H O M O RELIGIOSUS

ÉRASME ET LA MONTÉE
DE L'HUMANISME
NAISSANCE D ' U N E C O M M U N A U T É E U R O P É E N N E
D E LA C U L T U R E

édité par
Julien RIES

contributions de
J e a n - P i e r r e MASSAUT, J u l i e n RIES, J e a n - M i c h e l COUNET,
Jean-Claude MARGOLIN, Monique M U N D - D O P C H I E ,
Jean-François GILMONT, Christian L O U B E T , Françoise PICHON

C E N T R E D ' H I S T O I R E DES R E L I G I O N S
C h e m i n du Cyclotron, 2

B-1348 LOUVAIN-LA-NEUVE
D/2001/2684/2 2001
2 0 J.-P. MASSAUT
ΟΚΙΕΝΤΑΉΟΝ BIBLIOGRAPHIQUE
Sur Érasme, nous ne citerons que le récent et remarquable ouvrage de Léon-E.
H A L K I N , Erasme parmi nous, Paris, Fayard, 1987, qui comporte une importante
bibliographie.
Sur la Renaissance et l'humanisme, signalons:
E. C A S S I R E R , individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, trad, de l'allemand
par P. QUILLET, Paris, 1983.
A . ( ^ A S T E L , Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, P a r i s ,
M. DE GANDILLAC, La philosophie de la Renaissance, dans Histoire de la philosophie
(Encyclopédie de la Pléiade), t. Il, Paris, 1973, pp. 3-358.
H . D E L U B A C , Pic de la Mirandole, Études et discussions, Paris, A u b i e r , 1 9 7 4 .
J. DELUMEAU, La civilisation de la Renaissance (Coll. "Les Grandes Civilisations"),
Paris, 1967,-éd. de poche, 1984.
S. DRESDEN, L'humanisme et la Renaissance, Paris, 1967.
E . G A R I N , La Renaissance. Histoire d'une révolution culturelle, Verviers, 1970.
M.P. GILMORE, Le monde de l'humanisme, 1453Ί517, Paris, 1955.
R. MARCEL, Marcile Ficin, Paris, 1958.
J . C MARGOLIN (éd.). L'avènement des temps modernes 1492-1559 {CoW. "Peuples et
civilisations"), Paris, 1977.
Ch. T R I N K H A U S , in our image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, 2 vol., Chicago-Londres, 1970.
LES HUMANISTES, PIONNIERS DE LA
RENCONTRE DES RELIGIONS
Julien RIES
UCL Louvain-La-Neuve
Le mot humanisme date du XIX' siècle. Il fut d'abord utilisé pour désigner la
période de l'histoire que Myron Gilmore de l'université de Harvard situe entre
la chute de Constantinople en 1453 et la révolte de Luther en 1517'. A propos
de ce vaste mouvement culturel, intellectuel, religieux et social qui a opéré une
profonde mutation dans la conception de l'homme et de la société au cours du
X V siècle et a préludé à la Renaissance, les historiens des idées et de la culture
ont longuement discuté. A l'heure actuelle l'accord semble se faire sur un point:
le vrai manifeste de l'humanisme fut le De dignitate hominis de Pic de la
Mirandole, publié en 1486^
Sans cesse le vocable humanitas revient sous la plume de Pico, de Thomas
More, de Guillaume Budé, de Marsile Ficin, de Juan Vivès, de Lefèvre
d'Etapies, afin d'exprimer l'accomplissement intellectuel, moral, religieux,
physique et esthétique de l'homme. Pour réaliser son idéal l'homme se tourne
vers les grands horizons et explore la culture antique: Rome et Athènes, le
platonisme et le stoïcisme, l'héritage juif et l'Islam. A partir de Nicolas de Cuse
le mot concordia balise le même sentier des humanistes qui s'en servent pour
s'opposer aux affrontements religieux, politiques et militaires, lot quotidien de
cette époque de mutation.
Humanitas et concordia définissent les deux axes d'un projet de société
élaboré lentement par des intellectuels, par des artistes et des poètes, par des
juristes et des théologiens, par des mécènes, des laïcs et des hommes d'Église qui
tentent d'apaiser les conflits dans la cité terrestre et dans l'Église du Christ.
1. M . P . GILMORE, Le monde de l'humanisme, 1453-1517, Paris, Payot, 1 9 5 5 . Fr. HERMANS,
Histoire doctrinale de l'humanisme chrétien, 4 vol., Tournai, Castcrman, 1 9 4 8 .
2. G. Pico della Mirandola, De la dignité de l'homme. De hominis dignitate, trad, et présenté par
Yves HERSANT, C o m b a s , Ed. de l'éclat, 1 9 9 3 .
Olivier BOULNOIS et Giuseppe T O G N O N , Jean Pic de la Mirandole, Oeuvres phibsophiques, texte
latin er traduction, Paris, PUF, 1993, p. 2 - 7 1 , Coll. Epirhémée.
 22 J. RIES
I. NICOLAS DE CUSE (1401-1464), UN ÉVEILLEUR ET UN PRÉCURSEUR
1. Une formation européenne
Né à Kues, une ville de la Moselle enchâssée dans les vignobles entre Trêves
et Coblence, Nicolas Krebs que la postérité va connaître sous le nom de
Cusanus ou Cusano est un des grands penseurs du X V siècle: philosophe
platonicien et thomiste, mathématicien, initié aux sciences de son temps
comme l'astronomie et la mécanique étudiées à Heidelberg, à Padoue et à
Cologne, théologien et juriste^
En 1417 il commence le droit à Padoue, où durant six ans il vit au contact
des artistes italiens et des humanistes imprégnés d'hellénisme. Après son
ordination sacerdotale à Rome en 1425, il va à Cologne achever sa formation
théologique au confluent du courant thomiste et de la mystique rhénane
imprégnée des idées du Pseudo-Denys et de toute la mouvance néo-
platonicienne des V' et VF siècles: harmonie céleste, concordance,
correspondance entre les hiérarchies divines et le monde des hommes. Très vite
il sera connu comme canoniste et va occuper le poste de doyen de l'église St
Florin de Coblence. En 1431, le pape Eugène IV convoque le concile de Bale
afin de donner une réponse à la difficile question de la primauté du pape ou du
concile comme autorité dans l'Église. Nicolas y est envoyé comme expert. Les
discussions s'éternisent et, comme au concile de Constance en 1418, l'échec se
profile à l'horizon. En vue de sauver la situation le Cusain publie en 1433 le De
concordantia catholica, un ouvrage dans lequel il donne une grande place aux
premiers conciles orientaux. Bientôt des voix se font entendre pour réclamer un
concile de l'union des Eglises. En 1436 s'achève le concile de Bale mais une
nouvelle étape va commencer'*.
2. Entre l'Occident et l'Orient
A Bale les idées du Cusain sur la concorde dans l'Église et sur la
réconciliation entre l'Orient et l'Occident apparaissaient comme le prélude
d'une époque rénovatrice. En août 1437 il reçoit du pape la mission d'aller avec
une délégation à Constantinople afin d'Inviter à un concile le patriarche
d'Orient et des délégués de l'Église grecque. Nicolas ne perd pas son temps.
3 . E. VANSTEENBERGHE, Le cardinal Nicobs de Cues, Paris, 1 9 2 1 . M . DE GANDILLAC, La vie et
l'œuvre, clans Œuvres choisies de NicoLs de Cues, Paris, Aubier, 1 9 4 2 , pp. 5 - 4 8 . La g r a p h i e
française adaptée est C u s e si o n la fait dériver d u latin Cu.sa o u C u e s si o n la fait dériver d e
Tallemand Kues. N o u s adoptons Cuse c o m m e fait le Robert des n o m s propres.
4 . Nicolas de Oies, Concordance catholique, Introd. et analyse par J. DOYON er J. TCIIAO, tr. par
R. GALiBOiSet M . DE GANDILIAC, Université d e Sherbrooke, 1 9 7 7 .
LES HUMANISTES. PIONNIERS DE LA RECONTRE DES RELIGIONS 23
Non seulement il rassemble de nombreux textes grecs, il prend contact avec des
Turcs et des notables musulmans et il ramène à Venise puis à Florence une
délégation de spécialistes de l'Église orthodoxe. Le concile de Ferrare-Florence
peut commencer en 1438. Au contact des Grecs, en méditant les textes du
Pseudo-Denys, Nicolas a une illumination venue "du Père des lumières": il va
en faire le fondement de sa philosophie. C'est le principe de la coïncidence des
opposés dont il publie un Traité commenté en 1440, De docta ignorantia. Il
explique que "le fmi est fini et que l'infmi est sans proportion avec le fini". Sur
la métaphysique de la coïncidence des opposés le Cusain va bâtir sa
construction du dialogue des religions et des cultures. "Si on lit ce que j'ai écrit
dans divers opuscules, on verra que j'y use fréquemment de la coïncidence des
opposés et que je m'y efforce souvent de conclure en faisant appel à une vision
intellectuelle qui dépasse la puissance de la raison"^ Pour le Cusain le principe
de la Coincidentia oppositorum se trouve à la base d'une rénovation de toutes les
disciplines du moyen âge finissant. C'est à partir d'exemples tirés des
connaissances de l'homme, de la nature et surtout des mathématiques qu'il
propose un sentier d'analogies destinées à faire comprendre comment des
contradictoires peuvent coincider"^. A ses yeux, toute recherche est comparative
et le nombre, synthèse de l'unité et de l'altérité, est bien la clé universelle des
proportions. Les nombreuses charges qui vont peser sur ses épaules à partir de
son cardinalat en 1448 l'empêcheront de mener à bien sa réflexion sur "la
coïncidence des opposés" dont il voulait faire une méthode de rénovation dans
le domaine de la pensée. Il devra se contenter de répondre à ses contradicteurs
qui s'inspiraient de l'aristotélisme.
C'est au cours des négociations avec les orientaux que Nicolas de Cuse a pu
réfléchir sur le problème de l'unité et de la communion. Il est arrivé à la
conclusion que dans le domaine religieux, la diversité des rites est compatible
avec l'unité de la foi. En 1450, à l'occasion du grand jubilé, le nouveau cardinal
est chargé de proclamer la vraie doctrine catholique en Allemagne, en Bohême
et dans les pays voisins. Au terme de cette mission il est nommé évêque de
Brixen dans le Tyrol. Le 29 mai 1453, les janissaires de Mehmet II prennent
Constantinople qui tombe sous la coupe des Ottomans et devient Istamboul, la
capitale d'un empire musulman. En Occident on veut se coaliser en vue de lever
une nouvelle croisade. Pressenti à ce sujet le cardinal s'oriente vers un autre
choix, à savoir une confrontation pacifique entre les chrétiens et les musulmans,
entre l'Occident et les Turcs. À son ami l'archevêque de Ségovie il va écrire
pour le féliciter d'avoir entrepris une traduction du Coran.
5. Nicolas de Cusa, De la docte ignorance, Introd. par Abel REY, A v a n t - p r o p o s Bernard DUBANT,
Paris, éd. G u y T r é d a n i e l , 1 9 7 9 . Nicolas de Cues, Trois Traités sur la docte ignorance et la
coïncidence des opposés, Intr., trad., n o t e s par Fr. BERTIN, Paris, Cerf, 1 9 9 1 .
6. L. BAUR(éd.), De berylloy Leipzig, M e i n e r Verlag, 1 9 4 0 .
 Μ·
24 J. RIES
3. Entre Croisade et Dialogue
Au cours des huit siècles qui séparent l'hégire de 6 2 2 et la chute de
Constantinople en 1453, les relations entre chrétiens et musulmans ne furent
pas uniquement tissées d'oppositions, de polémiques et d'affrontements. Pour
comprendre cela il suffit d'examiner l'extraordinaire échange culturel entre
rOccidenc et l'Orient islamique: sciences exactes, art, mathématiques,
géographie, médecine et philosophie. L'histoire et les réalisations en Espagne
mozarabe constituent aussi une preuve de la rencontre positive entre les deux
cultures^
Dans le domaine religieux, en Occident, Pierre le Vénérable, abbé de Cluny
fut le pionnier de la rencontre avec l'Islam. En 1134, en visite dans les
monastères espagnols, il a pris conscience du problème, il a fait traduire le
Coran en espagnol et il s'est adressé aux musulmans en leur montrant
sympathie, fraternité et amitié^. Le 24 juin 1219, François d'Assise s'est
embarqué à Ancóne à bord de la flotte des croisés pour rejoindre à Saint Jean-
d'Acre les frères envoyés en mission en 1217 et de là il est parti en Égypte à la
rencontre du sultan Malek al-Kamil. Au terme de l'entrevue, celui-ci lui a remis
un sauf-conduit pour circuler librement en territoire musulman. À ses frères qui
vont en pays musulman, il enjoint d'être inébranlables dans la foi catholique,
d'observer rhumilité et le saint Évangile, d'éviter les démêlés et les
contestations, d'être doux, pacifiques et modestes^ On connaît l'activité
extraordinaire de Raymond Lulle {1233-1316), surnommé "le docteur
illuminé", qui a consacré l'essentiel de sa vie à tenter de créer une harmonie
entre les cultures chrétienne, arabe et juive: création de collèges de langues,
publication de textes fondateurs du dialogue, requêtes aux papes Célestin V en
1294 et Boniface VIII en 1296 en faveur de ceux qui sont dans l'erreur,
démarche au concile de Vienne en 13H en vue d'obtenir la création de collèges
pour l'étude des langues orientales à Paris, à Oxford, à Bologne et à
Salamanque. En 1299, à Paris, il écrit Principes et questions de théologies, un livre
inspiré à la fois de saint Bonaventure son contemporain et du néo-platonicien
Pseudo-Denys et utile pour une confrontation éventuelle avec les musulmans'".
Après la chute de Constantinople le 29 mai 1453 l'Europe parle de croisade
contre les Turcs. Lors de la diète de Ratisbonne en octobre de la même année,
7- W , MONTGOMERY W A T F , L'influence de l'islam sur l'Europe médiévale,
islamiques, 4 0 ( 1 9 7 2 ) , pp. 7 - 4 1 , 2 9 7 - 3 2 7 et 4 1 ( 1 9 7 3 ) , pp. 1 2 7 - 1 3 6 .
8 . J. LECLERCQ, Pierre le Vénérabie, Paris, 1 9 4 6 . J.P. TORREI.L - D . BOUTHILLIER, Pierre
Vénérable, abbé de Cluny. Le courage de la mesure, Chambray, C . L D . , 1988.
9. G . ZANANIRI, L'Eglise et l'Islam, Paris, Spes, 1 9 6 9 .
10. D . DE C o URCELLES, La parale risqiiée de Raymond Lulle. Entre lejuäaisme,
l'islam, Paris, Vrin, 1993. R. I.ULLE, Principes et questions de théologie, Paris, Cerf, 1989.
LES H U M A N I S T E S , P I O N N I E R S D E LA R E C O N T R E D E S R E L I G I O N S
25
Nicolas de Cuse est pressenti en vue de mobiliser une armée italienne. Mais il
pense à une autre confrontation avec l'Islam et avec les autres religions. Dans
ses travaux antérieurs il a montré comment l'unité de l'Église doit refléter
l'unité divine. Dans la Docte Ignorance il a mis en évidence le rôle de l'esprit
humain capable de saisir sa limite en regard de l'infini. Il est persuadé que le fait
d'une part, de l'infmi divin et d'autre part, du fini de l'esprit humain doit
permettre aux hommes d'arriver à dépasser la diversité des rites et des formules
afin d'arriver au Dieu unique qui est Vérité. Sur ces principes il fonde sa
doctrine du dialogue et de la tolérance. Rédigé à la fin de l'année 1453, le De
pace fidei substitue le dialogue à la croisade. Il constitue le premier manuel du
dialogue interreligieux".
4. De Pace Fidei
a. Un concile céleste
Le Cusain propose la création d'une entente pacifique entre les grandes
religions. Dans ce but il préconise le respect des diversités, le dialogue des
croyants et la tolérance mutuelle. Il développe son argumentation de façon très
vivante, au moyen d'un dialogue réparti en dix-neuf chapitres. En rêve il voit
un concile céleste dont il est le témoin. Autour du Verbe de Dieu, de Pierre et
de Paul, dix-neuf interlocuteurs délégués de la plupart des nations connues à
l'époque, interviennent tour à tour. L'objectif central de la discussion est bien
dans la ligne de la pensée du Cusain: la Vérité. C'est dans l'optique de la
coïncidence des opposés que Nicolas est le meneur du jeu utopique dont
l'horizon est le reflet de sa conviction profonde: le respect mutuel et la tolérance
sont les seuls moyens de mettre fin aux guerres de religion. Tout en faisant
progresser le dialogue, Nicolas montre chez chaque interlocuteur une prise de
conscience d'une vérité plus profonde que celle qu'il a de prime abord trouvée
dans sa religion spécifique. Il insiste aussi sur le rôle de la condition terrestre
dans la diversité des religions et des cultes, un aspect qui montre en lui un
précurseur du dialogue moderne des cultures.
à des nations différentes, tu as envoyé des prophètes et des précepteurs différents,
les uns en un temps, les autres en un autre temps. Or il appartient à la condition
terrestre de l'homme qu'une longue habitude, devenue pour nous seconde nature,
soit défendue comme vérité. Ainsi naissent de graves conflits quand chaque
communauté oppose sa foi à une autre.
d a n s Revue des études {De pacefideiI 4)
b. La dignité de l'homme
le La mise en place du concile céleste sous la présidence divine a débuté par la
prière d'un archange adressée "au souverain Roi assis sur son trône". A cette
le christianisme et
11. J. DOYON - R. GALI BOIS - M . DF. GANDILLAC, Nicolas de Cites. La paix de la foi (Centre
d'études de la Renaissance), Sherbrooke, 1977. D i f f u s i o n Vrin, Paris.
 mm
26 }. RIES
prière qui a fait allusion à la tragédie récente de Ja guerre menée par les Turcs
contre les chrétiens, le Roi céleste répond qu'il a envoyé son Verbe. Ainsi le
Cu sai η va engager le dialogue à partir de la coïncidence des opposés à leur
sommet, à savoir le mystère de l'incarnation du Verbe de Dieu:
Il a envoyé son Verbe par qui II a fait aussi les siècles. Il le revêcit de la nature
humaine pour qu'au moins de cette façon il éclairât l'homme qui est éducable et
doué d'un très libre arbitre, et que celui-ci se rendît compte qu'il devait marcher
selon l'homme intérieur et non selon l'homme extérieur, s'il espérait revenir un
jour à la douceur de la vie immortelle. Et le Verbe, ayant revêtu l'homme mortel,
témoigna dans son sang en faveur de cette vérité: l'homme est capable de la vie
éternelle et pour l'atteindre il doit tenir pour néant la vie animale et sensible, et la
vie éternelle elle-même n'est rien d'autre que l'ultime désir de l'homme intérieur,
c'est-à-dire la vérité, la seule chose que Ton désire, et qui, en tant qu'elle est
éternelle, éternellement nourrit l'intellect. Mais cette vérité qui nourrit l'intellect
n'est rien d'autre que le Verbe lui-même, en qui toutes choses sont enveloppées et
)ar qui tout se développe, et qui a revêtu la nature humaine pour que chaque
lomme, selon le choix de son libre arbitre dans sa nature d'homme, ne doutât pas
d'être capable d'atteindre, dans cet homme qui est aussi le Verbe, l'immortel
aliment de la vérité. Et II ajouta: Tout cela ayant été fait, que reste-t-i! qui pût être
fait et qui n'ait pas été fait.'
(De pace fidei II 7)
C'est le Verbe lui-même qui répond au Père des miséricordes pour confirmer
que dès le principe l'homme est doué de liberté mais que dans le monde
sensible rien ne reste stable et qu'il faut de fréquentes visitations pour déraciner
les nombreuses erreurs qui ont trait au Verbe et faire briller la vérité de façon
ininterrompue:
Comme celle-ci est une et qu'il n'y a pas de libre intelligence qui puisse manquer
de la saisir, toute diversité des religions sera ramenée à une seule foi orthodoxe.
{De pacefideiIII 8)
Sur ces mots les anges des nations sont invités à conduire devant le Verbe fait
chair "les hommes les plus sérieux du monde ravis en extase".
A la base même de l'utopie du Cusain qui rêve de ce concile céleste se trouve
sa philosophie de la Docte ignorance, sa théologie de l'Incarnation développée
dans la troisième partie de ce même Traité'^ ainsi que son expérience acquise
depuis le concile de Bàie jusqu'au terme des missions en Orient et en Europe du
Nord. À ses yeux Dieu s'occupe aussi de la cité terrestre dans laquelle doit
régner la concorde. C'est le mystère de l'Incarnation du Verbe de Dieu qui doit
motiver la quête de cette concorde dans laquelle joue la coïncidence des
opposés: Verbe de Dieu et dignité de l'homme.
c. Diverses religions^ une seule sagesse
Le Grec comparaît en premier lieu, ce qui amène la Sagesse au cœur de la
12. Nicolas de Cusa, De L· docte ignorance I n r r n a r A Pi-v Δ
G. Trédanid, 1 9 7 9 . ^ ' P^^ B· DURANT, Pans,
LES HUMANISTES, PIONNIERS DE LA RECONTRE DES RELIGIONS
27
discussion inaugurale du concile céleste. Le Cusain le fait dialoguer avec le
Verbe de Dieu qui rencontre la sagesse du monde grec pour la tourner vers la
contemplation de la véritable Sagesse qui est unique, indivise et ineffable mais
se reflète dans les créatures. En filigrane court la valorisation du thème du
discours de Lystres {Ac 14, 8-14) pour lequel Paul a puisé son inspiration aux
religions cosmiques. La découverte de l'hellénisme à l'occasion du concile de
Ferrare-Florence n'est pas étrangère à l'importance donnée à la Sagesse grecque
dans la recherche de la concorde et de la paix entre les peuples {De pace fidei,
12). L'Italien rejoint le Grec pour déclarer que la Sagesse infinie embrasse
toutes choses, qu'Elle est éternelle puisqu'elle est antérieure à tout ce qui
commence. Le dialogue avec l'Arabe prend une autre tournure {De pace fidei,
16-18). Le Verbe de Dieu lui dit que tous les hommes professent l'existence
d'une Sagesse une et absolue qui est le Dieu unique, ce que son interlocuteur
accepte. Même ceux qui ont rendu un culte à plusieurs dieux ont présupposé
l'existence de la divinité car on ne peut pas poser l'existence de plusieurs
principes premiers. Avant toute pluralité existe l'unité. La discussion débouche
sur l'idolâtrie et sur les croyances populaires pour montrer la nécessité de
l'éducation à une foi véritable.
L'Indien entre en scène pour poser la question du culte des statues. Le
Cusain est sensibilisé à ce problème d'une part, à cause de la querelle de
l'iconoclasme qui a secoué le monde grec et d'autre part, à cause de la
destruction des temples et des statues des dieux faite par les musulmans lors de
leurs conquêtes. Le Verbe condamne l'idolâtrie. Le Cusain se sert de la théorie
augustinienne de la présence des démons dans les statues puis il continue en
prêtant au Verbe divin sa doctrine sur le lien de l'Unité et de l'Egalité entre les
personnes divines afin de répondre à l'objecrion relative à la Trinité chrétienne.
Ici il utilise à nouveau sa Docte ignorance {Depace fideiVW, 19-21). Comme il
n'a pas épuisé cette matière importante il continue son exposé dans le dialogue
du Verbe avec le Chaldéen (VIII, 22) afin de bien préciser qu'en Dieu la Trinité
n'est ni composée ni plurielle ou numérique mais qu'elle est Unité du fait
même qu'il s'agit du Principe créateur de tout. Poursuivant toujours sur le
même thème il tente de faire comprendre au Juif que la Trinité n'est pas
pluralité mais fécondité. Nier la Trinité c'est nier la vertu créatrice. En fait les
prophètes affirment que les cieux ont été formés par le Verbe de Dieu et par son
Esprit {IX, 25-26). La première phase du concile céleste va s'achever par une
intervention du Scythe sur la Trinité et par une intervention du Français sur
l'éternité inengendrée du Père, sur l'éternité engendrée du Fils et sur l'Esprit
Saint qui procède du Père et du Fils. Le Verbe fait alors intervenir l'Apôtre qui
prend place au milieu de l'assemblée (X, 27-28).
d. Verbe de Dieu et coïncidence des opposés
La deuxième phase du concile céleste est présidée par Pierre qui a pour
mission de faire connaître le Verbe incarné aux Juifs et aux musulmans.
L'interlocuteur est un prince persan qui va présenter les objections coraniques
 28 J. RIES
(XI, 29). A l'affirmation de l'Apôtre que le Verbe de Dieu est lui aussi Dieu, le
Persan répond que Dieu n'a pas d'égal, mais qu'on peut l'appeler Verbe Dieu
du fait qu'il est le plus grand des prophètes. Pierre tente d'expliquer que la
nature humaine est unie au Verbe mais ne se transforme pas en nature divine.
Elle lui est attachée de manière indissoluble au point d'obtenir l'immortalité
dans la nature divine. Le Persan demande comment se réalise cette union dans
le Verbe de Dieu (XII, 36). Pierre explique le mystère de l'union hypostatique,
nécessaire parce que l'union subsiste du fait que la nature humaine est liée à la
nature divine. "Le Christ est le seul en qui la nature humaine puisse être liée à la
nature divine — dans l'unité du suppôt". C'est ainsi que le Christ a pu
accomplir des miracles "dans sa nature divine à laquelle la nature humaine a été
unie hypostatiquement". Après cela le Syrien va intervenir sur le problème de
l'immortalité et de la résurrection des morts (XIII, 42-45) tandis que l'Espagnol
soulève la difficulté de la naissance virginale du Messie (XIV, 46). Le Turc
soulève l'objection de Thistoricité de la crucifixion de Jésus par les Juifs (XIV,
47). Pierre en profite pour faire un exposé sur le salut par la croix, sur la mort et
la résurrection de Jésus et sur son entrée dans le Royaume dont il nous a ouvert
l'accès. L'Allemand enfin intervient au sujet des divergences sur l'au-delà,
soulignant de manière forte les traits charnels mis en évidence dans la
description coranique du Paradis (XV, 50-53). Pierre prend la défense du livre
sacre musulman. Il insiste sur le caractère symbolique et allégorique du langage
et des descriptions utilisés pour transmettre un message spirituel à un peuple
qui n'avait qu'une culture rudimentaire. En passant il cite l'interprétation
spiritualiste faite par Avicenne, ce qui montre que la tradition islamique a bien
saisi le sens spirituel sous-jacent au texte coranique.
e. Î/nué de la foi et diversité des rites
L'Apôtre Paul va prendre le relais de la discussion qui doit porter sur les rites
dans les diverses religions car "ils engendrent divisions et inimitiés, haines et
guerres". La parole est d'abord au Tartare qui vénère un Dieu unique mais
s'étonne de la variété des rites d'autres peuples; baptême, circoncision, brûlures
sur le visage, rites du mariage, sacrifices et célébrations diverses, offrande du
pain et de vin chez les chrétiens. Paul centre sa réponse sur la foi plus
importante que les rites et il évoque Abraham qui a eu foi en la promesse de
Dieu lui prédisant une postérité nombreuse. Paul explique ensuite le sens des
œuvres qui sont fidélité aux commandements. L'Arménien demande à Paul de
lui donner le sens du baptême (XVII, 61-62), le Bohémien est préoccupé par le
sacrement de l'eucharistie (XVIII, 63-66) et l'Anglais se montre perturbé par les
divergences concernant les rites du mariage et des ordinations (XIX, 67-68). Le
