AHAD-HA-AM

"Tt'esup.13.739,

AU
CARREFOUR
(Al Parachat Dera'him)

TEXTES CHOISIS
TRADUITS DE L'HÉBREU
PAR

MADAME A. GOTTL1EB

INTRODUCTION DE M. NAHUM GOLDMANN.I

PRÉFACE DE M. HENRI HERTZ

•• ss
DIP,L STÉ
\nENEVIÈVE

LIBRAIRIE LIPSCHUTZ
4, Place de l'Odéon
PARIS
 Introduction

Le mouvement de renaissance juive moderne tire

son origine de deux sources.
La 'pt-emière est d'ordre réaliste. Ce qui l'a fait
surgir, c'est la situation tragique de millions de
Juifs, l'antisémitisme, la structure sociale anormale
du peuple juif, l'existence d'un peuple juif sans
terre, sans état, sans indépendance politique. Cette
source a nourri le sionisme politique, seule solution
du problème juif par laquelle puisse être donnée
une terre à un peuple sans terre, l'indépendance à
un peuple traqué, à des masses malheureuses et
persécutées, un asile, une patrie.
Les grands théoriciens de cette vue réaliste de la
question juive furent Pinsker, Théodore Herzl et
Max Nordau, pour ne citer que ceux-là.
A côté de cette doctrine, s'est placée une école
qui a justifié le mouvement sioniste par d'autres
raisons, d'ordre idéaliste, cette fois. Son attention
s'est plutôt attachée aux souffrances morales des
Juifs dans la Diaspora, à des conditions de vie les
forçant de renier leur personnalité, de s'adapter à
des civilisations étrangères. Cette école se pré-
occupe moins du malheur matériel des Juifs que
de leur misère morale. Pour elle la question juive
est surtout une question morale et psychologique.
Elle aspire à libérer l'esprit juif, à réveiller chez
les Juifs la fierté, la confiance en eux-mêmes, à
créer les conditions propices à l'éclosion d'une nou-
velle civilisation juive dont la langue serait la lan-
gue historique du peuple' juif : l'hébreu.
Le but de cette école est donc moins un nouvel
 AU CARREFOUR

état juif, un home national, une solution territo-

riale du problème juif si tragiquement pressant, que
la création d'un nouveau centre spirituel où une
partie du peuple juif, libérée de l'obligation de s'as-
similer, pourrait permettre à l'esprit juif de s'éployer
à nouveau, donnant au monde le spectacle d'une
culture hébraïque ressuscitée.
Cette source idéaliste de la renaissance juive a
en Moïse Hess un précurseur magnifique et en Ahad-
Haam un maître, un interprète de génie.
Je ne puis, dans une courte préface, m'étendre
sur l'importance d'Ahad-Haam penseur et philoso-
phe. Il est à la tête des écrivains hébraïques moder-
nes. Publiciste, auteur d'essais, il a créé un style
magistral. Formé aux œuvres de Hume, de Spencer,
de Comte et à la sociologie moderne, sans fonder un
système de philosophie de l'histoire, il a été un
critique original de l'évolution historique de l'hu-
manité.
Ce qui nous intéresse particulièrement ici, c'est
l'influence d'Ahad-Haam comme propagateur de
l'idéologie du sionisme moderne.
Avec un fanatisme farouche, mais toujours avec
une logique admirable, il a exposé la doctrine idéa-
liste du mouvement sioniste, sous le jour que nous
venons d'indiquer. Son adhésion entière, exclusive,
au sionisme idéaliste l'a conduit à une opposition
souvent tranchante contre les promoteurs du sio-
nisme politique : Théodore Herzl et son grand col-
laborateur, Max Nordau. Les critiques qu'il leur
adressa furent souvent excessives et injustes, mais
elles furent fécondes, car, pour une large part, elles
contribuèrent à conserver au sionisme, dans sa théo-
rie et sa pratique, sa figure idéale.
Pendant des années, Ahad-Haam a été la cons-
cience morale du mouvement sioniste et du judaïsme
national moderne.
La clarté de sa pensée, la rigueur de son raison-
nement, l'intégrité de son caractère, son accent pro-
 INTRODUCTION

phétique, dès qu'il s'agissait d'affirmer et de défen-

dre les valeurs spirituelles et morales du judaïsme,
lui confèrent et lui gardent une autorité incompa-
rable.
Pour nombre de chefs sionistes de la première et
de la seconde génération du mouvement sioniste, il
a été l'initiateur et le guide.
Dans la controverse entre Ahad-Haam et Herzl,
entre le sionisme idéaliste et le réalisme de l'Etat
Juif, c'est, sans doute, Théodore Herzl qui l'a
emporté. Et depuis, l'histoire n'a cessé de démontrer
la supériorité de la façon de voir de Herzl. La
misère juive s'est tellement accrue, surtout ces der-
nières années, elle a pris des formes si aiguës que
l'idée d'un centre, seulement spirituel, comme solu-
tion du problème juif paraît maintenant insuffisante
et beaucoup plus illusoire qu'il y a 30 ou 40 ans.
L'évolution de la situation juive dans la Diaspora,
d'une part, celle de la Palestine, d'autre part, s'ac-
complissent presqu'exclusivement dans la voie tra-
cée par Herzl. Ce qui se crée en Palestine c'est l'Etat
Juif; ce dont la Diaspora a surtout besoin aujour-
d'hui c'est une terre et l'indépendance politique sur
cette terre.
Vu à la lumière des événements, l'ahad-haamisme
n'a pas eu raison. Mais les hautes forces morales
et spirituelles qui ont donné naissance à l'idéologie
ahad-haamienne et marqué la physionomie de son
-oeuvre ont une portée durable.
On peut être un vrai prophète même si, parfois,
dans le détail de ses prophéties, on se trompe.
Pour avoir fait de la morale la loi suprême de son
peuple, pour avoir sauvegardé les valeurs spirituel-
les éternelles du judaïsme, pour avoir eu le souci
d'établir des liens entre le sionisme moderne et les
penchants essentiels attachés au passé juif, Ahad-
Haam reste une des grandes figures de notre his-
toire.
 AU CARREFOUR

Il appartient, à jamais, au Panthéon des fonda-

teurs du mouvement sioniste moderne. -
Son oeuvre porte, en elle, une signification et un
enseignement éternels pour tous ceux qui veulent
comprendre ce qu'est l'essence du judaïsme et ce
que sont les forces morales du sionisme.
Nahum GOLDMANN,
Délégué de l'Agence Juive
auprès de la Société des Nations.
 Préface

Au seuil et au cours du travail qu'elle a si bien

fait, la traductrice de ce recueil a été, plus d'une-
fois, fort perplexe.
De délicates questions se posaient, au moment
d'acclimater en France des textes qui y passent
pour peu accessibles.
Quels écrits d'Ahad-Haam préférer ? Fallait-
il donner sa figure la plus véhémente, par les
pages les plus tranchantes, ou montrer, plutôt,
sa pensée s'acheminant vers les sommets aigus
qu'elle a atteints, le long d'analyses échelonnées,.
qui heurteraient moins notre esprit, qui e•
dérangeraient moins la cadence ?
Et comment mener la traduction ? Très rigou-
reusement, en l'accolant à l'âpre texte, ou bien
avec le dessein de l'alléger, de la rendre plus car--
rossable, soit au moyen d'articulations logiques
plus arrondies, soit d'une certaine parure de-
langage ?
A vrai dire, ces questions ne pouvaient guère
être résolues d'avance. Elles ne pouvaient même-
pas se poser, sans que l'on se fût, d'abord, jeté
bravement au-devant, car il était difficile de les-
apercevoir complètement, avant d'avoir com-
mencé.
 AU CARREFOUR

On avait, en outre, à se demander à quel

public destiner ce livre. A un public restreint ou
a tout le inonde ? Selon la réponse, les autres
réponses changeraient.
Si c'était exclusivement à un public juif,
averti d'Ahad-Haam, trop de précautions seraient
inutiles. Elles seraient même nuisibles. Ce
farouche directeur, ce justicier de la conscience
juive risquerait de s'y amollir. Ses fidèles ne
répugneraient-ils pas à le voir propagé, pour la
première fois, en langue française, sous un
aspect aussi prudemment resserré ?
Et la jeunesse juive ? Celle, encore toute pro-
che de ses attaches avec l'Est européen ou la
Méditerranée orientale, mais déjà élevée et ins-
truite dans les écoles françaises, et celle de
France, qui ne conçoit pour elle nul autre des-
tin que celui de la France, à quel degré d'insis-
tance et de pression, à quelle dose leur adminis-
trer ce violent réactif, qui, chez certains, peut
produire l'exaltation, chez d'autres l'effroi et le
recul ? Il n'est jamais indifférent d'ébranler les
-objets de ferveur de la jeunesse, d'y introduire
-des doutes, d'y exiger des répartitions hasardeu-
ses.
L'Occident, la France, à notre époque, sont
,chargés de découvertes qui, à de jeunes esprits,
peuvent paraître si belles et enviables qu'elles
justifient une donation sans retour. Ahad-Haam
est un dur maître auquel on peut ouvrir les
..bras, tout à coup, mais à qui on peut aussi,
*d'un coup, se refuser pour toujours.
 Je pense qu'a ces diverses objections la tra-
ductrice a scrupuleusement satisfait.
Ce livre ne vise point à faire suivre Ahad-
Haam. Il ne vise qu'à le faire connaître. Libres
demeurent les conséquences de la rencontre
avec lui, libre la résonance sur chacun.
Loyalement, ce choix d'écrits permet d'em-
brasser le vaste champ à travers lequel se sont
mues sa pensée ombrageuse, sa volonté arc-
boutée et comment, ramassées sur elles-mêmes,
dans leur roide armure verbale, austères, cheva-
leresques, elles frappaient, châtiaient, appe-
laient, défiaient, au loin.
Pour autant qu'on puisse employer ce mot,
ces huit essais sont variés. Une variété dénudée
et crispée, à l'intérieur d'une passion rigide,
d'une seule glorification, d'un seul combat, la
variété d'une intelligence implacable, qui, toute
.1endue vers la victoire, multiplie et diversifie
ses attaques, ses parades, pousse, rompt, s'im-
mobilise, se précipite, recourt tantôt à l'éclat,
tantôt à la monotonie, se sert de la surprise et
de la fatigue.
Ici, brandie devant nous, une des plus magi-
ques figures de l'histoire religieuse du monde,
avec, de tous côtés, ses rayons inflexibles, illu-
minant et pénétrant, à grande distance, de siècle
en siècle. Là, la hiérarchie des conducteurs de
peuples, la définition de leurs pouvoirs, la rai-
son de leur succession. Puis, confrontées, les
notions fondamentales de la vie religieuse et de
la vie sociale, dans leur permanence et dans
12 AU CARREFOUR

leurs métamorphoses. A un crible, acéré comme

une scie, sont passées les doctrines par lesquel-
les des réformistes juifs, christianisés ou nietz-
schéens, essaient de plier la tradition juive pure
à des mélanges.
Dans l'ordre adopté ici, cela forme un ensem-
ble assez houleux pour qu'on y sente le tragique
effort de cet homme qui, du sommeil de Phis-
toire, tire, fait de nouveau lever des ferments
qu'il juge intangibles et refleurir un vieux lan-
gage, enseveli dans les prières. Mais, en même
temps, chaque essai est tempéré par une discus-
sion appliquée, par des démonstrations soigneu-
ses, par une tactique de persuasion savante,
hors de tout anathème et de toute sommation. .

Ainsi, je pense, cette première initiation fran-

çaise à Ahad-Haam va aisément trouver place
dans les bibliothèques les plus différentes.
Elle s'adresse à la conviction; mais elle s'a-
dresse, aussi, à la curiosité.
Les lettrés y assisteront au spectacle du déga-
gement d'une antique langue ravivée, aussi capa-
ble de devenir moderne que toutes les langues
de l'Orient et du Proche-Orient le sont devenues.
Les philosophes, les politiques ne manqueront
pas d'admirer, les conduisant au-dessus des val-
lées heureuses et des vallées de larmes, ce guide,
le doigt tendu vers les grands trajets de l'âme
humaine, vers les horizons ténébreux, les gorges
et les gouffres que doit surmonter, coûte que
coûte, la marche écorchée de l'humanité.
Pensée sans fumées mystiques, sans envols
 PRÉFACE 13

éperdus, penchée, de ses hauteurs froides, sur la

remuante et mensongère vie quotidienne. Pen-
sée abstraite, mais pas en l'air : à même l'orga-
nisme de la société, extrayant l'abstrait du con-
cret, comme la moelle de l'os et qui, pour rallu-
mer les réflexes moraux alourdis, commotionne
la conscience, la martelle à coups têtus.
Langue dépouillée, toute en tendons. Langue
éloquente, mais à force de contractions, langue
qu'Ahad-Haam remembre, en y opérant des
fractures pour ensuite les réduire, afin qu'elle
se rééduque, s'assouplisse, acquère un nouveau
rythme d'usage, une nouvelle vitesse d'émotion.
,

Ahad-Haam, prophète qui serait chirurgien;

homme de la montagne et du désert qui serait
homme de laboratoire.
Quelque réaction qu'une pareille ouvre
puisse provoquer, qu'elle irrite les gourmets des
grâces du style, qu'elle semble sèche aux ora-
teurs, plate aux métaphysiciens, nul doute, en
tous cas, qu'elle n'inspire le respect. Sa noblesse,
son opiniâtreté, son courage, son mécanisme
fruste et, pourtant, compliqué, la feront ranger
parmi les expressions des âmes étrangères que
l'on aime voir filtrer chez nous et pénétrer, sub-
tilement, unies à d'autres, notre substance.
On y goûtera, aussi, une franchise batailleuse,
sans cesse braquée, sans cesse contenue. Car ces
écrits osseux, agrippés à la réalité, la ligotant,
la contraignant à ne plus jouer qu'avec ses res-
sorts essentiels, ne vont pas sans rires et sans
14 AU CARREFOUR

sourires; de terribles rires bandés, de secrets

sourires volontairement baillonnés.
En présence de l'effrayant procès rouvert con-
tre les hommes d'origine juive, des hallucinan-
tes superstitions qui, à nouveau, les traquent,
des repliements qui leur sont imposés et où
eux-mêmes sont exposés à se durcir et s'hallu-
ciner, il ne paraîtra pas inutile qu'au milieu du
désordre des opinions et des rudes formules-
politiques où l'on se bute et se barricade, se
dresse nue, ardue, généreuse, incorruptible, in-
sensible aux temps, insensible aux modes, indif-
férente aux trouées et aux issues nouvelles que
l'évolution moderne, peut-être, offrira, la foi
d'un Ahad-Haam, foi archaïque, toute rajeunie
d'enthousiasme, toute retrempée de dialectique.
La seule intention de « France-Palestine »,
en ouvrant sa collection d'oeuvres hébraïques
par celle-ci, est de procurer l'image exacte et kt
plus haute référence d'un idéal abrupt émer-
geant au-dessus de la plus atroce des mêlées qui
déchirent, actuellement, les nations.
Henri HERTZ,
Secrétaire-Général
du Comité France-Palestine.
 MOÏSE

J'entends les philosophes discuter de l'in-

fluence des héros de l'histoire sur la vie du
genre humain.
Les uns disent : les héros sont les vrais créa-
teurs de l'histoire, le peuple n'est que la matière
première de leur création. Les autres : Non,
c'est le peuple qui fournit la force _primordiale;
les héros, à chaque époque, ne sont que consé-
quence des conditions de l'époque.
Lorsque j'entends de pareilles discussions, je
m'écrie : Faut-il que les philosophes ferment les,
yeux pour ne pas voir ce qu'il y a devant eux
et chercher au loin ce qui est si près !
N'est-il pas manifeste que les véritables héros
de l'histoire, c'est-à-dire ceux qui, pour des siè-
cles, sont devenus des forces agissantes dans la
vie de l'humanité, ne sont point des êtres con-
crets ayant vécu réellement, à un moment
donné ? Il n'y a pas de héros historiques dont
l'image spirituelle ne se soit dessinée dans l'ima-
gination du peuple d'une façon toute différente
de ce qu'elle fut en réalité. C'est cette image
créée par- l'imagination du peuple pour ses
besoins et selon son goût, qui est le vrai héros
dont l'influence se perpétue, parfois des mil-
16 AU CARREFOUR

liers d'années, et non son original concret qui

exista pendant une très courte durée et que le
peuple, tant qu'il vécut, n'a pas du tout vu tel
qu'il a été.
Je vois les savants se couvrir de la poussière
des vieux livres et des papiers pour faire sortir
de leurs tombes les héros de l'histoire sous leur
« forme véritable ». Ils sont convaincus que s'ils
s'abîment les yeux c'est pour de la vérité « his-
torique ».
Je m'écris : Faut-il que les savants exagèrent
la valeur de leurs découvertes ! Et ils ne veu-
lent pas voir cette chose si simple que toute
vérité archéologique n'est pas une vérité histo-
rique !
Est vérité historique seulement celle qui
révèle les forces agissant dans la vie de l'huma-
mité. Tout ce dont l'action sur la vie est évi-
dente, même si ce n'est, en soi, qu'une figure
imaginaire, est une force historique concrète,
dont l'existence est réelle. Un être dont l'em-
preinte sur la vie publique n'est pas visible,
eût-il en soi, à un moment donné, une existence
réelle, dont on ne puisse pas douter, n'est qu'un
être parmi des milliers d'êtres. La réalité de
chacun d'eux est évidemment une vérité au sens
matériel, mais qui n'ajoute et n'enlève rien et
n'est donc d'aucune importance, au sens histo-
rique.
Le « Werther » de Goethe ne fut qu'une figure
imaginaire. Mais, puisque son influence sur ce
siècle fut tellement grande qu'à cause de lui les
 mdist 17

suicides se multiplièrent, il est, au sens histori-

que, un être véritable, beaucoup plus que n'im-
porte quel Allemand qui exista à cette époque,
non en imagination, mais dans la réalité maté-
rielle et qui, mort, est oublié comme s'il- n'avait
jamais vécu.
C'est pourquoi je m'étonne lorsque les
savants tirent avec leur filet quelque nouvelle
vérité concernant un héros historique et qu'ils
démontrent, avec preuves et documents, que tel
ou tel héros de l'histoire, vivant dans le coeur
du peuple et influençant son développement,
n'a pas existé, n'a jamais vécu, ou bien que son
existence réelle ne ressemblait pas du tout à
son image imprimée dans l'imagination du peu-
ple.
Dans ces cas-là, je me dis : Tout cela est fort
joli et sans doute cette vérité finira par effacer
ou modifier un paragraphe, Un chapitre, dans
les livres d'archéologie. Mais l'histoire, pour
cela, n'effacera pas son héros, ne modifiera pas
ses rapports avec lui. Car la véritable histoire
n'a rien à faire avec un tel, fils d'un tel, avec
l'homme qui a déjà disparu et qui n'est connu
que des savants et non du peuple. La véritable
histoire ne connaît que le héros vivant, gravé
dans les esprits, force agissante dans la vie.
Qu'est-ce que cela peut lui faire si cette force, à
un moment donné, fut un homme vivant, mar-
chant sur ses pieds, ou si, dès son origine, elle
ne fut qu'une créature de l'esprit à laquelle fut
appliqué le nom d'un certain homme réel ? De
2
18 AU CARBSÉOUR

toute manière, pour l'histoire, son existence est

évidente, son influence est tangible.
Aussi, lorsque, le soir de Pâque, je lis la
Haggadah et que l'esprit •de Moïse, fils d'Am-
ram, le plus grand des héros, celui qui se dresse
comme une statue de lumière au seuil de notre
histoire, se révèle à moi et m'enlève dans un
monde supérieur, je suis insensible à toutes les
questions et hésitations dans lesquelles les sa-
vants non-juifs nous enferment, se demandant
si, vraiment, le nommé Moïse exista dans le
monde, s'il vivait et agissait conformément à ce
que dit la tradition de notre peuple, si vraiment
il fut le sauveur d'Israël et lui donna la loi,
sous la forme parvenue entre nos mains, et
autres questions de ce genre.
D'un seul coup, en mon for intérieur, j'anéan-
tis tout cela d'une réponse simple et brève :
Moïse, Phomme ancien, dont l'existence réelle
et le caractère n'intéressent que des savants
comme vous, pour nous est un autre Moïse, un
Moïse à nous, dont l'image est imprimée dans
le cœur de notre peuple depuis des siècles
et dont l'influence sur notre peuple n'a pas cessé
jusqu'à maintenant.
La réalité historique de ce Moïse ne dépend
pas de vos recherches, car, même si vous réus-
sissiez à démontrer, avec une certitude complète,
que l'individu n'a pas existé ou n'était pas ainsi,
rien de la réalité historique du Moïse idéal pour
cela ne serait perdu, de ce Moïse qui marcha
devant nous, non seulement quarante ans dans
le désert du Sinaï, mais des milliers d'années
dans tous les déserts que nous avons traversés,
de la sortie de l'Egypte à nos jours.
De même que l'existence de Moïse ne fait
pour moi aucun doute, de même son caractère
m'est clair. Aucune trouvaille archéologique ne
peut rien y changer. Cette personne idéale fut
créée par l'esprit de notre peuple et son créa-
teur la créa à son image. Les images, dans les-
quelles un peuple incorpore ses tendances les
plus intimes, se forment en lui lentement, comme
d'elles-mêmes, sans intention ni volonté cons-
ciente. Il est alors, évidemment, difficile qu'elles
échappent à des ornements superflus et étran-
gers. On ne peut pas prétendre que les détails
s'accordent tous avec l'idée essentielle. Mais,
lorsque nous observons l'image entière, nous y
retrouvons toujours l'idée pour laquelle l'image
a été créée, la graille dont l'arbre entier est sorti.
Voici donc que je regarde toute la tradition
concernant Moïse et je me demande tout d'a-
bord : quel est le caractère de Moïse, c'est-à-dire
de quel genre est l'idéal national incarné en lui ?
Car, bien entendu, la figure d'un guerrier ne
ressemble point à celle d'un penseur, et dès que
nous commençons à étudier une image, il est
bon que nous nous rendions compte, avant tout,
du caractère de l'idéal que le créateur de l'image
a découvert dans son esprit et auquel il a voulu
donner une forme.
Je regarde donc le portrait de Moïse et je
continue à me demander :
yU AU CARREFOUR

Est-ce un homme de guerre ?

Non, dans toute cette figure pas d'allusion à
la force du bras. Pas une fois, nous ne trouvons
Moïse à la tête des guerriers, ni accomplissant
des exploits merveilleux, dans la bataille avec
l'ennemi. Nous ne le voyons sur le champ de
bataille qu'une seule fois, quand il combat Ama-
lek. Mais il ne fait qu'observer le cours du com-
bat. Il influence les héros d'Israël par sa force
morale, sans partager avec eux l'action elle-
même.
Est-ce un homme politique ?
Non, puisque, lorsqu'il dut parler au Pha-
raon et s'entretenir avec lui de sujets politiques,
il ne put réussir sans l'aide de son frère
Aron qui lui servit de porte-parole.
Est-ce un législateur ?
Cela non plus. Car chaque législateur donne
sa loi à ses contemporains en se rapportant aux
besoins de leur vie, à un moment donné et dans
les lieux où eux et lui vivent.
Moïse, au contraire, crée des lois pour l'ave-
nir, pour une génération qui ne vit pas encore,
pour un pays qui n'est pas encore conquis. Et,
la tradition ne nous l'a pas caché, parmi les lois
attribuées à Moïse, il en est qui furent mises en
vigueur après quelques siècles et d'autres qui
n'ont jamais encore été valables.
Qu'est-ce donc que Moïse ?
La tradition l'a bien su et nous l'a dit en des
paroles très nettes. « Il n'y eut jamais en Israël
de prophète comme Moïse. »
 MOÏSE 21

Moise est un prophète, mais pas un prophète

comme ceux qui n'existèrent réellement dans
notre peuple qu'au temps des rois. Ainsi qu'on
l'appela dans les siècles postérieurs, il fut « le
maître des prophètes », c'est-à-dire le prototype
de la prophétie juive dans son acception la plus
élevée et la plus pure.
A nouveau, j'examine tout ce que, à force de
lectures et de méditations, j'ai déjà trouvé sur
l'essence de la prophétie juive et je le résume
dans les principes suivants :
Le prophète a deux traits caractéristiques qui
le distinguent du reste des hommes
a) Il est l'homme de la vérité, il voit la vie
telle qu'elle est; il en enregistre les impressions
sans suivre ses penchants personnels; ce qu'il
voit, il le dit tel qu'il le voit, sans arrière-pen-
sée. Et il dit la vérité, non parce que tel est son
bon plaisir ou qu'il en a le devoir, mais parce
qu'il y est contraint, parce que c'est le propre
de son caractère, une particularité dont il ne
pourrait se libérer, même s'il le voulait.
Un penseur anglais l'a très bien exprimé :
Chaque homme peut atteindre à la qualité de
prophète, dans la recherche de la vérité. Chaque
homme peut le devenir, par la force d'une
volonté de fer et avec une peine énorme. Mais
le prophète ne peut pas ne pas être prophète.
Car telle est son essence même.
b) Le prophète est l'homme des extrèmes. Il
concentre son coeur et son intelligence unique-
ment sur son idéal oit il trouve le sens de la vie;
22 AU CARREFOUR

il veut lui subordonner la vie jusqu'au bout,

sans aucune restriction. Dans son for intérieur,
il porte un monde entier, idéal d'après lequel il
s'efforce de réformer le monde extérieur, le
monde matériel. Il sait, il a la conviction abso-
lue que cela doit être ainsi. Cela suffit pour qu'il
exige, de toutes ses forces, qu'il en soit vraiment
ainsi. Il ne peut accepter aucun subterfuge,
n'admettre aucun compromis. Il n'hésite pas à.
donner libre cours à sa colère et à ses blâmes,
eût-il toute la création contre lui.
De ces deux caractères fondamentaux, résulte
le troisième, mélange de l'un et de l'autre :
la prédominance de la justice absolue dans
l'esprit du prophète, dans ses pensées et toutes
ses actions.
Etant l'homme de la vérité, il est impossible
qu'il ne soit pas aussi l'homme de la justice. Car
la justice, qu'est-elle, sinon la pratique de la
vérité ?
Et, étant l'homme des extrêmes, le prophète
ne peut pas asservir la justice, comme il ne
peut pas asservir la vérité à un but et renoncer
à elle, même si les circonstances l'exigent, même
là où l'amour, où la pitié se révoltent contre
elle. La -justice du prophète est une justice
absolue, elle n'a de limite d'aucun côté, ni du
côté des besoins de la société, ni du côté des
penchants personnels.
Puisque telle est la position du prophète, que,
d'un côté, il ne peut pas complètement régler
la vie sur ses idées et que, de l'autre, il est inca-
 MOÏSE 23

pable de tricher avec lui-même et de fermer les

yeux sur les défauts de la réalité, il lui est donc
impossible de jamais être en paix avec la vie au
milieu de laquelle il se trouve.
Il y a un grain de vérité dans la conception
populaire qui voit avant tout dans le prophète,
« celui qui dit l'avenir ». Car le prophète ne pos-
sède dans le monde rien que son rêve de l'ave-
nir, les temps suprêmes par lesquels il se réjouit
et se console, lorsqu'à intervalles la mesure de
ses peines est comble et qu'il est à bout de forces
pour se lamenter sur le mal qu'il voit autour
de lui.
Mais si le prophète ne fait pas de concessions
à la vie de l'heure présente, elle non plus ne lui
obéit pas. Elle n'accepte pas son influence direc-
tement, immédiatement. Il faut que son influence
passe par certains « canaux »dans lesquels elle
s'adapte aux conditions extérieures, avant que
les gens puissent la supporter.
Ces canaux sont des hommes, des hommes
qui, certes, n'atteignent pas au niveau du pro-
phète et auxquels son « extrémisme » est étran-
ger, mais qui sont cependant, en esprit, plus
rapprochés de lui par leur tournure d'esprit que
la foule et qui sont susceptibles, jusqu'à un cer-
tain point, d'être influencés par lui. Ce sont les
prêtres de l'idéal prophétique, médiateurs entre
lui et la vie. Ils dirigent son influence sur des
chemins détournés, selon les besoins de chaque
moment, sans insister sur sa pureté, sur son
24 AU CARREFOUR
y.
intégrité, dans cette descente vers le monde de
l'action.
Voilà comment je m'imagine le prophète sous
sa forme pure.
Nous retrouvons ces traits chez tous les pro-
phètes de la vérité, tels qu'ils ont existé en
Israël, d'Osée et Amos à Jérémie et Ezéchiel.
Mais plus que chez tous ils se dessinent, en
toute leur splendeur, dans la figure idéale du
Maître des Prophètes.

