Entre Poetique Et Politique - Aime Cesaire Et La Negritude - L. Proteau PDF

21/12/2015 Entre poetique et politique aime cesaire et la « negritude » - Cairn.
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« negritude » Plan de l'article
par Laurence Proteau Pour citer cet article
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2001/4 (no 44)
Pages : 160 a genèse, à Paris, dans les années trente, d’un espace de production 1
Affiliation : Numéros antérieurs littéraire, la « négritude », comme espace politique d’expression
disponibles sur www.persee.fr [1] Les termes « identitaire »  [1] , est le produit de ce que Georges Balandier a conceptualisé sous
« identité » et
ISBN : 9782747520492 « identitaire » ne la notion de « situation » coloniale (1982 : 3-38). Elle traduit le refus de cette
DOI : 10.3917/soco.044.0015 sont... domination totale – caractérisée par la conquête, l’esclavage, la déportation, le
Éditeur : Presses de Sciences Po déni culturel et spirituel, la domination politique et l’exploitation économique –
(P.F.N.S.P.)
légitimée par le postulat de « (...) l’excellence de la race blanche et plus
À propos de cette revue
précisément de cette fraction qu’est la nation colonisatrice ; la suprématie étant
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donnée comme fondée dans l’histoire et la nature » ( op. cit. : 17). La « négritude »
assume les frontières entre « races » héritées de l’histoire des rapports de force
-
Alertes e mail politiques, tout en contestant la position dominée assignée aux Noirs dans ce
Veuillez indiquer votre adresse e-mail système de classement : « l’homme antillais a été colonisé de l’intérieur » et
pour recevoir une alerte sur les soumis à un « effroyable processus d’assimilation, donc de dépersonnalisation »,
parutions de cette revue. affirmait Aimé Césaire ( Le magazine littéraire, n° 34,1969).
Voir un exemple
La trajectoire littéraire et politique de Césaire, un des représentants les plus 2
Votre e-mail reconnus de la « négritude », ainsi que les textes et les ouvrages publiés à partir
S' inscrire ➜ de la fin des années quarante aux éditions et dans la revue Présence Africaine,
sous-titrée Revue culturelle du monde noir, traduisent plus que de simples logiques
d’opposition entre dominants et dominés. Ils donnent à voir le paradoxe des
dominés noirs contraints, pour « s’inventer » comme « peuple », à puiser dans
l’imaginaire des dominants blancs le fondement d’une « identité » collective
réifiée. Mais l’enjeu est double et contradictoire : si l’affirmation d’une
« identité » culturelle spécifique rejoint et soutient la lutte pour la
reconnaissance littéraire, elle la discrédite aussi puisqu’elle tend à opposer le
particularisme culturel (dominé) à l’universalisme littéraire (dominant). La
trajectoire de Césaire s’inscrit dans cette configuration politique et poétique
dans laquelle la différence doit s’imposer comme critère de distinction à la fois
http://www.cairn.info/revue-societes-contemporaines-2001-4-page-15.htm 1/23
21/12/2015 Entre poetique et politique aime cesaire et la « negritude » - Cairn.info
dans laquelle la différence doit s’imposer comme critère de distinction à la fois
dans le champ politique (lutte pour l’indépendance) et dans le champ littéraire
(lutte pour la reconnaissance) pour ne pas apparaître comme une assignation à
une position de « sous-citoyen » et de « sous-écrivain ».
DOMIN TION COLONI LE ET REVENDIC TION

« IDENTIT IRE
A A A
A »
La « négritude » est un mouvement d’écrivains issus en grande majorité des co- 3

lonies françaises d’Afrique subsaharienne, des Antilles et de Guyane. La
politique menée par la France dans son Empire composa jusque dans les années
cinquante entre la nécessité de former des « indigènes » à être des auxiliaires
efficaces de l’entreprise coloniale – notamment par l’apprentissage de la langue
française et l’inculcation de la reconnaissance des bienfaits du système colonial
et de la supériorité blanche – et la conscience des dangers de « l’assimilation »
culturelle totale. Pouvant conduire à la revendication de l’égalisation des droits
civiques et politiques, elle ne fut pratiquée, avec précaution, qu’aux lendemains
des deux guerres et ne concerna qu’une petite élite. Pour la grande masse des
colonisés, la doctrine qui eut réellement cours fut celle de l’« association-
adaptation » qui privilégiait la séparation relative des univers et des destins. Il
s’agissait de ne pas « arracher » complètement les « évolués » à leurs
« traditions », de ne pas en faire des « déclassés » qui n’accepteraient plus de
« rester à leur place ». C’est ainsi que les manuels scolaires diffusés dans les
colonies durent, jusqu’à la fin de la seconde guerre mondiale, s’appuyer sur le
« folklore » et s’adapter « aux réalités locales ».
Dès le milieu des années trente et plus encore à partir des années cinquante, 4
partisans et adversaires africains de l’« assimilation » s’affrontèrent : les uns
l’érigèrent en bannière d’une égalisation des droits entre les colonisés et les
Français de métropole, les autres la dénoncèrent comme une forme d’aliénation
des âmes, beaucoup plus destructrice que l’exploitation économique ou la
domination politique. Paradoxalement, les détracteurs les plus acharnés de la
doctrine de l’« assimilation » en étaient aussi les purs produits : ils avaient en
effet, le plus souvent, fait des études supérieures à Paris. Cette opposition sur la
politique culturelle de la France dans son Empire traduisait et accompagnait la
lente émergence de revendications plus strictement politiques sur le statut des
colonies. L’affirmation de l’existence de cultures « authentiques » porteuses des
« vraies » identités culturelles – opposées à l’homogénéisation culturelle, comme
imposition de la culture, à prétention universelle, des colonisateurs – précéda la
contestation des modalités politiques du système de domination colonial. Elle
renfermait également tous les pièges et toutes les contradictions du mode de
raisonnement culturaliste qui, privilégiant le droit à la « différence » culturelle,
participait à la négation des fondements socio-politiques des rapports de
domination et autorisait les dérives essentialistes du type « personnalité
culturelle », forme euphémique du registre racial.
La construction « identitaire » est un processus historique par lequel se pensent 5
et sont pensés, simultanément, l’Autre et le Semblable. Il permet qu’émerge et
que soit con-sacré l’Être collectif au monde : « je crois que tout cela est parti de la
recherche de l’identité, une des choses dont j’ai le plus souffert dans le monde
colonial (...) c’était, presque au sens martyr du terme, l’aliénation, le sentiment
de perdre son être » explique Césaire interrogé sur la genèse de la « négritude »
( Fraternité-Matin, 15/04/1997). La quête d’identité impose tout un travail de
substantialisation de la définition, inséparablement indigène et allogène, d’une
différence imaginée. Instituer la différence suppose de composer une
généalogie et une mythologie, de socialiser le sang et le temps et, à l’inverse, de
naturaliser le social, de revendiquer une histoire et sa permanence
naturaliser le social, de revendiquer une histoire et sa permanence
(déshistoricisation), de fixer des événements et des individus « fondateurs » du
collectif, enfin de construire et de transmettre une vision du monde créatrice
d’indivision.
L’enjeu réel est moins de définir les traits qui caractériseraient « le noir », 6
l’« essence » de son être fondamental, que de s’approprier le pouvoir de
délimiter, de tracer la différence comme le politique décrète les frontières.
L’arbitraire de la démarcation est d’autant plus facilement nié que les traits
revendiqués comme propres, singuliers, spécifiques à un groupe puisent dans
ce qui semble le moins contestable, le plus évident, le plus « naturel » : la
manifestation physique d’une différence (Léon Gontran Damas publie, en 1937,
le premier recueil de poèmes de la « négritude » sous le titre Pigments ). La
couleur de la peau, sceau de la « race » dans l’Europe des années trente, est alors
une marque identitaire non contestée qui assigne une place dans l’ordre de
l’humanité perçu comme nécessairement hiérarchisé et inégalitaire : « La
conquête d’un pays de race inférieure par une race supérieure, qui s’y établit
pour le gouverner, n’a rien de choquant. La nature a fait une race d’ouvriers,
c’est la race chinoise ; une race de travailleurs de la terre, c’est le nègre ; une race
de maîtres et de soldats, c’est la race européenne », écrivait Ernest Renan en 1871
(Léon, 1991 : 41). Cette classification raciale est encore largement partagée dans
les années trente, même si son fondement héréditaire et biologique est déjà
contesté. « Le nègre » est sans aucun doute le plus « primitif » d’entre les
colonisés. Même s’il peut être « brave » (surtout aux lendemains de la Grande
Guerre au cours de laquelle il a versé son sang en abondance pour la France)
après avoir été « barbare », il reste dépourvu des structures élémentaires de la
civilisation, notamment l’écriture. Puisque le mot « nègre » définissait, sans
qu’il fût besoin d’en dire plus, l’être noir aux yeux des blancs, les noirs le volèrent
aux blancs pour en contester le sens : « notre lutte était la lutte contre
l’aliénation (...) et alors nous avons pris le mot nègre comme un mot-défi (...)
Puisqu’on avait honte du mot nègre, eh bien, nous avons repris le mot nègre »,
déclara Césaire (Depestre, 1980 : 15).
« Le Juif n’est pas aimé à partir du moment où il est dépisté, disait Fanon, mais 7
avec moi tout prend un visage nouveau. Aucune chose ne m’est permise. Je suis
surdéterminé de l’extérieur. Je ne suis pas esclave de “l’idée” que les autres ont
de moi, mais de mon apparaître » (Fanon, 1952 : 93). Pour ne plus être subi cet
« apparaître », impossible à dissimuler, est au contraire revendiqué par les
auteurs de la « négritude ». L’alchimie consiste alors à incarner ce corps-support
dans un corpsmémoire, seul à même d’autoriser l’existence collective et de
transformer le physique en métaphysique. Le nègre est bien plus que le noir :
alors que le noir ne signifie qu’une différence d’apparence, le nègre invente la
différence d’être. Mais pour être socialement et symboliquement efficace, la
revendication du pouvoir de classer et de se classer ne peut faire l’économie de la
construction d’un savoir sur soi : il faut exproprier l’Autre de soi (lutte contre
l’assimilation) et se réapproprier les limites de son « être anthropologique »
jusqu’alors imposées de l’extérieur (lutte pour la différenciation).
ENTRE DEUX GUERRES : L « REN ISS NCE A A A »
Bien que la « négritude » fût essentiellement inventée et revendiquée par des 8

