltre heideggerien dans Totalit et Infini. Essai sur lextriorit,
La Haye, Martinus Nijhoff, 1965, p. 17.
29 BLANCHOT Maurice, LAmiti, Paris, Gallimard, 1969, p. 80
30. [...] la littrature nous congdie [...]. Ce fut la raison, la folie du surralisme (LEntretien
infini, op. cit., p. 596).

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31. Ibid., p. 596.


32. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 86.
33. Le Pas au-del, Paris, Gallimard, 1973, p. 50.
34. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 114.
35. Ibid., p. 89.
36. Ibidem.
37. ANTELME Robert, LEspce humaine, Paris, Gallimard, 1947.
38. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 225.
39. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, op. cit., p. 51.
40. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 103.
41. Ibid., p. 134.
42. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 114.
43. Ibid., p. 608.
44. Ibid., p. 412.
45. Ibid., 611.
46. Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 63.
47. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 600 et p. 619.
48. Ibid., p. 594.
49. Ibid., p. 605.
50. Ibid., p. 603.
51. Ibid., p. 605.
52. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 610.
53. Ibid., p. 598.
54. MALDINEY Henri, LIrrductible , in pokh, n 3, Grenoble, ditions Jrme Millon, 1993,
p. 40.
55. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 117.
56. Ibid., p. 75.
57. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 251.
58. Ibid., p. 611.
59. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 611.
60. Ibid., p. 612.
61. Ibidem.
62. CAMUS Albert, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1952, p. 76.
63. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 277.
64. Ibid., 279.
65. Ibid., p. 279.
66. Ibidem.
67. Ibid., p. 248.
68. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 108.

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69. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 636.


70. Ibid., p. 188.
71. Ibid., p. 610.
72. LVINAS, Emmanuel, Noms propres, op. cit., p. 54.
73. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 263.
74. Ibid., p. 235.
75. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 31.
76. Ibid., p. 106.
77. Ibidem.
78. BLANCHOT Maurice, Notre compagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris,
Jean-Michel Place, Surfaces , 1980, p. 85.
79. COLLIN Franoise, La peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , op. cit., p. 314.
80. Ibid., p. 86.
81. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 108.
82. Passages , in Les Cahiers de lHerne, op. cit., p. 463.
83. ZARADER Marlne, Maurice Blanchot. Ltre et le neutre, op. cit., p. 256.
84. Ressemblances, Paris, Dscle de Brouwer, 1996.
85. COLLIN Franoise, La peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , op. cit., p. 323.
86. Publi aux ditions Gallimard, 1971.
87. Pour lamiti , in MASCOLO Dionys, la recherche dun communisme de pense, Paris, ditions
Fourbis, 1993, p. 5-16.
88. Ibid., p. 168.
89. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 158.
90. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 225.
91. Pour une approche de la question du neutre , in Exercices de la patience, n 2, Maurice
Blanchot , Paris, Obsidiane, 1981, p. 36
92. The Spirit of Language After the Holocaust , in The Power of Contestation. Perspectives on
Maurice Blanchot, (Kevin Hart & Geoffrey H. Hartman, ds), Baltimore & London, The Johns
Hopkins University Press, 2004, p. 57.
93. BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 59.
94. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 90.
95. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 89.
96. nigme , in Yale French Studies, n 79, New Heaven, Yale University Press, 1991, p. 5-7.
97. Nous travaillons dans les tnbres , in Le Monde, 22 juillet 1983, p. 9.
98. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 261.
99. Ibid., p. 261.
100. LVINAS Emmanuel. Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1976, p. 34.
101. MESNARD Philippe, Maurice Blanchot, le sujet de lengagement , in LInfini, n 48, 1994,
p. 122.

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102. DERRIDA Jacques, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas ,
op. cit., p. 152.
103. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 186-187.
104. Ibid., p. 175.
105. HART Kevin, The Counter-spiritual Life , in The Power of Contestation. Perspectives on
Maurice Blanchot, op. cit., p. 174.
106. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 584.
107. Ibid., p. 87.
108. Ibid., p. 263-264.
109. Ibid., p. 260.
110. Ibid., p. 274.
111. Ibid., p. 316.
112. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 24.
113. Les vraies penses sont des penses de refus (LEntretien infini, op. cit., p. 499).
114. Le langage, quil se taise, quil parle, jeu toujours jou, toujours djou, persiste indfini-
ment sans souci davoir quelque chose [...] dire (ibid., p. 250).
115. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 169.
116. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., 623.

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Ltrange familier du visage :


Michaux interstice de Blanchot et de Lvinas

Alain MILON

L
E VISAGE EST UNE NUDIT HABILLE DEXPRESSIONS. Tantt sourire, tantt grimace, il
donne voir ce que lindividu prouve de lintrieur. Sa position privilgie en fait
le lieu o se concentrent les expressions corporelles les plus explicites, notamment
celles lies aux relations intersubjectives. Les moralistes disent ainsi du visage quil reflte
lme de lindividu. Mais est-il aussi nu que ce quil veut bien montrer, et ses traits se
rduisent-ils aux expressions quil prend ?
En ne traitant le visage que par rapport ses expressions, on risque fort de le circons-
crire la manifestation irrductible de son ipsit comme le fait la phnomnologie ; le
visage devenant une sorte de porte dentre ou de sortie de la relation lautre, lorigine
de la fraternit pour reprendre lexpression de Lvinas. Cette porte, ouverte ou ferme,
est aussi linstant dune responsabilit, autant celle que jai envers lautre que celle que jai
envers moi-mme. Mais le visage comme retour aux choses mmes de Husserl a lin-
convnient de laisser peu place au devenir.
Le visage pose en fait une double question : est-il un lieu o se concentre lexpressivit
de lindividu, voire la condition de son existence, son tat de sujet, ou sinscrit-il dans un
processus dont le sujet est absent, processus que les traits du visage sont incapables de
rvler ? Si le visage est sans sujet, il devient alors le territoire visible et en mouvement de

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la flure qui sommeille en tout tre et qui fragilise sa construction en tant que sujet, au-
del mme des expressions quil peut revtir.
Pour viter lopposition tat/processus, notre intention est de dpasser les expressions
du visage pour aller chercher ailleurs, dans cet ailleurs que M. Blanchot inaugure dans
Ltrange et ltranger ou dans celui que H. Michaux traduit potiquement dans Lointain
intrieur. Cet ailleurs se porte sur la gographie du visage, ou plutt sur sa cartographie
pour se demander si le visage senvisage.
Rflchir sur la cartographie mise en scne par le visage pour mettre au jour des cartes
qui sont bien autre chose que les cartes hospitalires du visage le sourire ou inhospi-
talires la grimace ; des cartes qui ne sont pas des moyens de localiser lindividu
comme un tre pour lautre, un tre pour soi, ou un au-del de ltre. Juste parcourir des
cartes qui sinterrogent sur lintrt de la reprsentation mon visage exprime-t-il
quelque chose ? , des cartes qui se posent la question de lorientation mon visage est-
il un lieu daccueil et de dcouverte de lautre , des cartes qui nont de cesse daltrer ce
quelles sont censes reprsenter mon visage rend visible une flure. Ce sont ces cartes-
l comme altration de laltrit que nous irons chercher pour mesurer la profondeur de
la faille qui habite le visage.

LTRANGE FAMILIER DE LA FLURE

Le visage est dabord un engagement, un lieu de rsistance au sens o il engage et il


sengage, au sens o il expose et il sexpose. En cela, le visage rvle un hte vulnrable.
Il saisit lhte dans sa nudit essentielle, celle des qualits probatoires de Ren Char. Le
visage comme signe dun engagement est aussi une mise en attente, attente comme moyen
de dire ou de ne pas dire lautre. Il devient alors cette mise en tension qui assigne une exis-
tence soi et lautre par le regard quil projette. Le visage dnude, le visage altre, mais
surtout il met au jour tantt lexpression dune altrit, celle de la nudit du visage dvoi-
lant la responsabilit que jai lgard de lautre, tantt le lieu dune altration, le il y a,
lespace du neutre, voire ltrange. Dans les deux cas, il y a altration, mais une altration
qui conduit, soit lintriorit, le visage comme accueil de lautre, soit une altration qui
inscrit le je dans la spirale de la fissure, celle qui dvoile le on.
Le visage nous dsarme car il nous met devant la situation complexe de cet trange
familier qui traduit la posture schizophrnique dun corps simultanment dehors et

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dedans, un corps qui, tout en entrant dans la ralit, en sort. Le visage, par le regard, est
linterstice de ce corps la fois familier, le proche il est lintrieur du rel, il en fait par-
tie, il en vient , et la fois tranger, le lointain il sort du corps. Cette entre et sortie du
rel inscrites sur le visage traduisent le passage dune incorporation une dcorporation,
passage qui annonce les vertus de laltration : le visage comme voie de laltrit altre celui
qui parle au sens o il est le lieu dune fracture entre lintrieur (le familier), et ltrange (le
lointain). Cette altration de laltrit revient alors parler au neutre au sens o le neutre
instaure une distance entre lintrieur et lextrieur. Elle gomme lancrage phnomnolo-
gique de lautre et de soi. Lorsque Maurice Blanchot crit : parler au neutre, cest parler
distance1 , il vous invite envisager la distance comme obstacle, cest--dire comme un
indice dexistence et non comme une barrire, sorte de point focal qui permet dappr-
hender lespace. Lobstacle construit un rapport au monde, et cet obstacle, dans le cas du
visage, nest pas lautre mais la flure qui permet de mesurer les limites de cet espace.
Cest ce mme indice dexistence que lon retrouve dans Une Chambre soi de
Virginia Woolf, le moment o lcriture devient acte de rsistance et non retranchement
dans un quelconque psychologisme, le moment o lcriture possde assez darchitec-
ture pour modeler la ralit et faire de la chose une matire brute uvrer indpen-
damment des partis pris dun autre ou dun soi-mme. Cest en cela que le visage devient
le lieu de ladresse, une adresse bien singulire car elle nest jamais dfinitive et ne sup-
porte aucune localisation, ni dans un soi, ni dans un autre que soi, une adresse en fait qui
pose la question de lorigine : lautre et soi sont-ils des points dancrage ou de simples vec-
teurs ? Le visage rsiste. Il rsiste parce quil interroge autant soi et lautre que son pou-
voir de scinder lautre et soi pour affirmer lobsolescence de lorigine phnomnologique
du sujet. En rsistant, il pose la question de la gense du regard. Le visage est-il un point
darrive, l o le regard se pose, sorte de lieu daccueil, ou un point de dpart, l do part
le regard, ce qui origine lindividu en fait ? Parce quil nest pas vritablement un point
darrive le moment o, par sa prsence, le visage deviendrait un lieu daccueil ni
vritablement un point de dpart linstant o le visage serait une ncessit , le visage,
hors des limites phnomnologiques de ltre pour lautre, se retranche dans le devenir de
ltrange familier de Michaux. Cet trange familier, ce lointain intrieur du visage devient
linstant o lon dcouvre ltrange dans la banalit qui nous chappe2 .
Pour dcouvrir cette banalit qui nous chappe, il faut dabord entrer dans un visage
comme on entre dans un miroir, condition denvisager le miroir, non comme ce qui

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rflchit une image extrieure lui, mais comme une instance qui rflchit sur ce quelle
rflchit sans avoir besoin dun objet renvoyer, le moment o le miroir en rflchissant
sur limage quil renvoie cre des obstacles et instaure des scissions. Le visage, par le dou-
ble rflchissement du miroir, se scinde et retrouve la fissure primitive du lointain int-
rieur : il en vient et il en sort. Dans cette scission, il met en place une distance sans espace,
la distance fictive que le miroir cre dans son propre volume en donnant limpression
que lobjet rflchi existe en trois dimensions. Cette distance sans espace annonce la
lzarde du visage, lzarde qui fait remonter au jour sa xnia, son tranget, quelle soit
xnophilie ou xnophobie importe peu. Cette xnia serait la qualit premire de lindi-
vidu, qualit premire dtre moi comme facult dtre un autre. Laltrit est alors ainsi
porte par ce visage quil soit nudit de lautre espace de responsabilit pour Lvinas
ou moment du neutre sans visage lespace littraire de Blanchot.
Par cette altrit que la fissure instaure, le visage se prsente au monde comme une
mise en cho ; lcho redevenant ce quil naurait jamais d quitter, savoir un obstacle
plutt quun instrument de rptition. Lcho ne reproduit pas ; il pose la question de
lorigine des choses : Qui parle ? et cela sans fin. Lcho propose en ralit une autre
thorie du lieu et, mme sil a plusieurs figures, il a toujours le mme aspect. Au sens phy-
sique, lcho renvoie matriellement un message quil se contente de reproduire sans parti
pris. Comme pure traduction mcanique dun message, il najoute rien. Tout juste se
contente-t-il de distordre ce quil reproduit. Au sens mythologique, cho appelle Narcisse,
mais un cho qui samourache dun tre qui nexiste que par son reflet ne conduit qu
un chec amoureux. Par contre, au sens mtaphorique, lcho pose une question plus
intressante, celle de savoir qui parle : Qui parle, quelquun a dit qui parle ? pour
reprendre la formule de Beckett. Mais, quel que soit langle choisi, ces figures conduisent
toutes au mme problme : un sujet qui se demande tout instant si laltration dun
moi par un moi-mme nest pas inhrente au sujet, chaque sujet portant en lui sa propre
altrit comme condition de son altration.

CARTE DU VISAGE

Mais pourquoi choisir la carte pour parler de la fissure du visage ? Sans doute parce que
carte et visage sont tous les deux des espaces de relation.

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Les cartes lchelle ne nous apprennent rien sinon ce que lon sait dj, une ralit
retranscrite selon des proportions prcises. Par contre, les cartes en devenir, celles qui
luttent contre la tyrannie de lanalogie nous invitent rflchir sur le mouvement intrieur
du processus. Ce mouvement intrieur, Michel Foucault ou Gilles Deleuze lappellent
dispositif. Dans Quest-ce quun dispositif ? 3, Deleuze, propos de lagencement
conceptuel de Foucault, fait observer que le dispositif foucaldien est conu comme lar-
ticulation dune multitude de lignes de variation qui, une fois dmles, mettent au jour
des cartes avec leurs courbes de visibilit, dnonciation et de force. Ce dispositif nest
pas un arrangement sans intention, mais un agencement qui rpond une problma-
tique : celle mise en place par le prisme de lanalyse archologique notamment. La lecture
archologique du savoir qui est un exemple parmi dautres montre, comme lexplique
Foucault tout au long de LArchologie du savoir, que larchive est un ensemble de dis-
cours effectivement prononcs, et que larchologie consiste justement rendre compte
de ces strates et de leurs lignes de force afin de trouver les relations de surface et de pro-
fondeur qui existent entre les choses. Cette archologie nest ni lexplication historique des
vnements lhistoire des sciences par exemple , ni une pistmologie lanalyse
interne de la structure dune science. Elle est plutt le moyen daffouiller le sol pour ren-
dre compte du mouvement interne des choses, mouvement interne seul apte rendre
compte de la vritable cohrence des discours effectivement prononcs. Dans
LArchologie du savoir, Foucault montre que les noncs sont en mme temps non visi-
bles, et il faut les dcouvrir, tout en tant non cachs car ils sont vidents. Et cest parce
quils sont trop visibles quils passent inaperus. Je tente de rendre visible ce qui nest
invisible que dtre trop la surface des choses crira-t-il dans Dits et crits.
Ces cartes de courbes de visibilit prennent une forme que lon retrouve dans la
figure de la passagret, vieux terme inusit de la langue franaise qui voque le mouve-
ment des choses en perptuelle transition, celles qui se font en se faisant, celles qui refu-
sent les limites de lorganisation prdfinie. Ces cartes ne sont pas pour autant des
reprsentations de lieux imaginaires. Elles sont simplement des invitations interroger le
changement intrieur qui gouvernent la modulation des choses. Dailleurs, qui a dit que les
cartes servaient sorienter au sens de trouver lorient pour ensuite placer loccident comme
le faisait remarquer Kant dans Quest-ce que sorienter dans la pense ? Quelle tristesse en effet
que dtre contraint de voyager avec des cartes qui ne nous proposeraient pas autre

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chose que la simple reproduction de la ralit, des cartes qui ne nous perdraient pas, des
cartes qui prvoiraient tout : de la distance aux obstacles, des cartes qui dcriraient dans
les moindres dtails les territoires parcourus, des cartes en somme qui ne seraient que la
traduction de la ralit rencontre ! Il serait tellement plus insolite de partir laventure
avec des cartes qui modleraient les espaces rencontrs, des cartes qui inventeraient des
territoires, des cartes en fait qui ignoreraient le sens de lanalogie. Posture paradoxale
dans laquelle ces cartes sans chelle nous mettent : perte dorientation, perte de repres,
perte dindice car plus dchelle ; plus dchelle car plus de mesure de la ralit.
Le visage est lui aussi une carte. Il y a celle qui est dj crite les expressions toutes
faites ou prvisibles du visage , et il y a celle qui nest quune mise en attente ou un pos-
sible imprvu linconnaissable du visage. Les moralistes font du visage la carte de lme,
une carte avec des repres fixes comme les yeux, la bouche, le nez, et des repres impro-
bables comme lexpression de joie ou de tristesse. Dcouvrir le visage avec de telles cartes
permet, comme le montre Lvinas dans Autrement qutre, dapprhender notre rapport
au monde et aux autres, le visage tant la fois un moment de rencontre et un indice de
responsabilit. Par mon visage, lautre est pour moi un signe dexistence jexiste dans
et par mon rapport lautre indice doubl dune modalit thique je suis responsa-
ble de ce rapport lautre. Mais, avec ces cartes aux contours dj tablis, lautre est indis-
sociable de la relation lvinassienne de lun-pour-lautre. Cet autre que soi, une fois pour
toutes autre et soi, risque fort de limiter la lecture des multiples figures de ltre la fixit
de ses tats.

QUE REPRSENTE LE VISAGE ?

Si le visage est sans doute autant dans son apparition que dans son devenir, nous
prfrons le mouvement intrieur du processus la fixit de ltat des choses. La carte du
visage fl attend effectivement autre chose. Elle est vivante et transformable linfini, et
sa ruse est l. Cette carte, parce quelle est vivante, essaie de kidnapper le rel pour mon-
trer ses limites, limites lies au diktat de la reprsentation et aux impratifs de la ressem-
blance. En kidnappant de la sorte la ralit, la carte russit faire la peau aux
expressions du visage pour mettre vif les contours incertains et rvolts des tracs
vivaces de sa flure.

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Si cette carte inconnue nous trompe par son ambivalence, elle qui tait cense nous
rassurer et nous reprer, elle le fait pour que nous ne perdions pas de vue quil ny a pas
de ralit premire et de reprsentation seconde. Tout nest quune question dangle de
vue. Le rel est une mise en perspective que la reprsentation agence sa manire. Et ce
nest pas la reprsentation comme telle qui est intressante, mais le degr de ressemblance
ou dinterprtation quelle propose. Il ny a pas dun ct la reprsentation qui a pour
modle la ralit et qui ne cherche qu limiter, et de lautre linterprtation qui a pour
norme la raison et qui tente dviter toute ressemblance. Il y a plutt une reprsentation
qui sinterroge sur son degr dinterprtation et qui comprend vite que la vision du
monde ne peut tre que parcellaire la manire de celle que Leibniz, dans son Discours
de mtaphysique, propose en comparant la vision de Dieu la vue dune ville. La vue que
lon a dune ville ne peut tre totale, elle est un angle de vue qui sajoute un autre, et ainsi
de suite. Et mme si la substance singulire exprime la totalit de lunivers, seul Dieu est
capable davoir de lensemble une vision simultane et totale.
Cette dialectique du rapport reprsentation-interprtation ou dehors-dedans est pose
par F. Hegel dans son Esthtique (Le beau artistique ou lidal). Elle lui permet dviter le
double cueil du naturalisme et du formalisme : le contenu nest pas contingent mais
substantiel (en adquation avec soi), et la forme nest pas indiffrente puisque le contenu
doit se donner une forme en accord avec lui. Foucault, tout au long du chapitre III de son
ouvrage Les Mots et les choses, mais aussi, sur un registre esthtique, dans Ceci nest pas une
pipe reprendra ce rapport. Il propose ainsi deux conceptions de la reprsentation : la
reprsentation comme ressemblance ou imitation, et la reprsentation comme interpr-
tation ou diffrence. Dans le premier cas, reprsentation et ressemblance ne peuvent se
dissocier, et lon se trouve alors dans un processus daffirmation de lun par lautre : une
reprsentation doit ressembler quelque chose et affirmer par sa reprsentation sa res-
semblance. Et Foucault de renvoyer Kandinsky pour montrer quil est lun des premiers
avoir propos des principes de correspondance entre la reprsentation et la ressem-
blance. Le peintre russe, par ses compositions, pose la question du rel en termes de point,
ligne, surface et volume, et non en termes dobjet interprt. Sa grammaire : le sujet
nuit ma peinture est celle du rel. Dans le second cas, une sparation stablit entre la
ressemblance que propose la reprsentation limitation , et la diffrence quinstaure
le signe linguistique la diffrenciation ; le problme tant de savoir si le sens dfinit

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le rel ou si le rel est un rfrent. Pour justifier son propos, M. Foucault prend appui sur
la peinture de Klee car elle pose explicitement cette question : la reprsentation nest pas
ncessairement une ressemblance. Il existe, chez Klee notamment, des flottements des-
pace qui proposent une autre syntaxe des signes que la grammaire sans chelle du calque
de la ralit4. Dcalquer la ralit, cela revient la reproduire lchelle du 1 pour 1 : une
chose pour un mot. Mais ce calque de la ralit atteint-il pour autant le concret ?
Cest cette question quAlexandre Kojve tente de rpondre dans son article
Pourquoi concret propos de V. Kandinsky en concluant par la formule : La pein-
ture concrte et objective inaugure par Kandinsky pourrait donc tre aussi dfinie
comme une peinture totale, par opposition la peinture abstraite et subjective qui est
ncessairement fragmentaire5. Kojve montre que le non figuratif est le moyen pour le
peintre de se librer de limage subjective et abstraite alors quavec la peinture figurative
le peintre reproduit dans une image une objectivit concrte qui ne dpend pas de lui. Si
le figuratif est un morceau du monde, le non figuratif reste la reprsentation dun objet
cre par lartiste. Du fait de cette gnralit , la reprsentation atteint une objectivit.
Il en est de mme avec la carte. Tantt elle se soumet aux contraintes quimpose la res-
semblance par la puissance du rel environnant, tantt elle sen chappe faisant fi de la
ressemblance. Cest ce qui fait la richesse de la carte quand elle est la fois objet et sujet
de reprsentation. Ce problme ressurgira quand se posera la question de la copie mime
ou ironique de la ralit que le miroir met en scne : le miroir reflte-t-il lobjet ou lui sert-
il de modle ? Cest dailleurs le mme problme que lon retrouve dans lcho : est-il un
point de dpart ou un point darrive ?