Dès que Moïse s'en va à la foire de la vie, il

se heurte à l'humiliation de la justice. Sans
guère réfléchir, il relève l'offense. Aussitôt appa-
raît la querelle éternelle entre le prophète et la
vie.
« Un Egyptien bat un Hébreu. » Le fort foule
d'un pied orgueilleux le faible. Voilà le premier
phénomène, fait banal de tous les jours. Le pro-
phète en prend ombrage et se dresse du côté du
faible. Petit à petit, il arrive à mieux connaître
la vie et il aperçoit un phénomène encore plus
affligeant : deux Hébreux se querellent. Ils sont
frères, tous deux faibles, tous deux esclaves du
Pharaon et ils se disputent et se battent ! De
nouveau la justice se révolte dans le coeur du
prophète; il se met en colère, pour une querelle
qui ne le regarde pas. Cette fois, il fait l'expé-
rience que ce n'est pas chose commode de lutter
pour la justice, que la vie est plus forte que lui
 MOÏSE 25

et que quiconque prétend se dresser contre la

vie, se met en danger.
Pourtant, cette expérience ne l'a pas assagi
ni mis en garde. Le fanatisme de la justice l'a
chassé de sa patrie et de son pays. A peine
arrivé dans un nouveau pays, il est encore
assis sur la margelle du puits, en dehors de la
ville, il n'a pas encore eu le temps de trouver
quelqu'un qui l'accueille chez lui, qu'il entend
déjà la voix de la justice outragée. Ce ne sont
pas des Hébreux qui se querellent, cette fois,
mais les fils d'un peuple étranger, qu'il n'a
jamais connus. Qu'est-ce que cela lui fait ? Le
prophète ne distingue pas entre un homme et
un homme, mais entre un juste et un non-juste.
Il voit des bergers colosses harceler de faibles
femmes et Moïse prend la défense des femmes
Voilà tout ce que nous savons de la vie de
Moïse, jusqu'au moment où il vint devant le
Pharaon, à l'âge de quatre-vingts ans.
Cette longue période, aux yeux de la tradi-
tion, n'a aucune importance; la tradition ne
s'occupe pas des vicissitudes de cette période,
car elle ne fut qu'une introduction et une pré-
paration à ce qui fut l'action essentielle du pro-
phète. S'il a été fait exception pour ces trois
faits arrivés lors de ses premiers pas dans la
vie, c'est qu'ils ont tous un trait commun : le
conflit du prophète avec la vie, au nom de la
justice.
Nous sommes en droit de penser que la tra-
dition, en mettant en évidence ce conflit, voulait
26 AU CARREFOUR

nous montrer que le prophète était doué de ces

facultés prophétiques, dès le début de sa car-
rière. D'où nous pouvons déduire le reste, et
qu'après, aussi, au cours de sa longue errance,
il ne cessa de lutter pour la justice jusqu'à être

1
enfin le sauveur de son peuple et révéler la jus-
tice non seulement à son temps, mais aux siècles
les plus lointains.
Cette révélation suprême se produisit dans le
désert, loin de la vie.
L'âme du prophète était déjà lasse de sa lutte
perpétuelle; il aspirait au repos. Il quitta les
hommes et se fit berger.
Traversant le désert, avec son troupeau, il
arriva au pied du mont Horeb, e montagne de
Dieu ».
Mais, là encore, le calme est loin de lui. Il
sent qu'il n'a pas rempli son devoir; une force
secrète, dans le fond de son âme, le pousse et
lui dit : Que fais-tu là ? Va, travaille, va, lutte:
c'est pour cela que tu es né. Il voudrait détour-
ner son esprit de cette voix; il ne le peut. Dans
son for intérieur, le prophète entend la voix de
Dieu, qu'il la veuille écouter ou qu'il s'y refuse.
« Je me suis dit : je n'y penserai pas. Mais
elle devint comme un feu brûlant dans mon
coeur, enfoncé dans mes os. J'étais las de l'en-
tretenir, mais m'en détacher, je n'ai pas pu »
(Jérémie, XX-9).
Il se souvient, le prophète, que dans sa jeu-
nesse déjà, lors de sa première rencontre avec
lu vie, ce feu brûlait dans son coeur et ne lui
 MOÏSE 27

laissait pas de repos. Ensuite, il fit tout ce qu'il

put pour que la justice régnât dans le monde.
Mais le leu ne fut pas apaisé. Cette lutte con-
suma ses meilleures années et ses forces.
Cependant il n'a pas vaincu. Le voilà au seuil
de la vieillesse. Sous peu, sa sève tarira et il sera
comme un arbre feuillu qui ne donne pas de
fruits, pareil à ces buissons d'épines qu'il a
devant les yeux.
Lui est-il possible, encore, de trouver de nou-
velles voies le menant à son but, d'arriver,
dans sa vieillesse, à ce qu'il n'a pu atteindre
dans sa jeunesse ? Que lui reste-t-il à faire qu'il
n'ait déjà fait ? Pourquoi ce feu continue-t-il à
brûler dans son coeur et trouble-t-il sa tran-
quillité, maintenant encore ?
Tout à coup le prophète entend la voix de
Dieu, cette voix si connue. Elle l'appelle de
quelque recoin oublié, dans le fond du coeur
u Je suis le Dieu de ton père... j'ai vu la détresse
de mon peuple en Egypte... Va, maintenant, je
t'envoie chez le Pharaon... Fais sortir d'Egypte
mon peuple, les fils d'Israël. »
Le Dieu de son père, la détresse de son peuple,
comment a-t-il pu oublier tout cela jusqu'à
maintenant ? Le Seigneur du monde, il l'a fidè-
lement servi. Pour la justice universelle, il a
combattu comme un héros. En Egypte et par-
tout où ses pieds ont cheminé, il s'est toujours
efforcé d'arracher l'opprimé à la main de l'op-
presseur et il prêchait la vérité, la paix et la
justice,
28 AU CARREFOUR

Mais il a oublié le Dieu de son père, il ne s'est

pas souvenu de son peuple, il n'a pas pensé à
l'oppression que les Egyptiens lui font subir.
Un nouvel espoir jaillit, pousse dans le coeur
du prophète. Il devient plus grand, plus fort, de
moment en moment. En même temps que ses
forces augmentent, il sent que renaît sa jeu-
nesse. A présent, il connaît le chemin condui-
sant au but qu'il a poursuivi toute sa vie.
Jusqu'à présent, il a épuisé ses forces parmi
des étrangers qui le considéraient comme un
étranger, même s'il avait habité au milieu d'eux,
de longues années. Il ne comptait pas pour eux,
qui ne prêtaient pas attention à ce qu'il leur
enseignait. Quand il leur parlait au nom de leurs
dieux, ils ne le croyaient pas.
Maintenant il va chez ses frères, fils de son
peuple, et il leur parlera au nom du Dieu de ses
pères et de leurs pères. Ils le reconnaîtront et le
respecteront, prêteront l'oreille à tout ce qu'il
leur dira, l'écouteront, agiront. Ce royaume de
la justice que, jusque-là, il portait dans son
coeur, va être fondé sur la terre par son peuple
qu'il aura tiré de l'esclavage.
L'idée est si belle, si grande que le prophète
oublie un moment tous les obstacles de la route.
En son esprit il se voit déjà en Egypte au milieu
de son peuple. Evidemment, il n'ira pas seul
chez le Pharaon. Il sait d'avance qu'un homme
comme lui qui ne connaît pas le langage de la
flatterie n'arrivera pas à gagner le coeur des
rois à sa volonté. Il ira d'abord chez son peu-
 iwoïsE 20

ple, assemblera les vieillards d'Israël, reçus à

la Cour. Il leur fera savoir, en premier lieu, la
grande nouvelle : Dieu leur donne un ordre.
Cette élite le comprendra et l'écoutera. Ils iront
avec lui chez le Pharaon pour lui transmettre
l'ordre de Dieu dans la langue qu'il comprend.
Mais si les notables d'Israël, aussi, ne l'écou-
tent pas parce qu'ils ne croient pas à sa mis-
sion ? 1
Alors, il sait ce qu'il fera. Ce n'est pas en
vain qu'il a été élevé dans la maison du Pharaon
sur les genoux des thaumaturges. Certes, il
déteste la magie. Mais que faire si les nota-
bles d'Israël ont foi en elle et qu'il n'y ait pas
d'autre voie menant à leurs coeurs ?
Il y a des enfants de Dieu qui ont été préci-
pités du ciel. A certains moments le prophète
aussi fait une chute; sa prophétie le quitte;
la chair et l'os qui sont en lui l'entraînent vers
les marécages de la vie. Mais ce n'est que pour
un instant que le prophète cesse d'être ce qu'il
doit être, ce qu'il est obligé d'être : l'homme de
la vérité.
Gagner les coeurs par les miracles des magi-
ciens ! Moïse n'a-t-il pas pensé que le prophète
se révolte de toutes ses forces contre cette idée
abjecte ? Depuis qu'il a commencé à entendre
la voix de Dieu, le langage est pour lui l'instru-
ment sacré, la forme extérieure de cette voix
qu'il entend dans son for intérieur. Ni hier, ni
avant-hier, il n'a été un homme « de mots »,
un homme dont les paroles ne sont que des
30 AU CÀRRÉPOIAt

armes pour atteindre son but, sans vrai lien

avec ce qu'il porte dans son coeur depuis long-
temps. Il ne sera cet homme ni aujourd'hui, ni
demain. Il ne paiera pas, à ce prix, le salut
même de son peuple. Si cette délivrance ne peut
se faire qu'au moyen de miracles, que d'autres
s'en chargent. Lui, il restera dans sa vérité.
Seul, dans le désert.
Mais il n'est pas facile au prophète de rester
dans le désert. Le feu, contenu dans son corps,
vient de devenir une flamme excitant à l'action
toutes les forces de son âme. Ce feu ne s'apaise
plus, ne lui laisse plus de répit jusqu'à ce qu'il
ait trouvé un moyen de mettre son idée en pra-
tique.
A la fin, le prophète découvre ce qu'il cher-
che, le « canal » qui mènera son influence vers
le peuple. En Egypte, il a un frère respecté,
lévite d'origine, qui sait adapter ses paroles à
l'heure et au lieu. Son frère le croira même sans
miracles. Il ira avec lui chez les notables et chez
le roi. Celui-là sera le prêtre futur, il saura
trouver la clef qui convient au coeur de tout le
inonde.
« Tu lui parleras, il parlera au peuple, il te
servira de bouche. Toi tu seras en face de lui
comme Dieu. »

Le premier but fut atteint.

Le Pharaon et toute son armée se sont noyés
dans la Mer Rouge. Moïse est à la tête de son
 M ds f:

peuple délivré; il va le conduire au pays des

ancêtres.
Moïse alors chante. Les sentiments débor-
dent de son coeur et s'épanchent dans le chant.
Il est heureux.
Le prophète ne savait pas qu'il n'était qu'au
seuil de sa route, que l'essentiel, le plus dur
n'était même pas encore commencé.
Pharaon est perdu. Mais ce qu'il a fait
demeure : le maître a cessé d'être maître, mais
l'esclave n'a pas cessé d'être esclave. Un peuple,
pendant des générations élevé dans une cham-
bre d'esclave, ne peut d'un seul coup extirper
de son coeur les impressions de cette formation
et devenir vraiment libre, même si les chaînes
sont tombées de ses mains.
Le prophète croit à la force de l'idéal. Il a
confiance que le vaste idéal qu'il s'apprête à
donner à son peuple sera capable d'arracher
tout vestige d'esclavage jusqu'aux racines et
de créer en ce peuple esclave une autre âme,
une âme emplie de forces et de hautes aspira-
tions vers les sommets, comme le dicte sa grande
mission.
Le prophète réunit son peuple au pied de la
montagne. Devant lui, il fend le ciel et lui fait
voir le Dieu de ses pères sous une forme nou-
velle, dans toute sa grandeur qui embrasse l'uni-
vers.
e Car je suis le Seigneur de toute la terre,
proclama le Dieu d'Israël, au milieu du feu. »
Non, comme vous l'avez cru jusqu'à présent,
32 Aù dA1111ËFOÙ11

vous et tous les autres peuples, peuples et pays

ayant leurs dieux particuliers, puissants chacun
dans ses limites et se combattant l'un l'autre
comme le font les peuples qui leur sont assu-
jettis, non, pas cela; il n'y a pas dans le monde,
séparément, un Dieu d'Israël et un Dieu d'E-
gypte, mais un Dieu qui fut, est, sera maître de
toute la terre, Seigneur de tous les peuples, Dieu
universel : le Dieu de leuri pères. Le monde
entier est son oeuvre; tous les hommes sont
créés à son image.
Mais vous, fils d'Abraham, vous êtes ses pré-
férés, ceux qu'il a élus comme son peuple, privi-
légiés d'être son peuple, « peuple de prêtres,
nation sainte », par qui son Nom sera sanctifié
dans le monde et qui servira de modèle au reste
de l'humanité dans la vie sociale et dans la vie
individuelle, afin qu'elles s'organisent sur d'au-
tres principes, selon l'esprit de la justice et de
la vérité.
« Recherche la justice... Toujours la justice...
Fuis le mensonge... Ne flatte pas les puissants...
L'étranger, la veuve et l'orphelin, ne les mal-
traite pas.. Même au profit des faibles, n'abaisse
pas le plateau de la balance... Ne favorise même
pas le pauvre, dans le débat... Que ni la haine,
ni l'envie, ni l'amour même et la pitié ne servent
de loi. Car les uns et les autres font dévier la
ligne droite. La justice, rien que la justice. »
Aucun peuple a-t-il jamais entendu la voix de
Dieu prononcer, au milieu du feu, des paroles
aussi élevées et sublimes ? Le peuple qui les
 MOiSE 33

entendit, même s'il fut, pendant des milliers

d'années, enfoncé dans l'esclavage et la bas-
sesse, comment ne se lèverait-il pas du fond de
son abjection et ne sentirait-il pas, en tout son
être, pénétrer la lumière qui le baigne ?
Ainsi pense le prophète. Le peuple en s'é-
criant : e Tout ce que Dieu a dit, nous le
ferons », l'affermit dans sa pensée. Le coeur
calme, le prophète quitte le camp et s'en va
dans la solitude, au sommet de la montagne,
pour y compléter et perfectionner la loi de la
justice.
Il n'y avait pas longtemps qu'il avait disparu
aux yeux de son peuple, que l'ancien esclave
égyptien fit irruption de sa cachette et, en un
moment, démolit l'édifice spirituel que le pro-
phète avait construit mu par sa foi en l'idéal.
La voix de Dieu » recula devant la voix du
peuple.
Le prêtre, auquel le prophète s'était fié puis-
qu'il lui avait servi d'interprète auprès du Pha-
raon et du peuple, céda lui-même à l'attraction
de la foule et lui façonna des dieux selon son
désir : il, lui bâtit un autel. Il y vit une nécessité
du moment. Le prêtre n'est que l'homme du
moment qui passe.
La douleur du prophète fut sans bornes.
Toute sa peine, la mission dont il avait eu la
vision et qu'il avait prêté au peuple, tout l'espoir
que son âme avait chéri, au long de sa dure
carrière, tout cela était réduit à néant. Le déses-

3
34 AU CARREFOUR

poir s'empara de lui. Sans force, les tables de la

Loi glissèrent de ses mains et se brisèrent. La foi
en lui-même, la foi en son oeuvre chancela. Il
aperçut combien il est difficile de créer un peu-
ple élu avec une aussi vile matière.
Un instant l'idée lui vint d'abandonner le
peuple « à la nuque raide » et de confier ses
tables à quelques fidèles pour qu'ils gardent sa
loi et peu à peu lui gagnent des coeurs d'élite
dans l'humanité jusqu'à ce qu'ils forment un
grand peuple. Lui retournerait au désert auprès
de son troupeau.
Un prophète n'est pas un prêtre pliant aisé-
ment devant la vie et changeant ses projets,
d'après elle.
Le premier choc passé, le prophète revint à
la charge et décida de poursuivre sa route :
advienne que pourra.
Il se rend compte maintenant de la nature
de la dure besogne qu'il lui faudra accomplir.
La foi en une révolution subite n'est plus. Il
sait que « par les miracles et les présages, par
les révélations de Dieu » on peut provoquer
un enthousiasme d'un moment, mais qu'il est
impossible de créer ainsi une âme nouvelle, de
lui imposer de nouveaux sentiments et pen-
chants qui s'implantent, durables et solides.
Alors, il s'arme de toute sa patience, pour
supporter le poids et la charge de cette foule,
pour l'élever petit à petit jusqu'à ce qu'elle
devienne apte à sa mission.
Ainsi passe le premier temps.
 35

Le prophète enseigne, élève, souffre, par-

donne. Sa consolation, dans le secret de son
âme, c'est l'espérance que bientôt son enseigne-
ment portera des fruits, que ses propres yeux
verront encore son peuple approcher du terme
de sa tâche, dans le pays qui lui a été légué.
Mais voici l'épisode des prospecteurs.
Le peuple est en train de conquérir, par sa
force, une terre nationale, de fonder, par son
esprit, une vie nationale, une vie exemplaire. Et
une mauvaise nouvelle affaiblit ses mains jus-
qu'au désespoir, et l'amène à tourner le dos à
un grand avenir.
Devant cette bassesse, plus profonde qu'un
abîme, le coeur même d'un prophète ne peut
plus tenir.
Moïse s'aperçut que son dernier espoir, lui-
même, n'était point fondé, que son enseigne-
ment lui-même n'avait servi à rien pour rendre
une foule aussi vile porteuse d'une grande mis-
sion.
Aussitôt, il condamna à la perdition cette
génération et décida de rester avec elle, dans le
désert, quarante ans, jusqu'à ce que toute
entière elle pérît et qu'une nouvelle la rem-
plaçât, née et grandie dans la liberté, élevée,
dès l'enfance, dans la loi dont elle aura la garde
dans sa future patrie.
Aller au-devant du danger d'un pas ferme,
se jeter seul sur un ennemi sept fois plus fort,
se jeter dans la mer au cours d'une tempête,
tout cela demande, sans nul doute, un courage
36 AU CARREFOUR

inusité. Il faut un courage bien plus grand

encore pour arracher de son coeur, sciemment,
en pleine connaissance de cause, un espoir
sublime, sens même de la vie, et s'arrêter au
milieu du chemin, au moment où les sentiments,
en pleine effervescence, poussent à poursuivre
la marche, droit sur le but qui paraît tellement
proche.
Un courage de cette nature, la tradition juive
a voulu le montrer dans son surhomme, dans
le Maître des prophètes.
C'est en vain que ses compagnons, après avoir
reconnu leurs fautes, le pressent de reprendre
la tâche, de les conduire dans le pays qui leur
est légué. En vain, ils le supplient : Nous voici,
conduis-nous ! Le prophète a son jugement
fait et n'y reviendra pas; il ne peut y revenir.
Il a reconnu que cette méchante tribu ne se
prête pas à ses fins. Les supplications ne feront
pas que le prophète agisse contre sa consciencQ.
Il souffre avec eux et porte leur chagrin, mais
à toutes leurs plaintes il répond avec colère :
« Vous n'irez pas, car Dieu n'est pas en vous ! »
Le prophète reste donc dans le désert, y ense-
velit sa génération, en élève une nouvelle. Année
après année, il ne se lasse pas de répéter aux
jeunes, qui poussent devant ses yeux, les prin-
cipes de justice d'après lesquels ils devront se
conduire dans le pays de leur avenir, leur racon-
tant et rappelant et racontant encore le grand
passé qui vit naître et fixer ses principes. Passé
 MOÏSE 37

et avenir remplissent son âme et se complètent.

Le présent n'est pour lui que désert. Car la vie
actuelle est très loin de ce qu'il rêve, de sorte
que ses yeux se dirigent en avant et en arrière.
Il vit dans le futur que voient ses yeux spiri-
tuels et se réconforte avec les faits du passé qui
ont nourri ces visions d'un monde à venir.
Au bout de quarante ans, lorsque la nouvelle
génération fut prête à en finir avec la vie oisive
du désert et à revenir à l'oeuvre nationale inter-
rompue, le prophète mourut.
Un autre prit la tête du peuple et le conduisit
dans son pays.
Pourquoi le prophète est-il mort et n'a-t-il
pas pu accomplir, lui-même, son oeuvre ?
La tradition, telle qu'on la connaît, ne donne
guère de réponse qui explique suffisamment ce
fait. Avec un sens parfait des choses, elle juge
qu'il devait en être ainsi.
Lorsque vient le moment de mettre l'idéal en
pratique, le _prophète ne peut plus rester à la
tête du peuple, il doit céder sa place à un autre.
Car, alors, commence une nouvelle époque :
l'époqne du déclin de la prophétie, l'époque des
concessions et des atermoiements inhérents à la
lutte pour la vie. En fin de compte, la réalité
prend une forme bien différente de celle que le
prophète avait vue dans ses rêves. Mieux vaut
pour lui mourir dans le désert que d'assister à
ce spectacle. « Il verra la terre devant lui, mais
il n'y entrera pas. » Il conduit son peuple jus-
38 AU CARREFOUR

qu'au seuil, il l'a préparé à l'avenir, il lui a

donné le haut idéal sur lequel il gardera fixé
son regard, dans les temps d'infortune, pour y
trouver une consolation, un réconfort.
Désormais, c'est au tour d'autres, plus aptes,
à traiter avec la vie. Ils feront ce qu'ils feront,
obtiendront ce qu'ils obtiendront, peu ou beau-
coup, pas, en tous cas, tout ce que le prophète
désirait et pas comme il le désirait.
Lui, vivait de sa foi; il est mort avec elle.
Tout le mal qu'il a vu dans sa vie ne fut pas à
même de vider son coeur de tout espoir en l'ave-
nir, d'éteindre l'éclat de l'idéal brillant au loin
devant lui.
Il mourut, la figure illuminée, ayant aux
lèvres des consolations pour la fin des temps.
Comme la tradition le dit, il mourut dans
« un baiser »; embrassé par cet idéal auquel il
consacra sa vie, pour lequel il travailla et souf-
frit jusqu'à son dernier soupir.
Voulant donner une idée de Halévy, maître
des poètes hébreux, Henri Heine dit de lui qu'il
naquit dans un baiser. C'est une expression
étrangère à l'esprit juif. Quand la tradition vou-
lut dépeindre la grandeur du Maître des pro-
phètes, elle ne lui attribua pas la naissance,
mais la mort dans un baiser.
Il est mort dans un baiser, après avoir achevé
son oeuvre, accompli ce qui lui avait été imposé,
porté le poids de la vie et être demeuré, toute
sa vie, parçil à un roc au miliçu çle la mer, sans
 MOÏSE 39

plier d'aucun côté, sans baisser la tête devant

les vagues dressées contre lui et qui s'efforcent
de l'ébranler...

J'ai dit : « Son créateur le créa à son image.»

En effet, dans la figure de Moïse notre peuple
incarna tout ce qu'il y a de mieux en lui. Les
cabalistes l'ont admirablement exprimé : « Il
y a une étincelle de Moïse dans chaque généra-
tion. » C'est vrai : du fond des ténèbres de notre
vie, luit une « étincelle » de Moïse dans tous les
siècles.
Nul besoin de longues preuves. Il suffit d'ou-
vrir le livre des prières. Presqu'à chaque page,
on y voit que, d'inspiration, notre peuple a réa-
lisé l'idéal prophétique, en sa portée universelle,
qu'il ne l'a pas quitté, même aux époques les
plus cruelles, quand lui-même était « en péril et
errait de pays en pays, fuyant ses persécuteurs.
Vivre dans le présent, cela Israël ne l'a jamais
connu. Il fut toujours accablé de chagrins,
empli de colères et d'amertume, à cause du mal
et de la méchanceté du présent. Avec cela, il
était toujours plein d'étincelants espoirs, plein
de foi en la victoire du bien et de la justice,
dans l'avenir.
Le soutien de cet espoir et de cette foi, il le
cherchait et le trouvait toujours dans les événe-
ments du passé. Il y apercevait ses rêves, ses
méditations et s'évertuait à les parer d'orne-
40 AU CARREFOUR

ments multiples, pour en faire une sorte « de

miroir de l'avenir ».
Même la langue hébraïque, dont se revêt l'es-
prit juif, n'a pas de temps présent, seulement le
passé et le futur.
En vain, les opinions se sont divisées et sont
allées aux extrêmes, sur le caractère de notre
peuple : est-il optimiste ou pessimiste ? En
vérité il y a en lui de ceci et de cela. Seulement
son pessimisme se rapporte au présent, son
optimisme à l'avenir. Tels étaient les prophètes.
Tel est aussi le peuple des prophètes.
Il y eut, pourtant, une courte époque, dans
les temps modernes, où l'âme d'Israël fut lasse
des peines et des malheurs et commença à res-
sentir l'ennui de ne pas posséder le présent.
Elle aspira à se réjouir, comme le font tous les
autres peuples, du moment présent, à ne pas
demander à la vie plus qu'elle ne peut donner.
Du jour où cette nostalgie s'éveille en lui et
devient son idéal, aussitôt, bien que ce soit con-
traire à l'esprit prophétique, se manifeste cet
autre caractère prophétique : aller jusqu'au
bout dans la poursuite de l'idéal, ne rien épar-
gner qui serve à sa réalisation.
Les gens de cette époque furent sans merci
pour le grand avenir auquel leurs pères aspirè-
rent durant des siècles. D'un seul coup, ils l'ar-
rachèrent de leurs coeurs, dès qu'il leur parut
nécessaire de l'arracher, pour réaliser l'idéal du
présent. Et après l'avenir, ce fut, inévitablement,
 MOÏSE 41

le tour du passé qui n'était guère que « le miroir

de l'avenir ».
Mais, finalement, on le sait, ils n'obtinrent
pas le présent, non plus. De toute la peine que
prit cette époque à démolir un monde pour en
reconstruire un autre, ne subsistent que des
ruines et l'amer sentiment d'avoir perdu des for-
ces pour rien.
Tout cela, au surplus, ne fut qu'incident pas-
sager, une sorte d' « évanouissement », une
perte de connaissance de soi-même momenta-
née.
La prophétie ne disparaît que pour un ins-
tant. Puis elle reparaît, reprend possession de
son messager et le domine, malgré lui. Le peu-
ple prophète revient sur ses pas et se retrouve,
malgré lui.
Nous voyons « les étincelles de Moïse » de
nouveau jaillir et monter. L'esprit qui, voilà
des milliers d'années, appela Moïse et, à son
corps défendant, lui confia sa mission se mon-
tre aujourd'hui de nouveau, à la dernière géné-
ration et lui dit :
« Ce qui vous passe par la tête : être comme
les autres, cela ne se fera jamais.
Ma foi !
Sinon, je vous dominerai de
BL. S'erg
R%
GENEVIÈVE')
 LA MORALE NATIONALE

Le nouveau mouvement national, tout en ren-

dant à notre peuple un grand nombre de ses fils
qui l'avaient renié jusqu'ici, amena une confu-
sion, un chaos d'opinions sur le sens de la
nationalité juive et les devoirs qu'elle impose.
Dans le temps, chaque Juif considérait comme
une chose simple et naturelle qu'un vrai Juif
— le qualificatif « national » n'existait pas
encore parmi nous — était simplement celui qui
croit de toute son âme aux dogmes de la religion
juive et qui observe, ou du moins tâche d'ob-
server ses préceptes, faciles ou difficiles.
Bien entendu, on n'a pas cessé de considérer
les hérétiques et les pécheurs comme fils de leur
peuple : même un Juif qui a péché reste Juif.
Tous sentent, y compris généralement le pécheur
lui-même, qu'un Juif pécheur comme lui est un
phénomène accidentel, anormal : il est, certes,
un Juif, mais pas un Juif tout court, constitué
comme il faut. Il est un Juif qui a péché.
Ainsi, dans le siècle passé, celui de la Has-
kala, bien qu'il y eut des milliers et des dizai-
nes de milliers de ces « mauvais » Juifs, ce
sentiment ne quitta ni le peuple entier ni ceux
de ses membres qui forcèrent ses bornes. Même
les libre-penseurs ressentaient clans leur for tee,
44 AU CARREFOUR

rieur que s'éloigner de la religion, c'était s'éloi-

gner de la nation et devenir « autres » qu'elle.
Ils ne pourraient donc rester unis à elle que si
elle se rapprochait d'eux, que si elle, également,
devenait « autre » qu'elle n'était. C'est pour-
quoi avec un zèle exagéré ils s'efforçaient d'a-
battre l'enceinte de la religion par laquelle ils
étaient séparés du peuple. Ils voulaient ainsi
se libérer du sentiment douloureux qui ne cesse
d'accompagner la vie, lorsqu'on se met en marge
de la société.
Maintenant, la situation est toute autre. Des
milliers de Juifs dont certains furent élevés, dès
leur jeunesse, en dehors du judaïsme et n'en
portèrent jamais le fardeau, dont d'autres, une
fois adultes, se révoltèrent et en rejetèrent le
poids, retournent, à présent, à leur nation. Ils
ont relevé le drapeau du nationalisme juif, mais
ne reviennent pas pour cela à la religion juive,
n'adoptent pas ses conceptions, ne pratiquent
pas ses commandements. Ces Juifs nouveaux
ne se sentent pas du tout différents de leur peu-
ple du fait de la différence d'opinions religieu-
ses. Donc nul besoin d'entraîner le peuple à leur
suite, pour tout ce qui concerne la foi et la reli-
gion. Ils voient dans le nationalisme juif uni-
quement un sentiment instinctif, n'imposant
pas à ses partisans d'autres charges que d'aimer
leur peuple, de travailler à son relèvement, sans
que soit limitée en rien leur liberté d'opinion et
l'indépendance de leur vie privée.
Ce nouveau phénomène posa nécessairement
 LA MORALE NATIONALE 45
un nouveau problème. Ces Juifs ont-ils raison ?
Peut-on vraiment être Juif par sentiment natio-
nal, tout en étant « autre » dans le reste de sa
personnalité ?
Les porte-paroles de la Thora et les orthodoxes
répondent évidemment : non. Ils gardent entière
la vieille conception d'après laquelle il n'y a pas
de nationalité juive en dehors de la religion.
Qui dit : « Je suis Juif » devrait, selon eux,
ajouter « et j'adore Dieu », en acceptant le poids
de la Thora avec tous ses commandements,
comme le font les grandes masses du peuple
juif. Autrement, le Juif national d'aujourd'hui,
de même qu'auparavant le libre-penseur n'est
qu'un Juif qui pèche, c'est-à-dire un membre
malade 'de la nation. Certes, on ne doit pas
l'amputer, l'éloigner du corps national, mais il
faut tâcher de le guérir.
Les nationaux eux-mêmes sont divisés en
deux camps, à ce sujet.
Les uns, ceux du camp qui porte déjà dans
notre littérature le nom d'occidental, répondent
à cette question par une affirmation absolue.
Ils ne peuvent 'pas accepter la charge de la
Thora car personne ne peut contraindre son
âme à croire. Le devoir des pratiques, ils ne
veulent pas l'accepter, car celui qui pratique
sans foi n'est qu'un hypocrite.
D'ailleurs, à leur avis, les nationaux n'ont pas
besoin de cela. Ils sont parfaitement en règle
s'ils aiment leur peuple et prennent part au tra-
vail national, c'est-à-dire aux assemblées, à
46 AU CARfttFOUR

l'action du chekel, etc. Ceux dont le zèle est

particulièrement vif considèrent qu'il est bien,
en outre (mais ce n'est pas un devoir absolu)
de savoir l'hébreu et l'histoire juive. Toutefois
ils ne voient aucune nécessité de changer, en
quoi que ce soit, de manière de vivre, d'opi-
nions, de sentiments, de goûts, bref, de façon
d'être. Ils restent, donc, tels qu'ils étaient avant
de s'être ralliés au drapeau du nationalisme
juif. Ils demeurent fils de la culture étrangère
au sein de laquelle ils ont été élevés dans leur
enfance ou à laquelle ils ont puisé dans leur
adolescence.
Ce parti national, toùt en s'opposant complè-
tement au parti religieux partage, cependant,
avec lui, une conception fondamentale. Tous
deux considèrent la religion comme l'unique
bien spirituel dans lequel l'esprit national de
notre peuple se soit recueilli. En dehors de la
religion il n'existe plus actuellement pour les
Juifs de base nationale, sauf la communauté de
race. Seulement, chacun de ces deux partis en
tire d'autres conséquences. L'un dit : celui qui
ne croit pas à la religion, qui ne vit pas en elle,
ne peut être considéré comme portant le dra-
peau national parce qu'il est trop loin de
l'esprit juif. L'autre dit au contraire : le natio-
nalisme juif ne peut exiger de ses partisans que
leur vie soit conforme à son esprit. Cet esprit
dépend entièrement de la foi, et à notre époque
il ne peut y avoir de contrainte dans tout ce qui
relève de la foi et de la religion. Un . peuple ne
 LA MOrtALE NATIONALE 47

saurait être construit sur de tels principes.