poètes africains et antillais francophones résidant à Paris dans les années
trente, elle s’inscrivait cependant dans le mouvement politique et culturel plus
vaste de la « Renaissance noire », né aux États-Unis et porté par une nouvelle
intelligentsia dite « de couleur » : dès 1905 W.E.B. du Bois, un sociologue noir
[2] En 1910, W. E. américain – considéré comme un des fondateurs du panafricanisme  [2] –,
B. du Bois créa la
NAACP (National publiait les Âmes noires ; en 1925, l’anthologie des auteurs de la « Renaissance
NAACP (National publiait les Âmes noires ; en 1925, l’anthologie des auteurs de la « Renaissance
association... nègre » d’Alain Locke – The New Negro – signait la reconnaissance de ce
mouvement politico-littéraire ; en 1928, Jean Price-Mars, ethnologue haïtien,
publiait Ainsi parla l’oncle et l’ultra nationaliste Marcus Garvey affirmait, lors
[3] La notion de d’une conférence à Paris, que les noirs devaient être fiers de leur « race »  [3] et
race, vulgarisée à
la fin de XIXe que l’Afrique était la terre promise, la « terre sans mal ». Des auteurs noirs
siècle,... américains comme Langston Hughes, Claude MacKay, Countee Cullen, qui
séjournèrent à Paris dans les années vingt-trente, eurent une grande influence
sur les intellectuels noirs francophones. Ils avaient en commun, non seulement
d’être noirs issus à « l’origine » d’une même terre, mais aussi et surtout d’être
dominés politiquement, civiquement et littérairement.
En France, à cette époque, des noirs africains et antillais siégeaient au 9
Parlement français. René Maran, premier noir à obtenir le prix Goncourt
( Batouala, véritable roman nègre, 1921), critiquait les abus du système colonial –
sans toutefois le rejeter complètement –, quelques écrivains occidentaux en
instruisaient le procès comme les surréalistes qui, dès 1925, prirent position
contre la guerre du Rif et, en 1931, signèrent un tract intitulé « Ne visitez pas
l’Exposition coloniale », ou encore comme Gide en 1927 ( Voyage au Congo ). Mais la
question de l’indépendance ou même de l’autonomie ne se posait pas. Les
conditions de l’émergence de telles revendications n’étaient pas encore
réunies : les colonisés n’avaient alors pas d’organisations politiques et
syndicales propres, l’élite instruite était numériquement très faible et la
répression de toute contestation dans les colonies était extrêmement violente.
Dès juillet 1924, notamment, le Ve Congrès communiste mondial remit en cause
le système colonial et posa la question de l’autonomie des colonies, mais
l’influence communiste était relativement marginale et la majorité des
intellectuels noirs restait attachée à l’idéal politique français d’assimilation. Dès
le début des années trente, en revanche, des organisations d’étudiants noirs
plus critiques vis-à-vis de la situation coloniale émergèrent, comme
[4] Léopold Sédar l’Association des Étudiants ouest-africains (1933) présidée par Senghor  [4] et
Senghor est
décédé le 20 l’Association des étudiants noirs en France ayant pour organe d’information
décembre 2001,... l’Étudiant noir (1935-1936), dans lequel écrivaient, entre autres, Césaire, Damas et
Senghor. Des revues à vocation plus culturelle comme La Revue du Monde noir
[5] Le premier et (1927-1932), et plus politique comme Légitime Défense (1932)  [5] , soutinrent,
unique numéro de
Légitime Défense chacune à sa manière, l’émergence des intellectuels noirs sur la scène littéraire
était... et politique parisienne. En 1936, les intellectuels noirs firent pression sur le
Front populaire pour que soit appliquée aux colonies une politique nouvelle. Or,
si le gouvernement de Léon Blum affirma que la métropole avait la
responsabilité de préparer les peuples de l’Empire à l’émancipation, il
s’empressa d’en repousser l’échéance. Les nationalistes noirs ne trouvèrent pas
plus de soutien du côté du parti communiste qui, à partir du milieu des années
trente, donna la priorité aux luttes anti-fascistes.
Dans ce contexte d’isolement politique des intellectuels noirs, l’investissement 10
dans la problématique culturelle semblait être le seul engagement possible pour
faire entendre la voix des nègres. La « nation nègre » sans État, sans sol, sans
frontières et sans langue n’ayant pas d’existence politique et juridique ne
pouvait donc être fondée et unifiée qu’à partir du postulat d’une identité
culturelle commune, d’une civilisation unique. Pour retisser le lien (postulé)
entre tous les noirs rompus par l’esclavage, la déportation et la colonisation, il
fallait réinventer une terre originelle et une culture ancestrale : « (...) on n’est
pas impunément noir, et que l’on soit français (...) ou que l’on soit de culture
américaine, il y a un fait essentiel : à savoir que l’on est noir, et que cela compte.
Voilà la négritude. Elle affirme une solidarité. D’une part dans le temps avec nos
ancêtres noirs et ce continent d’où nous sommes issus (...) et puis une solidarité
horizontale entre tous les gens qui en sont venus et qui ont en commun cet
21/12/2015
horizontale entre tous les gens qui en sont venus et qui ont en commun cet
Entre poetique et politique aime cesaire et la « negritude » - Cairn.info
héritage » (A. Césaire, Le magazine Littéraire, n° 34,1969). Césaire, notamment,

reprochait aux marxistes-surréalistes de Légitime Défense, non seulement d’être
beaucoup trop assimilationnistes – « Ces jeunes en colère étaient surréalistes
comme l’étaient les surréalistes français ; communistes comme bien des
français. Ils n’étaient pas assez nègres » (Ngal, 1994 : 59) –, mais encore de
mettre l’accent exclusivement sur le fait social et d’ignorer le fait culturel : « je
soutenais que la question politique n’épuise par notre condition nègre », disait
encore Césaire (Depestre, 1980 : 11).
« NEGRE ... VOUS VEZ DIT « NEGRE
» A »
[6] Son grand père Issu d’une famille de la petite élite noire de Martinique  [6] convaincue de 11
paternel, premier
Martiniquais à l’importance de l’école républicaine, Aimé Césaire (né en 1913) fut un brillant
suivre... écolier et obtint, en 1924, une bourse pour poursuivre des études dans
l’enseignement secondaire. C’est au lycée Schœlcher de Fort-de-France qu’il
rencontra le Guyanais Léon Gontran Damas, avec lequel il fondera, dans les
années trente, la « négritude ». En 1931, bachelier, il s’inscrivit en hypokhâgne,
puis en khâgne au lycée LouisleGrand de Paris : « (...) j’avais le besoin urgent de
m’échapper. J’étouffais dans la petite société coloniale qu’était la Martinique
avec ses mesquineries, ses ragots, ses préjugés et sa hiérarchisation en classes
et en races. Bref, je m’y emmerdais profondément » (Césaire, Le Nouvel
Observateur, 17/02/1994). Dès son arrivée, la rencontre avec le sénégalais Léopold
Sédar Senghor – fils de riches commerçants, arrivé à Paris en 1928 pour suivre
des études de Lettres – fut décisive. La passion de l’Afrique habitera désormais
son œuvre et ses engagements politiques : « Avec Senghor j’ai compris que nous
étions dans un monde de fausses valeurs inventées à l’usage des colonies par les
classes dominantes » (Césaire, Le cercle de Minuit, France 2,1994).
Paradoxalement, c’est aussi à Paris que le jeune Senghor, éduqué à l’école des
prêtres catholiques, se découvrit africain et « nationaliste » : « C’est curieux,
déclarait-il, Barrès m’a fait connaître et aimer la France mais, en même temps, il
a renforcé en moi le sentiment de la négritude en mettant l’accent sur la race,
du moins la nation » (Sirinelli, 1988 : 81). Ce que Senghor et Césaire partageaient
c’était, certes, la couleur de la peau, mais aussi et surtout une position de porte-
à-faux : « tout ce qui est inscrit dans une relation structurelle similaire avec une
puissance littéraire centrale » (Casanova, 1999 : 243). Bien que leur capital
scolaire les distinguait de la grande majorité des noirs et les éloignaient
considérablement de leurs appartenances antérieures, ils ne furent pas pour
autant assimilés aux catégories dominantes de la métropole : dominants parmi
les dominés, ils restaient dominés chez les dominants. La position-nègre, ce
statut de mineur absolu, leur apparut encore plus insupportable au cœur de
Paris qu’au fond de l’Afrique et de la Martinique et d’autant moins acceptable
qu’ils pensaient présenter les garanties nécessaires de la bonne volonté
culturelle. Alors que leur trajectoire signait un impossible retour vers cette part
d’eux-mêmes avec laquelle ils avaient rompu en se distinguant, leur présence
devint un « exil ». Doublement étrangers – noirs à Paris et blancs à Dakar et
Fort-de-France –, ils s’inventèrent « nègres ». Comme l’a montré Anne-Marie
Thiesse à propos des écrivains régionalistes, qui se découvraient « rustique
balourd » dans les salons parisiens, la seule issue possible pour les poètes de la
« négritude » consista à « cultiver sa (ses) différence(s) à défaut de pouvoir
s’imposer comme modèle... » et à « fonder une autre légitimité dans le champ
littéraire » (Thiesse, 1991 : 48,85 et 11).
Ces écrivains africains et de la diaspora noire, privés d’un patrimoine littéraire 12
propre, durent imposer, à Paris, capitale de la culture « universelle » (Casanova,
1999), la reconnaissance de leur originalité littéraire. En inversant le stigmate
attaché à la couleur de leur peau ( Black is beautiful ), ils convertirent les signes
attaché à la couleur de leur peau ( Black is beautiful ), ils convertirent les signes
d’une malédiction naturelle en emblème d’une singularité culturelle et
s’imposèrent en imposant la définition de leur différence : il s’agissait de
« retourner le handicap » (Thiesse, 1991 : 103) affirmé autant par les discours des
administrateurs coloniaux que par la théorie sur l’inégalité des races de
Gobineau. Qu’il fût dit « naturel », « barbare », « primitif » ou « bon sauvage » –
« Je déchirerai les rires Banania sur tous les murs de France » écrivait Senghor
dans Hosties Noires en 1948 –, le nègre vu de l’Occident restait inférieur
mentalement, intellectuellement et culturellement. L’opération de subversion
du regard porté sur les noirs fut aussi encouragée par la « découverte » de l’art
nègre par les artistes occidentaux et par le développement de l’ethnologie, l’une
et l’autre conférant au « monde noir » une légitimité historique et culturelle :
« bien sûr, ma connaissance de l’Afrique était livresque, j’étais tributaire de ce
qu’écrivaient les blancs ; toute notre génération d’ailleurs », reconnut Césaire
(Kesteloot et Kotchy, 1993 : 200). En termes de stratégie littéraire, la
revendication d’une différence permit aussi aux créateurs de la « négritude » de
[7] L’écrivain se démarquer de la littérature coloniale exotique, « régionaliste »  [7] et
Béninois Paul
Hazoumé précisait parnassienne des « poètes de la décalcomanie », comme les appela Damas dans
dans son... son anthologie publiée en 1947, qui bénéficiaient alors d’aimables et
condescendantes critiques : « (...) dans les années trente un écrivain antillais ou
africain qui a envie (...) de publier, peut choisir, par exemple, comme stratégie
littéraire d’être ce que j’appellerais un écrivain “régional” ou “régionaliste”. Il
peut donc publier des contes créoles ou des contes traduits d’une langue
africaine en français (...) Ces écrivains [de la “négritude”] n’ont pas voulu être
des écrivains régionalistes. Ils ont d’abord publié à Paris, on le leur a reproché, je
crois que ce n’était pas comprendre leur stratégie », (Mongo-Mboussa, 1996 :
178).
Dans les années trente, la couleur de la peau pouvait parfaitement constituer 13

une disposition à l’identification collective puisqu’elle s’inscrivait dans une
configuration sociale dans laquelle la pigmentation avait acquis une valeur
différentielle et classificatoire. Construite comme non neutre et significative, la
couleur de la peau assignait une position dans l’ordre social et intellectuel. Les
jeunes noirs qui aspiraient à entrer dans le champ littéraire disposaient d’une
position toute désignée qu’ils pouvaient facilement investir : celle d’« écrivains
noirs », exotiques et régionalistes. Mais le capital scolaire élevé détenu par les
nouveaux prétendants comme Damas, Senghor et Césaire ne les prédisposait
pas à adhérer à cette position dominée dans le champ littéraire qui ne
correspondait pas à leurs intérêts. Par ailleurs, l’intégration dans le champ
littéraire dominant en tant qu’écrivain semblait vouée à l’échec dans la mesure
où, arrivant à Paris sans capital social et associés, tout comme les écrivains
provinciaux, à un univers sans intérêt littéraire, ils ne pouvaient pas mobiliser
les ressources nécessaires pour être reconnus comme des prétendants
légitimes. Cette quasi-impossibilité pour ces nouveaux arrivants d’être
simplement des « écrivains » et leur refus, motivé par leurs aspirations
qu’autorisait leur niveau de culture académique, d’être « écrivains noirs »,
permet de comprendre qu’ils n’eurent d’autre « choix », dans cette configuration
littéraire, que de s’inventer une position d’outsiders : celle d’« écrivains
nègres ».
L SOURCE DU CONFLIT : LE CONFLIT SUR LES SOURCES
A
Le thème du retour aux « sources » africaines et de la communauté d’origine des 14