LE VISAGE EST IN-ENVISAGEABLE

Ces cartes inconnues et improbables nous conduisent sur un terrain inexplor et


ignor, un terrain quelles se plaisent reconstruire sans cesse. Ne vivant que dans leurs
plissements les plus intimes elles nous gouvernent par leurs propres mtamorphoses.
Parce quelles sont vivantes, ces cartes nous sont trangres, et daventure si nous tentons
de les apprivoiser par un dtourage les expressions du visage , leurs contours se rebif-
fent pour finir par exploser et ne montrer quun rel incr. Carte invente, carte mta-
morphose, carte fle, la carte est riche parce quinconnue.

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Cette carte inconnue fait du visage le lieu dun trac en train de se construire. Elle
montre combien le visage ne peut rien reflter, ni traduire, ni mme voquer sinon des
choses improbables et imprvues, des choses finalement in-envisageables. Le visage est
expressif, non quand il apprend quelque chose une motion , non quand il reflte
quelque chose lautre que moi , non quand il rflchit mon humanit ou mon inhu-
manit lamour ou la haine du prochain , mais quand il annonce un possible, un
imprvisible, linattendu de la faille qui nous habite. En ce sens, ces cartes ne sont pas des
copies serviles de la ralit, mais des regards ironiques, seul moyen pour elles de se lib-
rer du poids de la reprsentation comme calque.
Ces cartes du visage ne reprsentent rien de prcis ; elles sont simplement les mesures
de laltration. Elles ne renvoient plus des expressions aisment identifiables, mais au
lent mouvement de dfragmentation et daltration du visage. Le visage est un processus
et non un tat. Il devient cette altrit qui altre, et tout en altrant nous incite nous
demander sil est le point dorigine dun moi comme sujet, ou lacceptation dun lointain
intrieur qui fissure et fracture lindividu pour douter de son existence mme. Ces cartes
du lointain intrieur sont sans repres. Pas de moi lorigine de lautre, pas dautre comme
point dancrage de soi. Rien de tout cela, sinon la prsence dune carte qui finit par se
demander si elle ne ressemble pas lcho qui se dit chaque instant : Mais qui parle,
et la voix qui me porte, a-t-elle une origine ? .
Le visage nest plus lchelle de la mesure dun sujet, il nest mme pas un talon. Pas
dyeux pour se voir, pas de bouche pour parler, pas doreille pour entendre, pas de sour-
cils pour mesurer une expression, pas mme de facis pour se reconnatre. Rien de tout
cela, rien quun visage, un visage peu commun, un visage sans expressivit, un visage qui
refuserait toute forme de figuration anecdotique pour prfrer lexpression, autrement dit
lavnement de la figure. La figure plutt que la figuration, seul moyen dviter de tom-
ber dans le pige de laltrit phnomnologique de ltre-lun-pour-lautre. Envisager ou
senvisager, dvisager ou se dvisager, condition de convoquer la figure pour en faire une
mesure nouvelle, la mesure de cette distance intrieure qui, telle une fissure, envahit le
moi. Entrevoir un visage serait comme lire une carte dlimitant les contours dune dis-
tance intrieure. Une carte qui demanderait au navigateur : O est donc le lieu du visage,
et ce lieu reprsente-t-il quelque chose ? , elle qui avait pour mission de guider lexplo-
rateur et le rassurer dans sa recherche.

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Mais quel est donc le lieu du visage ? A-t-il seulement une adresse ? Ladresse nindi-
quant pas la localisation dun lieu prcis mais la possibilit dexistence que le territoire du
visage propose. Que ce territoire trouve son sens dans lautre ou par soi ne change rien
dailleurs. Le visage nest pas seulement linstance phnomnologique dune manire
dtre ; il est peut-tre plus le lieu dune puissance dexistence : sorte de conatus du dis-
positif dinterprtation. Il ne sagit pas denvisager lautre ou soi comme moyen de se
voir, de sapprcier, de se mesurer laune de ltendue de son propre visage. Il ne sagit
pas non plus de senvisager comme autre faon de sapprcier, ni de dvisager pour faire
disparatre le visage de lautre, ni mme de se dvisager comme manire de sinterroger
sur notre faon dtre au monde.

SADRESSER SANS VALUER

Apprhender la question du visage sous la forme dune carte en devenir est aussi le
moyen de poser la question du cadre thique qui le circonscrit. Sadresser quelquun ou
soi signifie aussi envisager la carte du visage comme une puissance dexistence. Mais
qui sadresse-t-on finalement ? lautre, soi, tous, personne ? Sadresser, cest dj
accepter une adresse, et accepter une adresse, cest envisager le sujet comme une personne.
Cette manire dapprhender ladresse du sujet sinscrit dans un champ thique au
sens o lthique est une typologie des modes dexistence immanents et non un inven-
taire de valeurs transcendantes. En ce sens, lthique se traduit par un refus de la hirar-
chie et du classement. Reprenant lopposition faite par L. Lavelle, dans son Trait de la
valeur, entre la logique de la prfrence ordre du classement et la logique de la diff-
rence refus de lvaluation , nous dirons de la valeur quelle nest pas lexpression dune
quantification, mais ce qui permet de protger le sujet contre toute valuation. Il existe
ainsi une valeur quantitative et une valeur thique du sujet. Envisager lautre, cela peut
tre lvaluer au sens de lui donner plus ou moins de valeur en fonction de limportance
quon lui accorde, mais cest aussi ce qui permet de dfinir sa puissance dexistence. Ds
linstant o lon fait de lthique une typologie de limmanence, la mesure ne peut plus
tre une valuation quantitative quantification du jugement de valeur mais une
expression du sujet affirmation de sa singularit, son humanit en fait. Cette aptitude
diffrencier les tres fait de la mesure, non pas une apprciation soumise une valua-

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tion, mais lacceptation de sa spcificit. Mesurer pour valuer finit par inscrire la valeur
dans une logique de lchange, alors que mesurer pour diffrencier revient sengager sur
le terrain de la puissance dtre du sujet : toutes les choses diffrentes par elles-mmes
tant gales.
Envisager, non pour dvisager lautre ou soi-mme pour le mettre en position de
reconnaissance, de soumission ou de dpendance, mais envisager pour interroger la
valeur de la valeur en prenant garde de ne pas en faire une autre valeur puisque le refus
de la valeur est dj une valeur. La valeur de la valeur est loccasion de poser son fonde-
ment ontologique : lgalit est indiffrence. Cela ne veut pas dire que tous les tres sont
les mmes parce quils sont indiffrents par nature ; cela signifie simplement que la valeur
est la mesure de lindividu au sens o la valeur est une possibilit parmi dautres. En ce
sens, lgalit saffirme comme une diffrence indiffrente, diffrence par lacceptation
dune spcificit propre chacun, indiffrente par labsence de mtre talon. Dailleurs, la
mesure, mtron en grec, signifie aussi protection ; la mesure protgeant en fait de toutes
espces de valeurs par le simple fait quil nexiste pas de valeur absolue.
Cette thique indiffrente lgard de lvaluation est aussi le moyen de poser la ques-
tion de la thmatique de cet ouvrage : Emmanuel Lvinas, Maurice Blanchot : penser la dif-
frence. Penser la diffrence, cela ne veut pas dire que Blanchot est le mme que Lvinas,
ou quil est diffrent de Lvinas, mais plutt que cette diffrence se pense en toute indif-
frence, cest--dire sans valuation. Exercice complexe que cette mise en relation dans la
mesure o il y a un risque mettre deux auteurs en parallle. Risque dune littrature
compare : Blanchot par, contre, avec, dans, sans Lvinas , risque dun effacement :
ni lun, ni lautre , ou risque dun parallle : pour Blanchot, pour Lvinas . Quel
sens finalement accord ce et ? Le sens dun avec, pour, sans, contre, entre ? Difficile
en effet de sortir de cette mise en perspective de lun par lautre, et de lautre par lun.
Difficile aussi de sortir de raccourcis si pratiques construits autour doppositions : soi-
dpossession de soi, je-neutre, visage-on, parole-criture, juif-catholique mme sil
reste vrai que certains termes voquent plus un auteur quun autre : il y a, neutralit,
criture, on, visage, altrit, responsabilit
Il y a une solution pour sortir de ces jeux dopposition et de comparaison : se deman-
der ce quil y a entre les deux. Entre Blanchot et Lvinas, que trouve-t-on ? Et quel est donc
ce mouvement qui les met en perspective ? La couverture de louvrage reprsente Blanchot

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de dos regardant Lvinas de face regardant le spectateur de laffiche. Dans cette mise en
scne de limage, quel est en fait lcho de ces deux visages qui ne se regardent pas mutuel-
lement ? Ici, la question nest pas : Quel est lcho de Blanchot ou de Lvinas
aujourdhui ? , mais plutt Qui est lcho de Lvinas ? . Est-ce Blanchot, est-ce Lvinas
lui-mme, nest-ce personne ? Cest bien l le problme : trouver la vritable expression du
visage que les regards de Blanchot et Lvinas mettent en cho. Cet cho est la fois fami-
lier parce quil a une origine connue lmetteur de la parole , mais il est aussi tranger
parce que lamplitude dforme ce que lcho reproduit laltration de la parole profre.

LCHO DU VISAGE : LINTERSTICE DU LOINTAIN INTRIEUR

Si lcho nest ni Blanchot, ni Lvinas, cest quil y a peut-tre une tierce personne entre
les deux. Henri Michaux entre Blanchot et Lvinas par exemple. H. Michaux pour par-
ler de linterstice, Michaux surtout pour viter la chape heideggerienne comme si les posi-
tions de Lvinas ne pouvaient se librer des impositions dHeidegger. Pour lire cet
interstice entre Blanchot et Lvinas, nous irons chercher le recueil Lointain intrieur
dHenri Michaux, lune de ses dernires formules notamment : La poudrire de lint-
rieur ne saute pas toujours , formule qui voque ces distances dautant plus lointaines
quelles rencontrent des obstacles proximit limage de Mrs Dalloway de
Virginia Woolf qui se demande sans cesse : comment des tres peuvent-ils tre lext-
rieur tout en tant lintrieur, comment des tres peuvent-ils vivre lintrieur deux-
mmes, dans leur univers, tout en donnant limpression quils saccommodent du monde
extrieur ?
Une telle simultanit est possible condition que lon comprenne toutes les singula-
rits de cette distance dans la proximit, apparemment distance, apparemment proxi-
mit. Le visage rsume lui seul le paradoxe de ce lieu si singulier qui est la fois familier
proche de ce que le regard observe et lointain le regard accentue lloignement par
la fissure qui lenvahit. Cette proximit et cette distance si particulires nobissent pas
une gomtrie euclidienne. Il ny a pas un centimtre, un mtre, un kilomtre, mais plu-
tt un espace de co-existence et de relation qui englobe cet interstice.
Avec cette distance, le problme nest pas dtre proche ou lointain de soi ou de lau-
tre ; on nest dailleurs jamais assez proche6 pour reprendre la formule de Lvinas.

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Ce qui importe en fait, ce nest ni la sparation, ni la proximit mais le fait que les tres
sont toujours entre eux-mmes, leur fissure tant autant la leur que celle des autres. Cet
entre-soi obit une gomtrie non-euclidienne, une gomtrie de la relation et non
une gomtrie de la localisation (Aristote) ou de ltendue (Descartes).
Cette gomtrie non-euclidienne du lointain intrieur est limage de ces espaces
indiffrencis par nature comme les dserts de sable, de glace ou deau, des espaces sans
dfaut o tout se ressemble dapparence, des espaces dans lesquels le navigateur ne peut
se reprer quen allant chercher un point de fuite ou un point dobstacle ; lobstacle ntant
ni un frein, ni une obstruction mais un point dappui qui permet de mettre lespace
en perspective. Et cest la dclinaison de cet espace singulier du lointain intrieur que
nous retenons.
Cette dclinaison propose ainsi une thorie du lieu qui a diffrentes facettes comme le
visage, le neutre, ltrange, laltrit. Mais il y en a dautres : Des Espaces autres de Foucault
la reterritorialisation continuelle du Trait de nomadologie de Deleuze et Guattari en
passant par les lieux et non-lieux de Pierre Nora ou Michel de Certeau. De cette dcli-
naison du lointain intrieur de Michaux nous gardons la figure de linquitude telle que
Lvinas la prsente dans Autrement qutre : la proximit nest pas un tat, un repos,
mais prcisment inquitude, non-lieu, hors le lieu du repos bouleversant le calme7 .
La proximit est inquitude parce que la flure est inquitante, et cest par linterstice
quelle cre que laltrit voit le jour. Cette altrit inquite parce quelle nous fait rali-
ser que lautonomie du sujet est un leurre. Perte de repre comme perte dautonomie : la
carte inconnue a tous les dfauts, et le sujet aura beau lutter, il ne pourra rien contre un
dispositif qui lui chappe et le submerge.
Ce lointain intrieur nous offrirait ainsi deux traductions de cette altrit : la premire,
une altrit comme expression de lautre, absolument autre, lautre singulier, lautre dif-
frent et extrieur moi ; la seconde, une altrit qui altre, une altrit qui engendre la
scission quintroduit le il y a quand le il y a est ltre dtach de sa fixit dtre
pour reprendre lexpression de Lvinas dans thique et infini. La seconde traduction est
plus fconde parce quelle pose la question de laltration que le visage met en scne dans
cet espace du lointain intrieur. Mais que reflte finalement le visage, quelle hospitalit et
quelle piphanie donne-t-il voir ?
Cet inconnu du visage du lointain intrieur le rend encore plus intressant. Pourtant,
nous sommes loin den avoir mesur sa complexit. Sagit-il de sortir de la flure par

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laffirmation de la figure du sujet ? Ou sagit-il de linscrire dans un processus qui rend


impossible la prsence dun soi. Cest la question que pose le visage ou plus prcisment
la peau. Comment la peau respire le visage altr8 ? Cest cette question que
M. Blanchot tentera dclaircir dans Ltrange et ltranger en sinterrogeant sur limpos-
sible unit du moi.

1. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 566.


2. BLANCHOT Maurice, Ltrange et lEtranger , in Nouvelle revue franaise, 1958, p. 682.
3. DELEUZE Gilles, Quest-ce quun dispositif ? , in Michel Foucault, philosophe. Rencontre inter-
nationale du 9-11 juin 1988, Paris, ditions du Seuil, 1989, p. 185-195.
4. FOUCAULT Michel, Ceci nest pas une pipe, Montpellier, Fata Morgana, 1973, p. 40.
5. KOJVE Alexandre, Pourquoi concret ? , in KANDINSKY Wassily, crits complets, La forme ,
Paris, Denol-Gonthier, 1970, p. 400.
6. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre, Paris, Le Livre de poche, 2004, p. 131.
7. Ibid., p. 143.
8. Ibidem.

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Au-del du pouvoir ?
Lvinas, Blanchot et la philosophie franaise contemporaine

Hugues CHOPLIN

PROBLMATIQUE

L
HYPOTHSE QUI DIRIGE CE TEXTE est la suivante : conjuguer Lvinas et Blanchot rend
possible une contestation de ce qui dtermine, selon nous, la philosophie fran-
aise contemporaine : le pouvoir.
Nous soutenons en effet que la philosophie franaise contemporaine se caractrise par
un double geste de disqualification et dinvention du pouvoir. Cette disqualification desti-
tue la force du sujet ou de lego constituant (telle quelle prvaut exemplairement chez
Descartes ou Husserl) ; elle peut conduire faire valoir deux formes de pouvoir lesquelles
constituent les deux inventions proprement contemporaines : lautorit de lAutre ou la puis-
sance du mouvement. Lautorit de lAutre inverse le sujet constituant en un sujet faible, fai-
ble dans la mesure o il rpond lAutre dans un face--face avec lui ces formules ne
dsignant pas seulement la problmatique de Lvinas, puisque, loin de nenvelopper quau-
trui, lAutre recouvre ce qui excde le monde comme tel, par exemple : lvnement chez
Alain Badiou ou, en phnomnologie, la donation comme telle de Jean-Luc Marion. La
puissance du mouvement, seconde forme de pouvoir invente par les contemporains, pro-
cde, elle, dune dlocalisation (de la force) du sujet ds lors dconstruit , le mouvement

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dbordant en effet toute localisation et toute institution subjective, comme lattestent par
exemple les philosophies vitalistes de Bataille ou de Deleuze.
Face--face autoritaire avec lAutre, mouvement puissant : ces deux figures sur
lidentification desquelles repose notre lecture de la philosophie franaise contempo-
raine1 marquent ainsi que les contemporains ont dnonc le pouvoir sans le contes-
ter en tant que tel2, le renouvelant bien plutt en inversant et en dlocalisant ses formes
mtaphysiques.
Dans cette perspective, comment considrer Lvinas et Blanchot ? Une premire lec-
ture consiste estimer que les deux auteurs obissent linvariant contemporain ici pro-
pos et, donc, quaussi radicale soit-elle, leur dnonciation du pouvoir celui du sujet ou
du Mme fait systme avec linvention dun nouveau pouvoir. Lvinas et Blanchot sont
des inventeurs de pouvoir ! Peut-tre cette thse paratra-t-elle provocante. Et pourtant. La
figure du face--face avec lAutre nest-elle pas caractristique de la recherche lvinas-
sienne ? Lanalyse par Lvinas du visage dautrui repose certes bien sur une contestation
singulire du pouvoir : non pas une simple opposition au pouvoir mais plutt une para-
lysie de celui-ci : le visage dpasse infiniment mes pouvoirs et [] par l ne sy oppose
pas, mais paralyse le pouvoir mme de pouvoir3 . Mais cette contestation paralyse-t-elle
le pouvoir comme tel ou seulement le pouvoir de lego ? Lvinas ninverse-t-il pas ce
dernier en une domination de lAutre en tant que visage4 ? Ainsi peut-il crire la fois :
le visage [] minvite une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui
sexerce et Autrui qui me domine dans sa transcendance est aussi ltranger, la veuve et
lorphelin envers qui je suis oblig5 . Le visage ne procde-t-il pas ds lors dune autorit
spcifique, caractrisant linvention proprement lvinassienne ? Comment contester que
cette autorit qui oblige le soi relve du pouvoir en tant quil sexerce, comme la sou-
lign Foucault, dans un rapport ou une relation (cette relation serait-elle sans rela-
tion6 7) ? Cette autorit nengage-t-elle donc pas un assujettissement du soi en face du
visage, assujettissement marquant aussi bien la domination du visage que, en rsultant,
linstitution du soi8 ?
Rattacher Blanchot lune des deux figures contemporaines face--face avec lAutre
ou mouvement est plus difficile, Blanchot conjuguant selon nous ces deux figures
(comme nous allons le suggrer). Toutefois, son rapport au pouvoir semble bien proc-
der de linvariant identifi. Quil nous suffise ici dindiquer combien dans LEspace litt-

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raire sa contestation du pouvoir, sa revendication dune absence de tout pouvoir ou


dune impuissance , fait systme avec la description dune puissance autre , dune
puissance neutre ou encore dune toute-puissance vide9 .
Mais une seconde lecture de nos deux auteurs est possible : considrer quils lgiti-
ment aussi une contestation du face--face avec lAutre et du mouvement : que leurs
recherches, loin de seulement inventer de nouveaux pouvoirs, annoncent galement ce
qui saffranchit de lautorit et de la puissance contemporaines. Cest dans cette pers-
pective que nous proposons dinterroger llment ou le milieu que les deux auteurs dcri-
vent avec les concepts dil y a (Lvinas) ou de neutre (Blanchot). Ce milieu dont nous
dirons quil dsigne le milieu trans-personnel du quotidien ne procderait-il pas non
seulement dune dlocalisation du face--face et de son autorit ainsi disqualifie ,
mais galement dune neutralisation de la puissance de la figure du mouvement ? Ou
bien plutt : en tant quil est impuissant et immobile, le milieu du quotidien ne serait-il
pas lui-mme travers par le mouvement et le rgime du pouvoir ?
Ainsi ce texte propose-t-il de conjuguer nos deux auteurs de faon formuler un pro-
blme celui de la confiance qui nous parat susceptible de conduire au-del des fron-
tires de la philosophie franaise contemporaine. Ce parcours est jalonn par trois thses.

THSE 1 :
LE VISAGE LVINASSIEN RELVE DUNE AUTORIT EX-PERSONNELLE

Nous avons dj propos une confrontation de Blanchot et de Lvinas touchant la


question de la subjectivit. Cette tude nous avait conduit suggrer combien luvre de
Lvinas noffre pas dargument suffisant pour lgitimer linstitution dune subjectivit qui
soit la hauteur des exigences lvinassiennes elles-mmes ou, en tous les cas, pour exc-
der limpersonnalit dune problmatique comme celle de Blanchot10. Dans le cadre du
prsent texte, nous prendrons appui sans les thmatiser en tant que tels sur les trois
points suivants :
selon Lvinas, cest la localisation ou la position qui constitue la subjectivation
mme du sujet 11 : seule linstitution dun lieu peut lgitimer celle de la subjectivit ;
la spcificit de Lvinas tient ce quil requiert le site du face--face avec lAutre tout
en perant, dans ce site, toute possibilit de localisation subjective. Aussi paradoxal que

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cela puisse paratre de prime abord, Lvinas dcrit en effet, selon nous, un face--face
avec autrui sans personne en face dautrui, la transcendance dautrui perant, de par sa
radicalit, le lieu mme de possibilit de la subjectivit. Nest-il pas possible dinterpr-
ter en ce sens les concepts lvinassiens de non-lieu ou de d-position12 ? Nous appelons ex-
personnelle cette perce de la subjectivit (ou du personnel)13 dans le site du face--face
avec autrui (le prfixe ex tant requis par Lvinas lui-mme pour caractriser la radi-
calit de la transcendance), perce de la subjectivit qui ninterdit nullement, au contraire,
le dploiement dun engagement thique vers autrui simplement, cet engagement
relve-t-il dune responsabilit sans personne de responsable14 ;
cette dimension ex-personnelle distingue Lvinas de la phnomnologie de lAutre
(de Heidegger et de Marion en particulier) laquelle prserve dans le site du face--face
avec lAutre la position dune subjectivit, en tant que berger (Heidegger) ou en tant
quadonn (Marion)15. Elle distingue aussi Lvinas de Blanchot, qui, en faisant valoir les-
pace littraire, se soustrait non seulement cette position subjective (tout comme Lvinas
selon nous) mais aussi (et la diffrence de Lvinas) au site du face--face avec lAutre
lui-mme.
De notre point de vue, la diffrence entre Lvinas et Blanchot ne saurait donc se rsu-
mer une diffrence entre un tenant de lhumanisme que serait Lvinas et un dfenseur
de limpersonnel que serait Blanchot. Car il semble lgitime de dgager chez Lvinas lui-
mme une dimension spcifique dpourvue de subjectivit (ou dhumanit), que nous
qualifions dex-personnelle. Ds lors, notre problme nest pas de dnoncer une quelconque
incohrence de Lvinas au regard de son projet humaniste , dvaluer sil importe de
prserver ou non ce projet ou encore si Blanchot ne cde pas, malgr lui, linstance dun
sujet16. Notre exigence est bien plutt de nous appuyer sur ces deux auteurs :
pour explorer les diffrentes manires doutrepasser le lieu du sujet : ainsi distingue-
rons-nous trois registres ex-personnel, im-personnel et trans-personnel,
plus encore, pour identifier laquelle, parmi ces diffrentes manires, peut lgitimer une
contestation du pouvoir comme tel. Car sil ny a probablement pas de sujet qui nenve-
loppe de pouvoir de force ou de faiblesse , il existe en revanche des pouvoirs dpour-
vus de sujet. Lautorit ex-personnelle du visage en constitue un exemple : sil perce le
lieu du sujet, Lvinas ne prserve-t-il pas en effet le site du face--face avec lAutre et ce
quil engage en matire dautorit (de lAutre), laquelle enveloppe, dans son dispositif, la

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domination du visage et lobligation qui y est associe ? Mais Blanchot ne lgitimerait-il


pas, lui, une rupture avec cette contrainte du face--face17 et avec son autorit ? Ne
donnerait-il pas accs en ce sens des dimensions outrepassant non seulement le sujet
mais aussi le pouvoir, en tant quil peut dborder toute localisation subjective ?
Certes, Blanchot participe encore du face--face avec lAutre : ne mobilise-t-il pas cer-
tains motifs attachs cette figure ? Nous pensons en particulier au thme de lappel (ou
de lentente) ainsi qu celui, dterminant dans LEspace littraire, du point central18. Le
visage dautrui lvinassien ne dsigne-t-il pas lui aussi un point central dont lappel ins-
titue ou est cens instituer la subjectivit dans un face--face ? Pour autant, lespace
littraire blanchotien ne saurait tenir dans le site dun face--face, serait-il avec lAutre. Nous
nexplorerons pas ici le premier mode en vertu duquel Blanchot se soustrait au face--face
autoritaire avec lAutre. Indiquons simplement quil procde, selon nous, du motif du
trop loin, trop proche , lequel dborde par excs la fois dloignement ( trop loin )
et de proximit ( trop proche ) la bonne distance que le face--face assure entre les deux
instances mises en face lune de lautre. Ce motif semble point par Blanchot lorsquil
insiste sur la conjugaison, a priori paradoxale, dextriorit et dintriorit19 ou quand il
dcrit cette intimit de labsence de rapport20 . Nest-ce pas ce motif du trop loin, trop
proche qui structure le non-concernant ou encore lindiffrence selon nous dpourvue
dautorit que dgage Blanchot en particulier dans son tude du lecteur21 ?