C'est pourquoi dans la vie actuelle nous n'a-
vons pas d'autre devoir national que de tâcher
d'obtenir la liberté nationale.
Sur ce point, l'autre parti national, les Misra-
his (orthodoxes) est d'un avis opposé, à juste
titre. Certes, eux, non plus, ne consentent point
à fonder la nationalité sur la foi religieuse, ne
voulant pas que l'existence de la nation dépende
de choses dont personne ne peut dire aujour-
d'hui si demain on continuera à les professer.
Mais, d'autre part, ils savent que la nationalité
juive comporte beaucoup plus que de la diplo-
matie et des meetings. Ils le savent, non par des
syllogismes et par des preuves, mais — et c'est
là un argument auquel on ne peut rien objecter
— ils le sentent du fond de leur être. Pénétrés,
la plupart dès leur jeunesse, de l'esprit juif,
ils sentent en leur âme cet esprit vivant; son
empreinte marque toute leur vie, bien que leurs
opinions religieuses aient déjà beaucoup changé.
Ils en tirent comme conséquence nécessaire qu'il
y a un esprit national juif qui n'est pas entiè-
rement circonscrit par des croyances religieu-
ses. Il y a donc également dans le domaine spi-
rituel des devoirs nationaux communs à tout le
monde, croyants et non-croyants.
Mais quand il passe de la théorie à la prati-
que, ce parti s'embrouille. Il ne sait pas dire
clairement quels sont les devoirs nationaux,
indépendants de la foi. La langue, la littérature,
l'histoire, voilà les domaines dans lesquels on
48 AÙ CARREFOtili

cherche et trouve l'esprit national. Les Misrahis

sont donc obligés de borner là les devoirs natio-
naux. Aider à propager et développer la langue,
la littérature et l'histoire, instruire grands et
petits par la langue, la littérature et l'histoire
juives, voilà le travail national qui dans le
domaine de l'esprit incombe à tous les natio-
naux.
Il n'est pas douteux que ce soit, en effet, le
grand devoir des nationaux envers le peuple et
son patrimoine commun. Mais, pour un « natio-
nal », n'y a-t-il pas d'autres devoirs encore,
envers lui-même et sa vie personnelle ?' Le
travail littéraire, scientifique ou pédagogique
est affaire d'un petit nombre d'individus qui s'en
occupent activement. La grande majorité ne
peut y prendre part que d'une façon passive,
pour ainsi dire, dans un moment d'enthou-
siasme, le temps d'écouter un beau discours
ou de lire un bel article. Toutes ses autres heu-
res, elle les passe à la foire de la vie, tout
comme elle en avait coutume auparavant, sans
aucun lien visible avec son nationalisme. Pour-
tant, ce nationaliste moyen ressent, lui aussi,
le besoin d'ajuster son nationalisme à sa vie
pratique, de reconnaître en lui-même que sa vie
comporte des devoirs spéciaux qu'il a à rem-
plir fidèlement. Quand un homme a tendance
à se consacrer à un idéal spirituel, il demande
à cet idéal d'être à même de pénétrer dans le
fond de son coeur : qu'il s'amalgame à tous ses
sentiments et idées, de façon que sa présence
 LA mottais NATIONALE 49

soit sentie par tout le monde avec précision et

non vaguement et que, dans toutes les questions
de la vie, il donne la direction. Croire que l'on
peut s'attacher les coeurs d'une manière durable
par une heure de recueillement, par le chant et
le sermon, tous les samedis, voilà la grande
erreur du judaïsme « réformé ». L'expérience a
démontré que ce judaïsme, en n'occupant pas
continuellement les coeurs, en apparaissant de
temps en temps, pour de nouveau disparaître,
ne peut être une force active dans la vie. Il finit
par devenir cérémonies vides, sans vie et sans
âme.
Si le judaïsme national, comme le pensent ses
partisans, veut réparer ce que le judaïsme
réformé a abîmé, il doit aussi envelopper la vie
de l'individu moyen qui n'a pas la chance d'être
écrivain, ni pédagogue, homme politique, mili-
tant social. Il doit lui fournir une règle de ses
actions jusqu'à ce qu'il se rende compte et sente
constamment que le nationalisme n'est point un
passe-temps pour les moments de loisir, mais
une loi de la vie à inscrire dans son coeur, et
que sa vie doit réellement s'y conformer.
Mais le nationalisme misrahi n'a pas jusqu'à
présent atteint ce but. Il s'est, lui aussi, con-
tenté d' « heures nationales », dans des réunions
et avec des discours, de temps à autre. La vie
privée, la vie de tous les jours, est restée vide
comme avant, sans lien intime et véritable avec
l'idéal proclamé dans les discours. Il n'est donc
pas étonnant que, malgré l'enthousiasme et le
4
50 Ati• LARE FOUR

dévouement existant maintenant dans le camp

de ces nationaux, des signes de fatigue et de
sécheresse se laissent voir. Point n'est besoin
d'esprit prophétique pour prévoir que si les cho-
ses en restent là un certain temps, l'esprit natio-
nal ne saura pas conserver les positions qu'il a
gagnées ces temps derniers dans le peuple. Il
redeviendra ce qu'il fut au début : le drapeau
d'une poignée de professeurs, d'écrivains et
d'hommes politiques.

Ce chaos, me semble-t-il, ne relève pas néces-

sairement de la nature des choses. Il ne provient
que du fait que tous les partis ont commis une
confusion dans les termes, en ne distinguant
pas entre deux conceptions mêlées dans le lan-
gage courant, bien que foncièrement différentes
l'une de l'autre : religion et morale.
Dans la vie des peuples, les rapports entre la
religion et la morale forment un phénomène his-
torique des plus complexes. Ils ont donné lieu,
dans tous les siècles, à des opinions totalement
opposées. Nombre de gens, constatant que la
religion dicte à ses fidèles aussi des préceptes de
morale, et se rendant compte, en leur âme, que
bien souvent, c'est cette vénération de la religion
qui les empêche eux-mêmes d'enfreindre la
morale, s'habituèrent à considérer que, dès l'o-
rigine, la morale ne fut qu'une partie de la
religion. Ils pensèrent qu'elle vint au monde
avec la religion et seulement grâce à elle, qu'elle
 LA MORALE NATIONALE 51
dépend d'elle, et que fondée sur elle, elle ne
saurait ni naître ni subsister sans elle.
Mais, de l'antiquité à aujourd'hui, il s'est
trouvé des écrivains et des savants pour voir,
que bien au contraire, l'accord complet de la
religion et de la morale fut loin d'être toujours
stable, que parfois la morale alla dans une autre
direction qui lui était propre et l'éloignait de la
religion, sans attendre que la religion l'ait pré-
cédée pour éclairer sa route. Cela conduisit ces
penseurs à reconnaître que les deux phénomè-
nes, religion et morale, sont deux arbres diffé-
rents dont chacun a ses racines propres dans la
nature de l'esprit humain. C'est seulement après
avoir poussé et grandi séparées qu'elles se sont
ensuite mêlées l'une à l'autre et ont pénétré
dans leurs domaines respectifs, pour le bien
du développement moral, mais aussi pour son
mal.
Car la religion, en soumettant l'homme à une
réalité sublime, supérieure, ne peut pas ne pas
imaginer que cette réalité est, pourvue de toutes
les qualités qui passent aux yeux• de l'homme
pour la perfection suprême, pour l'idéal le plus
haut. Il est donc impossible qu'elle ne place en
ces êtres les traits moraux les plus élevés, selon
l'idéal de perfection que lui inspire l'instinct
moral, au fur et à mesure de son propre déve-
loppement. L'idéal moral s'est ainsi trouvé in-
corporé aux êtres suprêmes éternels, maîtres de
la destinée humaine, et l'influence, en bien ou en
mal, selon leur volonté. Ce fait a été certaine-
 52 AU cARRÊFotirt

ment très favorable au développement de la

volonté morale dans l'esprit humain. Par amour
pour son maître l'homme voulait de toutes ses
forces lui ressembler; et par peur aussi, car
il y voyait un moyen de flatter la divinité et
de détourner sa colère.
Mais d'un autre côté, cette même incorpora-
tion devint une entrave au développement du
contenu de la morale. La morale, en effet,
comme tous les biens provenant de la culture,
loin d'être donnée à l'homme toute faite et
parfaite, se développe petit à petit, de généra-
tion en génération. Au début, dans les jours
lointains où elle se rencontre pour la première
fois avec la religion, la morale se trouve encore
à un degré très bas; à ce moment l'instinct
moral ne se révolte pas encore contré quantité
d'actions qui, plus tard, sont considérées comme
de grands péchés. Il est superflu de dire qu'elle
ne s'appesantit pas sur la pureté des moeurs ou
sur les pensées et tout ce qui se passe dans le
fond du coeur. Ce contenu moral auquel l'essen-
tiel de la vraie morale fait encore défaut, forme
l'idéal et s'incarne dans la divinité, la plus
vieille, celle vers laquelle l'homme primitif lève
les yeux avec amour et avec crainte. C'est pour-
quoi lorsque, au cours des temps, l'instinct mo
ral est arrivé à un niveau plus élevé et que
l'homme considère nombre de choses, auxquelles
auparavant il ne voyait aucun mal ou prêtait
même une grande valeur, comme abjectes et
viles, la religion ne, peut pas ne pas être une

■ ••••■■,--
 LA MORALE NATIONALE 53

entrave. Car elle sauvegarde, dans toute sa

pureté et sa sainteté, une divinité qui est pour-
vue seulement des traits moraux que les pre-
mières générations lui ont attribués. Ainsi les
êtres supérieurs se trouvent être au-dessous de
l'homme et ce qu'ils font donne aux mécréants
l'occasion de les critiquer. Nous voyons par
exemple les écrivains grecs et romains (Platon,
Lucrèce, etc.) se plaindre de la religion de leur
temps, disant qu'elle dresse devant ses fidèles
un idéal divin qui leur est de beaucoup infé-
rieur par le degré de développement moral et
qu'elle encourage de cette manière les malfai-
teurs. Ceux-ci se disent : si Dieu agit ainsi, moi,
ne le ferais-je pas ? (Térence). Ce n'est pas tout.
Ces dieux, par leur façon d'agir, non seulement
n'abolissent pas la peur du péché dans le cœur
humain, mais l'obligent, bien des fois, à appe-
ler un mal un bien et à considérer encore comme
préceptes religieux ce que la morale est déjà
arrivée à reconnaître comme un mal. « La reli-
gion a souvent mal conseillé les hommes », s'é-
crie Lucrèce avec indignation, après avoir ra-
conté le sort d'Iphigénie, sacrifiée par les Grecs,
en offrande aux dieux.
Pourtant, en fin de compte, comme l'histoire
nous le montre, c'est la morale qui l'emporte.
Le sentiment religieux lui-Même exige que la
divinité soit, dans tout ce qu'elle fait, supérieure
à tous les êtres. Il ne peut supporter un état de
choses qui autorise l'homme à réfléchir sur
les moeurs et les actions des dieux tout puis-
54 AU CARREFOUR

sants. C'est pourquoi, tout en étant, par la raison

qui est en elle, portée à sauvegarder la tradition
et à ne rien changer à ce dont les ancêtres ont
lmpreint l'idéal religieux, finalement l'instinct
religieux est forcé de se rendre aux réclama-
tions de l'instinct moral. La forme divine se
modifie d'après les nouvelles conceptions mora-
les. La vieille tradition est alors entièrement
abandonnée ou bien on l'interprète d'une
manière secrète, ésotérique, pour l'épurer de ses
tares. L'antique idéal cède la place à un
autre qui lui est supérieur ou, abandonnant son
ancien caractère, il devient un idéal moral
nouveau, sublime et pur, dressé dans sa majesté
devant l'homme à qui il ordonne de choisir le
bon chemin. Ainsi la religion, encore une fois,
devient protectrice de la morale; de nouveau
religion et morale vivent en amitié et en paix
jusqu'à ce que le développement moral ne pro-
voque de nouvelles conceptions et de nouvelles
tendances. Alors tout recommence.
Les rapports véritables entre la religion et la
morale sont donc le contraire de ce qu'on croit
d'habitude. Certes, la religion confère de la
force et de la résistance à la volonté morale,
mais le contenu de la morale vient au monde
pour d'autres raisons que la religion et se déve-
loppe en dehors d'elle. La religion donne vie à
l'idéal moral abstrait, en nous plaçant devant
une réalité supérieure, incarnation de cet idéal
dans toute sa pureté; elle exige de l'homme
qu'il s'attache à lui et le suive. e Ce dont il g
54 AU CARREFOUR

sants. C'est pourquoi, tout en étant, par la raison

qui est en elle, portée à sauvegarder la tradition
et à ne rien changer à ce dont les ancêtres ont
impreint l'idéal religieux, finalement l'instinct
religieux est forcé de se rendre aux réclama-
tions de l'instinct moral. La forme divine se
modifie d'après les nouvelles conceptions mora-
les. La vieille tradition est alors entièrement
abandonnée ou bien on l'interprète d'une
manière secrète, ésotérique, pour l'épurer de ses
tares. L'antique idéal cède la place à un
autre qui lui est supérieur ou, abandonnant son
ancien caractère, il devient un idéal moral
nouveau, sublime et pur, dressé dans sa majesté
devant l'homme à qui il ordonne de choisir le
bon chemin. Ainsi la religion, encore une fois,
devient protectrice de la morale; de nouveau
religion et morale vivent en amitié et en paix
jusqu'à ce que le développement moral ne pro-
voque de nouvelles conceptions et de nouvelles
tendances. Alors tout recommence.
Les rapports véritables entre la religion et la
morale sont donc le contraire de ce qu'on croit
d'habitude. Certes, la religion confère de la
force et de la résistance à la volonté morale,
mais le contenu de la morale vient au monde
pour d'autres raisons que la religion et se déve-
loppe en dehors d'elle. La religion donne vie à
l'idéal moral abstrait, en nous plaçant devant
une réalité supérieure, incarnation de cet idéal
dans toute sa pureté; elle exige de l'homme
qu'il s'attache à lui et le suive. « Ce dont il a
 LA MORALE NATIONALE 55

pitié, toi tu en auras pitié aussi », etc. Mais c'est

le sentiment moral qui délimite les caractères de
la divinité et, d'époque en époque, les épure
d'après le niveau atteint par son propre déve-
loppement. Il fut un temps, par exemple, où
Dieu rendit le Pharaon dur afin de pouvoir lui
infliger les « plaies ». C'est que l'instinct moral
du peuple n'était pas encore arrivé à cette dis-
tinction subtile, en vertu de laquelle un pécheur
ne mérite de châtiment que s'il a fait ce qu'il
a fait en ayant toute liberté de choisir. Plus
tard, quand la morale fut parvenue au point
de reconnaître qu'il n'y a pas de péché sans
la liberté, on entendit la récrimination que
voici : « Ceci permet aux méchants de dire que
le Pharaon n'avait pas à se repentir. » La reli-
gion fut obligée de chercher différents strata-
gèmes pour se justifier de cette chose aux yeux
de la morale.
On pourrait multiplier les exemples, mais
cela n'est pas utile ici.
Ceux qui connaissent bien l'éthique savent
que son développement dépend de beaucoup
de causes différentes et ne suit pas tou-
jours le même chemin. Pour approfondir les
détails de cette question, je renvoie aux livres
qui y sont consacrés. Qu'il nous suffise de
savoir que, bien qu'il y ait un certain nombre
de principes moraux fondamentaux admis et
acceptés par tous les peuples, chaque peuple
possède sa propre morale, accordée à son carac-
tère national, au çours des événements de sa
56 AU CARREFOUR

vie, aux vicissitudes de son histoire. Il y a des

préceptes et des péchés importants pour un peu-
ple, sur lesquels il insiste plus que sur d'autres
et qui sont sans portée pour un autre peuple
qui ne s'en occupe guère. Non seulement pour ce
qui est de mesurer l'importance de différentes
valeurs morales, mais à propos de la réparti-
tion du bien et du mal, nous trouvons beaucoup
de différences d'un peuple à un autre. Ce que
celui-ci considère comme un bien, celui-là le
considère comme un mal; où l'un voit un devoir
moral auquel il est attentif, l'autre ne voit
qu'une chose qui n'élève ni n'abaisse; entre ces
deux extrêmes, combien de différences fines,
imperceptibles à un œil ordinaire !
Le caractère et le besoin de chaque peuple, sa
métaphysique, le point où en est sa culture, les
événements de son histoire au cours des épo-
ques qu'il a vécues, tout cela donne une forme
particulière à son attitude devant la vie et, tout
naturellement, aussi, à ses conceptions morales,
à la façon dont il les réalise dans la vie.
L'éthique telle qu'elle est par elle - même,
c'est-à-dire les méthodes qui servent à distin-
guer le bien et le mal, dans toutes les circons-
tances de la vie individuelle et sociale, l'éthique
est donc, dans une plus grande mesure peut-
être que toutes les autres branches de la cul-
ture, un bien national. Elle porte trace des
empreintes de la vie du peuple et de l'état où
il fut à toutes les époques. On y reconnaît les
inclinations de l'esprit national, son attitude çn
 LA MORALE NATIONALE 57

face du monde extérieur, les changements con-

tinuels des conditions de sa vie.
S'il en est ainsi chez tous les peuples culti-
vés, assez rapprochés les uns des autres par les
caractères, la position générale, et l'histoire, à
plus forte raison chez Israël qui dès l'origine
fut un peuple à part, différent des autres, dans
son développement et son étrange histoire.
Comment n'aurait-il donc pas une morale natio-
nale spéciale, découlant de son caractère, de son
passé, de sa situation et de ses besoins actuels ?
La question des devoirs nationaux prend dès
lors un nouvel aspect. Les nationaux peuvent se
disculper de leur attitude négative envers la
religion nationale en arguant, très justement,
que la foi ne dépend pas de la volonté et qu'elle
ne peut pas servir de base à la vie nationale.
Mais, une fois reconnu que sous le manteau de
la religion se cache cependant le bien le plus
précieux, la morale nationale surgie de l'âme du
peuple et de toute son histoire, n'avons-nous pas
le droit de demander à quiconque porte le dra-
peau de la nation qu'il s'efforce de discerner la
vraie morale nationale et d'y conformer sa vie ?
Tout le monde est d'accord que savoir la
langue nationale, savoir s'en servir est un
des moyens les plus propices pour renforcer
l'esprit national dans le coeur du peuple, bien
qu'il soit difficile de montrer clairement les
signes de l'esprit national, tel qu'il se manifeste
dans le langage de chaque peuple. De nombreux
savants ont essayé de retrouver ces signes en
60 AU CARREFOUR

actions. Ii n'a pas peur de dire clairement et à

haute voix que son peuple, ce n'est pas le peu-
ple allemand, mais le peuple juif. On lui
demande comment un peuple sans terre ni lan-
gue peut exister : il répond tout de suite, sans
avoir besoin de réfléchir — ce qui montre bien
que la réponse ne lui est pas venue à l'esprit à
ce moment-là seulement, mais qu'elle est prête
depuis longtemps dans son for intérieur, à la
suite de profondes méditations — : « Nous
tâcherons d'avoir une terre et nous reviendrons
à notre langue oubliée. » Le Dr Cohn n'est pas
seulement Juif national, mais un partisan de
l'Etat Juif, du « sionisme politique », bien qu'il
ne se serve jamais du mot de « Sion ». Et si ce
sioniste provoque en duel un officier allemand,
un hobereau sans coeur, c'est parce que celui-ci
lui a dit : « Je vous considère comme un pol-
tron et je vous méprise. »
Je n'ai pas besoin d'expliquer combien cet
acte est en opposition avec nos principes
moraux, et pas seulement avec nos principes
religieux, mais avec l'instinct moral lui-même,
tel qu'il vit dans notre coeur. Les peuples euro-
péens en général, sauf quelques penseurs et quel-
ques écrivains, ne peuvent jusqu'à présent se
libérer de la conception grossière que lorsque
nous sommes offensés, nous avons le de-voir de
laver l'offense dans le sang. Mais le vrai Juif,
celui dont les mobiles sont commandés par la
morale nationale, sait et sent qu'une culture
millénaire l'élève bien au-dessus de cet acte
 LÀ MORALE rivriOï■IALE

sauvage, reste de la barbarie et de la cruauté

d'une antiquité reculée. Son honneur reste in-
tact et n'est nullement blessé par les offenses
du premier venu. A l'offense il ripostera par un
regard dédaigneux et passera son chemin.
Pourquoi donc le Juif national, le sioniste
qu'est le Dr Cohn, n'a-t-il pas ce sentiment ?
Peut-être direz-vous qu'au moment d'agir il
a suivi les habitudes de sa jeunesse, celles du
temps où il n'était pas encore devenu un Juif
national. En se mettant en colère, il s'est mis
également en faute, il a oublié son devoir natio-
nal au point de n'être plus qu'un pécheur qui
a succombé à sa bêtise. Mais non, pas du tout.
Le Dr Cohn explique à sa bien-aimée, qui le
supplie de pardonner l'offense, que s'il ne s'agis-
sait que de lui, il ferait ce qu'elle désire, mais
qu'il n'est pas libre de le faire. Parce qu'il est
Juif ! « L'affaire, dit-il, deviendra connue et,
comme toujours, on jugera de l'universel d'a-
près le particulier. L'outrage ne s'adresse pas à
moi personnellement, à Léon Cohn, mais aux
Juifs, à tous les Juifs. La honte dont je serais
couvert atteindrait mon peuple entier. C'est mon
devoir d'agir ainsi. » Et lorsque sa bien-aimée
se plaint : « Alors tu aimes plus ton peuple que
moi », il répond : « Je peux t'adorer, sans pour
cela trahir mon peuple. » Et il ajoute que tout
Juif devrait se rappeler que la haine que mon-
trent les ennemis du peuple juif investit cha-
cun de la mission difficile de se considérer sans
cesse comme le représentant du peuple entier.
 éAlITISFOtill

Il ne lui vient pas à l'idée que le peuple qu'il

représente et pour l'honneur duquel il est sur
le point de mourir, pense autrement sur la
valeur de la vie et l'essence de l'honneur. Ce
n'est pas en refusant de risquer sa vie pour une
bêtise, mais en s'abaissant à ce risque, qu'il
trahit son peuple et outrage son véritable hon-
neur, l'honneur de son esprit et de sa morale
qui, en réalité, lui est bien plus cher et plus
sacré que l'honneur tel que le comprennent les
autres peuples et auquel ce nationaliste de fraî-
che date sacrifie sa vie.
Qu'est donc le Dr Cohn ? Un « sioniste poli-
tique », sans aucun doute. Mais est-il aussi un
Juif national ? Peut-on considérer comme natio-
nal un homme qui, même en voulant remplir
son devoir envers son peuple, se règle sur les
sentiments d'un peuple étranger, sans se rendre
compte qu'en le faisant, il pèche contre l'esprit
du peuple dont il se fait le représentant ? Mais
en vérité ce n'est pas lui le coupable. Il se
demande : Qu'est-ce que nous sommes ? Notre
âme;uive, on nous la prend par l'éducation, par
l'enseignement, et l'âme allemande que l'on nous
a insufflée, on ne lui permet pas de vivre.
Comment pouvoir donc être « un homme
complet sous la forme juive », tant que l'on ne
tâche pas de réveiller son âme juive au point
qu'elle et pas une autre dirige et commande
toutes les actions ?
L'exemple que j'ai donné est très simple.
Mais, en vérité, il y a dans cet ordre de choses,
 t

LA MORALE NAllObIALL Eiâ

beaucoup de questions plus complexes et plus

subtiles, dont la solution réclame de la peine et
de la réflexion. La vraie morale nationale, chez
nous, s'est tellement confondue avec la reli-
gion qu'il est, sur bien des points, difficile de
les distinguer, de définir exactement les limi-
tes du développement moral et celles du déve-
loppement religieux. D'autre part, dans les dé-
tails, beaucoup de choses s'y sont soudées que
l'on ne peut considérer comme provenant d'un
développement libre et personnel. Car ces cho-
ses ne procèdent pas foncièrement de son esprit.
Elles ne sont qu'une croûte étrangère due à des
causes secondaires, issues du hasard.
En outre, les besoins actuels de la nation, en
raison de sa situation spéciale, tiennent une
place importante dans le problème et prêtent
parfois un nouvel aspect à certaines questions.
Ce même Dr Cohn, par exemple, en est arrivé
à ces conflits parce qu'il tombe amoureux d'une
Allemande et veut l'épouser. Expliquant au père
de la jeune fille la doctrine nationale qu'est la
sienne, il dit pourtant : « Mais je ne vois pas de
raison contre le mariage mixte. »
Admettons qu'il en soit comme il dit, que
rien, au fond de la morale juive, ne s'oppose à
un tel mariage. Il reste, quand même, une grave
question : dans la dispersion et la division où
nous nous trouvons, est-ce qu'un tel mariage ne
comporte pas un danger pour l'existence du
peuple ? Et s'il le comporte, le Juif national
n'a-t-il pas le devoir moral de sauvegarder
64 Àti CAltilt.F0ült

l'existence du peuple et de lui sacrifier même

son bonheur personnel ?
Bref, la morale nationale implique une vaste
doctrine, formant un tout, qui nécessite un ap-
prentissage théorique et veut être pratiquée. Mais,
dans le sens où- nous l'entendons, rien à peu
près ne se fait, ni pour la théorie, ni pour la
pratique. Le Dr Latzarus est, dans son livre
« L'éthique du judaïsme », le premier, que je
sache, qui ait essayé de présenter la morale
nationale comme une construction complète en
elle-même, sans qu'il faille l'asservir à la reli-
gion et la poser sur les bases de celle-ci comme
l'avait fait ses prédécesseurs. Seulement ce
savant ne s'est intéressé qu'aux fondements
généraux de la morale. Il ne s'est pas préoccupé
d'adapter ses problèmes à la vie pratique. De
plus, malgré sa bonne volonté de ne rechercher
que les faits, il a fait trop de digressions fort
longues en vue de prouver la supériorité de la
morale juive. Ce n'est point de cela, cependant,
dont nous avons besoin, mais de posséder une
notion réelle et détaillée de nos devoirs envers
nous-mêmes et les autres, selon une morale na-
tionale exempte de tout mélange avec toute
autre doctrine. Comment pouvons-nous et de-
vons-nous accorder ces devoirs avec les besoins
de notre vie et nos conceptions actuelles ?
A qui incombe ce travail, sinon aux natio-
naux, dont c'est le besoin ?
Il y a environ vingt ans, se manifesta en Amé-
rique un mouvement moral nouveau qui, plus
 LA MORALE NATIONALE 65
tard, s'est répandu en Angleterre et en Allema-
gne. Son promoteur, Félix Adler, un Juif, a con-
tinué de le diriger jusqu'à aujourd'hui. Cons-
tatant que les assises de la religion deviennent,
de plus en plus chancelantes, dans les pays civi-
lisés, et, qu'en même temps s'effrite la morale
appuyée sur elle, F. Adler a fondé des « Sociétés
éthiques » dont le but est de traiter les ques-
tions morales d'après les règles de la science et
de la raison et de renforcer le sentiment moral
chez les membres de ces sociétés et autour d'el-
les. Tout cela sans aucun lien avec la religion,
ni pour ni contre. Maintenant, il existe déjà
nombre de ces sociétés dans les pays que je
viens de citer, et déjà elles peuvent montrer les
fruits de leur activité bienfaisante, aussi bien en
permettant d'expliquer des problèmes théori-
ques, que dans l'éducation morale du peuple. Si
bien qu'une grande partie du clergé qui au
début, tenait ce mouvement pour suspect, crai-
gnant qu'il n'eût l'arrière-pensée de combattre
la religion, reconnut après un certain temps
qu'il était, au contraire, utile à la morale, sans
être en quoi que ce soit nuisible à la religion.
Il lui prêta alors son concours. A présent, dans
beaucoup d'endroits, les prêtres participent aux
travaux des sociétés Ethiques.
Il n'est guère dans mon intention de faire en
détail l'histoire de ces sociétés avec tous leurs
plans d'action. Ce serait trop long. Mais je
signale leur existence pour que les « esprits
forts » qui chez nous se moquent de tout ce qui
5
66 e1U CARRÉFOVIi

ne peut être évalué en chekalim, sachent bien

qu'il n'y a pas des moralistes seulement parmi
les orthodoxes de Slobodka. Il n'y aurait nulle
honte pour les nationaux — les Howewé-Sion,
ainsi que les simples nationaux — à constituer
eux aussi des sociétés où seraient étudiées et
approfondies les questions de la morale natio-
nale afin de fixer quels devoirs et pouvoirs elle
comporte. Se mêler activement à ces sociétés
n'est pas seulement le devoir des savants et des
gens avertis. Chaque Juif désireux de vivre en
Juif national pourrait en faire partie. Chacun
trouverait dans son âme, dans sa maison, dans
la vie sociale assez de sujets de réflexions et de
problèmes.
Ces sociétés auraient le devoir de suivre ces
questions dans leur évolution et de leur cher-
cher, autant que possible, des solutions, ou de
les confier à des experts qui les étudieraient et
présenteraient ensuite les résultats de leurs mé-
ditations dans les séances de la société. Par le
commerce mutuel des membres d'une seule
société et des sociétés à sociétés, la connais-
sance de la morale nationale se répandrait et
s'éclairerait. Les devoirs nationaux ne seraient
plus désormais à la merci de chaque individu
qui les élargirait ou les rétrécirait selon son bon
plaisir.