« nègres » dispersés de par le monde apparaît en mars 1935 dans L’Étudiant noir,
organe de l’Association des étudiants martiniquais en France. Le fait culturel est
premier, soutenait la revue – contre les communistes –, la reconquête de
l’identité culturelle nègre, ensevelie sous presque deux siècles de domination,
l’identité culturelle nègre, ensevelie sous presque deux siècles de domination,
devait précéder l’émancipation politique. En littérature, les collaborateurs de
L’Étudiant noir trouvèrent leurs maîtres, non pas dans le mouvement surréaliste
– « Nous acceptions le Surréalisme comme un moyen, mais non comme une fin,
comme un allié et non comme un maître » (Senghor, cité par Kesteloot, 1971 : 94)
– mais chez les conteurs et les « poètes » traditionnels d’Afrique et des Antilles.
La revue, en projetant de transcrire la littérature orale, voulait l’instituer en
patrimoine littéraire authentiquement nègre : il s’agissait de transformer la
malédiction d’une société noire sans écriture, en ressources novatrices dans le
monde littéraire blanc en quête de nouveautés.
Dans l’unique numéro de L’Étudiant noir..., Césaire, alors directeur de 15
publication, défendit une conception originale de l’identité nègre. Il s’opposa,
en effet, à la thèse de Senghor (« L’humanisme et nous : René Maran »), seul
collaborateur africain de la revue, et de Gratiant (« Mulâtres... Pour le bien et
pour le Mal ») sur le métissage culturel et s’appliqua à démontrer que la culture
antillaise était d’abord d’ascendance africaine (« Nègreries. Jeunesse noire et
assimilation »). Il considérait alors que le nègre était avant tout victime d’une
aliénation culturelle qui anéantissait son être fondamental. Le concept de
« négritude », qu’il développa à cette époque, exprimait, selon lui, la résistance à
la politique de l’assimilation et témoignait également de l’ambiguïté d’une
position doublement dominée : en tant qu’écrivain et en tant que colonisé.
« C’est parce qu’une culture n’est pas une simple juxtaposition de traits culturels
qu’il ne saurait y avoir de culture métisse » confirmera Césaire lors du premier
Congrès international des écrivains et des artistes noirs qui se tint à la
Sorbonne en 1956.
Cette polémique qui, dès le début du « mouvement », divisa Senghor et Césaire 16
sur les fondements même de la « négritude », témoigne a posteriori de l’irréalité
sociohistorique d’une « négritude » ontologique et signale, a contrario, que la
tentative de retrouver une unité mythique entre tous les nègres a été une
fiction idéologique et politique : « (...) comme il n’existe de culture qu’apprise,
l’Afrique du poète ne pourra être qu’une image (...) apprise dans les livres des
ethnologues (qui, hélas ! ne donnent pas toujours une image exacte des
réalités) » (Bastide, 1967 : 224-225). Que la « négritude » n’eut pas de pertinence
anthropologique ne contrarie en rien le fait qu’elle fut un « coup littéraire »
réussi : « Nous protestions et je continue à protester contre toute littérature qui
tend à dénégrifier le nègre car il y avait en nous un nègre fondamental qui
refuse de mourir (…) » (Césaire, La vie africaine, n° 19, 1961).
L’impossible recension des acceptions – indigènes et allogènes – données au 17
terme de « négritude » montre bien que l’unité socio-anthropologique – illusoire
– postulée par ses inventeurs ne fit pas le succès du thème. Les auteurs de la
« négritude » s’imposèrent dans le champ littéraire par un coup de maître : ils
s’inventèrent nègres en littérature et revendiquèrent leur part d’universel en
brandissant leur singularité, eux que les puissances occidentales avaient privés
des signes de la civilisation, les laissant sans histoire, sans écriture, sans
religion unique, sans patrimoine, sans grands hommes et sans États.
Dans l’impossibilité de se réclamer d’une culture nationale, les poètes de la 18
« négritude » ne pouvaient fonder leur légitimité littéraire que sur la confusion
entre « race » et culture. Mais il ne suffisait pas de postuler une culture nègre.
Encore fal-lait-il en inventer la cohérence, l’authenticité et la richesse. Les
écrivains noirs ne furent pas les seuls à entreprendre ce véritable travail de
réification culturelle. Des travaux d’ethnologues (Maurice Delafosse, Marcel
Griaule et Marcel Mauss) furent mobilisés pour démontrer l’existence d’une
civilisation africaine riche et méconnue. Mais ce fut surtout dans l’Histoire de la
[8] Dès 1932 La civilisation négro-africaine de l’ethnologue allemand Léo Frobénius  [8] que les
[8] Dès 1932 La
Revue du Monde civilisation n gro africaine de l ethnologue allemand Léo Frobénius  que les
’
é - [8]
noir en traduisait écrivains noirs puisèrent l’essentiel de leur argumentaire : en décrivant les
des ... signes d’une culture, basée sur l’émotion, qui serait commune à tout le
continent noir, il permit l’invention du mythe fondamental de La Civilisation
Nègre. Et en la rattachant « directement à la plus ancienne civilisation connue »
– l’Égypte pré-islamique –, il la fit entrer dans la grande histoire de l’Humanité
(Kesteloot, 1971 : 102). L’historien sénégalais Cheik Anta Diop alla beaucoup plus
loin : en 1959, lors du IIe congrès international des écrivains et artistes noirs, il
apporta une caution scientifique au mythe de la « négritude » en affirmant
l’origine nègre de l’Égypte et par conséquent l’antériorité et la noblesse
culturelles de la « race » noire. Cette théorie, qui s’appuyait, entre autres, sur le
lien que l’auteur pensait avoir établi entre les langues nègres et l’égyptien
ancien, inventa une généalogie glorieuse issue d’une des cultures antiques les
plus valorisées par l’Occident. De « primitifs », les noirs devenaient « premiers »
et s’imposaient ancêtres de l’Humanité : « nous [les nègres] avons assumé les
premiers le rôle civilisateur du monde », affirma C. A. Diop (1979 : 54).
LE RYTHME ET L’EMOTION SONT NEGRES : MEPRIS DES
BL NCS ET MEPRISE DES NOIRS
A
L’« identité » est une fiction anthropologique qui enracine en postulant une 19

authenticité originelle (âge d’or) et un lieu-commun (une terre natale et une
culture unique) d’où le Tout émerge : « nous restions, au fond, conscients de
notre nature africaine » (Césaire, Le magazine littéraire, n° 34,1969).
Postuler une « nature africaine » n’était certes pas une nouveauté : les théories 20
savantes occidentales s’étaient chargées d’en définir les traits essentiels. Le
sens inné du rythme, de la musique et de la danse, la proximité avec la nature et
les forces cosmiques figuraient parmi les principales caractéristiques
identitaires attribuées à l’« être noir ». Cette assignation au langage du corps, au
geste plutôt qu’à la parole, ne prenait tout son sens que mise en opposition avec
le rationalisme de l’Occident, maître de la Lettre, de la science et de la
technique : « Je suis Noir, je réalise une fusion totale avec le monde, une
compréhension sympathique de la terre ; une perte de mon moi au cœur du
cosmos, et le Blanc, quelque intelligent qu’il soit, ne saurait comprendre
Armstrong et les chants du Congo », ironisait Fanon (1952 : 36). Ce stéréotype
occidental constitua une des matrices de la « négritude » et fut théorisé comme
le signe essentiel de l’âme noire – « construction du Blanc », affirmait encore
Fanon ( op. cit. : 11) – et comme la source d’inspiration du génie du peuple : « Chez
le Négro-Africain, disait Senghor, c’est dans la mesure où il s’incarne dans la
sensualité que le rythme illumine l’Esprit » (Senghor, 1964). Cet auteur
considérait que le sens de la communauté (famille étendue et solidarité
villageoise) et l’émotion comptaient parmi les plus importantes des valeurs
communes au monde noir : « L’émotion est nègre, la raison est hellène », disait-il
( op. cit. ). Ce résumé lapidaire de la différence identitaire entre Noir et Blanc
connut un succès retentissant et suscita également les plus vives critiques. Le
nigérian Wole Soyinka, prix Nobel de littérature en 1986, eut, en 1962, ce mot
désormais célèbre parmi les détracteurs de la « négritude » : « un tigre ne
proclame pas sa tigritude, un tigre saute ». Et, plus récemment, l’historien
camerounais Achille Mbembe déclarait : « depuis que Senghor nous a dénié la
raison pour cette province qu’est l’émotion, il ne nous reste plus rien » (Gueye,
1997 : 68). La position de Césaire était beaucoup plus ambiguë que celle de
Senghor. S’il considérait lui aussi que « Le rythme est une donnée essentielle de
l’homme noir » ( Afrique, n°5,1961) et s’il revendiquait la non technicité du nègre :
21
ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni la boussole ceux qui n’ont jamais su
« (...)
dompter la vapeur ni l’électricité ceux qui n’ont exploré ni les mers ni le ciel (...) »
dompter la vapeur ni l lectricit ceux qui n ont explor ni les mers ni le ciel (...) »
’é é ’ é
(Césaire, 1983 : 46)
il affirmait néanmoins : « (...) ma conception de la négritude n’est pas 22