THSE 2 :
LESPACE BLANCHOTIEN CONJUGUE LE FACE--FACE AVEC LAUTRE,
LE MOUVEMENT IM-PERSONNEL ET LA NUIT TRANS-PERSONNELLE

Si la problmatisation blanchotienne de lespace22 dborde le rgime du face--face


avec lAutre, ce nest pas seulement en raison de sa sollicitation du motif du trop loin,
trop proche . Les thmes de lerrance ou de la nuit par exemple nous paraissent outre-
passer la figure du face--face avec lAutre aussi bien que lindiffrence du trop loin,
trop proche . Alors que ce face--face indique une localisation de deux instances lune
en face de lautre, ces thmes blanchotiens dsignent au contraire une dlocalisation ou
une absence de localisation. Comment donc se localiser ou se positionner dans la nuit ?
propos de lerrance, Blanchot crit : Cest probablement cela, errer : aller hors de la

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rencontre23. hors du site du face--face ajouterions-nous volontiers. Cest en ce sens


que nous pourrions opposer, la suite de Lvinas et de Franoise Collin24, lerrance blan-
chotienne lenracinement heideggrien. Davantage, si lindiffrence sans autorit du
trop loin, trop proche repose encore sur la dimension ou la (bonne) distance du face-
-face dans la mesure, justement, o elle lexcde doublement , lerrance ou la nuit
semblent envelopper dautres dimensions et une traverse si lon veut moins verticale
quhorizontale ou quen profondeur du lieu du sujet et du site du face--face25.
Faut-il ds lors rapprocher ces thmes de la figure du mouvement telle quelle se dploie
chez des auteurs comme Deleuze, Bataille, Derrida ou encore Simondon ? Tous ces
auteurs se soustraient au face--face du sujet et de lobjet en faisant valoir non pas le
motif de lAutre mais un mouvement dracinant la possibilit mme du face--face
(serait-il avec lAutre) et de la subjectivit que ce face--face peut localiser et instituer
ce dracinement de la subjectivit par le mouvement pouvant tre qualifi dim-person-
nel. Nest-ce pas seulement dans cette perspective im-personnelle que les thmes blan-
chotiens de lerrance ou du dsert (comme terre de lerrance/erreur)26 doivent tre
compris27 ? Peut-tre. Mais le mouvement ou lerrance puisent-ils pour autant lespace
de Blanchot ? Nous ne le pensons pas. Nest-il pas significatif qu la diffrence de Deleuze
ou de Bataille, Blanchot ne revendique pas (du moins notre connaissance) la force ou
la puissance du mouvement ? Comment donc considrer cet cart28 ? Faut-il estimer qu
la manire peut-tre de Derrida, Blanchot attnue cette puissance en sollicitant lpreuve
de lAutre et la faiblesse que son face--face enveloppe ? Plusieurs concepts de Blanchot
par exemple ceux de patience et dexil (dont il est remarquable quils soient galement
prsents chez Lvinas) semblent en tous les cas effectivement procder dune conju-
gaison des deux figures du mouvement et du face--face avec lAutre29.
Ces deux figures, mme combines entre elles, ne sauraient cependant puiser, nous
semble-t-il, lespace de Blanchot. De ce point de vue, le thme de la nuit ou de lautre
nuit parat exemplaire. La nuit nest-ce pas en effet ce qui, en soi, se refuse aussi bien toute
rencontre qu tout processus ? Nenveloppe-t-elle pas un lment, un climat ou un milieu
en soi htrogne non seulement tout face--face mais galement tout mouvement ?
Certes, Blanchot pense souvent la nuit en mobilisant des dimensions propres au face--
face avec lAutre et au mouvement et cest pour nous une caractristique dterminante de
loeuvre de Blanchot que de conjuguer ces figures et ces motifs pour apprhender le seul
concept de neutre, de dehors ou despace (geste de conjugaison qui le distingue de Lvinas

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lequel semploie bien plutt sparer les figures ou les instances, tout particulirement
les deux instances du face--face avec autrui et de lil y a). Ainsi pourrait-on multiplier
les exemples attestant de ce que Blanchot conjugue face--face avec lAutre, mouve-
ment et nuit immobile. Nous nen prendrons ici quun seul tmoignant de la combi-
naison du mouvement et de la nuit : lide de stagnation de lerreur sans fin30 . Cette
ide na-t-elle pas ceci de spcifique quelle convoque la fois un mouvement sans fin
une erreur/errance sans fin et une stagnation immobile ?
Notre problme, cependant, est le suivant : nest-il pas possible disoler de ces combi-
naisons blanchotiennes ce qui, la manire de la nuit impuissante, se soustrait aux inva-
riants contemporains ? En particulier, nest-il pas possible de sparer du mouvement un
milieu ou un espace sans puissance une nuit non productrice ou encore dextraire de
lerrance sans fin la seule stagnation ? Blanchot crit propos de la lecture :
Mme si elle exige du lecteur quil entre dans une zone o lair lui manque et o le
sol se drobe, mme si en dehors de ces approches orageuses, la lecture semble tre par-
ticipation la violence ouverte quest luvre, en elle-mme elle est prsence tranquille
et silencieuse, le milieu pacifi de la dmesure, le Oui silencieux qui est au centre de
tout orage31.

Comment donc penser en lui-mme ce milieu pacifi sans violence et sans


puissance ?
ce stade de notre parcours, nous retrouvons Lvinas. Comme on le sait, la nuit blan-
chotienne est dune teneur trs proche de celle de lil y a lvinassien32. Nous proposons
de nous appuyer sur leur description par nos deux auteurs pour amorcer la caractrisa-
tion dun motif celui du milieu trans-manent ou trans-personnel susceptible de saf-
franchir du mouvement et de toute puissance im-personnelle derrance33.

THSE 3 :
BLANCHOT ET LVINAS DONNENT PENSER
LA TRANSMANENCE SANS PUISSANCE DU MILIEU QUOTIDIEN

La nuit ou lil y a fait signe, selon nous, vers un mi-lieu ou un lment 34 qui non seu-
lement se refuse (tout comme le mouvement) au lieu du sujet ou au site du face--face
dans la mesure o il est illimit35 pour Blanchot ou bien relve, selon Lvinas, dun

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nulle-part36 mais de surcrot saffranchit de la puissance du mouvement lui-mme. Ce


milieu est en effet impuissant, stagnant37 ou encore immobile, non pas bien sr parce
quil serait fix en un lieu subjectif mais parce que, prcisment, son refus du lieu son
nulle-part ne procde pas dun mouvement ou dune errance. Nous condensons ce
double refus du face--face et du mouvement dans lide de transmanence.
Ni transcendant ni immanent, ce milieu est en effet transmanent. Avec ce concept,
nous estimons prolonger nos deux auteurs. Ainsi Lvinas mobilise-t-il, dans La ralit
et son ombre , lide de transdescendance pour qualifier lombre attache au rgime artis-
tique38 (rgime qui, selon De lexistence lexistant rdig la mme poque que ce
texte , est proche de lil y a39). Dans LEntretien infini, Blanchot crit, lui, propos du
neutre : Lun des traits essentiels du neutre est, en effet, de ne se laisser ressaisir ni en
termes dimmanence ni en termes de transcendance40. De notre point de vue, lide de
trans-manence nimplique pas seulement une disqualification du couple transcen-
dance/immanence et des pouvoirs autorit transcendante ou puissance immanente
dont il semble insparable dans la philosophie franaise contemporaine. Elle indique ga-
lement, par le prfixe trans , que le milieu traverse ou baigne41 les sujets et, par lide
de manence42, combien cette traverse ou cette baignade trans-personnelle requiert en
ralit un maner , savoir : une immobilit, un rester ou un demeurer en vertu
duquel cette traverse est dpourvue de toute puissance. Comme si, loin denvelopper
une mer chaotique (telle celle que peut dcrire Deleuze), le milieu trans-manent et son l-
ment traversaient moins le sujet quils ntaient eux-mmes traverss par celui-ci ou par
les autorits et puissances qui linversent ou le dlocalisent.
Ce dernier point est dterminant. Il indique que le milieu transmanent ne procde pas
dune opration sur le pouvoir : il ninverse pas, ne dlocalise pas, ne paralyse ou ne neu-
tralise mme pas le pouvoir, toutes oprations qui, comme lattestent les travaux des
contemporains (Lvinas et Blanchot compris), ne peuvent que reconduire le pouvoir. En
ce sens, la transmanence ne saurait tre au-del du pouvoir43 ! Sil y a une opration, elle
tient moins la transmanence elle-mme quau pouvoir : cest lui qui traverse la trans-
manence, comme une action ou un mouvement peuvent traverser le vide (cette compa-
raison ne devant pas donner penser que la transmanence insparable du pouvoir qui
la traverse ou quelle ouvre constitue une quelconque ralit en soi comme peut ltre
le vide). Les descriptions blanchotiennes du neutre nous paraissent faire signe vers ce
rapport de traverse :

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Car peut-on interroger le neutre ? [] Mais linterrogation nentame pas le neutre,


le laissant, ne le laissant pas intact, le traversant de part en part ou plus probablement
se laissant neutraliser, pacifier ou passifier par lui [] il porte, tandis quil ne semble
plus rien retenir de lattention qui se dirige sur lui, tandis quil se laisse lui-mme tra-
verser, en la neutralisant, par toute puissance interrogative, toujours plus loin la limite o
celle-ci sexercerait encore, quand le signe mme du questionnement, steignant, ne
laisse plus laffirmation le droit, le pouvoir de rpondre44.

Mais, pour tre travers par le pouvoir ou la puissance comme semble ltre le neu-
tre , le milieu transmanent ne saurait lui-mme oprer une quelconque neutralisation.
Marlne Zarader na-t-elle pas montr combien, finalement, la neutralisation blancho-
tienne procdait des forces de Thanatos45 ? Ds lors, comment soustraire la transmanence
aux pouvoirs non subjectifs qui entravent encore aussi bien le neutre blanchotien que lil
y a lvinassien46 ?
Cet cart avec Lvinas et Blanchot peut tre formul du point de vue de limmobilit
du milieu transmanent. Celle-ci pose en effet un problme47, si lon caractrise ce milieu
transmanent la manire de lil y a ou du neutre, savoir selon une rptition, une inces-
sance48, un retour ou encore une revenance49. Cette incessance est-elle en effet compati-
ble avec limmobilit du milieu ? Nengage-t-elle pas en elle-mme une puissance (de
rptition) ? Ou encore : comment affranchir ce retour, cette interminabilit dcrite par
nos deux auteurs, de tout pouvoir ou de toute puissance50 ?
Complexes, ces questions touchent la conjugaison despace et de temporalit quen-
veloppe notre milieu. Nous nous en tiendrons ici lhypothse suivante : ce milieu inces-
sant est dpourvu de puissance dans la mesure o il est quotidien. Le quotidien constitue
ici dabord ce qui disqualifie une logique qui dtermine les deux figures contemporaines
la fois, de Badiou Deleuze en passant par Foucault et Marion : la logique de lvne-
ment (lvnement permettant de penser ce qui se soustrait au monde comme tel pour
envelopper soit une altrit radicale dans le face--face avec lAutre soit un mouve-
ment sans sujet)51. De cette logique de lvnement demeurent partiellement dpen-
dants aussi bien Blanchot que Lvinas, lequel dcrit par exemple les vnements
impersonnels de lil y a52. Mais comment dont requrir lvnement sans requrir
galement, nouveau, la dimension du pouvoir ? Lvnement ne dsigne-t-il pas en effet
ce qui, pour transgresser un certain type de pouvoir, en tablit un autre en excs ?
Lvnement nest-il pas cette puissance souveraine53 selon la formule de Foucault,

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cette autorit productrice de consquences cette autorit puissante que semploient


dcrire les recherches de Badiou54 ?
Notre hypothse est donc la suivante : affranchir de la puissance le milieu exige dabord
de laffranchir de toute dimension vnementielle et ds lors de le dterminer comme
milieu quotidien. Cette hypothse nous spare-t-elle de nos deux auteurs ? Sans doute
pas de Blanchot. Dans son texte La parole quotidienne , celui-ci thmatise en effet le
quotidien et le milieu55 , proche de lil y a, quil recouvre, en les soustrayant non seu-
lement au sujet mais aussi lvnement56. Le texte commence ainsi : Le quotidien : ce
quil y a de plus difficile dcouvrir57.
En rsum : nous sommes (non pas hants ou possds58 mais) habits par le quoti-
dien, sans que sa transmanence dfinisse elle-mme une habitation ou un chez soi et
sans que ce refus de lhabitation procde encore dune puissance (de hantise, de posses-
sion), toujours vnementielle. En une formule : le quotidien na pas (de) lieu !

LE PROBLME DE LA CONFIANCE

Demeure une objection : llment du quotidien ne menace-t-il pas de nous enfer-


mer ? Serait-il sans issue, tel le milieu de lil y a dnonc par Lvinas59 ? Le soutenir serait
manquer la disponibilit du quotidien ce qui le croise, cest--dire lenfance que, aussi
paradoxal que cela puisse paratre, lindiffrence du trop loin, trop proche structure.
Est-il en effet possible de contester pour de bon non seulement le sujet mais aussi lau-
torit celle du face--face avec lAutre sans requrir lenfance60 ?
Quotidien sans puissance, enfance sans autorit : comment donc penser le motif
qutablissent les deux traverses, trans-personnelles et affranchies du pouvoir, quils
enveloppent ? Nous soumettons ici trois pistes. Tout dabord, nous proposons le concept
de confiance pour dsigner ce motif : cest en effet la confiance que nous opposons le
rgime du pouvoir comme tel ! Ce concept nexiste certes pas chez nos deux auteurs. Il
enveloppe cependant un affect qui nous semble annonc aussi bien par Lvinas lorsquil
dcrit lmotion enveloppe par lil y a61 que par Blanchot quand il fait valoir un senti-
ment de lgret62. Ces deux affects (quil faudrait distinguer des affects et de la logique
de lpreuve propres aux contemporains63) ne pointent-ils pas tous les deux louverture
mme du sujet comme tel ? Cette formule indique ici non pas un sujet qui, plutt que de

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se fermer sur lui-mme, souvrirait par exemple lvnement mais bien plutt la
dimension o le lieu du sujet, dbord comme tel, souvre sans que cette ouverture trans-
personnelle puisse procder encore dune quelconque forme de pouvoir.
Nous touchons ici notre deuxime piste : la confiance, loin denvelopper une ralit
en soi, ne se comprend qu louverture mme, en tant que telle, du sujet64 et du pou-
voir65. La confiance participe donc encore de ces derniers en tant quelle se constitue pr-
cisment comme sortie ou ouverture de leur rgime. Telle est notre bonne nouvelle : les
rgimes du sujet et du pouvoir sont ouverts ou comportent un dehors et cette ouver-
ture elle-mme, ce dehors en tant que tel, structurent la confiance. Ou encore : si le pou-
voir traverse la confiance, celle-ci ne dsigne que cette traverse elle-mme vue sous
langle non pas du traversant (le pouvoir) mais du travers. Les concepts lvinassiens
dambigut ou dnigme paraissent ici prcieux pour qualifier la confiance en tant quelle
sinstitue en simbriquant encore de manire ambigu ou nigmatique au rgime
quelle ouvre ou disqualifie66.
Le problme est ds lors de caractriser cette ouverture ambigu de la confiance.
Comment donc ouvrir le rgime du sujet ou du pouvoir comme tel ? Notre hypothse
(troisime piste) est que cette ouverture requiert le corps. Le corps ne constitue-t-il pas
en effet la seule dimension o le sujet peut non pas se refermer sur soi comme il le fait
peut-tre dans la chair67 mais bien plutt souvrir, ou plutt : ouvrir ce qui saffran-
chit du subjectif comme tel ? Nest-ce pas dans cette perspective que les contemporains
lont mobilis, comme corps propre engag dans des situations (Merleau-Ponty68) et sur-
tout comme corps bless par lAutre corps ex-personnel (Lvinas) ou bien comme
corps im-personnel dform par la puissance du mouvement (Deleuze69) ? Demeure
alors questionner cette ouverture en sattachant laffranchir du pouvoir comme tel,
toujours prserv par ces diffrents motifs contemporains70. Est-il donc possible de dter-
miner louverture corporelle du sujet de telle manire quelle soit dpourvue de toute force ou
faiblesse, de toute puissance ou autorit ? Blanchot et Lvinas nous semblent nouveau
soutenir ce questionnement dans la mesure o ils attachent leur dtermination non sub-
jective du neutre ou de lil y a une pense du corps71, Blanchot problmatisant en par-
ticulier le corps du cadavre, dans une perspective particulirement proche de la ntre :
Ce qui est l, dans le calme absolu de ce qui a trouv son lieu, ne ralise pourtant pas
pleinement la vrit dtre pleinement ici. La mort suspend la relation avec le lieu []
le cadavre nest pas sa place. O est-il ? Il nest pas ici et pourtant il nest pas ailleurs ;

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nulle part ? mais cest qualors nulle part est ici. La prsence cadavrique tablit un rap-
port entre ici et nulle part72.

Le corps engage donc bien une ouverture comme telle de l ici du sujet ainsi quun
affect le calme qui parat proche de la confiance. Mais pourquoi donc confier encore
ces dimensions lpreuve de la mort, la toute-puissance vide73 quelle enveloppe ?
Un pas reste peut-tre franchir : librer louverture trans-personnelle du corps de
cette toute-puissance et penser le corps de la confiance non plus comme dpouille mais
comme sourire74.

1. Voir CHOPLIN Hugues, LEspace de la pense franaise contemporaine. partir de Lvinas et de


Laruelle, Paris, lHarmattan, Nous, les sans-philosophie , 2007 ( paratre).
2. Touchant le maintien par les phnomnologies de lAutre issues de Heidegger du primat du
pouvoir, voir ZARADER Marlne, Ltre et le neutre. partir de Maurice Blanchot, Lagrasse, Verdier,
Philia , 2001, en particulier p. 297.
3. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, Paris, Le Livre de poche, Biblio/Essais , 1992, p. 216,
nous soulignons.
4. Cette inversion lvinassienne nest bien entendu pas une simple symtrie (autrui ne dominant
pas lego comme lego peut dominer le monde, savoir en le saisissant thoriquement ou prati-
quement). Franois Laruelle la qualifie dinversion absolue ou hyperbolique. Voir LARUELLE Franois,
Le Christ futur, Paris, Exils, Essais , 2002, p. 132.
5. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., respectivement p. 216 et p. 237, nous soulignons.
6. Ibid., p. 79.

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7. La conception foucaldienne du pouvoir pourrait peut-tre articuler lautorit et la puissance de


nos deux figures dans la mesure o, de son point de vue, le pouvoir est de lordre la fois dune
relation et dun processus non localis. Voir Foucault Michel, Entretien avec Michel Foucault ,
in Dits et crits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, p. 149.
8. Voir BUTLER Judith, La Vie psychique du pouvoir. Lassujettissement en thories, Paris, ditions
Lo Scheer, Non & Non , 2003. Laruelle a galement soulign combien Lvinas demeurait pris
dans le labyrinthe de la force et de la faiblesse o sgarent les philosophes. (Le Christ futur, op. cit.,
p. 154, nous soulignons). Voir LARUELLE Franois, Au-del du pouvoir. Le concept transcendan-
tal de la diaspora , in Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980.
9. Voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, Folio/Essais , 1999, respectivement
p. 135, 135, 17, 24, 141. Sur ce double geste relativement au pouvoir, voir aussi crits politiques
1958 1993, Paris, ditions Lo Scheer, 2003, p. 11-12. Comme Lvinas, Blanchot problmatise son
propre refus du pouvoir, en disqualifiant notamment la ngation du pouvoir (LEntretien infini,
Paris, Gallimard, 2004, p. 310, soulign par Blanchot). Voir aussi LEspace littraire, op. cit., p. 296.
10. CHOPLIN Hugues, Lhomme ou la littrature ? Lvinas et la phnomnologie de la transcen-
dance radicale , in Tourner la phnomnologie, Revue philosophique de France et de lEtranger,
2004/2.
11. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, 1990, Paris, Vrin, p. 118, nous soulignons.
Blanchot reprend ces analyses lvinassiennes dans LEspace littraire, op. cit., p. 359.
12. LVINAS Emmanuel, respectivement Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le Livre de
poche, Biblio/Essais , 1990, p. 183 ; thique et Infini, Le Livre de poche, Biblio/Essais , 1997,
p. 42.
13. Une tude plus fine nous conduirait distinguer le sujet de la personne et sans doute aussi de
la subjectivit. Ainsi proposerions-nous volontiers de distinguer deux manires gnrales de consi-
drer lhomme : en lui-mme en tant que personne ou bien plutt en relation en tant que sujet
(la subjectivit pouvant spcifiquement dsigner lhomme en relation avec lAutre).
14. Voir BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1997, p. 28, 35.
15. Voir Heidegger Martin, Lettre sur lhumanisme , in Questions III et IV, Paris, Gallimard,
Tel , 1990 ; MARION Jean-Luc, tant donn, Paris, PUF, pimthe , 1997.
16. Nous nous sparons donc de Zarader dont ltude de Blanchot si prcieuse pour positionner
la recherche blanchotienne relativement la phnomnologie contemporaine demeure selon
nous prisonnire de lenjeu du sujet, Zarader ne parvenant pas, en consquence, tablir plusieurs
manires doutrepasser le lieu du sujet (Ltre et le neutre, op. cit., p. 120). Il nous semble que cette
limitation tient au moins partiellement ce que Zarader ne considre pas en tant que tels les
penseurs contemporains du mouvement im-personnel. Son analyse semble ds lors trop dtermi-
ne par lhorizon phnomnologique, cest--dire, selon nous, par la figure du face--face mme
si, parfois, Zarader semble bien galement vouloir librer Blanchot de cette figure et annoncer celle
du mouvement ou, plus encore, le motif du milieu ; ibid., p. 139.
17. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 171.
18 Ibid., par exemple p. 35-36 et p. 243.
19. Ibid., p. 177.
20. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 612.