Je sais que tout ce que je viens de dire est

loin de suffire à rendre la question tout à fait
 LA MORALE NATIONALE 67

claire pour la masse des lecteurs. Le sens pro-

fond de la notion de « morale nationale » n'est
pas facilement accessible à ceux qui ne sont pas
versés dans ces problèmes. Il leur est encore
plus difficile de comprendre l'importance pra-
tique de cette notion, clé de voûte de notre con-
struction nationale.
Pour donner à tout cela une forme plastique
compréhensible à tout le monde, il faudrait
beaucoup d'exemples dans les différents domai-
nes de la vie. Raconter les choses qui sont arri-
vées ou qui pourraient arriver et dégager à leur
propos le gain moral, caché souvent non pas
où on le cherche, mais où il ne viendrait à
l'idée de personne de le chercher. On verrait
quelle est l'attitude à prendre dans l'esprit de la
morale nationale à l'occasion de problèmes dans
lesquels, au premier abord elle semble ne rien
avoir à faire. Cependant, je ne me proposerai
pas d'attirer là-dessus l'attention du grand
public. Un pareil mouvement doit se frayer son
chemin du haut vers le bas. Nos intellectuels
doivent les premiers saisir sa portée et se mettre
à sa tête. C'est de là que ce mouvement doit
partir, pour se répandre dans le peuple. Aussi,
me suis-je dit, j'essaierai une brève allusion à
cette question. Les intellectuels comprendront.
Et si, comme je le pense, l'heure est propice,
beaucoup d'entre eux en seront stimulés et
approfondiront la chose. Et l'étude, dit-on, con-
duit à l'action.
IMITATION & ASSIMILATION

Nous appelons imitation, d'ordinaire avec une

nuance péjorative, tout ce qu'un être humain
dit, fait, sent et pense, sans que cela vienne du
fond de son monde intérieur, sans que cela soit
une, conséquence nécessaire de l'état de ses
forces psychiques et de leurs relations avec le
monde extérieur, mais simplement en raison du
penchant ancré en lui de se rendre pareil aux
autres. Puisqu'eux sont ainsi, lui l'est aussi.
Si, comme le pensent certains philosophes, le
bien moral est bien par essence et par essence le
mal est mal et que nous les distinguons l'un de
l'autre non par des raisonnements, mais par
un certain sens moral qui nous est propre, nous
sommes sans aucun doute libres de considérer
l'imitation comme une faiblesse. Car notre sens
moral répugne à l'imitation, cette propriété des
singes.
Selon d'autres philosophes, la distinction
entre le bien et le mal se base sur l'apprécia-
tion du profit ou de la perte que chaque chose
apporte au bien-être et au développement de
l'humanité. S'il en est ainsi, on peut se deman-
der si le jugement émis par le sens moral à
propos de l'imitation est juste. Il se peut qu'il
y ait de l'exagération et du parti-pris dans Tes
70 AU CARREFOUR

vues de ce penseur français (Tarde) qui pré-

tend que l'histoire entière n'est que le fruit de
l'imitation obéissant à certaines règles. Mais il
suffit de la moindre observation pour nous ame-
ner à reconnaître que l'imitation, ce vilain trait
de caractère, est, en effet, une de ces choses sur
lesquelles repose la société humaine et sans les-
quelles elle n'aurait pu se former ni se dévelop-
per. Songez donc. Si les hommes, de par leur
nature, n'étaient pas portés à s'imiter les uns
les autres, que chacun pensât ses propres pen-
sées et n'agit que suivant ses propres inclina-
tions, sans jamais être attiré par une force
jaillie d'une autre âme, l'humanité eût-elle pu
arriver à posséder des institutions sociales uni-
versellement reconnues, des lois et des coutu-
mes fixes, des conceptions religieuses et morales
communes à tous, et d'autres biens analogues ?
Biens qui, pris comme un tout, sont, en
vérité, les effets naturels de causes générales,
mais, séparément, ne peuvent exister sans
causes individuelles, accidentelles. Et surtout :
comment le langage se serait - il formé et
développé dans une société où aucun homme
n'en aurait imité un autre, mais où chacun
aurait attendu que l'état de ses forces psychi-
ques l'amenât spontanément à appeler chaque
chose exactement du même nom que son voi-
sin ? Or, sans langage il n'y a pas de pensée et
l'homme ne se serait pas élevé au-dessus de
l'animal.
Pourtant, l'imitation seule ne saurait suffire
 IMITATION ET ASSIMILATION 71

à propager ces biens parmi tous les membres de

la société, si elle les amenait seulement à s'imi-
ter les uns les autres, dans une égale mesure.
Dans ce cas, le nombre des imités égalerait le
nombre des imitants, car chacun choisirait, en
toute occasion, l'objet de son imitation selon
l'état de ses forces psychiques. La question
reviendrait donc au même.
Pour que toute la société reçoive une forme
commune, il faut donc que l'imitation ait un
centre universel assez puissant pour attirer
tous les coeurs : ceux qui lui sont proches, direc-
tement, et ceux qui en sont plus éloignés, par
l'intermédiaire des proches. Ce centre universel
devient alors le seul objet, ou du moins l'objet
principal, de l'imitation générale.
Un tel centre se trouva dans chaque société,
tout au début de son développement, surtout à
l'époque reculée où l'esprit humain faisait effort
pour s'élever de l'abîme de l'animalité à une vie
humaine, sociale. Dans cet état encore primitif
dont nous retrouvons aujourd'hui l'exemple
chez les sauvages, l'homme, continuellement en
danger, appréciait surtout la valeur de la force
et vénérait comme un être divin celui qui était
plus fort que lui. Les membres de la famille ou
de la tribu se tournaient avec respect vers son
chef et son protecteur, « le représentant de la
divinité ». On eût dit que l'existence particu-
lière de chacun, avec son caractère et ses pen-
chants, s'était évanouie en face de la splendeur
de cet « idéal », Rien d'étonnant à ce qu'il soit
72 AU CARREFOUR

devenu le centre principal vers lequel se porta

tout naturellement l'instinct d'imitation de la
multitude. Sans qu'il y ait là de but personnel,
sans qu'intervienne un intérêt privé, mais seu-
lement comme suite de la prosternation du fai-
ble devant le fort, les paroles de ce personnage
principal, ses faits et ses manières deviennent
communes à tous, héritage qui se transmet de
père en fils. Cet héritage, chez les descendants,
dans chaque génération, un « représentant de la
divinité », le garde fidèlement, en y ajoutant
du sien là où l'héritage ne suffit plus aux
besoins de la vie qui va en se transformant.
Ces compléments, à leur tour, deviennent éga-
lement un bien public, grâce à l'imitation.
Ainsi se développèrent et se répandirent dans
chaque société des modes de vie générales bien
définies, jusqu'à ce que ses membres, avec le
temps, devinssent comme des copies multiples
d'un seul et même type universel.
Il n'y a pas dans le monde de nation ou de
société, même parmi les plus arriérées, qui n'ait
présenté à ses débuts la même forme ou tout au
moins une forme semblable : des éléments sépa-
rés se groupent autour d'hommes « centraux »
et, par l'imitation qui annihile l'individualité de
chacun, se soudent en un corps social.
Plus tard, quand l'humanité eut progressé,
la cause de la prosternation et, partant, de l'imi-
tation et de l'unification sociales, put ne pas
être seulement la force physique, mais mie;
grande force spirituelle,
 IMITATION ET ASSIMILATION 73

Cependant, l'imitation qui a pour centre

l'homme vivant, héros d'action, diminue et dis-
paraît. Chaque génération nouvelle reçoit en
héritage des générations précédentes les résul-
tats de toute l'imitation antérieure, devenus déjà
possession commune. Au fur et à mesure que
ces choses se multiplient, la société devient plus
parfaite en toutes ses parties jusqu'à ce que le
moment vienne où sa forme est complète et
définie. Ceux qui sont chefs, à cette période, ne
trouvent plus la moindre place où ils puissent
ajouter quoi que ce soit d'essentiel. Désormais,
c'est seulement le passé qui est le centre de
l'imitation générale, les héros célèbres qui, en
leur temps, ont façonné la société à leur image.
De même que les effets d'une imitation ayant
duré tout le long d'une existence nationale se
sont fondus en une seule forme de vie commune,
de même ceux qui ont créé cette forme au cours
des siècles se sont fondus maintenant en un
seul centre d'imitation, comme s'ils n'étaient, à
eux tous, qu'un seul être abstrait. On les appelle
« les pères », « les ancêtres ». Par rapport à
eux, les générations nouvelles, chefs compris,
annihilent leur propre personnalité, et les yeux
tournés vers eux avec vénération, disent : « Si
les ancêtres n'étaient que des êtres humains,
alors nous-mêmes nous ne sommes que des
ânes. »
Dans cette génération nouvelle, l'imitation
pourtant continue d'un homme à l'autre, mais
elle ne eunçerne que des détails sans impur,
74 AU CARREFOUR

tance et n'a plus de centre universel. En outre,

le plus souvent, sa cause est toute différente.
Au lieu de l'effacement, venu de la vénération
qui ne trouve plus facilement d'objet conve-
nable parmi les contemporains puisque tous
vivent sur le passé, maintenant, l'imitation d'un
homme par un autre provient, pour la plupart,
de la concurrence issue de l'amour-propre et
de l'envie. Nombre de membres de la société
arrivent encore à attirer les regards et à
se hausser au-dessus de ceux qui les entourent
par certaines inventions particulières, dans l'or-
dre de l'esprit ou de l'action. Leurs succès inci-
tent les autres à suivre leur chemin, mais non
parce qu'ils s'effacent devant eux, tout au con-
traire parce qu'ils les envient et désirent être,
eux aussi, à leur niveau.
Cette imitation, différente de l'autre par ses
causes, l'est aussi par son aspect. Quand il y a
effacement, l'homme veut imiter l'esprit de celui
qu'il imite. Comme cet esprit se manifeste dans
les actions, il imite celles-ci totalement, sans
changer l'empreinte de cet esprit qui l'attire.
Quand il y a concurrence, tout ce que l'imita-
teur désire est de manifester son propre esprit
par les moyens qu'a employés l'autre pour mani-
fester le sien. Il tâche alors, au •contraire, de
changer l'empreinte donnée par l'autre, autant
que diffèrent leurs esprits et leurs conditions.
Cette imitation, d'ailleurs, est aussi utile à la
société. L'imitation due à l'effacement devant
 IMITATION ET ASSIMILATION 75

les ancêtres est la force qui forme la société et

la rend capable de ne pas pencher à chaque
souffle. L'imitation due à la concurrence est la
force qui conduit la société plus avant, sans
bruit et sans brusques changements, mais par
de petites innovations continuelles qui, avec le
temps, s'amassent et dépassent les bornes que
les « ancêtres» avaient posées.

Mais l'imitation ne demeure pas éternelle-

ment confinée à l'intérieur de chaque société.
Le développement de la vie amène finale-
ment les différentes sociétés à se rapprocher et
à se connaître mutuellement. Alors, l'imitation
élargit son domaine et s'exerce d'une société à
une autre, d'un peuple à un autre.
Le caractère que prend cette imitation dépend
du caractère des sociétés en contact. Si elles
sont égales, ou presque égales par leur puis-
sance et le niveau de leur civilisation, elles
s'imitent, généralement, d'abord par concur-
rence. Elles apprennent l'une de l'autre de nou-
veaux moyens de s'exprimer et s'efforcent de se
dépasser l'une l'autre. Il n'en est pas de même
si l'une est beaucoup plus petite ou plus faible,
en forces physiques ou spirituelles, au point de
sentir son intelligence défaillir et son être s'effa-
cer dès que, subitement, elle se trouve en pré-
sence de l'autre. Cette prosternation l'amène
76 AU CARREFOUR

imiter les façons d'agir de la société qui lui est

supérieure. Non pour s'exprimer elle-même,
mais simplement par respect et humilité. C'est
donc une imitation complète, sans changements
aucuns. Et cette imitation ne porte pas seule-
ment sur les vertus que la société imitée pos-
sède à un très haut degré_ et qui ont obligé la
société imitante à s'effacer, mais aussi sur ce
qui, dans la société imitée, n'est conservé que
par respect de son passé. D'un passé, qui, d'ail-
leurs, en son temps, n'était pas assez brillant
pour en imposer à d'autres.
Une telle situation est très dangereuse pour
la société qui s'y trouve. L'imitation de la
société étrangère affaiblit peu à peu la vieille
vénération des ancêtres. Le centre d'imitation se
déplace de plus en plus des ancêtres vers la
société étrangère. Le sentiment de former une
nation ou bien une société ayant perdu sa base,
va disparaissant tout naturellement, jusqu'à ce
que la société arrive, finalement, à cet état
étrange, qui n'est ni vie, ni mort : « Une âme
consumée dans un corps vivant. » Alors, ses
membres, un à un, pour échapper à cet état,
s'efforcent de s'assimiler complètement à la
société étrangère.
Lorsque la force physique est la cause de
l'effacement et que la société faible n'a aucun
espoir d'atteindre, elle aussi, à une grande puis-
sance matérielle, il n'existe réellement pas d'au-
tre issue que l'assimilation, Ainsi, dans le
 IMITATION ET ASSIMILATION 77

passé, ont péri et disparu toutes les petites

nations quand leur territoire était conquis par
des nations plus grandes. La force du poing,
cette force vénérée entre toutes dans le temps,
a toujours poussé le peuple vaincu à s'effacer
complètement devant le peuple vainqueur.
Après qu'il a passé ainsi un temps plus ou
moins long dans l'humiliation et la servitude
sans retrouver la force de se sauver, ses fils ont
perdu la vénération des ancêtres. Un à un
ils abandonnent leur nation et s'assimilent à
l'ennemi plus fort qu'elle.
Mais telle n'est pas la marche habituelle quand
l'effacement est causé par une grande force spi-
rituelle. La force matérielle étrangère se mani-
feste par des faits et tout le monde la voit. Il
n'est pas possible de diminuer ou d'affaiblir sa
portée ni de l'arrêter. Par contre, la force spiri-
tuelle étrangère n'est pas visible à tout le monde
et il est possible de trouver des ruses pour
amoindrir son importance et des moyens pour
entraver son rayonnement en dehors de son pays.
C'est pourquoi, lorsqu'une force spirituelle étran-
gère fait naître dans une société une vénération
telle que les membres de cette société commen-
cent à imiter la vie étrangère dans laquelle cet
esprit s'exprime, il se trouve toujours des patrio-
tes pour_ tâcher de diminuer la portée de cette
force aux yeux de leurs concitoyens, pour les
écarter de la vie étrangère: qu'ils ne la voient
pas, ne la comprennent pas, ne soient pas tentés
 Ail CARRËFOtlit

de la suivre. Ces patriotes d'ordinaire arrivent à

poser des obstacles sur la route par laquelle cette
force étrangère se propage. Ainsi ils arrêtent l'i-
mitation, dès le début. Mais cet arrêt n'est pas
un remède radical. La société risque toujours que
les conditions de vie ne puissent de nouveau rap-
procher ce qui vient d'être éloigné d'elle de
force. Le rapprochement ramènerait l'efface-
ment, l'effacement l'imitation, l'imitation l'assi-
milation. Bien plus, l'éloignement lui-même ga-
gne parfois davantage encore les coeurs de nom-
breuses personnes, qui regardent à distance la
vie étrangère et la désirent et l'adorent en leur
âme sans pouvoir s'en rapprocher, jusqu'à ce
que, d'un bond, elles forcent la clôture et s'é-
chappent dans le camp ennemi.
Cette expérience finit généralement par ouvrir
les yeux des chefs de la société et de ses pen-
seurs. Elle leur fait comprendre — heureuses
les sociétés où l'on s'en aperçoit à temps — que
ce n'est pas l'imitation qui conduit nécessaire-
ment à l'assimilation, mais plutôt l'effacement,
l'imitation ne lui servant que de moyen. Donc,
au lieu d'empêcher l'imitation, il faut supprimer
l'effacement et mettre à sa place la concur-
rence. C'est-à-dire qu'il convient de gagner à la
société cette même force morale qui a provoqué
en elle l'effacement. Alors elle n'aura plus de
raison de regarder avec adoration la vie étran-
gère où cette force se manifeste. Tout au con-
traire elle se servira elle-même de cette force
 IMITATION' ÈT ASSIMILATION 79

pour s'exprimer comme 'l'a fait la société qu'elle

imite.
Et comme, à l'aide de cette imitation, elle
s'est raffermie, l'amour-propre l'amène à croire
à sa propre force et à préférer ce qu'elle fait
elle-même par imitation aux créations origi-
nales de la société étrangère. Plus elle con-
tinue d'imiter de cette façon, plus elle arrive à
exprimer, à travers l'imitation, son propre
génie et à transformer l'empreinte de la société
étrangère. La conscience d'elle-même devient de
plus en plus forte, le danger de l'assimilation
disparaît.
Voilà le cours qu'avait pris, dans l'antiquité,
l'imitation des Grecs par les Romains, et dans
les temps modernes, celle de la civilisation occi-
dentale, par les Russes. Les uns et les autres
commencèrent par s'effacer devant la force spi-
rituelle étrangère, donc par imiter complètement
la vie étrangère, pensée, langage, façon d'agir.
Les patriotes qui, comme Caton le Romain,
essayèrent de barrer la route à l'imitation, n'y
réussirent que par moments et le sauvetage
qu'on leur dût n'a été que momentané. Puis,
vinrent des patriotes plus compréhensifs, qui
orientèrent l'imitation vers la concurrence afin
d'incorporer la force spirituelle, cause d'efface-
ment, à la vie de leur peuple. L'assimilation
cessa alors d'elle-même et l'imitation ajouta
encore de la vigueur à la conscience nationale.
 Voilà pourquoi la nation juive s'est mainte-
nue dans la dispersion sans s'assimiler aux
peuples environnants, malgré le penchant à
l'imitation qui fut toujours en elle.
Dès le temps des prophètes, nos pères appri-
rent à mépriser la force du poing et à ne res-
pecter que la force spirituelle. C'est pourquoi
ils n'ont, à aucun moment, rien abdiqué de leur
caractère devant le bras puissant de leurs
oppresseurs. Ce n'est qu'une grande force spi-
rituelle se manifestant parfois à leurs yeux
dans la vie étrangère, qui pouvait les amener à
s'effacer devant elle et les porter à la suivre
pleinement. Aussi les chefs du peuple, connais-
sant sa nature, tâchèrent-ils de l'écarter totale-
ment de la vie spirituelle des autres peuples,
afin qu'il n'y eût pas pour lui la moindre occa-
sion d'imiter. Cet éloignement amena bon nom-
bre à franchir d'un seul bond les limites et en
outre, de par la situation de notre peuple, parmi
les peuples, il ne put toujours se réaliser. Cha-
que fois que le rapprochement fut possible et se
faisait sans entrave, il apparut que l'effort des
« patriotes » était vain et que leurs peines pour
maintenir l'éloignement étaient perdues. Car no-
tre peuple n'a pas seulement le penchant, mais
aussi le talent de l'imitation. Tout ce qu'Israël
imite, il l'imite bien. En un laps de temps très
court, il arrive à se pénétrer de la force spiri-
tuelle étrangère devant laquelle il s'est effacé.
Alors, des penseurs apparaissent, qui lui ap-
prennent à se servir de cette force pour s'expri-
80 AU CARRÉFOUlt

Voilà pourquoi la nation juive s'est mainte-

nue dans la dispersion sans s'assimiler aux
peuples environnants, malgré le penchant à
l'imitation qui fut toujours en elle.
Dès le temps des prophètes, nos pères appri-
rent à mépriser la force du poing et à ne res-
pecter que la force spirituelle. C'est pourquoi
ils n'ont, à aucun moment, rien abdiqué de leur
caractère devant le bras puissant de leurs
oppresseurs. Ce n'est qu'une grande force spi-
rituelle se manifestant parfois à leurs yeux
dans la vie étrangère, qui pouvait les amener à
s'effacer devant elle et les porter à la suivre
pleinement. Aussi les chefs du peuple, connais-
sant sa nature, tâchèrent-ils de l'écarter totale-
ment de la vie spirituelle des autres peuples,
afin qu'il n'y eût pas pour lui la moindre occa-
sion d'imiter. Cet éloignement amena bon nom-
bre à franchir d'un seul bond les limites et en
outre, de par la situation de notre peuple, parmi
les peuples, il ne put toujours se réaliser. Cha-
que fois que le rapprochement fut possible et se
faisait sans entrave, il apparut que l'effort des
« patriotes » était vain et que leurs peines pour
maintenir l'éloignement étaient perdues. Car no-
tre peuple n'a pas seulement le penchant, mais
aussi le talent de l'imitation. Tout ce qu'Israël
imite, il l'imite bien. En un laps de temps très
court, il arrive à se pénétrer de la force spiri-
tuelle étrangère devant laquelle il s'est effacé.
Alors, des penseurs apparaissent, qui lui ap-
prennent à se servir de cette force pour s'expri-
 IMITATION ET ASSIMILATION 81

mer lui-même. ' L'effacement passe, l'imitation

prend la forme de la concurrence, et celle-ci
accroît la vigueur de la conscience nationale
juive.
Bien avant qu'il n'y eût en Palestine des
« hellénistes » s'efforçant d'anéantir le judaïsme
devant la culture grecque, les Juifs s'étaient
déjà rapprochés, en Egypte, des Grecs, de leur
vie, de leur esprit, de leur sagesse. Et pourtant,
nous n'avons vu se manifester aucun mouve-
ment, tant soit peu important, vers l'assimila-
tion. Tout au contraire, les Juifs se sont servis
de leur connaissance des choses grecques pour
exprimer à travers elles l'esprit propre du ju-
daïsme, faire voir au monde sa beauté, et par
rapport à lui, diminuer le prestige de la sagesse
grecque. Bref, grâce à l'imitation dont la source
avait été l'effacement devant la force spirituelle
étrangère, ils sont arrivés à prendre possession
de cette force et à passer de l'effacement à la
concurrence.
Si les « Anciens » qui traduisirent la Thora
en grec pour les Juifs égyptiens, eussent tra-
duit en même temps Platon en hébreu pour
les Juifs palestiniens, afin que la puissance spi-
rituelle des Grecs se transmît ainsi à notre peu-
ple, dans le cadre de son pays et de sa langue,
alors, peut-on croire, en Palestine aussi, l'effa-
cement eût fait place à la concurrence. Et ceci
eût été plus noble et plus important encore
pour le développement de l'esprit juif. Dans ce
cas, il n'y aurait, sans doute, pas eu de traîtres
6
82 Au CÀIIIIÊFOUtt

offensant « l'alliance avec Dieu », on n'aurait

pas eu besoin des Hasmonéens et toutes les
répercussions spirituelles datant de ce temps-là
ne se seraient pas produites. Peut-être, qui sait,
toute l'histoire de l'humanité eût pris un autre
cours.
Mais, les « Anciens » ne l'ont pas fait. C'est
plus tard, seulement, au temps de la culture
arabe, que la pensée grecque fut acquise par
notre peuple; dans sa langue, mais pas dans son
pays. Or, même alors, sur la terre étrangère, en
très peu de temps, de l'effacement notre peuple
passa à la concurrence. Sous cette forme l'imi-
tation fit des miracles. Langue, littérature, reli-
gion retrouvèrent une nouvelle jeunesse et s'uni-
rent pour exprimer l'esprit original du judaïsme
à l'aide de la nouvelle force. Celle-ci se mêla si
bien à l'essence du judaïsme que les savants
de l'époque ne pouvaient croire qu'elle lui fût
étrangère et que le judaïsme ait pu exister sans
elle pendant un certain temps. Ils ne se rassu-
rèrent que lorsqu'ils eurent trouvé une vieille
légende, selon laquelle Socrate et Platon auraient
puisé leur sagesse à la bouche des prophètes et
toute la philosophie grecque aurait été tirée des
livres hébraïques, perdus au moment de la des-
truction du Temple.
Ensuite, notre peuple a passé par deux épo-
ques consécutives : une longue d'isolement
complet, une courte d'effacement total. Aujour-
d'hui, le peuple juif est près, déjà, de se rendre
compte que le salut n'est dans aucune d'elles.
 IMITATION ET ASSIMILATION 83

Il est dans une voie intermédiaire : celle du

perfectionnement du génie national, au moyen
de l'imitation par concurrence.
Ce n'est pas seulement ces derniers temps,
alors que l'idée nationale est devenue un mot
d'ordre en Israël, que l'on a vu des signes de
cette reprise de conscience. Il n'y a pas mal de
temps que dans les langues européennes s'est
développée une littérature théorique sur l'esprit
juif et son importance, accompagnée d'un mou-
vement actif en vue de la réforme de l'aspect
extérieur du judaïsme. Beaucoup de gens, même
à l'intérieur de ce mouvement « réformateur »
le considèrent comme marquant un grand pas
vers l'assimilation. Mais ils font erreur. Lorsque
l'effacement a déjà atteint un degré tel que
ceux qui y participent ne se sentent plus aucun
lien intime avec le judaïsme, héritage de leurs
pères, et veulent réellement que la société s'en
débarrasse par l'assimilation complète, alors,
ils n'éprouvent même plus le besoin de porter
cet héritage au niveau de perfection qui, selon
les réformateurs, lui conviendrait. Tout au con-
traire, ils sont plutôt enclins à le laisser tel quel
jusqu'à ce que de lui-même il périclite et dégé-
nère entièrement. En attendant, ils imitent leurs
ancêtres, à l'occasion, avec un certain efface-
ment mécanique, comme si ce n'étaient pas eux
qui agissaient, mais l'esprit de leurs aïeux
revêtu, pour quelques instants, de leur corps et
refaisant les gestes coutumiers.
Geiger dit que quiconque actuellement écrit
84 AU CARRÈF01.111

en hébreu, n'exprime pas du tout sa propre

pensée avec ce que sa plume écrit. Malgré lui
cet homme vit dans un autre monde, le monde
du Talmud et des rabbins et, à son insu, en su-
bit l'attraction, quand il pense pour son propre
compte. Cette façon de voir, certes, est juste si
on l'applique à la majorité de nos penseurs
occidentaux comme en témoigne leur style —
car le lien entre la langue de leurs ancêtres et
leur personnalité est déjà rompu. Mais les écri-
vains hébraïques, dans les pays nordiques (1) et
en Palestine, pour qui l'hébreu fait encore
maintenant partie intégrante de leur esprit,
sentent, pendant qu'ils écrivent en hébreu, le
besoin d'écrire du fond même de leur âme. Ils
tâchent alors de perfectionner la langue, de
l'élever au niveau voulu pour que leur âme
puisse sans peine s'en revêtir comme le faisaient
leurs ancêtres.
Lorsque nous voyons Geiger et ses partisans
consacrer leur temps et leurs forces à réformer
à leur idée une partie de leur héritage ancestral,
nous avons une preuve certaine que leur âme
juive vit, que, loin d'être morte, elle s'est seule-
ment assoupie. Leur désir profond est donc —
qu'ils se l'avouent à eux-mêmes et aux autres
ou non — d'exprimer leur esprit par les mêmes
moyens qu'emploie le peuple qu'ils imitent.