biologique, elle est culturelle et historique. Je crois qu’il y a toujours un certain
danger à fonder quelque chose sur le sang que l’on porte, les trois gouttes de
sang noir (...). Je crois que c’est mauvais de considérer le sang noir comme un
absolu et de considérer toute l’histoire comme le développement à travers le
temps d’une substance noire qui existerait préalablement à l’histoire » (cité par
Kesteloot et Kotchy, 1993 : 204).
Pour Senghor comme pour Césaire, cette association entre l’émotion, le rythme, 23
la compréhension intuitive de la nature et l’« âme noire », loin d’être le signe
d’une infériorité, était au contraire la marque d’une civilisation digne, riche et
spécifique. Cette singularité classerait les Noirs non pas dans une « sous-race »,
incapable de rivaliser avec la « race » blanche conquérante, mais comme un
groupe humain pouvant se glorifier d’une civilisation fondée sur des valeurs
propres.
Mais comment rendre compte d’une culture et d’une littérature 24
authentiquement nègres en français ? Cette aliénation linguistique était pour
Jean-Paul Sartre une des contradictions les plus aiguës de la « négritude » : « (...)
comme les mots sont des idées, quand le nègre déclare en français qu’il rejette la
culture française, il prend d’une main ce qu’il repousse de l’autre, il installe en
lui, comme une broyeuse, l’appareil-à-penser de l’ennemi » (Sartre, 1948 : XVIII).
Si l’usage de la langue de l’oppresseur perpétuait l’oppression et empêchait toute
expression réellement authentique du génie nègre alors, proposait Sartre, il
fallait que les noirs la parlent « pour la détruire ». Les écrivains de la
« négritude » tenteront de résoudre ce paradoxe en se revendiquant « voleurs de
langues » : « Ce délit au moins nous l’avons commis ! Dérober à nos maîtres leur
trésor d’identité, le moteur de leur pensée, la clef d’or de leur âme », affirmait
Rabemananjara lors du IIe congrès international des écrivains et artistes noirs
en 1959. De plus, si l’usage de la langue française leur permit de se faire
connaître et reconnaître par les critiques et les lecteurs français, elle était aussi
la seule qu’ils avaient en commun, puisqu’elle était l’unique langue
d’enseignement dans l’ensemble des colonies. Et il est certain également que la
très faible alphabétisation des populations africaines et l’absence de structures
locales d’éditions ne pouvaient en aucun cas permettre aux écrivains de trouver
leurs lecteurs sur un marché local.
Pour sortir de cette contradiction, « il faut plier le français au génie noir », disait 25
Césaire ( Le magazine littéraire, n° 34,1969). En dissociant l’authenticité de leur art
de l’authenticité de la langue, les écrivains noirs de cette génération pouvaient
ainsi s’imposer sur le marché linguistique dominant tout en s’affirmant
novateurs. Et c’est là qu’intervient le rythme, comme élément constitutif de
l’âme et de l’art nègres, cher à Senghor et à Césaire. Si l’unité de l’art nègre ne se
manifestait pas dans la singularité de la langue, elle pouvait en revanche se
retrouver dans le rythme : « mes vers comptent, paraît-il, parmi les rares à
pouvoir être battus facilement sur un tamtam », disait Césaire en guise de
preuve de l’authenticité de sa « négritude » (Ngal, 1994 : 152). Aussi, en postulant
l’existence et l’irréductible singularité de « l’ÉcritureNègre » quelle que soit la
langue support, l’écrivain noir pouvait s’exprimer en Bambara, en Anglais, en
Flamand ou en Français, sans renier pour autant son originalité et son
authenticité. Cette écriture transcendait donc les frontières des
particularismes linguistiques. Elle pouvait alors être proclamée universelle.
L GUERRE : RENCONTRE SURRE LISTE SOUS LES
TROPIQUES
A A
TROPIQUES
En dépit de leurs prises de position dans L’étudiant noir contre l’assimilation 26

culturelle, Senghor et Césaire suivirent une double démarche : l’inscription
forte dans la culture classique française et la revalorisation de la culture nègre.
En 1935, Senghor fut le premier noir africain agrégé de grammaire et, la même
année, Césaire intégra la prestigieuse École normale supérieure de la rue d’Ulm,
temple de la culture occidentale. Durant ses études à Ulm, Césaire lut avec
passion Mallarmé, Baudelaire, Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire, Peguy et
Claudel, et il approfondit sa connaissance de la littérature noire américaine.
C’est aussi à cette époque qu’il commença la rédaction du Cahier d’un retour au
[9] Revue dirigée pays natal. Publié en 1939 dans la revue Volontés  [9] , ce long poème surréaliste, qui
par Georges
Pelorson. Pour sera consacré quelques années plus tard par Breton et par Sartre comme le
plus premier manifeste poétique de la « négritude », exprimait la douleur du
d’informations :...
déracinement, la violence de l’aliénation, le drame historique des Noirs et les
affres du doute – « Ma négritude est une chose, celle de Senghor une autre. Parce
que Senghor est un Africain, il n’a jamais douté un seul moment de l’Afrique »
(Césaire, Fraternité-Matin, 15/04/1997). Césaire y imposait la singularité de la
culture nègre en s’opposant à la culture occidentale et aux préjugés raciaux –
« Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, écrivait-il, nous nous
réclamons de la démence précoce, de la folie flambante, du cannibalisme
tenace » (Césaire, 1983 : 27) –, ainsi qu’au système colonial – « Ma bouche sera la
bouche des malheurs qui n’ont pas de bouche, ma voix, la liberté de celles qui
s’affaissent au cachot du désespoir » ( op. cit. : 22). Il tuait le « bon Nègre » servile
en lui – « la vieille négritude progressivement se cadavérise » ( op. cit. : 59) – pour
proclamer « nous sommes debout maintenant, mon pays et moi (...) » et pour
dénoncer le mensonge de l’Europe : « (...) il n’est pas vrai que nous n’avons rien à
faire au monde, que nous parasitons le monde (...) » ( op. cit. : 57). Cette
revendication à l’existence rebelle – « Accommodez-vous de moi. Je ne
m’accommode pas de vous ! » ( op. cit. : 33) – et l’invention d’une esthétique
poétique – « Le Cahier, c’est le premier texte où j’ai commencé à me reconnaître ;
je l’ai écrit comme un antipoème. Il s’agissait pour moi d’attaquer au niveau de la
forme, de la poésie traditionnelle française, d’en bousculer les structures
établies » (Ngal, 1994 : 87) – n’eurent pas d’écho parmi les intellectuels français,
exclusivement préoccupés par la guerre qui s’annonçait.
En août 1939, Césaire rejoignit la Martinique où il occupa, quatre années durant, 27
un poste de professeur de Lettres classiques au lycée Schœlcher (il eut comme
élève Georges Desportes, Frantz Fanon et Edouard Glissant), alors que Senghor,
fait prisonnier en 1940 puis relâché début 1942, reprit ses activités de professeur
de Lettres en banlieue parisienne. Tandis que Senghor milita clandestinement
[10] Senghor dans les rangs du Front national Universitaire  [10] tout en préparant une thèse
adhère au Comité
National des d’État en linguistique africaine (Städtler, 1998), Césaire, lui, engagea la lutte
Écrivains en... contre le régime pétainiste instauré en Martinique en fondant la revue
Tropiques (1941-1945) avec son épouse Suzanne Césaire, Aristide Maugée et René
Ménil. Dans le premier numéro, Césaire posa les fondements de sa pensée : les
particularités culturelles sont au point de départ de toute contribution à
l’universel, affirma-t-il. Tropiques mit l’accent sur la communauté de destin des
peuples de la diaspora noire, sur la nécessité de revaloriser l’héritage africain et
de rejeter l’assimilation. Elle entreprit également de recenser et d’encenser le
folklore, la flore, la faune, les contes et même la cuisine martiniquaise. Cinq
numéros parurent entre avril 1941 et avril 1942, puis la publication s’interrompit
sur décision des autorités vichyssoises. Lorsque, le 14 juillet 1943, la Martinique
se rallia au Comité français de Libération nationale, les autorités gaullistes
autorisèrent la reparution de Tropiques.
Les activités littéraires de Césaire auraient pu rester inconnues des cercles 28
Les activités littéraires de Césaire auraient pu rester inconnues des cercles 28
parisiens si André Breton, sur la route de l’exil vers les États-Unis en 1941,
n’avait pas découvert Tropiques et le Cahier... lors de son escale en Martinique.
Immédiatement conquis, il annexa l’esthétique poétique de Césaire au
mouvement surréaliste affaibli, qui avait tout intérêt à revendiquer de
nouveaux émules prometteurs (J.-M. Devésa, 1998). Dans Martinique Charmeuse
de Serpents. Un grand poète noir (1943), préface destinée à une traduction du
Cahier..., il dit de Césaire : « Pour moi son apparition (...) prend la valeur d’un
signe des temps », et salua « La parole d’Aimé Césaire, belle comme l’oxygène
naissant ».
Cette rencontre marquera durablement l’esthétique poétique de Césaire : 29
« Quand Breton a lu les trois premiers numéros de Tropiques, il a cru que j’étais
surréaliste. Ce n’était pas entièrement vrai, ce n’était pas entièrement faux (…).
La rencontre avec Breton a été pour moi une chose très importante, comme
avait été importante la rencontre avec Senghor dix ou quinze ans plus tôt »
( Tropiques, 1978 : VI). Mais Césaire revendiquera à plusieurs reprises son
indépendance, se posant lui-même comme un maître : « la rencontre avec
Breton a été une confirmation de la véracité de ce que j’avais trouvé par mes
propres réflexions » ( op. cit. : VI) ; « j’ai refusé d’être un surréaliste français, mais
j’ai emprunté à André Breton une technique littéraire se confondant avec la
recherche de la liberté », dit-il encore (Césaire, Le Monde-Dimanche, 06/12/1981).
Entre 1941 et 1945, les deux hommes échangèrent des poèmes pour leurs revues 30
respectives (Breton crée VVV aux États-Unis) et ce fut aussi à l’initiative d’un
ami de Breton – Pierre Mabille, conseiller culturel à Port-au-Prince – que Césaire
fit un séjour de sept mois en Haïti en 1944. Les œuvres qu’il a consacrées aux
leaders de la révolution anti-esclavagiste haïtienne ( Toussaint-Louverture, 1962 ;
La Tragédie du roi Christophe, 1964) attestent l’importance, pour lui, de la
découverte de ce pays où, selon son mot, « la négritude se mit debout pour la
première fois et dit qu’elle croyait à son humanité » (1983 : 24). Le récit de
l’épopée de ces hommes légendaires permit aussi d’immortaliser des héros
fondateurs, réels ou mythiques, d’un monde nègre politiquement et
culturellement digne, et d’inventer un patrimoine historique commun.
L’ PRES-GUERRE : L « RECONN ISS NCE
A A A A »
Produits de la culture française dominante, Damas, mais surtout Césaire et 31