Cusain fait intervenir la doctrine paulinienne sur le Christ médiateur et seul
sauveur, ainsi que sur la loi d'amour qui résume tous les messages des prophètes
et devient la loi unique de l'humanité.
Après un examen de certains livres des Anciens, "le Roi des Rois ordonna aux
sages de retourner chez eux et de conduire les nations à l'unité du culte
LES HUMANISTES, P I O N N I E R S DE XJ·. RECONTRE DES RELIGIONS
29
véritable". Il leur donne ordre de se munir des pleins pouvoirs de leurs
communautés et de se rejoindre à Jérusalem pour fonder une paix perpétuelle.
Le De pace fidei montre chez son auteur une conviction profonde au sujet
d'une possibilité de convergence vers une certaine unité des croyances
religieuses. Ce livre constitue une audacieuse innovation fondée d'une part, sur
la métaphysique de la coïncidence des opposés développée dans le De docta
ignorantia et d'autre part, sur la théologie trinitaire et la christologie. Une
anthropologie de Y homo religiosus sous-ienà le développement de la discussion
des délégués des nations rassemblés en songe devant le trône de Dieu, entourés
d'archanges et d'anges. Au milieu d'eux le Christ Verbe incarné et les deux
apôtres Pierre et Paul mènent le dialogue.
En 1453, dans De visione Dei, une méditation sur un tableau de Roger van
der Weyden, le cardinal Nicolas de Cuse a tenté de montrer comment chaque
personne et chaque peuple tendent vers la vision du Dieu caché. Pour lui Dieu
se voit au-delà de la coïncidence des contradictoires. La lecture de cette
méditation mystique rédigée la même année que le De pace fidei est comme une
clé de lecture de cette utopie du Cusain'\
IL MARSILE FICIN (1433-1499), HELLÉNISTE ET HUMANISTE
CHRÉTIEN
1. Sa vie et son œuvre
Fils d'un médecin de la petite noblesse, Marsile Diotefeci est né le 13 octobre
1433 à Figline dans le Val d'Arno qui s'étend depuis Arezzo jusqu'à Florence. Il
changera son nom en Ficino. C'est l'époque à laquelle l'empire byzantin aux
abois face au danger turc, accepte de se tourner vers l'Occident. Le 8 février
1438 débarquent à Venise l'empereur Jean VIII, le patriarche de
Constantinople et tout un cortège de prélats et d'experts, des théologiens et des
philosophes. Parmi cette délégation de l'Église grecque se trouve Georges
Gémiste Pléthôn, un patriote fervent qui a réintroduit à Byzance la doctrine de
la République et des Lois de Platon afin d'y rétablir l'ordre dans l'État, d'en
assurer la défense et de donner à chaque citoyen un idéal religieux et social"''.
13. Agnès MINAZZOLI, Nicolas de Cites. Le Tableau ou la vision de Dieu, Introduction et
traduction, Paris, Cerf, 1986. Mircea Eliade a consacré un séminaire à la coïncidence des opposés,
Voir Sh. KESHAVJEE, Mircea Eliode et Lz coïncidence des opposés ou l'existence en duel, Berne, Peter
U n g , 1993, pp. 2 3 5 - 2 4 5 .
14. R. MARCEL, Marsile Fie in (1435-1499), Paris, Belles Lettres, 1958, Thèse de doctorat, voir
pp. 132-136. C e livre est une véritable mine de renseignements et une excellente étude critique.
N o u s nous inspirons de cc travail.
 ""IM
30 J. RIES
On remarque aussi un autre helléniste de premier plan, Bessarion. Cette
délégation est accompagnée par les émissaires du pape venus à leur rencontre
sous la conduite de Nicolas de Cuse. De Venise tous se rendent à Ferrare où le
pape Eugène IV et l'Empereur Jean VIII Paléologue se rencontrent le 7 mars
1438 pour ouvrir le nouveau concile le 9 avril. Des discussions interminables
vont freiner la bonne marche de cette asseniblée de l'union des deux Églises, si
bien que la seconde session est reportée au 8 octobre. En marge du concile se
multiplient les réunions savantes auxquelles assiste Cosme de Médicis qui
représente la République de Florence auprès du concile dont il obtient le
transfert en janvier 1439.
Pendant que les Pères conciliaires réunis à Santa Maria Novella poursuivent
les travaux, Pléthôn rassemble ses amis et auditeurs pour leur expliquer Platon.
Le 6 juillet 1439 le décret d'Union est lu dans la cathédrale de Florence en
présence du Pape et de l'Empereur entourés de cinq cents prélats mitres, mais
l'entente sera de courte durée. Cependant le bénéfice pour Florence sera la
création de l'Académie platonicienne. Cosme avait déjà réuni un grand nombre
de manuscrits. En 1444 il ouvre la première bibliothèque publique florentine au
couvent San Marco.
Marcile Ficin a d'abord fait ses études de grammaire et s'est orienté vers la
médecine. Puis il s'intéresse à la philosophie et à la théologie et dans l'ambiance
humaniste florentine il est séduit par le platonisme. Il se met à lire les textes
platoniciens dans les traductions latines. Cosme de Médicis Va remarqué et suit
ses études et ses travaux. En 1456, à l'âge de vingt-trois ans, Ficin publie une
œuvre de jeunesse, Institutiones pÎatonicae. Ce travail fait à partir de textes latins
n'a pas un relief suffisant. Aussi, ses protecteurs lui demandent de ne pas le
divulguer. Après cet échec, il abandonne provisoirement Platon et se met à
l'étude du grec. En 1463 Cosme de Médicis lui offre sur le Monte Vecchio la
Villa Careggi qui deviendra l'Académie platonicienne de Florence. Médecin,
philosophe, théologien et musicien, Marsile Ficin va faire de cette Académie un
haut lieu de l'humanisme chrétien. Il y réunit des hommes qui communient à la
ferveur de l'idéal humaniste et sont animés d'un même enthousiasme pour la
beauté: poètes et grammairiens, musiciens et orateurs, laïcs et prêtres, pauvres et
riches, médecins et architectes, nobles et roturiers, tous sont admis. Pic de la
Mirandole séjournera longuement dans la maison contigue à celle de Marsile.
Lefèvre d'Etaples, John Colet et bien d'autres personnages célèbres séjourneront
à l'Académie qui va rayonner bien au-delà de Florence.
Après la mort de Cosme de Médicis le Γ ' août 1464, son fils Pierre accepte la
charge de son héritage. Marsile peut continuer paisiblement ses travaux. Les
traductions des grandes œuvres grecques ne tardent pas: le Poimandres d'abord,
les Dialogues de Platon en 1469; les Ennéades de Plotin entre 1484 et 1492.
Entretemps il a publié deux ouvrages importants: la Théologie platonicienne en
1474 et La religion chrétienne téài^^ée simultanément mais publiée deux années
plus tard.
Le 18 septembre 1473 Marsile Ficin est ordonné diacre et le 18 décembre de
LES HUMANISTES, P I O N N I E R S D E LA RECONTRE DES RELIGIONS 31
la même année il reçoit l'ordination sacerdotale conférée par Mgr Juliano,
évêque de Citardo, vicaire du cardinal de Florence. On a beaucoup écrit à
propos de la décision de Ficin d'entrer dans le clergé. Raymond Marcel s'est
penché sur ce dossier et l'a soumis à un nouvel examen. Il montre qu'à partir de
1467 l'humaniste a découvert la méthode qui devait le conduire à la vérité:
admiration pour saint Augustin et pour saint Thomas, lecture des Pères de
l'Église, contacts avec divers théologiens, préparation de sa Théolo^e
platonicienne et du De chrisrìana reli^one. Cette décision a été prise après une
longue préparation'^
À Florence, Laurent de Médicis a succédé à son père. Il reste le protecteur de
Ficin qui malgré sa charge ecclésiastique peut continuer ses travaux grâce
auxquels il exerce une influence bénéfique décisive qui se prolongera durant les
XVr et XVir siècles. En effet, par les versions latines de Ficin les générations
qui suivent vont connaître Platon, la philosophie alexandrine et de nombreux
textes anriques. En 1474 notre humaniste termine sa Théolo^eplatonicienne
ouvre des horizons nouveaux. Avant de la rédiger il a lu la Somme contre les
Gentils de Thomas d'Aquin et de nombreux textes de saint Augustin. Mais il a
aussi puisé chez Zoroastre, Orphée, Plotin, Proclus, Jamblique et Mercure
Trismégiste. Dans sa préface il écrit:
Fort depuis longtemps de l'autorité d'Augustin et poussé par un immense amour
du genre humain, j'ai décidé de présenter un Platon aussi proche que possible de
la vérité chrétienne. J'ai donc étudié les deux questions fondamentales (la religion
et la divinité des âmes) et c'est pourquoi j'ai voulu intituler mon ouvrage Théologie
platonicienne ou de l'immortalité de l'âme. En composant ce livre j'ai, à vrai dire,
surtout pensé que dans cette divinité de l'âme, placée comme un miroir au centre
du monde, nous pourrions, et voir les œuvres du Créateur, et tout en les
contemplant, honorer l'Intelligence créatrice"".
Unique en son genre, elle fut l'essai le plus brillant de la pensée religieuse du
XV" siècle. On la qualifiait à' opus aureum Raymond Marcel parle de "somme
théologique de la Renaissance"'^. T o u t en travaillant à la Théologie
platonicienne, Ficin rédige le De reli^one chrisHana interrompu par une maladie
et qui ne sera terminé qu'en 1477. Il a senti le besoin de rédiger ce Traité
apologétique destiné à la fois aux philosophes et aux prêtres. À ceux qui refusent
de se soumettre à la Révélation, il propose la lumière de la raison pour les
amener progressivement dans la voie de la religion du Christ.
En 1484 au moment où paraît l'édition de Platon, Pic de la Mirandole arrive
à Florence. Il connaît Marsile Ficin. Il va s'installer dans la maison voisine et
travailler sous la direction du Maître de l'Académie. Il insiste pour que Marsile
traduise Plotin, un travail qui va prendre des années et ne s'achèvera qu'après la
1 5 . R . M A R C E L . op. cit., pp. 4 0 3 - 4 0 8 .
1 6 . R . MARCEL, op. cit., p. 4 0 7 .
1 7 . R . MARCEL, op. cit., pp. 6 7 7 - 6 7 8 .
 34 J. RIES
mort de Laurent de Médicis (8 avril 1492). En 1494 Charles VIII> Roi de
France occupe Florence et il en chasse les Médicis. Pour Marsile Ficin c'est le
début des jours sombres. La situation politique devient fluctuante. Savonarola
est condamné comme hérécique et brûlé le 27 mai 1498. Marsile Ficin meurt le
i " octobre 1499.
Dans la cathédrale de Florence un buste de marbre rappelle la vie et l'ceuvre
de l'humaniste. Une inscription orne le monument :
Passant, celui-ci est Marsile Ficin, père de la sagesse qui après avoir remis en
lumière le dogme platonicien enseveli sous la poussière par la fauce des siècles, l'a
donné aux Latins tout en gardant l'élégance attique, ouvrant ainsi les portes
sacrées guidé par la volonté divine. Il vécut autrefois bienheureux grâce à la
générosité de Cosme et de Laurent et maintenant revit aux yeux du public"*.
2. Theologiaplatonica
La question de l'immortalité de l'âme fut longtemps la grande interrogation
de Ficin. Déjà en 1469 dans son Commentaire sur le Banquet elle surgit.
A l'époque il écrit:
Rien ne convient mieux à l'homme que l'étude de l'âme; elle commande toutes les
autres. C'est ainsi que le précepte de Delphes "connais-toi toi-même" est accompli
et que tout le reste, que ce soit au-dessus ou au-dessous de Pâme, est étudié avec
plus de pénetracion.
En effet pour Platon, l'âme est un miroir en qui se reflètent facilement les traits
divins. Il faut dès lors chercher Dieu en se tournant vers ses empreintes. Ficin
n'hésite pas à écrire qu'il traduit Platon parce qu'on y trouve deux choses: "le
culte légitime de Dieu connu et la divinité des âmes, vérités en qui se résument
toute connaissance, toute règle de vie et toute félicité"'''.
C'est en 1474 seulement que l'Académicien publie la Theologid platonica à
laquelle il donne le sous-titre De immorîalitate animarum. Dans le mouvement
littéraire du X V siècle, au courant médiéval du mépris du monde, de contemptu
mundi, s'opposait le courant optimiste de l'humanisme naissant qui se tournait
vers la dignité et la noblesse de l'homme, vers le souverain bien et vers la vie
contemplative. Les théologiens parlaient de la résurrection des corps mais on
n'abordait pas la question de l'immortalité de l'âme. Ficin s'attache à ce
problème en le liant à la théologie. Il éprouve le besoin de révéler Platon aux
chrétiens sous le patronage de saint Augustin car il écrit dans son introduction,
"c'est en effet parce que Platon professait une telle doctrine qu'Aurelius
Augustinus a décide de le suivre de préférence à tous les autres philosophes,
comme étant le plus proche de la vérité chrétienne et il a pu dire qu'en changeant
peu de choses les Platoniciens seraient chrétiens."
Ficin veut donner des bases à la dignité de l'homme dont on avait si souvent
18. R. MARCEÌ,, op. R/I.,pp. 5 8 1 -582.
1 9 . R . MARCEL, op. cit.. p p . 6 5 3 et 6 5 5 .
LES HUMANISTES, P I O N N I E R S DE LA RECONTRE DES RELIGIONS 3 3
évoqué la misère. Il s'agit de déterminer sa place exacte, sa noblesse et de mettre
en évidence ses vertus. En d'autres mots notre Académicien tente d'établir un
nouveau statut de l'homme, de créer une nouvelle anthropologie qui est
nécessairement une anthropologie religieuse. Il écrit en effet:
"Délivrons, je vous en prie, ces esprits célestes qui aspirent à retrouver leur patrie.
Brisons au plus tôt le lien des entraves terrestres pour pouvoir, portés sur les ailes
platoniciennes et avec l'aide de Dieu, voler librement à travers les régions éthérées
où il nous sera donné aussitôt de contempler avec bonheur l'excellence de notre
nature
Comme l'écrit Raymond Marcel nous sommes en présence de la méthode
plaronicienne: purification morale, élévation de J'âme, contemplation, les trois
étapes qui conduisent à la sagesse. Par cette méthode Ficin démontre la dignité
de l'homme.
Dans son Histoire doctrinale de l'humanisme chrétien Francis Hermans a
donné une brève synthèse du message platonicien transmis par l'Académicien
de Florence à ses contemporains"'. L'homme possède une conscience qui
multiplie, éternise les douleurs quotidiennes. Au-dessus de sa masse corporelle,
il y a l'âme rationnelle qui proprement l'humanise et c'est par elle que le corps a
le mouvement et la vie. Au-dessus de l'âme il y a les anges, purs esprits, ignorant
à jamais l'assujettissement à la matière. Mais ils sont soumis au nombre. Enfin,
dominant le nombre, surgit l'unité. Dieu lui-même, puissance illimitée,
simplicité irréductible, commencement des êtres. Tout ce qui vit a jailli de son
pouvoir. Il donne vie au monde. Il se définit Bonté souveraine, universelle,
intarissable. Dans l'Amour II garde vie à sa créature. La Providence aime le
monde miraculeusement beau par ce mouvement de vie jailli de Dieu. Dieu est
Acte pur.
L'âme humaine est articulation vivante qui soude la nature à Dieu. Pour une
part elle aspire aux réalités divines, pour une autre elle est nouée aux choses
humaines. Elle est la vie. Créée par Dieu pour percevoir les réalités éternelles,
elle est immortelle mais elle a la nostalgie de la patrie divine. Elle est habile à
réaliser en elle les divines perfections. Mais elle n'est pas parcelle divine. Elle est
singulière car il y a autant de raisons que d'âmes et d'âmes que de corps. Avec le
corps l'âme constitue la personnalité humaine.
L'Académicien florentin fait remarquer que Platon s'accorde avec la doctrine
commune aux Arabes, aux Hébreux et aux chrétiens en beaucoup de points et
nous mène au seuil de la Révélation chrétienne.
Inspirée directement par ses travaux sur Platon cette Théologie sur
l'immortalité des âmes est une œuvre de longue haleine comme le suggère une
lettre à un de ses amis:
20. Voir textes dans R. MARCEL, op. cit., pp. 6 6 2 - 6 6 4 .
21, F. HERMANS, Histoire doctrinale de l'humanisme chrérìen, I, Tournai, Casterman, 1948, pp.
80-100.
 34 J. RIES
Que Cu as donc un esprit pénétrant, pour avoir saisi d'un seul coup ce que j'ai
cherché moi-même pendant dix ans par mille détours, car ce n'est qu'après avoir
compris que l'âme, qui nous est donnée par Dieu, est immortelle et divine, que
j'ai composé en cinq ans dix-huit livres sur cette question^^.
Par ce labeur Ficin tentait de combler une grave lacune de son époque et de son
milieu, à savoir l'indigence spirituelle de l'élite. Cette préoccupation explique
aussi qu'en même temps il travaillait à la rédaction d'un autre ouvrage intitulé
De religione Christiana·, terminé en 1477, un Traité De vera relipone adressé à la
fois aux philosophes et aux ignorants.
Marsile Ficin a présenté la Sagesse antique comme un ensemble dotit la
continuité à travers les âges assure l'unité. Pour lui la Vérité est une. Elle s'est
manifestée aux hommes de manière constante. C'est ainsi que nous avons à
diverses reprises, dans ses textes, des généalogies de la Sagesse dont la liste des
noms présente quelque différence à l'occasion: Zoroastre, Mercure, Orphée,
Aglaophène, Pythagore, Platon. Il tente de réunir toutes les parcelles de vérité,
de cette Vérité qui est une. Pour lui comme pour Clément d'Alexandrie et saint
Justin, les philosophes avaient, au cours des siècles, participé à la transmission
de la Vérité dont la Révélation totale a été faîte par le Christ. Son disciple Pic de
la Mirandole va continuer cette recherche.
III. JEAN PIC DE LA MIRANDOLE (1463-1494).
LE MANIFESTE DE L'HUMANISME CHRÉTIEN
1. Sa vie
Dans le climat de l'humanisme effervescent du XV^ siècle italien agite par
divers courants de pensée apparaît Jean Pic de la Mirandole, un prodige
d'intelligence et de sagesse, né le 24 février 1463. Adolescent d'une rare
précocité, à l'âge de quatorze ans, il commence l'étude du droit canonique à
l'université de Bologne, mais dès 1479 il est à l'université de Ferrare où
l'humanisme était florissant depuis le passage des lettrés grecs lors du concile de
l'Union en 1439. La même année, il effectue un voyage à Florence où il
rencontre Marsile Ficin, le spécialiste du platonisme. En 1480 il passe à Padoue
où il va découvrir les efforts de synthèse entre Aristote et Platon ainsi que la
tradition occulte du judaïsme, la Gabbale. Au chapitre général des dominicains
à Reggio Emilia il fait la connaissance de Savonarole du couvent San Marco de
Florence. À Paris, au cours de l'hiver 1482-1483 il poursuit l'étude du grec et
de l'hébreu, abandonne la poésie et s'oriente vers la philosophie. Attiré par le
22. Lettre à Bondini citée par R. MARCEL, op. cit.-, p. 632. Voir aussi A.B. COLLINS, The Secular is
Sacred. Plaionism and Thomism in Manilio Ficino's Platonic Theology, T h e Hague, NijhofF, 1974.
J. FESTUGIÈRE, La philosophie de Manile Ficin, Paris, Vrin. 1 9 4 1 .
LES HUMANISTES, P I O N N I E R S D E LA RECONTRE DES RELIGIONS 35
platonisme et par les études grecques, il arrive à Florence au printemps 1484.
Laurent de Médicis y a rassemblé une pléiade d'humanistes au milieu desquels
brille Marsile Ficin, chanoine de Saint Laurent et platonicien enthousiaste. En
1485 il est de nouveau à Paris où il prépare ses thèses qu'il veut aller défendre à
Rome en i486. Le 7 décembre i486 le texte des neuf cents thèses est affiché
dans toutes les universités d'Italie en vue de ia discussion romaine après
l'Epiphanie 1487.
D'abord autorisée, la discussion publique fut interdite par un bref pontifical
du 20 février 1487 blâmant l'obscurité des thèses et les suspectant d'être
contraires à la foi. Une commission d'enquête présidée par l'évêque de Tournai
Jean Monissart se pencha sur les textes. En définitive treize thèses furent
déclarées hérétiques ou téméraires. Le 31 mars Pic signe sa rétractation mais le 6
juin commence un procès en hérésie car Pic avait composé son Apologie. Il fait
sa soumission et y ajoute le serment de ne pas rééditer ses thèses et de ne plus les
défendre. Il quitte Rome et passe en France où il est arrêté puis libéré.
L'université de Paris se contente d'interdire la vente de Y Apologe. Fin mars
1488 le pape autorise Pic à se retirer à Florence où Laurent de Médicis se porte
garant de sa foi. Au cours de l'année 1490 il intervient auprès de Laurent pour
que Savonarole revienne au couvent San Marco. Pic se livre à l'étude et
distribue de plus en plus ses biens aux pauvres. VHeptaplus ^Slîw en 1489 reçoit
un accueil enthousiaste dans les milieux humanistes. En 1492, le 11 août, le
pape Alexandre VI succède à Innocent VIII. Le 18 juin 1493 le pontife l'assure
qu'il n'a jamais encouru la note d'hérésie formelle imputable. Le 17 novembre
1494, dans des conditions mystérieuses, pendant que le roi de France Charles
VIII fait son entrée triomphale à Florence, Pic de la Mirandole meurt, sans
doute empoisonné par ses domestiques. Dix ans après sa mort, le pape Léon X
autorisera la publication de toutes ses œuvres^^.
2. De hominis dignitate ou la splendeur de la liberté
Giovanni Pico avait projeté d'introduire par un discours intitulé Oratio de
hominis dignitate la défense de ses neuf cents thèses dans la ville de Rome après
l'Epiphanie de 1487. Ce discours sur la dignité de l'homme (\\n, à lui seul, assure
la gloire de son auteur et marque son époque, ne fut jamais prononcé. La
publication du texte n'a eu lieu qu'après la mort de son auteur^"^.
23. Pour sa vie voir L. GAUTIER VIGNAL, Pic de la Mirandole, Paris, Grasset, 1 9 3 7 et P.M.
CORDIER, Jean Pic de la Mirandole ou la plus pure figure de l'humanisme chrétien, Paris, Nouvelle
édition, Dcbrcssc, 1956. H . DE LUBAC, Pic de la Mirandole, Paris, Aubier, 1974.
24. G . Pico DELLA MIRANDOLA, De U dignité de l'homme. De Hominis dignitate, traduit du latin
et présenté par Yves HERSANT, C o m b a s , Ed. de l'éclar, 1993. Les textes cités HERSANT dans le
présent article. II existe une autre publication qui, comme celle de HERSANT, donne le texte latin
 3 6
J. RIES
Le début de la Genèse parle de l'homme créé à l'image de Dieu {Gn 1, 26),
un thème repris par les Pères de l'Eglise qui ont développé une première
anthropologie chrétienne^'. À l'époque médiévale, face au conîemptus mundi,
nous trouvons un courant de pensée glorifiant l'homme à cause de sa maîtrise
du monde, de l'usage de la parole et comme intermédiaire entre la matière et le
divin. Pico va s'insérer dans le développement courant mais il va s'en
démarquer par son insistance sur une différence radicale entre l'homme et toute
la création. Cette position est affirmée dès les premières phrases de V Oratio où
Pico proclame qu'après avoir lu dans les textes des Arabes qu'il n'y a "rien de
plus admirable que l'homme", il ne trouve pas suffisante "la foule de raisons
qu'avancent en faveur d'une supériorité de la nature humaine, une foule de
penseurs '^^'. Pico explique ensuite comment le Créateur a procédé à la mise en
place de toute sa création avec les lois d'une sagesse secrète puis a voulu
quelqu'un "pour peser la raison d'une telle œuvre, pour en aimer la beauté,
pour en admirer la grandeur". Il crée Adam, le place au milieu du monde et lui
dit:
Si nous ne t'avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te
soit propre, ni aucun don particulier, c'est afin que la place, l'aspecr, les dons que
toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton vœu, à ton idée.
Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons
prescrites: toi, aucune restriction ne te bride; c'est ton propre jugement, auquel
je t'ai confié, qui te permettra de définir ta nature. Si je t'ai mis dans le monde
en position intermédiaire, c'est pour que de là tu examines plus à ton aise tout ce
qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne t'avons fait ni céleste ni
terrestre, ni mortel ni immortel, c'est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir
arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même; tu te donnes la
forme qui aurait eu ta préférence. Tu pourras dégénérer en formes inférieures,
qui sont bestiales; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes
supérieures, qui sont divines^'.
Ainsi, selon Pico, Adam a le privilège d'être ce qu'il devient, de devenir ce
qu'il se fait de lui-même. Sa dignité réside dans l'exercice de sa liberté. Il est créé
comme artisan de sa propre destinée. Le Mirandolien montre par des exemples
ce phénomène des métamorphoses de l'homme au cours de l'histoire:
constatations d'Asclépios d'Athènes, des pythagoriciens, de certains textes
hébreux, de Mahomet, du Perse Evantes. Puis il tire une conclusion de pareille
situation. Une ambition sacrée doit envahir l'homme: aspirer aux sommets,
dépasser la médiocrité, vivre les yeux tournés vers les Séraphins et les Chérubins.
et la traduction française; Olivier BOULNOIS et Giuseppe TOGNON, Jean Pic de la
Œuvres philosophiques, Paris, PUF, 1993: Dignité de Ihomnie, pp. 2 - 7 L Textes cités BOULNOIS
25. A , G , HAMMAN, L'homme à l'image de Dieu. Essai d'une anthropologie chrétienne dans
des cinq premiers siecki, Paris, Desclce, 1987.
2 6 . H E R S A N T , op. cit., pp. 3-4.
2 7 . H E R S A N T , op. cit., pp. 7-9.
LES HUMANISTES, P I O N N I E R S DE RECONTRE DES RELIGIONS 3 7
Pico invite ses lecteurs à consulter Paul ainsi que le patriarche Jacob qui ont
bénéficié d'une vision céleste, à interroger Job, à chercher une paix perpétuelle.
Il montre comment l'homme, posté au point médian de l'échelle de Jacob, a la
faculté de descendre vers la bassesse ou de monter vers les anges. Grâce à la
liberté, il entend l'appel divin.
Cette anthropologie philosophique basée sur la liberté est une nouveauté qui
court à travers toute la première partie du discours. Elle affirme la différence
radicale de l'homme par rapport à rout le créé grâce à l'exercice de sa liberté qui
garantit sa dignité. C'est une vision nouvelle de l'humanisme, une rupture avec
la vision médiévale de l'homme dont la fonction était considérée comme
médiatrice dans la hiérarchie des êtres, occupant une place fixe entre le sensible
et l'intelligible. Dans la vision mirandolienne l'homme est faher sut,
transformateur de soi-même et du monde, et "c'est en lui que le monde atteint