(1) Ahad-Haam pense à la Russie qui, par rapport à

la Palestine, est au Nord.
 IMITATION ET ASSIMILATION 85

Notre peuple n'a aucune raison de redouter

l'assimilation, même pour l'avenir. Cependant,
il faut se méfier de l'éparpillement. Car notre
travail pour le perfectionnement national dé-
pend, en chaque pays, du caractère de l'esprit
qui y règne et nous porte à la concurrence et à
l'imitation. On peut alors. craindre que ce travail
ne s'oriente en plusieurs directions, selon les
différences d'esprit propres aux différents pays.
De sorte qu'avec le temps, Israël ne serait plus
un peuple, mais des tribus séparées, comme
dans sa première jeunesse.
Cette crainte se fonde sur l'expérience. Dans
les pays du Nord (1), par exemple, les Juifs ont
reçu les premiers enseignements de la civilisa-
tion européenne de leurs frères d'Allemagne.
Le centre de l'imitation, l'objet devant lequel
ils s'effaçaient, n'était pas alors la puissance
spirituelle du peuple parmi lequel ils vivaient,
mais celle qu'ils trouvaient chez leurs frères
d'Allemagne. Aussi les ont-ils totalement imités,
sans tenir compte des différences de conditions
et de lieux. Ils se sont comportés comme si eux
aussi étaient Allemands. Mais, au bout d'un
certain temps, quand ces gens du Nord se sont
appropriés dans une certaine mesure « la
civilisation » et qu'ils ont ressenti intérieure-
ment cette nouvelle forcé, ils sont passés de
l'effacement à la concurrence, même par rap-
port aux Juifs allemands. Ils commencèrent

(1) Ahad-Haam pense à la Russie.

86 AU CARREFOUR

alors à modifier l'empreinte qu'ils en avaient

reçue et à se conformer à la différence d'esprit
propre au pays où ils habitaient. Les Juifs fran-
çais restent aujourd'hui encore un centre d'imi-
tation et un objet devant lequel s'effacent nos
frères d'Orient. Mais ce n'est là aussi qu'un état
passager. A un moment donné ceux-ci prendront
conscience de leur nouvelle force. Ainsi, au fur
et à mesure qu'une partie de notre peuple gagne
des forces, elle s'émancipe de la domination
d'une autre partie qui, auparavant, était pour
elle un centre d'imitation. Le danger de la sépa-
ration va donc grandissant.
A ce danger il y a une issue, mais une seule.
De même qu'au moment de sa formation une
société arrive à concentrer ses membres, malgré
leurs penchants personnels, du fait qu'au
milieu se trouve un homme qui en est le cen-
tre, de même, dans l'éparpillement, notre nation
peut arriver à concentrer ses diverses parties,
malgré leurs tendances différentes, grâce à un
centre local qui, de par sa nature propre, et non
en vertu de circonstances temporaires et acci-
dentelles, aura la force d'attirer les coeurs et de
produire dans toutes les parties du peuple dis-
persé un certain degré d'effacement. De telle
façon que, dans ce centre, comme dans un haut-
fourneau, toutes les concurrences et les imita-
tions se purifient et en même temps se soudent
ensemble.
Or, si au temps de la première dispersion,
dans l'enfance de notre peuple, l'héroïsme de
 IMITATION ET ASSIMILATION 87

David et la sagesse de Salomon suffirent à lui

assurer un centre vers lequel les tribus s'orien-
tèrent, maintenant, dans sa vieillesse, ni un
héros par son héroïsme, ni un riche par sa
richesse, ni un sage par sa sagesse, n'auront
assez de pouvoir pour en recréer la réalité.
Même contre leur gré, tous ceux qui aspirent à
l'union du peuple juif devront se rendre à la
nécessité historique et tourner leurs yeux vers
l'Orient, antique centre de l'imitation.
 SUR LES DEUX BRANCHES

Le judaïsme anglais est sans inquiétude. Cer-

tes, on remarque çà et là, dans le pays, des
traces d'antisémitisme. Des marques d'escla-
vage, au milieu de la liberté, ne manquent pas,
dans la vie de la communauté juive. Pourtant,
avec - tout cela, la situation est plus solide et
plus sûre que 'dans les autres pays. Le souci
de l'avenir, avec tout ce qu'il comporte, ne tient
pas autant de place qu'ailleurs, dans les coeurs.
Il s'en suit que la vie intérieure se développe
d'une façon plus normale, c'est-à-dire n'est pas
influencée par des causes extérieures et secon-
daires. Elle jaillit, dans sa partie essentielle,
des forces- spirituelles de la communauté elle-
même, telles qu'elles se manifestent à chaque
moment de l'histoire.
Voilà pourquoi le mouvement de réforme reli-
gieuse vint tard dans ce pays. Au moment où il
atteignit son apogée en Allemagne, quelques
personnes essayèrent de l'imiter en Angleterre.
Mais leur faible tentative ne dépassa pas des
limites étroites et rien ne permettait de croire
qu'il pût se développer. En effet, la cause exté-
rieure, politique, qui, pour beaucoup, contribua
à l'éclosion de ce mouvement en Allemagne, à
savoir le désir de calmer, par là, la haine du bas
90 AU CARREFOUR

peuple et de faciliter l'obtention de l'émancipa-

tion, cette cause n'était pas assez forte en
Angleterre. La situation des Juifs et leurs rap-
ports avec les autochtones y étaient, en effet,
bien meilleurs qu'en Allemagne, encore que
quelques limitations subsistassent.
C'est seulement dans les derniers temps,
quand l'état d'esprit de la communauté chan-
gea grâce à l'éducation et à la vie, quand une
nouvelle génération se fut formée, avec des
opinions et des sentiments l'éloignant du
judaïsme, qu'en conséquence de cet état inté-
rieur, un mouvement de réforme se dessina,
puis se développa. Il était, par ses causes, dif-
férent du mouvement allemand. Il l'est aussi
par ses tendances. En Allemagne, ce mouvement
était essentiellement né d'aspirations pratiques,
et pratique, aussi, était son caractère. Geiger et
ses amis, tout en s'efforçant de modifier les pra-
tiques religieuses et de mieux les adapter à ce
que l'époque leur semblait réclamer, conser-
vaient le souci de la noblesse des principes pro-
fonds, religieux et moraux, propres au judaïsme
et tâchaient de faire ressortir la différence entre
lui et la religion chrétienne. En Angleterre, le
mouvement est parti d'une source spirituelle :
de la conviction, qu'avaient beaucoup de Juifs,
qu'ils sont, de par leur esprit, proches de la
société chrétienne qui les environne. Le vieux
judaïsme, tel qu'il leur a été transmis par
leurs parents, a perdu son attrait, non seule-
ment par ses côtés extérieurs, mais par ses
 SUR LES DEUX BRANCHES 91
notions intérieures, notamment celles qui le
distinguent du christianisme. Aussi, dirigé sur-
tout vers l'intérieur, le mouvement anglais visa
à changer l'esprit du judaïsme, à reviser ses
fondements historiques afin de lui enlever une
partie de son aspect particulier et le rapprocher
autant que possible des idées chrétiennes
régnant dans la société universelle.
Il y a treize ans qu'a commencé le mouve-
ment en Angleterre. Un groupe de quelques
jeunes gens, dans la candeur de leur âme, y
exprimèrent leurs aspirations et leur but tout à
fait clairement : « Nous luttons sans cesse avec
des idées nouvelles que nous ne nous permet-
tons pas de révéler ouvertement, parce qu'elles
sont contraires à tout ce qui nous est transmis
par la tradition. D'après ces idées, la différence
avec le reste de la population n'est plus, désor-
mais, que toute extérieure et superficielle. La
plupart de ceux qui les partagent considèrent
qu'il est malaisé de reconnaître en nous les
signes d'une race spéciale et nos convictions
religieuses sont presque identiques à celles des
théistes et des vrais monothéistes. »
Pourtant, il leur était difficile de sortir com-
plètement du « camp » juif et de passer à celui
des théistes et véritables monothéistes. C'est
pourquoi l'idée naquit dans leur coeur d'attein-
dre leur but d'une façon détournée, en chan-
geant le contenu intérieur du judaïsme lui
même jusqu'à le réduire aux principes essentiels
des théistes et monothéistes véritables,
92 AU CARREFOUR

Alors, pensèrent-ils dans leur candeur : « Les

théistes et les monothéistes viendront se réfu-
gier dans l'ombre du judaïsme et la différence
extérieure et artificielle disparaîtra ainsi facile-
ment et sans ennui. »
Cependant, ce mouvement ne reçut pas, alors,
de forme bien définie. Après un certain temps
on en perdit la trace. On n'en eut plus d'échos.
Mais à l'intérieur, au fond de la vie, les causes
qui l'avaient fait naître n'avaient pas cessé
d'agir en silence. De nouveau il fit irruption à la
surface de la vie juive anglaise.
Cette fois il se révéla sous un aspect plus
concret et se rapprocha de son but, en en pre-
nant plus clairement conscience. En fin de
compte, ses adhérents ont compris que, même
si leur judaïsme enseignait la même doctrine
encore que les sectes chrétiennes libérales, il
resterait une distinction extérieure et artificielle
entre eux et le reste de la population. Cette dis-
tinction persisterait tant que leur judaïsme refu-
serait d'accepter la source même où ces sectes
puisent leur doctrine, tant qu'il n'admettrait pas
avec elles que le Nouveau Testament est « le der-
nier mot » du développement religieux et moral,
et Jésus l'incarnation parfaite de l'idéal moral
et religieux. Car, dans le domaine de la religion
les hommes ne chérissent pas seulement les
idées abstraites telles qu'elles sont en elles-
mêmes, mais — et plus encore — les racines
historiques et psychologiques dont elles sont
nées,
 sun LÉS DEUX BRANCHES 93

Steintal l'a bien dit, il y a des années : « Si

un jour une nouvelle religion — une religion
philosophique, selon l'esprit de l'époque — unit
le judaïsme et le christianisme, la différence
entre eux ne cessera pas pour cela; elle se per-
pétuera sur cette question : quel est l'élément
le plus important qui présida à la naissance de
cette religion, la Bible ou l'Evangile ? »
Les réformateurs du judaïsme, en Angle-
terre, décidèrent donc de supprimer ce dernier
obstacle sur la voie de l'union; ils proclamèrent
que le Nouveau Testament ou, du moins,
l'Evangile, doit être considéré comme une par-
tie du judaïsme, la partie la plus belle, et Jésus,
comme un prophète d'Israël, et même son plus
grand prophète. C'est, sans doute, un premier
pas en avant, le début d'un premier « dévelop-
pement » qui n'est pas encore achevé. On
ne saurait, dans ces conditions, s'étonner
que ces réformateurs ne se rendent pas encore
bien compte à quel point leur situation est
étrange, au milieu d'un chaos de principes oppo-
sés les uns aux autres, au point que l'affirmation
des uns équivaut à la négation des autres.
Voici ce qui distingue une évolution d'une
révolution : La révolution, d'un coup, abolit et
reconstruit, tandis que la dernière abolit et
reconstruit, partie après partie. Et c'est la rai-
son qu'avant d'aboutir à une construction totale
l'évolution implique tant de contradictions, de
choses jurant les unes avec les autres, principes
vieux et principes nouveaux, dont on met à pro-
94 ÀÙ CATIPSFOÙ1k

fit le rapprochement bien qu'ils soient fonciè-

rement étrangers les uns aux autres et que leur
jonction fasse sur les personnes, regardant du
dehors, l'impression d'une véritable caricature.
Mais ceux qui sont dans le mouvement ne s'en
préoccupent pas.
Il en est ainsi de ce judaïsme réformé qui
veut à la fois être juif et évangélique, ce qui
serait deux caractères contradictoires réunis
dans un même sujet. Sa raison d'être consiste
dans le fait qu'il est une marche au milieu de
l'échelle où passe le développement avant d'a-
boutir à son apogée. Sur cette marche, on pense
encore qu'il est possible de placer l'Evangile à
côté de la Bible et du Talmud. Seulement, dès
la marche suivante, on verra et on se rendra
compte que ces doctrines ne peuvent demeurer
l'une à côté de l'autre. On s'apercevra qu'elles
ne peuvent être que l'une sur l'autre, de telle
sorte que l'une tombe quand l'autre se met
debout. Les premiers chrétiens, aussi, ont gravi
cette échelle. Ils considérèrent au début leur
Evangile comme une simple partie du judaïsme.
Mais dès qu'ils en eurent porté plus avant le
développement, ils reconnurent que l'Evangile
est l'abolition, dans son essence même, du
judaïsme, dont alors ils se séparèrent complète-
ment.
Quiconque doute du caractère véritable de ce
mouvement et de son but, qu'il lise le com-
mentaire qu'a fait son chef, Sir Montefiore, des
trois premiers Evangiles. L'auteur ne cache pas
 qu'il a écrit pour des lecteurs juifs afin de les
convaincre que le Nouveau Testament doit
prendre une place importante au milieu du
judaïsme de ce temps, bien que d'un point de
vue juif. Il est, avec cela, persuadé qu'il s'est
complètement acquitté de ses devoirs envers le
judaïsme en tâchant de montrer sur combien
de points la « doctrine rabbinique » n'est pas
aussi mauvaise que les auteurs du Nouveau
Testament et ses commentateurs le prétendent
et que sur beaucoup d'autres le judaïsme anti-
que s'est élevé au niveau de l'Evangile. Bien
plus que par certains détails, l'idéologie juive
l'emporte même sur la chrétienne. Cependant,
d'une manière générale, il se dégage de ce livre
un esprit tellement étranger au caractère du
judaïsme, que quiconque garde un sentiment
vivant de celui-ci, y verra comme dans un
miroir, que l'on ne peut introduire l'Evangile
que dans un judaïsme vidé de son véritable
esprit, au point de n'être plus qu'un corps mort.
Il n'est pas douteux que l'auteur ait raison
lorsqu'il soutient qu'un commentaire juif du
Nouveau Testament est indispensable, à notre
époque. Nous vivons dans un milieu chrétien,
nous en absorbons la culture qui est imprégnée
d'idées et de sentiments « chrétiens ». Il est alors
nécessaire que nous connaissions la source de
ces idées et de ces sentiments, afin que nous
sachions les distinguer des éléments universels
de la culture.
Mais pourquoi ce commentaire juif ne se
96 AU CARRÈFOUR

tient-il pas loin de toute polémique, de toute

propagande dans un sens ou un autre ? Il
devrait viser seulement à comprendre à fond
l'Evangile, à définir avec une précision scienti-
fique son caractère et ses bases et en quoi il est
différent du judaïsme. Mais il ne deVrait pas
imiter cette « clarté scientifique » des commen-
taires chrétiens (dont Sir Montefiore boit
avidement la doctrine) qui partent du jugement
préconçu que la doctrine de l'Evangile est plus
haute et plus sublime que celle du judaïsme et
dont la science ne consiste qu'à étayer cette
opinion générale sur des détails. Quand on parle
au nom de la « science », on doit reconnaître
d'abord qu'en matière de foi et de morale il
est impossible de fixer un critérium scientifique
universel et absolu, d'après lequel peser les dif-
férentes doctrines et admettre comme fonda-
mental que ceci est plus élevé que cela. Tout,
au contraire, dans ce domaine, est relatif. Celui
qui s'apprête à peser, apporte dans son coeur sa
pesée toute faite, en accord avec ses penchants,
son éducation, son milieu.
Nous autres, Juifs, dont la situation de mino-
rité — partout où nous sommes — nous fait
vivre sous l'influence de tendances qui se con-
tredisent et s'affaiblissent mutuellement, peut-
être devons-nous à cette destinée d'être plus à
même de comprendre objectivement des idées
qui ne sont pas les nôtres. Et il est, sans doute,
opportun qu'il existe un commentaire juif,
mais pas un panégyrique juif du Nouveau Tes-
 SUR LES DEUX BRANCHES

tament. Des Juifs du genre de l'auteur pour-

raient alors reconnaître qu'il est possible de
considérer avec respect et justice une religion
qui nous est étrangère, sans pour cela fermer
les yeux devant l'abîme qui la sépare de nous.
De cet abîme, je veux dire brièvement un
mot. Certes, un sujet aussi important demande-
rait un livre entier. Mais il me semble que les
circonstances exigent que l'on en parle; et pas
seulement en Angleterre.

Si le gentil qui a demandé qu'on lui explique

la doctrine juive, le temps de pouvoir se tenir
sur un pied, était venu chez moi, je lui aurais
dit : « Tu ne te feras pas d'idole ni d'image.
Telle est la Loi, le reste n'est que commentaire.»
Le caractère essentiel qui distingue la doc-
trine juive de toutes les autres, c'est en effet sa
tendance à élever d'une façon irrévocable les
notions religieuses et morales au-dessus de toute
forme concrète définie, de les rattacher, sans
intermédiaire, à un idéal abstrait, sans aucune
image.
Pouvons-nous imaginer le christianisme sans
Jésus, ou la religion musulmane sans Maho-
met ? La première fait de Jésus un Dieu; mais
ce n'est pas l'essentiel. Jésus serait demeuré
un « être humain », un prophète, comme Maho-
met chez les Musulmans, qu'il subsisterait en-
core l'essentiel: l'attachement de la conscience
7
98 AIT CAttiarOttlt

religieuse et morale à une certaine image hu-

maine, considérée comme idéal de la perfection
absolue et la foi en cette image formant partie
intégrante de la religion laquelle ne peut être
conçue sans elle. Seul le judaïsme est exempt
d'une pareille figure humaine. L'idéal de la per-
fection absolue n'est, pour lui, que Dieu lui-
même, rien que Lui. La conscience de l'homme
doit toujours Le « tenir devant ses yeux », pour
s'imprégner de son essence. L'homme, même le
plus parfait, n'est pas exempt de défauts ni de
péchés. Il ne saurait donc être un idéal pour le
sentiment religieux qui aspire à la source de la
perfection. Moïse est mort de son péché, comme
tout être humain. Il n'était que l'envoyé de Dieu,
par qui la Thora nous a été révélée. Son image
n'est pas restée attachée à la doctrine elle-même;
elle n'en fait pas partie. De sorte que les maîtres
du judaïsme ne virent rien d'étrange dans les
paroles de l'un d'eux qui disait en toute simpli-
cité : « Esra eût été digne que la Thora nous
vînt par ses mains, si Moïse ne l'avait pas
devancé »(Sanhed. 20, a). Un cerveau chrétien
pourrait-il concevoir une pareille substitution:
« Saint Paul était digne que l'Evangile fût
donné par lui, seulement Jésus l'a devancé » ?
Il n'est pas besoin de dire que les personnes
des autres prophètes ne sont nullement liées
à l'essence de la religion. Les grands prophètes
— Osée, Amos, Isaïe, etc. —, nous ne savons
pas qui ni quoi ils étaient. Leur personne
humaine a passé comme une ombre. Seules
 MI LES DEE% tRANCHtg 99 .

leurs paroles ont été conservées et transmises

de génération en génération. Car ce n'étaient pas
leurs paroles à eux, mais celles de Dieu. Même
le Messie attendu dans l'avenir, son importance
n'est point en sa personne, mais en ce qu'il est
l'envoyé de Dieu, chargé d'apporter la déli-
vrance à Israël et au monde. Les « temps mes-
sianiques » exaltent beaucoup plus la pensée
des sages d'Israël que le Messie lui-même. Il y
en eut même, parmi eux, — on le sait — qui ne
croyaient pas en un Messie personnel mais à la
délivrance, sans intermédiaire, par Dieu lui-
même. On ne les traitait pas, pour cela, d'héré-
tiques.
Ce caractère fut, peut-être, la première raison
qui empêcha le judaïsme de se propager dans
le monde. Il est difficile à l'homme de se con-
tenter d'un idéal abstrait sur lequel les sens
n'aient point prise. Ses sentiments deviennent
plus facilement enthousiastes quand ils s'adres-
sent à un être humain. Avant la victoire de la
religion chrétienne, les Grecs et les Romains
accusaient les Juifs de n'avoir pas de dieu. Une
divinité sans image était inexistante à leurs
yeux. Quand arriva l'heure où le Dieu d'Israël
devint le Dieu des peuples, il fut impossible à
ceux-ci d'accepter Son règne sans l'associer à un
idéal divin ayant forme humaine; il leur fallait
calmer leur besoin sentimental d'un idéal plus
rapproché d'eux.
Ce n'est pas le lieu ici de parler des causes
d'où est né, dans le coeur du peuple juif, au
100 AU CARREFOUR

contraire des autres peuples, le penchant à un

idéal religieux et moral abstrait. Quelle qu'en
soit la cause, le phénomène lui-même n'en per-
siste pas moins, depuis des milliers d'années.
Tant que le peuple juif ne changera pas dans
le fond de son être, tant qu'il ne deviendra
pas « autre », il lui sera impossible d'être
influencé par l'Evangile où l'objet de l'amour
religieux et de l'imitation morale n'est pas seu-
lement la divinité abstraite, mais, tout d'abord,
un être humain, fils d'une femme, qu'il s'ap-
pelle Fils de Dieu, Messie ou Prophète. Le peu-
ple juif ne peut pas accepter avec un enthou-
siasme religieux comme étant parole de Dieu,
les paroles d'un homme parlant en son propre
nom, ne disant pas : « Ainsi parla Dieu », mais:
« Je vous le dis. » Ce « je » seul suffit à éloi-
gner le Juif à tout jamais de l'Evangile. Et
quand l'auteur parle, avec enthousiasme, de l'é-
lévation religieuse et morale qui résulte du
dévouement à Jésus, pris comme idéal de sain-
teté et de perfection, et que nous voyons, d'après
son- style, qu'il a l'intention d'introduire cet
amour extatique dans le judaïsme, il révèle par
là qu'à lui et ses amis le caractère essentiel du
judaïsme est déjà devenu étranger. Le judaïsme,
en effet, ne reconnaît ni sainteté ni perfection
idéales chez un être humain. « Vous serez saints,
car moi, votre Dieu, je suis saint », — voilà le
judaïsme. « Vous serez saints parce que le Messie
ou le prophète est saint » — cela, c'est un idéal
qui, en effet, est peut-être plus capable d'enthou-
 SUR LES DEUX. BRANCHES 101

siasmer et d'élever les coeurs de tous les autres

peuples, mais il ne saura jamais exciter une
ardeur religieuse dans le coeur d'Israël, à moins .
que la dernière sève du vrai judaïsme ne se soit
desséchée en lui. Ce n'est point en vain que nos
ancêtres appelaient Dieu « le saint, béni soit-
il ». C'est qu'il n'y a pas pour le judaïsme d'être
absolument saint que Dieu.
A différentes époques, il y eut chez les Juifs
des sectes mystiques, qui ont, sciemment ou
à leur insu, reçu des influences extérieures et
qui, sur ce point, se sont, à quelque degré, éloi-
gnées de la voie du judaïsme. Mais la « secte »
n'est qu'un phénomène temporaire et partiel,
manifestation d'une force étrangère ayant péné-
tré dans l'esprit du peuple, à un certain
moment. Comme notre histoire l'a montré, les
sectes finissent par se résorber d'elles-mêmes ou
bien elles sortent de la communauté d'Israël.
Une secte vient; une secte passe; le judaïsme
demeure.
Cette tendance fondamentale du peuple juif
à s'élever au-dessus de toute image, dans la vie
religieuse et morale, n'apparaît pas seulement
dans l'idéal divin de la religion et de la morale,
mais encore dans leur but. On a déjà dit et
redit maintes fois, et il est superflu de l'expli-
quer longuement, que la doctrine juive ne vise
pas au salut de l'individu, mais à la perfection
et au bonheur de l'ensemble du peuple et, en
dernier lieu, à la fin des temps, de l'humanité
entière, c'est-à-dire d'une collectivité pour
102 AU CARREFOUR

laquelle il n'y a pas, en effet, d'image concrète,

définie.
A l'époque où le judaïsme ,fut le plus produc-
tif, celle des prophètes et de la e réception de la
Thora », il n'y avait encore aucune idée arrê-
tée sur l'immortalité de l'âme, sur les récom-
penses et les peines après la mort. Les prophè-
tes et leurs disciples ne puisaient pas leur
enthousiasme religieux et moral à cette source,
mais dans la conviction qu'ils étaient les fils
du peuple élu, désigné par Dieu, ainsi qu'ils le
croyaient, pour introduire dans leur vie natio-
nale la religion et la morale en leur acception
la plus haute.
Même plus tard, après que l'exil babylonien
eut détruit la liberté de la vie nationale et que,
pour cette raison, l'aspiration au salut personnel
pénétra dans la conscience religieuse, même
alors le but suprême du judaïsme ne cessa pas
d'être collectif. Quiconque connaît la littérature
juive n'a pas besoin de preuves; quiconque ne
la connaît pas, qu'il songe aux prières. Cela lui
suffira pour constater que très peu d'entre elles
concernent les besoins de l'individu, l'objet de
la plupart étant la nation et l'humanité dans
toute son universalité.
Lequel de ces deux buts est le plus élevé ?
On se l'est demandé souvent. A la vérité, il
est tout à fait impossible d'établir ici une
échelle des valeurs. On peut atteindre au niveau
le plus élevé, dans la religion et la morale, en
aspirant indifféremment à l'un ou l'autre de ces
 SUR LES DEU-X BRANCHES 103

buts. Seulement, le salut personnel est certaine-

ment plus proche du plus grand nombre, et plus
capable d'enthousiasmer leur imagination et d'é-
veiller leur désir de perfection religieuse et mo-
rale.
Si le judaïsme, se distinguant du reste des
religions, chérit davantage l'idéal collectif, c'est
qtte là aussi se révèle la tendance à l'abs-
traction, à la négation de l'image concrète,
traits particuliers à Israël. Tant que cette ten-
dance persistera, c'est-à-dire, tant que notre
peuple n'aura pas perdu sa personnalité, un
vrai Juif ne pourra pas éprouver un amour
ardent pour la doctrine des Evangiles qui repo-
sent entièrement sur la recherche du salut per-
sonnel, en dépit des efforts que M. Montefiore a
faits pour en adoucir l'évidence.
Cette même tendance se retrouve dans une
autre question, peut-être la plus importante de
toutes, celle du fondement de la morale. D'a-
près une formule que tout le monde répète, la
morale juive se fonde sur la justice, celle des
Evangiles sur l'amour. Mais j'ai l'impression
que tous ceux qui parlent de cette différence
n'ont pas pénétré sa véritable signification. La
plupart y voient une différence de degrés sur
une échelle morale unique posée sur une seule
base : les deux doctrines se proposent de lutter
contre l'égoïsme; de l'avis des Chrétiens, leur
religion est à un degré plus haut, ce que les
Juifs nient. Les commentateurs chrétiens sont
fiers d'afficher les préceptes positifs de l'Evan-
lot AU CARREFOUR,

gile : « Faites aux autres ce que vous voudriez

qu'on vous fit » (S. Matthieu, VII, 12 ; S. Luc,
VI, 31) et, le prenant comme étalon ils pèsent le
judaïsme qui ne possède que le précepte de
Hillel : « Ne faites pas aux autres ce que vous
ne voudriez pas qu'on vous fît. » M. Montefiore
est dans le doute ; il ne peut décider si en
réalité, le précepte positif comporte intention-
nellement plus d'engagements que le négatif,
ou si Jésus et Hillel ont en vue la même chose.
Mais ce qui lui semble évident c'est que, si l'on
trouvait quelque part le précepte de Hillel sous
une forme positive, les Juifs s'en réjouiraient,
tandis que les Chrétiens en seraient attristés.
Pourtant, une étude plus approfondie nous
apprend que la différence des deux théories
n'est pas une différence quantitative. Elle est
fondamentale, elle porte sur la conception, sur
le fondement même de la morale.
Ce n'est pas par hasard que Hillel a donné une
forme négative à son principe. C'est qu'en réa-
lité la base morale du judaïsme ne supporte
pas de règle positive. Si on trouvait quelque part
une règle positive sous le nom de Hillel, loin
de pouvoir nous en réjouir, nous douterions
plutôt de l'authenticité de la découverte, nous
nous demanderions si des paroles aussi contrai-
res à l'esprit du judaïsme sont bien sorties de
la bouche de Hillel.
Comme nous l'avons dit, à l'origine de cette
différence, il y a le penchant juif pour les prin-
cipes abstraits,
 SUR LES DEUX BRANCHES 105