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21. Ainsi crit-il propos du lecteur : Sous quelle exigence nouvelle est-il tomb ? Ce nest pas
que cela le concerne : au contraire, cela ne le concerne en rien et, peut-tre, ne concerne personne ; cest
en quelque manire le non-concernant, mais lgard de quoi, en retour, il ne lui est plus possible de
prendre, son aise, ses distances (LEntretien infini, op. cit., p. 563. Blanchot ne souligne que non-
concernant ). Il faudrait examiner lcart entre cette indiffrence blanchotienne sans autorit et
la non-indiffrence lvinassienne, qui, pour relever aussi la fois dune distance radicale et dune
proximit (LVINAS Emmanuel, Autrement qutre, op. cit., p. 149), demeure cependant entrave, de
notre point de vue, non pas ncessairement par le sujet mais bien par le face--face et par les jeux
de pouvoirs qui y sont attachs : Autrui est ce que moi je ne suis pas : il est le faible alors que moi je
suis fort (LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 162, nous soulignons).
22. Problmatisation dune complexit qui, vrai dire, ne cesse de nous drouter : que lon songe
aux multiples dimensions que requiert luvre blanchotienne pour dterminer cet espace : cercle,
dehors, profondeur, interruption, discontinuit, distance, point central
23. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 37.
24. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 24-25 ; COLLIN
Franoise, Maurice Blanchot et la question de lcriture, Paris, Gallimard, Tel , 1986, p. 72-77.
25. Nous touchons ici des problmes complexes. Indiquons quen dpit de ces prcisions, nous
associerons, la fin de ce texte, le trop loin, trop proche et la nuit immobile (ou le quotidien)
au mme registre trans-personnel.
26. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 92.
27. Il serait par exemple probablement pertinent de confronter les deux nomadismes de Blanchot
et de Deleuze. Voir BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 12 ; Gilles Deleuze. Un
philosophe nomade, magazine littraire, n 257, 1988. Les deux auteurs font pareillement valoir un (ou
des) processus non localis(s) et un mouvement infini ; de mme font-ils tous deux rfrence la mer
agite, chaotique ou dangereuse. Voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 94, 149-150 ;
LEntretien infini, op. cit., p. 181 ; DELEUZE Gilles et GUATTARI Felix, Quest-ce que la philosophie ?, Paris,
Les ditions de Minuit, 1991 (voir la conclusion de louvrage : Du chaos au cerveau ).
28. cart qui procde peut-tre de lhtrognit entre lerrance vitale promue par ces auteurs et
lerrance du mourir chez Blanchot.
29. La patience nindique-t-elle pas la fois un parcours sans puissance patient et une passivit
propre lpreuve de lAutre ? Lide dexil ne peut-elle tre considre de la mme manire le
ex (dex-il) marquant peut-tre la rupture du rgime du sujet (au moins du sujet immanent)
quenveloppe lAutre ? Il serait galement possible de montrer combien les dterminations blan-
chotiennes du point central et de lappel dimensions a priori attaches au face--face avec lAutre
engagent en ralit galement la figure du mouvement. Voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire,
op. cit., p. 60, 240.
30. Ibid., p. 208, nous soulignons.
31. Ibid., p. 259, nous soulignons.
32. Il serait possible de montrer que, tout comme la nuit, lil y a conjugue milieu impuissant et
mouvement de type deleuzien. Quil nous suffise de relever ici combien les descriptions par Lvinas
de lil y a mobilisent lide typiquement deleuzienne de chaos. Voir De lexistence lexistant,
op. cit., p. 121.

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33. Nous soutenons donc, sans doute contre Lvinas lui-mme, que la radicalit de sa contestation
du pouvoir tient moins au face--face avec autrui encore dtermin par une autorit spcifique
qu lil y a. Que lil y a conteste singulirement le pouvoir, il est possible de le suggrer en relevant
que le sujet comme existant, qui merge de et contre lil y a, se dfinit prcisment par son pou-
voir, sa matrise ou sa puissance. Voir LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 110,
116, 122, 142. Nest-il pas ds lors lgitime destimer quen tant quil est dpourvu dexistant, lil y
a est aussi dpourvu de ce pouvoir qui y est attach, constituant ds lors un champ sans propri-
taire et sans matre ? (ibid., p. 47-48). De mme peut-on relever que lombre de lart proba-
blement insparable de lil y a aux yeux de Lvinas (du moins lpoque de De lexistence
lexistant) repose sur un renversement du pouvoir en participation ( La ralit et son ombre
dans Les Imprvus de lhistoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 128-129).
34. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 86, soulign par Lvinas. Voir BLANCHOT
Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 297-300.
35. Le dsastre ne nous regarde pas, il est lillimit (Voir BLANCHOT Maurice, Lcriture du
dsastre, op. cit., p. 9).
36. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 121.
37. la stagnation qui ne produit ni ne dtruit, ce qui nest jamais venue, ce qui ne tranche ni ne
surgit mais revient, lternel clapotement du retour (BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit.,
p. 326, nous soulignons).
38. LVINAS Emmanuel, La ralit et son ombre , in Les Imprvus de lhistoire, op. cit., p. 136.
39. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 81-105.
40. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 581. Blanchot affranchit galement le neutre
de la transdescendance lvinassienne ; ibid., p. 580.
41. Cette formule est utilise plusieurs reprises par Lvinas dans les descriptions de llment de
lil y a quil propose dans Totalit et Infini (p. 138-139).
42. Les recherches actuelles de Gilles Grelet mettent galement au premier plan lide singulire de
manance. Tranchant avec lim-manence de la non-philosophie de Laruelle, la manance y est mise
au service du thorisme, dont la rbellion, pour ntre pas du semblant, enveloppe encore, selon
nous, un pouvoir visant la philosophie elle-mme (Grelet procdant en ce sens comme
Laruelle une universalisation singulire du pouvoir). Voir GRELET Gilles, Le Thorisme, mthode
de salut public, Montreuil, ditions Matire, 2006.
43. Elle ne saurait tre non plus en de du pouvoir comme le sont les immanences radicales de la
vie de Henry et de lUn de Laruelle lesquelles obissent aux invariants contemporains dans la
mesure o elles rendent finalement possible le dploiement dune nouvelle forme de pouvoir, quil
sagisse dune puissance vitale (Henry) ou dune domination non-philosophique de la philoso-
phie elle-mme (Laruelle).
44. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 449-450, nous soulignons.
45. Voir ZARADER Marlne, La ruse de Thanatos , in Ltre et le neutre, pp. 247 et suivantes.
Zarader met bien en vidence le double geste de disqualification et dinvention du pouvoir lu-
vre chez Blanchot. Par exemple : ce nest nullement sabandonner au non-pouvoir mais se
faire le porte-parole de la plus grande, de la plus redoutable puissance. Car, plus quune force parmi
dautres, Thanatos est la violence ltat pur (ibid., p. 272).

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46. Lil y a demeure en effet attach un champ de forces (LVINAS Emmanuel, De lexistence
lexistant, op. cit., p. 104).
47. COLLIN Franoise, Maurice Blanchot et la question de lcriture, op. cit., p. 182.
48. Lvinas mentionne ainsi, en reprenant une mtaphore de Blanchot , l incessant remue-
mnage ( Prface la deuxime dition , De lexistence lexistant, p. 10, nous soulignons)
de lil y a.
49. Ibid., p. 100.
50. Il est remarquable que Blanchot puisse voquer la pure impuissance de recommencement
(LEspace littraire, p. 35) ou encore la rptition comme non-pouvoir (Lcriture du dsastre,
p. 20).
51. ZARADER Marlne, Ltre et le neutre, op. cit., p. 80-82.
52. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 105. Sur le rapport complexe entre-
tenu par Blanchot avec lvnement, voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 142, 294
et p. 323.
53. FOUCAULT Michel, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, Tel , 2003, p. 223, nous soulignons.
54. BADIOU Alain, Ltre et lvnement, Paris, Seuil, Lordre philosophique , 1988 ; Saint-Paul. La
fondation de luniversalisme, Paris, PUF, Les essais du collge international de philosophie , 1997.
55. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 365.
56. Ibid., p. 363, 364. Il est galement remarquable que Blanchot qualifie le milieu quotidien selon
un mouvement immobile (ibid., p. 360). Mentionnons cependant que, dans ce texte, Blanchot
rattache encore le quotidien une puissance de dissolution (ibid., p. 365, nous soulignons).
57. Ibid., p. 355, nous soulignons. Voir aussi BLANCHOT Maurice, crits politiques 1958 1993,
op. cit., p. 64.
58. ZARADER Marlne, Ltre et le neutre, op. cit., p. 139.
59. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 101 ; thique et Infini, op. cit ., p. 39.
60. La mobilisation du thme de lenfance (plutt que de lenfant) thme que nous ne pouvons
dployer ici surprendra peut-tre. Indiquons que son importance pour nous tient ce que la
confiance dont nos recherches semploient tablir le concept engage prcisment les croise-
ments de lenfance en tant quelle dborde doublement, conformment au motif du trop loin,
trop proche , le face--face avec lAutre et du quotidien en tant quil se soustrait, de par sa
transmanence, au mouvement.
61. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 121.
62. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 16-17.
63. Relevons que le travail de Blanchot mobilise les affects contemporains ceux propres la
logique de lpreuve (laquelle satteste aussi bien au niveau de lhtro-affection engage par le face-
-face avec lAutre que, du ct du mouvement, dans une logique de la sensation telle celle promue
par Deleuze) tout en en annonant dautres, trs proches, selon nous, de la confiance. De ce point
de vue, lopposition tablie dans LEspace littraire entre lcriture tourmente, menaante, som-
bre et la lecture lgre, innocente, irresponsable parat particulirement significative.
64. Lopposition du sujet et de la confiance (ou du quotidien) nest donc pas lopposition du loca-
lis et de lillimit : la confiance participe en effet la fois du lieu subjectif quelle ouvre et de
lillimit sur lequel elle ouvre (sans que cet illimit vienne dsigner un milieu en soi).

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65. Nous ne distinguons pas ici louverture du sujet et celle du pouvoir, mme si, nos yeux, la
seconde est plus radicale que la premire (le rgime du pouvoir dbordant celui du sujet).
66. De ce point de vue, la confiance convoque la limite mais non lpreuve quengage lide
dpreuve de la limite propose par Franois-David Sebbah pour caractriser la phnomnologie
franaise contemporaine. Voir SEBBAH Franois-David, Lpreuve de la limite. Derrida, Henry, Lvinas
et la phnomnologie, Paris, PUF, Bibliothque du collge international de philosophie , 2001.
67. Dans la ligne de Husserl et surtout de Michel Henry, Marion privilgie la chair (relativement
au corps) en la rattachant une auto-affection inextatique (o laffectant et laffect concident
strictement), seule capable ses yeux dinstituer la subjectivit. Voir La chair ou la donation du
soi , in De surcrot, Paris, PUF, Perspectives critiques , 2001. Il est pour nous significatif que le
texte de Marion commence ainsi : La vie quotidienne ne me donne gure accs moi-mme
(ibid., p. 99).
68. Dans ses derniers crits, Merleau-Ponty valorise lide de chair du monde. la diffrence de
Marion, il affranchit ainsi la chair de tout rapport soi et mme de toute institution subjective, la
chair savrant en ce sens plus proche du corps de la confiance que le corps propre (thmatis dans
Phnomnologie de la perception).
69. DELEUZE Gilles, Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, ditions de la diffrence, 1996.
70. Le problme est dautant plus aigu que le corps peut aussi tre le lieu mme de dploiement des
rapports de pouvoir. Voir FOUCAULT Michel, Les rapports de pouvoir passent lintrieur des
corps , in Dits et crits II, 1976-1988, op. cit.
71. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 145.
72. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 344, nous soulignons.
73. Ibid., p. 141.
74. Lide de sourire provient de notre lecture des analyses deleuziennes consacres Bacon. Voir
DELEUZE Gilles, Francis Bacon. Logique de la sensation, op. cit., p. 23.

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La Responsabilit pour lAutre et La Responsabilit de Protger

Alain TOUMAYAN

D
E NOMBREUX COMMENTATEURS DE LVINAS ont dcrit lensemble de son uvre
philosophique comme une rponse lhorreur la plus norme du XXe sicle : la
Shoah ou lHolocauste. En cela, ils saccordent avec lapprciation de Lvinas
lui-mme qui voque une biographie domine par le pressentiment et le souvenir de
lhorreur nazie1 ainsi quavec beaucoup dautres rflexions cet effet dans de nombreux
textes et de nombreux entretiens. Maurice Blanchot, Howard Caygill, Richard Bernstein,
entre beaucoup dautres auteurs, ont clairement dsign cette dimension de luvre
philosophique de Lvinas en en soulignant des aspects lgrement diffrents. Aussi,
Richard Bernstein voque-t-il surtout le problme du Mal : La thse que je veux soutenir
et dvelopper est que lorientation principale de la pense de Lvinas doit tre comprise
en tant que rponse lhorreur du Mal qui a fait ruption au vingtime sicle2. Dans
Notre compagne clandestine, Blanchot, faisant cho au mot de Thodor Adorno sur
la posie, demande : Comment philosopher, comment crire dans le souvenir
dAuschwitz3 et Howard Caygill, dans une excellente tude sur Lvinas et la question
politique, souligne plutt lubiquit dans luvre de Lvinas du problme de la guerre.
Les lecteurs de Lvinas savent bien que selon lui, le Mal reprsent par lHolocauste
accuse un chec la fois moral, intellectuel, culturel, et surtout structural ; cest--dire

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quune telle possibilit est, daprs Lvinas, solidement assise dans notre mode de pen-
se lui-mme.
Dans les observations qui vont suivre, je voudrais, en parcourant un secteur relative-
ment restreint de la pense de Lvinas, envisager dans quelle mesure ses dfinitions
thiques peuvent reprsenter une tentative dlaborer les conditions dimpossibilit dun
tel chec. Autrement-dit, dans la mesure o il y aurait un dfaut fondamental dans la
manire occidentale de concevoir le sujet humain, lautre, leur rapport et la socit
humaine en gnral, une faille intellectuelle qui, dans certains cas, permet la possibilit
du gnocide, ne serait-il pas possible de repenser le sujet, de revoir notre conception de
lidentit et de laltrit, et, finalement, de refondre les lments de base de notre mon-
naie philosophique et morale de faon prvenir une telle possibilit et cela ne serait-il
pas un des dfis intellectuels les plus fondamentaux, les plus urgents, et malheureuse-
ment, les plus actuels de notre poque ?
Une telle orientation peut, en effet, dcrire lensemble du programme philosophique
et intellectuel de Lvinas. Le problme que je propose daborder ici est la question de la
responsabilit dans son uvre aprs Totalit et Infini. Trs justement, mon avis, tienne
Fron place toute lanalyse dAutrement qutre sous ce signe : Autrement qutre mal-
gr son parcours abrupt et sinueux, pourrait se rsumer en une seule thse, voire mme
se ramener un seul mot : responsabilit4. Je propose de rappeler dans un premier
temps les grandes lignes de la question de la responsabilit chez Lvinas pour dans un
deuxime temps mettre en rapport son concept de la responsabilit avec une conception
nouvelle de la responsabilit dans la philosophie politique. Dailleurs, un tel parcours est
indiqu et explor par Lvinas lui-mme, en particulier dans des crits sur ltat dIsral
et son lection5, dans des crits et des rflexions sur ltat en gnral, sur le problme du
tiers, sur linstitution de la justice6, et sur les droits humains. Pourtant, plutt que de
suivre la pense de Lvinas dans ce sens, je vais chercher rapprocher et aligner la pen-
se de Lvinas aussi bien du point de vue mthodologique que du point de vue th-
matique avec une tentative de revoir le problme de la responsabilit dans la philosophie
politique et dans le contexte des relations entre tats. Pour ce faire, je vais considrer un
document crit par Gareth Evans et Mohamed Sahnoun publi en 2001 par la
Commission internationale de lIntervention et de la Souverainet des tats intitul La
Responsabilit de Protger.

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Ds ses premiers crits sur Heidegger et sur lontologie, Lvinas sintresse lide
dune responsabilit qui dpasse lhorizon de lintention et de laction7. Pourtant, cest
vraiment partir de Totalit et Infini que la responsabilit commence prendre une
importance centrale ; par exemple, dans lanalyse du visage de lautre qui appelle le sujet
une responsabilit pour lautre qui fournit au sujet un accs concret linfini et donc
par l, un dpassement de lordre de la totalit (dans le caractre illimit de cette respon-
sabilit pour lautre)8. Vers la fin de Totalit et Infini, on trouve une analyse systmatique
et suivie de lopposition entre la libert et la responsabilit et un dveloppement au sujet
de la subordination, la limitation, et une qualification essentielle de la libert. voquant
ici Sartre et Heidegger, et notant quel point serait trange pour eux lide dune libert
limite ou finie, Lvinas insiste donc sur le caractre secondaire dune libert qui demande
une justification, laquelle est proprement thique. Par l, note Lvinas, lthique devient
la philosophie premire9. On voit ici, en gros, le dveloppement dAutrement qutre et
lannonce de la partie centrale, La Libert finie , dans le quatrime chapitre de loeu-
vre. Pourtant, par rapport au poids que prendra la responsabilit dans les crits
ultrieurs de Lvinas, llaboration de la responsabilit reste quelque peu provisoire
dans Totalit et Infini. En effet, si lon rappelle ici quelques aspects de la responsabilit
dans Totalit et Infini, cest parce que lon peut, mon avis, rsumer le parcours
dAutrement qutre comme une augmentation abrupte, raide et radicale du concept de
la responsabilit. travers luvre, et surtout dans les chapitres Sensibilit et Proximit
et La Substitution , Lvinas labore de faon systmatique, insistante et rptitive des
structures selon lesquelles la libert, la conscience, la subjectivit (comme identit et
ipsit) dcoulent logiquement et chronologiquement de la responsabilit. Si la secon-
darit de la libert par rapport la responsabilit a dj t labore dans Totalit et Infini,
la faon dont Lvinas fait driver la conscience et la subjectivit de la responsabilit est, en
effet, trs diffrente et trs originale et amne un renversement de lensemble du mouve-
ment de lanalyse. Plutt que de commencer par lhypostase du sujet pour suivre la tra-
jectoire dun sujet vers lautre (la rencontre de lautre dans le visage) et lassomption de la
responsabilit pour lautre, Autrement qutre emprunte le sens contraire10 : son dveloppe-
ment commence par la responsabilit pour aboutir la conscience, un parcours complexe,
difficile et droutant qui a rendus perplexes certains des lecteurs les plus avertis et les plus
pntrants de Lvinas, entre autres : Paul Ricur, Michel Haar et Maurice Blanchot11.

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Comme je lai not plus haut, une partie de loriginalit voire de la complexit
dAutrement qutre, dHumanisme de lautre homme et de quelques autres textes repose
sur lattribution secondaire des caractristiques didentit, dunicit, dipsit ; carac-
tristiques qui ne sont donc ni donnes ni supposes. Lidentit ne nat pas de faon
naturelle ou spontane, nest pas donc une caractristique a priori, essentielle, ou fonda-
mentale de la subjectivit. Lidentit et lunicit ont lieu par un rapport, et plus prcis-
ment travers une irremplaabilit12, une non-interchangeabilit13, une impermutabilit
et une impossibilit de cder, de transmettre, ou de passer dautres une responsabilit
pour lautre14. Cest seulement de cette faon quun sujet est identifi, travers une iden-
tification qui acquiert le caractre dune accusation, dune lection15, dune dsignation
ou dune assignation16. Aussi, le cas rgime ou accusatif prcde-t-il le nominatif17, un
sujet ne sannonce quen rponse lappel18 ou la demande (selon la formule : on vous
demande19 de lautre) ; le sujet est un me ou un moi selon la syntaxe : me
voici20 ou envoie-moi21 plutt quun je22 dans le mode de je suis , je pense ,
jai ou je fais . Le mode de proclamation du sujet est de comparatre plutt que
dapparatre23, ou, comme le pronom rflchi se qui, daprs Lvinas, prsente un cas
datif et accusatif sans nominatif24 ou encore comme un pro-nom antrieur un nom,
la place dun nom, substitu un nom25.
Cette configuration de la subjectivit, ce caractre secondaire et driv du sujet com-
porte de nombreuses consquences que Lvinas labore et explore travers Autrement
qutre, Humanisme de lautre homme, En dcouvrant lexistence et dautres crits o il
dcrit, entre autres choses, la situation gnante dans laquelle se trouve dsormais le sujet.
Aussi, la subjectivit nest-elle pas lhabitation confiante et confortable du temps et de
lespace, nest pas un sjour privilgi dans le hic et nunc26 ; cest, au contraire une suj-
tion passive, une dnudation essentielle27, un dplacement28, une dposition, lusurpa-
tion de soi, un exil29, une dnuclation30, un dsaronnement31, une d-substantiation32
ou une dpossession33. Ou encore : une excidence34 plutt quune concidence, qui
dpouille le soi de sa souverainet, le Moi perd sa souveraine concidence avec soi35 au
point de la substitution pour lautre. Ce dcalage comporte galement une dimension
temporelle. Le sujet est essentiellement anachronique36. Toujours en de et d-plac, le
sujet est aussi d-phas : toujours en retard, arrivant trop tard pour sacquitter de ses obli-
gations et pour rpondre de ses engagements37. Laction acquiert par l le caractre dune