Senghor, acquirent au sortir de la Seconde guerre mondiale une indiscutable
notoriété littéraire grâce à l’invention – et à la reconnaissance par le champ
littéraire français – d’une « culture » et d’une « identité » nègre, succès auquel
vint s’ajouter une notabilité politique. Damas était alors député SFIO de la
Guyane, Senghor du Sénégal et Césaire, quant à lui, fut élu maire de Fort-de-
France et député de la Martinique en 1945 et adhéra au PCF en 1946. Dans une
brochure éditée par le PCF, il expliqua, aux côtés d’Aragon, d’Eluard, de Tzara et
de Picasso entre autres, les raisons de son engagement politique : « (...) dans le
monde mal guéri de racisme où persiste l’exploitation féroce des populations
coloniales, le parti communiste incarne (…) le droit à la dignité de tous les
hommes sans distinction d’origine, de religion, de couleur » (cité par Toumson
et Henry-Valmore, 1993).
Alors que leurs écrits n’avaient rencontré, avant la guerre, qu’un public 32
restreint et particulier (essentiellement les étudiants noirs en France) et une
[11] Dès 1934, critique quasi silencieuse  [11] , leurs rééditions préfacées par des poètes et des
Damas publie des
poèmes dans philosophes occidentaux reconnus, tels Breton (1947) et Sartre (1948), assurèrent
Esprit, la revue... leur intégration dans le champ littéraire français. Breton et Sartre firent
connaître les poètes de la « négritude » et explicitèrent, chacun à sa manière, le
sens de la notion. Alors que l’Anthologie dirigée par Senghor marqua l’entrée en
force de la poésie négroafricaine dans la littérature internationale et consacra la
naissance de ce qu’il est désormais convenu d’appeler la « négritude », celle de
Damas, publiée un an auparavant mais privée de préfacier prestigieux, passa
inaperçue.
Pour Sartre, la « négritude », sous sa forme de « racisme anti-raciste », ne devait 33
être qu’une étape : « La négritude apparaît comme le temps faible d’une
progression dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du
Blanc est la thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le
moment de la négativité. Mais ce moment négatif n’a pas de suffisance par lui-
même et les Noirs qui en usent le savent fort bien ; ils savent qu’il vise à
préparer la synthèse ou réalisation de l’humain dans une société sans races.
Ainsi la négritude est pour se détruire, elle est passage et non aboutissement,
moyen et non fin dernière », écrivait-il dans « Orphée noir », sa préface à
l’anthologie de la poésie nègre et malgache dirigée par Senghor (Sartre, 1948 :
XLI). La référence ambiguë à la notion de « race » fut, dès le début du
mouvement, un des aspects les plus contestés de la « négritude ». L’une des
résolutions du IIe congrès international des écrivains et artistes noirs (1959)
insista pourtant sur l’absence de critères raciaux : l’affirmation d’une
[12] Les noirs « civilisation négroafricaine »  [12] s’appuyait sur une « communauté d’origine et
américains
présents au de souffrance » ( Présence Africaine, n° 24-25,1959). Césaire reconnut cependant
congrès ne qu’« il y avait dans la négritude quelque chose d’à la fois racial et narcissique »,
partageaient...
mais nia qu’elle fut une idéologie « raciste » et un postulat « négriste » : « La
négritude, pour nous, était la reconnaissance de la spécificité du Noir, mais
aussi l’ouverture à toutes les influences extérieures » ( La vie africaine, n° 19,1961).
Et, dans son Cahier d’un retour au pays natal, ne sortait-il pas des limites
biologiques attribuées à la notion de « race » pour s’identifier à « l’homme-
famine, l’homme-insulte, l’hommetorture » ?
34
je serais un homme-juif
« (...)
un homme-cafre
un homme-hindou-de-Calcutta
un homme-de-harlem-qui-ne-vote-pas »
(1983 : 20)
Sartre, dans « Orphée noir », ne vit pas non plus la diversité irréductible des 35
peuples noirs et identifia la « négritude » à un cri de révolte du prolétariat noir :
« ce n’est pas par hasard que les chantres les plus ardents de la négritude sont en
même temps des militants marxistes » (Sartre, 1948 : XL). Mais il poursuivit
aussitôt en réglant quelques comptes avec certains poètes engagés :
« L’originalité de Césaire est d’avoir coulé son souci étroit et puissant de nègre,
d’opprimé et de militant dans le monde de la poésie la plus destructrice, la plus
libre et la plus métaphysique, au moment où Eluard et Aragon échouaient à
donner un contenu politique à leurs vers » ( op. cit. : XXVIII). Cette association
entre poètes de la « négritude » et communistes ne valait que pour le Césaire de
l’après-guerre et pour quelques autres poètes antillais et haïtiens, mais elle
laissait de côté Senghor et un grand nombre d’auteurs, proches des milieux
intellectuels catholiques de gauche, qui graviteront, à partir de 1947, dans le
cercle d’influence de la revue Présence Africaine. De plus, si Sartre nota le
surréalisme des poètes nègres antillais, il s’empressa de le singulariser du
surréalisme « blanc », écorchant au passage le maître Breton. Mais, plus
fondamentalement, le Sartre d’« Orphée noir », en négligeant les contradictions
et en homogénéisant les destins et les œuvres des auteurs sélectionnés par
Senghor, participa à la reconnaissance de la « négritude » comme expression
littéraire originale d’une véritable singularité existentielle collective.
Il soutint également les poètes et les essayistes africains en leur ouvrant, entre 36
1947 et 1950, les colonnes de sa revue Les Temps Modernes. Il fit également partie,
avec Gide, Rivet, Mounier, Maydieu, Monod, Sartre, Camus, Leiris, Senghor,
Hazoumé, Wright, Césaire et la direction de la Revue Internationale, de
l’éclectique Comité de patronage de Présence Africaine fondée à Paris en 1947 par
[13] Sénégalais Alioune Diop (Proteau, 1996)  [13] . Autour de cette revue, les intellectuels noirs
d’origine
musulmane firent émerger non seulement la question de leur responsabilité vis-à-vis des
converti au populations colonisées, mais aussi celle d’une spécificité et d’une irréductibilité
catholicisme...
de la littérature nègre, tout en s’affirmant un des « maillons d’une vaste chaîne :
l’humanité toute entière » (Diop, 1947 : 8). Il s’agissait de promouvoir une
esthétique littéraire et poétique noire, de réhabiliter « la civilisation africaine »
en publiant des articles sur l’histoire pré-coloniale et les valeurs traditionnelles
et d’affirmer des principes spiritualistes ou mystiques (Diop, Senghor, ainsi que
Mounier, Rivet et Maydieu sont de fervents catholiques).
Dans le premier numéro, Gide, Mounier, Naville et Sartre présentèrent des 37
textes de fond sur les racines des préjugés racistes, sur les implications
politiques de la co-lonisation et sur la problématique d’une pensée et d’un art
authentiquement nègre, tandis que des ethnologues comme Griaule, Balandier
et Monod confirmèrent l’idée de l’originalité de la civilisation africaine.
Paradoxalement, en publiant leurs œuvres, les collaborateurs noirs de la revue
(Dadié, Sadji, Senghor, Cissé, Diop, Wright), s’exposèrent comme écrivains,
poètes ou artistes, mais n’engagèrent pas de débat sur l’aliénation culturelle ou
politique. Et, dans ses propos liminaires, A. Diop affirma la volonté de
« collaboration intellectuelle » avec les Européens afin de réaliser « l’intégration
de l’homme noir dans le monde occidental » et présenta une image rassurante
pour les autorités politiques : la « revue ne se place sous l’obédience d’aucune
idéologie philosophique ou politique (...). Aussi notre revue se félicite-t-elle
d’être française (...) » ( op. cit. : 7 & 12). La déclaration d’allégeance politique se
doublait aussi d’une pathétique soumission culturelle vis-à-vis des maîtres
blancs : « l’Europe est créatrice du ferment de toute civilisation ultérieure. Mais
les hommes d’Outre-mer détiennent d’immenses ressources morales (...) qui
constituent la substance à faire féconder par l’Europe » ( op. cit. : 14). Si Diop
pensait que la littérature du « Négro-africain » pourrait « même enrichir la
civilisation européenne », il réduisait cet apport à une « sensibilité fraîche », une
« sagesse », à de « nouveaux thèmes pittoresques et moraux » ( op. cit. : 12). Quelle
différence de ton avec le Cahier... de Césaire, pourtant daté de 1939 ?
Les conditions politiques de survie d’une revue dirigée par des intellectuels des 38
colonies nécessitaient certes une certaine prudence et dictaient, en partie, la
manière de la présenter. Il n’en reste pas moins que les propos
assimilationnistes du fondateur de Présence Africaine ne pouvaient que déranger
les convictions de Césaire. De fait, il disparut du comité de patronage dès le
troisième numéro, vraisemblablement en raison des divergences politiques et
idéologiques entre les compagnons de la « négritude ». Diop était en effet un
catholique pratiquant, Senghor, catholique lui aussi, adhérait à la SFIO et
Césaire au PCF. Cependant, dès le début des années cinquante, l’option
politique rejoignit la problématique culturelle. Ainsi, la prédominance des
Africains au sein du comité de rédaction et leur influence dans le comité de
patronage symbolisa une étape vers plus d’autonomie. En 1950, la fondation des
éditions Présence Africaine offrit une tribune à des personnalités et à des
auteurs noirs dont beaucoup occupèrent de hautes fonctions administratives et
politiques. La publication en 1953 d’un numéro spécial ( Les étudiants noirs parlent )
confié aux militants anti-colonialistes de la Fédération des étudiants noirs en
France (FEANF), associa l’équipe de Présence Africaine aux revendications
d’indépendance qui s’affirmèrent encore plus clairement trois ans plus tard,
d’indépendance qui s’affirmèrent encore plus clairement trois ans plus tard,
lors du premier Congrès international des écrivains et artistes noirs, initié par
la revue.
La littérature nègre fut aussi accueillie par la revue communiste Europe qui 39
publia en 1949 un numéro spécial sur l’Afrique et par Les Lettres Françaises,
hebdomadaire politico-littéraire d’obédience communiste. Cette
reconnaissance est également le fait de la revue catholique progressiste Esprit,
d’Emmanuel Mounier (en 1948, il publia au Seuil L’éveil de l’Afrique noire ), qui fut
particulièrement engagée auprès de ces auteurs et, ce, avant même la guerre.
Aussi les écrivains de la « négritude » furent-ils partagés entre un engagement
militant au PCF (Césaire, Depestre...) et une proximité de pensée avec le
catholicisme de « gauche » en plein essor à cette époque (Senghor, Diop...). Les
dissensions idéologiques entre les auteurs de la « négritude » s’atténuèrent, en
1956, avec la démission de Césaire du PCF qui exprimait l’impossibilité
d’affirmer simultanément la singularité de « l’être noir » (« nègre »/« race ») et sa
communauté de position avec tous les autres dominés (« prolétaire »/« classe ») :
la lettre de démission de Césaire du PCF (1956) et sa querelle avec Depestre (1955)
en témoignent.
LUTTE DES CL SSES OU LUTTES DES « R CES ?
A A »
Durant dix années, Césaire fut un député et un poète communiste français 40