La doctrine morale de l'Evangile voit devant

elle l'homme individuel en son image sensible,
en ses rapports naturels avec lui-même, et les
autres; elle tâche de renverser ces rapports, de
faire dévier la vie du moi vers l'autre, de
l'égoïsme direct à l'égoïsme retourné Car l'al-
truisme de l'Evangile n'est qu'un égoïsme à
rebours. C'est que, pour lui aussi, l'homme n'a
pas de valeur morale objective; il n'est qu'un
moyen en vue de fins subjectives. L'égoïsme fait
de « l'autre » un moyen à l'avantage du moi,
l'altruisme fait du moi un moyen à l'avantage
de « l'autre ».
Le judaïsme, par contre, écarte de la morale
la subjectivité et la fonde sur une base objective
et abstraite, sur la justice absolue, qui consi-
dère l'homme comme une valeur morale en soi,
sans distinction entre le « moi » et « l'autre ».
D'après cette conception, le sentiment de la jus-
tice qui est dans le coeur de l'homme est le juge
supérieur de ses actions et des actions d'au-
trui. Ce sentiment doit se libérer des rapports
humains comme s'il était une créature indé-
pendante. Et, à son regard, tout le monde, y
compris le « moi », doit être égal. Tous, y com-
pris le « moi », doivent développer leur vie et
leurs forces, jusqu'aux dernières limites possi-
bles, tous doivent s'aider les uns les autres à
atteindre ce but, autant qu'ils peuvent. Je n'ai
pas le droit de détruire la vie d'autrui pour ma
vie à moi, niais je n'ai pas non plus le droit de
détruire ma vie pour la vie d'autrui. Car tous
106 AU CARRÉFOUil

deux nous sommes des êtres humains et 'notre

vie à tous deux a une valeur devant le Trône de
la Justice.
Je ne connais pas d'exemple plus beau de
cette conception que celui que m'offre la
Baraïta. » Deux hommes sont en voyage. Un
d'eux a un récipient d'eau. S'ils en boivent
tous les deux, ils mourront tous les deux. Si l'un
d'eux en boit, il arrivera à rentrer chez lui. Ben-
Petura a dit : « Il vaut mieux qu'ils boivent
« tous les deux et que l'un ne voie pas la mort
« de l'autre. » Jusqu'à ce que survînt Rabbi
Akiba qui enseigne : « Il est dit : « que ton
« frère vive avec toi », ce qui veut dire : ta vie
vient avant la vie d'autrui » Bab. Mezia, 62).
(

Nous ignorons qui était Ben-Patura, mais

nous connaissons Rabbi Akiba et nous som-
mes sûrs que l'esprit du judaïsme parlait à
travers lui. Ben-Petura, l'altruiste, n'apprécie
pas la vie humaine en elle-même. Il consent à
ce que deux âmes se perdent quand la mort n'en
réclame qu'une, pourvu que l'altruisme ait le
dessus.
Mais la morale juive regarde cela du point de
vue objectif : chaque acte qui amène la perte
d'une âme est mauvais, même s'il s'inspire d'un
beau sentiment d'amour et de pitié, même si
l'âme perdue est l'âme de celui qui accomplit cet
acte. Or, dans notre cas où l'on peut sauver
l'une des deux vies, c'est un devoir moral de
1
faire violence à sa pitié et de la sauver. Mais
laquelle ? La justice dit ; qui le peut, qu'il se
 SUR LES DEUX BRANCHES 1'07

sauve. Car, à chaque être humain la vie a été

confiée pour qu'il la sauvegarde, et la garde d'un
dépôt que l'on a soi-même reçu passe avant celle
du dépôt qu'autrui a reçu.
Cependant, un homme étant venu chez un
rabbin et lui ayant demandé comment il devait
agir envers un prince qui voulait le tuer et s'il
ne devait pas le tuer le premier, le rabbin lui
répondit : « Qu'il te tue; toi, ne le tue pas. Car,
penses-tu que ton sang soit plus rouge ? Peut-
être est-ce le sang de cet homme qui est le plus
rouge. » (1)
Et Rachi (2) qui, d'ordinaire, va jusqu'au fond
de l'intention de ces récits, grâce à son instinct
juif, comprit bien quel était le vrai sens de
celui-ci et le commente ainsi : « Tu es venu
m'interroger parce que tu sais qu'il n'y a pas
de commandement plus haut que celui de pré-
server une vie humaine et tu penses que ce
même devoir passe à l'arrière-plan devant le
devoir de préserver ta vie à toi. Pourtant, l'ho-
micide est différent de tous les autres péchés.
Tu diras : « N'importe comment, il y aura la
perte d'une vie humaine »... Mais qui peut certi-
fier qu'aux yeux de l'Eternel ta vie soit plus pré-
cieuse que l'autre ? Peut-être est-ce l'autre qui
Lui est plus chère que la tienne. »
Si un homme, avec une question pareille
se présentait à un prêtre chrétien, celui-ci corn-

(1) (Pesahim, 25).

(2) Célèbre commentateur du Talmud (10404105),
108 AU CARREFOUR

mencerait sûrement par parler avec enthou-

siasme du devoir de sacrifier sa vie au bien
d'autrui, de « porter sa croix » à l'exemple du
Sauveur afin de gagner le ciel, etc.
Le maître juif pèse la question sur la balance
de la justice objective. Comme, en tout cas, il y
a ici perte d'une vie et que l'on ne sait laquelle
des deux âmes est la plus chère à Dieu, alors le
devoir « de préserver sa vie » ne permet pas de
passer outre au devoir de ne pas tuer. Laisse-toi
tuer et ne tue pas.
Mais si c'était le contraire et qu'un homme
demandât : « Un tel est sur le point d'être tué.
Je peux le sauver en donnant ma vie à sa place.
Que faut-il faire ? » Le Rabbin aurait répondu:
« Qu'il soit tué, ne détruis pas volontairement
ta vie. Car, puisque de toutes façons, il y a
perte d'une vie, d'où sais-tu que son sang soit
plus rouge que le tien; c'est peut-être le tien qui
est le plus rouge. »
D'après la conception juive, d'ailleurs, le sang
est également rouge chez tout être humain,
toute âme est également chère à l'Eternel,
« moi » autant que « l'autre ». C'est pourquoi
l'homme n'a pas le droit de disposer de sa vie
comme d'une chose lui appartenant et de dire:
« Après tout, c'est moi, que je mets en danger
et qu'est-ce que les autres ont à y voir ? » (Maï-
monide, Du Meurtre, 11, 5).
L'histoire juive connaît beaucoup de ces
morts volontaires dont le souvenir est cher et
sacré, de génération en génération. Mais ce ne
 SUR LES DEUX BRANCHES 109

sont point des sacrifices où la perte d'une vie

doive en sauver une autre semblable. Ces morts
sont destinées à la glorification de Dieu, idéal de
la religion et de la morale ou visent au bien
collectif, but de la religion et de la morale.
Et comme la justice doit s'élever au-dessus du
sentiment, lorsqu'il s'agit de distinguer entre
le « moi » et « l'autre », elle doit aussi le faire
entre un « autre » et un « autre » Il y a qua-
rante ans, Raymond Geiger que les réforma-
teurs d'aujourd'hui considèrent comme leur
père spirituel observa que le précepte juif :
« Que le pauvre ne soit pas avantagé dans sa
querelle » n'a pas d'égal au monde (3). Toutes
les doctrines se contentent de mettre en garde
contre l'indulgence envers les riches et les puis-
sants; l'Evangile donne un privilège aux pau-
vres, exalte leurs mérites et leurs grandeurs en
leur donnant le règne du ciel. Tout cela est fort
bien du point de vue sentimental. Mais la morale
de la justice domine le sentiment et dit : En
effet, la miséricorde est une belle vertu; si tu es
à même d'aider un pauvre, fais-le, c'est ton
devoir. Mais que la miséricorde ne te porte pas
à faire 'pencher la justice jusqu'à avantager le
pauvre dans le procès.
Herbert Spencer voit, en imagination, l'apogée
du développement moral futur dans la transfor-
mation de l'altruisme en instinct, si bien que
l'homme ne pourra pas trouver de joie plus

(3) Das Judentum und seine Geschichte, 2. éd. p. 36.

110 aïr eAnnÉVottft
grande que celle de travailler au bien des autres.
Pareillement, le judaïsme, d'après sa doctrine,
place le développement moral dans la poursuite
de cette fin : que la justice devienne un instinct
de l'âme chez les gens de bien, au point qu'ils
n'aient pas besoin de' réfléchir longuement afin
de distinguer les choses à la mesure de la jus-
tice absolue, mais le voient d'un coup d'oeil,
avec l'évidence de l'instinct, et sentent le moin-
dre défaut dans la justice, sans que les rapports
entre les individus et la situation sociale les
impressionnent en quoi que ce soit. Car au
fond de leur coeur sera installé le juge vérita-
ble qui jugera avec justice chaque action, sans
tenir aucun compte des sentiments privés ni de
celui qui accomplit l'action ni de celui qui la
subit, qu'il soit le « moi » ou l' « autre »,
soit pauvre ou riche. Et comme le judaïsme a
attaché tous ses espoirs d'avenir à l'avènement
du Messie, c'est au Messie qu'il attribue ce haut
niveau moral, en disant de lui qu'il sera « le
maître et le juge » (Sanhédrin 93), conformé-
ment à ce qui a été écrit : « Il sentira, dans le
respect de Dieu et non selon les apparences »
(Isaïe, XI, 3). Sentir, comme on l'entend pour
l'odorat, c'est-à-dire : une sensation légère, de
façon à ce que l'homme, même avec peu d'at-
tention, distingue, aussitôt, les bons des mé-
chants (Commentaire du Radak). Seulement, un
pareil développement est encore enfoui au fond
d'un avenir lointain. Comme, maintenant, le
genre humain manque encore d'un instinct de
 SUR. tÈs Dellt 1311ANCIIES 111
justice naturel et que, même les meilleurs parmi
les hommes, sont exposés à être aveuglés, à leur
insu, par leur, amour-propre ou les penchants
de leur coeur, de façon à ne pouvoir distin-
guer le bien du mal, tout le monde a encore
besoin d'une « pierre de touche », d'une règle
fondamentale qui l'aide à se tenir sur ses gar-
des, à ne pas subordonner la justice à son avan-
tage ou à ses goùts personnels.
C'est Hillel qui nous a donné ce principe tel-
lement nécessaire : « Ce qui te déplaît, ne le fais
pas à autrui. » L'altruiste, de son côté, prescrit
ceci : « Ce que tu veux que les autres fassent
pour toi, fais-le pour eux. » En d'autres termes,
prends le cercle de l'égoïsme et place, au centre,
e l'autre » au lieu de « moi ». Tu auras ainsi
fixé ton devoir dans toute son extension.
Le judaïsme ne peut trouver, dans cette règle,
la loi qu'il cherche. Car ce qu'il cherche à placer
au centre, ce n'est pas « l'autre », c'est la justice
absolue, d'après laquelle le « moi » et e l'au-
tre » sont égaux. Dans le cercle de la justice,
il n'y a de place que pour une justice négative :
ce que l'égoïsme ne veut pas pour lui, il est
certainement juste qu'il ne le fasse pas aux
autres. Mais, ce que l'égoïsme désire pour lui,
est sans bornes. Et obliger les hommes à faire
tout cela pour les autres, c'est évidemment
subordonner la justice à « l'autre », au lieu de
la subordonner au « moi ».
Même le « grand précepte de la Bible »,
comme R. Akiba l'appelle : « Aime ton prochain
112

comme toi-même », bien qu'extérieurement il

paraisse positif, n'est, en réalité, dans son sens
profond, que négatif.
Si la Bible avait voulu laisser entendre que
l'homme doit aimer son prochain jusqu'à lui
sacrifier sa vie, elle aurait dit : « Aime ton
prochain plus que toi-même. » Mais si l'homme
aime son prochain comme lui-même, pas plus
que lui-même et pas moins, la balance de son
coeur est au repos, elle ne penche ni de son
côté, ni du côté d'autrui. Et c'est bien cela que
la Bible se proposait de dire : « Ne permets pas
à ton amour-propre de régler la balance sur
toi, mais aime ton prochain comme toi-même.
Alors c'est la justice qui décidera entre vous et
tu ne feras pas à autrui ce que tu considérerais
comme un fardeau s'il s'agissait de toi. » (4)
La preuve que c'est bien là l'intention vérita-
ble, c'est que plus loin, dans le même chapitre,
il est dit (Lév. XIX, 33-34): « Si un étranger
habite avec vous dans votre pays, vous ne le
tourmenterez pas. Qu'il soit comme un citoyen
de chez vous, cet étranger qui habite avec vous,
et vous l'aimerez comme vous-même. »
C'est très clair : l'aimer comme soi-même est
en corrélation avec : ne le tourmentez pas. La

(4) Après la première publication de cet essai, un de

ses critiques anglais rappela que déjà le Mharsha (Hidu-
ché Agadoth) insistait sur le sens positif de ce texte. Je
regrette de ne l'avoir pas su au moment de rédiger mon
étude et d'avoir été ainsi amené à ne pas mentionner
cet auteur.
 SUR LES DEUX BRANCHES 113

Bible rend l'étranger pareil au citoyen, pour

bien faire comprendre que, même dans les rap-
ports entre citoyens, elle n'entend pas que l'a-
mour-propre domine la justice.
Dans l'Evangile, cependant, le précepte :
« Aime ton prochain comme toi-même », a reçu
un sens altruiste : ta vie est sans valeur par
rapport à la vie d'autrui. A cet égard, on peut
excuser les Chrétiens qui ont l'habitude d'attri-
buer cet adage à l'Evangile comme s'il y était
formulé pour la première fois et ne l'avait pas
été d'abord dans la Bible. En vérité, l'intention
qu'ils attribuent à cette maxime est propre à
l'Evangile et nullement à notre Bible (5).
Enfin, nous devons songer qu'en plus des rap-
ports entre les individus, il existe d'autres rap-
ports moraux plus importants, les rapports
entre les peuples. A ceux-ci, il faut également
un grand principe capable d'arrêter l'égoïsme
national, plus dangereux, peut-être, pour le déve-
loppement universel, que l'égoïsme individuel.

(5) J. St. MW écrit : « Pour être juste envers le grand

législateur des Juifs, il faut toujours rappeler que la
maxime : « Aime ton prochain comme toi-même » se
trouve dans la Bible de Moïse. Et il est bien étonnant
qu'elle s'y trouve » (Three essags on Religion, 2 ed.
(p, 89). Si Mill eût compris ce précepte selon son inten-
tion originelle, il n'eût certainement pas été étonné de
le trouver dans la Bible. Mais même un esprit profond
comme le sien n'a pas pu se libérer de l'influence de
son éducation et de son milieu pour voir que l'on a
introduit dans ce texte une intention étrangère à ce
que, pris tout simplement, il veut dire.
8
114 AU CARREFOUR

Si, sous ce jour, nous regardons le judaïsme

et l'Evangile et leurs bases morales, nous ver-
rons que l'altruisme de l'Evangile ne se prête
pas du tout à soutenir les relations entre les
peuples. Il est absolument impossible à un peu-
ple de se persuader que son humiliation volon-
taire, l'abandon de ses droits au profit d'autres
peuples, constituent, pour lui, des devoirs mo-
raux. Tout au contraire, chaque peuple sent et
reconnaît que son devoir moral consiste à sau-
vegarder son honneur et à se servir de ses droits
pour se créer de bonnes conditions d'existence,
lui permettant de développer ses forces dans
leur plénitude.
Comme les peuples chrétiens ne pouvaient
pas, pour leurs rapports mutuels, employer la
base morale de leur religion, l'égoïsme national
est resté chez eux le seul mobile des relations
internationales et le patriotisme, dans le sens
où l'entendirent Bismarck et ses partisans, a
conquis la dignité d'une base morale suprême.
Or, la doctrine juive de la justice ne se borne
pas au domaine étroit des rapports individuels,
Au sens que lui donne le judaïsme, un peuple
entier peut parfaitement, vis-à-vis d'un autre
peuple, accomplir le commandement : « Tu
aimeras autrui comme toi-même. » Car ce com-
mandement ne l'oblige pas à sacrifier sa vie et
son honneur à un autre peuple
Au contraire, le devoir de tout un peuple
comme le devoir d'un seul individu est de vivre
et se développer jusqu'à l'extrême du possible.
 SUR LES DEUX BRANCHES

Seulement, chaque peuple doit aussi reconnaî-

tre aux autres peuples le droit d'accomplir le
même devoir sans entraves ni obstacles.
Son patriotisme, alors, c'est-à-dire son égoïsme
national, ne le portera sûrement pas à tou-
cher aux bornes de la justice et à se nourrir de
la ruine des autres nations (6). Voilà pourquoi, il
y a des milliers d'années, le judaïsme a pu
atteindre à ce grand idéal : « Un peuple ne lèvera
pas l'épée sur un autre peuple. » Cet idéal n'est
que la conséquence logique de l'idée de justice
absolue qui est à la base du judaïsme.
On pourrait, en beaucoup de pages, prolonger
la discussion de ces trois pensées générales.
Il ne serait pas difficile, non plus, de s'éten-
dre longuement sur l'explication des différences
existant entre les deux doctrines, en insistant sur
divers points. On démontrerait que les détails
découlent tous de la différence essentielle de leur
caractère général. Si bien que tous les compro-
mis, toutes les solutions, au moyen desquels
M. Montéfiore entend faire la paix entre le
judaïsme et l'Evangile n'ont aucune valeur
réelle, ni théorique, ni pratique.
Mais, puisque je n'ai pas l'intention d'écrire

(6) Si je ne m'abuse, le philosophe Vladimir Solo-

vieff fut le premier à essayer de fonder les relations
mutuelles des peuples sur le commandement : « Tu
aimeras autrui comme toi-même. » Ce n'est pas en
vain que ce philosophe étudia toute sa vie, comme l'on
sait, le judaïsme et s'y attacha à un point que l'on ne
trouve guère, ailleurs, chez les Chrétiens.
116 AU CARRÊFOUft

là-dessus un livre, je m'en tiendrai, quant au

problème général, aux quelques aperçus que je
viens de fournir. Et quant aux détails, je n'en
retiendrai qu'un seul sur l'importance duquel
l'auteur lui-même insiste. Le lecteur déduira le
reste.
La doctrine du judaïsme a permis d'annuler
le mariage par le divorce; la doctrine de l'Evan-
gile l'a défendu, soit d'une façon absolue, selon
l'enseignement de St Marc (X, 2-12), soit avec
des exceptions, par exemple en cas d'infidélité,
selon celui de St Matthieu (XIX, 3-12). A notre
époque, alors que les peuples chrétiens luttent
contre cette défense prescrite par l'Evangile et
s'efforcent de l'annuler ou de la limiter à un
petit domaine, est-il encore besoin de prouver
en beaucoup de mots, que l'autorisation de
divorcer, avec ou sans infidélité, est une chose
conforme à la morale sociale ? Comme le but du
judaïsme est essentiellement social, il n'est pas
étonnant qu'il ait pris à l'égard de cette ques-
tion une position conforme à son esprit général
et qu'il ait prescrit, comme dans l'Ecole de Hil-
lel, que le divorce est permis, même sans infi-
délité, pour toute autre cause susceptible de
provoquer une séparation entre le coeur de
l'homme et celui de la femme. Car ici, l'essen-
tiel ce n'est pas la cause, mais l'effet, c'est-à-dire
la désunion des coeurs dans la maison, qui
porte préjudice à la morale de la vie familiale
et à l'éducation des enfants.
Une longue expérience a prouvé au judaïsme
 SUR LES DEUX BRANCHES 117

qu'il n'a pas à regretter que cette loi ait été

décidée. Même les ennemis d'Israël ne peuvent
nier que la vie familiale y ait atteint un niveau
très élevé. Un phénomène pareil ne se produit
pas par miracle ni malgré les lois en usage dans
le peuple. Surtout s'il s'agit d'un peuple comme
le nôtre où l'influence des lois de la Bible sur la
vie a, de tous temps, été très forte (7).
A vrai dire, il faut reconnaître qu'au début
l'autorisation de divorcer fut seulement le pri-
vilège du mari. L'homme répudie la femme, non
la femme l'homme. Le point d,e vue antique
domine encore le monde : l'homme est le maî-
tre, la femme n'a pour tâche que de l'aider. On
a, avant tout, veillé à ce que l'homme occupe à
la maison une situation convenant à ses devoirs
moraux de père de famille. La loi ne pouvait
pas le forcer à vivre avec une femme qui
lui était odieuse et à avoir « des enfants d'une
femme qu'il détestait ».
Mais, comme on a eu, ensuite, la conviction
que la vie conjugale ne peut pas reposer sur
une contrainte du coeur, on ne pouvait pas, bien

(7) M. Montéfiore pourtant n'en convient pas. D'après

lui, le niveau moral de la vie de famille, en Israël, ne
s'est pas fixé à la suite des lois, mais malgré elles. Et
si on lui demande comment cela peut se faire, il répond:
« Le judaïsme n'obéit pas à la loi de causalité. Dans
sa vie, on voit parfois des tendances dont les consé-
quences logiquement devraient être telles et telles; en
réalité, elles sont contraires (p. 235). Simple et facile,
cette façon de faire de la « philosophie de l'histoire ».
118 AU CARREFOUR

qu'elle fût d'abord limitée au mari, ne point en

élargir, peu à peu, la liberté, de l'autre côté,
celui de la femme. Ainsi naquirent les lois
commençant par ces mots : « On le contraindra
à donner le divorce » (Ketouvoth, ch. 7), lois
qui ont étendu le droit de la femme à demander
et recevoir le divorce contre la volonté du mari,
par décision du tribunal, appuyée sur des motifs
divers. De cette façon il n'est pas, en vérité,
possible de soutenir que la femme ne possède
pas, d'après la loi juive, le droit de divorce.
Dans les cas auxquels je viens de faire allu-
sion, c'est bien de la femme que vient l'initia-
tive du divorce, quoique que ce soit l'homme qui
accorde le divorce. Car l'important c'est la
volonté qui dicte et non la main qui donne.
Cette tendance à libérer la femme s'est déve-
loppée progressivement, jusqu'à aboutir à la loi
de Maïmonide qui prescrit ceci : Qu'une femme
dise : « Mon mari me dégoûte, je ne puis
vivre avec lui », même si elle ne produit aucune
raison spéciale de sa haine, l'homme est obligé
de la libérer, car elle ne saurait être considérée
comme une captive, contrainte de vivre avec
quelqu'un qui lui soit odieux (Lois conjugales,
XIV, 8).
Nous trouvons ici la conception juive du
mariage dans son plein développement : le
mariage est un lien moral et social dont les deux
bouts sont dans les deux coeurs. Si le lien se
rompt par un bout, soit dans le coeur de
l'homme, soit dans celui de la femme, le mariage
 SUR LES DEUX BRANCHES 119

a perdu sa valeur morale et il convient de l'an-

nuler.
Certes, postérieurement à Maïmonide, les
législateurs ne purent s'élever à l'idée d'une
aussi complète égalité des sexes; ils ne se ran-
gèrent pas à la loi de Maïmonide dans sa pleine
acception. Mais le fait seul que la plus haute
autorité ait déduit cette loi du Talmud (et,
en effet, elle a sur quoi s'appuyer dans le Tal-
mud, voir : Maggid Michneh), est un signe mani-
feste du caractère de la tendance impliquée
dans la doctrine juive du divorce et permet d'en-
trevoir où cette tendance aboutit en ligne droite,
en se développant.
Une toute autre tendance se révèle dans le
Nouveau Testament à propos du mariage et du
divorce (St Matthieu, St Marc, St Paul : Epîtres
aux Corinthiens).
Comme dans toute la doctrine de l'Evangile,
ici, également, c'est- le salut personnel qui est
à la base. En vue de ce salut, il vaut mieux
ne pas prendre femme du tout, souffrir et
être « eunuque pour l'amour du Ciel ». Pour-
tant, à celui dont la capacité de souffrance n'est
pas grande, il est permis d'épouser une femme.
Mais cette alliance est un pacte personnel rat-
taché à des mystères religieux et non pas un
acte relevant de la morale sociale. Aussi, ne
peut-elle être annulée, même si elle porte préju-
dice à la vie sociale. Quand Dieu créa l'homme
et la femme, ils ne furent qu'un corps. « Ils
sont donc pas deux corps, mais un seul. Et
120 AU CARREFOUR

ce que Dieu a réuni, l'homme « ne le séparera

pas. » (8)
Avec une pareille conception, il est indiffé-
rent que dans le couple règne l'amour ou la
haine et que leur union soit favorable, ou non,
à la vie de famille et à la société. Ces considé-
rations ne changent rien au fond des choses
« Dieu les a unis », comment l'homme oserait-
il les séparer ? (9)
Voilà comment l'Eglise catholique comprend
ce problème. Conformément à ce but, elle a
construit nombre de refuges, emplis de moines
et de nonnes, et elle a interdit d'une façon
absolue le divorce, sans se soucier de toutes
les tristes conséquences de cette interdiction,
avilissantes pour la vie de famille, corruptrices
pour la conduite de milliers d'hommes et de
femmes.
Les autres églises chrétiennes, sans aller
aussi loin, ne pouvaient quand même pas
se libérer du point de vue de l'Evangile et, jus-
qu'à ces derniers temps, elles s'efforcèrent de
limiter, de restreindre l'autorisation du divorce.
Mais maintenant la conviction commence à

(8) (S. Marc, X, 6-9).

(9) Dans l'enseignement de S. Matthieu le divorce est
permis, en cas d'infidélité. Comme quelques commenta-
teurs chrétiens l'ont démontré c'est uniquement parce
que le péché souille la sainteté du mariage : l'union
opérée par Dieu en est d'elle-même annulée. Mais la
conception essentielle reste la même dans les deux
variantes,
 SUR LES DEUX BRANCHES 121

se répandre, chez tous les peuples chrétiens, que

cette conception n'apporte, en fin de compte,
aucun bienfait et n'est pas favorable à l'huma-
nité. Ainsi s'approche-t-on, de plus en plus, du
point de vue juif (10).
Cependant les théologiens chrétiens, interprè-
tes de l'Evangile, ne peuvent renoncer au grand
principe qu'ils détiennent, à savoir que la doc-
trine chrétienne demeure fondée sur une con-
ception morale plus élevée que celle du ju-
daïsme. Ils ont alors cherché et ont trouvé, sur
ce point aussi, une voie — bien lointaine —
pour affirmer leur principe.
En interdisant le divorce, disent-ils, Jésus
n'avait d'autre intention que de protester contre
l'outrage à la justice, commis par le judaïsme
envers la femme que le mari peut répudier,
sans qu'elle puisse le faire, de son côté. C'est
pour cela que Jésus enleva aussi le droit de
divorce à l'homme, ne voulant pas qu'il ait un
avantage sur la femme. Il y a donc un progrès
moral : le combat en faveur de la femme contre
la barbarie orientale du judaïsme, etc.
On pourrait se demander si l'intention du
Christianisme fut vraiment de rendre la femme

lb. En Angleterre, cette question s'est réveillée dans

tonte sa gravité, au point que le gouvernement a été
obligé de constituer un conseil spécial chargé de recher-
cher comment faciliter le divorce. Des hommes avisés
et judicieux ont déjà exprimé leur opinion devant ce
conseil et proclamé que la limitation des divorces est
un grand mal,
122 AU CARREFOUR

l'égale de l'homme. Il eût été possible d'arriver à

cette fin, d'une façon plus raisonnable, en don-
nant à la femme le droit de divorcer, comme à
l'homme. D'après St Matthieu, il est permis à
l'homme de renvoyer sa femme en cas d'adul-
tère de sa part : pourquoi pas même la moindre .‘
allusion au droit réciproque de la femme en cas
d'adultère du mari ? Où voit-on là la protection
de la femme ?
Les commentateurs ne répondent rien à des
questions aussi simples et qui se posent d'elles-
mêmes. Mais, sans même soulever aucun débat,
il est clair pour quiconque lit l'Evangile sans
parti-pris qu'il n'est jamais venu à l'idée de
ses auteurs de combattre pour la femme et que
ce ne fut là qu'une invention des théologiens
pour sauver le « système ».
Et maintenant lisez ce qu'écrit le commenta-
teur juif. Qui n'a pas le temps ou le goût d'ab-
sorber les onze cents pages de son livre peut se
contenter des pages consacrées à ce sujet. Il se
rendra suffisamment compte du genre d'esprit
qui règne dans ce camp dont notre auteur est le
chef.
Tel un moine chrétien qui vient de sortir du
cloître, il se dresse, l'Evangile à la main, ne
voulant rien savoir des idées qui, en ce moment,
dominent le monde. Comme un moine, il déverse
sa colère en paroles dures et absurdes contre la
doctrine juive du divorce.
« A sa honte éternelle », Ilillel a autorisé le
divorce même sans adultère et, « pour son
 SUR LES DEUX BRANCHES 123

grand malheur », le judaïsme a adopté cette

opinion comme loi. » Mais l'infaillible instinct
moral de Jésus l'a amené à toucher du doigt
les faiblesses du judaïsme dont une des plus
grandes est justement cette question du divorce.
C'est pourquoi l'opposition de Jésus aux rabbins
ne fut nulle part aussi acharnée que dans ce
domaine.
L'auteur continue ainsi à grand renfort de
phrases. II n'a même pas oublié de faire sienne
« la lutte pour la femme » des commentateurs
chrétiens. Il y revient deux ou trois fois, sur un
ton de grave reproche envers le judaïsme, de
louanges et de gratitude envers Jésus. Il ne sent
pas du tout que les commentateurs chrétiens
ont inventé cette lutte, qu'ils y ont été con-
traints parce qu'ils comprenaient que, dans les
conceptions contemporaines, l'interdiction du
divorce ne représentait aucun progrès moral.
Mais celui qui considère l'autorisation de
divorcer pour toute autre raison que l'adultère
comme « une honte éternelle » et « un grand
malheur », n'a nul besoin d'imaginer une lutte
en faveur de la femme pour trouver, comme il
sied, le « progrès » dans l'Evangile. Au con-
traire, cette lutte y serait plutôt nuisible qu'u-
tile. Si, vraiment, en interdisant le divorce,
on se proposait de rendre la femme égale à
l'homme, cette interdiction ne pouvait être
qu'absolue, même en cas d'adultère, puisque
même pour cause d'adultère, on ne permettait
pas, alors, à la femme de divorcer,
124 AU CARREFOUR

Or, l'auteur lui-même reconnaît cependant

qu'interdire le divorce cause beaucoup de mal.
Où est donc « l'instinct moral infaillible » ?
Ce sont des difficultés nombreuses et même
des contradictions flagrantes que l'on relève
dans les propos de cet auteur. Je ne vois nul
besoin de m'y appesantir en détails. Quiconque
lira son ouvrage verra qu'il ne renferme ni
érudition, ni logique, ni jugement objectif et
impartial, mais un dévouement aveugle à l'Evan-
gile que même de vrais Chrétiens, croyants par-
faits, pourraient lui envier.
Pour compléter ce portrait, il vaut peut-être
la peine d'ajouter ceci. Arrivé au terme du
passage où St Matthieu vante « les eunuques
pour l'amour de Dieu », l'auteur demeure con-
fondu et stupéfait. On voit que dans son coeur le
sens moral se révolte. Pourtant, comme son
langage est doux ! On ne trouverait pas d'ex-
pressions telles que « honte éternelle », etc. Il
baisse la voix avec humilité, respect et vénéra-
tion et cherche des excuses à l'Evangile. Il est
impossible de reconnaître en lui ce « juge
altier » qui, tout à l'heure, ignorait la pitié en
se prononçant sur « les faiblesses » qui lui
apparaissaient dans la doctrine de ses aïeux.
Ce phénomène se passe de commentaires.
Seulement, je me suis rappelé la prévision
exprimée dans la préface de son livre, que les
critiques chrétiens verraient en lui un Juif
déchaîné et les critiques juifs un chrétien dé-
chaîné. Le phénomène que je viens de décrire
 LÉS »EUX Bitili«HES 125

témoigne, même aux yeux des critiques juifs,

qu'il est, sur ce point du moins, un « sur-juif ».