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expiation38. Ce dphasage et cette anachronie amnent dautres caractristiques para-


doxales du sujet, qui se trouve endett sans emprunt39, engag au-del de ses moyens40 ;
dans une position dendettement et dobligation qui excde sa conscience, sa connais-
sance, sa libert et son consentement41. Le sujet se trouve responsable avant la conscience
ou la connaissance, responsable avant la possibilit dvaluer, de peser, avant la dcision,
avant le libre arbitre et laction ; responsable donc de ce dont on ne peut ni se souvenir
ni mme se reprsenter la conscience. Dans la mesure o la subjectivit dcoule et
dpend dobligations et de responsabilits qui prcdent et dpassent la connaissance et
qui excdent les stratgies mmes par lesquelles la connaissance aborde ou conoit lin-
connu42, le sujet peut tre appel traumatis, obsd43 par sa responsabilit ; lotage de
lautre pour lequel il est responsable44. tant dans sa nature et son essence la plus pro-
fonde, secondaire et driv, il peut donc tre appel assig45 , accabl ou perscut46
par lautre, ou de faon gnrale, victime de lautre. Ce qui est tonnant dans une telle
configuration est que cette situation ne limite ni ne dtruit un sujet mais le constitue, le
constituant en dautres termes que ceux de ltre : en termes de lthique et de la respon-
sabilit. Dans thique et Infini, Lvinas rsume ainsi le nud de la responsabilit et de la
subjectivit : Dans Autrement qutre je parle de la responsabilit comme de la structure
essentielle, premire, fondamentale de la subjectivit. Car cest en termes thiques que je
dcris la subjectivit. Lthique ici ne vient pas en supplment une base existentielle
pralable ; cest dans lthique entendue comme responsabilit que se noue le noeud
mme de la subjectivit47.
Le principe gnral de toutes ces formules repose dans le fait de faire dcouler liden-
tit dune relation ; plus prcisment dans le fait de driver la subjectivit, lipsit,
lunicit, la conscience, la libert et laction de la relation de responsabilit. Aussi, malgr
le caractre anachronique (ou lerreur historique) du jugement, est-ce la Fraternit que
Lvinas privilgie dans la devise de la Rpublique48. La responsabilit assume donc la place
principale dans la monnaie philosophique et conceptuelle de lOccident dplaant de faon
trs frappante les concepts que lexistentialisme a valoriss avec le plus dinsistence.
Loriginalit et la difficult de ces dfinitions proviennent dun aspect que Lvinas atteste
souvent et explicitement : le caractre -norme49 , exorbitant, excessif de cette respon-
sabilit. La seule indication dune limite de cette responsabilit provient de linstitution de
la justice. Le niveau de responsabilit auquel le lecteur est appel est incomprhensible,

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draisonnable ; lon est convi, convoqu une responsabilit pour des choses que lon
ne comprend pas, quon ne connat mme pas, une responsabilit lgard des hommes
que nous ne connaissons mme pas50. Pourtant, cest par cela justement que lon parvient
penser autrement que selon les critres, les principes et les horizons de ltre.
Or, cest l prcisment la conclusion tire par Samantha Power dans un tmoignage
puissant et passionn au sujet du problme du gnocide au XXe sicle51. Considrant la
rgularit dans une politique dinaction du gouvernement amricain devant les viola-
tions les plus normes des droits humains et les crimes les plus excessifs contre les
populations de 1915 jusqu 1999, Power tire une conclusion provoquante et frappante :
Nous sommes responsables de notre incrdulit. Les tmoignages qui proviennent des
socits gnocidaires sont par dfinition incroyables... Les Amricains doivent rejoindre
et lgitimer les rangs de ceux qui sont draisonnables52. Power reconnat donc ici,
comme Lvinas, un problme intellectuel structural dont la solution ncessite une recon-
ception radicale de la responsabilit. Selon Power, une raction prudente, mesure,
raisonnable aux actions les plus excessives dont lhumanit se montre capable ne peut
que savrer insuffisante et, au fond donner un avantage stratgique ceux qui se
rendraient coupables de telles actions. Alan J. Kuperman avre que, dans le cas du
Rwanda, Les hommes politiques occidentaux ne surent anticiper le gnocide, malgr de
nombreux avertissements, parce que lacte tait dune telle immoralit quil tait difficile
concevoir53. Si lon espre empcher de telles actions, le concept de la responsabilit
doit tre reconu dune faon nouvelle, provoquante et radicale en partant du principe
vident quil est manifestement immoral de ne rien faire devant les graves drives human-
itaires et que linaction ne peut jamais se justifier par le fait quune action criminelle a lieu
lintrieur dun tat souverain, par labsence dune vue densemble dun conflit, ou par
labsence de solutions videntes.
Cest cette inaction de la communaut internationale devant le gnocide commis au
Rwanda en 1994 et le caractre controvers de lintervention au Kosovo en 1999 qui ont
conduit le Secrtaire gnral de lONU, Kofi Annan, rpter en lan 2000 un dfi lanc
en 1999, savoir : pouvait-on arriver, dans la communaut internationale, un consensus
au sujet du problme suivant lorsque les violations de droits humains ont lieu lintrieur
dun tat souverain, en quels termes un droit, un devoir, ou une responsabilit dinterven-
tion ou dingrence peuvent-ils tre entendus ? En quels termes donc la condition dim-

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possibilit de tels vnements peut-elle se concevoir dans le contexte de la thorie poli-


tique et lintrieur des principes ou au-del des principes, ou mme autrement que
selon les principes dans lesquels sont formules les relations entre les tats ? Le rsul-
tat : La Responsabilit de Protger, relve dune discipline dynamique et active qui traite
les droits humains, le dveloppement dans les pays du tiers-monde, et lingrence ou lin-
tervention humanitaire, une discipline laquelle Lvinas a contribu avec une srie
dcrits sur les droits humains. Dans cette discipline, le caractre structural du problme
des droits humains et de lintervention humanitaire est largement reconnu et remonte
un des principes les plus fondamentaux de lontologie politique : la question de la sou-
verainet des tats. Aussi, la pierre dachoppement dans les cas qui demandent linter-
vention ou lingrence humanitaire reste-t-elle le problme dun des fondements de
lontologie politique depuis le XVIe sicle, selon Stanley Hoffmann, le caractre sacr des
frontires54. Daprs Jarat Chopra et Thomas Weiss : un mot explique pourquoi la
communaut internationale prouve tant de mal se mobiliser pour combattre les
violations de droits humains : la souverainet55 . Laspect structural de la conception
raliste de la souverainet des tats est reconnu et dcrit ainsi par Michael J. Smith :
Soutenir une conception traditionnelle de la souverainet et de la non-intervention
comporte une volont de saveugler de nombreuses drives travers le monde. Nous
pouvons nous dire : cest dommage que les gens sentretuent, et cest vrai que nous
pourrions intervenir, mais cela a lieu lintrieur dun Etat et cela ne nous regarde pas.
Certainement, un des enseignements de lHolocauste est que nous ne pouvons plus
nous permettre ce genre de raisonnement56.

Une telle conception des relations entre tats et les consquences dune telle neutral-
it thique voquent le mot de Lvinas qui cite souvent la rponse de Cain comme lex-
emple minent dune attitude informe par lontologie et qui, par consquent exclut
lthique57. En effet, la conception traditionnelle des rapports entre tats, une vue qui
provient du Leviathan de Thomas Hobbes, correspond troitement aux conclusions de
Lvinas en ce qui concerne lordre de lontologie et la possibilit de la guerre assise dans
cet ordre58. Lon trouve donc couramment dans les analyses des droits humains et de lin-
tervention humanitaire une contestation prononce du caractre premier de la sou-
verainet et en particulier une rflexion critique sur le consensus gnral dans la
communaut internationale que des crimes contre des populations, commis lintrieur

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des frontires dun pays, justifient une intervention humanitaire. Dans de nombreuses
thmatisations diffrentes, des formules et des permutations diverses, de nombreux
auteurs remettent en question et renouvellent, parfois de faon trs radicale, le principe
de la souverainet de ltat. Prenons seulement deux exemples ; premirement, Michael
J. Smith :
Dans cette conception du libralisme, la justification de la souverainet de ltat ne
repose pas sur une lgitimit suppose a priori. Plutt, elle dpend des individus dont
les droits fondamentaux doivent tre assurs contre toute oppression trangre et con-
tre toute entrave et elle repose sur le droit des individus un cadre souverain lin-
trieur duquel ils peuvent garantir leur autonomie et poursuivre leurs intrts. Il
sensuit quun tat qui viole lautonomie et lintgrit de ses sujets cde son droit moral
la pleine souverainet. Aussi, une thique librale de lordre international subordonne-
t-elle le principe de la souverainet de ltat la reconnaissance et au respect des droits
humains59.

Si Michael J. Smith fait dpendre la souverainet de ltat du respect des droits


humains, Francis Deng va plus loin encore : dune part, il sen prend violemment au con-
cept traditionnel de la souverainet lestimant borne , prime , dpasse et arbi-
traire, et dautre part, il lie explicitement la justification de la souverainet nationale la
responsabilit. Rsumant les conclusions dune confrence internationale sur les
droits humains, Deng nonce deux niveaux de la responsabilit de ltat : dabord la
responsabilit pour les populations lintrieur de son territoire, deuximement, une
responsabilit voire une obligation envers la communaut internationale dexercer cette
premire responsabilit. La conclusion logique et pourtant radicale suit : tout tat qui
nexerce pas ces niveaux de responsabilit, cde son droit la souverainet. Je cite Deng :
le concept de la souverainet [...] est de plus en plus accept en termes de quelque
chose qui accorde aux gouvernements la responsabilit dassister et de protger les per-
sonnes sur leurs territoires tel point quun gouvernement qui ne remplit pas ces obli-
gations risque de perdre sa lgitimit60.

Dans les deux cas ci-dessus o la justification de la souverainet de ltat dpend dune
part du respect des droits humains (Smith) et dautre part, de la responsabilit (Deng),
lon dcle deux interprtations de la souverainet quil serait utile de distinguer. Dabord,
une ide traditionnelle de de souverainet de ltat laquelle est surajoute lide de la

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souverainet du peuple. Cette dtermination ne remplace pas mais renforce une concep-
tion traditionnelle de la souverainet dont la base reste empirique, existentielle et
concrte. La souverainet de ltat se trouve enrichie ou renforce par cette dimension
supplmentaire. Mais dans la mesure o lon affirme quun gouvernement en dficit par
rapport ces principes puisse cder son droit moral ou mme son droit lgal la sou-
verainet, il est vident que lon postule un ordre international et un cadre de critres
moraux partags ou de normes thiques universellement reconnus do dpend la sou-
verainet (puisque celle-ci peut tre suspendue au nom de ces critres). Dans ce cas, la
souverainet dcoule secondairement dune relation et dun systme ; sa base nest pas
existentielle mais relationelle. Aussi, peut-on percevoir luvre dans ces analyses, deux
ontologies distinctes dterminant deux conceptions diffrentes et pourtant complmen-
taires de la souverainet. Limportance de cette deuxime conception ne doit pas tre
sous-estime puisque la lgitimit, la nature mme de la souverainet de ltat dcoule ds
lors secondairement dune responsabilit entendue en termes thiques.
Cest lintrieur dun tel horizon conceptuel que les auteurs de La Responsabilit de
protger examinent la question de la souverainet par rapport la question des droits
humains. Et, suivant le parcours que nous venons dobserver, La Responsabilit de protger
volue vers une conception nouvelle et radicale de la souverainet : Il ne sagit pas dun
transfert ou dune dilution de la souverainet de ltat. Mais il sagit par contre dune
redfinition ncessaire : on passe dune souverainet de contrle une souverainet de
responsabilit, pour ce qui est tant des fonctions internes que des responsabilits
externes61. Mais les auteurs vont plus loin : Nos travaux refltent lvolution remar-
quable voire historique du comportement des tats et du fonctionnement du Conseil de
scurit depuis une gnration. Grce cette volution, nul noserait soutenir aujour-
dhui que des tats peuvent traiter ou maltraiter leurs propres populations leur
guise derrire le paravent de la souverainet62. travers une responsabilit, porte par
la communaut internationale, dintervenir afin de protger des populations en danger,
est formule une responsabilit qui prime et lemporte sur la souverainet. Nous retrou-
vons la conception cosmopolite et librale avance par Michael J. Smith : la souverainet
de ltat nest ni donne lavance, ni suppose demble ; elle na aucune lgitimit a
priori. La lgitimit de ltat et sa souverainet dcoulent dune relation et dpendent du
respect des droits humains et de la responsabilit. Un modle tatiste et raliste de ltat

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est ici supplant par une conception cosmopolite et librale de la communaut interna-
tionale. Et nous revenons une conception de lthique antrieure la souverainet ;
dans ce domaine de la philosophie politique, semble-t-il, lthique prcde lontologie.
Un des concepts les plus puissants et les plus provocants de la pense dite post-
moderne est la rinterprtation de lidentit selon laquelle lidentit dcoule dune rela-
tion pralable. Il sagit dune des consquences de lexamen du langage, de la culture et
de la politique dans loptique des systmes ferms, htrologiques et diffrentiels plutt
qu partir dun systme simple, unitaire et ouvert. Formul clairement et examin de
faon suivie et systmatique par Saussure, Derrida, Heidegger entre autres, une telle pen-
se de lidentit comporte ncessairement une subordination de lontologie dans la
mesure o toute unit dun systme reste toujours secondaire par rapport au systme ou
par rapport une relation. Cest lide des diffrences sans termes positifs identifie par
Saussure et developpe par Derrida et bien dautres dans des crits importants et bien
connus63. Dans la premire partie de cette rflexion, jai tent de montrer dans quelle
mesure un tel modle informe les analyses de Lvinas de lidentit, de lipsit, de
lunicit, de la subjectivit. Que le sujet ne puisse exister comme tel (quil ne puisse pos-
sder les caractristiques de lidentit et de lipsit) qu partir dune relation, cest--dire,
quen assumant et en exerant une responsabilit pour lautre, parat paradoxal ; pour-
tant, la dmarche intellectuelle laquelle nous sommes convis par Lvinas est justement
de penser la priorit de la responsabilit par rapport la subjectivit, la priorit de la
relation par rapport lidentit, et, de faon plus gnrale encore, la priorit du Dire par
rapport au Dit, de lthique par rapport lontologie.
Un parcours mme rapide et limit des tudes qui traitent des droits humains et de
lintervention humanitaire montre que la question de la souverainet tend se formuler
partir dune ambivalence et dune ambigut qui rvlent par l des ontologies dis-
tinctes : la souverainet conue selon le concept dun systme unitaire et ouvert qui
amne une interprtation raliste, traditionnelle, tatiste, et, dautre part, selon un sys-
tme ferm, htrologique amenant une vue cosmopolite, communautaire, ancre dans
un concept de lordre international. La premire se traduit en une conception extra-lgale
et extra-morale de ltat et souligne des caractristiques comme lindpendance, lau-
tonomie, le contrle lgal, une population permanente, un territoire dlimit, lautorit
du gouvernement64. Dans la deuxime conception sont soulignes les ides de citoyennet

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globale, (selon lexemple des organisations : Mdecins sans Frontires, Amnesty


International et Greenpeace65) ; et ici sont affirmes des caractristiques dinterdpen-
dance, dinter-relation des tats et les principes moraux et les critres thiques sont non
seulement pertinents mais peuvent tre dterminants par rapport la question de la
lgitimit dun tat et de sa souverainet66. Remarquons, dans lanalyse suivante de
Chopra et Weiss, comment la premire conception se trouve essentiellement dconstru-
ite partir de la deuxime : La faille dans la thorie de la souverainet est que cest un
concept unitaire oprant lintrieur dune communaut67. En termes post-structuraux :
la souverainet est essentiellement un concept htrologique et relationnel qui a t rduit
une pense autologique et unitaire68.
Ces deux modles et cette ambivalence informent lanalyse de La Responsabilit de
Protger et se trouvent reproduits travers les crits sur les droits humains et linterven-
tion humanitaire o lon peut souvent percevoir une alternance ou une transition dune
conception lautre et o lanalyse elle-mme tend souvent sorganiser de faon
effectuer ce passage, et ce dplacement ontologique dun modle ouvert un modle
ferm, dun systme simple, unitaire et autologique un systme relationnel, diffrentiel
et htrologique o, de faon plus concrte, selon les auteurs de La Responsabilit de
Protger : on passe dune souverainet de contrle une souverainet de responsabil-
it. Cette volution comporte une dimension historique importante qui ne pourra tre
quvoque ici. Les dimensions nombreuses et varies de ce que lon appelle couramment
mondialisation ou globalisation suggrent quune conception traditionnelle de la
souverainet de ltat est dsormais dpasse et quun nouveau modle devra concevoir
la souverainet partir dune situation de facto dinter-relation des peuples et dinter-
dpendance des tats.
Il est clair que les analyses thiques de Lvinas et lanalyse des droits humains et de la
scurit dans La Responsabilit de Protger sont menes des chelles distinctes et dans
des secteurs disciplinaires diffrents. Pourtant, les deux visent spcifiquement les facteurs
structuraux qui, dans le pass, ont permis les violations les plus normes de droits
humains ; les deux voluent vers une conception nouvelle et considrablement largie de
la responsabilit ; et la trajectoire qui conduit ce renouvellement comprend une inter-
rogation des principes les plus fondamentaux de leur discipline respective : en partic-
ulier une mise en question et une subordination de lontologie effectue partir dune

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conception analogue et postmoderne de lidentit. Les aspects la fois positifs et


ngatifs du phnomne couramment appel mondialisation indiquent lutilit, la
ncessit mme, de concevoir lordre international en tant que systme ferm et
htrologique, o lidentit se dfinit aussi partir de la relation, travers linter-dpendance
et partir de lappartenance un systme ou un ordre, et il me semble que la pense de
Lvinas offre ici les possibilits analytiques les plus intressantes et les plus fcondes la
philosophie politique. Et dans la mesure o la philosophie politique contemporaine
cherche concilier une conception raliste des relations internationales avec la ques-
tion urgente des droits humains et de lthique en gnral69, il me semble quune conver-
gence de ces investigations avec les dfinitions et les analyses originales et provocantes de
Lvinas est la fois souhaitable et invitable. Pareillement, dans la mesure o la philoso-
phie politique explore de faon de plus en plus explicite le problme de lautre, et le for-
mule partir de concepts comme limagination morale , il semble que la pense de
Lvinas sur la question de lautre puisse marquer la discipline de la faon la plus pro-
fonde. En gnral, la trs grande originalit du programme intellectuel de Lvinas, une
originalit la fois dans les thmes et les moyens particulirement audacieux pour
orienter la pense occidentale vers lthique et qui la finalement cart de Blanchot,
clarifie des dmarches analogues dans la philosophie politique et peut nous suggrer
une conception renouvele de la responsabilit qui transcende les divisions de ces
deux disciplines.

Je remercie The Institute for Scholarship in the Liberal Arts lUniversit de Notre Dame (USA)
pour le soutien matriel apport ma participation la confrence internationale Lvinas-
Blanchot : penser la diffrence .

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1. LVINAS Emmanuel, Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1976, p. 406 ; REY Jean-Franois,
Lvinas: le Passeur de Justice, Paris, ditions Michalon, 1997, 11; CAYGILL Howard, Lvinas and the
Political, London, Routledge, 2002, p. 5 et suivantes.
2. The thesis that I want to explore and defend is that the primary thrust of Lvinass thought is to
be understood as his response to the horror of the evil that has erupted in the twentieth century.
I believe that Lvinass entire philosophical project can best be understood as an ethical response
to evil and to the problem of evil which we must confront after the end of theodicy (BERNSTEIN
Richard, Evil and the temptation of theodicy , in Cambridge Companion to Lvinas, eds. Simon
Critchley and Robert Bernasconi, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 253.
3. Le texte complet de Blanchot est le suivant : Comment philosopher, comment crire dans le
souvenir dAuschwitz, de ceux qui nous ont dit, parfois en des notes enterres prs des crma-
toires : sachez ce qui sest pass, noubliez pas et en mme temps jamais vous ne saurez. Cest cette
pense qui traverse, porte, toute la philosophie de Lvinas et quil nous propose sans la dire, au-
del et avant toute obligation. ( Notre compagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas,
LARUELLE Franois (dir.), Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 86-87).
4. Respiration et Action chez Lvinas , in tudes phnomnologiques, III, 1987, 5-6, p. 193.
5. LVINAS Emmanuel, Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1976, p. 313-315.
6. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974,
Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 248.
7. Je peux tre responsable de ce que je nai pas fait , Le nom de Dieu in LIntrigue de linfini,
LESCOURRET Marie-Anne (dir.), Paris, Flammarion, 1994, p. 229 ; En faisant ce que jai voulu faire
jai fait mille choses que je nai pas voulues. Lacte na pas t pur, jai laiss des traces. En essuyant
ces traces, jen ai laiss dautres... Nous sommes ainsi responsables au-del de nos intentions ,
La trace de lautre in Lintrigue de linfini, 124 ; Cest une responsabilit qui va au-del de ce
que je fais. Dhabitude, on est responsable de ce quon a fait soi-mme (thique et Infini, Paris,
Fayard, 1982, p. 102).
8. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971,
Paris, Livre de Poche, 1984, p. 273-275.
9. Ibid., p. 340.
10. ROLLAND Jacques, Postface , in La Mort et le Temps dEmmanuel Lvinas, Paris, ditions de
lHerne, 1991, Le Livre de poche, 1992, 148.
11. RICUR Paul, Autrement. Lecture dAutrement qutre ou au-del de lessence dEmmanuel
Lvinas, Paris, PUF, 1997, p. 24-27; Michel Haar, Lobsession de lautre. Lthique comme trau-
matisme , in Les Cahiers de lHerne, Emmanuel Lvinas , CHALIER Catherine et ABENSOUR
Miguel (dir.), Paris, ditions de lHerne, p. 530-534 ; BLANCHOT Maurice, Lcriture du Dsastre,
Paris, Gallimard, 1980, p. 39 et p. 45-49. Lincomprhension de Blanchot est frappante. Comme
Ricur et Haar, Blanchot refuse dadmettre le principe que la responsabilit puisse fonder le sujet.
Aussi, et comme eux, ne peut-il voir dans cette responsabilit que quelque chose qui dpouille si
radicalement un sujet quil ne peut plus tre appel sujet et que lon ne peut que par abus nom-
mer responsabilit. Ici, Blanchot, qui est normalement un lecteur si fidle de Lvinas, semble le
lcher tout fait.
12. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 181, p. 201, et p. 221.
13. Ibid., p. 184 ; En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1974, p. 234.

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14. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 203, p. 212.
15. Ibid., p. 195, p. 196 et p. 201; CHRTIEN Jean-Louis, La dette et llection , in Les Cahiers de
lHerne, Emmanuel Lvinas , op. cit., 263 et p. 268.
16. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 166.
17. Ibid., p. 197.
18. Ibidem.
19. LVINAS Emmanuel, thique et Infini, op. cit., p. 104.
20. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 180, p. 222, p. 226-28,
p. 233 et p. 283.
21. Ibid., p. 228 n. 1, p. 233 n. 2.
22. Ibid., p. 180.
23. Ibid., p. 217.
24. Ibid., p. 177.
25. Ibid., p. 168, 169, 284 ; LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, Montpellier, Fata
Morgana, 1972, p. 82.
26. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 175.
27. Ibid., p. 216.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Ibid., p. 221.
31. Ibid., p. 202.
32. Ibidem.
33. Ibid., p. 188 ; CHRTIEN Jean-Louis, La dette et llection , op. cit., p. 268.
34. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 188.
35. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 195 ;
Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 53.
36. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 141, p. 159.
37. Ibid., p. 141, 160, 194, 235, 252.
38. Ibid., p. 188-189.
39. Ibid., p. 175, p. 178.
40. Ibid., p. 178.
41. Ibid., p. 219, 227.
42. CHRTIEN Jean-Louis, La dette et llection , op. cit., p. 263-264.
43. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 159, 246 ; En dcou-
vrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 229.
44. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 180, 186.
45. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 233.
46. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 201 et p. 200.
47. LVINAS Emmanuel, thique et Infini, op. cit., p. 101 ; CHRTIEN Jean-Louis, La dette et llec-
tion , op. cit., p. 260 et p. 268.