son point ultime de perfection; c'est au Christ, nouvel Adam qu'il reviendra
2H
dans VHeptaplus de parachever la création''
3. Paix, concorde et unité
Dans un article fort dense auquel nous renvoyons le lecteur, Olivier Boulnois
a mis en évidence l'originalité et la vigueur conceptuelle de Pic de la Mirandole
qui a montré que l'essence de l'homme réside dans sa noblesse intrinsèque^'^
Dès lors il faut admettre que les méditations philosophiques constituent la
partie la plus importante des Oeuvres du Mirandolien et qu'elles méritent des
études approfondies. Selon Pic, philosopher est le propre de l'homme: sa
véritable parole est le concept, le verbe intérieur. La pensée est le principe
intime de son existence; sa noblesse propre est une dignité ontologique.
L'exercice de la pensée est le chemin qui mène vers l'unité.
Ainsi dans le Discours sur La dignité de l'homme. Pic glisse insensiblement
vers une seconde partie à savoir la présentation de ses Neuf cents thèses. Π
n'hésite pas à en souligner le but par l'insistance sur la nécessité de la paix et
l'intégration de toutes choses dans l'unité.
Ο Père, la discorde est en nous de multiples façons: nous avons en nous des
guerres intestines et pires que les guerres civiles. Mais si nous les rejetons, si nous
nous attachons à cette paix qui nous entraîne si haut qu'elle nous établira parmi les
élus de Dieu, seule la philosophie les contiendra puis les apaisera tout à fait en
nouy"'.
La volonté de retour à l'unité est manifeste et pour cela "il fait acte de
philosophie par l'invention de thèses nouvelles avec lesquelles les conclusions
Mirandole^
28. HHRSANT, op. cit., p. ΧΧΠ. Voir aussi Heptaple de Jean Pic de la Mirandole, dans Œuvres
l'Egide
philosophiques, Paris, P U F , 1993, pp. 1 3 7 - 2 5 4 .
29. Ο . BOULNOIS Humanisme et dignité de l'homme selon Pic, dans Jean Pic de la Mirandole,
pp.293-340.
3 0 . O . BOULNOIS, op. cit., p.23.
 38 J. RIES
sélectionnées pourront s'accorder"^'. Cette volonté de retour à l'unité aboutit à
un désir de concorde entre Platon et Aristote, entre Avicenne et Averroès, entre
Thomas d'Aquin et Duns Scot. Pic rêve d'une paix philosophique qui
constituerait comme un socle. Nous le voyons ici dans le sillage de la recherche
de Nicolas de Cuse qui, face aux multiples sagesses, postulait une sagesse
originelle.
Parmi les Neuf cents thèses qu'il compte défendre, certaines concernent les
doctrines religieuses et dès lors il faut avoir recours "à la très sainte théologie":
Celle-ci nous en montrera la voie et nous guidera, et lorsque de loin elle nous verra
approcher, elle nous criera: "Venez à moi vous qui avez été dans la peine, venez et
je vous retrouverai; venez à moi et je vous donnerai la paix que le monde et la
nature ne peuvent vous donner". Appelés avec tant de douceur, invités avec tant
de bonté, les pieds aités comme des Mcrcures terrestres, nous volerons vers
l'étreinte de cette bienheureuse mère et nous jouirons de la paix désirée, paix très
sainte, indissoluble union, amitié unanime, grâce à laquelle toutes les âmes non
seulement s'accordent en un unique esprit qui est au-dessus de tout esprit, mais de
manière ineffable se fondent complètement dans l'un^^.
Ces deux textes du De dignitate montrent que l'auteur des Theses n'a pas fait
un inventaire scientifique dans un but d'érudition mais que son objectif est le
rétablissement de la paix des esprits, paix philosophique et paix théologique.
Comme Nicolas de Cuse, il est préoccupé par l'unité religieuse. Dans une lettre,
Marsile Ficin écrivait: "Il est chef de la Concorde puisqu'il réconcilie les Juifs et
les chrétiens, les péripatéticiens avec les platoniciens, les Grecs avec les Latins"^^.
Pic a choisi d'adresser ses thèses au Siège apostolique et d'aller les défendre à
Rome au centre de l'unité catholique. Dans sa recherche comparée il a dégagé
des éléments qui, à ses yeux, mènent à la découverte du Christ. Ainsi dans la
Cabbale il croit trouver l'annonce voilée de vérités concernant la Trinité et la
divinité du Christ^"^. Dans la théologie orphique, il pense découvrir divers
symboles de la Trinité^^. Il va apporter les témoignages des grands maîtres
antiques Job, Jacob, Moïse, Zoroastre, Pythagore et bien d'autres; il va fouiller
les oracles, les mythes et les mystères des diverses religions afin d'en dégager
l'enseignement commun qui éclaire le chemin de l'homme. Grâce à un travail
de géant il a pu prendre connaissance d'une copieuse documentation sur les
mythologies et les religions de l'humanité. Son essai d'herméneutique réalisé sur
la base d'une méthode comparée dans laquelle il utilise simultanément la pensée
d'Aristote et de Platon et la révélation du Christ, ouvre des perspectives
nouvelles. Pic de la Mirandole est un précurseur de l'histoire comparée des
religions.
3 1 . O . BOULNOIS, op. cit., p. 3 3 0 .
3 2 . O . BOULNOIS, op. cit., p p . 2 3 - 2 5
3 3 . H . D E L U B A C , Pic del. Mirandole, Paris, A u b i e r , 1 9 7 4 ρ 287
5 4 . Lonclusiotìcs cabalisticae, 7, 8 , H , 1 5 .
35. Conclusion.
LES HUMANISTES, PIONNIERS DE LA RECONTRE DES RELIGIONS
39
CONCLUSIONS
En cette fin du XX"^ siècle, au milieu des efforts déployés pour faire une
Europe de la paix, de la culture et de la prospérité, il est bon de jeter un regard
en arrière et de voir à l'œuvre déjà au XV" siècle trois grands précurseurs qui ont
transmis un patrimoine prestigieux grâce à leur génie et à leur travail opiniâtre.
La valeur et la richesse de leur héritage sont susceptibles d'inspirer les hommes
et les femmes du XXI' siècle.
Grâce à une solide formation européenne, Nicolas de Cuse a pu jouer au
concile de Bale un rôle primordial qui l'a préparé à l'organisation de la
rencontre des théologiens et des humanistes byzantins qu'il devait amener de
Constantinople à Ferrare en vue du concile de l'Union en 1438. Au cours des
discussions avec ces orthodoxes immergés dans le platonisme, le Cusain a
découvert le principe de "la coïncidence des opposés": dans toute opposition
l'Un est transcendant aux deux opposés et il n'est aucun des deux mais il est une
Réalité nouvelle. L'auteur de cette découverte en voit le modèle parfait dans le
mystère de l'Incarnation, Γ Homme-Dieu. Il en fait la synthèse dans La docte
ignorameli il a l'occasion de l'appliquer dans la mission de rétablissement de la
concorde dans les communautés de Bohême, d'Allemagne et des Pays-Bas. La
chute de Constantinople en 1453 lui donne une nouvelle occasion de lancer un
projet audacieux dans le De pace fidei. Ce projet utopique d'un concile céleste
sous forme d'un dialogue interreligieux est présenté comme une alternative à la
croisade. Persuadé que dans l'humanité créée par Dieu et sauvée par le Christ
existe une structure fondamentale de foi religieuse, le cardinal de Cuse tente
d'abord de ramener la concorde entre les fils d'Abraham puis de l'étendre aux
autres peuples. De l'utopie il passe à la réalisation et il envisage de rassembler à
Jérusalem les responsables des nations. Marcile Ficin et Pic de la Mirandole
puiseront dans les idées du génial utopiste.
Marsilio Ficino est une figure éminente de l'humanisme naissant. Fondateur
de l'Académie platonicienne de Florence avec l'aide et le soutien de Cosme de
Médicis qui avait rencontré Gémiste Pléthôn au concile de l'Union en 1438, il
consacre sa vie à l'étude de Platon et du platonisme qu'il fait connaître aux
Latins. Parmi les révélateurs successifs de la vraie sagesse, Ficin voit Moïse,
Zoroastre, Hermès Trismégiste, Pythagore, Platon, Plotin, Proclus mais le
Christ reste le messager par excellence. Aux yeux de l'Académicien, Platon a
joué un rôle majeur au cours des siècles; il a étendu son influence sur les Pères
grecs et par ses doctrines, il a fait progresser la paix et la concorde. La vision
platonicienne du monde et de l'homme oriente Ficin vers un optimisme qui
débouche sur un authentique humanisme chrétien: l'homme est appelé à une
ascension contemplative et unitive. Ficin cherchait avant tout à donner à la
dignité de l'homme des fondements inébranlables. Dès lors il fallait lui donner
la place qui lui revenait au milieu de la création, le situer dans la hiérarchie des
 4 0 J. RIES
êtres, le définir en fonction de sa noblesse mais aussi de sa dépendance. C'est ici
que Ficin a tracé le chemin qui mène de Platon au Christ: potissima ad
Veritatem via. Sur cette voie se manifeste à nos yeux ïhomo religiosus.
Lefevre d'Étaples n'a pas "fait ses classes auprès de Pic de la Mirandole" mais
il a fait le voyage d'Italie principalement pour voir "cet homme célèbre dans le
monde entier ... splendide lumière de la sagesse". Dans la découverte du
platonisme, Érasme a certainement une dette envers lui comme envers Ficin.
Pic a affirmé et résumé sa pensée en une phrase célèbre: "La philosophie
cherche la vérité; la théologie la trouve; la religion la possède". Ainsi il passe de
l'exploration à la contemplation. De Nicolas de Cuse il a l'esprit de synthèse et
le besoin de conciliation, de Marsile Ficin auprès duquel il meurt à Florence à
l'âge de 31 ans, il a reçu l'héritage platonicien: harmonie, pensée symbolique,
quête du divin. Sa réflexion géniale sur l'homme l'amène à proclamer la charte
d'un humanisme nouveau: la dignité de l'homme et sa différence spécifique
d'être libre, artisan de son propre destin. Sa soumission à la loi divine est un
acte créateur qui fait de lui un homo reli^osus.
Marsile Ficin a vu d'un œil optimiste la pluralité des religions, ainsi que les
révélateurs successifs de Moïse à Zoroastre, de Hermès Trismégiste à Platon
qu'il considère comme un précurseur du Christ. Dans ses neuf cents thèses. Pic
a fait le tour des penseurs de l'Antiquité: Homère, Pythagore, Héraclite,
Empédocle, Platon, Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus. II s'est aventuré au-
delà des frontières du monde grec car à ses yeux les Barbares ont légué aux
Grecs une partie de leur héritage. C'est ainsi que Pic s'intéresse à Zoroastre, à
Hermès Trismégiste et aux Arabes. L'Islam le préoccupe. Il se réfère à
Muhammad mais aussi à Avicenne. Par ailleurs, il évoque Orphée, le mythe
d'isis et d'Osiris et il souligne la convergence de toutes les sagesses antiques vers
le christianisme. A ses yeux le Christ reste le principe de discernement et de
synthèse parce qu'il est la Vérité et le lien de toute la création (de Lubac).
Louvain-la-Neuve, septembre 2000.
NICOLAS DE CUSE ET L'ORIENT
THÉOLOGIE NÉGATIVE, RÉVÉLATION ET HUMANISME
DANS LA PENSÉE DE NICOLAS DE CUSE
ET DANS LA THÉOLOGIE ORTHODOXE
Jean-Michel COUNET
UCL, Louvain-la-Neuve
Nikolaus von Kues est né en Allemagne, dans le petit village de Kues, sur la
Moselle, près de Trêves en 1401. Après une première scolarité chez les Frères de
la Vie Commune, qui le formèrent à une large ouverture d'esprit, à une grande
tolérance teintée d'un certain mysticisme rhéno-flamand, Nicolas entame des
études à l'Université de Heidelberg, à la faculté des Arts, avant de partir étudier
le droit en Italie à l'Université de Padoue. Là il découvre les signes avant-
coureurs de la Renaissance. Il se plonge avec enthousiasme dans ce
bouillonnement culturel, se liant d'amitié avec des astronomes, des
mathématiciens, des hommes de lettres. A son retour en Allemagne, il étudie la
théologie à Cologne. Nous le retrouvons ensuite au concile de Bale à partir de
1431. Il y prend part à titre de doyen de l'église St Florin de Coblence. Ce
Concile se donnait pour tâche de réformer l'Église dans sa tête et dans ses
membres et Nicolas va rapidement y jouer un rôle important, notamment en
raison de ses compétences canoniques. Mais sa vie va s'orienter d'une façon
décisive lorsqu'en 1437 il quitte le Concile qui perdait peu à peu son crédit,
pour rallier le parri du pape Eugène IV, lequel ne reconnaissait Je tirre de
Concile qu'à une minorité (la pars sanior) de participants. Le pape en fait
rapidement un de ses hommes de confiance sur le plan diplomatique". Nicolas
est envoyé avec d'autres émissaires à Constantinople pour préparer par des
pourparlers un Concile d'union des Églises d'Orient et d'Occident. Il lui
incombera également de promouvoir une réforme de l'Église dans l'Empire, de
négocier le ralliement des hussites, ainsi que celui des membres du parti
conciliariste en Allemagne. Il voyage beaucoup, a des activités relativement
prenantes, mais il trouve encore le temps de lire et de réfléchir et, entre ses
visites en Allemagne, il rédige des ouvrages de philosophie, théologie,
mathématiques qui vont influencer des gens comme Copernic, Kepler,
Montaigne, Pic de la Mirandole, Luther, Bovelles, Pascal, Bruno, Luther, et à
travers eux les penseurs ultérieurs. La dernière partie de sa vie se passe à Rome
comme secrétaire d'État, c'est-à-dire comme premier Ministre des États
1. Cf. J. GILL, Le Concile de Florence (Bibliothèque de Théologie, Série IV, vol. 6), Tournai 1964,
p. 7 2 .
 4 2 M. C O U N E T
Pontificaux. 11 meurt en 1466, laissant derrière lui une oeuvre écrite qui n'est
pas énorme quantitativement mais qui est considérée comme une expression
particulièrement pertinente de toute la Renaissance q u i va suivre^. Il est
également considéré comme un précurseur de la science moderne, de
Tcecuménisme et du dialogue entre les cultures ec les religions.
Mon intervention a pour thème les rapports entre Nicolas de Cuse et la
théologie chrétienne orientale. L'exposé comportera quatre points; nous allons
tout d'abord nous demander à quelles occasions Nicolas s'est familiarisé avec la
pensée et la théologie des chrétiens orientaux. Ensuite, quelle est cette pensée
avec laquelle il est entré en contact, pour enchaîner avec l'impact de cette
confrontation sur la thématique qui lui est propre. Enfin, dans la mesure où la
pensée de Nicolas de Cuse peut être considérée comme une expression de
l'esprit de la Renaissance dans son ensemble, nous nous interrogerons sur les
enseignements que nous pouvons tirer de cette rencontre avec l'Orient pour
l'interprétation de ce mouvement culturel si complexe.
ΙΛ RENCONTRE AVEC LA THÉOLOGIE GRECQUE
Quand Nicolas a-t-il pu entrer en contact avec la théologie grecque?
Tout d'abord, lors de ses études théologiques à Cologne, il étudie les œuvres
du Pseudo-Denys. Ce sont des ouvrages de théologie soi-disant écrits par un
disciple direct de saint Paul. A l'époque de Nicolas de Cuse, tous croyaient
effectivement qu'il en était bien ainsi. Les œuvres en question jouissaient dès
lors d'un prestige considérable tant en Orient qu'en Occident puisqu'elles
étaient censées contenir un enseignement proprement apostolique.
Ensuite, lorsqu'il participa au Concile de Bâle, il écrivit son premier ouvrage
important, le De Concordantia CathoUca, qui soutenait théologiquement les
prétentions du Concile à représenter l'autorité suprême dans l'Eglise. Il faut
savoir qu'à cette époque, beaucoup de gens estimaient que l'état de l'Église était
désastreux, et qu'une réforme s'imposait. C o m m e l'autorité pontificale ne
semblait pas à même de promouvoir cette réforme en question — elle
apparaissait plutôt comme un des facteurs de la déliquescence de la situation —
seul un Concile général apparaissait habilité et apte à réformer efFectivemenc
l'Eglise. Le Concile de Constance s'était réuni en ce sens; dans son décret Fre-
(^uens, il demandait la convocation régulière d'un Concile général pour remédier
aux problèmes dans l'Église. Dans la Concordance Catholique, Nicolas se fait le
2 Le premier à avoir attiré l'attention sur N i c o l a s d e Cuse c o m m e expression de la p e n s é e de la
R e n a i s s a n c e f u t E. CASSIRER, d a n s s o n b e a u livre lnd^v^d^. et Cosmi dans la PhiLphl
BLRCKHARD Γ q u i n.a.t 1 existence d'une véritable philosophie d e la Renaissance.
N I C O L A S DE CUSE E T L'ORIENT
4 3
défenseur d'un conciliarisme modéré^. Son traité eut un grand retentissement,
non pour l'originalité de son propos, mais à cause de la vigueur de
l'argumentation et de l'ampleur de la documentation. Pour le rédiger, notre
auteur a compilé une foule de sources conciliaires et canoniques, notamment les
Actes des Conciles œcuméniques qui se sont preque tous tenus en Orient.
A cette occasion, il s'est imprégné des conceptions orientales sur l'Église. Pour
les Orientaux, l'Eglise est vue comme une communion dans la foi et l'amour. Il
est donc logique qu'elle soir gouvernée par un organe collégial, où cet aspect
essentiel de sa vie est représenté. Il y a manifestement une convergence entre les
thèses que le Cusain défend dans la Concordance et la manière orientale de
concevoir le gouvernement de l'Église.
Mais le moment le plus important pour la rencontre avec l'Orient se situa
pour Nicolas trois ans plus tard, en 1437, lorsqu'il effectua un voyage à
Constantinople pour mettre au point les modahtés d'accord du Concile qui
devait réunir les Églises. Λ cette époque, l'empire byzantin - ou plutôt ce qu'il
en restait - était très menacé par les Turcs et cherchait un soutien occidental
pour contenir l'invasion ottomane. Mais il y avait aussi chez beaucoup de gens
un vif désir de reconstituer l'unité entre les deux Églises, dont les différends
n'apparaissaient pas insurmontables aux esprits ouverts et qui d'ailleurs avaient
toujours gardé des contacts l'une avec l'autre, notamment par l'Italie du Sud où
subsistait une solide influence byzantine. Nicolas arriva à Constantinople avec
d'autres émissaires, comme représentant du pape et de la partie (minoritaire) du
Concile de Bâle qu'Eugène IV reconnaissait comme seule légitime. Après
quelques péripéties provoquées par l'arrivée à Byzance de représentants de
l'autre faction du Concile, opposée au pape, la délégation grecque avec
l'empereur, le patriarche, et toute leur suite embarquèrent sur une flotte affrétée
par le pape et quittent Constantinople entre le 24 et le 27 novembre 1437- Ils
abordèrent à Venise le 4 février 1438 et là Nicolas de Cuse abandonna les Grecs
et les préparatifs du Concile qui commençaient, pour gagner l'Allemagne,
investi de la dignité de légat.
Si nous comptons le temps qu'il a passé à Constantinople et sur le bateau qui
l'a ramené à Venise, nous obtenons une période de quatre mois et dix jours,
pendant lesquels il fut constamment en contact avec des Grecs. Que savons-
3. Il convient d e signaler qu'ultérieurement N i c o l a s de Cuse i n f l é c h i t s o n ecclésiologie dans u n
s e n s n c f t c m e n r p l u s favorable au p o u v o i r d u pape. D a n s u n e lettre à u n légat a n o n y m e d u roi
A l b e r t II, il a f f i r m e q u ' e n cas d e c o n f l i t dans u n Concile, la partie e n accord a v e c le siège
pontifical, est le vrai C o n c i l e et représente la pars sanior. D a n s u n e lettre à R o d r i g o Sanchez, il
définit l'Eglise c o m m e "Explicatio Petri Ecclcsiam Complicantis". A u t r e m e n t dit l'Église entière
dans sa structure hiérarchique, d a n s ses charismes et dans sa diversité de c o n d i t i o n s existe
virtuellement dans la p e r s o n n e de l ' A p ô t r e , c o m m e toutes les lignes géométriques s o n t présentes
de la dans le point et t o u s les nombres dans l'unité. Cf. N i c o l a s de Cues, Concordance Catholique, intr.
J. D O V O N - J . TCHAO, trad. R. GALÎBOIS — M .DE GandilLAC, Univershc de Sherbrooke 1977,
p. 19.
 •y «at»- -.1 »L
M. C O U N E T
4 4
nous de ses activités dans la capitale de l'Empire'^? Avec les autres émissaires, il
assista à des entrevues avec l'empereur, le patriarche et leurs conseillers pour
mettre au point le protocole d'accord pour le Concile d'union. On sait d'autre
part qu'il est revenu à Venise avec des manuscrits grecs qu'il a achetés sur place,
pour son profit personnel mais aussi en prévison du futur Concile. Les Latins
ne possédaient pas beaucoup de bons manuscrits des Pères grecs. Or ils en
avaient besoin pour discuter avec eux sur leur propre terrain. On avait donc
demandé à Nicolas de ramener tout ce qu'il pouvait trouver comme manuscrits
de Pères faisant autorité sur les questions trinitaires et christologiques. Nous
avons la liste des manuscrits^ qu'il a rapportés de Constantinople. Plusieurs
d'entre eux sont encore à Bernkastel-Kues dans sa bibliothèque. Il a ramené une
Catena patristique sur l'Évangile de Jean, des Homélies de saint Basile et saint
Chrysostome, une explication des poèmes de saint Grégoire de Nazianze, des
oeuvres de Plutarque {Vies, Moralid), des Actes conciliaires des Vr, VIP, ν ΐ Ι Γ
Conciles Œcuméniques, la ThéoÎo^e Platonicienne de Proclus, qu'il donna dès
son retour à traduire à son ami Traversari, et enfin un traité de saint Basile
Contre Eunome, un livre qui jouera un rôle important dans les discussions
théologiques sur le Filioque. Ce livre défend une théologie négative, reprise
ultérieurement par les autres Cappadociens, et qui va devenir le bien commun
de toute la théologie grecque. Basile y traite d'une distinction en Dieu entre
l'essence, qui est inconnaissable et incommunicable, et les énergies qui, elles,
sont accessibles et connaissables par l'homme. O n sait que Nicolas de Cuse l'a
lu, parce qu'on en trouve trace'' dans un opuscule, le De Deo abscondito, qu'il
écrivit quelques années plus tard, à peu près au même moment que la Docte
Ignorance. A Constantinople était rassemblée en prévision du Concile toute
l'intelligentsia byzantine^ Il y avait des humanistes comme Pléthon, qui prônait
un retour à Platon, des moines du mont Athos et d'ailleurs, porteurs de la
spiritualité traditionnelle du monachisme, ainsi que des théologiens assez
ouverts au point de vue des Occidentaux comme Bessarion et Scholarios.
Nicolas de Cuse, avec sa curiosité et son ouverture d'esprit, a certainement
cherché à s'informer, à discuter philosophie et théologie avec les Grecs.
Personne n'avait rien d'autre à faire puisqu'on attendait les bateaux qui devaient
4. Cf. la relation de Raguse in MANSI, Sacronim Concilionim Nova et Amplissima Collection
XXXIa, Paris 1906, pp. 248-272; CECCONI, Studi storici sul Concilio di Firenze I, Florence 1869.
dee. CLXXIX.
5. Acta Cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von /F««, hrsg. E. MEUTHEN - H.
HALAUER, Hambourg 1983, Bd. 1. Lief. 2, n° 333.
6. De Deo abscondito, Sonderausgabe zum Jubiläum, trad. DIERLIND - DUPRÉ, Vienne 1964, t. I,
p. 300: "Gentiiis: Video te devotisime prostratum et fundere am oris lacrimas non quidem falsas,
sed cordiales.Quaero, quis es? Christianus: Christianus sum. G: Quid adoras? C: Deum. G: Quis
est Deus, quem adoras? C: Ignoro G: Q u o m o d o cam serio adoras, quod ignoras? C: quia ignoro,
adoro".
7. Pour la composition de la délégation grecque au Concile, cf. J. GiLL, op. cit., pp. 86-87.
ι· . Jrri··
NICOLAS DE CUSE E T L'ORIENT
4 5
conduire toute la délégation en Italie et que ceux-ci tardaient. Nous savons
qu'il se montra soucieux des progrès de l'Islam dans la région et qu'il s'est
^ V- - -
H , , . , η .· .. — igj thèses des
enquis des oeuvres écrites par les Byzantins pour réfuter ean Damascène
musulmans. Il découvrit que rien n'avait été fait depuis saint J
au V l i r siècle. II faut voir là le point de départ d'une oeuvre beaucoup plus
tardive de Nicolas de Cuse, la Cnbarìo Alchorani, dans laquelle il s'efforcera de
combler cette lacune. Nous pouvons imaginer sans rique de nous tromper qu'il
s'est informé des conceptions des théologiens grecs qu'il lui était donné de
rencontrer. Tout ceci prend son importance lorsqu'on se rend compte que
Nicolas a découvert son intuition fondamentale de la docte ignorance et de la
coïncidence des opposés sur le bateau qui le ramenait de Constantinople à
Venise avec toute la délégation grecque. Habituellement les commentateurs
citent saint Augustin, Proclus, le Pseudo-Denys comme auteurs qui ont
influencé le Cusain dans sa découverte, mais n'est-il pas permis de voir dans
cette confrontation avec les théologiens grecs un des facteurs déclenchants de la
découverte? Pour pouvoir le vérifier, il faut regarder de plus près la théologie
byzantine de cette époque et comparer ce que nous trouvons là avec les œuvres
du Cusain lui-même. C'est à cette tâche que nous allons nous employer
maintenant.
LA THÉOLOGIE DE GRÉGOIRE PALAMAS
La théologie en vigueur à Byzance à l'époque où Nicolas de Cuse est présent
est encore celle de Grégoire Palamas, un moine qui deviendra évêque de
Thessalonique et qui a vécu au XIV' siècle, un siècle avant Nicolas. Il a rédigé
une synthèse théologique pour justifier la spiritualité des moines hésychastes de
l'Athos'^
Ces moines avaient mis au point une méthode d'oraison qui se caractérisait
notamment par les éléments suivants: il s'agissait de répéter continuellement
une prière très courte, généralement une invocation au Christ, tout en
contrôlant son mental en calquant le rythme de cette récitation litanique sur
celui de la respiration et en concentrant l'attention de l'esprit dans le cœur. Par
ces procédés psycho-somatiques, le mental était maintenu dans une certaine
paix, qui permettait alors à une véritable prière de naître et de se développer.
8. Cribatio Alchorani, Sonderausgabe, t. III, p. 800: "...ad urbem Constantinopolin perrexi, ubi
apud fra(Tes minores habitantes apud Sancram Crucem repperi AJchoran in arabico, quem mihi
in certis punctis fratres illi prout sciverunt cxplanarunt. In Pera aucem in conventu sancti
Dominici, erat translatus modo quo Basileae dimisi. Quaesivi, si quis Graecorum scripsisset