reconnu dans les deux champs (politique et littéraire). Ce double engagement
n’allait pourtant pas sans contradiction : nègre rebelle en poésie, défenseur de
la spécificité culturelle des peuples noirs, féroce pourfendeur de l’assimilation et
de l’aliénation culturelle et politique, il lutta parallèlement, et cela en accord avec
le parti communiste, pour la transformation des colonies d’Amérique et de la
Réunion en départements français d’Outre-Mer (loi du 19 mars 1946). Il n’était
nullement question d’indépendance pour les Antilles dans les discours de
Césaire à l’Assemblée nationale, même s’il s’insurgeait contre le système de
domination coloniale : « Je parle de millions d’hommes arrachés à leurs dieux, à
leur terre, à leurs habitudes, à leurs vies, à la vie, à la danse, à la sagesse. Je parle
de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe
d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme »,
écrivit-il en 1950 dans son Discours sur le colonialisme (Césaire, 1955a).
Son engagement aux côtés du PCF le sépara de ses compagnons de Présence 41
Africaine et le rapprocha des intellectuels du parti et, également mais dans une
moindre mesure, de la conception de la littérature de combat définie par
Aragon. C’est ainsi qu’à l’occasion de la conférence du Mouvement des
intellectuels français pour la défense de la paix, qui se tint à Paris en avril 1949,
Césaire lut un poème de facture réaliste. Aragon, satisfait, déclara : « (...) c’est
avec une grande émotion que l’ancien surréaliste que je suis salue en Aimé
Césaire le grand poète qui fut surréaliste comme moi, un des plus grands parmi
les poètes politiques d’aujourd’hui » ( Justice, 12/05/1949). L’apparent ralliement
de Césaire à l’esthétique réaliste se doublait d’une grande admiration pour
Maurice Thorez auquel il rendit hommage dans la revue Justice (04/05/1950). À
cette époque, Césaire semblait entièrement dévoué au Parti : son discours
prononcé à Moscou à la gloire de Staline lors de ses funérailles en mars 1953 fut
une véritable marque d’allégeance. Il affirmera pourtant quarante ans plus
tard : « Contrairement à ce que les gens pensent, je n’ai jamais été communiste.
Cependant, pendant dix ans, j’ai vraiment tenté de l’être. J’ai fait de mon mieux.
À partir du moment où j’avais adhéré au Parti, je me suis mis à lire Marx, Lénine
et même Staline. De bonne foi. Comme on apprend le latin ou le grec (...) Bref j’ai
essayé d’y croire. Et quand j’avais des réticences je les mettais sur le compte de
mes préjugés petits-bourgeois » ( Le Nouvel Observateur, 17/02/1994). Malgré des
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mes préjugés petits-bourgeois » ( Le Nouvel Observateur, 17/02/1994). Malgré des
[14] En juin 1954, à divergences importantes, notamment sur le statut des DOM  [14] , Césaire
l’occasion du XIIIe
congrès du continua de suivre la ligne du Parti. À l’automne 1955 notamment, il fut aux côtés
P.C.F.,... de Mauriac, Morin, Sartre, etc., dans le Comité d’action des intellectuels contre
la poursuite de la guerre d’Algérie ( Le Monde, 06-07/11/1955). Son Discours sur le
colonialisme (1955a), réédité en pleine guerre coloniale aux éditions Présence
Africaine, devint par ailleurs la référence de tous les militants anti-colonialistes.
Ce rapprochement avec l’équipe de Présence Africaine annonçait un tournant
décisif du parcours politique de Césaire : il était en effet de moins en moins
convaincu que le communisme travaillait à la victoire de la « cause nègre », et de
plus en plus en désaccord avec la ligne du Parti en matière de production
littéraire.
Il afficha alors clairement son opposition aux thèses esthétiques du réalisme 42
socialiste, telles qu’elles avaient été promulguées lors du Ier congrès soviétique à
Moscou en 1934, par l’intermédiaire d’une controverse avec le poète haïtien
Depestre, membre du PCF. Celui-ci, dans Les Lettres Françaises (16-23/06/1955),
accusait la « négritude » d’être une « métaphysique petite-bourgeoise aveugle
aux réalités historiques de la lutte des classes » : « Je suis de plus en plus enclin à
considérer tout déséquilibre du langage, tout état morbide des mots, comme le
reflet d’un relâchement de la pensée, d’un égarement de la conscience
socialiste », affirmait-il. Il visait sans nul doute le surréalisme et maintenait que
la poésie devait se soumettre aux exigences et aux mots d’ordre de la lutte
idéologique.
43
Nous savons tous, Ô mes peuples nègres
«
Que le pigment de la peau
N’est que le bouclier
Qui dissimule le teint sans couleur du capital »
(Depestre, 1952)
Césaire devait renoncer à l’individualisme petit-bourgeois et aux métaphores 44

hermétiques dont regorgeait Les Armes miraculeuses – recueil de facture
nettement surréaliste publié en 1946 chez Gallimard – pour être compris d’un
public beaucoup plus vaste et ainsi remplir sa fonction d’intellectuel au service
d’une cause : dix ans auparavant, Roger Garaudy avait déjà signifié à Césaire
qu’il ne pouvait être à la fois un intellectuel communiste et un poète surréaliste :
« nous avons le droit (…) de penser que notre Césaire est d’autant plus grand
qu’il s’arrache plus puissamment aux hiéroglyphes surréalistes (…). André
Breton n’a apporté à la grande voie biblique de Césaire que des oripeaux de
pacotille » ( L’Humanité, 24/08/1946). Paradoxalement, cette polémique
renouvelée à propos de l’abrupte difficulté des écrits de Césaire et de son
élitisme culturel classait le poète dans l’espace de la production restreinte et de
[15] En 1954, l’art pour l’art. « Fous-t’en Depestre, fous-t’en laisse dire Aragon »  [15] , lui
Aragon publia son
Journal de la répondit Césaire dans un poème publié dans Présence Africaine (1955b). Dans la
poésie nationale,... même revue, Depestre reconnût qu’Aragon s’était toujours opposé à la
publication de Césaire et de tout commentaire sur son œuvre dans Les Lettres
Françaises : « Est-ce faire injure à Aragon que de le croire responsable du silence
établi autour de Césaire ? (...) J’ai été le seul à bénéficier de l’hospitalité
fraternelle des “Lettres Françaises” » (Depestre, 1955 : 57). Les surréalistes, que la
querelle concernait directement, publièrent dans leur revue Le Surréalisme,
même des extraits du texte de Césaire et Jean Schuster fit paraître une « Lettre
ouverte à Aimé Césaire » : « Il me plaît qu’Aragon non seulement vous ait tenu
closes, jusqu’à ce jour, les portes des Lettres Françaises, mais ait
systématiquement interdit toute critique, tout compte rendu relatifs à vos
livres (…). Ce silence, Aimé Césaire, sur votre nom, dans cette feuille, je souhaite
de tout mon cœur qu’il dure aussi longtemps que vous et moi » (n° 1,1955).
de tout mon cœur qu’il dure aussi longtemps que vous et moi » (n° 1,1955).
La querelle entre Césaire et Depestre portait également sur les conditions 45
d’existence d’une « poésie nationale ». Pour Depestre, le « retour aux mesures
traditionnelles de la poésie », proposé par Aragon, pouvait aider la poésie
haïtienne « à se débarrasser de son individualisme formel, c’est-à-dire, à
découvrir les chemins du réalisme » national (Depestre, 1955 : 42). Pour Césaire
en revanche, cette position traduisait l’aliénation du poète « à ce qui n’est à tout
prendre que le goût très personnel de quelques uns » : « (...) la dialectique d’une
époque ne se ramène pas aux caprices, encore moins aux sautes d’humeur de
quelque créateur privilégié », affir-mait-il en faisant indirectement référence à
Aragon (1955c : 41). Dans ce texte, Césaire confirmait sa croyance en une poésie
typiquement nationale enfouie au plus profond d’un inconscient collectif
postulé : en étant authentique, la poésie serait « nationale par surcroît » ( op. cit. :
40). La rupture littéraire était consommée. Trente ans plus tard, Césaire parlait
encore d’Aragon comme d’un « petit marquis aux talons rouges » (Toumson et
Henry-Valmore, 1993 : 135).
La rupture politique suivit de peu la rupture littéraire. En février 1956, lors du 46
XXe congrès du PCUS, les révélations du rapport Khrouchtchev sur la période
Stalinienne ébranlèrent le parti communiste français. Césaire ne prit pas
position immédiatement sur cette affaire, mais ses écrits et son rapprochement
avec l’équipe de Présence Africaine témoignent de ses désillusions politiques et de
ses profonds désaccords avec le Parti : il esquissa une théorie de la
décolonisation autour de l’idée d’un rassemblement national transcendant les
contradictions de classe et, malgré l’opposition du PCF, il participa au Ier
congrès international des écrivains et artistes noirs, organisé par Présence
Africaine à Paris en 1956 où il défendit une conception du rôle des intellectuels
noirs radicalement différente de celle du PCF : « notre démarche est inspirée de
cette idée que la voie la plus courte vers l’avenir est toujours celle qui passe par
l’approfondissement du passé », affirmait-il (à l’issue du congrès fut créée la
Société Africaine de Culture, présidée par Césaire à partir de 1980).
Ces prises de position annonçaient la rupture avec le Parti : le 23 octobre, jour de 47
l’insurrection du peuple hongrois, Césaire démissionna. Il s’en expliqua dans la
fameuse Lettre à Maurice Thorez datée du 24 octobre 1956. Les éditions Présence
Africaine la publièrent en 1956 : « Aimé Césaire dénonce une sorte
d’impérialisme culturel, revendique la libération de l’initiative spirituelle,
culturelle et politique des peuples noirs (…). Il disqualifie l’Occident en tant que
directeur des consciences et de l’histoire. Il revendique et affirme l’avènement
d’un changement radical dans les structures traditionnelles de la vie culturelle
dans le monde », écrivit Alioune Diop dans la préface (Césaire, 1956a). Le rapport
Khrouchtchev fut l’élément décisif qui le poussa à rompre avec le PCF : « Les
révélations de Khrouchtchev sur Staline sont telles qu’elles ont plongé, ou du
moins je l’espère, tous ceux qui ont, à quelque degré que ce soit, participé à
l’action communiste, dans un abîme de stupeur, de douleur et de honte ».
Mais Césaire ne s’en tint pas là. Il instruisit plus fondamentalement le procès 48
des idéologues communistes, selon lui incapables de concevoir la double
aliénation du colonisé – en tant que prolétaire et en tant que Noir. En quelques
pages violentes, il stigmatisa l’attitude paternaliste des communistes européens
vis-à-vis des colonies en dénonçant « Leur assimilationnisme invétéré, leur
chauvinisme inconscient, leur conviction passablement primaire – qu’ils
partagent avec les bourgeois européens – de la supériorité omnilatérale de
l’Occident (...), leur croyance que l’évolution telle qu’elle s’est opérée en Europe
est la seule possible, la seule désirable, la seule par laquelle le monde entier devra
passer ; pour tout dire leur croyance rarement avouée, mais réelle, à la
civilisation avec un grand C ; au progrès avec un grand P (…) ». Césaire soutenait
civilisation avec un grand C ; au progrès avec un grand P (…) ». Césaire soutenait
que la régénération des Antilles viendrait de l’Afrique et non pas de l’Europe et
que l’émancipation politique devait s’enraciner dans la libération culturelle du
monde noir : « Un fait à mes yeux capital est celui-ci : que nous, hommes de
couleur, en ce moment précis de l’évolution historique, avons pris conscience,
pris possession de tout le champ de notre singularité et que nous sommes prêts
à assumer sur tous les plans et dans tous les domaines les responsabilités qui
découlent de cette prise de conscience. Singularité de “notre situation dans le
monde” qui ne se confond avec nulle autre. Singularité de nos problèmes qui ne
se ramènent à nul autre problème. Singularité de notre histoire coupée de
terribles avatars qui n’appartiennent qu’à elle. Singularité de notre culture que
nous voulons vivre de manière de plus en plus réelle ». En refusant de réduire la
« question coloniale » à la « question sociale », Césaire s’opposait à
l’identification entre « colonisés » et « prolétariat » soutenue par Staline dans
son ouvrage Le marxisme et la question nationale et coloniale, réédité en 1950 aux
Éditions sociales. Il retrouvait aussi les thèmes privilégiés de la « négritude ».
DE L « NEGRITUDE L « CREOLITE : LE MEURTRE DU
PERE
A »A A »
Césaire renonça à son mandat de député communiste mais nullement à la 49