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48. LVINAS Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 187 ; Autrement qutre ou au-
del de lessence, op. cit., p. 184 ; CAYGILL Howard, Lvinas and the Political, op. cit., p. 3, 113, 140, et
p. 157-158.
49. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 283.
50. Ibid., p. 159.
51. POWER Samantha, A Problem from Hell : America and the Age of Genocide, New York, Harper,
2002.
52. Je cite ici plus longuement le texte de Power : Because the savagery of genocide so defies our
everyday experience, many of us failed to wrap our minds around it. We gradually came to accept
the depravity of the Holocaust, but then slotted it in our consciousness as history; we resisted
acknowledging that genocide was occurring in the present. Survivors and witnesses had trouble
making the unbelievable believable. Bystanders were thus able to retreat to the twilight between
knowing and not knowing. But this is not an alibi. We are responsible for our incredulity. The sto-
ries that emerge from genocidal societies are by definition unbelievable... Americans must join
and thereby legitimize the ranks of the unreasonable (505, 516).
53. Western officials failed to foresee the genocide, despite numerous warning signs, in part
because the act was so immoral that it was difficult to picture (KUPERMAN Alan J., Rwanda in
Retrospect , Foreign Affairs, 79.1, January/February 2000, 117).
54. HOFFMANN Stanley, Duties Beyond Borders: On the Limits and Possibilities of Ethical International
Politics Syracuse, Syracuse University Press, 1981, 119.
55. One word explains why the international community has difficulty countering [human rights]
violations: sovereignty (CHOPRA Jarat et WEISS Thomas, Sovereignty is no longer Sacrosanct:
Codifying Humanitarian Intervention, Ethics and International Affairs, Volume 6, 1992, 95).
56. Weighing in heavily on the side of traditional sovereignty and nonintervention entails a will-
ingness to turn a blind eye to many outrages in the world. We could say, Well, it is a pity that peo-
ple are killing each other and its true that there is something that we could do about it relatively
easily, but it is actually occurring within a state and its not our business. Surely one of the lessons
of the Holocaust is that we should not allow this to occur again (SMITH Michael J.,
Humanitarian Intervention: An Overview of Ethical Issues, Ethics and International Affairs,
Volume 12, 1998, 79).
57. LVINAS Emmanuel, Entre Nous, Paris, Grasset, 1991, p. 120.
58. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 15.
59. In this conception of liberalism, then, the justification for state sovereignty cannot rest on its
own presumptive legitimacy. Instead it must be derived from the individuals whose rights are to
be protected from foreign oppression or intrusion and from their right to a safe sovereign frame-
work in which they can enforce their autonomy and pursue their interests. It follows, then, that a
state that is oppressive and violates the autonomy and integrity of its subjects forfeits its moral
claim to full sovereignty. Thus a liberal ethics of world order subordinates the principle of state sov-
ereignty to the recognition and respect for human rights.
60. The concept of sovereignty [...] is becoming understood more in terms of conferring respon-
sibilities to governments to assist and protect persons residing in their territories so much that if
governments fail to meet their obligations, they risk undermining their legitimacy (DENG Francis,
Reconciling Sovereignty with Responsibility: A Basis for International Humanitarian Action,

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Africa in World Politics: Post-Cold War Challenges, ed. John W. Harbeson and Donald Rothchild,
Boulder, Westview Press, 1995, 298).
61. EVANS Gareth et SAHNOUN Mohamed, La Responsabilit de Protger, Ottawa, Commission inter-
nationale de lIntervention et de la Souverainet des tats, 2001, p. 14, les auteurs soulignent.
62. Ibid., 84.
63. SAUSSURE Ferdinand de, Cours de Linguistique gnrale, Paris, Payot, 1972, p; 166, Saussure
souligne ; DERRIDA Jacques, La diffrance , in Marges de la Philosophie, Paris, Les ditions de
Minuit, 1972, p. 3-29.
64. Cest George Kennan qui nonce le plus clairement lanalyse raliste en soutenant que les
intrts de base dune socit ne possdent aucune qualit morale, que la souverainet, entre autres
droits fondamentaux de tout tat, ne demande aucune justification dordre moral et quaucun
Etat qui affirmerait de tels droits ne doit se soumettre des reproches dordre moral. Voir
Morality and Foreign Policy , in Foreign Affairs, Winter 1985/86, 1-2.
65. MORIN Edgar, tica y poltica en el siglo XXI , in Politica Exterior, vol. XVIII, n 101, sep-
tembre/octobre 2004, p. 131 et thique du futur et politique , in O vont les valeur. Entretiens du
XXIe sicle, BIND Jrme (dir.), Paris, Albin Michel, ditions UNESCO, 2004, p. 343.
66. Voir larticle de Jacques Derrida La mondialisation, la paix et la cosmopolitique , in O vont
les valeurs : Entretiens du XXIe sicle, op. cit., p 169-186. Dans cet essai, Derrida atteste, avec toute-
fois quelques rserves, le courant intellectuel considrable en philosophie politique qui met en
question le principe de la souverainet de ltat.
67. The flaw in the theory of sovereignty is that it was a unitary concept operating in a commu-
nity ( Sovereignty is no longer Sacrosanct , 106).
68. Notons quel point le raisonnement de Chopra et Weiss saccorde avec lanalyse de Derrida qui
trace, par exemple, la rduction de la diffrance la diffrence ou avec lanalyse de Caygill qui
propose que les crits de Lvinas sur les droits humains reprsentent une tentative dextraire le
discours sur les droits humains de ses origines dans lindividualisme ( an attempt to separate
rights discourse from its roots in individualism ), CAYGILL Howard, Lvinas and the Political,
op. cit., p. 151-152.
69. Just think of it: states endorsing the principle that morality trumps sovereignty (GELB Leslie
et ROSENTHAL Justine, The Rise of Ethics in Foreign Policy: Reaching a Values Consensus Foreign
Affairs, vol. 82, n 3, May/June 2003, 6).

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Lpreuve du mal ou linjonction thique de lcriture :


lecture de Maurice Blanchot et dEmmanuel Lvinas

Pierre-Antoine CHARDEL

C
EST PEUT-TRE LE FAIT LE PLUS RVOLUTIONNAIRE de notre conscience du XXe sicle,
nous dit Emmanuel Lvinas, que la destruction de tout quilibre entre la tho-
dice explicite et implicite de la pense occidentale et les formes que la souffrance
inutile et le mal radical ont pu revtir au cours de ce sicle. Sicle qui a connu deux guerres
mondiales, les totalitarismes de droite et de gauche, hitlrisme et stalinisme, Hiroshima,
le Goulag, les gnocides dAuschwitz et du Cambodge. Sicle qui sachve dans la hantise
du retour de tout ce que ces noms barbares signifient1 . Une telle rupture avec la tho-
dice sopre en modifiant radicalement notre rapport lvnement et sa reprsenta-
tion devenue indiscutablement plus difficile, voire impossible. La parole de la mort est
toujours vaine, crit ce propos Maurice Blanchot comme en cho son ami
Emmanuel Lvinas y compris celle qui croit le dire et doit en le disant2 . La parole
qui tente de dcrire le mal absolu lest sans doute plus encore. Et lholocauste incarne
indiscutablement une exprience dhorreur sans limite : Lholocauste, vnement absolu
de lhistoire, historiquement dat, cette toute-brlure o toute lhistoire sest embrase,
o le mouvement du Sens sest abm, o le don, sans pardon, sans consentement, sest
ruin sans donner lieu rien qui puisse saffirmer, se nier, don de la passivit mme, don
de ce qui ne peut se donner. Comment le garder, ft-ce dans la pense, comment faire de

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la pense ce qui garderait lholocauste o tout sest perdu, y compris la pense gar-
dienne ?3 . Comment par ailleurs garder lautre en mmoire lorsque la mort affecte toute
parole et que le geste dcrire se confond avec un dsuvrement ? Quelle sorte dthique
peut encore tre luvre aprs le dsastre lorsque le savoir ne fait que traduire lhorreur
du savoir, la complicit discrte qui le maintient en rapport avec ce quil y a de plus insup-
portable ? Enfin, quelle injonction est-il encore possible dentendre lorsque lcriture va
irrmdiablement vers labsence de livre ?

CE LIVRE QUI NEST PLUS TMOIGNAGE

Au lendemain de la seconde guerre mondiale, la difficult dcoute et de lecture des


tmoignages des rescaps des camps dextermination a constitu une inquitante mise en
question de la rassurante cohsion dun prtendu monde commun du sens. Une forme
de dcalage est insidieusement venue sinscrire dans la structure mme du tmoignage :
ce qui sest pass dans les camps nazis est apparu comme la seule chose vraie, comme ce
qui tait absolument inoubliable. En mme temps, la vrit, pour cette raison, apparais-
sait presque inimaginable, irrductible aux lments rels qui la constituaient. On le sait,
nombre de dports ont prouv ce sentiment de se voir violemment spars des autres par
une exprience qui devint brutalement impossible transmettre : ds les premiers jours,
confie par exemple Robert Antelme dans LEspce humaine : il nous paraissait impossi-
ble de combler la distance que nous dcouvrions entre le langage dont nous disposions et
cette exprience que, pour la plupart, nous tions encore en train de poursuivre dans notre
corps. [...] peine commencions-nous raconter, que nous suffoquions. nous-mmes,
ce que nous avions dire commenait alors nous paratre inimaginable4 .
Dans la majorit des cas, les tmoignages qui rapportent lunivers des camps excdent
une capacit de comprhension ordinaire, ils peuvent tre en ce sens considrs comme
extra-ordinaires , comme instituant une exprience-limite . Dailleurs, les livres
crits par les tmoins tendent souvent chapper aux catgories habituelles ; pensons
des auteurs tels que Primo Levi, Robert Antelme, Imre Kertsz, Tadeusz Borowski, David
Rousset, etc. Le livre de Robert Antelme apparat aux yeux de Maurice Blanchot tout fait
emblmatique. Ce livre nest pas seulement un tmoignage sur la ralit des camps, il en
excde la forme, il se donne lire comme un lieu de paroles voues un dnuement

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irrmdiable : se raconter, tmoigner, ce nest pas cela quil sest agi, mais essentiellement
parler : en donnant expression quelle parole ? Prcisment cette parole juste o Autrui,
empch de se rvler pendant tout le sjour des camps, pouvait seul la fin tre accueilli
et entrer dans lentente humaine5 . Si lentente est souhaite et devient laspiration essen-
tielle de ceux qui ont pu tmoigner, le souvenir des camps reste celui dun enchevtrement
de liens complexes et obscurs, dun Magma dautrui face la puissance du Moi tueur6 ,
entre lequel aucun langage nest finalement jamais possible. Ce qui peut en outre se dire
entre les victimes ne peut tre entendu par personne ; il ny a personne (hormis les
changes momentans o, par la camaraderie, un moi ressuscite), pour accueillir, comme
parole, la prsence infinie et infiniment silencieuse dautrui ; alors, chacun na plus dau-
tre rapport avec les mots que cette retenue de la parole quil lui faut vivre solitairement,
prserver aussi, en refusant tout rapport de faux langage avec les Puissants, rapport qui
ne pourrait que compromettre dfinitivement lavenir de la communication7 . Lacte de
connaissance parat lui-mme soumis un tel dchirement, une forme violente dim-
possibilit. Nous ne connatrons rellement jamais tout de lhorreur. Comme lcrit
Hlne Cixous, ces expriences sont rserves une seule me et un seul tmoin. Le
tmoin frapp dhorreur malheureusement dfaille, il devient le dernier des tmoins, il
ne tmoigne pas8 . Maurice Blanchot quant lui, rencontre la conscience dune telle
dfaillance (qui accompagne toute exprience de tmoignage) dans la philosophie de
Lvinas. Il exprime cette intuition dans lhommage quil lui rend dans Textes pour
Emmanuel Lvinas : Comment philosopher, comment crire dans le souvenir
dAuschwitz, de ceux qui nous ont dit, parfois en des notes enterres prs des crma-
toires : sachez ce qui sest pass, noubliez pas et en mme temps jamais vous ne saurez.
Cest cette pense qui traverse, porte, toute la philosophie de Lvinas et quil nous pro-
pose sans la dire, au-del et avant toute obligation9. Pouvons-nous cependant suivre
Blanchot dans son apprhension de la philosophie lvinassienne ? Devons-nous lire lu-
vre de Lvinas partir du souvenir de lholocauste ?
aucun moment, Lvinas ne se sert explicitement du gnocide en tant quexpression
extrme du mal, comme limite dune morale, ou comme un fondement pour penser
autrement lthique10. Lvinas nentend jamais soumettre lexprience de ce mal une
quelconque forme de suffisance philosophique. Il est toutefois invitable de reconnatre
que lon rencontre parfois des allusions lholocauste dans certains entretiens (notam-

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ment avec Franois Poiri, Philippe Nemo ou Catherine Chalier), des traces, quelques
renvois pudiques et discrets, et surtout une ddicace un livre radical et tranchant,
savoir Autrement qutre ou au-del de lessence. Cette ddicace est la suivante : la
mmoire des tres les plus proches parmi les six millions dassassins par les nationaux-
socialistes, ct des millions et des millions dhumains de toutes confessions et de toutes
nations, victimes de la mme haine de lautre homme, du mme antismitisme . Livre
tranchant et radical, disions-nous : Autrement qutre paru en 1974 reprsente sans nul
doute le moment le plus hyperbolique dans la rflexion lvinassienne. Ds 1976, soit deux
ans aprs sa parution, Guy Petitdemange peut crire de ce livre : jamais peut-tre, le
propos essentiel de Lvinas navait t aussi coupant, sa pense aussi diffrencie, et aussi
aventurire, audacieuse mme, linspection du nouveau. Une somme donc, mais qui ne
cherche restaurer aucun concept ruin(233) ; un aboutissement, mais fait de prci-
sions et de dplacements ; un tout bien ordonn, mais qui, [...] sclate dans un dire, dont
la rigueur, mle dironie sur le srieux de la rigueur, dont lcriture, mlant les lettres
hbraques nos lettres familires, les rfrences philosophiques celles de lcriture et
du Talmud, confondent toute ide reue du discours : dispersion et invention du langage,
promues par ce qui au milieu des choses chappe lordre des choses (140) [], ins-
piration que le sujet ne rgit plus, mais subit de la proximit dautrui, de sa nou-
veaut(229), de sa jeunesse sans cesse oublie, sans cesse recommenante. tourdissante
jeunesse11 . Il sagit dans cet ouvrage dviter le langage ontologique que semble encore
utiliser Totalit et Infini paru en 1961. Louvrage de 1974 repose sur une tension fonda-
mentale entre le dit et le dire, entre la thmatisation et louverture lautre. Le dire se
donne penser comme le lieu dune exprience antrieure aux signes verbaux et aux sys-
tmes linguistiques, toute forme de thmatisation ; il est proximit de lun lautre,
lengagement de lapproche, lun pour lautre, la signifiance mme de la signification12 .
Or, ce dire originel est toujours susceptible, en se manifestant, de se subordonner un sys-
tme linguistique toujours complice de lontologie. Un problme mthodologique se pose
donc ici aux yeux de Lvinas. Il consiste, crit-il dans Autrement qutre, se demander
si le pr-originel du Dire (si lanarchie, le non-originel comme nous le dsignons) peut
tre amen se trahir en se montrant dans un thme [] et si cette trahison peut se
ddire13 . Il devient par consquent question pour le philosophe de redoubler ses efforts
pour sarracher au dit au sein de sa propre criture. Autrement qutre snonce dans un

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dire qui doit aussi se ddire pour le soustraire au nivellement que constitue le dit. Il y a
l immanquablement une rupture avec toute communication niveleuse, avec le sens com-
mun, avec la banalit qui passe toujours ct de lautre ou de ltre de lautre. Lvinas
est ici trs proche de Blanchot qui insiste souvent sur lanantissement qui accompagne
tout langage. Lacte de nommer se confond en effet chez Blanchot, comme nous allons le
voir ds prsent, avec un acte danantissement paradoxal.

NOMMER, PARLER, CRIRE

Dans la nomination, lanantissement nest jamais total mais touche lexistence de ce


qui est nomm. Le mot anantit une part de la ralit tout en la conservant dans linti-
mit du langage : Le mot me donne ce quil signifie, mais dabord il le supprime , crit
Blanchot : Pour que je puisse dire : cette femme, il faut que dune manire ou dune
autre je lui retire sa ralit dos et de chair, la rende absente et lanantisse. Le mot me
donne ltre, mais il me le donne priv dtre. Il est labsence de cet tre, son nant14. Il
y a quelque chose qui disparat dans le langage, savoir, le singulier, non pas ce qui est,
mais ltre dans sa particularit, non pas lhomme en gnral, mais celui-ci . Le sin-
gulier est ce que le langage exclut pour venir lexistence, il est un moment avant le lan-
gage et jamais hors de lui. Le langage commence par nier la chose comme vnement
individuel, dans son existence immdiate pour se substituer finalement elle comme
forme gnrale de cet vnement15 . Blanchot entend cependant lier le destin de lcri-
ture une recherche du singulier, cest en effet par lcriture que nous chappons au dj
dit, au Savoir, lentente, entrant dans lespace inconnu, espace de dtresse, o ce qui
est donn nest peut-tre reu par personne16 .
Dans lcriture le langage tend quitter dfinitivement son habit dimpuissance dans
la mesure o elle seule semble offrir les moyens de dire le particulier depuis le privilge
dont elle jouit de pouvoir rendre le silence visible. Cest cette condition que les mots
paraissent devenir plus fidles aux choses quils dsignent. Loin dtre un obstacle, la ra-
lit des mots peut alors devenir une chance. Le nom cesse dtre alors le passage phmre
de la non-existence pour saffirmer comme une boule concrte , un massif dexis-
tence17 . Du fond de labsence o lon nomme la chose, celle-ci tend finalement mer-
ger : lorsque je dis une fleur, dans labsence o je la cite, par loubli o je relgue limage

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quelle me donne, au fond de ce mot lourd, surgissant lui-mme comme une chose
inconnue, je convoque passionnment lobscurit de cette fleur, son parfum qui me tra-
verse et que je ne respire pas, cette poussire qui mimprgne et que je ne vois pas, cette
couleur qui est trace et non lumire. O rside donc mon espoir datteindre ce que je
repousse ? Dans la matrialit du langage []. Tout ce qui est physique joue le premier
rle : le rythme, le poids, la masse, la figure, et puis le papier sur lequel on crit, la trace
de lencre, le livre18 . Si lcriture permet une mergence, la ralit verbale du langage
dans lcriture est bien loin dimpliquer une rsurgence absolue des choses nommes
dans leur ralit sensible : mme dans le langage redevenu pure matrialit, le mouvement
o la chose se retire tend vers labsence, et se poursuit toujours. On pourrait alors sat-
tendre ce que nis dans lcriture, les tres et les choses retournent au nant et au vide.
Or il nen est rien. Pouss son extrme, un tel mouvement de ngation se rvle tendre,
non pas vers le nant absolu, mais vers ce que Blanchot appelle l existence . Ce terme
dsigne ici un tat dtre dans son tat le plus pauvre, il signifie ce qui reste de ltre dans
son indtermination originelle avant que quelque chose ne soit dfinitivement institu ou
thmatis. Lcriture offre en dfinitive un mouvement de ngation sans fin qui tend non
pas vers le nant mais vers le fait brut de ltre. Cest dans ces conditions que Blanchot est
amen dsigner la littrature comme ce qui nest pas au-del du monde , et comme
ce qui nest pas non plus le monde : elle est la prsence des choses, avant que le
monde ne soit, leur persvrance aprs que le monde a disparu, lenttement de ce qui
subsiste quand tout sefface et lhbtude de ce qui apparat quand il ny a rien19 . Nous
comprenons par l que les tres et les choses comme fruits de lcriture constituent une
rgion ontologique spcifique, ils existent comme des tres de langage, ns de mots dont
le sens se retire, ils oscillent sur une limite, entre la vie et la mort, ltre et le nant.
Lcriture littraire nest pas la nuit, elle en est la hantise : non la nuit, mais la conscience
de la nuit qui sans relche veille pour se surprendre et cause de cela sans rpit se dissipe.
Elle nest pas le jour, elle est ct du jour que celui-ci a rejet pour devenir lumire . Et
elle nest pas non plus la mort, car en elle se montre lexistence qui demeure sous lexis-
tence, comme une affirmation inexorable, sans commencement et sans terme, la mort
comme impossibilit de mourir20 . Symbolisant une impossibilit de mourir, mais aussi
de revenir la vie, lcriture constitue un mouvement o les mots marquent une absence
tout en nous rappelant elle : les choses devenant prsentes mesure que lcriture elle-

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mme tend vers labsence ; cest pour cela quelle est dsuvrement. Contrairement au
discours qui dissipe ltre, lcriture se manifeste comme ce mode du langage o dans le
silence du monde et des choses, ltre se risque, o ce qui se dissimule (cest--dire
ltre) tend merger dans le fond de lapparence21 . Labsence est pour Blanchot cette
motivation essentielle inhrente lacte dcrire. Aussi, lorsque se pose la question de
savoir, quoi tend lcriture ? , il suggre, nous librer de ce qui est22 . Ce qui est,
cest--dire, la prsence des choses solides et massives, tout ce qui est fig et qui instaure
le monde objectif. Une telle libration se ralise grce ltrange possibilit que nous
avons de mettre une distance entre nous et les choses, et par l mme dpouser lab-
sence. Le rle principal de lcriture tant de substituer la chose son absence, lobjet
sa disparition vibratoire. Or, si lcriture est ce lieu o se rvle labsence, labsence des
traces elles-mmes peut devenir une modalit de donation. Cependant, si crire, cest
tendre vers labsence et leffacement des traces, pourquoi crit-on encore ? Pourquoi crire
encore un livre, l o lbranlement de la rupture lune des formes du dsastre le
dvaste ? Cest que lordre du livre est ncessaire ce qui lui manque, labsence qui se
drobe lui : de mme que le propre de lappropriation, lvnement o coappar-
tiennent lhomme et ltre, sabme dans limpropre de lcriture qui chappe la loi, la
trace, ainsi quau rsultat dun sens garanti. Mais limpropre nest pas seulement la nga-
tion du propre , il sen dtourne tout en sy rapportant : il lattire dans labyssal, il le
maintient en le dsabusant. Propre rsonne encore dans limpropre : comme labsence de
livre, le hors-livre fait entendre ce quil dpasse23 .
Lappel au fragmentaire, la parole dsuvre et impossible, le recours au dsastre, sont
lis chez Blanchot une trange responsabilit qui repose dans une volont secrte de
sauver un texte de son malheur de livre24 . Responsabilit , ce mot banal, cette notion
dont la morale la plus facile (la morale politique) nous fait un devoir, il faut tenter de la
comprendre autrement ; il faut essayer de lentendre comme Lvinas la renouvel, la
ouvert jusqu lui faire signifier (au-del de tout sens) la responsabilit dune philoso-
phie autre []. Ma responsabilit pour Autrui suppose un bouleversement tel quil ne
peut se marquer que par un changement de statut de moi, un changement de temps et
peut-tre un changement de langage. Responsabilit qui me retire de mon ordre []. Il
faudrait donc bien se tourner vers une langue jamais crite, mais toujours prescrire,
pour que ce mot incomprhensible soit entendu dans sa lourdeur dsastreuse et en nous

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invitant nous tourner vers le dsastre sans le comprendre, ni le supporter25 . Retenons


ici ces mots de Blanchot : se tourner vers une langue jamais crite . On sait quil sagit
dune tche essentielle pour la littrature aprs la seconde guerre mondiale, pour lu-
vre dun pote tel que Paul Celan par exemple, qui se donne pour exigence de traduire le
mal dans une criture qui rsiste une comprhension immdiate. Lexprience de lcri-
ture dans la posie celanienne se confond avec une dsarticulation du sens, avec une exp-
rience difficile, voire douloureuse, limage des souffrances indicibles et intraduisibles
endures par les victimes. Lcriture de Lvinas porte diffremment, mais tout aussi inten-
sment, une telle extrmit qui se justifie par ce dsir dchapper lordre du discours et
de mettre [] en cause le privilge philosophique de ltre26 . Cest pour Lvinas lor-
dre du mme, de la totalit et de lindiffrence scandaleuse qui sy rattache, qui doit tre
imprativement contest. Lcriture doit pouvoir tenir compte de cette contestation,
comme dailleurs la conception de lhistoire en tant que telle. Lhistoire ne peut plus
dsormais et en particulier partir de cet vnement de lholocauste (avec tous ces ren-
vois possibles vers dautres vnements, vers dautres gnocides) tre conue comme
une totalit o la raison serait incapable de sterniser auprs des blessures infliges aux
individus, auprs de la mort de lautre qui pour Lvinas devient premire. Lhumain serait
autre chose que la simple persvrance dans le souci de vivre, il serait une inquitude
pour la mort dautrui qui passe avant le souci de soi27 . La mort nest ici pas de lordre
de lanantissement mais une exprience pour le survivant du sans-rponse , dun
scandale qui appelle une responsabilit infinie.