contra illas ineptias et non repperi nisi loannem Daniascenum, qui parum post inicium illius
scctae fuit, pauca valde sciipsisse, qiiae habcntur".
9. Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes (Spicilcgium Sacrum Lovaniense, 31), intr.,
trad, et notes par J. MLYENDORFF, 2 tomes, Leuven 1973"; J. MEYENDORl'l·, Introduction à l'étude
de Grégoire Palamas {Patristica Sorbonensia, 3), Paris 1959.
 46 M. COUNET
Cette prière, étayée par de telies techniques auxiliaires, était censée déboucher
sur des phénomènes mystiques, des visions de lumière notamment, que ces
moines de l'Athos identifiaient avec la lumière qui a transfiguré le Christ sur le
mont Thabor. Autrement dit, le nom du Christ, qui est la composante
principale de cette prière invocatoire, posséderait une vertu dynamique, qui
nous mettrait réellement en relation avec sa personne elle-même et donc celui
qui prierait de cette façon ressentirait les effets de la présence spirituelle du
Christ, d'où ces phénomènes de vision de la lumière divine incréée'".
Ces moines de l'Athos vont être critiqués du vivant de Grégoire Palamas par
un intellectuel calabrais du nom de Barlaam". Pour ce <iernier les moines se
fourvoient complètement avec leur méthode de prière, pour plusieurs raisons.
Tout d'abord, ils croient faire Texpérience d'une certaine divinisation, d'une
participation à la nature même de Dieu par ce lien spirituel au Christ, mais ils
se trompent parce que Dieu est inaccessible, inconnaissable, imparticipable.
Comment peut'on participer à la vie même de Dieu sans être Dieu lui-même,
puisque Dieu est parfaitement simple? Ou bien on est Dieu ou bien on lui est
extérieur comme ce qui est fmi l'est par rapport à l'infmi. De plus la vraie prière
consiste selon Barlaam à s'universaliser, à faire mourir en soi les éléments
passionnels de l'être de telle sorte que l'esprit devient prêt pour accueillir celui
qui est l'Un, la simplicité absolue. C'est une perspective typiquement
néoplatonicienne et d'ailleurs Barlaam pensait que les philosophes païens
comme Platon, Aristote l'avaient déjà très bien compris, comme ils le montrent
suffisamment clairement dans leurs écrits. Barlaam faisait une lecture
intellectualiste et platonicienne du Pseudo-Denys, y voyant seulement une
ascension intellectuelle vers Dieu qui s'effectue par un dépouillement de tout ce
qui est particularité, finitude, imperfection chez l'homme. C'est en réponse à ce
genre de considérations que Grégoire Palamas va écrire sa Défense des saints
hésychastes.
Il s'efforce tout au long des différents traités qui composent l'ouvrage de
ramener la position de son adversaire à quelques affirmations essenrielJes. Pour
Barlaam et ses partisans, il n'y a qu'une seule forme de connaissance de Dieu: la
voie de la connaissance naturelle. En parcant des choses qui sont autour de lui,
l'esprit humain parvient à une certaine connaissance de Dieu, mais c'est une
connaissance essentiellement négative, elle nous dit surtout ce que Dieu n'est
pas. De plus elle ne nous change pas fondamentalement, elle ne nous rapproche
pas vraiment de lui. Si c'était la seule voie possible vers Dieu, cela impliquerait
que le christianisme n'a rien apporté de neuf dans la relation entre Dieu et
l'homme, puisque tout cela était déjà bien connu des philosophes grecs de
l'Antiquité. C'est d'ailleurs pourquoi, quand il affirme qu'il existe effectivement
une seconde vote vers Dieu, Grégoire a le sentiment de ne pas défendre
seulement ces moines de l'Athos, mais la spécificité de la foi chrétienne en
10. Sur l'hésychasme, c f j . MEYKNDORPF, op. cit., pp. 1 9 5 - 2 2 2 .
W.Ibid, pp^ 2 7 9 - 3 1 0 .
NICOLAS DE CUSE ET L'ORIENT
47
général et du type de connaissance qu'elle implique et cela devant la culture de
son temps, pour laquelle il n'y avait pas de fécondation mutuelle possible entre
la raison humaine et la tradition religieuse. On laissait celle-ci ronronner,
répéter les formules des Pères mais sans qu'il y ait vraiment d'impact sur l'acti-
vité réelle de l'esprit humain telle qu'elle s'exprimait dans les débuts du
mouvement humaniste.
La seconde voie qui nous est offerte pour Grégoire Palamas, consiste à
participer à la nature même de Dieu. Il y a chez les Pères grecs l'affirmation
d'une divinisation {théosis} possible pour l'homme dans le Christ'^. O n peut
citer par exemple l'affirmation bien connue de saint Athanase comme quoi
Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu, ou celle de saint
Irénée: "La gloire de Dieu c'est l'homme vivant et la vie de l'homme c'est la
vision de Dieu", qui exprime la même idée. Bien entendu tout le monde
connaissait ce genre de formules, mais Barlaam et ses partisans les interprétaient
volontiers d'une façon symbolique, métaphorique, tandis que Palamas veut les
prendre au pied de la lettre. Pour lui, il y a vraiment, par la foi et les sacrements,
un véritable accès à Dieu, qui est une voie mystique, une voie d'union vitale et
qui comporte une dimension de connaissance, mais sans s'y réduire.
Comment Palamas répond-il à l'argument de Barlaam contre la par-
ticipation, selon lequel celle-ci est impossible, à cause de la simplicité de
l'essence divine? II va justement contester cette simplicité absolue, dire que c'est
là une vue de philosophe rationaliste, mais qu'en fait les Pères ne pensaient pas
comme cela. Il effectue une relecture des principales autorités théologiques de
l'Eglise orientale pour montrer que des gens comme Grégoire de Nysse, Basile,
Grégoire de Nazianze, Denys, Maxime et bien d'autres distinguent en Dieu
deux choses: son essence qui est inaccessible, inconnaissable, au-delà de l'être —
et Barlaam a tout à fait raison de souligner cet aspect des choses - et les énergies
divines, autrement dit les opérations, les actes. Nous sommes ici en présence de
quelque chose de divin, qui entoure l'essence de Dieu mais qui est
communicable, qui se manifeste et que l'homme peut recevoir et accueillir en
lui. Par ses énergies'^. Dieu crée le monde, il se révèle à l'homme dans l'histoire;
par elles aussi il se laisse connaître positivement par l'homme dans ces
expériences de visions lumineuses chez ces moines hésychastes dont nous avons
parlé plus haut. Ces énergies sont quelque chose de divin, d'incréé. Grâce à
elles, l'homme peut participer à la nature même de Dieu, sans pourtant
s'identifier à lui puisque l'essence demeure tout à fait hors d'atteinte. C'est une
sorte de "milieu divin", au sens teilhardien du terme, dans lequel l'homme est
appelé à entrer et à vivre.
Ses adversaires vont avoir beau jeu de lui rétorquer qu'une distinction réelle
entre l'essence divine et les énergies est absolument impossible, puisque Dieu est
parfaitement simple en lui-même, Grégoire répondra toujours que c'est au nom
n.Ibid, pp. 2 2 3 - 2 5 7 .
13. Ibid.,pç. 2 7 9 - 3 1 0 .
 48 M. COΥ NET
d'une expérience spirituelle qu'il énonce ce qu'il dit.
"Ces gens-là entreprennent de juger et de corriger les spirituels qui ne sont jugés
par personne pour leur propre perte et celle de leurs disciples. Ils disent, en efret,
que personne ne peut avoir part à la perfection et à la sainteté, s'il ne possède pas
la vraie opinion sur les êtres; or, il n'est pas possible de l'acquérir sans distinction,
raisonnement, et analyse. Celui qui désire jouir de la perfection doit en toute
nécessité recevoir l'enseignement de la science profane et y rechercher les
méthodes de la distinction, du raisonnement et de l'analyse: telle est la conclusion
où ils pensent nous amener! Et dans ce but, ils cherchent à rendre de nouveau
active la sagesse qui fut une fois pour toutes abolie. Mais s'ils venaient, en toute
humilité, vers ceux qui peuvent juger de tout, en voulant apprendre la vérité, ils
s'entendraient dire que leur doctrine provient de la pensée hellénique, qu'elle
s'identifie avec l'hérésie des Stoïciens et des Pythagoriciens qui affirment que la
connaissance expérimentale, provenant de l'étude des sciences, est le but de la
contemplation. Quant à nous, nous croyons que la vraie opinion n'est pas celle
qu'on trouve dans les paroles et les raisonnements, mais ce le qui est démontrée
par les œuvres et la vie: c'est elle seule qui est non seulement la vraie, mais la seule
sûre et immuable. Toute parole, est-il dit, conteste une autre parole, mais quelle
est la parole qui peut contester la vie?"
Quel est le critère dernier de vérité? Est-ce une conception a priori de l'unité
divine, est-ce une logique et une métaphysique formelles qui constituent la
mesure ultime ou bien est-ce l'expérience d'une réalité? Palamas, au nom d'une
certaine expérience spirituelle, choisit le second critère et c'est une décision
lourde de conséquences.
L'EXPÉRIENCE DE LA COÏNCIDENCE DES OPPOSÉS
ET SON INTERPRÉTATION
Il est temps d'en venir maintenant à l'intuition philosophique fondamentale
de Nicolas de Cuse qui se révéla à lui sur le trajet du retour vers l'Italie. Il relate
lui-même cet événement dans la lettre postface à la Docte ignorance.
"Voici ce que j'ai essayé de trouver depuis longtemps et avec force sur les différents
chemins du savoir, mais que je n'ai pu obtenir plus tôt que lors de mon retour de
Grèce par la mer, par ce que je pense être un don du Père des Lumières de qui
vient tout don parfait, à savoir saisir incompréhensiblemcnt l'incompréhensible,
en une docte ignorance, en transcendant les vérités incorruptibles accessibles aux
hommes. Il doit en effet exister dans les profondeurs de l'esprit humain un élan
jart lequel il s'élève à cette simplicité où les contradictoires coïncident. C'est là
'objet du premier livre de la Docte Ignorance. Le deuxième traite de quelques
questions sur l'univers qui apparaitront étranges à beaucoup parce qu'elles sont au-
dessus des voies habituelles des philosophes. Pour finir, j'ai achevé un troisième
livre, toujours à partir du même fondement, .sur Jésus, lui qui est béni au-dessus de
tout".'^
14. Grégoire Palamas, op. cit., triade 1, 3, 13 ρ 136 ( I
15. DeDocta Ignorantia, III. Epistola ad iullnnum', Son den, η sga be, t. 1, pp. 516-518,
N I C O L A S DE CUSE E T L'ORIENT
Ce passage est très important puisqu'il nous rapporte en quelques formules
paradoxales, l'essentiel du contenu de cette expérience déterminante pour lui.
Avant d'interpréter plus en détail cette intuition de la coïncidence des opposés,
il est bon d'avoir à l'esprit que, dans plusieurs œuvres ultérieures, Nicolas de
Cuse redira la même chose sous des angles chaque fois différents. Dans un petit
livre intitulé De filiatione Dei, il énonce en particulier deux choses: tout d'abord
que cette filiation divine dont Ü va traiter est identique à ce que les Grecs
entendent par "théosis""^. C'est la première affirmation qu'il fait dans ce livre.
Un peu plus loin, nous lisons cette description de la fdiation divine:
"La filiation divine est la mise à l'écart de toute altérité, de toute diversité et la
résolution de toutes choses dans l'un, ainsi que la dispersion de l'un en toutes
choses. Et ceci est la théosis. En effet puisque Dieu est l'un en qui existe
unitivement tout ce qui est et qu'il est la dispersion de l'un en toutes choses, alors
nous sommes déifiés lorsque nous sommes élevés à cet état où nous sommes l'un
en qui sont toutes choses et l'un présent en chacune d'entre elles".
On voit clairement dans ce texte et dans d'autres que cette intuition de la
coïncidence des opposés dont il était question dans le récit que nous avons lu,
s'identifie avec la perception de cette résolution de toute chose en l'un et donc
qu'elle comporte un processus de divinisation de l'esprit humain et par là de
l'homme dans son ensemble. Autrement dit, la coïncidence des opposés dont
parle Nicolas s'accomplit pleinement dans une forme de théosis, de
divinisation, comme chez les Pères grecs.
En quoi consiste exactement l'expérience de la coïncidence des opposés? Il nous
est dit que c'est une saisie incompréhensible de l'incompréhensible. Quelque
chose est donc donné à voir mais il ne s'agit pas ici d'un contenu cognitif que
l'on puisse maîtriser, dominer. C'est un contenu qui est saisi et perçu comme
échappant à l'analyse et au raisonnement ordinaire. D'où l'expression "docte
ignorance". Ce qui est saisi, c'est notre inadéquation radicale à cette réalité qui
se donne à nous, c'est le savoir de notre propre ignorance. La réalité en
question, qui est "l'objet" de la docte ignorance, est la coïncidence des opposés.
Le Cusain pense aux grandes antinomies de la philosophie (l'Être et le Non-
Être, l'Un et le Multiple, la Liberté et la Nécessité, etc.). Dans l'infini, en Dieu,
toutes ces réalités antinomiques coïncident avec leur contraire, ou leur
contradictoire. Tout ne se fonde pas pour autant dans un magma informe. Ces
termes, ces déterminations restent eux-mêmes et opposés l'un à l'autre, mais en
plus ils se mettent à s'identifier l'un à l'autre. Les opposés restent donc bien
opposés, mais cette opposition va de pair dans l'infini avec une identité. On
peut déjà parler à propos de Nicolas de Cuse d'une ÄußjebungAcs contraires
16. De Filiatione Dei, I, Sonderausgabe, t. 2, p. 6 1 0 : "Ego autem, ur in summa dicam, non aliud
filiationem Dei q u a m deifìcationem, quae et théosis graece dicitur, a e s t i m a n d u m iudicio.
T h e o s i m vero tu ipse nosri ultimitatem perfcctionis exisrere, quae et notitia Del et verbi seu visio
intuitiva vociratur".
17. Ibid.,\\l,Y>. 626.
 50 M. C O U N E T
comme chez Hegel, c'est-à-dire d'une suppression des opposés, qui est en même
temps leur conservation.
Pour faire comprendre que des déterminations opposées existent for-
mellement en Dieu, il a recours à diverses images en particulier celle du béryl'^,
une pierre précieuse transparente au pouvoir grossissant. Lorsqu'on applique un
béryl taillé à l'œil, il saisit des choses qu'auparavant il ne voyait pas. Des
différences lui apparaissent où il ne voyait avant que de l'indistinct. Il nous faut
un béryl également pour l'esprit. Alors celui-ci distingue en Dieu les opposés
mais les perçoit comme étant en même temps identiques les uns aux autres.
Une autre image qu'il emploie est celle du mur du paradis". Lorsque l'esprit
conçoit la coïncidence des opposés, il est comparable à quelqu'un qui franchit la
frontière entre le monde ordinaire et le paradis, où l'homme est en relation avec
Dieu et participe à sa vie. Cette image nous fait comprendre qu'il s'agit bel et
bien de faire accéder l'homme au seuil du divin. Nous retrouvons
manifestement ici les thèmes présents dans la théologie grecque, notamment ce
même souci de ne pas penser la simplicité divine d'une façon abstraite, mais de
l'aborder sur fond d'une expérience, religieuse chez les moines de l'Athos,
intellectuelle chez Nicolas de Cuse, mais expérience qui dans les deux cas
réclame que l'on fasse droit à une certaine diversité. La distinction entre essence
et énergies que nous avons vue chez Palamas devient ici la distinction entre
l'essence divine qui nous demeure inaccessible et les attributs qui sont à la fois
différents et opposés. Nous pouvons donc parler à propos de la docte ignorance
et de la coïncidence des opposés d'une véritable participation dans l'ordre de la
connaissance à la nature même de Dieu.
CONSÉQUENCES POUR LA COMPRÉHENSION DE L'HUMANISME
DE LA RENAISSANCE
Essayons maintenant d'en tirer quelques conclusions en vue d'un essai de
compréhension de l'humanisme de la Renaissance. Je partirai pour cela des
conséquences que Jean Meyendorff tire de la victoire du palamisme sur la
philosophie rationaliste de Barlaam, dans son ouvrage consacré au défenseur de
l'hésychasme.
"En approuvant la pensée du docteur hésychaste, l'Église byzantine tourna
résolument le dos à l'esprit de la Renaissance. Cette rupture qui s'est produite au
milieu du XIV'' siècle est sensible jusque dans l'art, où les tendances humanistes, si
caractéristiques pour ce qu'on appelle la "Renaissance des Paléologues",
N I C O L A S DE CUSE E T L'ORIENT 51
s'atténuèrent nettement. C'est cette opposition à la Renaissance, bien plus qu'à
une opposition à l'Occident en tant que tel, qui caractérise la victoire palamite. Le
docteur hésychaste a personnellement essayé à plusieurs reprises d'entrer en
contact avec les Occidentaux et ses disciples le feront encore après lui; mais les
liens de plus en plus étroits qui s'établiront entre ses adversaires et l'Occident - sur
base d'un humanisme commun aussi bien et bien plus que sur celle d'une
théologie commune - et qui conduiront certains Byzantins à capituler sans
conditions devant la théologie latine de leur temps, repousseront dans
l'antilatinisme systématique l'immense majorité des orthodoxes qui avaient
reconnu en Grégoire un docteur de l'Église. Seuls quelques intellectuels palamites,
tel Gennadios Scholarios au XV"^ siècle, conserveront une attitude ouverte envers la
pensée latine.
En refusant le sécularisme des Temps Modernes, le palamisme lui a-t-il fourni une
alternative? N'était-il, au fond, qu'un obscurantisme négatif? 11 nous semble avoir
montré que cette affirmation serait inexacte. Ce que Palamas attaquait dans la
"philosophie du dehors", ce n'est pas sa valeur propre mais sa prétention d'être
adéquate au Mystère chrétien. A cet égard le palamisme représente un pas nouveau
et décisif dans la tradition chrétienne orientale vers sa libération par rapport aux
catégories néoplatoniciennes qui constituaient toujours la grande tentation du
mysticisme grec".^"
Lorsque nous abordons Nicolas de Cuse et sa docte ignorance avec la
situation grecque en toile de fond, un certain nombre de choses s'éclairent. La
docte ignorance est incontestablement une manière pour les intelligences finies
de participer à la vie même de l'infmi: ce n'est pas pour rien que la troisième et
dernière partie du De Docta Ignorantia porte sur le Christ comme lieu de tous
les trésors de la connaissance et de la sagesse pour celui qui s'en approche par la
foi. Le don du Père des lumières, donné au Cusain au retour de Constantinople
est réellement une lumière divine pour l'intelligence, qui culmine dans une
compréhension renouvelée de la personne du Christ. La différence est que cette
participation à l'infini possède ici un caractère communicable, universalisable
parce qu'intellectuel. Nicolas de Cuse peut mettre par écrit ses réflexions, qui
sont accessibles à tous sans qu'il faille nécessairement pour eux repasser par
l'expérience intellectuelle en question. Les choses se passent comme si toute une
époque pénétrait culturellement et intellectuellement dans ce qui était jusque là
le lieu reservé au moine, qui y entrait individuellement par la prière et l'ascèse.
Effectivement la théologie intellectuelle de Nicolas n'est pas équivalente à la
rhéologie rationnelle d'un Baarlam: elle comporte une dimension affirmative et
non seulement négative; elle reconnaît elle-même dans la foi son véritable
accomplissement. Elle est en fait la coïncidence^' entre la théologie négative du
2 0 . J. MEYF.NDORFF, op. cit., p. 3 2 6 .
1\. De Docta Ignorantia, I, XXVI, Sonderausgabe t. 1, p. 2 9 6 : "Et ex his m a n i f e s t u m est,
q u o m o d o negationes verae et affîrmationes insufficientes in theologicis; et n i h i l o m i n u s q u o d
negationes removentes imperfectiora de perfectissimo sunt vcrores aliis; ut quia verius est D e u m
non esse lapidem quam non esse vitam aut intelligentiam et n o n esse ebrietatem q u a m n o n esse
virtutem. Contrarium in affirmativis; nam verier est afFirmatio D e u m dicens intelligentiam ac
vltam quam terram, lapidem aut corpus. Ista enlm omnia clarlssima sunt ex praehabltis. ex quibus
 M. C O U N E T
52
néoplatonisme et de l'humanisme païen et la théologie affirmative de la
Révélation et permet de dépasser les oppositions stériles et les exclusives du
rationalisme et du fidéisme. La docte ignorance dépasse tous les particularismes,
toutes les frontières, que ce soit celles des individualités, des cultures, des
religions et des sociétés, mais paradoxalement en commençant par les
reconnaître et les accepter.
Il existe à ce sujet une très belle page dans le De Visione Dei où Nicolas
compare la saisie par un esprit fmi de la réalité infinie à la vision d'un visage
omnivoyant qui semble toujours fixer celui qui le regarde:
"Fixer cette icône en un endroit quelconque, par exemple, sur un mur situé au
nord; faites le cercle autour d'elle à une certaine distance, et regardez-la. Chacun
d'entre vous, de quelque endroit qu'il l'examine, remarquera qu'elle le voit comme
si elle ne voyait que lui. Il semblera au frère qui sera placé à l'Orient que ce regard
est tourné à l'Orient; celui qui sera au midi pensera le voir vers le midi; et celui qui
se tournera à l'Occident croira qu'il regarde à l'Occident. Vous vous demanderez
donc d'abord avec ctonnement comment il peut se faire que l'icône regarde en
même temps tous et chacun d'entre vous; car l'imagination de celui qui est à
rOrient ne peut sefigurerque son regard ait une autre direction, vers le couchant
ou le midi. Ensuite, le frère qui était à l'Orient passera à l'Occident et constatera
que le regard est fixé sur lui, à l'Occident comme il l'était auparavant à l'Orient.
Sachant que l'icône est la même et n'a pas bougé, il admirera le changement de
son regard immuable".^'
Celui qui procède de la sorte avec la réalité se rend compte du caractère fini
de son propre point de vue, mais cette découverte esc corrélative de celle de
l'infinité de la réalité elle-même.
La participation aux énergies divines n'est plus le fait de personnes
singulières, mais de toute une culture, de toute une vie de l'esprit qui se
manifeste dans les arts, les sciences et les techniques. C'est maintenant toute
une époque qui entre progressivement dans une quête de la vérité qui n'aura
jamais de fin. La Renaissance voit un essor considérable des arts, des sciences de
la nature, des mathématiques, des lettres dont notre culture d'aujourd'hui est
l'héritière lointaine. Cet essor est suffisamment connu, mais ce qui l'est peut-
être beaucoup moins, c'est que pour Nicolas de Cuse et d'autres grands
humanistes de cette époque, cet essor était perçu plus ou moins clairement
comme étant lié à une participation effective et gratuite de l'homme à la nature
d'un infini subsistant qui se laisse chercher, qui se laisse trouver mais pas saisir
ni encore moins dominer, d'un infini qui en aimantant cette quête de l'homme
à son égard tout en se dérobant progressivement à ses prises entend l'amener
peu à peu à sa stature définitive, à celle d'une liberté créatrice. ^^
22. De visione Dei, praefatio, t. 3 ρ 9 6
LA PAPAUTE
FACE À LA RENAISSANCE ET À LA RÉFORME
jean-Claude MARGOLIN
Université de Tours
Il me paraît nécessaire de préciser, d'entrée de jeu, les termes dans lesquels
s'énonce la problématique à laquelle nous sommes confrontés. La papauté
désigne une institution multiséculaire qui, en dépit des transformations que
l'histoire lui a fait subir, n'en demeure pas moins une sorte d'étoile fixe ou de
centre de ralliement pour la Chrétienté, autrement dit pour l'Occident, voire
pour l'humanité tout entière (car les peuples lointains, comme les Africains et
les Asiatiques, et plus tard les Amérindiens, sont considérés comme des païens
ou des humains christianisables). Mais si elle demeure cette institution
permanente au milieu des oscillations, des changements et des fractures
historiques, représentant, contre vents et marées, la maintenance du dogme
catholique, des figures aussi contrastées que celles de l'humaniste Enea Silvio
Piccolomini, devenu le pape Pie II', du pape guerrier et bâtisseur Jules II della
Rovere, d'un autre pape humaniste et médicéen comme Léon X, de l'austère
hollandais Adrien d'Utrecht, ou Adrien VI, disciple spirituel de la (Uvotio
moderna^ ou d'un pape inquisitorial comme Paul IV, nous conduiront
nécessairement à modifier, ici ou là, l'éclairage ou l'angle de prise de vue. Le
second terme n'est pas non plus sans poser des problèmes auxquels se heurtent
constamment les historiens qui traitent de cette période. Précisément, doit-on
ou non considérer la Renaissance uniquement comme un âge de la civilisation
européenne, comme une simple période historique, dont il resterait à
déterminer les limites (ce qui ne va pas sans difficultés) et à apprécier le
contenu: disons, du milieu du XV' siècle (notamment en ce qui concerne
l'Italie) jusque vers la fin du XVL siècle (un peu plus tard, en ce qui concerne
l'Angleterre, élisabéthaine et shakespearienne) ? Apparemment, si l'on veut
confronter la papauté et la Renaissance, c'est que l'on s'attend à voir dans le
second terme tour un ensemble de traits spécifiques ou de valeurs — valeurs de
1. Sur ces différents papes, on consultera d'une manière générale VHistoire des papes de Ludwig
VON PASTOR (édition originale allemand;: Fribourg-en-Brisgau, 1 9 0 1 - 1 9 2 6 , p o u r les dix
premiers tomes, couvrant la période 1 4 6 4 - 1 5 9 1 ; traduction française, Paris, P i o n / N o u r r i t , 1888-
1938, de la fin du Moyen-Age à Grégoire XIII inclus).
2. Sur le mouvement de la "dévotion moderne" — dont la littérature est vaste — o n se contentera
de citer R.R. PoST, The Modern Devotion, Leydc, 1 9 6 8 , et L.-E. HALKIN, La 'devotio moderna'et
l'humanisme, dans Réforme et Humanisme. Actes du IVe colloque, Montpellier, 1 9 7 5 (paru en
1977), pp. 103-112.
 J.-CL. MARGOLIN
76