Après tout ce qui vient d'être dit, il se peut

que de nombreux lecteurs considèrent que ce
livre ne méritait pas tant d'insistance. C'est
possible, du point de vue scientifique et litté-
raire.
Mais, comme je l'ai déjà dit plus haut, pour
nous éclairer sur l'état d'esprit d'une partie de
notre peuple, il est digne d'une attention parti-
culière.
Une nouvelle espèce de Juifs se manifeste là
devant nous, des Juifs tels que notre histoire -
n'en a pas connus jusqu'ici, des Juifs dans le
coeur desquels a disparu toute affliction causée
par la dispersion de leur peuple et « l'exil de la
Divinité ». Mais ils sont, quand même, accablés
de chagrin : le chagrin d'une solitude sans rai-
son.
Ils voient qu'autour d'eux, le monde va son
chemin et que les Juifs restent seuls avec leur
Bible.
Cette solitude n'est pas si terrible, tant que le
Juif en reconnaît ou en ressent la nécessité pour
la préservation des idées qui lui sont chères.
Mais, ces Juifs là, pour qui la différence entre
eux et les autres n'est que « superficielle et arti-
ficielle », ces Juifs pour qui le Judaïsme n'est
rien d'autre qu'un héritage que l'on garde par
12(i Ail CARREFOUR

piété filiale, ne peuvent apercevoir aucun sens

à cette solitude. C'est pourquoi ils aspirent à
s'en débarrasser par tous les moyens.
Il y a treize ans, ils crurent qu'ils y parvien-
draient en fondant le judaïsme sur quelques
'principes généraux des « théistes ». A présent,
découvrant que cela ne saurait suffire, ils vont
plus loin et y joignent Jésus et les Evangiles.
C'est ce qui apparaît en des passages nombreux
du livre dont il s'agit ici. Je ne citerai que l'un
des plus caractéristiques :
« Si le Judaïsme ne s'accorde pas avec l'Evan-
gile, je suis enclin à croire qu'il sera forcé de
rester toujours « une religion dans un coin »,
n'ayant qu'une influence fort restreinte, et pri-
vée de toute expansion. Les Juifs orthodoxes
affirment qu'ils n'ont besoin de rien d'autre.
Mais il est à présumer que les Juifs libéraux ne
peuvent se contenter d'aussi peu. »
Certes, nous pouvons comprendre l'état d'es-
prit de ces gens. Mais, eux aussi, auraient dû le
comprendre tel qu'il est vraiment. Ils se seraient
aperçu que cet état d'esprit n'a rien à faire avec
l'opposition des orthodoxes et des libéraux,
comme on l'entend habituellement. Un Juif peut
être tout ce qu'il y a de plus libéral, sans oublier
que le judaïsme est né dans un petit coin et a
toujours vécu dans un petit coin, isolé du vaste
monde, incompris de lui, et, par suite, détesté
par lui. Il en fut ainsi avant l'apparition du
Christianisme; il a continué d'en être ainsi
après.
 SUR LES t'EUX BRANCHES 121

L'histoire n'est pas encore arrivée à expliquer,

d'une façon convaincante, comment il a pu se
faire que, dans un coin de l'Asie, soit née une
conception religieuse et morale, singulière en
son genre, qui a tellement influencé le reste du
monde et qui est cependant demeurée tellement
étrangère au reste du monde que jusqu'à au-
jourd'hui elle n'a pu ni le conquérir, ni être
conquise par lui.
Ce phénomène historique, en dépit de quan-
tité d'explications qu'on lui a déjà trouvées,
constitue encore un problème qui reste entier.
Tout vrai Juif, qu'il soit orthodoxe ou libé-
ral, sent au fond de son coeur sans bien savoir
ce que c'est, qu'il y a dans l'esprit de notre
peuple quelque chose de spécial, qui l'a
détourné du chemin battu des autres peuples et
l'a conduit à donner au judaïsme des principes
qui « se trouvent dans un petit coin du monde »
et à cause desquels jusqu'à aujourd'hui il
demeure, lui aussi, dans un petit coin du
monde. Pourtant, il ne peut renoncer à eux.
Quiconque garde dans son coeur ces senti-
ments, reste à l'intérieur du judaïsme. Quicon-
que les a déjà perdus, qu'il en sorte. Pas de
compromis possible.

COMMENTAIRE
Ces paroles s'appliquent à tous ceux qui sont
partisans du compromis dont je viens de par-
ler, qui se sentent à l'étroit dans le « petit
12.8 An ÉAnitSpotn.

coin » et voudraient changer l'aspect du

judaïsme d'après la doctrine de l'Evangile afin
d'en sortir au large.
Je leur dis : La doctrine juive est ce qu'elle
est et ne peut être le contraire de ce qu'elle est.
Le génie de notre peuple l'a créée telle qu'elle
est, sur des bases qui lui sont propres.
Bien que nous ne puissions pas expliquer,
scientifiquement quel mobile a joué dans l'es-
prit de notre peuple pour le détourner du che-
min battu des autres peuples, en ce qui concerne
les principes de la morale et de la religion, ce
phénomène existe et persiste et tout véritable
Juif, orthodoxe ou libéral, ressent dans son
âme, combien cette différence entre le judaïsme
et les autres religions est essentielle.
En parlant d' « orthodoxes » ou de « libé-
raux », je montre clairement que je ne suis pas
d'avis que tout véritable Juif doive adopter une
seule conception du contenu essentiel du
judaïsme. Mais je veux dire que tout véritable
Juif sent qu'il y a, dans la doctrine juive, quel-
que chose de tellement particulier qu'elle ne peut
sortir de son petit coin et s'unir à la doctrine
régnant dans le monde qui l'entoure. Celui qui a
perdu ce sentiment et qui, pour cette raison,
désire, en l'accordant avec l'Evangile, faire sor-
tir le judaïsme de son petit coin, c'est qu'il en
est, déjà, sorti lui-même. Qu'il ne se fatigue pas
à tirer le judaïsme à sa suite. Car de compro-
mis il ne peut être question.
 SUA LAS Dell BRANCHÉS 129
J'ai été mesuré dans mon langage. J'ai dit :
« sentir », « sentiment », non pas « connnaître »
et « connaissance ». Le sentiment de l'existence
d'une chose n'est qu'une connaissance générale,
« instinctive », qui ne définit pas la chose dans
tous ses détails, au moyen de la réflexion intel-
lectuelle.
C'est dire qu'il n'y a pas là une conception
unique,, obligatoire, mais un sentiment commun
à tous les vrais Juifs (c'est-à-dire, au sens le
plus large du Judaïsme) qui ont conscience
d'une différence essentielle entre la doctrine
juive et les autres.
Le « vrai Juif », ainsi compris, peut expliquer
cette différence à ma manière ou à une autre,
en orthodoxe ou en libéral. Il peut même se con-
tenter de la ressentir, sans se soucier de lui
donner la forme d'une conception intellectuelle
définie.

9
 CORPS ET ESPRIT

L'ascétisme c'est la tendance de l'âme, qui se

revèle parfois chez des individus ou même dans
des sociétés entières, à s'écarter, avec haine et
mépris, des plaisirs du monde et à juger tout
le bien matériel que la vie procure à l'être
humain, choses basses et viles dont s'éloigne
quiconque a garde de son âme.
Selon cette définition, le mot « ascétisme » ne
s'applique pas à de certaines actions extérieu-
res, mais au mobile qui, dans l'âme de l'homme,
conduit à ces actions. Par là, nous excluons du
domaine de l'ascétisme toutes les manifestations
qui par l'aspect extérieur lui ressemblent, mais
par le caractère intérieur, ne sont pas du même
ordre.
Il est possible qu'un homme s'écarte des plai-
sirs ou même se mortifie et que, néanmoins, il
ne mérite pas le nom d'ascète. C'est quand, loin
de répudier la vie du corps, il la convoite au
contraire, et ne veut que la préserver de tout
danger et de toute souffrance. Par exemple :
celui qui s'abstient de vin et - autres choses
superflue' , en raison d'ordonnances médicales,
pour sa egarder sa santé, ou bien qui, sur le
point de artir pour un long et dur voyage, veut
s'habituer, à manger et dormir peu et être en
132 AU CARREFOUR

état de supporter ces privations au moment

voulu, sans préjudice pour sa santé et sans
grande peine.
Je dirai plus : même les interdictions et les
châtiments ayant un caractère religieux n'ont
pas toujours comme source un véritable ascé-
tisme. Dans presque toutes les religions anti-
ques, les jeûnes et autres mortifications ont été
considérés comme constituant une grande par-
tie du service religieux; pendant le service, les
prêtres se blessaient avec des épées et des lan-
ces jusqu'au sang. Pourtant, il n'y avait guère
là d'ascétisme. Car la cause initiale n'était pas
la haine de la vie du corps, mais un immense
amour pour elle. L'homme primitif avait • la
conviction profonde qu'il arriverait à se con-
cilier son dieu de la même façon qu'il gagnait
son seigneur, le chef de sa tribu, c'est-à-dire en
lui présentant un riche cadeau, fait de tout ce
qu'il possédait de mieux, notamment viande,
lait, sang, friandises les plus chères au pa-
lais d'un homme sauvage. Il va de soi que
plus le cadeau est cher à celui qui le donne,
plus grande est sa conviction que Dieu y verra
la preuve de son humilité et de son dévouement
au service religieux et l'en récompensera.
La conséquence logique de cette croyance fut
que l'homme, sous le coup du malheur, fut
amené à sacrifier même son enfant et conçut
l'étrange idée d'offrir à son dieu ce qui lui était
le plus cher de tout ce qu'il pouvait posséder :
une partie même de son propre corps, « son corps
 CORPS ET ESPRIT 133

et son sang ». Ainsi la religion, de l'idée générale

de sacrifice, en vint aux jeûnes et aux mortifi-
cations, non point qu'elle ait voulu éloigner
l'homme de la vie du corps, mais parce qu'elle
voyait dans le corps la plus grande offrande
qu'un être qui est tout corps et sang pourrait
apporter à son dieu, le moyen le plus certain de
séduire la divinité et de l'incliner à la grâce.
C'est pourquoi les hommes se servirent de tout
temps de ces moyens, surtout quand dans les
grandes calamités ils avaient besoin de crier
vers Dieu avec force et d'apaiser sa colère de -
toutes les manières possibles.
Mais, comme je l'ai dit, le véritable ascétisme
n'est que celui qui provient d'un sentiment de
haine et de mépris envers la vie du corps. Il lui
déclare la guerre, non en vue de quelque profit,
mais parce que cette vie lui paraît en soi vile
et méprisable, parce qu'il y voit un abaisse-
ment de l'élu parmi les créatures. Il ne con-
naît rien d'aussi sublime que l'éternelle lutte
contre la chair avec toutes ses convoitises et ses
plaisirs, et pas de victoire plus haute que de tuer
sa chair, supprimer ses convoitises, renier ses
plaisirs.
Partout et à chaque époque on trouve des cas
isolés d'un tel ascétisme. Mais comme phéno-
mène constant, comme style parfait de vie,
répandu dans un peuple entier, à travers les
générations, l'ascétisme s'est pour la première
fois affirmé aux Indes, dans la doctrine de
J3ouddha et, postérieurement, chez les peuples
134 AU CARREFOUR

chrétiens. L'histoire de la civilisation des peu-

ples d'Europe, notamment du ive siècle à la fin
du Moyen-Age, est emplie de récits étranges et
surprenants qui mettent en évidence à quel
point il est possible que grandissent, dans le
coeur des hommes, l'hostilité contre la chair et
le désir de la combattre violemment jusqu'à l'ex-
terminer, à quel point cette exaspération peut
se répandre comme une épidémie d'un lieu à un
autre, d'un homme à un autre, et grossir et
dépasser toutes les bornes.
Nous demeurons devant ce phénomène éton-
nés et interdits. Il est foncièrement contraire
aux principes qui, aux yeux de l'historiographe
de nos jours, caractérisent le développement de
l'histoire. Songez donc ! Toute la civilisation,
conformément à ces principes, doit son exis-
tence à la tendance, propre à l'homme comme à
tout être vivant, de soulager sa peine, prolonger
la vie, la rendre agréable et belle. Sous toutes
ses formes, matérielles et spirituelles, la lutte
perpétuelle entre individus et entre peuples,
n'est, au fond, causée que par le désir de cha-
cun d'augmenter son avoir matériel et spirituel,
afin de pouvoir mener une existence pleine et
complète, en réduisant au minimum toute peine
et en portant au maximum toute joie.
Et tout d'un coup, au milieu de cet océan
auquel vont tous les fleuves pour y être englou-
tis, se révèle un courant solitaire qui suit une
direction inverse. Chaque créature aspire à
élargir sa vie, tous les êtres s'efforcent de pui.
ser aux sources du plaisir et du bonheur autant
qu'ils peuvent. Et voici des hommes qui, au con-
traire, de leur propre gré, s'évertuent à rétrécir
leur vie, fuient le plaisir et le bonheur naturels,
comme si c'étaient les plus grands des maux.
D'où, comment une tendance aussi anormale
peut-elle venir à l'homme, une tendance qui
contraste tellement avec le cours général de la
vie ?
Cette question n'est pas nouvelle. Je n'ai
d'ailleurs pas l'intention de l'examiner en elle-
même. Je veux seulement présenter ici très
brièvement une solution qui, pour la question
dont je m'occupe, me paraît digne d'être rete-
nue.
Une fois l'homme sorti des ténèbres de
la bestialité pour devenir un être raisonnable
qui tâche de se connaître lui-même et de péné-
trer le monde extérieur, deux besoins s'éveillè-
rent dans son âme : le besoin de découvrir la
cause et celui de savoir la fin. De quelque côté
qu'il se tourne, l'homme rencontre des phénomè-
nes merveilleux, qui l'obligent à s'arrêter et à se
demander : d'où et vers où ? Quelle est la cause
qui les a fait naître ? Quelle est la fin pour
laquelle ils existent ?
Cependant, il y a entre ces deux besoins
une grande différence. Le besoin de connaî-
tre la cause est un besoin logique, donc absolu,
commun à tous les hommes. Le besoin de con-
naître la fin est un besoin moral, donc relatif,
plus ou moins puissant, selon Je degré du
133 AU CARREFOUR

développement moral dans l'âme de chacun.

Les lois de la connaissance qui dominent notre
entendement ont pour postulat que tout ce qui
existe dans la réalité a une cause qui motiva
son existence. Il nous est impossible d'imaginer
une réalité quelconque qui n'ait pas été précé-
dée d'une cause. Il nous est, par contre, possi-
ble d'imaginer l'existence du monde déterminée
seulement par des causes, sans être dirigée vers
aucune fin.
Mais le sens moral dans notre coeur se révolte
contre une pareille conception. Un monde sans
but nous paraît nul et vide, et comme retour-
nant au chaos. Pour la vie humaine surtout, le
besoin d'une fin est puissant. A la plupart des
gens cette vie est dure et amère, pleine de pei-
nes et de souffrances qui n'ont pas d'équiva-
lent. Nous avons beau connaître des causes
naturelles et sociales qui produisent tout cela,
notre esprit ne s'y repose pas, notre souffrance
ne s'y apaise pas, dans notre for intérieur le
sens moral s'irrite et réclame : à quoi bon ?
En effet, il est des hommes qui ayant cherché
une raison sans la trouver, désespèrent sans
recours et, dans leur déception, concluent que
l'homme n'est pas du tout supérieur à l'animal,
que le sens de notre vie consiste à manger et à
boire car, demain, nous mourrons. C'est là la
destinée de l'homme, comme c'est là la destinée
de toute créature. Quiconque a eu la chance de
manger à sa faim à la table de la vie, qu'il soit
content de son sort et meure en paix. Qui ne l'a
 CORPS ET ESPRIT 137

pas eue, qu'il se morde les lèvres et se taise.

C'est qu'il n'existe ni justice ni connaissance et
que le cours de la vie n'a aucun sens; rien
qu'une chaîne de causes et d'effets.
Pourtant, la majorité des gens ne peut pas se
contenter d'une conception tellement désolée, de
cette résignation qui enlève à la vie toute dignité.
Leur désir de vivre ne leur permet pas de se
consoler des peines d'aujourd'hui par la pensée
de la mort qui arrivera demain. Bien au con-
traire. Il les force, non seulement à chercher
des consolations aux charges de la vie d'aujour-
d'hui, mais à en chercher à la douleur de la
mort. Comme ils ne les trouvent pas dans le
monde concret, cela les conduit à un « autre
monde », le centre de leur moi se déplaçant du
corps à l'âme. La chair dont les souffrances sont
multiples, dont la fin est destruction, revêt exté-
rieurement et matériellement le moi véritable,
« éternel ». Celui-ci est un être spirituel dont
la vie n'est pas asservie aux besoins du corps
et ne finit pas avec sa fin. Seul le moi spirituel,
c'est l'homme. Seul il a une fin et un but
sublime, dans un monde tout de beauté. Cette
vie passagère dans la vallée des larmes, cette vie
attachée à un corps futile et perdu, n'est qu'une
ombre et passera comme une ombre, elle et ses
peines.
Arrivé à ce point de se partager en deux et
de considérer son corps comme un objet exté-
rieur qui n'est pas lui, l'homme n'a pas de
difficulté à pousser plus loin jusqu'au bout de
138 AU CARREFOUR

cette pensée. Il finit par considérer le corps

comme l'ennemi de son moi éternel, le détour-
nant de sa vraie vie par ses continuels besoins
et ses multiples douleurs. H est donc clair que
le moi doit combattre cet ennemi, l'humilier,
l'affaiblir autant qu'il peut afin qu'il ne se
dresse pas comme un obstacle sur le chemin de
la vraie vie et ne l'attire pas à sa suite dans le
marais de la vie basse, animale, emplie de vani-
tés.
Comme en sa substance et lorsqu'elle naquit,
cette conception fut créée comme remède au
chagrin de la vie, il n'y a rien d'étonnant à ce
que, plus le chagrin est grand, plus forte
devienne la haine de la chair et plus puissant
le désir de la tuer et de la détruire. Chaque
homme éprouve un sentiment de ce genre : dès
qu'une partie de son corps qui n'est pas indis-
pensable à sa vie (par exemple une dent) lui fait
mal et l'ennuie, il la déteste et veut « s'en ven-
ger ». C'est ce qui arrive avec notre corps tout
entier. Lorsque l'homme le considère comme un
revêtement extérieur dont la vraie vie ne dépend
pas, sa haine envers cette enveloppe terrestre
grandit dans la mesure où grandit la peine qui
lui vient d'elle. C'est pourquoi nous remarquons
que le penchant à l'ascétisme et aux mortifica-
tions devient plus fort et se répand surtout
dans les époques mauvaises et troubles, lors-
que les malheurs augmentent et que les hommes
souffrent sans savoir comment soulager leurs
 CORPS ET ESPRIT 139
peines. Ils tombent alors avec une colère farou-
che sur l'objet de leurs peines, sur leur corps
qui souffre.

D'une seule source, les ennuis de la vie, sont

donc sorties deux opinions opposées : d'un
côté, la théorie matérialiste qui exalte le règne
de la chair et ne voit aucun sens à la vie
humaine en dehors des plaisirs immédiats, jus-
qu'à ce que vienne la mort qui met fin à ce jeu
vain; de l'autre côté, la théorie spiritualiste qui
aspire à la mortification du corps, afin de libé-
rer l'esprit de cet ennemi et rapprocher l'homme
de son but éternel.
Le judaïsme, dans sa doctrine fondamentale,
s'est tenu également éloigné de ces deux extrê-
mes. Il a résolu le problème de la vie et du sens
à lui donner d'une autre façon.
Au temps du premier Temple, nous ne trou-
vons pas trace de la notion de l'homme partagé
entre deux principes : âme et corps. L'homme,
être animal, l'homme, être raisonnable, ne font
qu'un, en toutes leurs parties. « Nefech » (âme,
être animé) est un mot qui comprend le tout,
corps et âme, avec tous les phénomènes de la
vie qui s'y attachent. Le Nefech, c'est-à-dire
l'homme individuel, concret, vit tout entier, tel
qu'il est, et meurt tout entier, tel qu'il est, sans
que rien n'en reste.
Malgré cela, le judaïsme antique ne s'est pas
appesanti sur le problème de la vie et de la
140 AU CARREFOUR

mort et n'en est pas venu à ce point de déses-

poir qui chez les autres peuples a fait naître
la doctrine matérialiste du règne de la chair et
de l'ivresse des sens, seule capable de combler
la vanité de la vie. Sans élever les yeux au ciel,
afin d'y construire un monde éternel des âmes,
le judaïsme a trouvé la vie éternelle sur terre
en renforçant chez les individus l'instinct social,
de telle sorte que chacun ne se considère pas
comme un être isolé dont l'existence part de sa
naissance et s'arrête à sa mort, mais comme
partie d'une réalité plus vaste, un des membres
du corps social auquel il appartient. D'après
cette doctrine, le sens du moi n'est pas trans-
porté de la chair à l'esprit, mais de l'individu à
la communauté et ainsi le problème de la vie se
déplace de la vie individuelle à la vie sociale. A
quoi bon ma vie ? à la continuité et au bien de
la communauté dont je fais partie. A quoi bon
ma mort ? à mon remplacement par des hom-
mes nouveaux qui renouvelleront la foime de
la société, qui l'empêcheront de s'ankyloser, de
s'immobiliser à tout jamais dans le même état.
Si l'individu aime la communauté autant que
son « âme » et aspire à son bonheur comme si
c'était son propre bonheur, son coeur s'en réjouit
et ne ressent plus autant les amertumes de sa
vie personnelle. Car il connaît le but en vue
duquel il souffre.
Mais tout cela n'est valable que si la vie de la
communauté a un sens tellement important
qu'il puisse prévaloir aux yeux des individus
 CORPS ET ESPRIT 141

sur tous les ennuis du monde. Sinon, la question

subsisterait, elle se serait seulement déplacée
du domaine de l'individu à celui de la commu-
nauté. Je subis ma vie pour que la communauté
vive, mais la communauté pourquoi vit-elle ?
Quelle est l'utilité de son existence qui puisse
me faire aimer mes ennuis pour elle ?
Lorsque le judaïsme fit passer le centre de la
vie de l'individu à la communauté, il fut
forcé de rechercher et de trouver une réponse à
la question qui se pose également pour la vie de
la communauté. Et il dut proposer à cette vie
un but grand et important, de nature à élever
l'esprit de l'individu et à l'apaiser lorsque sa vie
personnelle lui deviendrait à charge. C'est ainsi
que tout Israël est devenu un « royaume de prê-
tres, un peuple sacré », sanctifié dès son ori-
gine, afin que par sa loi il serve d'exemple aux
autres nations.
Voilà comment fut résolu le problème de la
vie dans le judaïsme. Il n'y fut pas donné place
à des opinions extrêmes. L'homme est un, en-
tier, avec ses membres, ses sens, ses sentiments
et sa pensée : il est « l'homme » et il ne vit pas
en vain. Car il est un homme d'Israël, une par-
tie d'un peuple qui poursuit un but sublime.
Comme le tout n'est que la somme des par-
ties, tout Juif peut se considérer comme
cause de l'existence du peuple entier et comme
si l'éternité du peuple dont chaque individu est,
dans sa génération, le dépositaire, l'élevait lui-
même au-dessus de la destruction de la mort.
14? ÈPOtift

Voilà pourquoi, à cette époque primitive, nous

ne voyons, chez les Juifs, aucune tendance à
l'ascétisme véritable, c'est-à-dire à la haine de
la chair et à sa mortification. Car cette tendance
ne peut jaillir que là où la vie ne trouve pas de
sens en ce monde et est obligée de se chercher
un autre centre. Il y avait des anachorètes en
Israël qui, à ce moment, pratiquaient quelques
rites extérieurs de l'ascétisme. Mais tout cela,
nous l'avons expliqué, ne fut qu'accessoire aux
pratiques sacerdotales. A quel point ces « Nzi-
rim » étaient éloignés de toute haine de la chair,
c'est ce que démontre le fait que Samson passa
pour être un des leurs.
La doctrine qui dégage l'homme de tout amour
de soi-même et lui apprend à chercher le sens
de sa vie dans le maintien et le bonheur de la
communauté, passe aux yeux de nombreux
savants non-Juifs pour être matérialiste. Ils
voient l'infériorité du judaïsme en ce qu'il n'a
pas, comme les autres religions, promis à cha-
que individu une vie éternelle, à chaque juste,
une bonne récompense après la mort. Combien
faut-il que soit grande la force de la haine pour,
à ce point, aveugler le regard et rendre courbe
ce qui est droit !
Cependant, après la destruction du premier
Temple, lorsque le malheur national eut fait
fléchir la foi en l'avenir du peuple et que le sen-
timent patriotique ne put plus servir de base à
la vie, le judaïsme, lui aussi, fut obligé de cher-
cher une solution du problème de la vie dans
 dôàPs ÉT ÉSPitiT 143

le dualisme du corps et de l'âme. Le lien d'a-

mour entre le corps et l'âme, depuis longtemps
enraciné en Isràêl, était tellement fort que cette
doctrine nouvelle ne put le transformer complè-
tement. En opposition avec tout ce que nous
voyons chez les autres peuples, nos ancêtres
n'opprimaient pas le corps au profit 'de l'âme,
même dans l'autre monde. Ils lui y réservaient
aussi une place par le moyen de la résurrec-
tion. Le sens de la vie consistait à élever
l'esprit, à se dévouer au « Dieu de l'esprit ».
Mais le corps n'était pas considéré comme
ennemi de l'esprit. Il était au contraire son
aide et son allié, associé à lui pour le servir et
le rendre capable de se perfectionner par les
bonnes oeuvres.
Même à l'époque dont il s'agit, le judaïsme
n'arriva donc pas à l'idée de la mortification de
la chair et loin de faire de cette mortification
une oeuvre salutaire, il la considéra comme un
péché. Les deux principes de l'homme, le charnel
et le spirituel, peuvent et doivent s'accorder en
une union parfaite et non mutuellement s'oppri-
mer. Cet accord n'est pas un accord conclu entre
adversaires, chacun cédant quelque chose pour
ne pas irriter l'autre, mais une union intime
provenant de ce que l'élément spirituel a péné-
tré la vie charnelle pour la purifier, la laver de
toute souillure jusqu'à ce qu'elle-même, dans
son plein épanouissement, devienne une partie
de la vie spirituelle. Dans une pareille associa-
tion ce n'est pas l'esprit qui descend, c'est la
144 Ati CARRe'Ottit

chair qui s'élève; l'esprit l'ennoblit de sa sain-

teté. Tous deux entrelacés, et se complétant,
conduisent l'être humain à sa véritable fin.
Il y a dans la littérature talmudique nombre
de dictons confirmant ces vues. Il suffit, par
exemple, de se rappeler les paroles de Hillel
sur l'importance du corps et les blâmes qu'il
adresse aux gens qui jeûnent : « L'homme aura
à rendre compte de tout ce que ses yeux auront
vu et qu'il n'aura pas dégusté » (Talmud de
Jérusalem, fin de Kiddouchin).
De même deux autres sectes : les Sadducéens
et les Esséniens. A première vue, elles semblent
l'expression de deux opinions contraires, extré-
mistes. En réalité, elles se maintiennent dans
la position du judaïsme et ne penchent pas vers
les extrêmes, en ce qui touche la vie indivi-
duelle. Pas de règne de la chair, chez les Sad-
ducéens, pas de mortification de la chair chez
les Esséniens. Seulement, les premiers, ayant
le désir général de ranimer le judaïsme primi-
tif, s'en tinrent sur ce point aux principes de
la Bible, d'après lesquels l'individu n'a pas
d'autre vie que celle de ce monde et le peuple
est la seule réalité éternelle à laquelle l'individu
doit assujettir sa vie. Et les seconds, les Essé-
niens, pour qui l'éternité de l'esprit humain était
le principe essentiel, fondamental, s'efforcèrent
de s'abstenir de toute chose qui pût détourner
de la vie spirituelle. Ils n'ont jamais cependant
détesté ni méprisé la chair, et Philon a pu dire
 CORPS ET ESPRIT 145

d'eux : « Ils fuyaient le luxe car ils y voyaient

une atteinte à la santé de l'âme et du corps. »
Toutefois, au Moyen - Age s'infiltrèrent dans
le judaïsme, de l'extérieur, des opinions fon-
dées sur la haine de la chair. Mais les plus
grands docteurs juifs, Maïmonide par exemple,
s'efforcèrent de briser cette influence étrangère.
Fidèle au point de vue qui était celui des Juifs,
depuis des siècles et des siècles, ils enseignè-
rent au peuple à respecter le corps, à apprécier
la vie et la satisfaction de ses véritables be-
soins, sans semer la haine entre lui et l'esprit.
Ce n'est qu'après l'exil d'Espagne, lorsque dans
plusieurs pays les malheurs furent grands, que
les. Cabbalistes, en Palestine notamment, réus-
sirent à étendre un lourd nuage sur l'esprit du
peuple et à attirer beaucoup de coeurs vers l'as-
cétisme, sous sa forme la plus ténébreuse. Mais
leur règne ne fut pas long. Le mal leur vint de
leur propre entourage, d'abord de la secte de
Sabbatai Zevi, ensuite du Hassidisme. Leur ascé-
tisme fut maudit jusque dans ses fondements.
A la vie du corps fut restituée toute sa valeur
et toute sa dignité.