TMOIGNER MALGR TOUT

Comme nous le disions ds notre introduction, cest notre manire de penser lhistoire
qui sest trouve radicalement remise en cause au XXe sicle, et qui exige selon Lvinas
une problmatisation de la notion mme de thodice : la Nature et lHistoire providen-
tielles qui fournissent aux dix-huitime et dix-neuvime sicles les normes de la
conscience morale, se rattachent sur bien des points au disme du sicle des Lumires :
Mais [je cite Lvinas dans La souffrance inutile , article initialement paru en 1982]
la thodice ignorant le nom que lui aura donn Leibniz en 1710 est aussi ancienne
quune certaine lecture de la Bible. Elle dominait la conscience du croyant qui expliquait

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ses malheurs par le Pch ou, du moins, par ses pchs28 . On comprend par l que ce
qui devient premier ne relve plus de la totalit mais de linfini et constitue une rupture
avec ce qui peut tre dit et thmatis. Lvinas se range de la sorte indirectement du ct
de ceux qui ont tent de privilgier un autre rapport au pass en rhabilitant la force et
la porte des tmoignages. Dun point de vue historiographique, les tmoignages ont ceci
de dcisif quils nous apprennent que toute histoire vue de haut, conue daprs des docu-
ments et sans les tmoignages des vrais acteurs, de ceux qui portent et qui gardent en
mmoire les vnements, est sans doute marque par trop de neutralit. Comme la dit
cet gard Jean Norton Cru propos de la Grande Guerre et de ceux qui crivent lhis-
toire sans se tenir suffisamment lcoute de ceux qui ont subi les faits, ils conoivent
sans doute la ncessit des rivets, mais tant des abstracteurs, des dessinateurs, des
constructeurs de cabinet, ils nont jamais fait de rivets, nen ont jamais vu et sont prts
les vouloir en bois, en plomb, en lige, en tout sauf en acier. Leur pont ne sera jamais un
pont29 . Contre le paradoxe que lon attribue Stendhal selon lequel lhomme qui a mis
la main la pte est le plus insignifiant , Jean Norton Cru argumente que si le combat-
tant a des vues courtes, parce ses vues sont troites, elles sont prcises ; parce quelles sont
bornes, elles sont nettes. Il ne voit pas grandchose, mais il voit bien ce quil voit. Parce
que ses yeux et non ceux des autres le renseignent, il voit ce qui est30 . Les miettes de lhis-
toire ne peuvent en ce sens faire lobjet que dune simple incise. Jean Norton Cru nous le
dit propos des horreurs de la Premire Guerre mondiale, Annette Wieviorka le montre
avec des moyens diffrents propos de lholocauste. Si les miettes et les expriences des
tmoins ne peuvent elles seules faire lhistoire31, elles doivent toutefois tre prises en
compte au coeur dune opration complexe qui rend inadquate une comprhension
purement objectiviste et totalisante. Ce qui ne veut pas dire que ce type de comprhen-
sion rompe pour autant avec lhorizon que constitue pour elle lide dune vrit rv-
ler. Les faits sont la chair de lhistoire et si leur porte est parcellaire, ils permettent une
vue de prs, un examen prcis et plus incarn des situations. Dans le cadre des crimes
organiss par les nazis, la difficult pistmologique semble bien relle : on ne peut ais-
ment expliquer et comprendre un phnomne historique comme celui du nazisme et de
lantismitisme qui lui tait rattach. Il est bien difficile par exemple dattribuer toute la
responsabilit un seul individu ou de lassocier systmatiquement des facteurs prcis et
tangibles. Les explications comme les schmes de comprhension sont toujours restrictifs,

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ils demeurent sans proportion avec les vnements quils sont censs clairer. Depuis les
troubles des dbuts du nazisme jusquaux convulsions finales, on ne peut se dfaire dune
impression gnrale de folie incontrle. Primo Levi avoue cet gard prfrer lhumi-
lit avec laquelle certains historiens, comme par exemple Karl Dietrich Bracher, qui recon-
naissent ne pas comprendre32 lantismitisme acharn de Hitler, et sa suite, de la
nation allemande. Le national-socialisme fut en effet un mlange dlments htrognes,
tandis que les prmices et les retombes du mouvement hitlrien se situent dans un vaste
et confus ensemble de tendances autoritaires plus motionnelles que rflchies33 , diri-
gs tout autant contre le modle politique et social de la dmocratie librale que contre
celui de la gauche socialiste. Le conservatisme, le nationalisme, le radicalisme germanique
tendance raciste, sont les principaux moteurs de ce mouvement de protestation et de
haine. Mais ces moteurs sont profondment htrognes. Le triomphe de lextrme droite
en Allemagne constitue un cas unique, sans prcdent. Sans jamais tenter de dissoudre sa
signification historique, on ne peut que reconnatre lirrductibilit de lantismitisme
outrancier des nazis et de la dchirure quil constitue. Or, il savre bel et bien quune telle
difficult pistmologique, une telle aporie pour la connaissance, a galement pour cons-
quence de relancer une autre approche de la reprsentation de lhistoire qui ne peut plus
ds lors se satisfaire dune intention de comprhension totale. Cest peut-tre l une leon
essentielle de lhistoire du XXe sicle que de rsister certains endroits une connaissance
rassurante et scientifique. On observe une part dirrductibilit non seulement dans son
propre droulement mais aussi dans sa reprsentation. Ceci nest pas sans profondment
modifier notre apprhension de ses ralits et imposer notamment une remise en ques-
tion, voire une radicalisation, de notre pratique hermneutique face lhistoire. Une telle
modification ne signifie pas pour autant un dsaveu de la rationalit et du langage, elle
en modifie simplement les usages et les intentions. En tant quelle sauvegarde la mmoire,
lhistoire doit en effet veiller notre attention, non plus seulement au dicible et lordre
objectif, mais lindicible et une impossibilit qui semble se cacher dans tout tmoi-
gnage. Cest tout le moins ce que rvle clairement Lvinas. Le tmoignage correspond
pour lui un dire sans dit qui se donne avant tout comme une intrigue. Cette intrigue,
singulirement, nous rattache ce qui se dtache, labsolu dtachement de linfini
par rapport la pense qui cherche le thmatiser et au langage qui essaie de le tenir
dans le Dit34 . Le tmoignage nest pas thmatisable et cest cette irrductibilit quil

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faut tenter dentendre en lui. Au-del de la connotation religieuse qui transparat invi-
tablement dans cette irrductibilit qui nest toutefois jamais rductible aucune tho-
logie positive35 , il importe surtout dentendre dans les tmoignages, dans le rappel
des faits et dans toute cette souffrance humaine devenue discours et textes , crit Lvinas,
autre chose que des faits historiques vrais36 . Par les tmoignages, il devient question
de se tenir lcoute de cette voix qui vient de lautre rive, une voix qui interrompt le
dire du dj dit37 , et non simplement de sen tenir des chiffres ou des statistiques qui
nourrissent habituellement la connaissance historique.
Dans un autre court texte intitul Tout est-il vanit ? , relatant les pogroms des
annes 30 et 40 en Pologne, Lvinas souligne qu la douleur et lindignation que ces faits
provoquent, la stupeur de constater limpassibilit et lindiffrence dun monde o sex-
pdient les affaires courantes qui nous dresponsabilisent de jour en jour, sajoute pour
toute une gnration une sourde angoisse : Faut-il croire que la grandeur de notre exp-
rience se range dj dans les cadres prtablis de lhistoire, que nos morts sans tombes se
logent dans les colonnes des statistiques ? Que dj lhistoire des livres des traits et des
manuels ramne ses justes proportions, sa classe et sa catgorie, un vnement
hors classe et sans prcdent ?38 La fidlit aux autres qui ne sont plus, et plus particu-
lirement aux victimes de la haine de lautre homme, impose un travail de mmoire qui
ne peut se limiter une tude de faits objectifs et thmatisables, mais doit se confondre
avec une prise en compte des crits clandestins , de ceux, comme le dit Blanchot, qui
ont survcu pour tmoigner , et peut-tre ainsi pour vaincre39 . La victoire est cepen-
dant toujours amre, toujours dvaste, impossible.

CONCLUSION

Par lcriture, il semble possible de signifier ce que la parole ne peut plus dire, ce qui
chappe lordre du logos et de toute rcupration dialectique. Cest l en effet le propre
de lacte dcrire que de pouvoir tracer sans laisser de trace, tout en prservant une part
de ce qui nest plus rductible un quelque chose, une manifestation visible. Cest
tout le moins ce qui transparat trs distinctement dans la rflexion blanchotienne o
lexprience dcriture ne se rduit finalement jamais au fait de parler, lcriture ayant
rompu avec le langage entendu comme ce qui reprsente, avec le langage entendu

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comme ce qui reoit et donne le sens40 . Lvinas peroit trs bien cette rupture chez
Blanchot. Il peut noter cet gard que chez Blanchot, ce nest plus de ltre, et ce nest
plus un quelque chose41 . Seule lcriture parat offrir les moyens de dire le particulier
dans sa plus violente dvastation, et donc, sans doute, le mal dans son extrme particu-
larit, dans ce quil peut avoir dintraduisible et dindchiffrable, le mal qui se dit par un
cri qui excde tout langage. Lcriture porte en ce sens la possibilit dune impossibilit,
cest ce titre sans doute quelle se confond avec une injonction thique. Injonction sin-
gulire qui chappe cependant au formalisme moral puisque le tmoignage nous ren-
voie toujours une personne et son visage qui, mme en silence, mme dans la plus
extrme distance, nous interpelle indfiniment.

1. LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , in Entre nous, Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. 107.
2. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 143.
3. Ibid., p.80.
4. ANTELME Robert, LEspce humaine, Paris, Gallimard, 1957, p. 9.
5. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 198.
6. Ibid., p.198.
7. Ibid., p.199.
8. CIXOUS Hlne, LAmour du loup et autres remords, Paris, Galile, 2003, p. 130.
9 BLANCHOT Maurice, in Textes pour Emmanuel Lvinas, LARUELLE Franois (dir.), Paris, Jean-Michel
Place, 1980.
10. Nous partageons ici lavis de Franois Poiri. Voir POIRI Franois, Emmanuel Lvinas,
Besanon, ditions la Manufacture, 1992, p. 17.
11. PETITDEMANGE Guy, thique et transcendance. Sur les chemins dEmmanuel lvinas , in
Recherche de sciences religieuses, n 1, janvier-mars, 1976, p. 60.
12. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le Livre de poche, 1990,
p. 17.
13. Ibid. , p. 19.
14. BLANCHOT Maurice, La littrature et le droit la mort , in La part du feu, Paris, Gallimard,
1949, p. 312.

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15. Ibid., p. 37.


16. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 154.
17. BLANCHOT Maurice, La littrature et le droit la mort , in La part du feu, op. cit., p. 316.
18. Ibid.
19. Ibid., p. 317.
20. Ibid.
21. Ibid., p. 324.
22. Ibid., p. 46.
23. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 155.
24. Ibid., p.157, Emmanuel Lvinas cit par Maurice Blanchot.
25. Ibid., p. 45-47.
26. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 36
27. LVINAS Emmanuel, Mourir pour, in Entre Nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, Le
Livre de poche, 1993, p. 213.
28. LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , in Cahiers de la nuit surveille : Emmanuel Lvinas,
ROLLAND Jacques (dir.), Lagrasse, Verdier, 1984, p. 334. Repris dans LVINAS Emmanuel, Entre Nous,
op. cit., p. 106.
29. NORTON CRU Jean, Tmoins : essai danalyse et de critique des souvenirs de combattants dits en
franais de 1915 1928, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1993, p. 15.
30. Ibid., p.331-334. Voir FIGUIER Richard, Jean Norton Cru, penseur de la guerre , in Les Temps
modernes, n 640, septembre-octobre 2006, p. 60-92.
31. WIEVIORKA Annette, Lre du tmoin, Paris, Plon, 1998, p.22. Nous avons eu loccasion de dve-
lopper plus prcisment cette question de la place du tmoignage dans la connaissance historique
dans un article paru rcemment et auquel nous nous permettons de renvoyer : CHARDEL Pierre-
Antoine, Lthique du tmoignage. Rflexions partir de Primo Levi et Giorgio Agamben , in
Symposium. Canadian Journal of Continental Philosophy/Revue canadienne de philosophie conti-
nentale, Vol. 10, n 2, Fall/Automne, 2006, p. 587-610.
32. BRACHER Karl Dietrich, La Dictature allemande : naissance, struture et consquences du national-
socialisme, Traduit de lallemand par Frank Straschitz, prface dAlfred Grosser, Toulouse,
Privat, 1986.
33. Ibid., p.643.
34. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 230.
35. Ibid., p. 230.
36. LVINAS Emmanuel, Crime et humanit. Entretien avec Emmanuel Lvinas , in Archives dun
procs. Klaus Barbie, Paris, Le Livre de poche, 1987, p. 62.
37. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 280.
38. LVINAS Emmanuel, Tout est-il vanit ? , in Les Cahiers de la nuit surveille, op. cit., p. 320.
39. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 131.
40. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 389-391 et 392.
41. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Le Livre de poche, 1894, p. 40.

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Rpondre limpossible

Olivier CAMPA

Il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais continuer.


Samuel BECKETT, LInnommable.

L
A PRFACE LA DEUXIME DITION de De lexistence lexistant revient sur le carac-
tre dsertique, obsdant et horrible de ltre, entendu selon lil y a [], sur son
inhumaine neutralit1 , nuit de ltre, tre comme nuit, que Lvinas rfre
lanonymat blanchotien pour lopposer la pure donation du es gibt telle quHeidegger
avait tch den produire pour sa part la lumire2. Et, si, de lun lautre, lil y a met bien
lpreuve de ltre en tant que tel une pense irrductible toute logique de lattribution,
Lvinas prouve le besoin de prciser nouveau quun tel terme na jamais t ni la tra-
duction, ni la dmarque de lexpression allemande et de ses connotations dabondance et
de gnrosit3 . Il est par ailleurs remarquable que, dans le corps de louvrage, la sec-
tion qui dveloppe cette horreur de la nuit, en tant quexprience de lil y a4 , renvoie
explicitement Thomas lObscur, au moment mme o lon conteste langoisse hei-
deggerienne le privilge insigne de nous rapporter ltre comme tel5. Alors que lan-
goisse, chez Heidegger, accomplit ltre pour la mort, saisie et comprise en quelque
faon, lhorreur de la nuit sans issue et sans rponse est lexistence irrmissible6 ,
existence nue, sans personne et sans monde, dont lcriture blanchotienne aura t en
elle-mme lendurance, elle qui mne lerreur de ltre ltre comme lieu der-
rance, linhabitable7 . Alors que langoisse ne nous ouvrirait la question de ltre

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quen nous rapportant lavenir indpassable de notre propre mort8, lhorreur de ltre
serait horreur de limmortalit, perptuit du drame de lexistence, ncessit den assu-
mer jamais la charge9 interminable nuit que nous serions nous-mmes devenus,
dans limpossibilit dy devenir nous-mmes10. Aussi est-ce uniquement par elle-mme,
et non pas en vertu de sa finitude, que lexistence recle un tragique que la mort ne sau-
rait rsoudre11 , ds lors que la mort nest plus elle-mme que cette existence imper-
sonnelle et sans terme une mort, non pas vivre comme limminence dune fin dont
nous aurions assumer en propre la possibilit, mais survivre encore comme le nen
pas finir de finir12 . Lorsque Lvinas, tout en reconnaissant sa dette lgard de Heidegger,
affirme que ses rflexions auront t commandes par un besoin profond de quitter le
climat de cette philosophie13 toute entire ordonne la dtermination de lexistence
comme possibilit, sans doute lui aura-t-il fallu traverser cette nuit blanchotienne, plus
sombre, plus terrible que nimporte quelle autre nuit, comme si elle tait rellement sor-
tie dune blessure de la pense qui ne se pensait plus, de la pense prise ironiquement
comme objet par autre chose que la pense14 . Sans doute aura-t-il d lui-mme respi-
rer, et jusqu ltouffement, cette atmosphre dune ralit de lirrel, dune prsence
de labsence qui est pesante, comme latmosphre daprs la mort, o ds Thomas lObscur
(dans sa premire version), Blanchot nous introduit15 . Blessure jamais bante dune
pense comme en retrait delle-mme et qui nest plus que le long billement de sa
bance16 , ce que Blanchot nommera par la suite le Neutre aura donn la premire
philosophie de Lvinas de sinscrire dans cette distance de lAprs la mort lgard de
ltre distance dune mort qui ne vient pas18 , mais est dj venue, du plus loin de
ltre sans nom, comme ce qui nous dpossde de la possibilit mme de mourir. Lil y a
dit cette nuit comme mot unique, le mot fin rpt sans cesse19 , cette nuit dune exis-
tence rendue comme immortelle dtre dj morte, dune mort qui nest celle de per-
sonne et que lon vit pourtant comme une densit datmosphre, comme une plnitude
du vide ou comme le murmure du silence20 . Tout se passe donc comme si, par sa pro-
pre lecture de Thomas lObscur, Lvinas stait donn les moyens de quitter le climat hei-
deggerien de ltre-pour-la-mort pour cette atmosphre daprs la mort , dans laquelle
lexistence elle-mme devient nuit cette obscurit du malheur que Blanchot exposera
en retour dans les termes mmes que Lvinas emploie pour dcrire lil y a : Le malheur
est anonyme, impersonnel, indiffrent. Il est la vie rendue trangre et la mort rendue
inaccessible. Cest lhorreur dtre comme tre sans fin21.

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Chacun sait pourtant, et Lvinas le premier, quel point lanalytique heideggerienne


de ltre-pour-la-mort, de ltre-vers-la-mort (Sein zum Tode), aura inquit les mdita-
tions contemporaines de la temporalit et de la mort, lorsque Heidegger reconnaissait
pourtant lui-mme que lanthropologie labore dans la thologie chrtienne [avait]
toujours dj depuis Paul jusqu la meditatio futurae vitae de Calvin coaperu la mort
dans linterprtation de la vie22 . Aussi, sil est vrai quun tel projet phnomnologique
sinscrit dans lhorizon proprement ontologique de la question de ltre et de sa significa-
tion sil est vrai que la question [de la mort] concerne le sens ontologique du mourir
de celui qui meurt en tant que possibilit dtre de son tre (Seinsmglichkeit seines
Seins)23 et quelle ouvre, par consquent, un accs insigne au sens de ltre lui-mme,
bien au-del dune simple approche anthropologique de la mortalit , il nen demeure
pas moins que lanalytique existentiale de la finitude du Dasein, ne remet pas en cause la
dtermination traditionnelle de lhomme comme un mortel. Par opposition, non pas seu-
lement aux dieux ou Dieu qui ne meurent pas, mais dabord aux choses du monde,
dont la fin consiste sachever (fertigwerden) ou disparatre (verschwinden), ainsi quaux
btes, certes susceptibles, comme tous vivants, de prir (verenden) mais non pas de pro-
prement mourir (eigentlich sterben)24, le Dasein serait seul se rapporter sa mort comme
son avenir indpassable. De mme que le Dasein, aussi longtemps quil est, est au
contraire constamment dj son ne-pas-encore (sein Noch-nicht), de mme il est aussi
dj sa fin. Le finir dsign par la mort ne signifie pas un tre--la-fin du Dasein (Zu-
Ende-sein des Daseins), mais un tre pour la fin de cet tant (ein Sein zum Ende dieses
Seiendes). La mort est une guise dtre que le Dasein assume ds quil est25. Et Heidegger
dinvoquer alors, ft-ce pour en renouveler profondment le sens, la sagesse la plus popu-
laire, en citant, en manire dapophtegme, Le Paysan de Bohme de Johannes von Tepl :
Ds quun homme vient la vie, il est assez vieux pour mourir26.
Sur le fond dun questionnement proprement ontologique, cette involution de la mort
dans la vie ou, plus exactement, cette comprhension de lexistence comme mourir voit
dans la mort la fois ce vers quoi je machemine inexorablement moi-mme et ce en quoi
je suis dj pris et compris, la fois ce qui relve de mon avenir et ce qui, en un sens, ma
dj prcd, ds lors quen sa possibilit mienne, elle fait proprement corps avec le mor-
tel que je suis chaque fois moi-mme. Aussi ltre--la-fin signifie existentialement :
tre pour la fin (sein zum Ende). Le ne-pas-encore extrme a le caractre de quelque chose