bornes qu elle s était acquise à la longueur du tems, y a afermi de telle sorte son
emprise sur la partie qui lui restoit sujète, que jamais son autorité n'a été si
grande ni si bien apuiée. Belle leçon qui nous apprend à remettre tout entre les
mains de Dieu, sans faire aucun fond sur la prudence humaine" .
LES HUMANISTES FACE À LA DÉCOUVERTE
DE L'AMÉRIQUE
Paris, 1991.
Monique MUND-DOPCHIE
UCL Louvain-la-Neuve

Au premier siècle de notre ère, le philosophe stoïcien Sénèque, confiant dans

l'avenir et le progrès des connaissances humaines, ne croyait pas que
l'œcoumène, "la terre habitée", avait été définitivement explorée et délimitée à
son époque. Au contraire, il entrevoyait de nouvelles découvertes, ainsi qu'il
l'affirmait dans un extrait de sa tragédie Médée (w. 374-379) :
Dans un certain nombre d'années un temps viendra où l'Océan ouvrira les
barrières du monde et où l'on découvrira une terre immense; Téthys révélera un
nouveau monde et Thulé ne sera plus alors la dernière des terres
[trad. L. Herrmann]
Ces vers prophétiques ne manquèrent pas de frapper les hommes de la
Renaissance. Ils figurèrent régulièrement dans leurs ouvrages géographiques et
furent, comme on pouvait s'y attendre, appliqués à l'Amérique. Les atlas
d'Abraham OrteHus sont exemplaires à cet égard. Ils contiennent deux poèmes
dédicatoires qui s'appuient manifestement sur le texte sénéquien:
Les siècles ultimes du devin Sénèque sont arrivés. Et le vaste Océan ouvre les
barrières du monde. Déjà apparaît un monde plus grand que l'ancien, un monde
qui demeura caché pendant quinze siècles^.
Elle est enfin vérifiée, la phrase du devin Sénèque. Et elle est également vérifiée, la
confiance qui a accompagné les paroles du devin. Un temps viendra, disait-il,
après de nombreuses années, où l'Océan ouvrira les barrières du monde et où l'on
découvrira une terre immense, où un pilote Tiphys, sur son navire thessalien,
révélera un nouveau monde et où, contrairement à ce qui a été dit, Thulé ne sera
plus la dernière des terres. Ainsi parlait-il, et la confiance accompagna les paroles
du devin. Des nouveaux royaumes ont récemment émergé dans la mer australe,
ainsi que des campagnes célèbres par des biens qui n'ont rien d'imaginaire. Déjà
l'Amérique se vante de ses villes et de ses richesses et sa sœur Magellane lui joint
ses propres ressources. Un nouveau monde s'est ainsi ajouté à l'ancien...^.

1. Sénèque, Médée, 3 7 4 - 3 ' ^ : "...Venient a n n i s / s a e c u l a seris quibus O c e a n u s / v i n c u l a rerum

73. Texte cicé par J. DF-LUMEAU, le catholicisme,
d e l à Houssaye (Amsterdam, 1686), préface.
p. 70, d'après la traduction française d'Amclot
laxet et ingens/pateat tellus Tethysque n o v o s / d e t ^ a t orbes nec sit terris/ultima Thüle".
2. A. ORTELIUS, Theatrum Orbis Terrarum, Anvers, Placin-Moretus, 1592, poème d e Jacobus
Colius Ortellanus: "Ultima iam Senecae venerwnt saecula v a t i s . / V i n c l a vagus rerum solvit et
O c e a n u s . / I a m q u e patet vetcri tellus ingentior O r b e , / A b d i t a quae decies secula quinque fuit".
3. A. ORTELIUS, Theatrum Orbis Terrarum, Anvers, Plantin-Moretus, 1601, p o è m e d e Daniel
Rogersius Albimontanus: "Vera igitur tandem est Senecae sententia v a t i s , / E t vera est vatis dicta
secuta fides. / T e m p u s (ait) veniet, seros aliquando sub annos, / Laxabit rerum vincula c u m
O c e a n u s , / A t q u e ingens pateat tellus, et detegat o r b e s / P u p p e novos Tiphys rector in H a e m o n i a , /
N e c quae dicta fuit, sit terris ultima T h y l c . / S i c ait: en vatis verba secuta f i d e s . / E m e r s e r e freto
 M. M U N D - D O P C H I E
78
Pour nous qui disposons du recul du temps, cette célébration de la
découverte du Nouveau Monde paraît aller de soi, car nous en mesurons
pleinement les conséquences. En effet, les expéditions de Colomb et de ses
émules, comme les navigations portugaises d'ailleurs, ont agrandi le champ des
connaissances en cosmographie, en climatologie, en océanographie, en
botanique, en anthropologie et en tant d'autres domaines qu'il esc impossible
d'énumérer ici. De même, elles ont entraîné des transformations sociales en
rapport avec les nouvelles données économiques et favorisé notamment
l'émergence d'une bourgeoisie commerçante et capitaliste. Elles ont également
bouleversé les routes commerciales et déplacé le centre de gravité économique
de la Méditerranée vers l'océan Atlantique. Enfin, il semblerait qu'elles aient
débouché sur une relativisation des savoirs humains, y compris l'enseignement
de l'Église, préparant ainsi dans une certaine mesure la crise religieuse de la
Réforme.
Mais on peut se demander si les générations qui ont vécu ces explorations en
ont immédiatement perçu les conséquences et si les poèmes qui accompagnent
les atlas d'Ortelius sont le reflet d'une pensée unanime et constante. En d'autres
termes, la découverte de l'Amérique a-t-elle été accueillie avec le même intérêt
par les sphères directement concernées — pouvoirs politiques et financiers — et
par les honnêtes gens formés par les humanistes? C'est à ces questions que je
m'efforcerai de répondre en axant ma démarche sur trois points principaux.
Dans un premier temps, j'évoquerai le rôle que les humanistes ont joué dans
l'établissement d'un climat favorable aux découvertes géographiques. Ensuite,
j'envisagerai et expliquerai la résistance opposée par les milieux intellectuels à
l'intégration du Nouveau Monde dans leurs schémas de pensée habituels.
Enfin, j'analyserai les multiples manières dont la découverte de l'Amérique fut
utilisée par différents lettrés, une fois que celle-ci se fut imposée à eux.
1. Les humanistes et la géographie livresque du XIV^ au XV^ siècle
Quelle que soit la part d'aventure qui présida à la découverte de Colomb,
tous les spécialistes s'accordent aujourd'hui pour admettre que celle-ci fut aussi
le résultat d'un savoir livresque et d'une géographie savante, développée en
marge de la géographie pratique des marins. Selon une formule heureuse de
Jacques Heers, "en tout état de cause, l'influence des Grecs et des Romains, puis
des savants italiens ou allemands fut certainement décisive. Le projet de
Colomb doit beaucoup pour ses assises scientifiques et jusque dans certaines
estimations chiffrées, à tout un ensemble d'écrits, de calculs, de transpositions
cartographiques, qui constituent alors un répertoire étonamment riche et varié.
nuper nova regna sub Austro, / Ruraque n o n fiais concelebrata bonis. / l a m q u e suas urbes, et
iactar America d o t e s , / M a g e l l a n a suas cui soror addir o p e s . / N e m p e novus prisco est orbi super
additus orbis..."
HUMANISTES F A C E À LA D É C O U V E R T E DE L ' A M É R I Q U E
79
un bagage littéraire et culturel de toute première importance"^ Or l'essor de
cette géographie savante est lié à la redécouverte des textes antiques. Dans ce
domaine comme dans beaucoup d'autres, "la découverte de l'Antiquité fut la
première en date des Grandes Découvertes"^. Et les humanistes jouèrent un rôle
décisif dans ce renouveau.
Il ne faut cependant pas négliger l'apport des savants médiévaux dans la
diffusion de la géographie antique. Car ils ont ouvert la voie aux travaux de la
Renaissance. Grâce aux œuvres de Pline l'Ancien, de Solin, de Martianus
Capella et d'Isidore de Séville, dont ils s'inspiraient largement, les
encyclopédistes, tels notamment Vincent de Beauvais et Brunetto Latini, ont
divulgué bon nombre de renseignements que les Grecs avaient rassemblés sur
es pays lointains. Mais ils l'ont fait de façon désordonnée et sans esprit cririque,
en amalgamant les informations sérieuses et les éléments merveilleux. Comme
François de Medeiros l'observe justementy "les encyclopédistes ont abordé la
question du savoir en termes de conservation et non de découverte: ils ont
stocké pour leurs contemporains et la postérité, les informations qui leur étaient
accessibles et celles qui les intéressaient, se souciant peu de leur cohérence
rationnelle; ainsi se sont-ils délibérément écartés de la connaissance
expérimentale, dont ils n'avaient pas, du reste, les instruments appropriés"'^.
Malgré ces lacunes, ils répandirent dans les milieux lettrés des théories qui
devaient se révéler favorables à la découverte de l'Amérique; on songe en
particulier à la question des antipodes, qui avait passionné les Anciens. Ceux-ci
s'étaient rendu compte des limites de leur savoir sur la configuration de la terre
— ils ne connaissaient, par exemple, qu'une Afrique amputée de plus de la
moitié de sa superficie — et avaient imaginé des mondes situés à l'opposite du
leur. Tantôt ils situaient ceux-ci, à l'instar des Pythagoriciens, dans l'hémisphère
austral, tantôt, à la suite de savants hellénistiques, à l'ouest de leur œcoumène^.
En discutant à leur tour de l'existence d'antipodes, les érudits médiévaux
accoutumèrent d'une certaine façon les esprits à concevoir la présence de terres
inconnues en Extrême-Occident.
Par ailleurs, la redécouverte d'Aristote, à travers des intermédiaires arabes,
avait, elle aussi, influencé et renouvelé les conceptions du ΧΙΙΓ et du X I V
siècle . On s'appuyait ainsi sur l'autorité du philosophe pour affirmer la
sphéricité de la terre et on déduisait de certaines de ses œuvres, comme les
Météorologiques (II, 5) qu'on pouvait se rendre d'Espagne en Inde par l'Ouest, à
4. J . HEERS, Christophe CO/OWÎÈ (Collection Marabout Université), Paris, 1981, pp. 1 3 9 - 1 4 0 .
5. G. Gusdorf cité par N . BROC La géographie de ία Renaissance (1420-1620), Paris, 1 9 8 0 , p. 9.
6. F. DE MEDEIROS, L Occident et l'Afrique (XlIle-XVe siècle). Images et représentations, Paris,
J 9 8 5 , p. 155.
7. Sur la théorie des antipodes, on consultera e.a. pour la période classique P. FABRH, Les Grecs et
l'Occident, Lille, 1 9 8 1 , pp. 2 4 5 - 2 4 6 et notes; pour le Moyen Âge F. DE MEDEIROS, L'Occident et
l'Afrique, pp. 3 6 - 4 0 , 5 1 - 5 4 .
8. Cf. p. ex. Ch. JOURDAIN, De l'influence d Aristo te et de ses interprètes sur la découverte du
Nouveau Monde, Paris, 1861.
 M. M U N D - D O P C H J E
80
condition de traverser l'océan:
De sorte que si l'étendue de la mer n'y apporte quelque part un empêchement, on
peut faire tout le tour de la Terre...(362b, 1.16-18)... Mais c'est à cause de la mer,
semble-t-il, que les zones situées au-delà de l'Inde et celles qui sont au-delà des
Colonnes d'Hercule {se. Gibraltar) ne se rejoignent pas, et c'est elle qui empêche la
Terre d'être habitée d'une manière absolument continue (362b, 1.25-29).
[trad. J. Tricot]
Un autre texte, tiré du traité Du ciel (11,14, 298a), allait même jusqu'à
prétendre, de façon quelque peu contradictoire par rapport au premier, que le
voyage serait court, ces deux pays n'étant séparés que par une faible étendue
d'eau, un bras de mer en quelque sorte:
C'est pourquoi ceux qui croient qu'il y a continuité de la région avoisinant les
Colonnes d'Hercule et de la région de l'Inde, et que, de cette façon, il n'y a qu'une
seule mer, ne semblent pas professer une opinion tellement incroyable. Ils en
donnent encore comme preuve le cas des éléphants, dont l'espèce se rencontre
dans chacune de ces régions extrêmes, ce qui tend à faire croire que c'est en raison
de leur continuité que les régions extrêmes sont affectées des mêmes
caractéristiques.
[trad. J. Tricot]
Ces données empruntées à Aristote furent intégrées dans un ouvrage
composé en 1410, VYmago mundi du cardinal Pierre d'Ailly, qui constitue une
somme des acquis scientifiques du Moyen Age.
La fin de la Terre habitable du côté de l'Orient et la limite extrême des contrées
habitables de l'Occident sont très rapprochées si l'on en croit Aristote et Averrhoes
(2" livre du Ciel et de la Terré}. Entre les deux extrémités, il n'y aurait qu'une
petite mer bien que l'étendue en largeur de la terre ferme soit supérieure à la
moitié du cercle de la Terre^.
Une navigation occidentale n'apparaissait dès lors plus inconcevable et on sait
que le célèbre ouvrage de Pierre d'Ailly fut soigneusement lu et annoté par
Christophe Colomb lui-même. Dans les marges, en effet, le futur découvreur
noce avec assurance:
Un bras de mer s'étend entre l'Inde et l'Espagne...
L'Inde est près de l'Espagne...
Entre la fin de l'Espagne et le début de l'Inde, il n'y a pas beaucoup d'espace...
La fin des terres habitables vers l'Orient et le début de la fin des terres habitables
vers l'Occident, sont relativement proches et entre elles il y a une mer de petites
dimensions'".
Ces idées sur la sphéricité de la terre, sur l'existence d'antipodes, sur la
possibilité d'une circumnavigation de l'cecoumène, étaient donc déjà dans l'air
du temps au XIV" et au tout début du XV' siècle. Mais elles se trouvèrent
investies d'une autorité supplémentaire grâce à l'activité déployée par les
humanistes dans la recherche de manuscrits nouveaux et dans la production
9. E. BURON, Ymago mundi de Pierre d'Ailly. Cardinal de Cambrai et Chancelier de l'Université
Paris (1350-1420), 1.1, Paris, 1930, p. 2 3 5 .
10. Textes cités par J. HEERS, Christophe Colomb, p. 154.
H U M A N I S T E S F A C E Λ LA D É C O U V E R T E DE L ' A M É R I Q U E
d'ouvrages imprimés. Car elles purent s'appuyer sur de prestigieux textes
géographiques, jusque-là inconnus".
Une découverte essentielle à ce point de vue fut celle de la Géographie de
Ptolémée. Traduite dès le IX' siècle en arabe, celle-ci demeura ignorée en
Occident jusqu'à l'aube du XV' siècle. C'est le lettré byzantin Emmanuel
Chrysoloras qui, s'installant comme professeur de grec à Florence, amena le
premier dans ses bagages un manuscrit de la Géographie de Ptolémée. Quelques
années plus tard, Palla Strozzi acquit à son tour des manuscrits grecs, parmi
lesquels figurait une autre version de la Géographie. L'œuvre était dès lors
destinée à connaître un succès foudroyant. Traduite en latin dès 1409, elle fut
abondamment copiée et circula le plus souvent en compagnie des reproductions
des 27 cartes, attribuées à Ptolémée lui-même, mais qui semblent plutôt avoir
été dessinées par Agathodémon au Π Γ siècle de notre ère. La Géographie fut
ensuite régulièrement imprimée à partir de 1475, date de la parution de Veditto
princeps. Avant 1500, elle compte déjà 7 éditions et elle est publiée dans des
centres aussi nombreux que variés en Italie, en France et dans les pays
germaniques.
A côté de Ptolémée surgissent ou resurgissent d'autres grands noms de la
géographie ancienne. Strabon, que tout le Moyen Âge avait ignoré, sort de
l'ombre, grâce notamment à la traducrion latine de son œuvre, réalisée à Rome
en 1470. Toutefois la langue de Strabon est d'accès difficile et on préfère à ce
texte sérieux des œuvres moins originales, mais plus agréables à lire comme la
Chorog-aphie àc Pomponius Mêla et la Périégéseàt Denys, éditées dès le dernier
quart du XV siècle. C'est toutefois Pline l'Ancien, avec son abréviateur Solin,
qui constitue le véritable succès de librairie: on a dénombré ainsi quelque 38
éditions de son Histoire naturelle entre 1469 et 1532.
Or Ptolémée, lui aussi, a fondé sa représentation du monde habité sur la
sphéricité de la terre et il a commis deux erreurs, dont les conséquences se
révéleront fort heureuses. Il a surestimé les dimensions de l'Eurasie et sous-
estimé la circonférence terrestre. II a donc confirmé de cette façon une des
affirmations d'Aristote, selon laquelle les côtes occidentales de l'Europe ne sont
guère éloignées de celles de l'Extrême-Orient.
Par ailleurs, le succès de Phne l Ancien renforce les visions oniriques que les
hommes du Moyen Âge avaient répandues sur les pays du bout du monde,
Inde, pays des Sères et autres "fmistères"'^. Les îles paradisiaques que l'auteur
latin, au terme d'une longue tradition, situait dans l'océan Atlantique, viennent
rejoindre celles qu'avait rencontrées, selon une célèbre légende médiévale,
l'illustre moine irlandais, Saint Brandau, au cours de ses lointaines
11. À propos de cette redécouverte de l'Antiquité, o n consultera avantageusement N . BROG La
géographie de la Renaissance, pp. 9-19.
de 12. O n consultera p. ex. J. IJI G OFF, L'Occident médiéval et l'océan indien, un horizon onirique
( 1 9 6 2 ) , dans Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident. 18 essais, Paris, 1977,
pp. 2 8 0 - 2 9 8 .
 M. MUND-DOPCHIE
82
peregrin ari on S. C'est pourquoi Christophe Colomb crut sincèrement qu'en
naviguant vers l'Ouest, il trouverait sur son chemin de nombreuses îles
accueillantes, qui lui serviraient d'escales". Son illusion fut très longtemps
partagée. De nombreux ouvrages savants firent, en effet, régulièrement état
d'une île San Borodon, sise au milieu de l'Adantique. "Et S.E. Morison fait
justement remarquer qu'au XIX siècle encore, toutes les cartes marines et les
globes terrestres présentent un océan Atlantique saupoudré d'îlots et d'îles
imaginaires, notés parfois "écueils" ou "roches du Brésil"; ils ne disparurent
qu'en 1873 des cartes de l'amitauté"'"^.
2. Les résistances à l'intégration du Nouveau Monde dans la culture humaniste
Lorsque, par une erreur providentielle, Christophe Colomb croit, en 1492,
être parvenu aux Indes, alors qu'il vient d'explorer quelques îles de l'archipel des
Antilles, et lorsqu'il revient à Séville avec six Indiens, "dans leurs costumes de
cérémonie, parés de leurs armes et de leurs ornements d'or, portant quelques
cages avec des perroquets"'^ la nouvelle ne se répand pas comme une traînée de
poudre et on n'assiste pas dans l'immédiat à une prolifération d'œuvres
imprimées, relatant la fameuse découverte.
Sans doute ne pouvons-nous pas évaluer le poids de la transmission orale. En
réalité, "le public connut l'Amérique par des conversations autant que par des
lectures. Le rôle de la diffusion orale qui fur, sans nul doute, essentiel échappe
presque totalement à nos investigations. On sait pourtant, à travers les rapports
d'espions, l'interrogatoire des matelots et les textes administratifs, ce que
pouvaient être les nouvelles qui couraient les ports""'.
De même, nous ne disposons pas encore, à l'heure actuelle, de tous les
documents, lettres, mémoires, rapports, qui circulaient à cette époque dans les
milieux marchands et qui furent oubUés, jusqu'au XIX?" siècle, dans les dépôts
d'archives. Mais en tout état de cause, ces écrits ne s'adressaient qu'à des cercles
restreints de commerçants, d'hommes d'affaires et de financiers, qui
envisageaient les explorations d'un point de vue essentiellement pragmatique,
pour ne pas dire lucratif, et qui, en outre, cultivaient le secret et le mystère,
pour décourager d'éventuels concurrents.
Quant aux relations officielles des premiers voyages vers l'Amérique, elles
furent éditées, dans l'immédiat du moins, avec une certaine parcimonie. Le
premier voyage de Christophe Colomb fut raconté dans une lettre en espagnol
adressée par l'amiral à Luis de Santangel, son protecteur, avec un duplicata
1 3 . Sur le "bagage livresque" d e C o l o m b , o n consultera n o t a m m e n t J. HEERS, Christophe
pp. 1 2 3 - 1 6 2 . et P.E. TAVIANI, Christophe Colomb. Genèse de la grande découverte,
1980.
14. J. HEP:RS, Christophe Colomb, p· 1 3 4 .
15. J. HEERS, Christophe Colomb, pp. 2 3 9 - 2 4 0 .
16. C h . Julien cité par N . BROC, La géographie de la Renaissance, pp. 3 0 - 3 1 .
HUMANISTES FACE λ LA DÉCOUVERTE DE L'AMÉRIQUE
83
envoyé à G. Sanchez, trésorier du royaume. Composée en février 1493, lors du
trajet de retour, cette lettre à Sanchez fut traduite en latin et imprimée à Rome
en mai 1493 par les soins des rois d'Espagne, désireux d'établir leur droit sur
l'Amérique, et bénéficia d'une diffusion rapide en Europe occidentale sous le
titre De insulis nuper inventis. Le dernier voyage de Colomb fut, lui aussi,
raconté le 7 juillet 1503 dans une lettre envoyée depuis la Jamaïque aux
souverains espagnols. Connue sous le nom de Lettera rarissima, elle circula sous
une forme manuscrite avant d'être traduite en italien et pubhée à Venise en
1503. Mais ce sont là les seuls textes imprimés du vivant de Colomb. Son
journal de bord, demeuré manuscrit, inspira les premiers historiens, Las Casas
(1552) et Fernando Colomb, son fils (1571). Quant aux autres textes de
Colomb, ils n'ont été publiés qu'au XIX'' siècle.
C'est la méconnaissance de l'ensemble des voyages de Colomb par ses
contemporains qui explique le succès de Vespucci, dont la lettre relatant son
troisième voyage le long des côtes du Brésil en 1501-1502 fut traduite en latin
et abondamment imprimée. O n compte, en effet, onze éditions latines de 1503
à 1506 et quelque cinquante dans la première moitié du XVF siècle.
Après les récits de voyageurs apparaissent enfin les compilations rédigées par
des intellectuels en chambre. Le premier travail de ce genre est réalisé par Pierre
Martyr d'Anghiera, historien italien fixé en Espagne et diplomate au service de
Ferdinand et d'Isabelle. Ses Décades, publiées à partir de 1516, provoquent la
véritable découverte littéraire du Nouveau Monde et inaugurent la vogue des
Collections de récits de voyage. Celles-ci seront de plus en plus nombreuses à
partir de la seconde moitié du XVL siècle et il ne peut être question de retracer
ici leur histoire longue et complexe.
Ces ouvrages incomplets et au départ peu nombreux s'adressent, eux aussi, à
un public choisi, comme l'indiquent les centres de publication: Rome, Venise,
Vicence, Milan, Anvers, Augsbourg, Munich, pour n'en citer que quelques-uns.
Ce sont surtout les pouvoirs politiques, les juristes et les diplomates qui
s'intéressent au nouvel équilibre du monde et aux retombées du traité de
Tordesillas (1494), lequel avait partagé les nouvelles terres entre l'Espagne et le
Portugal; les religieux, pour leur part, découvrent des peuples à évangéliser;
quant aux commerçants, ils s'informent essentiellement de nouvelles sources de
produits d'importation. En revanche, ces récits officiels ne pénètrent guère dans
les milieux universitaires et dans les cercles d'humanistes qui, pendant de
nombreuses années, se tiennent à l'écart du mouvement. "Il faudra attendre la
seconde moitié du XVF siècle et presque son achèvement pour qu'un bilan
moral et spirituel de la découverte du Nouveau Monde soit présenté aux
hommes de l'Occident"'^.
Colomb, Certes, on peut expliquer ce repli par une attitude propre à toutes les sociétés,
2 v o l . . Pans,
17. J . - C I . MARGOLIN, Jérôme Cardan, Christophe Colomb et Aristote, dans Bibliothèque
d'Humanisme et Renaissance, 2 7 ( 1 9 6 5 ) , p. 6 6 5 .
 84 M. M U N D - D O P C H I E
à savoir une certaine lenteur à accepter le bouleversement des idées reçues. Ce
serait une erreur de prétendre qu'une découverte faite et publiée est aussitôt
universellement connue et assimilée. "Il apparaît au contraire à l'historien qui
ne s'arrête pas aux grands noms et aux grandes œuvres qu'un intervalle de
temps, souvent long, sépare une découverte de sa diffusion et de son
assimilation par les honnêtes gens"'^. D'ailleurs, aujourd'hui encore, on ne peut
affirmer que la théorie de la relativité d'Einstein, les perspectives du freudisme
et de la psychanalyse, les retombées de l'exploration spatiale soient entrées dans
le bagage commun de l'humanité. Il était donc logique que les lettrés des X V et
XYl*· siècles n'échappassent point à cette pesanteur sociologique.
Mais des circonstances particulières ont renforcé cette résistance des
humanistes, à savoir leur amour absolu pour l'Antiquité. Car le prestige des
auteurs grecs et latins, considérés comme des Autorités indiscutables, après avoir
stimulé l'esprit de découverte, a fonctionné comme un frein. "L'attachement
aux connaissances traditionnelles, le dogme de l'infaillibilité des Anciens ont
retardé la pénétration des conceptions nouvelles dans les Ecoles. En diffusant à
côté des relations des 'Indes', les classiques de la géographie antique,
î Quant aux atlas qui sont publiés dans la première moitié du X V r siècle, ils
l'imprimerie dressait face aux modernes de redoutables concurrents"'^
L'enseignement de la géographie dans les collèges au XV' siècle est révélateur
à cet égard. Les livres mis à la disposition des élèves étaient la Chronographieàe.
Pomponius Mêla, la Périégèse de Denys et des manuels scolaires directement
inspirés de ceux-ci. Ces ouvrages étaient conçus à l'évidence comme des
compagnons dans la lecture classique, qui permettaient de repérer les lieux où se
déroulaient la vie et les activités du Grec ou du Romain. Tout au plus
comportaient-ils de brefs appendices qui s'efforçaient d'intégrer dans l'étude de
l'antique cecoumène l'Amérique et les terres australes récemment découvertes.
Ainsi le père Jacques Sirmond en 1586 consacrait dans son commentaire à
Pomponius Mêla cinq pages à l'Amérique et à la Magellanique inconnues des
i
Anciens", qu'il introduisait en ces termes:
Le premier Christophe Colomb, comme nous l'avons dit, découvrit les îles de
Cuba et d'Hispanio a, parce qu'il avait appris grâce aux écrits d'un marin poussé
par une violente tempête, dans cette partie du monde, par hasard, qu'il s'y trouvait
des terres; par la suite, lui-même explora en 1501 quelques parties de ce continent
dans la Chersonèse septentrionale^".
De même, une édition de Denys publiée à Pont-à-Mousson en 1620 ajoute à la
Périégèse une longue note qui y traite de l'Amérique "oubliée de Denys, car elle
18. F. DE DAINVILLE, à h découverte de l'Amérique à travers l'enseignement géographique français
du seizième au dix-huitième siècle (1953). dans L'éducation des Jésuites (XVle-XVlIIe siècle), Paris,
1978, p. 4 5 5 .
1 Y. N . BROC, La géographie de la Renaissance, p. 32.
20. F. DE DAINVILLE, a la découverte de l'Amérique, p. 4 5 6 : "Primus quidem Christophorus
Columbus, ut diximus, C u b a m et Hispanicam insulas lustravit q u o d intellexerat ex scriptis nautac
cujusdam vi tempestatis illuc forte delati in eo tractu rcgiones esse; ipse deinde anno 1501 partes
quasdem contincntis istius explotavit in Chersonese septentrionali".
HUMANISTES FACE A LA D É C O U V E R T E DE L ' A M É R I Q U E
85
était inconnue de lui et des autres géographes antiques". Les lecteurs trouvaient
ainsi dans un même volume "la description d'un ensemble de territoires encore
mal connus, dont de vastes régions restent à découvrir, et de l'antique
cecoumène, Europe, Asie et Libye, dont la géographie s'inscrit dans une longue
histoire, toujours marquée par la référence grecque. D'une part, une carte
partielle, renfermant encore d'immenses zones vierges, d'autre part le dessin du
vieux monde et sa légende pléthorique"^'.
Quelques commentateurs se contentent même de préciser par un certain
nombre de notes ce qui distinguait l'cecoumène gréco-romaine du monde qui
leur était contemporain, indiquant en somme les principaux changements
intervenus sur la carte de la terre depuis la "disparition du monde antique". Le
jésuite Fronton du Duc intégrait ainsi à la description de l'Afrique de
Pomponius Mêla la glose que voici :
Au sud de l'Éthiopie apparaît le reste de l'Afrique, appelé Zanzibar, qui fut exploré
l'an 1497, où Vasco de Gama, selon les directives du roi Emmanuel, le premier
des Portugais, traversa la zone torride, découvrit le cap ou promontoire qu'on
appelle de Bonne Espérance et, de là parvint à Calicut, aux Indes^'.
attestent également cette prééminence du savoir antique sur les connaissances
nouvelles. Alors que les cartes de Ptolémée-Agathodémon circulent dès le début
du XV' siècle sous forme de manuscrits, puis dans des ouvrages imprimés, il
faut attendre 1508 pour voir paraître dans un atlas la première carte imprimée
du Nouveau Monde, 1513 pour que l'édition de Ptolémée s'ouvre largement
aux grandes navigations espagnoles et portugaises et 1578 pour que s'affirme le
crépuscule de Ptolémée, avec l'atlas de Mercator ^ui n'accorde plus aux cartes
grecques qu'une valeur historique et documentaire'.
Le cheminement du Nouveau Monde dans les préoccupations des
humanistes fut donc long et difficile. Ce n'est que progressivement que "la
géographie s'émancipa de l'ancienne cosmographie et de l'histoire pour devenir
indépendante. Ce fut alors l'éveil des curiosités, l'éclatement du monde,
l'exaltation du "nouveau" qui libérait de l'Ancien, la substitution de l'expérience
à Yauctoritas\\is(\\it-\z omnipotente, l'ouverture d'immenses horizons de terres
et de mer, dont naquit le sentiment de l'illimité de l'espace. La surgie des pays
étrangers offrit aux uns "la part de rêve", en d'autres, elle anima une inquiétude
qui ébranla des certitudes réputées fermes''^\ Mais avant d'accepter que la
science antique s'incline devant les ouvertures nouvelles, les humanistes
21. C h . JACOB, L'œil et la mémoire: sur la 'Périégèse de la Terre' habitée de Denys, dans Arts et
légendes d'espaces. Figures de voyage et rhétoriques du monde, éd. C h . JACOB & F. LESTRINGANT,
Paris, 1981, p. 7 2 .
22. Traduit par F. DE DAINVILLE, Les découvertes portugaises à travers des cahiers d'écoliers parisiens
de la fin du seizième siècle {1966), dans L'éducation des Jésuites, p. 4 6 3 .
23. C f N . BROC, La géographie de la Renaissance, pp. 9 - 1 3 .
24. F. DE DAINVILLE, /. 'enseignement de l'histoire et de la géographie et le 'ratio stiidiomm'A),
dans L'éducation des Jésîdtes, p. 453.