politique. Aux législatives de 1957, il fut réélu contre le candidat communiste et,
en 1958, il créa le Parti progressiste martiniquais (PPM), dont le mot d’ordre était
l’« autonomie ». Prenant acte de l’échec de la départementalisation, le PPM milita
pour l’instauration d’une République fédérale. Il se dota d’un hebdomadaire, Le
Progressiste, dont Césaire était le directeur politique. L’indépendance politique
de Césaire et son adhésion à un socialisme « couleur locale », c’est-à-dire qui
entendait adapter la doctrine politique aux réalités culturelles des Antilles, le
ramena dans l’espace d’influence de l’équipe de Présence Africaine et de la Société
Africaine de culture : lors du IIe congrès international des écrivains et des artistes
noirs à Rome en 1959, Césaire réaffirma que « l’homme de culture » devait « hâter
la décolonisation, le mûrissement de la prise de conscience populaire ». Ce fut
ainsi par un poème (« Salut à la Guinée », Présence Africaine, juillet 1959) qu’il
soutint l’engagement de Sékou Touré en faveur de l’indépendance de la Guinée.
Sur le plan littéraire, les poèmes qu’il publie au début des années soixante sont 50
directement liés à ses préoccupations militantes ( Ferrements, 1960 ; Cadastre,
1961) et traduisent son ambition d’être mieux compris du public. Il se fait aussi
l’historien de l’indépendance haïtienne ( Toussaint-Louverture, 1962) et, dans La
Tragédie du roi Christophe (1964), il met en garde les nouveaux chefs d’États
[16] La première africains contre les dérives totalitaires  [16] . Cette première pièce du célèbre
représentation de
La tragédie du roi triptyque ( Une saison au Congo, 1966 ; Une tempête, 1969), présentée au moment où
Christophe... les colonies accédaient à l’indépendance, mettait en scène la reproduction du
modèle de domination politique des anciens maîtres par les anciens esclaves et
suggérait que les difficultés de Christophe, en Haïti, étaient aussi celles des
Senghor, Castro, Ben Bella, Lumumba, N’Krumah, Touré. Avec cette œuvre,
Césaire inaugurait une nouvelle forme d’écriture : « Pour moi le théâtre est un
art total (…) en cela je me rattache à une tradition tout à fait africaine ; fidèle non
à la lettre mais à l’esprit de notre culture (…) Aux Antilles, où l’acculturation est
presque arrivée à son terme (...), le théâtre devrait jouer un rôle essentiel » ( La
Vie africaine, n° 59, juin 1965).
À partir de la fin des années soixante, Césaire intervint moins directement 51
dans la vie politique française. En revanche, il poursuivit son engagement
contre l’impérialisme sous toutes ses formes : en 1968, il condamna l’écrasement
du Printemps de Prague ; en 1970, il signa, avec Aragon, Char, Leiris, Mauriac,
Picasso, Sartre, Triolet, etc., un « appel de personnalités du monde des lettres et des arts
et de professeurs » contre la guerre du Viêt-nam ( Le Monde, 8/05/1970). Son célèbre
« Discours des trois voies et des cinq libertés » (mars 1973) marqua le début de la
troisième et dernière étape de son évolution politique : après l’engagement
départementaliste (1946-1956), la lutte pour l’autonomie (1956-1973), il voulut
réaliser la modernisation économique de l’île. Il n’eut de cesse de dénoncer
l’aliénation culturelle de la Martinique, la politique d’assistance menée par les
gouvernements de droite et de protester contre l’émigration antillaise et
l’immigration blanche. Mais alors que la victoire des socialistes aux élections
présidentielles de 1981 laissait présager un avenir plus favorable à l’autonomie
de l’île, Césaire semblait alors moins pressé de la réaliser. Dans son « Discours
du moratoire » (1981), en effet, la régionalisation proposée par la gauche lui
paraissait être un compromis honorable.
Dans les années quatre-vingt, émergea – après l’« antillanité » (Glissant, prix 52
Renaudot 1957) des années cinquante –, une nouvelle théorie littéraire : la
« créolité » ( Charte culturelle créole, 1982). Les romanciers Confiant, Bernabé,
Chamoiseau (prix Goncourt 1992) dans Éloge de la créolité (1989) reconnurent leur
filiation avec le poète – « Nous sommes à jamais fils d’Aimé Césaire » –, mais
substituèrent à l’idéologie de la « négritude » celle du « métissage ». Le projet
était de construire une littérature régionale inspirée de l’« identité
caraïbéenne » et d’écrire des « œuvres authentiques » en rupture avec le français
académique. L’usage du créole, qui devait permettre un supplément d’âme, fut
rapidement abandonné en raison de la reconnaissance de ces auteurs par la
critique et les instances de consécration parisiennes : « Ni Confiant, ni
Chamoiseau ne parlent plus, comme ils l’ont fait à leurs débuts, d’écrire en
créole et de publier dans leur pays. Ils sont passés des Éditions caribéennes aux
éditeurs prestigieux de Paris » (Casanova, 1999 : 419).
La « créolité » devint un signe de ralliement de jeunes romanciers en rupture 53
avec le père de la « négritude ». Ils remirent en question son œuvre et sa
pratique politique et le désignèrent, en raison de son refus de la langue créole,
du métissage et de l’indépendance des départements d’Outre-Mer, comme une
victime de l’aliénation culturelle. Parallèlement, Césaire était fortement
contesté sur son territoire politique : durant la première moitié des années
quatre-vingt, l’Alliance révolutionnaire Caraïbe perpétra de nombreux
attentats contre des édifices publics, symboles du colonialisme français. Pour les
tenants de la créolité, cette violence politique résultait des fortes tensions
suscitées par l’étouffement de l’identité créole, dont Césaire était, selon eux, le
maître-d’œuvre. En réponse à cette opposition littéraire et politique, Césaire
réaffirma la primauté de la « négritude » – « La créolité m’apparaît, si vous
voulez, comme un département de la négritude » (Toumson et Henry-Valmore,
op. cit. : 230) ; « Ils gueulent, ils crient, mais ce sont tous mes enfants (...). C’est
tout à fait naturel, c’est une nouvelle génération, ils veulent se situer... et
comment on se situe ? On ne se situe qu’en s’opposant » (Césaire, Le cercle de
Minuit, France 2,1994) – et la nécessité de privilégier la part maudite constitutive
du nègre antillais, celle de l’héritage africain. Mais, à la fin de sa vie, cette quête
acharnée de l’origine et de l’identité qui s’exprimait dans la révolte flamboyante
des œuvres passées – « Je pousserai d’une telle raideur le grand cri nègre que les
assises du monde en seront ébranlées » (Césaire, 1956b) – laissa place au doute et
à la souffrance : « (...) j’ai le sentiment que j’ai perdu quelque chose ; une clef, la
clef ; ou que je suis quelque chose de perdu ; rejeté, forjeté ; au juste par quels
ancêtres ? (...). J’habite une blessure sacrée », écrivait-il dans son dernier recueil
poétique Moi, laminaire... (Césaire, 1982).
Si l’homme politique s’effaça, peu à peu, à partir du début des années quatre- 54
vingt-dix (il renonça à son mandat de député en 1993 et à celui de maire en 2001),
le poète-dramaturge, contesté par ses compatriotes antillais, fut célébré dans
21/12/2015
le poète-dramaturge, contesté par ses compatriotes antillais, fut célébré dans
divers lieux et instances de consécration de la métropole : en 1981, il reçut le

Grand Prix national de la poésie, en 1989, le Festival d’Avignon programma La
Tragédie du roi Christophe, et en 1991, cette pièce fut inscrite au répertoire de la
Comédie française. En 1994, invité de l’émission littéraire Le cercle de Minuit sur
France 2, Césaire déclara à propos d’une éventuelle élection à l’Académie
française : « Une jour cette proposition m’a été faite, mais j’étais terrorisé. Vous
me voyez en habit vert et en bicorne et une épée. Qu’en ferais-je... je me la
passerais à travers le corps. Non mer-ci ! Peut être ça me paraissait un peu
surréaliste... (...) Un homme comme Senghor – un homme que j’aime beaucoup,
qui est très respectable –, il aime ça naturellement et il le fait très bien ».
[17] En référence
au recueil de ARMES MIR CULEUSES   [17] , RMES D NGEREUSES :
A A A
poèmes de Césaire ENJEUX LITTER IRES ET D NGERS IDENTIT IRES
A A A
Les Armes...
Le processus de construction d’une identité collective, le plus souvent porté par 55
quelques individus en position de porte-à-faux, s’apparente à une manipulation
culturelle, à un nivellement des différences réelles, à une opération de mise en
cohérence de similitudes culturelles et ontologiques postulées et à une chirurgie
qui se prétend réparatrice d’un passé commun décomposé par une domination
extérieure : « Je crois que, malgré la diaspora, malgré nos différences qui sont
évidentes, malgré notre insertion dans le monde américain, je crois à l’existence
d’un monde noir, j’y crois profondément et je crois que rien de ce qui se passe
dans le monde noir n’est sans importance, sans influence dans toutes les parties
du monde noir » (Césaire, cité par Kesteloot, 1971). C’est aussi en inventant le
groupe que l’inventeur s’invente singulier, guide et démiurge, non seulement
aux yeux des « siens », qu’il prétend sortir de l’anonymat collectif, mais aussi et
surtout aux yeux des autres auxquels il dénie le droit de dire et d’imposer les
limites légitimes entre les groupes.
L’identité culturelle n’existe jamais en soi, ni de tout temps ; elle est un rapport 56
social entre des groupes, eux-mêmes produits de l’histoire des rapports de
domination entre des groupes. Elle n’est ni une donnée naturelle, ni une
donnée culturelle, mais une manipulation symbolique et politique, comme le
montre de façon exemplaire le régime racial de l’apartheid en Afrique du Sud :
« (...) la notion d’ethnie, ou d’“Identité culturelle” était utilisée par le pouvoir sud-
africain pour fabriquer de toutes pièces dix “patries” noires (…) qui
s’appuyaient, voulait-on faire croire, sur d’antiques traditions » (Meillassoux et
Messiant, 1991 : 25). L’invention d’une identité culturelle n’est donc pas toujours
une arme de résistance à l’aliénation, elle est aussi souvent un outil politique
performant de légitimation d’une domination et de création de
discriminations. Césaire vit bien les dangers que comportait la rhétorique
identitaire, et les manipulations politiques qu’elle autorisait. Et il se défendit
d’avoir voulu faire de la « négritude » une idéologie politique : « La négritude a
comporté des dangers (...). Je suis pour la négritude du point de vue littéraire et
comme une éthique personnelle, mais je suis contre une idéologie fondée sur la
négritude : (...) je refuse absolument une espèce de pan-négrisme idyllique à
force de confusionnisme (...) je refuse, moi, de me considérer, au nom de la
négritude, le frère de monsieur François Duvalier (...) ». (Kesteloot et Kotchy,
1993 : 203-204).
L’invention de la « littérature nègre » fut à la fois un mouvement de résistance 57