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vis--vis de quoi le Dasein se comporte. La fin pr-cde le Dasein (das Ende steht dem
Dasein bevor)27 . Ma mort, bien quencore venir, ma toujours dj prcd comme
cette possibilit quil mappartient dassumer ds lors que je suis, en vertu dune tempo-
ralit qui ne relve plus de lordinaire du monde : la mort nest pas encore quelque
chose de ne pas encore sous la main (Vorhandenes), elle nest pas le dernier excdent
(Ausstand) rduit un minimum, mais plutt une prcdence (Bevorstand)28 . Traduire
ainsi Bevorstand par prcdence , quand la langue et sans doute imposer le terme
d imminence , ne consiste pas seulement distinguer limminence de la mort de tout
ce qui se laisse prsager dans lhorizon du monde, mais permet aussi darticuler cette
double dimension de la mort elle-mme, tout la fois venir et dj advenue comme ma
possibilit, sans quune telle mort la mienne se ralise jamais, cest--dire se produise
comme un vnement intra-mondain29. Ontologique, cette prcdence de la mort ne
relve donc daucune prcession chronologique, pour autant quelle ouvre au contraire
le Dasein lavenir de sa propre mort comme son authentique possibilit. Avec la
mort, le Dasein se pr-cde lui-mme en son pouvoir-tre le plus propre30 , pouvoir-tre
quest le Dasein lui-mme comme possibilit toujours dj ouverte de ne plus tre. Cette
possibilit la plus propre, absolue, est en mme temps la possibilit extrme. En tant que
pouvoir-tre (Seinknnen), le Dasein ne peut jamais dpasser la possibilit de la mort. La
mort est la possibilit de la pure et simple impossibilit du Dasein. Ainsi la mort se
dvoile-t-elle comme la possibilit la plus propre, absolue, indpassable. Comme telle, elle
est une pr-cdence insigne31. Une telle prcdence est donc la mort elle-mme comme
possibilit de limpossibilit dtre la possibilit de limpossibilit sans mesure de lexis-
tence32 , prcdence que jai endosser comme mienne insubstituablement33.
Or, sil est une question, en elle-mme douloureuse, autour de laquelle Lvinas et
Blanchot se seront dabord rencontrs, cest prcisment celle dune certaine prcdence
de la mort prcdence, non pas du possible, mais de limpossible mme, lorsque exis-
ter consiste en l horreur de ltre oppose langoisse du nant34 . Cest que langoisse,
en effet, telle que Heidegger la comprend, est cette tonalit affective (Stimmung) qui, sur
le fond dune impuissance essentielle, dvoile au Dasein sa libert originaire, en louvrant
sans cesse son tre-possible son tre comme la possibilit quil est seul devoir
assumer et, partant, cet tre dvoil lui-mme comme pouvoir : elle manifeste dans le
Dasein ltre-pour le pouvoir-tre le plus propre (das Sein zum eigensten Seinknnen),

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cest--dire ltre-libre pour la libert du se-choisir-et-se-saisir-soi-mme. Langoisse place


le Dasein devant son tre-libre-pour (propensio in) lauthenticit de son tre en tant
que possibilit quil est toujours dj35 . En jetant le Dasein devant le rien de la possi-
ble impossibilit de son existence36 , langoisse le reconduit donc en mme temps sa
libert essentielle libert pour la mort (Freiheit zum Tode) passionne, dlie des illu-
sions du On, factice, certaine delle-mme et angoisse37 . Aussi, ft-elle possibilit de lim-
possible, la prcdence de ma mort retournerait la passivit essentielle de mon propre
mourir en une ouverture lavenir lui-mme comme horizon de mon pouvoir, en vertu
dun renversement qui rsumerait, selon Lvinas, le projet mme de lanalytique de ltre-
pour-la-mort. Ltre pour la mort, dans lexistence authentique de Heidegger, est une
lucidit suprme et, par l, une virilit suprme. Cest lassomption de la dernire possi-
bilit de lexistence par le Dasein, qui rend prcisment possibles toutes les autres possi-
bilits, qui rend par consquent possible le fait mme de saisir une possibilit, cest--dire
lactivit et la libert38. Tout en reconnaissant la mort qui survient dtre une ferme-
ture du possible, Heidegger rige ainsi cette venue de limpossible en possibilit insigne du
Dasein, jusqu louvrir alors son tre comme son pouvoir-tre le plus propre et en
dvoiler ainsi la libre activit. Aussi, dans une note ce passage, Lvinas a-t-il soin de
rappeler que la mort chez Heidegger nest pas [] limpossibilit de la possibilit
mais la possibilit de limpossibilit , pour prciser immdiatement que cette dis-
tinction, dapparence byzantine, a une importance fondamentale39 . En assumant lim-
possible comme sa possibilit, le Dasein nendurerait donc jamais son mourir comme cet
effondrement sans fin du possible dont la souffrance apparat pourtant comme lpreuve
indpassable. Quel quen puisse tre le tremblement, langoisse heideggerienne ne nous
rapporterait donc lavenir de la mort que pour mieux dissocier la mort elle-mme de
la souffrance vcue comme adhrence ltre dans un mourir interminable. La mort est,
chez Heidegger, vnement de libert, alors que, dans la souffrance, le sujet nous semble
arriver la limite du possible40 , jusqu dsesprer de la possibilit mme de mourir.
Exposition lil y a comme tel, la souffrance est abandon la nuit de ltre lui-mme
dans le dsert dune existence sans issue : l impossibilit de se dtacher de linstant de
lexistence. Elle est lirrmissibilit mme de ltre. Le contenu de la souffrance se confond
avec limpossibilit de se dtacher de la souffrance. Et ce nest pas dfinir la souffrance par
la souffrance, mais insister sur limplication sui generis qui en constitue lessence. Il y a

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dans la souffrance une absence de tout refuge. Elle est le fait dtre directement expos
ltre. Elle est faite de limpossibilit de fuir et de reculer. Toute lacuit de la souffrance
est dans cette impossibilit de recul. Elle est le fait dtre accul la vie et ltre. Dans ce
sens, la souffrance est limpossibilit du nant41 . Une telle souffrance fait corps avec
ltre mme ltre anonyme qui nest par lui-mme lourd daucun salut et ne promet rien
que le rien de sa propre prsence. Au-del mme de lextrme souffrance, qui est encore
imploration de la mort, elle est une souffrance qui perd tout fait le temps : elle est
cela, lhorreur dune souffrance sans fin, que le temps ne peut plus racheter, qui a chapp
au temps, pour laquelle il ny a plus de recours , comme le dira Blanchot dans ses pro-
pres rflexions sur lenfer42 . Alors que langoisse heideggerienne se donne pour le lieu
insigne dune affirmation de lexistence comme pouvoir, ft-ce dans lhorizon dune mort
jamais indtermine dans sa certitude43 alors quelle dit cette merveille que le
nant est mon pouvoir, que je puis ne pas tre , comme lcrira encore Blanchot44 , la
souffrance, au contraire, est patience de la mort, elle qui sans fin my rapporte dans une
passivit puisant jusquau pouvoir de la mourir en propre, en nayant de cesse de me
drober moi-mme : cette faon pour la mort de sannoncer dans la souffrance []
est une exprience de la passivit du sujet qui jusqualors a t actif mme quand il tait
dbord par sa propre nature, mais rservait sa possibilit dassumer son tat de fait. Je
dis : une exprience de la passivit. Faon de parler, car exprience signifie toujours dj
connaissance, lumire et initiative. La mort comme mystre tranche sur lexprience ainsi
comprise. Dans le savoir, toute passivit est, par lintermdiaire de la lumire, activit.
Lobjet que je rencontre est compris et, somme toute, construit par moi, alors que la mort
annonce un vnement dont le sujet nest pas le matre, un vnement par rapport auquel
le sujet nest plus sujet45 . Loin de reprendre son compte le truisme picurien selon
lequel il ne saurait y avoir dexprience de sa propre mort, faute dtre encore l pour la
vivre, Lvinas, comme Blanchot, insiste ici sur la souffrance comme mourir tal46, preuve
sans fin de limpossible, dont les larmes emportent avec elles la possibilit mme den
faire seulement lpreuve47. Si la mort que la souffrance annonce, nest pas cette possibi-
lit ultime rvle dans langoisse, mais le mourir lui-mme comme impossibilit du
nant , nul ne saurait alors prsent en rpondre, faute de pouvoir en tre le sujet.
Souffrir, non pas lextrme du possible, mais jusqu limpossible, revient mourir sans
fin dune mort qui nest jamais la mienne ; l o la souffrance atteint sa puret, o il

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ny a plus rien entre nous et elle, la suprme responsabilit de cette assomption extrme
tourne en suprme irresponsabilit, en enfance. Cest cela le sanglot et par l prcisment
il annonce la mort. Mourir, cest revenir cet tat dirresponsabilit, cest tre la secousse
enfantine du sanglot48 . Mourir comme lenfant pleure infans sans parole et sans nom,
lorsque vivre nest plus que souffrance sans issue.
Telle est dj la pense (de) limpossible : lautre rapport49 , dont Blanchot dvelop-
pera les implications au-del de la possibilit mme de la penser, dans la nuit dune cri-
ture elle-mme transie de souffrance et traverse par le malheur. Rendre la mort une
sorte de puret a toujours t la tche de la culture : la rendre authentique, personnelle,
propre ou encore la rendre possible50 , quand souffrir nous ramne au contraire lim-
possibilit mme den mourir. moins que mourir ne soit essentiellement cette impos-
sibilit de finir, que seule lcriture pourrait jamais porter sans la dire, une criture
qui ne serait pas une possibilit de la parole (pas plus que mourir nest une possibilit de
la vie) un murmure cependant, une folie cependant qui se jouerait la surface silen-
cieuse du langage51 . lencontre de toute pense de la mort ressaisie comme pou-
voir52 , il sagira toujours pour Blanchot dcrire la souffrance jusqu lpuisement de
lcriture elle-mme, dans la neutralit dun mourir que la mort ne rsoudrait jamais
l o celui qui se croyait matre de sa propre mort, cessant dtre un sujet, perdant sa
libert entte, [] se heurte, autre que lui-mme, la mort comme ce qui narrive pas
ou comme ce qui se retourne [] en limpossibilit de toute possibilit53 . Il y aurait dans
la mort quelque chose de plus fort que la mort : cest le mourir mme lintensit du
mourir54 : le mourir comme impossibilit de mourir, dans la perptuit dun temps qui
ne cesse alors de passer et passe ainsi comme ne devant jamais passer lincessant55. Le
temps du mourir est la perptuit de la souffrance, qui nest pas au-del du temps, mais
se confond avec le temps lui-mme se refusant prsent de passer. La souffrance est
souffrance, lorsquon ne peut plus la souffrir et, cause de cela, en ce non-pouvoir, on ne
peut cesser de la souffrir. Situation singulire. Le temps est comme larrt, confondu
avec son intervalle56. la suite de Lvinas, mais dans une obscurit redouble par la nuit
de lcriture elle-mme, il sagira pour Blanchot de porter la souffrance jusqu limpos-
sibilit mme de la souffrir en propre, dune souffrance comme indiffrente, et non
soufferte, et neutre (un fantme de souffrance), si celui qui y est expos est priv, juste-
ment par la souffrance, de ce Je qui la lui ferait souffrir. Nous le voyons donc : la marque

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dun tel mouvement, cest que, par le fait que nous lprouvons, il chappe notre pou-
voir den faire lpreuve, et ainsi non pas hors dpreuve, mais ce lpreuve de quoi nous
ne pouvons plus chapper57 . Souffrir, comme mourir, souffrir en tant que mourir, ne
saurait donc se conjuguer la premire personne, elle dont la vrit est de retirer celui
qui la souffre lespace ncessaire pour la souffrir, ce peu de temps qui la lui rendrait pos-
sible58 . La vrit de la souffrance consiste donc ne plus la souffrir, comme celle du
ptir nous drober jusqu la possibilit mme de ptir, et dire la souffrance indiff-
rente et neutre , loin den attnuer le malheur, le porte au contraire jusqu linsup-
portable, lorsque sen trouve ruin lultime pouvoir den tre le support59.
Il y a donc ventuellement une rgion une exprience o lessence de lhomme
est limpossible60 , une exprience que nul ne ferait sans immdiatement cesser den tre
le sujet, nayant pourtant de cesse de faire corps avec elle, dans un espace o ce quon
appelle lhomme a comme par avance toujours dj disparu61 . Il y a cet espace inhabi-
table de la mort la mort sans phrases, la mort sans nom, hors concept, limpossibilit
mme62 , ce dsert que nous sommes devenus, lorsquil nest plus possible de rien
devenir et que se rvle nous que limpossibilit est originaire : l o mourir, cest,
perdant le temps o lon peut encore prendre fin, sengager dans le prsent infini de la
mort impossible mourir, prsent vers lequel lexprience de la souffrance est manifes-
tement oriente, elle qui ne nous laisse plus le temps dy mettre un terme, ft-ce en mou-
rant, ayant ainsi perdu la mort comme terme63 . Mais dire ainsi que la souffrance est
oriente vers la mort, ft-elle impossibilit de mourir, ou affirmer, avec Lvinas, que la
mort sannonce dans la souffrance, cela ne revient-il pas encore nous y rapporter comme
notre avenir, au moment mme o lon prtend pourtant que souffrir ne relverait plus
de laffectivit de langoisse mais de la passivit du sanglot ou de la patience du malheur ?
Si la souffrance est approche de la mort, ne nous ouvre-t-elle pas toujours la mort elle-
mme comme possibilit ? En ralit, ce qui est important lapproche de la mort, cest
qu un certain moment nous ne pouvons plus pouvoir ; cest en cela justement que le
sujet perd sa matrise mme de sujet64 . La souffrance est donc sans doute limminence
de la mort, mais dune imminence qui en dit moins l-venir que la perptuit, dans lago-
nie sans fin dune existence inassumable. Lternelle imminence de la mort fait partie
de son essence65 ; elle est, en tant quternelle, limminence de ce qui na jamais cess de
venir et qui, comme telle, nadvient pas imminence de ce qui sest toujours dj

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pass66 : le pass de mourir serait cette pesanteur qui rendrait le mourir venir, tou-
jours plus lourd, plus priv davenir. Comme si mourir durait et, finalement, ainsi quil
est vain den dnoncer lillusion, vivait, doublet du mot vivre67 . Alors que langoisse
nous rapporte lavenir comme notre fin et nous ouvre la possibilit dun destin, la
souffrance nous expose lternit de lil y a, nous plonge dans cette nuit de ltre o le
nant est impossible68 . Opposer ainsi la souffrance dtre langoisse du nant revient
donc frapper dinanit toute dialectique de ltre et du nant, ds lors que souffrir nous
rapporte ltre comme limpossibilit de ne pas tre. Et, si lon veut encore traduire
cette souffrance dans la langue incertaine de langoisse, il faudrait alors parler avec
Blanchot dune angoisse sans angoisse , dune approche de ce qui est sans
approche69 , de langoisse comme clture du possible et sanglot de limpossible, dont
lanalytique heideggerienne de ltre-pour-la-mort aurait occult la perptuelle dsola-
tion. Il ny a pas de mots dans la langue de langoisse pour dire : cela est possible70 ,
lorsque langoisse elle-mme se rend sa souffrance. Telle serait alors lide la plus
angoissante : il ne peut pas mourir, faute davenir71 .
Cette pense (de l) impossible, telle quelle slabore avec toujours plus dinsistance
jusqu Lcriture du dsastre dun dsastre qui nest encore que lautre nom de cette
souffrance anonyme et sans fin laquelle nul nchappe depuis que le ciel sest lui-mme
retir dans la nuit des camps et les brouillards de lHistoire, dun dsastre par rapport
auquel nous sommes dautant plus passifs quil est peut-tre la passivit, en cela pass
et toujours pass72 , cette pense jamais drobe laquelle nous ne pouvons plus
nous-mmes nous drober, fait ainsi droit la prcdence de la mort, en un sens radica-
lement diffrent de la Bevorstand heideggerienne, ds lors que mourir se retire jamais
comme possibilit73. Si, en effet, dans la souffrance et le malheur, ltre se donne dans
limpossibilit dy chapper, alors ne devons-nous pas dire aussi : limpossibilit, ni
ngation ni affirmation, indique ce qui, dans ltre, a toujours dj prcd ltre et ne se
rend aucune ontologie74 ? Et si lon doit vivre cette impossibilit elle-mme dans le
prsent infini de la mort impossible mourir75 , ne faut-il pas quun tel mourir nous
ait toujours dj prcds, dj morts dune mort ignorante qui ne saccomplit
pas76 ? Tout se passerait donc comme si nous navions de cesse de mourir dune mort
ayant dj eu lieu, dans la nuit dun dehors quaurait dsert toute possibilit davoir pro-
prement lieu ; comme si nous mourions sans cesse dune mort quil nous resterait pour

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toujours mourir comme cela mme qui nous aurait pourtant dj saisis. Comme si,
avant dtre ma mort, un acte personnel o prend fin dlibrment ma personne, il fal-
lait que la mort ft la neutralit et limpersonnalit o rien ne saccomplit, la toute-puis-
sance vide qui se consume ternellement elle-mme77. Dans la passivit o seffondre
toute possibilit de pouvoir, se joue cette prcdence dun mourir anonyme, passivit
dune faiblesse jamais affaiblie de spuiser sans cesse. La faiblesse humaine que mme
le malheur ne divulgue pas, ce qui nous transit du fait qu chaque fois nous apparte-
nons au pass immmorial de notre mort par l indestructibles en tant que toujours et
infiniment dtruits. Linfini de notre destruction, cest la mesure de la passivit78.
Passivit toujours plus passive dun mourir plus ancien que notre propre mort, le dsas-
tre a toujours lieu aprs avoir eu lieu79 , naura jamais lieu que comme ayant eu lieu,
lorsque sest fondue dans la nuit jusqu la possibilit dun lieu. Mourir veut dire : mort,
tu les dj, dans un pass immmorial, dune mort qui ne fut pas la tienne, que tu nas
donc ni connue ni vcue, mais sous la menace de laquelle tu te crois appel vivre, lat-
tendant dsormais de lavenir, construisant un avenir pour la rendre enfin possible,
comme quelque chose qui aura lieu et appartiendra lexprience80. Mais lcriture du
dsastre lcriture par dsastre et comme dsastre , se soutenant de limpossible, et en
cela insoutenable, ne saurait participer une telle reconstitution de la mort comme pos-
sibilit sans se trahir elle-mme et trahir, avec elle, la souffrance dont elle est le tmoignage
jamais impossible, jamais ncessaire. crire, ce nest plus mettre au futur la mort tou-
jours dj passe, mais accepter de la subir sans la rendre prsente et sans se rendre pr-
sent elle, savoir quelle a eu lieu, bien quelle nait pas t prouve, et la reconnatre
dans loubli quelle laisse81.
Reconnatre la mort dans loubli quelle laisse et, partant, dans loubli lui-mme
comme cette trace ineffaable que lcriture doit prsent porter jusqu linsupportable,
telle serait lobligation dun tmoignage que seuls pourraient apporter, chacun dans sa
singularit, les impossibles tmoins tmoins de limpossible82 . Loubli dune mort
toujours dj passe, qui ne cesse de passer, ne relve donc pas de son occultation ou de
son abandon, mais dit ce quil y a dimmmorial en elle, au-del de toute reprsentation
et, partant, de toute rappropriation de la mort comme possibilit : loubli, ni ngatif,
ni positif, serait lexigence passive qui naccueille ni ne retire le pass, mais, y dsignant
ce qui na jamais eu lieu (comme dans l-venir ce qui ne saurait trouver son lieu dans un

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prsent), renvoie des formes non historiques du temps, lautre des temps, leur ind-
cision ternelle ou ternellement provisoire, sans destin, sans prsence83 . Aussi Lvinas
dira-t-il, propos de LAttente loubli, que lOubli restitue la diachronie au temps84 ,
en de de tout processus de synchronisation, nous renvoyant au pass de la mort elle-
mme comme ce qui ne nous sera jamais contemporain, au moment mme o nous ne
cessons pourtant de la mourir. Loubli relve donc encore de la mmoire, mais dune
mmoire expose ce qui sans cesse la dborde de ntre pas possible, loubli comme
mmoire de limpossible : Limpossible oubli. Chaque fois que tu oublies, cest la mort
que tu te rappelles en oubliant85. Lorsque la mort est impossible et nous prcde comme
limpossible, alors loublier consiste lendurer encore comme cela mme qui dure en
nous sans que nous puissions jamais nous y rapporter comme notre pass. Loubli
nomme cette mmoire de ce qui se drobe toute mmoire en nous drobant nous-
mmes. Il est lunique rponse ce que nous ne pouvons nous rappeler, mais ne cesse de
se rappeler nous comme limpossible mme ; alors sveille le souvenir impersonnel,
le souvenir sans personne qui nous tient lieu doubli86 . Lcriture du dsastre est cette
parole impersonnelle qui ramne loubli au pass immmorial dune mort impossible
mourir. Oublier la mort nest pas se rapporter dune manire inconsidre, inauthen-
tique et fuyante cette possibilit que serait la mort ; cest au contraire entrer dans la
considration de lvnement ncessairement inauthentique, prsence sans prsence,
preuve sans possibilit87. Oublier la mort, dun oubli qui tmoignerait seul de la mort
elle-mme comme retrait du possible accueillir loubli comme laccord avec ce qui se
cache88 , telle serait lcriture du dsastre comme blessure de limmmorial depuis
laquelle il nous faut prsent parler. Cest pourquoi il est permis par le mouvement de
lcriture de dire : mort, tu les dj. Et quest-ce que loubli ? Pas plus quune privation
du mmorable dans la mmoire, il ne se rapporte lignorance de ce quil y aurait de pr-
sent dans lavenir. Loubli dsigne lau-del du possible, lAutre inoubliable que, pass ou
futur, loubli ne circonscrit pas : le passif de la patience89. Par le mouvement de lcri-
ture, loubli nous donnerait de ne rien oublier de ce qui excde pourtant toute mmoire
et meurt encore en nous de ne pas en finir. Tmoignage par loubli contre loubli lui-
mme, lorsque sest effondre jusqu la possibilit de faire acte de souvenir, crire consis-
terait mourir de cette mort qui ne fut pas la ntre et de laquelle pourtant il nous faudrait
rpondre : la mort de lautre, qui toujours nous prcde et que nous ne cessons prsent

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de mourir, dans la nuit sans issue de lcriture elle-mme. Loubli sans doute fait son
uvre et permet quil soit fait uvre encore. Mais cet oubli, oubli dun vnement o
a sombr toute possibilit, rpond une mmoire dfaillante et sans souvenir que hante en
vain limmmorial. Lhumanit a eu mourir dans son ensemble par lpreuve quelle a
subie en quelques-uns []. Cette mort dure encore. Do lobligation de ne jamais plus
mourir seulement une fois, sans que la rptition puisse nous rendre habituelle la fin
toujours capitale90 . Au plus prs de ce que Lvinas appelle la trace de lAutre , qui
signifie au-del de toute signification par son vide et sa dsolation , lcriture blan-
chotienne ne tmoignerait ainsi que par son propre vide : dsolation qui nest pas faite
dvocations, mais doublis, doublis qui seraient en train de se faire, en train dcarter le
pass, mais doublis surpris avant que cette obliviscence ne se renverse elle-mme en lien
et ne noue nouveau ce pass absolu au prsent et ne devienne vocatrice91 . Parole
devenue trace, lcriture du dsastre ne cesserait de seffacer elle-mme pour tmoigner
sans fin de leffacement mme du possible. Elle est parole sans personne et sans nom, ce
qui reste de la nuit sans reste, le murmure dun silence dont nous avons la charge, lorsque
parler ne se soutient plus que de limpossible et quil nous faut rpondre de ce qui
chappe la responsabilit92 . crire, certes, cest renoncer se tenir par la main ou
sappeler par noms propres, et en mme temps ce nest pas renoncer, cest annoncer,
accueillant sans le reconnatre labsent ou, par les mots en leur absence, tre en rapport
avec ce dont on ne peut se souvenir, tmoin du non-prouv, rpondant non seulement
au vide dans le sujet, mais au sujet comme vide, sa disparition dans limminence dune
mort qui a dj eu lieu hors de tout lieu93. De lthique de la trace lcriture du dsas-
tre, cest bien la dimension essentiellement posthume de la parole qui, de Lvinas
Blanchot, est en jeu dune parole rapporte limmmorial dont il nous faut pourtant
rpondre et tmoigner.
Sans doute rpondre de la mort de lautre du mourir quest lautre exige-t-il, selon
Lvinas, dy rpondre comme un appel auquel je ne peux me drober et qui massigne