M. M U N D - D O P C H I E
86
s'efforcèrent d'harmoniser les deux conceptions qui se trouvaient en présence.
Après avoir dédaigné le Nouveau Monde, ils tentèrent de l'intégrer dans
l'Ancien.
3. Intégration de l'Amérique dans les schémas de pensée des humanistes
La découverte de l'Amérique plaçait, en effet, ces zélateurs inconditionnels de
l'Antiquité dans une situation gênante: elle remettait en cause leur
représentation du monde, fondée sur ces autorités incontestables et en
l'occurrence unanimes, que constituaient la Bible et la tradition classique. Car
l'une et l'autre avaient divisé une fois pour toutes l'cecoumène en trois
continents. Selon la Bible, cette tripartition remontait à Noé, qui avait partagé
la terre habitée entre ses fils: l'Europe devenait l'héritage de Japhet, l'Asie, celui
de Sem, l'Afrique, celui de Cham. Quant aux auteurs antiques, ils ne
connaissaient eux aussi qu'une Europe aux frontières nordiques mal définies,
une Asie énorme et une Afrique tronquée. Pouvait-on dès lors admettre que des
autorités aussi prestigieuses se soient à ce point trompées et contester leur
enseignement?
Face aux champions de la modernité, qui revendiquaient pour leur époque le
mérite des découvertes géographiques, de nombreux humanistes s'attachèrent à
démontrer que le Nouveau Monde n'en était pas un et que les Anciens le
connaissaient déjà. Dans cette perspective, ils vantèrent "l'admirable intuition
des Grecs et des Latins" qui, tantôt avaient émis des hypothèses judicieuses —
confirmées désormais par les explorations de Christophe Colomb et de ses
successeurs — tantôt avaient prophétisé en des termes fort clairs la découverte
de l'Amérique. Et ils avancèrent comme preuves parmi d'autres la théorie des
antipodes évoquée plus haut et le texte prophétique de Sénèque, auquel on
donnait, nous l'avons vu, un contenu des plus précis. D'autres textes permirent
aux partisans irréductibles du savoir antique d'affirmer que les Anciens avaient
même disposé de quelques informations sur l'Amérique, si imprécises et si
ténues fussent-elles. Le quatrième continent devint ainsi le noyau géographique
authentique sur lequel avaient été bâtis plusieurs récits utopiques, dont le plus
connu est l'Atlantide de Platon, et l'une ou l'autre légende, comme celles qui
concernent le merveilleux jardin des Hespérides, installé très loin dans l'océan
occidental et situé par certains auteurs latins de la basse antiquité à 40 jours de
navigation de l'Afrique, ainsi que de fabuleuses populations éthiopiennes,
partageant la vie des dieux à l'extrémité occidentale du monde.
On trouva également que certains textes relatant la découverte par les
Carthaginois d'une île prospère au milieu de l'Atlantique permettaient de façon
remarquable d'identifier celle-ci à l'Amérique:
Dans la mer au-delà des colonnes d'Hercule (se. Gibraltar), les Carthaginois
découvrirent, dit-on, une île déserte, possédant des forêts d'essences diverses et des
fleuves navigables, admirable par toutes sortes de fruits, distante de plusieurs jours
de navigation (pseudo-Aristote, Récits merveilleux, 84).
HUMANISTES FACE A LA D É C O U V E R T E DE L ' A M É R I Q U E
87
Du côté de la Libye, on trouve une île dans la haute mer, d'une étendue
considérable, et située dans l'Océan. Elle est éloignée de la Libye de plusieurs
journées de navigation, et située à l'Occident. Son sol est fertile, montagneux, peu
plat, et d'une grande beauté. Cette île est arrosée par desfleuvesnavig^les. On y
voit de nombreux jardins plantés de toutes sortes d'arbres et des vergers traversé
par des sources d'eau douce. On y trouve des maisons de campagne
somptueusement construites et dont les parterres sont ornés de berceaux couverts
de fleurs. C'est là que les habitants passent la saison de l'été, jouissant
voluptueusement des biens que la campagne leur fournit en abondance. La région
montagneuse est couverte de bois épais et d'arbres fruitiers de toute espèce; le
séjour dans les montagnes est embelli par des vallons et de nombreuses sources. En
un mot, toute l'île est bien arrosée d'eaux douces qui contribuent non seulement
au plaisir des habitants, mais encore à leur santé et à leur force. La chasse leur
fournit nombre d'animaux divers, et leur procure des repas succulents et
somptueux. La mer qui baigne cette île renferme une multitude de poissons, car
l'Océan est naturellement très poissonneux. Enfin l'air y est si tempéré, que les
fruits des arbres et d'autres produits y croissent en abondance pendant la plus
grande partie de l'année. En un mot, cette île est si belle qu'elle paraît plutôt le
séjour heureux de quelques dieux que celui des hommes (Diodore d^ Sicile,
Bibliothèque historique, V 19-20).
Comme on peut le constater, l'utilisation de tels passages prouve qu'on faisait
flèche de tout bois pour démontrer l'omniscience des Anciens.
Sur ce débat purement épistémologique vinrent très vite se greffer des
considérations beaucoup moins éthérées, dont l'enjeu était politique autant
qu'économique. Ces mêmes textes servirent à nouveau d'arguments dans les
conflits qui opposèrent les conquistadores, désireux de bénéficier des avantages
de leurs découvertes, à la monarchie espagnole, occupée à défendre âprement
ses privilèges tout à la fois contre ses propres explorateurs et les puissances
rivales. L'Eglise eut également son mot à dire dans ce genre de débat, elle qui se
souciait de revendiquer certains droits sur l'Amérique contre les États
nationaux. Elle ne pouvait, en effet, rester indifférente devant ces nouvelles
populations qu'il s'agissait de convertir et qu'elle considérait comme son
troupeau exclusif Les lettrés engagés dans ces controverses puisèrent dès lors
abondamment dans les traditions biblique et antique pour démontrer que le
Nouveau Monde en fait n'en était pas un et que ses peuples, issus du vieux
monde chrétien, ne pouvaient échapper à la juridiction et aux soins de celui-ci,
qu'il s'agisse de colonisation ou d'évangélisation. D'aucuns, au contraire,
insistèrent sur la nouveauté du monde découvert par Colomb, déniant de cette
manière à leurs adversaires le droit de recourir à la Bible et à l'Antiquité pour
fonder leurs prétentions. Ainsi, pour illustrer cette démarche par un exemple
célèbre, identifier l'Amérique à l'Atlantide de Platon permettait aux défenseurs
de la colonisation du nouveau continent par l'Espagne d'appuyer les prétentions
de cette dernière sur un droit d'héritage. Car, parmi les rois de l'Atlantide, on
trouve un certain Gadeiros, héros fondateur de Gadeira, c'est-à-dire Cadix, ville
indiscutablement espagnole. De même, poser l'Atlantide, disparue par la suite,
comme passerelle entre l'Ancien Monde et le Nouveau, établissait l'origine des
Amérindiens à partir de populations européennes ou africaines et justifiait par
 78 HUMANISTES F A C E À LA D É C O U V E R T E DE L ' A M É R I Q U E
M. M U N D - D O P C H I E 89

Avec le Portugais sous le pole Antartique.

conséquent la main-mise du premier sur le second. Au contraire, s'inscrire en Elle est couverte aussi de pampre verdissant,
faux contre de telles interprétations et ravaler le récit de l'Atlandde au rang de Chargé de beaux raisins, renile et abondant:
récit purement imaginaire permettait de contester cette main-mise avec des Car ceste Nymphe aussi fe bon Bacchus honnore,
arrière-pensées tout aussi peu désintéressées". La polémique envahissait ainsi Et Bacchus derechef ceste nymphe decore^^.
l'étude des textes anciens, dont elle forçait d'ailleurs régulièrement la portée. L'Asie et l'Afrique occupent le second rang: elles sont inférieures à l'Europe,
Tandis que les humanistes, placés devant la réalité américaine, s'efforçaient mais leur exotisme ne détruit pas la vision valorisante qui leur est portée en
raison de leur appartenance à l'cecoumène antique. Terres de merveilles et
d'intégrer celle-ci dans leur vision du monde, héritée des Anciens, le nouveau d'étrangetés, elles ont le mérite d'avoir été connues des anciens. En revanche,
continent leur rendait en quelque sorte la pareille en portant des coups décisifs à l'Amérique sert de repoussoir: la nudité et le cannibalisme qui lui sont
des schémas de pensée bien établis. Sans qu'ils en fussent nécessairement volontiers attribués en font régulièrement une terre "ensauvagée", à qui les
conscients, l'Amérique offrit aux lettrés une rencontre concrète avec l'autre et Européens doivent apporter la civilisation, au prix de grands efforts. Ici aussi les
leur imposa de réviser et de confronter à des réalités tangibles des principes qui vers de Gérard de Vivier sont éloquents et exemplaires:
se fondaient jusque-là sur les seules possibilités du raisonnement abstrait. Elle Celle qui tout en bas sur la terre couchée,
ébranla les piliers sur lesquels reposaient l'unité et la sécurité de l'univers Toute nuë tu vois, de plumettes coiffée,
Ayant en l'une main le chef d'un homme mort,
chrétien et bouleversa de nombreux domaines du savoir, comme le montrent les
Et l'autre le baston, dont elle fait l'effort,
exemples qui suivent, dont le relevé est loin d'être exhaustif. Meurdrissant les humains d'une cruauté grande,
Ainsi, la découverte du Nouveau Monde fut d'abord celle d'un autre monde. Le corps desquelz après luy servent de viande;
Elle développa une réflexion sur l'homme civilisé et sur le sauvage, prisant Ayant dessus le front une pierre de pris,
tantôt l'un tantôt l'autre. Les tenants d'une Europe qualitativement supérieure Dont elle en a tout plein en sa terre et pourpris,
aux autres continents furent très nombreux. Comme l'a très bien montré Jean- Nous represente icy l'Amérique l'avare,
Claude Margolin''', la plupart des allégories et des cartes géographiques attestent La gourmande par trop inhumaine et barbare,
la prééminence de l'Europe, terre privilégiée de la civilisation, ainsi que le Les plumes sur son chef et gemmes sur son front,
prouvent ces vers de Gérard de Vivier commentant le frontispice du Theatrum Autour la greve encor des sonnettes en rond,
Orbis terrarum d'Abraham Ortelius (1572) : Sont tous les ornements àont elle se decore.
La dame que tu vois assise tout en hault Ε1Γ manie souvent l'arc etfleschesencore.
En grave majesté richement comme il fault, Par lesquelles souloit les pouvres gens navrer,
Ayant dessus le chef la couronne impériale Pour (comme je t'ay dit) desmembrer et manger,
Et en droicte main un sceptre à la roiale Puis, pleine de la chair des hommes, qu'en la chasse
Tenant à la senestre au monde un gouvernai, Elle a prins et tuez, et de la chasse lasse,
C'est nostre Europe icy, qui a en general. S'en va dormir dessus un harnas estendu
Jadis par les Romains commandé tout le monde A deux arbres voisins, où elle l'a pendu^**.
Et ores a present par ceste boule ronde Fort heureusement, certains grand esprits s'élevèrent contre cette
Ont domination les siens en mainte part. présentanon réductrice de l'Amérique. Les guerres de religion, la découverte des
Philippe le grand Roy, par l'Espaignol soldart
exactions dont les Amérindiens furent victimes amenèrent plusieurs lettrés à
Domine trepuissant une grand part d'Afrique,
Et regit ce grand Roy encores l'Amerique, s'interroger sur la valeur de leur propre système et, par réaction, à exalter les
Et maint autre pays sous le Midy ardant; bons sauvages et à fabriquer à leur propos un mythe de refuge face aux excès
Aussi d'autre costé, là où l'on va tremblant commis par les nations dites civilisées. Les très célèbres chapitres Des Cannibales
Du froid trop excessif dessous le Pole Artique et Des Coches appartenant aux Essais de Montaigne sont régulièrement cités
comme témoins de cette mauvaise conscience diffuse qui envahit les plus
lucides des Européens^^ Bien qu'ils ne fussent pas majoritaires, des poètes leur
25. U n e abondante littérature a été consacrée à ce débat d e la Renaissance sur l'origine des
Amérindiens. Citons, à titre d'exemple, les ouvrages d'A. GERBI, La natura delle Indie Nove. Da
Cristoforo Colombo a Gonzalo Fernandez de Oviedo, Milan, 1 9 7 6 , et G . GLIOZZI, Adamo e il
27. Cicé par J.-Cl. MARGOLIN, L'Europe dans le miroir du Nouveau Monde, p. 247.
Nuovo Mondo. La nascita dell' antropologia come ideologia coloniale: dalle genealogie bibliche alle
28. Cité par J.-CL MARGOLIN, L'Europe dans le miroir du Nouveau Monde, pp. 2 4 1 - 2 4 2 .
teorie razziali (1500-1700), Florence, 1977.
29. Q u ' o n en juge par l'abondante bibliographie citée par F. LESTRINGANT, Le cannibalisme des
2 6 . J.-CI. MARGOLIN, L 'Europe dans le miroir du Nouveau Monde, dans La conscience européenne Cannibales'. I. Montaigne et la iradition, dans Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 9 - 1 0
au XVe et au XVIe siècle. Actes du C o l l o q u e international organisé à l'École Normale Supérieure (janvier-juin 1982), pp. 2 7 - 4 0 .
de jeunes Filles (30 septembre - 3 octobre 1980), Paris, 1 9 8 2 , pp. 2 3 5 - 2 6 4 .

M. MUND-DOPCHIE
9 0
emboîtèrent ie pas, transformant l'Amérique en un pays de l'âge d'or, préservé
jusqu'à l'arrivée de Colomb des atteintes perverses de l'âge de fer, avec son
cortège de luttes sociales, de compétitions économiques et de guerres
impérialistes. Tel est notamment le poème de Ronsard, le Discours contre
Fortune, dans lequel il fustige la tentative de Villegagnon, responsable d'une
expédition coloniale en terre de Brésil:
Docte Villegaignon, tu fais une grand' faute,
De vouloir rendre fine une geni si peu cauce.
Comme ton Amérique, où le peup e incognu
Erre innocentement tout farouche et tout nu,
D'habit tout aussi nu qu'il est nu de malice,
Qui ne cognoist les noms de vertu ny de vice.
De Senat ny de Roy, qui vit à son plaisir
Porté de l'appétit de son premier désir.
Et qui n'a dedans l'ame ainsi que nous emprainte
La frayeur de la loy qui nous fait vivre en crainte,
Mais suivant sa nature est seul maistre de soy,
Soymesmes est sa loy, son Senat et son Roy;
Qui de coutres trenchans la terre n'importune,
Laquelle comme l'air à chacun est cotnmune.
Et comme l'eau d'un fleuve, est commun tout leur bien,
Sans procez engendrer de ce mot Tien et Mien.
Pource laisse-les là, ne romps plus, je te prie.
Le tranquille repos de leur premiere vie;
Laisse-les, je te pri', si pitié te remord.
Ne les tourmente plus et t'enfuy de leur bord.
Las! si tu leur apprens à limiter la terre,
Pour agrandir leurs champs ils se feront la guerre.
Les procez auront lieu, l'amitié defaudra.
Et l'aspre ambition tourmenter les viendra
Comme elle fait ici nous autres, pauvres hommes,
Qui par trop de raison trop miserables sommes;
Ils vivent maintenant en leur âge doré.
Or, pour avoir rendu leur âge d'or ferré
En les faisant trop fins, quand ils auront l'usage
De cognoistre ie mal, ils viendront au rivage
Où con camp est assis, et en ce maudissant
Iront avec le feu ta faute punissant,
Abominant le jour que ta voile premiere
Blanchist sur le sablon de leur rive estrangere.
Pource laisse-les là, et n'attache à leur col
Le joug de servitude, ainçois le dur licol
Qui les estrangleroit sous l'audace cruelle
D'un Tyran, ou d'un Juge, ou d'une Loy nouvelle.
Vivez, heureuse gent, sans peine ec sans souci,
Vivez joyeusement; je voudrois vivre ainsi
(Le second livre des poèmes, n° 3).
En second lieu, la rencontre avec les populations américaines amorça
l'épanouissement du genre utopique, dont l'Antiquité n'avait connu que les
HUMANISTES FACE À DÉCOUVERTE DE L'AMÉRIQUE
91
premiers balbutiements. Du fond des temps et à travers le prisme gréco-romain
s'était transmis le rêve d'un retour à l'âge d'or, où l'on ignorait les problèmes
économiques, où l'on possédait en commun des ressources plus que suffisantes
et où la société ne cherchait pas à s'imposer des lois. Or les explorateurs qui
débarquèrent dans les Indes occidentales y rencontrèrent des sociétés primitives,
qui nageaient pour ainsi dire en plein âge d'or. La plupart des Indiens des
Antilles ne semaient ni ne travaillaient; ils faisaient leurs récoltes en commun et
trouvaient sur place de quoi satisfaire à tous leurs besoins. Mais aucun
Européen n'aurait voulu de cet âge d'or pur et frugal, qui n'ignorait d'ailleurs
pas la guerre et les haines. C'est pourquoi s'imposa l'idée que le bien commun
devait être assuré par le travail individuel. L'âge d'or ne fut plus le même, car il
supposait désormais une collaboration des habitants, voire l'effort et la lutte.
Cette nécessité fut très bien perçue par Thomas More, qui, le premier,
transforma le mythe de l'âge d'or en récit utopique, avec son aspect volontariste
et son dirigisme, et, comme par hasard, situa son pays de Nulle Part
en... Extrême-Occident^".
Enfin, et ceci fut de plus de conséquence — la découverte des terres
nouvelles porta un coup sérieux à l'identification du monde à la chrétienté. En
effet, "nous ne pouvons plus imaginer aujourd'hui quels sentiments, qui
débordent jusqu'à la science, pouvait inspirer aux gens du Moyen Âge cette
conviction que la Chrétienté couvrait presque toute la terre habitable (sauf
toutefois l'Islam) : au-delà il n'y avait qu'une mince frange de peuples
barbares... trop clairsemés et primitifs pour qu'il vaille la peine de les intégrer à
l'histoire. Nous ne pouvons pas imaginer davantage l'espèce d'effarement qui
s'empara du Vieux Monde, quand les grandes explorations firent connaître des
peuples nombreux, raffinés parfois, que les récits émerveillés des premiers
voyageurs entouraient par surcroît d'un prestige de légende. Nous savons
aujourd'hui à quoi nous en tenir: les races, les mœurs ont été inventoriées,
étiquetées et nous savons à peu près quelles lois rythment le progrès et la
décadence des civilisations. Lorsqu'on en était encore à lire les récits des
découvertes, ce genre de sécurité n'existait pas. On se demandait d'abord
jusqu'où conduiraient les voyages et même lorsque Magellan eut accompli le
tour du monde..., la question restait posée des innombrables civilisations qu'on
allait peut-être trouver. Même si le monde était fait pour l'homme, on ne
pouvait plus croire qu'il fût fait pour le seul chrétien"^'. Dès lors le "bon
sauvage" allait susciter de nombreuses questions. Bien qu'il ignorât le Christ, il
30. Sur les rapports entre TAmerique et le genre u t o p i q u e , o n consultera e.a. A. ClORANESCU,
L'avenir du passé. Utopie et littérature, Paris, 1 9 7 2 , p p . 4 8 - 5 5 ; L. T . S\RGENT er R. SCHAER,
Utopie, Paris, 2 0 0 0 , passim.
31. R. LENOBLE, Esquisse d'une histoire de l'idée de Nature ( C o l l e c t i o n L ' É v o l u t i o n d e
l ' H u m a n i t é ) , Paris, 1 9 6 9 , p. 2 8 1 . Sur r i d e n r i f l c a t i o n terre habitée = Chrétienté eiiectuée au
M o y e n A g e dans la tradition augusti η ien ne, o n consultera n o t a m m e n t H . SLVESTRE, Notules à
propos d'une Histoire de la tolérance, dans Revue d'Histoire Ecclésiastique, 5 8 ( 1 9 6 3 ) , pp. 5 3 6 - 5 3 9 .
 78 HUMANISTES FACE À LA D É C O U V E R T E DE L ' A M É R I Q U E
92 M. M U N D - D O P C H I E 93

GLIOZZI (Giuliano), Adamo e il Nuovo Mondo. La nascita dell'antropologia come

avait des coutumes semblables aux coutumes européennes, il pratiquait une ideobgia coloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700), Florence,
certaine forme de morale, il éprouvait des sentiments religieux et connaissait 1977 (trad. Française, Lecques, 2000).
une organisation sociale plus ou moins élaborée. Il existait donc une nature GRUZINSKI (Serge), La pensée métisse, Paris, 1998.
humaine commune à tous, certes voulue par Dieu, mais indépendamment de HAASE (Wolfgang) & REINHOLD (Meyer), edd., The Classical Tradition and the
l'Église et de son message. La porte était ainsi ouverte à la conception laïque de Americas. Volume I: European Images ofthe Americas and the Classical Tradition, Part
1, Berlin-New York, 1994.
l'État, à une société fondée sur le droit naturel et à une définition nouvelle de
JEANNERET (Michel), "Léry et T h e v e t : c o m m e n t parler d ' u n m o n d e nouveau?", dans
l'homme, fondée sur un "naturel commun"^^. Les contacts avec l'Amérique Mélanges à L· mémoire de Franco Simone, IV. Tradition et originalité dans la création
contribuèrent donc, quelques décennies après sa découverte, à l'émergence de littéraire, Genève, 1983, pp. 227-245.
l'Europe moderne. LESTRINGANT (Frank), Le Huguenot et le Sauvage, Paris, 1990 (Littérature des
voyages, 5).
LESTRINGANT (Frank), Le cannibale. Grandeur et décadence, Paris, 1994.
LESTRINGANT (Frank), L'expérience huguenote au Nouveau Monde (XVF siècle)
Genève, 1996.
LESTRINGANT (Frank), ed., La France-Amérique (XVF-XVIIF siècles). Actes du XXX\^
En conclusion, un long chemin a été parcouru entre le silence d'Érasme et les CoUoq ue international détudes humanistes, Genève, 1998 (Le savoir de Mantice
poèmes élogieux des atlas d'Ortéhus. Les humanistes, qui avaient donné au rêve C e n t r e d'Études Supérieures de la Renaissance, 2).
de Colomb ses assises scientifiques, ne mesurèrent pas immédiatement les MARCOU (Véronique), L'ambivalence de l'or à L· Renaissance. Ronsard, d'Aubigné
modifications que la découverte de 1492 allait introduire dans leur univers Shakespeare, Paris, 1998.
mental. Convaincus que la pratique des auteurs anciens suffisait largement pour MORETTI (Gabriella), "Nec sit terris ultima T h ü l e . La profezia di Seneca sulla scopertà
del Nuovo M o n d o " , dans Columbeis, I (1986), pp. 95-106.
former l'élite qui présiderait aux destinées des États, ils vécurent du culte de PAGDEN (Anthony), Lords ofAll the World. Ideologies of Empire in Spain, Britain and
l'Antiquité. Mais, pour paraphraser un aphorisme célèbre, l'Amérique vaincue France c. 1500-1800, New Haven-Londres, 1995.
triompha de son vainqueur. Elle obligea les hommes de l'Occident d'abord à SARGENT (Lymar Tower) & SCHAER (Roland), Utopie, La quête de la société idéale
tenir compte de son existence, puis à modifier des schémas venus de loin et qui en Occident, Paris, 2000.
avaient pour eux ce que dirait Chateaubriand trois siècles plus tard au terme
d'autres bouleversements considérables: "La géographie entière a changé depuis
que, selon l'expression de nos vieilles coutumes, j'ai pu regarder le ciel de mon
lit. Si je compare deux globes terrestres, l'un du commencement, l'autre de la
fin de ma vie, je ne les reconnais plus... On dirait que l'ancien monde finit et
que le nouveau commence" {Mémoires d'Outre-Tombe, IV, XII, chap. 9).