culturelle de dominés contre l’aliénation des « âmes » et une stratégie de
placement dans le champ littéraire parisien : « plus que la défense d’une
particularité nationale ou régionale, le retour décidé et offensif aux origines est
bien souvent une contestation du bien-fondé des mécanismes et des critères
centraux de reconnaissance » (Casanova, 1999 : 335). Les écrivains de la
« négritude » prétendaient puiser leur inspiration et leur originalité aux sources
de La Civilisation Nègre méconnue et se donnaient pour mission de la
réhabiliter : en imposant d’autres schèmes d’appréhension du classement entre
les « cultures », ils tentaient ainsi de revendiquer une position non dominée
dans le système de classement des œuvres issues de ces cultures. Ils
s’imposèrent dans le champ littéraire en imposant la singularité de « l’Écriture
Noire » : parce qu’elle s’appuyait sur d’autres manières de pratiquer et de
concevoir l’art, elle était radicalement novatrice ; parce qu’elle puisait son
inspiration dans une culture populaire, elle était nécessairement authentique,
affirmaient-ils. Mais la « négritude », ce « mot-défi » pour l’époque, était aussi un
mot-piège, non seulement parce qu’elle s’appuyait sur le système classificatoire
des dominants, mais aussi parce ce que, en créant une « catégorie nominale »
(Bourdieu, 1979), elle enfermait les écrivains noirs dans un « particularisme » et
un « communautarisme » et les éloignait du pôle « universaliste » légitime du
champ littéraire, leur interdisant, à terme, les profits de distinction escomptés :
l’« inclusion dans un ensemble n’est pas sans danger, particulièrement dans un
champ qui, comme le littéraire, valorise essentiellement la distinction » ( op. cit. :
139). En témoigne le fait que l’histoire littéraire ne retienne de la « négritude »
que deux ou trois « noms » et que les écrivains noirs francophones tentent
désormais de s’affirmer « écrivains » plutôt qu’« écrivainsnègres ».
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N otes
[1]Les termes « identité » et « identitaire » ne sont pas considérés ici comme des
« catégories d’analyses » mais comme des « catégories pratiques » utilisés par les
acteurs profanes (Brubaker, 2001).
[2] En 1910, W. E. B. du Bois créa la NAACP (National association for the advancement of
coloured people). Le premier congrès panafricain eut lieu à Paris en 1919 ; le second à
Londres et à Paris en 1921.
[3] La notion de race, vulgarisée à la fin de XIXe siècle, postulait une « hiérarchie à
l’intérieur des classements raciaux », mais elle apparaissait également dans des
discours plus flous, à tonalité affective, qui faisaient référence à « l’attachement au sol
natal et aux racines », aux « rapports quasi charnel à la terre et aux ancêtres », à
« l’enracinement » et à la « communauté » (Thiesse, 1991 : 61).
[4] Léopold Sédar Senghor est décédé le 20 décembre 2001, à l’âge de 95 ans.
[5] Le premier et unique numéro de Légitime Défense était un manifeste marxiste et
surréaliste.
[6] Son grand père paternel, premier Martiniquais à suivre les cours de l’École normale
supérieure de Saint-Cloud, fut directeur d’école, son père, d’abord économe sur une
plantation, intégra ensuite les contributions indirectes, qu’il quitta avec le grade
d’inspecteur et sa mère exerça le métier de couturière.
d’inspecteur et sa mère exerça le métier de couturière.
[7] L’écrivain Béninois Paul Hazoumé précisait dans son roman Doguicimi, publié en 1938 :
« les expressions qui paraîtraient singulières au lecteur sont la reproduction exacte de
l’accent local et la traduction fidèle du langage pittoresque des Dahoméens. Ce parler
solennel achèvera, par sa saveur de terroir, (...) de communiquer à notre
documentation un cachet d’exotisme et d’authenticité, constante préoccupation du
vrai régionalisme » (Blachère, 1993 : 119).
[8] Dès 1932 La Revue du Monde noir en traduisait des extraits.
[9] Revue dirigée par Georges Pelorson. Pour plus d’informations : Sapiro, 1999 : 458-459.
[10] Senghor adhère au Comité National des Écrivains en 1945. Je remercie Gisèle Sapiro de
m’avoir transmis cette information.
[11] Dès 1934, Damas publie des poèmes dans Esprit, la revue des catholiques progressistes,
et son recueil, Pigments, préfacé par Robert Desnos, paraît en 1937 ; Césaire publie les
Cahiers d’un retour au pays natal. en 1939 dans la revue Volontés (n° 20). Les principaux
textes de Senghor paraîtront après-guerre : en 1945 il publie dans Esprit, en 1946 dans
Les Lettres Françaises et dans Cahiers du Sud (Städtler, 1998). Son premier recueil paraît
en 1945 ( Chants d’ombre, Seuil) et son second en 1948 ( Hosties noires, Seuil).
[12] Les noirs américains présents au congrès ne partageaient par la croyance en un monde
noir unique et unifié. Conscient de son hétérogénéité, ils fondèrent la Société
américaine des hommes de culture noire, distincte de la Société Africaine de Culture
présidée par Alioune Diop.
[13] Sénégalais d’origine musulmane converti au catholicisme en 1943, A. Diop (1910-1980),
fils d’un receveur des postes, fit des études de philosophie à Dakar et à Alger.
Professeur de littérature dans la région parisienne à la Libération, il fut ensuite Chef de
cabinet du Gouverneur Général de l’A.O.F. en 1946, puis Sénateur du Sénégal, siégeant
dans les rangs de la SFIO, de 1946 à 1948. À partir de 1948, il se consacra à l’animation de
[14] En juin 1954, à l’occasion du XIIIe congrès du P.C.F., Césaire rendit compte de
l’existence d’une revendication autonomiste aux Antilles, alors que les communistes
prônaient l’égalité des droits.
[15] En 1954, Aragon publia son Journal de la poésie nationale, dans lequel il imposa le retour
aux formes classiques de la poésie.
[16] La première représentation de La tragédie du roi Christophe avait eut lieu à Paris en 1965 à
l’initiative de « l’Association des amis du roi Christophe » dans laquelle figuraient
Leiris, Diop, Carpentier, Picasso, Giacometti, Duras, etc. Jouée lors du 1er Festival
mondial des arts nègres (Dakar, avril 1966), la pièce fut très mal accueillie par les
dirigeants politiques africains qui quittèrent la salle.
[17] En référence au recueil de poèmes de Césaire Les Armes Miraculeuses, publié en 1946
chez Gallimard.
R ésumé
Français L’affirmation d’une « identité nègre » en littérature, qui voit le jour dans les années trente à
Paris, est indissociable, à la fois, de la domination coloniale, des représentations
dominantes des peuples noirs et des modalités de reconnaissance propres au champ
littéraire. Les nouveaux prétendants à l’entrée dans le champ littéraire n’étaient pas
disposés, en raison de leur capital scolaire, à occuper la position mineure d’« écrivains-
noirs » régionalistes et exotiques qui leur était désignée. Influencés par les mouvements de
la « Renaissance noire » aux États-Unis, encouragés par la découverte occidentale de l’« art
nègre » et par le développement de l’ethnologie, ils entreprirent d’inverser le stigmate
attaché à « l’identité nègre ». Pour se distinguer dans le champ littéraire, ils inventèrent
une Culture et une Civilisation « nègres » et tentèrent d’en démontrer à la fois l’originalité
et l’universalité.
English Assertion of « Negro Identity » in Literature.

The « Négritude » arose in Paris in the Thirties. Assertion of « Negro identity » in literature
can’t be dissociate from colonial domination as well as from the main black peoples
representations and from the literary field mode of acknowledgement itself. Due to their
school resources, news candidates to literary field admission didn’t want to stand in minor
regionalist and exotic « black writer » position wich was allocated to them. Influenced by
American « black revival » movements and encouraged by western discovery of « Negro
art » as well as by ethnological research development, they undertook to reverse the mark
attached to the « Negro identity ». To take a distinctive part in literary field, they invented
One « Negro » Culture and Civilization and tempted to demonstrate that it was specific
and universal at the same time.
P '
lan de l article
DOMINATION COLONIALE ET REVENDICATION « IDENTITAIRE »

ENTRE DEUX GUERRES : LA « RENAISSANCE »
« NEGRE »... VOUS AVEZ DIT « NEGRE »
LA SOURCE DU CONFLIT : LE CONFLIT SUR LES SOURCES
LE RYTHME ET L’EMOTION SONT NEGRES : MEPRIS DES BLANCS ET
MEPRISE DES NOIRS
LA GUERRE : RENCONTRE SURREALISTE SOUS LES TROPIQUES
L’APRES-GUERRE : LA « RECONNAISSANCE »
LUTTE DES CLASSES OU LUTTES DES « RACES » ?
DE LA « NEGRITUDE » A LA « CREOLITE » : LE MEURTRE DU PERE
ARMES MIRACULEUSES , ARMES DANGEREUSES : ENJEUX LITTERAIRES ET
DANGERS IDENTITAIRES
P our citer cet article
Proteau Laurence, « Entre poetique et politique aime cesaire et la

« negritude ». », Sociétés contemporaines 4/2001 (no 44) , p. 15-39
URL : www.cairn.info/revue-societes-contemporaines-2001-4-page-15.htm.
DOI : 10.3917/soco.044.0015.
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21/12/2015 Entre poetique et politique aime cesaire et la « negritude » - Cairn.

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Entre poetique et politique aime cesaire et la Résumé

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DOMIN TION COLONI LE ET REVENDIC TION

La « négritude » est un mouvement d’écrivains issus en grande majorité des co- 3

Bien que la « négritude » fût essentiellement inventée et revendiquée par des 8

héritage » (A. Césaire, Le magazine Littéraire, n° 34,1969). Césaire, notamment,

Dans les années trente, la couleur de la peau pouvait parfaitement constituer 13

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En dépit de leurs prises de position dans L’étudiant noir contre l’assimilation 26

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Césaire devait renoncer à l’individualisme petit-bourgeois et aux métaphores 44

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L’invention de la « littérature nègre » fut à la fois un mouvement de résistance 57

REFERENCES BIBLIOGR PHIQUES A

DIOP C. A. 1979. Nations nègres et culture. Paris : Ed. Présence Africaine.

KESTELOOT L. 1971. Les Écrivains de langue française. Naissance d’une littérature.

English Assertion of « Negro Identity » in Literature.

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