BIBLIOGRAPHIE

CAMPBELL (Mary B.), The Witness and the Other World. Exotic European Travel
Writing, 1400-1600, Ithaca & Londres, 1988.
DUVIOLS 0·"Ρ·)' L'Amérique espagnole vue et rêvée. Les livres de voyages de Christoph
Cobmb à Bourgainville, Paris, 1985.
GERBI (Antonello), La natura delle ìndie Nove. Da Cristoforo Colombo a Gonzalo
Fernandez de Oviedo, Milan-Naples, 1976.
GERBI (Antonello), Nature in the New World. From Christopher Columbus to Gonzalo
Femàndez de Oviedo, translated by Jeremy MOYLE, Pittsburgh, 1985.
CERBI (Antonello), Il mito del Perù, a cura di Sandro CERBI, Milan, 1988.

32. A. DUPRONT, Espace et humanisme, dans Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 8 ( 1 9 4 6 ) ,

pp. 53-93.
 LE LIVRE, VECTEUR D'UNE NOUVELLE
CULTURE ?
Jean-François GILMONT
UCL Louvain-La-Neuve

En 1545, Conrad Gesner, le premier auteur d'une bibliographie universelle,

tient dans la préface de sa Bibliotheca universalis des propos fort désabusés sur
l'imprimerie: "Bien que l'art typographique semble né pour la sauvegarde des
livres, ce sont tout au plus des frivolités de nos contemporains et des écrits
inutiles que l'on a édités, au mépris des ouvrages anciens et de qualité"'. Il était
loin d'être le premier à se plaindre de la piètre qualité des livres imprimés.
Quarante ans plus tôt à Fano, Giacomo Costanzi se lamentait en ces termes: "Je
voudrais parfois qu'il n'y ait pas autant d'imprimeurs que dans notre Italie en
premier lieu, puisque la grande majorité d'entre eux manque totalement de
culture et, par conséquent, de soin. Il serait peut-être plus satisfaisant et plus
utile d'avoir des livres moins nombreux mais corrects, que des ouvrages
nombreux et bourrés de fautes"^. Ces deux citations suffisent à donner le ton.
Les humanistes qui semblent par nature des hommes de l'écrit sont loin d'être
unanimement conquis par l'imprimerie. Au-delà de la description de leurs
réactions positives et négatives, il importe surtout de s'interroger sur leur
rapport à l'écrit.
C'est moins en spécialiste de l'Humanisme — ce que je ne suis pas — qu'en
chercheur curieux de tout ce qui gravite autour du livre que j'aborde la
question. Plusieurs travaux récents ont profondément renouvelé l'histoire du
livre et de la lecture. Aussi pouvons-nous situer plus facilement la question dans
la longue durée, ce qui lui donne tout son relief^. Dans une première étape, je
rappelle de quels écrits et de quelle lecture héritaient les humanistes. J'examine
ensuite leur attitude face au livre, manuscrit d'une part, imprimé ensuite.

L "Quamvis enim ars typographica librorum conservation! nata videatur, ut p l u r i m u m tarnen

nostri temporis h o m i n u m nugae, & inutilia scripta, vetustis & melioribus neglectis, in lucem
eduntur" (C. GESNER, Bibliotheca universalis, Zurich, 1545, f. '3r).
2, "Vellern aliquando n o n esse tot impressores qiiot in nostra praecipue Italia esse videmus, cum
maximam eorum partem sine litceris et id propter sine diligentia esse appareat. Satius e n i m forsan
et utilius foret pauclores libros sed e m e n d a t e s habere quam m u k ö s et corruptos" (cité par S.
PRETE, Consensi e dissensi tra gli Umanisti sui primi libri a stampa, dans De cap tu lector is.
Wirkungen des Buches im 15- und I6. Jahrhundert, Berlin - N e w York, 1988, p. 205).
3. Pour ceux que la problématique intéresse, je m e permets de signaler que je viens de faire
paraître un petit m a n u d : Le livre du manuscrit à l'ère électronique:notes de bibliologie
(Bibliothèque élémentaire du bibliothécaire, 1), 3' éd., Liège, 1998.
 J.-FR. G I L M O N T
9 6
Ecriture et lecture au moment de l'éclosion de l'Humanisme
Voilà plus de cinq millénaires que les hommes ont découvert l'écriture. Quels
sont donc les services rendus par cette bonne vieille écriture? Jusqu'à ia mise au
point récente des techniques de télécommunication et d'enregistrement du son
et de l'image, l'écrit était le seul mode de communication qui transcende
l'espace et le temps. Jusqu'au XIX" siècle, l'écrit est l'unique moyen permettant
de s'adresser à un correspondant éloigné et de transmettre un message aux
générations futures. Et c'est ainsi que l'invention de l'écriture marque le passage
de la préhistoire à l'histoire.
Sans m'appesantir sur les origines de l'écriture, je voudrais souligner que cette
découverte est née dans des sociétés sédentaires à économie fortement
structurée: l'empire sumérien vers 3300 av. j.-C., l'Egypte vers 3100, la Chine à
une date discutée mais sans doute plus récente (2000?). Les premières foncdons
confiées à l'écrit ont été de nature administrative. Ce que nous appelons la
"littérature", avec la référence explicite à la lettre et donc à l'écriture, n'a été
confiée que bien plus tard à l'écrit. La littérature grecque comme les littératures
modernes de l'Europe plongent leurs racines dans Totalité. Il n'est pas inutile de
le rappeler au seuil d'un exposé sur un usage littéraire de l'écrit.
Michel de Certeau, qui avait le sens de la formule, a défini quelque part la
lecture comme un "braconnage"^. J'aime cette expression qui se vérifie à
plusieurs niveaux. Elle exprime bien la relation inédite instaurée par l'écrit.
Alors qu'une parole dite se déroule linéairement dans le temps sans que rien ne
puisse la retenir, l'écrit est susceptible de lectures multiples, d'arrêts, de retours
en arrière, de sauts, etc. Son appréhension suppose l'exploration de l'espace de
la page et même du livre entier. Sans doute un ordre conventionnel est-Ìl
imposé: dans nos sociétés, écriture et lecture se font de gauche à droite et de
haut en bas. Mais la page et le livre imprimés sont livrés à la liberté du lecteur.
Rien ne lui interdit d'explorer les textes suivant le circuit qu'il préfère. Le livre
n'est pas nécessairement déchiffré de manière linéaire, du premier au dernier
mot. Il en va de même pour la rédaction, l'auteur créant rarement son texte
d'un jet du début à la fin.
Le geste pour nous si familier de la lecture est une démarche complexe qui
suppose deux étapes successives. Π y a d'abord le décodage des signes
graphiques, ensuite l'appréhension du message signifié. Pendant des siècles, ces
deux étapes ont été franchies successivement, comme l'ont montré divers
travaux récents, en particulier ceux de Paul Saenger et d'Armando Petrucci^. La
4. M . DE CERTEAU, Lin : braconnage et poétique de consommateiiri, d a n s Projet, 1 9 7 8 , n" 124,
pp. 4 4 7 - 4 5 7 , repris sous le titre Liw.un braconnage, dans L'invention du quotidien, t. I, Arts de
faire, Paris, 1 9 8 0 , pp. 279-2%.
5. P. SAENGER, Manières de lire médiévales, dans Histoire de l'édition française, t. I, Paris, 1 9 8 2 ,
pp. 1 3 1 - 1 4 1 ; A . PETRUCCI, Lire au Moyen Âge, dans Mélanges de l'École française de Rome, 9 6
( 1 9 8 4 ) , pp. 6 0 3 - 6 1 6 .
LE I.IVRE, V E C T E U R D ' U N E N O U V E L L E C U L T U R E ?
97
raison n'en est pas un stade inférieur du développement de l'intelligence, mais
plutôt un défaut d'organisation de l'espace graphique.
Pour la plupart des lecteurs de l'Antiquité et du Moyen Âge, le déchiffrement
de l'écrit passait par la lecture à voix haute. Seuls quelques experts réussissaient à
appréhender un texte par une lecture purement visuelle. Faut-il rappeler la
description pleine d'admiration que saint Augustin fait de son maître Ambroise,
capable de lire sans remuer les lèvres''? La plupart des personnes alors
alphabétisées — une minorité — n'avaient pas cette maîtrise. Mieux encore,
comme l'indique Armando Petrucci, le scribe du haut Moyen Âge "était destiné
et préparé (quand il l'était) à l'écriture, non à la lecture"". Il semble paradoxal
de mieux maîtriser l'écriture que la lecture. Le colophon d'un manuscrit du XV
siècle achevé à Huy en 1479 confirme le fait de manière amusante. Le copiste
s'y confesse dans un latin approximatif; il "demande l'indulgence pour les
omissions ou incorrections venues sous sa plume". Et il explique: "De même
qu'un Flamand parle dans un second temps le français ou l'italien avec des mots
qu'il ne comprend pas, [...] ainsi, dans ce petit livre, j'ai écrit et j'ai lu sans
comprendre, et bien souvent j'ai prononcé et j'ai dit beaucoup de mots latins
que je n'ai pas compris. Soyez donc indulgents Si l'on admet qu'au Moyen
Âge, "l'aire des lecteurs était encore plus réduite que celle des personnes
capables d'écrire", il faut conclure que l'écrit avait alors pour fonction essentielle
la conservation de la pensée. Ce n'était pas un moyen courant de
communication directe. Je le comparerais plutôt à un disque qui exige un
appareil de lecture pour livrer son message sonore.
Notre habileté à lire est le résultat d'une lente conquête dans l'organisation
de l'espace écrit qui s'est étalée sur des siècles. Permettez-moi d'en marquer
quelques moments essentiels. La mise au point de l'écriture alphabétique en
constitue une première étape. Elle apparaît chez les peuples sémitiques des rives
de la Mer Rouge et de la Méditerranée vers 1500 avant Jésus-Christ. Au départ,
ce type d'écriture se contente de la notation des consonnes. Vers la fin du IX'
siècle, les Grecs innovent en y ajoutant la notation des voyelles. Mais cette
amélioration substantielle donne toute sa valeur à l'invention primitive qui a
réduit à une vingtaine le nombre de signes nécessaires à la transcription de
l'ensemble des sons.
6. S. Augustin, Confessions, VI 3.
7 . A . P E T R U C C I , op. cit., p. 6 0 6 .
8. "Scriptum per Christianum n;itum in Sittart filium T h o m e qui est mercator habentis m a t t e m
dicti C'hristiani in u x o r e m n o m i n a t a m Hlizabet Scottcn. Ipse en im rogar ut parcatur aut
indulgeatur ei si q u i d m i n u s s u p e r f l u u m aut incorrectum scripsit. Compiecus seu finicus est
libellus supradictus a n n o D o m i n i m c c c c et Ixxix viii kal. februarii hora 3 in c o n v c c t u
cniciferoruni extra m u r o egregie civitatis Huycnsis. Q u e m a d m o d u m unus sicuc enlm teuconicus
ioquitur postea g a i i i c u m aut i t a i i c u m h a b e n t c m <galiicum vel italicum> q u o d t a m e n n o n
inteilegic, vel sicut pueri dicunc suiim P.Trer noster vel Ave Marie q u o d n o n intellegit, sic in h o c
libello scripsi er legi quae n o n intellexi vel scpc locutus fui vcl dixi plura latine quae n o n intellexi
qua re indiilgendum est" (Liège, Grand Séminaire, MS. 61.21, f. cccxviii v°).
 J.-FR. CILMONT
98
Le passage du rouleau au codex a marqué un nouveau tournant important
pour l'accès aux textes écrits. Je ne discuterai pas ici des raisons qui ont amené
les chrétiens des premiers siècles de notre ère à préférer le codex. Cela nous
emmènerait trop loin. Si, comme c'est vraisemblabJe, des motifs idéologiques et
sociologiques y ont eu plus de poids que les considérations pratiques, la
conséquence est là. Le livre en forme de codex est d'une consultation bien plus
aisée. Le lecteur accède plus facilement à un point donné du texte en tournant
les pages d'un codex qu'en déroulant un long rouleau.
Un autre progrès important fut apporté par la division du texte en mots et la
multiplication des signes de ponctuation. L'esthétique du haut Moyen Age veut
que la page comporte une alternance de lignes noires formées de lettres non
disjointes et d'interlignes blancs. Dans beaucoup de textes latins des L' et ΙΓ
siècles, des points séparent les mots. Dans la suite, la scriptura continua se
généralise c'est-à-dire une copie sans aucune séparation entre les mots. Aussi la
lecture consistait-elle en un lent mécanisme d'épellation forcée. Il semble que ce
soient les scribes des îles britanniques qui, au ΥΙΙΓ' siècle, prennent l'initiative
de séparer les mots. Il leur arrive d'ailleurs de séparer les lettres de façon tout à
fait arbitraire. Mais la technique se généralise petit à petit au point de devenir la
norme au ΧΙΓ siècle^
Le développement de la scolastique et des universités à partir du ΧΙΓ siècle
apporte également une pierre fondamentale à l'édifice. Il fait apparaître un
nouveau type de lecteur. A côté du moine qui "rumine" un texte parcouru de
bout en bout, surgit le chercheur qui consulte les textes pour y trouver des
références, ces "autorités" nécessaires à la justification de ses prises de position
canoniques ou théologiques. Cela se concrétise par la mise au point de multiples
techniques d'accès au texte: division et subdivision marquées par des initiales de
couleur ou par le pied de mouche (î); titres courants en haut des pages;
foliotage; notes marginales; index alphabétiques et, en tout premier lieu,
concordances bibliques mises au point dans le cours du ΧΙΙΓ siècle'".
Cela ne signifie cependant pas que le scribe du bas Moyen Âge ait réussi à
produire des manuscrits assurant le "confort de l'ceil". Il en reste toujours à la
page compacte, sans aucun espace blanc. Il multiplie comme à plaisir les
abréviations qui permettent l'économie de place et l'accélération de la copie, ce
qui se justifie car ce travail est extrêmement pénible. La maîtrise de la lecture
silencieuse, purement visuelle, commence cependant à se répandre. On peut
s'interroger, à la suite d'Henri-Jean Martin, si l'habileté de ces lecteurs de
manuscrits n'était pas cantonnée au domaine de leur compétence. En dehors
des textes relevant de sa discipline, avait-il encore une maîtrise suffisante des
9. B. ß i S C H O F F , Paléographie de l'Antiquité romaine et du Moyen Âge occidental,
p. 191.
10. R . H . & M . A . ROUSE, La naissance des index, dans Histoire de l'édition
1 9 8 2 , pp. 7 7 - 8 5 .
LE LIVRE, VECTEUR D'UNE NOUVELLE CULTURE?
99
abréviations pour les décoder de façon courante? Même pour les érudits de
notre temps, lire des manuscrits scolastiques n'est pas un exercice aisé"!
Ainsi donc la notion d'alphabétisation est-elle loin d'être univoque. À toutes
les époques, il y a eu des niveaux bien différents dans l'habileté à déchiffrer un
écrit. De nos jours encore, une alphabétisation élémentaire n'engendre pas
automatiquement la lecture silencieuse. Il suffit de regarder un enfant qui
apprend à lire. Face à un texte de contenu difficile ou d'une langue mal connue,
l'adulte en revient vite, lui aussi, à la lecture à voix basse, à la rumination.
Les humanistes face au livre manuscrit
Au sortir du Moyen Age, l'écrit exerce donc à plein sa fonction de
"mémoire". Et c'est dans ce lieu que les humanistes retrouvent les trésors de
l'Antiquité classique. Mais était-ce pour eux un moyen de communication
directe, le lecteur y découvrant un texte dans le silence?
Pétrarque renouvelle la relation de l'humaniste au livre, posant les germes
d'une révolution profonde dans l'art d'écrire. Il critique tout d'abord l'écriture
de son temps. Dans une lettre à Boccace, il décrit la gothique comme "une
lettre instable et excessivement ornée...agréable de loin quoique enchevêtrée et
lassante de près et que l'on dirait inventée dans un but autre que la lecture"'^.
Sa contestation ne s'arrête pas au dessin de la lettre. Il cherche aussi à mettre en
œuvre un type de livre qu'il puisse manier d'une seule main, contrairement aux
doctes et lourds in-folio. Ce sont des "libretti da mano" qu'il souhaite voir
multiplier. Et fait remarquable, il ne se contente pas d'une réflexion théorique
en la matière, en particulier dans son chapitre De librorum copia qui date de
1353. Il pratique lui-même jour après jour le travail de copiste.
En fait Pétrarque lie l'étude de la mise en page, la copie personnelle à la
qualité même des manuscrits. À ses yeux, le manque de qualification des
copistes et la séparation du travail entre auteur et scribe sont responsables de la
piètre qualité des textes. La solution qu'il préconise est une modification
radicale du rapport de l'auteur à son texte et donc du texte à son public.
Pétrarque s'oppose aussi à une lecture réduite à la simple consultation des
textes, usage largement répandu parmi les universitaires médiévaux. Il veut
retrouver le plaisir de la lecture continue. De là, le souci de mise en page et de
maniabilité du livre, qui aboutit au rejet des gloses qui encombrent les marges
des manuscrits scolastiques.
L'intuition de Pétrarque est pleinement mise en œuvre autour de 1400 par
un petit groupe florentin qui a été qualifié de "bande de jeunes arrogants".
Paris, 3 9 8 5 ,
11. H . - J . MARTIN", Histoire et pouvoirs de l'écrit, Paris, 1988, p. 1 5 2 .
française, t. I, Paris, 12. Cire par H . D . L . VERVLIET, Les livres imprimés en Occident aux XV et XVF siècles, dans Liber
librorum. Cinq mille ans d'art du livre, éd. par H . D . L . VERVI.IET, Bruxelles, 1 9 7 3 , p. 3 7 4 .
 J.-FR. C I L M O N T
100
Niccolò Niccoli en est le meneur^. Il est secondé dans ses recherches
graphiques par Poggio Bracciolini. Tous deux sont encouragés par Coluccio
Salutati. Prônant un retour radical à l'Antiquité, ils cherchent leur modèle de
livre dans l'époque romane. La minuscule imitée de la caroline présente des
lettres bien détachées aux formes arrondies. Sous leur plume, les abréviations
deviennent plus rares. Les interlignes gagnent en ampleur. Le texte reste
cependant inscrit dans un rectangle sans respiration spéciale pour les
paragraphes. Adoptant un format réduit, ces humanistes proposent des textes
libérés de tout commentaire. Ce retour à l'essentiel du texte, orienté vers la
lecture continue, aboutit à un meilleur équilibre entre blanc et noir sur la page,
tant entre les lettres qu'entre les lignes.
Si en moins de trente ans ce nouveau type de livre se répand parmi les
humanistes italiens, sa diffusion n'en reste pas moins limitée aux textes latins
d'auteurs classiques. Non seulement le livre universitaire conserve ses formes
pesantes, mais le livre en langue vulgaire, qui commence à se répandre dans les
cours princières et dans la bourgeoisie, adopte d'autres formes. Cette
multiplicité entraîne d'ailleurs des conséquences étonnantes à nos yeux. Un
homme comme Nicolas de Clamanges qui acclimate l'écriture humanistique en
France utilise des types d'écriture différents pour les textes classiques et pour ses
propres ouvrages'^
La pratique de ce qu'on pourrait appeler le "livre d'auteur" se retrouve chez
nombre d'humanistes, non seulement Italiens, mais de toute l'Europe. À côté
d'un Boccace, il y a, par exemple, le cardinal Pierre d'Ailly qui fait preuve,
surtout à la fin de sa vie, d'un remarquable talent de calligraphe ou Jean Gerson
qui rédige sur le sujet un De laude scriptorum''.
Cette sensibilité renouvelée de la présentation du manuscrit constitue
évidemment un progrès capital dans l'histoire de la lecture. Un nouveau modèle
de livre est créé. Cependant à la fin du XY' siècle le rayonnement de ce livre
prôné par les humanistes reste limité à quelques cercles restreints.
Les humanistes et le "novum genus scribendi "
C'est alors que l'imprimerie est mise au point à Mayence et qu'elle est
rapidement diffusée en Allemagne d'abord, en Italie ensuite.
Il serait aisé de donner une image idéalisée de l'accueil enthousiaste que les
érudits du temps auraient réservé à l'imprimerie. Il y a en effet assez de
documents allant dans ce sens. Il est d'autant plus facile de les exploiter que
13. Sur le rôle primordial d e Niccoli, cfr AX'.. DF. LAMARE. Humanisiic Script: the tirit l'en
dans Das Verhältnis der Humanisten zum Buch Boppard. 1 9 7 7 , pp. 8 9 - l l Ü .
14. Ci. OUY, Les premiers humanistes et leurs livres, dans Histoire des bihlioth^ues françaises,
Paris, 1 9 8 9 , p. 2 7 5 .
15. G. OUY, op. cit., pp. 2 6 8 - 2 7 0 .
LE LIVRE, V E C T E U R D ' U N E NOUVELLE C U L T U R E ? 101
cette interprétation répond à l'attente du public du XX" siècle. Bien souvent,
c'est en termes idylliques qu'est présentée la rencontre de l'Humanisme et de
l'imprimerie. Je vais tenter un tableau nuancé, en superposant des touches de
couleur contrastée.
Le "nouvel art" est fréquemment qualifié de "divin", même par ceux qui
témoignent d'une certaine réserve à son égard. L'adjectif se trouve déjà dans le
colophon du Catholicony publication réalisée à Mayence en 1460"^. Une édition
parisienne de 1470 estime que cet "ars scribendi" est "prope divina". Le plus
ancien document ecclésiasdque concernant les dangers de l'imprimerie date de
1485. Cet édit de l'archevêque de Mayence, Berthold von Henneberg, débute
par un éloge sincère de la "divina quaedam imprimendi ars". Il relève avec fierté
que c'est "dans notre brillante cité de Mayence" — in hac aurea nostra
Mäguntia — que la nouvelle technique a surgi par un effet divin — divinitus
On retrouve un mélange identique d'éloge et de méfiance dans la constitution
du cinquième concile de Latran "Inter sollicitudines" de 1515. L'"ars
imprimendi libros" est la source de nombreux biens. Mais il faut éviter que "ce
qui a été heureusement inventé pour la gloire de Dieu, pour l'accroissement de
la foi et pour la diffusion des bonnes lettres, ne soit détourné à des fins
contraires""^. Dans le Supplementum chronicarum publié à Venise en 1482 par
Giacomo Filipo de Bergamo, l'éloge se fait lyrique: "rien à coup sûr dans le
monde ne peut être plus digne, rien de plus louable ou plus utile ou plus divin
et saint que cet art de l ' i m p r e s s i o n " D a n s son Historia Suevorum, achevée vers
1488, le dominicain Fehx Fabri reprend l'expression presque mot à mot^".
Même les humanistes réticents devant le recours immodéré aux presses, ont
des éloges lyriques. En 1499, Polydore Virgile parle de "divinum beneficium".
Niccolò Perotti évoque à la même date un "quasi magnum quoddam ac vere
divinum beneficium". En 1505, Jakob Wimpfeling qualifie l'imprimerie
d' "invention presque divine". Pour Jean Trithème, il s'agit de "cet art
admirable, et auparavant inconnu, de l'impression des livres par des caractères
— ars imprimendi et caracterisandi libros"^\
16. Les citations présentées dans ce paragraphe sont e n bonne part tirées d e deux publications d e
H. WlDMANN, Vom Nutzen und Nachteil der Erfindung des Buchdrucks — aus der Sicht der
Zeitgenossen des Erfinders, Mayence, 1 9 7 3 , et Die Wirkung des Buchdrucks auf die humanistischen
Zeitgenossen und nachfahren des Erfinders, dans Das Verhältnis der Humanisten zum Buch,
Boppard, 1977, pp. 6 3 - 8 8 . J'avoue c e p e n d a n t avoir tiré un plus grand profit d u tableau, n u a n c é
et plein de vie, que brosse M . I.OWRY d a n s L-e monde d'Aide Mantice, Paris, 1989, pp. 3 3 - 4 1 .
17. C i t é par H. W i D M A N N , Vom Nutzen, pp. 4 3 - 4 4 .
18. " N e id q u o d ad D e i gloriam et fìdei a u g m e n t u m ac b o n a r u m artium p r o p a g a t i o n e m
salubri ter est i n v e n t u m , in concrarium converratur...duximus...''. Extraits dans H . WlDMANN,
Years, Vom Nutzen, pp. 4 6 - 4 7 .
19. "Ars i m p r i m e n d i . . . q u a certe nulla in m u n d o dignior, nulla laudabilior, aut utilior sivc
t. I. divinior et sanctior esse potuit". Cité par H . WlD-vo^NN, Die Wirkung, p. 7 3 n. 32.
20. Cité par H. W l D M A N N , Vom Nutzen, p. 17 n. 2 4 .
2 1 . "Ars iila mirabilis et prlus i n a u d i t a i m p r i m e n d i et caracterisandi libros". C i t e par H .
WiD.MANN, Vom Nutzen, p. 27.
102 J.-FR. GILMONT
Avant de donner la parole à des avis moins positifs, examinons quelles
qualités de ce "novum genus scribendi" sont généralement mises en avant. Peu
nombreuses, elles sont fondamentales: l'invention permet de multiplier les
livres plus rapidement et, par conséquent, d'en réduire considérablement le
prix.
C'est avec une concision pleine d'élégance que le prélat Giovanni Antonio
Campano exprime cette efficacité inouïe. Dans un poème glissé au colophon
d'une édition imprimée à Rome en 1478, il écrit:
Imprimit ille die quantum non scribitur anno.
Dans son De inventoribus rerum libri très imprimé à Venise en 1499,
Polydore Virgile dit à peu près la même chose: "En un seul jour, un seul
homme imprime autant de lettres que plusieurs scribes n'arrivent à peine à
copier durant une année entière — tantum enim uno die ab uno homine
litterarum imprimitur quantum vix tota anno a pluribus scribi posset" En 1499
toujours, Niccolò Perotti reprend le même thème, mais avec plus de mesure
puisqu'il met en balance le travail réalisé en un mois par un seul homme sur
une presse et celui de plusieurs copistes en un an^^.
L'abaissement des prix du livre est un autre attrait de l'imprimerie qui a
impressionné les hommes du XV^ siècle. Dans une dédicace de 1468, Giovanni
Andrea de Bussi explique que, désormais "même les plus pauvres peuvent
acquérir des bibliothèques pour peu d'argent"^"^. Son de cloche identique chez
Polydore Virgile: l'imprimerie a propagé une telle quantité de livres dans toutes
les disciplines "qu'il n'y aura désormais plus aucune œuvre que même l'indigent
ne puisse espérer acquérir"". En 1506, Jean Trithème constate pour sa part que
la surabondance des livres est telle "que, pour une somme modeste, n'importe
qui peut devenir savant"^''. La constitution conciliaire de 1515 évoque de même
parmi les avantages de l'imprimerie que "pour une petite dépense, on obtient
une grande abondance de livres".
Mais venons-en à l'apport spécifique de l'imprimerie à la diffusion de
l'humanisme. Giovanni Bussi, bibliothécaire de la Vaticane et bientôt évêque,
est un des premiers à confier des textes classiques aux presses de Rome. Dans
des préfaces rédigées entre 1468 et 1472, il fait l'éloge d'une invention qui
permet aux plus pauvres d'avoir des livres. Il voit ainsi les textes "se répandre
par toute la terre en une puissante marée" alors que les manuscrits gardés en
secret ne servent à personne. Optimiste, il croit que même des copies de qualité
22. Cite par H . W l D M A N N , Vom Nutzen, p. 8 η. 3.
2 3 . " V i d e b a m e n i m t a n t u m uno m e n s e ab u n o h o m i n e h o c t e m p o r e imprimi litterarum posse,
q u a n t u m vix t o t e anno scribi alias a pluribus potuisset" (S. PRETE, op. cit., p. 211).
24. "Pauperrimi quique parva pecunia bibliothecas possine redimere" (cité par H. WiDMANN, Die
Wirkung, p. 6 9 η. 19).
2 5 . "...ut n u l l u m a m p l i u s s u p e r f u t u r u m sit opus, q u o d ab h o m i n e q u a m v i s e g c n o desiderari
possit" (cité par H . WlDMANN, Die Wirkung, p. 7 0 η. 21).
2 6 . ",,.ut aere iam m o d i c o doctus quilibet esse possit" (cité par H . W l D M A N N , Vom Nutzen, p. 15
η. 19).
LE LIVRE, VECTEUR D'UNE NOUVELLE CULTURE?
103
médiocre serviront la cause des lettres. Une fois imprimées, elles auront
l'avantage de susciter des corrections. II y a sans doute là un plaidoyer Pro domo,
justifiant ses propres méthodes de travail plus que hâtives. La critique moderne
estime en effet que le travail de Bussi était assez bâclé^^. On retrouve à Paris
autour de la même année 1570 l'idée d'une amélioration de la tradition des
textes grâce à l'imprimerie. Guillaume Fichet qui est à l'origine de
l'introduction des premières presses à Paris, estime que l'imprimerie apporte le
remède à la mutilation des textes par la copie manuscrite. Il faut dire que c'était
un humaniste extrêmement exigeant vis-à-vis de ses imprimeurs, tant dans
l'établissement des textes que dans leur mise en page^*^.
Face à la fougue enthousiaste d'un Bussi, Ìl est normal que les copistes se
rebiffent. C'est un réflexe corporatif compréhensible. Aussi n'insisté-je point sur
cette réaction, dont Antonio Sinibaldi, le plus habile des copistes florentins,
fournit un témoignage. Il accuse la typographie d'avoir détruit l'art de l'écriture
et de l'avoir ruiné^^ Il ne faudrait cependant pas exagérer l'importance de ces
lamentations: la pratique de la copie manuscrite se maintient bien au-delà du
XVr siècle.
La réaction d'un dominicain de Venise, bien qu'elle soit extrême, est plus
intéressante car elle offre une plus grande cohérence. Ce Filippo di Strata
montre une aversion profonde pour les imprimeurs. Il leur reproche d'avoir
rempli la ville de Venise de tant de livres qu'on peut les acquérir pour quelques
sous. Et ce sont des textes pleins d'erreurs préparés par des ignares imbéciles et
jamais corrigés. Il dénonce aussi la libre circulation de n'importe quel texte
parmi les gens simples^". Cette réaction, dans sa violence même, est révélatrice
des difficultés rencontrées par l'imprimerie à ses débuts. Les réticences
proviennent d'un mélange de pulsions irraisonnées et de critiques fondées. Ces
dernières portent souvent moins sur la nature même de la technique que sur les
conditions de sa mise en oeuvre.
Parmi les mouvements de rejet, un certain élitisme a joué. Un distique de
Girolamo Bononi glissé à la fin d'une édition parue à Vicence en 1470 suggère
la dimension sociale de cette révolution:
Ce que le roi seul possédait,
ce qu'un prince avait avec peine et rarement,
maintenant ce livre, chaque pauvre peut le posséder^'.
Cet éloge est ambigu car ce qui, pour les uns, est un progrès, n'est, pour
d'autres, qu'une déchéance. Est-ce un bien de mettre dans les mains de chaque
27. C f r M , LOWRY. op. cit, pp. 3 3 - 3 4 .
2 8 . J. VEYRIN-F ORRER, Aux origines de l'imprimerie française: l'atelier de la Sorbonne et ses mécènes
(1470-1473), dans \Ό., La lettre et le texte, Paris, 1 9 8 7 , pp. 1 6 1 - 1 8 7 .
29. C f r A. PETRUCCI. Typologie,^. 134.
3 0 . C f r M . LOWRY, op. cit., pp. 3 4 - 3 6 .
31. " Q u e m m o d o rex, q u e m vix princeps m o d o rarus habebat, Q u i s q u e sibi librum p a u p e r habere
potest" (cité par H . WlDMANN, Die Wirkung, p. 6 9 n. 19).
 J.-FR. G I L M O N T
104
pauvre ce qui était le privilège du roi? Peut-on confondre de précieux
manuscrits avec des imprimés de vil prix? Le duc d'Urbino en est un exemple
régulièrement cité par les historiens, lui qui refusait les imprimés dans sa
bibliothèque. Mais, au-delà de choix esthétiques, notre dominicain vénitien,
Filippo di Strata, a bien saisi le problème de société: vulgariser le savoir ne va
pas sans danger. De nombreux humanistes font preuve comme Lorenzo Valla
d'une réelle aversion pour la vulgarisation de la culture. Leur position ne fait
certes pas l'unanimité, mais la réticence devant la multiplication rapide des
textes est largement répandue^^
Ce refus élitiste n'empêche pas l'imprimerie de générer un snobisme inverse.
Sebastian Brant dénonce avec humour les bibliophiles qui se constituent une
bibliothèque sans montrer un grand intérêt pour le contenu des livres. Le
premier chapitre de sa Narrenschijf {\A9A) est intitulé "Von unnutzen
Büchern". Brant y critique ceux qui achètent des livres uniquement pour leurs
illustrations et surtout ceux qui acquièrent des livres latins sans bien connaître
cette langue'^\
Au-delà de ces réactions épidermiques, des valeurs essentielles étaient en jeu.
Avant d'arriver au cœur du problème, signalons quelques critiques d'une
logique vacillante. Elles me semblent bien témoigner des hésitations devant une
nouveauté révolutionnaire et de la volonté de donner une dimension rationnelle
à des réactions spontanées. C'est ainsi que Jean Trithème qui chante avec
enthousiasme le nouvel art, rédige en 1494 un éloge des copistes de manuscrit,
De laude scriptorum. Il insiste pour que ceux-ci ne se sentent pas inférieurs aux
typographes et qu'ils n'abandonnent leur travail. Un de ses principaux
arguments en faveur du manuscrit est le suivant: "si l'écriture est fixée sur un
parchemin, elle pourra durer environ mille ans; mais l'impression, puisqu'elle
est faite sur papier, combien de temps subsiste-t-elle? Si elle peut durer dans un
volume de papier quelque deux cents ans, c'est beaucoup"^^. Trithème ne
semble pas percevoir que les deux techniques de reproduction des textes sont
indépendantes du support et que les éditions sur parchemin ne sont pas rares.
Sur la fidélité des copies imprimées, principal point d'achoppement, Érasme
avance un argument inattendu. Dans son édition des Adnotationes Novi
Testamenti de Valla parue à Paris en 1505, Erasme dénonce une nouvelle fois
les livres imprimés, qu'il appelle ailleurs "duces barbariei". Ici il fait remarquer
3 2 . Cfr V. COLETTI, L'éloquence de la chaire. Victoires et défaites du latin entre Moyen Age et
Renaissance, Paris, 1987, pp. 114-115.
3 3 . H . ROSENFELD, Brants "Narrenschiff'und seine Stellung in der Publizistik und zur Gesellschafi,
dans Beiträge zur Geschichte des Buches und seiner Funkdon in der Gesellschafi. Festschrifi fiir Hans
Widmann, Stuttgart, 1 9 7 4 , pp. 2 3 7 - 2 3 8 .
3 4 . "Scriptura enim, si membraneis i m p o n i t u r , ad mille a n n o s poterit perdurare: impressura
autem, c u m res papirea sit, quandiu subsister? Si in v o l u m i n e papireo ad d u c e n t o s annos
perdurare pociierit, m a g n u m est" (texte l o n g u e m e n t cité par H . WlDMANN, Vom Nutzen, pp. 4 0 -
41).
LE LIVRE, V E C T E U R D'UNE NOUVELLE CULTURE?
105
que l'imprimerie "répand aussitôt en mille exemplaires une faute unique"^^ Le
grand humaniste ne semble pas réaliser que mille copies manuscrites n'offraient
certainement pas plus de garantie de qualité! Bonus Accursius était mieux
inspiré lorsqu'il proposait le raisonnement inverse. Il relève en effet à l'avantage
de l'imprimerie que, si la préparation du livre est correcte depuis le début, cela
produit son effet sur toutes les copies, avec de faibles risques d'erreur — chose
qui se présente tout différemment dans les manuscrits^''.
Les réticences des humanistes tournent essentiellement autour de la piètre
valeur des éditions de leur temps. Ce sont les qualités même du "novum genus
scribendi" qui entraînent des conséquences néfastes: la rapidité de reproduction
favorise une certaine négligence et l'ampleur de la diffusion en amplifie encore
les effets néfastes. Il faut dire que certains imprimeurs, même cultivés, se
montraient désinvoltes. J'en veux pour témoin le délicieux colophon que
Stefano Corallo rédigea à Parme en 1473: il y explique la présence éventuelle
d'erreurs comme suit: "Stefano Corallo lyonnais harcelé par la malveillance de
quelques envieux qui voulaient imprimer le même texte, l'a achevé en moins de
temps qu'il n'en faut pour cuire des asperges — citius quam asparap coquantuf.
Jusque là tout va bien, Corallo fait preuve d'esprit et de culture, puisqu'il
recourt à une expression favorite de l'empereur Auguste. Mais il ose continuer
imperturbablement: "et il donne à lire aux amoureux des lettres un texte corrigé
avec le plus grand soin — summo studio emendatum" Qui faut-il croire?
Corallo parlant de son soin ou Johannes Murmellius qui déplore dans son
Enchiridion schoUsticorum que des livres barbares soient en vente en tous lieux,
au grand dam d'un chacun^^
Il est plus intéressant de se pencher sur des auteurs plus nuancés. À cet égard,
l'évolution de Giorgio Merula est révélatrice. En 1471, dans son édition du De
finibus άζ Cicéron, il a des expressions aussi enthousiastes que celles de Bussi.
Dès l'année suivante dans ses Scriptores rei rusticae, il est plus mesuré. Il est
inquiet de voir que certaines questions autrefois réservées aux sages sont "à
présent publiquement discutées en pleine rue, par les individus les plus vils et en
langue vulgaire". Aussi en arrive-t-il à se demander si cette invention est une
aubaine ou un danger^^.
Lorsqu'ils dénoncent la surabondance des copies de mauvais aloi, les érudits
ont tendance à en rejeter la responsabilité exclusive sur les typographes. Il y a
35. Érasme, Opus epistolarum, t. I, n° 1 8 2 , p. 4 1 1 .
36. Préface aux Metamorphoses d ' O v i d e (Milan, l 4 7 5 ) , citée par V. SCHOLDERER, Fifty Essays in
Fifieenth and Sixteenth-Century Bibliography, Amsterdam, 1966, pp. 2 1 0 - 2 1 1 .
3 7 . "Si quas o p t i m e lector hoc in opere lituras inveneris nasum p o n i t o : nam Stcphanus Corallus
Lugdunensis invidorum q u o t u n d a m malivolentia lacessitus: qui i d e m imprimere tentarunt: citius
quam asparagi coquantur id absolvit: ac s u m m o studio emendatum literarum studiosis l e g e n d u m
tradidit. Parme, M.CCCC.LXXIIL X.cal. April," ( c o l o p h o n de XAchilleis de P.P. Statins, cité par V.
SCHOLDF.RF.R, op. cit., p . 1 2 6 ) .
3 8 . C i t é par H . D . L . VKRVLIET, op. cit., p. 366.
39. Cfr M. LOWRY, op. cit., pp. 3 7 - 3 8 .
 J.-FR. G I L M O N T
106
manifestement, durant les premières décennies, beaucoup d'incompréhension
entre le monde des imprimeurs et celui des humanistes. Ces derniers se plaisent
à multiplier les accusations de turbulence, d'avidité et d'incompétence.
Effectivement, l'imprimerie a été prise en main avant tout par des artisans
soucieux de lucre. Les humanistes qui gèrent une imprimerie comme Guillaume
Eichet sont rares. D'ailleurs les premières presses travaillent bien davantage pour
les ecclésiastiques, les universitaires et les juristes que pour la diffusion des textes
classiques de l'Antiquité.
Il a fallu plus d'un demi-siècle pour que peu à peu certaines méfiances
disparaissent. Ici et là, des humanistes concèdent, au moins indirectement, qu'à
côté de celle des imprimeurs, la responsabilité de leurs commanditaires est aussi
engagée. Ainsi, en 1492, dans la préface à l'édition princeps des Castigationes
PÎinianae, Ermolao Barbaro ne se limite pas à répéter la plainte habituelle:
"aujourd'hui les livres sont imprimés au hasard, et les imprimés pullulent
d'erreurs". Il explique que sa propre édition échappe à ce reproche parce qu'il
s'est adressé à des imprimeurs qu'il a choisis "diligentes et doctos"^". Le mal
n'est donc pas sans remède.
Dans une lettre de 1499, Niccolò Perotti propose une analyse plus
approfondie du phénomène. Il exprime d'abord les grands espoirs que
l'imprimerie avait suscités en lui. Il avait imaginé que les esprits seraient enrichis
par la multiplication des livres et que l'étude des lettres y gagnerait en vigueur.
Hélas, il lui a fallu déchanter. La liberté de publier n'importe quoi et le souci de
plaire au grand public ont eu des effets désastreux. L'on imprime des choses qui
devraient plutôt tomber dans l'oubli et lorsque les imprimeurs proposent un
bon texte, ils le corrompent à un point tel qu'il vaut mieux éviter leurs livres.
Mais, continue-t-il, "la racine de ce mal n'est pas tant l'incompétence de ceux
qui impriment que la négligence, pour ne pas dire davantage, de quelques-uns
qui se posent en correcteurs et en maîtres des vieux livres'"".
Ainsi nous sommes loin d'un enthousiasme sans réserve. Pour beaucoup
d'humanistes, l'imprimé n'a pas la valeur du manuscrit. Il est fait de papier et
non de parchemin. Il est composé à la hâte sans respect des textes. Le problème
de la mise en page ne semble pas avoir préoccupé grand monde, alors que la
tradition innovée par Pétrarque et Niccoli continue à être suivie pour la copie
des manuscrits. Il est rare de trouver des hommes aussi exigeants que Guillaume
Eichet à Paris. Dans leur souci de faire "comme du manuscrit", les premiers
imprimeurs reproduisent méticuleusement les modèles répandus autour d'eux.
Les Allemands proposent la mise en page universitaire, avec des caractères
gothiques agrémentés de multiples abréviations. Arrivés en Italie, les
4 0 . Cité par S. PRETE, op. cit., p. 205.
41. "Huius autem rei causa est: non tam insciria coriim qui imprimunt q u a m negligentia ne quid
gravius dicam q u o r u n d a m qui se correctores ac magistros vererum libroriim constituirant"
(document reproduit par S. PRETE, op. cit., pp. 2 1 1 - 2 1 4 ) .
LE LIVRE, V E C T E U R D ' U N E NOUVELLE C U L T U R E ?
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typographes ont vite adopté l'écriture humanisrique. Mais la recherche semble
s'arrêter là.
Il faut attendre la fm d u siècle pour qu'Aide Manuce amorce une
réconciliation des deux mondes. Dans la grande tradition florentine, il attache
autant d'importance au contenu qu'à la mise en page. Il ne se contente pas du
caractère romain. II fait aussi graver pour la première fois des caractères
italiques. Il exige des polices de caractères où le nombre d'abréviations va en se
réduisant. Mais il joint surtout les recherches formelles au souci de la quahté des
textes^^ À partir de là, quoique les récriminations continuent — j'ai cité
Murmeilius, Érasme et Conrad Gesner — la collaboration se fait plus
constructive. Les imprimeurs deviennent des instruments de propagation de
l'Humanisme un peu partout en Europe.
Conclusion
Au terme de ce périple, je voudrais insister sur deux points. Tout d'abord,
l'apport de l'Humanisme au développement du livre et de la lecture est à coup
sûr substantiel, mais il ne se situe pas au premier chef dans l'exploitation de
l'imprimerie. C'est chez Pétrarque et Niccoli qu'il faut le chercher, dans le souci
de marier la qualité des textes et leur présentation graphique. La conjonction
des deux préoccupations aboutit à une amélioration notable de la présentation
des textes et donc de leur lisibilité. À cet égard, l'imprimerie n'a pas innové, du
moins dans les premières années. Au contraire, si l'on en croit les récriminations
de nombre d'humanistes du XV" et du début du XVF siècle, les premiers
typographes ne se sont montrés guère soigneux. Il existe cependant une lignée
de grands imprimeurs humanistes aussi compétents dans leur technique
typographique que dans le choix des textes. Je ne songe pas seulement à la
famille des Manuce, mais aux Bade et aux Estienne, à toute une armée
d'éditeurs bâiois, les Proben, les Oporin, et à Christophe Plantin, etc.
Peut-on aller plus loin? Faut-il voir dans l'Humanisme le tournant décisif qui
fait basculer une société orale dans une organisation basée sur la lecture? Il est
vrai que la lecture silencieuse aboutit à terme à de profondes mutations'*^. Un de
ces enjeux essentiels est à coup sûr la privatisation des conduites et des pensées.
L'homme apprend à s'informer et à décider dans le secret de son alcôve au lieu
42. Aide Manuce a été l'objet d'un travail remarquable publié e n anglais en 1979 et traduit e n
français en 1 9 8 9 : M . LOWRY, Le monde d'Aide Manuce. Imprimeurs, hommes d'affaires et
intellectuels dam la Venise de la Renaissance (Histoire d u livre), Paris, 1989.
43. Les considérations d'E. Eisenstein sur l'importance de la lecture, largement inspirées de
M. McLohan, sont indiscutables au niveau théorique. Les réacrions sont différentes suivant
qu'une société est d o m i n é e par la c o m m u n i c a t i o n orale o u visuelle. Reste à prouver q u e
l'imprimerie a provoque une mutation d e la société dans le siècle qui a suivi son apparition. E.
Eisenstein le répète preque à chaque page, mais avance-t-elle un début de preuve? {The Printing
Press as an Agent of Change, Cambridge, 1979)
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de le faire sur la place publique. La lecture faite dans l'intimité d'un espace qui conséquences de la rencontre des mouvements religieux du XVP siècle et de
échappe à la communauté encourage la réflexion solitaire. Roger Chartier a l'imprimerie"'^. De part et d'autre, les conclusions convergent. Ni l'Humanisme
raison d'y voir "une des évolutions culturelles majeures de la modernité Est- ni ia Réforme n'ont transformé profondément les modes traditionnels de
ce vraiment l'Humanisme qui» par la promotion systématique de la lecture, communication. Dans une société dominée de façon écrasante par la
aurait provoqué cette évolunon ? Je ne le crois d'autant moins qu'à court terme, communication orale, les humanistes ainsi que les réformateurs ont sans doute
il ne me semble pas y avoir eu de mutation profonde dans les sociétés élargi l'empire de la lecture, mais de façon très modeste. Il convient de ne pas
occidentales. oublier que le livre n'est pas seulement un moyen de communication directe.
Et ceci m'amène au second point de ma conclusion. L'Humanisme reste un En fait il faut attendre le XIX' siècle pour que livres et journaux deviennent des
mouvement qui privilégie la parole. Même s'ils ne refusent pas à manier la facteurs essentiels de communication, du moins pour le grand nombre.
plume, c'est dans la communication orale que les humanistes exercent
pleinement leur talent. D'ailleurs la majorité des textes de l'Antiquité sont liés à
la parole et à une restitution à voix haute: discours, tragédies, poèmes, etc.
N'oublions pas que c'est souvent dans une lecture publique que l'auteur de
l'Antiquité "édite" son texte, c'est-à-dire le lance dans le public.
Il serait aisé d'accumuler les témoignages de cette primauté de la parole pour
les humanistes. Un Coluccio Salutati, chancelier de Florence pendant plus de
trente ans, acquiert sans doute une très grande familiarité avec les auteurs
anciens. S'il unit humanisme et politique, c'est qu'il peut utiliser ses
connaissances livresques pour écraser ses adversaires dans les débats publics'*^.
De même, le roi de France Charles V estime ne pas avoir réussi à retenir le pape
à Avignon à cause de la faiblesse de ses ambassadeurs face à l'éloquence de
Pétrarque. Et c'est pour pallier cette insuffisance qu'il encourage le
développement des lettres à Paris'"'. Il est amusant de relever les réactions de
certains humanistes au moment de la redécouverte des Lettres à Atticus.
Découvrir un Cicéron plus politique que philosophe consterne Pétrarque; au
contraire Coluccio Salutati est séduit par ce mélange d'appétits intellectuels et
d'ambitions politiques. Bien d'autres hommes de la Renaissance le suivent sur
ce point. En Italie, en France comme ailleurs, l'étude des classiques était prisée
car la maîtrise du latin donne la clé de l'éloquence et permet donc de s'imposer
à ses pairs, de dénoncer ses ennemis et défendre sa cité ou sa foi. C'est pour
parler que les humanistes étaient gens du livre. Il leur plaît de pratiquer la
lecture en petit groupe, n'oubliant pas les usages de l'Antiquité dans ce
domaine. Certes, ils pratiquent la lecture silencieuse, ils relisent, ils copient et ils
annotent les textes. Mais ce n'est pas un but en soi. L'idéal reste de s'exprimer
par la parole.
Dans mon exposé, j'ai omis complètement d'évoquer les dimensions
religieuses du phénomène. C'est qu'un livre à paraître le mois prochain est
précisément consacré à ce face à face de la Réforme et du livre. J'y examine les

4 4 . R, CHARTIER, Les pratiques de l'écrit, dans Histoire de la vie privée, éd. Ph. ARIHS & G . DUBY,
t. III, Paris, 1 9 8 6 , p. 126.
45. Divers indices de la primauté de la parole peuvent être glânés dans L . D . REYNOLDS & Ν . G .
WILSON, D'Homère à Érasme: ία transmission des classiques grecs et knns, Paris, 1984, pp. 8 4 - 9 2 . 4 7 . La Réforme et le livre. L'Europe de l'imprimé (1517-1570), dossier conçu et rassemblé par
46. G. O u Y, op. cit., p. 2 6 7 . J.-Fr. GILMONT (Cerf Histoire), Paris, 1990.