Il n'en reste pas moins qu'en Israël aussi,

nous voyons les deux doctrines extrêmes de la
vie : règne de la chair et mortification de la
chair. Elles y ont place à divers moments. Pour-
tant, la tendance à transporter le centre de la
vie de l'individu au peuple demeure visible
10
 148 AU CATIREFOUrt

même ici. Ce que les autres peuples appliquè-

rent à la vie de l'individu, Israël l'appliqua à la
vie de la nation.
Déjà dans l'antiquité il y avait eu, en Israël,
un grand parti ayant une conception matéria-
liste de la vie de la nation. Ce parti ne visait qu'à
affirmer la prédominance de ce qui est le corps
de la nation sur tous les problèmes de sa vie.
Pourvu que l'état juif fût respecté par ses voi-
sins, qu'il n'ait rien à craindre d'aucun ennemi,
ti il n'y avait à chercher, ni à proposer aucun au-
tre but à la vie nationale. C'était le parti des
aristocrates, de la cour, des princes et, autour
d'eux, de quantité de prêtres, tous gens dont la
vie individuelle était exempte de toute peine et
n'avait pas besoin, par conséquent, de consola-
tion. Ils n'attribuaient aucune valeur au côté
spirituel de la vie nationale; presque toujours
on les voyait prêts à répudier le patrimoine spi-
rituel de la nation, à « servir d'autres dieux »,
du moment qu'ils avaient l'impression que c'é-
tait opportun pour l'Etat.
Contre ce matérialisme d'état, les prophètes
s'élevèrent de toutes leurs forces. Ils ne cessè-
rent de le combattre jusqu'à ce que, avec la des-
truction du Temple, il eut disparu de lui-même.
Les savants de notre temps, qui prétendent
que les prophètes haïssaient la vie de l'Etat et
voulaient sa fin, se trompent pourtant. Un pareil
ascétisme national, le désir de mortifier le
« corps » de l'organisme national afin de ren-
forcer son esprit, était vraiment bien loin des
 CORPS ÉT ÉSPRiT

prophètes. Il suffit de lire les pages où ils expri-

ment leur joie à l'occasion d'une victoire natio-
nale (au temps de Sennachérib, par exemple) ou,
au contraire leur chagrin à l'occasion d'une
défaite. On y voit combien ils aimaient la vie
nationale, combien ils ressentaient le besoin de
la liberté nationale en vue même de mieux affir-
mer l'idéal qu'ils prônaient et pour lequel ils
luttaient. Seulement, ils n'oublièrent pas, avec
cela, que seul l'esprit élève la vie, la vie natio-
nale aussi bien que la vie personnelle, que seul
l'esprit lui donne un sens et un but. Ils exigè-
rent alors que ce sens et ce but ne soient pas
subordonnés à ce qui est son moyen et que la
« chair » ne domine pas l'esprit. Les prophètes
ne firent donc que fixer dans la vie nationale le
principe fixé par le judaïsme dans la vie indi-
viduelle : union de la chair et de l'esprit, dans
l'acception que nous venons de donner.
De vrais ascètes, sur le plan de la vie natio-
nale, le judaïsme n'en a connus qu'à l'époque du
second Temple et ce ne furent pas ceux qui por-
tèrent le nom de « prouchim », Pharisiens (3),
mais une autre secte, les Esséniens. En tant
qu'individus, les Esséniens n'étaient pas enclins

(3) « Prouchim » désigne en hébreu les Pharisiens,

secte politique qui joua un grand rôle au temps du
Second Temple. Ce mot veut dire : anachorètes. Il n'y
a pas en hébreu de mot correspondant au mot français:
ascète. C'est donc le mot prouchim qu'emploie, dans cet
essai, Ahad-Haam en parlant des ascètes. Il l'explique
expressément au lecteur hébraïque. — (N. du T.).
148 AU CARREFOUR

à haïr la chair, mais cette haine se fit jour tout

de même chez eux, appliquée au corps de la
nation. Fervents de l'esprit, ils virent l'état juif
péricliter dans sa vie spirituelle et se gâter de
plus en plus jusqu'au fond. Ils virent ses sei-
gneurs, comme à l'époque du premier Temple,
glorifier la prédominance de la chair et ne con-
sidérer ni vouloir autre chose que la force du
bras. Ils virent les meilleurs fils du peuple épui-
ser en vain leur énergie pour arracher la nation
à sa bassesse intérieure et insuffler à nouveau
l'esprit du vrai judaïsme dans le corps national
corrompu, qu'une meute de chiens entourait,
léchant son sang. Ils virent tout cela et le déses-
poir les saisit. Ils se détournèrent complètement
de toute vie nationale et s'exilèrent dans le
désert afin d'y vivre leur vie individuelle, dans
la sainteté et la pureté, loin de toute cette abo-
mination qui leur paraissait sans remède.
Et comme ils vivaient seuls, à l'écart de la
société et de son bruit, la haine de l'Etat deve-
nait de plus en plus forte en eux. De telle sorte,
que même à ses derniers moments, quand l'Etat
chancelait entre la vie et la mort, il y en eut,
parmi ceux-là, qui ne cachèrent pas leur joie.
Mais ces ascètes n'exercèrent pas une grande
influence sur l'esprit du peuple. Ce ne furent pas
eux, mais les membres d'un autre parti, portant
le nom de Pharisiens, s'appelant « prouchim »
bien qu'il n'y eut en eux aucune trace du
véritable ascétisme, qui furent les maîtres du
peuple et ses chefs. C'est en eux que s'est ex-
 CORPS ET ESPRIT 149

primée la doctrine juive, héritage des prophè-

tes, celle de l'union de la chair et de l'esprit. Ils
ne fuyaient pas la vie; ils riC voulaient pas
réduire à néant l'Etat. Bien au contraire, ils pri-
rent position en pleine vie, y tinrent bon et
employèrent toutes leurs forces à sauver l'Etat
de son déclin moral en lui donnant la forme qui
lui sied selon l'esprit du judaïsme. Ils savaient
bien qu'une âme sans corps n'est qu'une ombre
sans consistance et que pour que l'esprit juif
puisse s'épanouir et atteindre son but, il ne sau-
rait rester sans un corps national par lequel
s'exprimer d'une façon concrète.
Les Pharisiens combattaient sur deux fronts,
ne décourageant personne : à l'intérieur ils se
révoltaient contre les matérialistes nationaux
pour qui l'Etat juif n'était qu'un corps sans
spiritualité propre; à l'extérieur ils luttaient
contre l'ennemi pour sauver l'Etat de la des-
truction. Ce n'est qu'au dernier moment, quand
la débâcle proche de l'Etat fut une chose évi-
dente, qu'éclata la différence entre les patriotes
de deux sortes qui combattaient ensemble dans
les mêmes rangs. La séparation se fit alors très
nette. Les matérialistes nationaux pour qui
l'existence nationale était tout, ne trouvant plus,
après la destruction du Temple, aucun attrait à
la vie, se battirent en désespérés. Ils n'aban-
donnèrent pas leur poste jusqu'à ce qu'ils fussent
tombés, au milieu des ruines qu'ils chérissaient.
Mais, à cette heure horrible, les Pharisiens n'ou-
blièrent ,pas qu'ils n'avaient d'amour pour le
« corps » national qu'à cause de l'esprit national
s'exprimant par lui et ayant besoin de lui. Il ne
leur vint pas l'esprit cette conséquence étrange
que si le corps national meurt, c'est le peuple
qui meurt et que la vie ne vaut plus rien. Ils
éprouvèrent, au contraire, à ce moment, l'irré-
sistible besoin de quelque autre moyen matériel
pour maintenir l'existence du peuple et son
esprit, même sans corps national, jusqu'au
moment où Dieu, ayant pitié de son peuple, lui
rendrait sa terre et sa liberté.
C'est ainsi que s'est faite la séparation : les
fanatiques « nationaux » demeurèrent, le glaive
à la main, sur les murs de Jérusalem, les Phari-
siens, la Thora dans leurs bras, s'en allèrent à
Yavné.
1
La position prise par les Pharisiens porta des
fruits. Ils réussirent à créer une espèce de
« corps national en l'air » qui n'avait pas de
point d'appui sur le sol. Mais dans ce corps 1:es-
prit juif demeurait et il y vécut son existence
personnelle pendant des milliers d'années.
L'organisation du Ghetto dont les fondations
furent posées dans les premiers siècles qui sui-
virent la destruction du Temple, est une mer-
veille sans égale. Elle repose sur la doctrine que
la vie n'a de sens que dans le perfectionnement
de l'esprit, mais que l'esprit a tout de même
besoin du corps comme instrument de son tra-
vail.
Les Pharisiens pensèrent que, jusqu'à ce que
le peuple puisse replacer son esprit dans un
 CORPS ET ESPRIT 151

corps national normal et libre, il avait besoin

d'y suppléer artificiellement en concentrant son
esprit dans de petits corps sociaux dispersés
vivant tous à son image et, malgré leur disper-
sion, partout uniformes. Car tous, ils ont une
conviction commune : celle de leur unité origi-
nelle, et tous ils ont conscience d'une aspiration
commune vers un but commun et vers une unité
complète dans l'avenir.
Cependant, ces constructions artificielles n'ont
que trop longtemps duré. A l'origine, on les
avait conçues pour un temps très court; on
croyait fermement que le Messie viendrait, au-
jourd'hui ou demain. Le temps se prolongeant,
finalement, ces constructions se sont abîmées ;
lézardes et fuites s'y multiplièrent.
Alors, beaucoup d'hommes de haut esprit se
dressèrent pour rénover l'ascétisme national des
Esséniens. La dispersion, l'exil qui s'étendaient
sans espoir de retour au pays, le ghetto, dont
l'agencement comportait au moins l'ombre d'une
vie nationale concrète, qui périclitait sous leurs
yeux, les jetèrent dans le désespoir. Ils furent
amenés à renoncer complètement à la vie « cor-
porelle » de leur peuple et à fonder toute son
existence seulement sur l'esprit. Israël — di-
saient-ils — est esprit, non corps. L'esprit ne
donne pas seulement un sens à sa vie, il est
toute sa vie. La chair ce n'est pas seulement
une chose sans valeur, c'est un dangereux en-
nemi, capable de se mettre en travers du déve-
loppement spirituel et de sa prédominance.

mininiminimmummiimilmaimismo
Mb-
152 AU CARREFOUR

Personne ne s'étonnera qu'une doctrine ex-

trême ne provoque immédiatement la doctrine
contraire. Il en est toujours ainsi dans le
monde. Aussi, devant nos yeux, les matérialis-
tes nationaux ont repris vie dans notre peuple.
Ce sont ceux pour qui le monde d'Israël se
borne à son corps : à l'Etat juif.
Ce phénomène est tout récent; il n'est pas
encore arrivé à son plein épanouissement. Ce-
pendant l'expérience passée nous permet de
croire que ces deux doctrines extrêmes, n'étant
ni l'une, ni l'autre fondées ni enracinées dans
l'esprit de notre peuple, finiront par disparaître
et laisser place à la seule doctrine qui provienne
vraiment du fond du judaïsme, celle des pro-
phètes, à l'époque du premier Temple et des
Pharisiens à l'époque du second.
Si, comme nous l'espérons, les Juifs sont
appelés à avoir encore le bonheur d'un troisième
état, celui-ci, dans la vie individuelle comme
dans la vie nationale, aura pour assises non le
règne de la chair sur l'esprit et pas davantage la
mortification de la chair, au nom de l'esprit,
mais l'ennoblissement de la chair par l'esprit.
 TRANSFORMATION
DES VALEURS

Parmi les voix différentes et étranges qui se

font entendre confusément dans le chaos géné-
ral régnant maintenant au milieu de nous, il
y en a une qui, avec colère et fracas, « annonce
des nouveautés ». Elle parvient de temps à autre
aux oreilles du public et lui fait une impression
des plus singulières. La masse écoute, ne com-
prend pas, s'arrête un moment, s'étonne, puis
continue sa route. Une élite entend au moins; et
comme elle est capable de comprendre, elle dis-
cerne d'où vient la voix; elle en saisit le sens,
puis s'en débarasse en secouant la tête et conti-
nue sa route, aussi.
Mais les jeunes gens dont le coeur en éveil est
facilement influencé par tout ce qui est nou-
veau, tendent l'oreille à la « parole nouvelle »
qui leur arrive par cette voix, s'émeuvent de ses
sons et sont attirés vers elle, sans s'attarder à se
demander beaucoup de quelle nature est l'idée
qu'elle contient et s'il y a là une nouveauté
méritant l'enthousiasme.
Cette parole, la voici : transformation des
valeurs. L'idée qu'elle contient, il n'est pas fa-
cile de la retirer des ténèbres qui la couvrent,
154 AU CARREFOUR

de lui donner une forme nette et bien détermi-

née. Mais, en rassemblant, un à un, les éléments
clairs que l'on distingue parfois chez leurs au-
teurs au milieu de l'amas de choses obscures
qu'ils profèrent, nous pourrons dire que cette
idée est la suivante :
Toute la vie de notre peuple, de l'époque des
prophètes à la nôtre, apparaît aux adeptes de
cette nouvelle idée comme une seule longue
erreur qui demande immédiatement une ré-
forme essentielle. Car, le long des siècles, le
judaïsme a toujours fait prévaloir l'idéal spi-
rituel, abstrait, sur la force physique concrète.
Le « livre » au-dessus de 1' « épée ». C'est pour-
quoi, écartant du coeur des Juifs l'aspiration à
augmenter la force personnelle, il a soumis la
réalité de la vie à l'ombre que projette la vie.
Le Juif réel, l'être en chair et en os, est devenu
comme l'accessoire d'une morale abstraite. Mais
en cet état, notre peuple ne pourra pas vivre
parmi les peuples et, moins encore se construire
une vie nationale dans son pays.
Puisque, maintenant, s'éveille dans notre
coeur l'aspiration à une renaissance nationale,
nous sommes obligés avant tout de transformer
les valeurs morales régnant chez nous, de
détruire sans pitié d'un seul coup tout l'édifice
historique que nos ancêtres ont construit et qui
est fondé sur ce ttte erreur : la prédominance de
l'esprit sur le corps, la subordination de la vie
individuelle aux lois morales abstraites. Nous
devons bâtir un édifice nouveau en le reprenant
 TRANSFORMATION 155

au commencement d'après des principes nou-

veaux qui placeront les valeurs physiques au-
dessus des valeurs spirituelles, arracheront à ses
chaînes l'âme qui aspire à la vie et l'inciteront
à exalter sa force et sa volonté, à atteindre ses
fins par la violence, avec une liberté sans limite.
Comme toutes les autres paroles nouvelles qui
font du bruit dans notre littérature, celle de la
transformation des valeurs n'a pas été trouvée
chez nous; elle n'est pas née des besoins de
notre propre existence. Elle provient d'un autre
sol. Nos écrivains l'ont recueillie toute prête
et l'ont transportée pour en faire bénéficier les
Juifs sans avoir, d'abord, regardé si et de quelle
façon la terre d'Israël était capable de l'accueil-
lir.
De notre temps, en Allemagne, vivait un phi-
losophe poète, penseur et rêveur à la fois, Fré-
déric Nietzsche. Il ébranla beaucoup de jeunes
coeurs en Europe par sa nouvelle doctrine
morale fondée sur la transformation des va-
leurs. Il disait que le but de l'espèce humaine,
pareil à celui de toutes les autres espèces, était
de développer et d'affirmer sans cesse les for-
ces dont la nature l'avait pourvue afin que le
type de l'espèce atteignît le plus haut niveau
qu'il pût atteindre. Le perfectionnement du type
n'est possible que par la lutte pour l'existence
entre les membres de l'espèce, par le fait que le
fort se développe et gagne de plus en plus sur
les autres, sans se soucier s'il lui faut pour cela
marcher sur les têtes des faibles et les fouler
156 AU CARREFOUR

aux pieds. Ainsi tout ce qui a été établi comme

fondement de la morale, à savoir que le bien
est ce qui procure du bien aux hommes et dimi-
nue la mesure du malheur dans le monde et que
le mal c'est tout ce qui apporte du mal aux
hommes et augmente la mesure de la souffrance,
tout cela est erreur.
Sur ce principe la morale a créé un monde à
l'envers : ce qui est en haut vient en bas, et ce
qui est en bas, en haut. Les forts, ceux qui ont
été capables grâce à leur force physique et spi-
rituelle de se hausser à un niveau élevé et de
rapprocher ainsi le- type humain de sa perfec-
tion, sont soumis aux faibles qui sont le nom-
bre. Ce n'est pas assez qu'ils ne puissent les
écarter de leur chemin pour n'en être pas em-
barrassés dans leur développement : d'après la
morale, ils sont tenus de servir les autres, d'en
avoir pitié, de les aider, de se conduire envers
eux charitablement, bref de renoncer à affirmer
leur force personnelle, à élever leur niveau indi-
viduel, pour consacrer tout ce qu'il y a en eux
aux autres, à la foule des humbles, des être_s de
moindre valeur.
La conséquence inévitable de cette situation
est que le type humain, au lieu d'aspirer à s'éle-
ver d'une génération à l'autre par des figures
de plus en plus puissantes et de plus en plus
sublimes par lesquelles il s'approcherait de plus
en plus de la perfection, de plus en plus, au con-
traire, descend et périclite, entraînant au niveau
de la foule les quelques êtres d'élite qu'il y a en
 tRANS OTIMATION 157

chaque siècle. Ainsi le type humain s'éloigne de

plus en plus de sa vraie mission. Afin de lui
rendre la faculté de se perfectionner, il faut
transformer entièrement les valeurs morales et
restituer à la conception de ce qui est bon le
sens qu'elle avait auparavant, quand la morale
juive n'avait pas encore vaincu la culture grec-
que et romaine. Bon est l'homme fort qui est
capable d'élargir et de perfectionner sa vie, qui a
le désir de dominer, sans s'inquiéter du pré-
judice que peut en subir la foule des faibles
et des débiles. Car, dans l'espèce humaine, il n'y
a que lui, le surhomme, qui soit essence et fin.
Tout le reste n'a été créé que pour son avantage,
pour lui assurer les échelons par lesquels il
monte et s'élève au niveau qui lui convient. Cela
ne veut pas dire que l'homme supérieur soit
une sorte « d'enfant gâté de la nature » ayant
le droit d'assouvir ses désirs et de jouir de ce
monde uniquement pour son propre plaisir. Son
importance vient de ce qu'en sa. personne le
type humain se hausse et se rapproche de la
perfection. Voilà pourquoi le développement des
forces de l'homme supérieur, sa domination
dans le monde ne constitue pas seulement un
privilège, mais un grand et dur devoir auquel
il faut qu'il sache sacrifier son bonheur per-
sonnel autant qu'il lui sacrifie le bonheur des
autres. Nulle pitié des autres, nulle pitié non
plus de lui-même. « Est-ce que je m'occupe de
mon bonheur, dit l'homme supérieur, je m'oc-
cupe de mon oeuvre. »
1 à> 8 niï ciianÈPo

Cette oeuvre, l'élévation du type humain, de

génération en génération, ne fût-ce qu'en quel-
ques exemplaires peu nombreux, à un niveau
plus haut que celui où se trouve la grande foule,
cette œuvre est en elle-même une fin. Elle n'a
aucun égard pour ses conséquences sur le bon-
heur ou la peine, le progrès ou la régression de
la masse. La valeur morale et culturelle de cha-
que époque ne dépend donc pas, comme on a
l'habitude de le penser, de la mesure de bonheur
et de culture que possède la majorité des hom-
mes, mais, au contraire, de la mesure où le type
humain s'élève au dessus du niveau général, en
-

la personne d'un ou de plusieurs individus.

Voilà l'idée fondamentale de la doctrine de
la transformation des valeurs telle que nous la
tenons de source allemande (1). Elle vise à chan-
ger la morale, non seulement dans ses applica-
tions (que ce qui a été considéré comme bien soit
mal et inversement), mais dans son contenu,
dans l'essence même du critère sur lequel on se
règle pour savoir si les choses sont bonnes ou
mauvaises. Jusqu'ici, le critère était : diminu-

• (1) Dans les écrits mêmes de Nietzsche, les idées sont

embrouillées et couvertes d'un épais nuage d'exagéra-
tions et de poésie. Aussi sur• beaucoup de points de
détails, elles se contredisent de telle manière qu'il est
très difficile d'en tirer un système complet et ordonné.
Dans la mesure où c'est possible, le philosophe Georges
SIMMEL, l'a fait dans son essai Frédéric Nietzsche, paru
dans la revue c Zeitschrift für Philosophie und philo-
sophische Kritik s, B. 107, H. 2.
 ISANSFOrtMATION

lion de la souffrance, augmentation du bonheur

des masses. Tout ce qui est capable de contri-
buer, peu ou beaucoup, à atteindre ce but, par
soi-même ou par ses conséquences, tout de suite
ou dans un avenir proche ou lointain, était con-
sidéré comme bon. Par contre tout ce qui, en
quelque manière est capable de provoquer le
contraire, était mauvais. Maintenant, nous en-
tendons• que les caractères et les actions ne
soient point évalués à la mesure de leurs con-
séquences sur le grand nombre. C'est l'accrois-
sement de la force humaine dans les êtres d'élite
par lesquels le type humain s'élève à un niveau
plus haut que celui du grand nombre, qui, à
présent passe pour l'essence du bien. C'est cela
qui est le bien; il a sa fin en soi-même, et n'a
pas besoin de s'appuyer sur un critère exté-
rieur. Ainsi Nietzsche, comme Simmel l'a jus-
tement fait observer, ferma la porte à ses
adversaires pour qu'ils ne puissent pas venir
lui faire des objections tirées de la logique et de
l'expérience. Car toutes les objections de ce
genre ne reposeraient que sur le vieux critère
que Nietzsche n'accepte pas, à savoir qu'une
conception pareille peut être nuisible à la vie
humaine et à la diffusion de la culture parmi
les hommes. Alors que selon son opinion la vie
entière d'une masse htimaine et toute leur cul-
ture ne sauraient prévaloir devant un seul sur-
homme.
Nous voyons donc où nos écrivains ont puisé
la conception de la transformation des valeurs
 et ce qu'ils en ont fait. Ils ont trouvé chez d'au-
tres une nouvelle doctrine générale, vraiment
capable de prendre les hommes d'imagination
par le coeur. Captivés par cette théorie, le désir
s'éveille en eux de transformer à son exemple
une doctrine particulière,. la doctrine juive.
Je ne vois rien de mal à cette entreprise en
elle-même. Avant eux, bien des gens en firent
autant, de l'époque d'Alexandre à la nôtre et
ils enrichirent le judaïsme de nouvelles concep-
tions et d'idées fécondes. Mais là, comme en
toute chose qui exige un art spécial, ce qui est
capital c'est que celui qui crée connaisse bien la
nature de la matière qu'il a entre les mains et
sache comment la soumettre à la forme, afin
que la matière ne le domine pas et ne se trans-
forme pas entre ses mains en objet sans valeur.
Il y a un an, ou même plus, je me suis inté-
ressé à nos jeunes écrivains qui se plaignaient
d'une « fêlure » au coeur et pensaient y
trouver remède en important des pensées euro-
péennes dans notre littérature. Je leur ai dit
Il ne nous suffit pas d'introduire de la matière
étrangère; il faut l'introduire, après l'avoir péné-
trée de notre esprit national.
Nous voyons par exemple que les pensées de
Nietzsche gagnent le coeur de nos jeunes gens
juifs, mais deviennent néfastes à leur judaïsme
et provoquent un conflit dans leur esprit. Que
ferons-nous donc ? Nous analyserons ces pen-
sées, nous les partagerons en leurs différentes
parties afin de trouver quelle est la forme qui
 titANSÉ011MAII0 idi

attire les coeurs et quelle est celle qui repousse

le judaïsme.
Par cette analyse nous trouverons peut-être,
en fin de compte, que ces deux forces se trou-
vent engagées sur deux points qui ne sont pas
inévitablement reliés l'un à l'autre. Car, tandis
que l'une est universelle, humaine, l'autre est
seulement allemande ou seulement aryenne et
elle n'est soudée à la première que par hasard,
parce que toutes deux se sont rencontrées dans
un esprit à la fois humain et allemand. Nous
changerons donc la forme de ces pensées, nous
libérerons l'idée universelle, humaine de sa
subordination à la forme allemande ; nous la
soumettrons à notre propre forme et voilà l'al-
liage prêt entre nos mains. Nous introduirons
dans notre littérature des idées qui, pour être
nouvelles, ne sont pas étrangères.
Si nos nietzschéens avaient agi de cette façon,
ils se seraient aperçii que la doctrine de leur
maître comportait en effet deux points différents,
l'un purement humain, l'autre simplement
aryen, et que le premier non seulement ne s'op-
pose pas au judaïsme, mais encore le renforce.
Le changement du critère moral, tel que nous
venons de l'expliquer, voilà ce qui est dans la
doctrine de transformation des valeurs l'élément
universellement humain. Non pas l'élévation de
l'espèce humaine dans sa, masse, mais l'éléva-
tion du type humain en la personne de quelques
êtres dépassant le niveau général, telle est la
fin que vise le bien moral. Ce postulat est,
if
 162 At1 CARREFOUlt

comme nous l'avons dit, un des principes fon-

damentaux dont l'affirmation ou la négation ne
dépend que des goûts et penchants de l'homme;
on ne peut pas leur opposer des preuves tirées
d'autres prémisses. Mais le fait que ce postulat
ne peut être jugé d'après un critère pris en
dehors de lui-même, enlève à celui qui le pose
le moyen de définir d'une manière claire et
acceptable à tout le monde l'essence du type
supérieur dont il parle. Car, comme ce n'est
pas son action sur les autres, mais son essence
elle-même qui constitue une fin, nous ne pos-
sédons aucun critère, nous permettant de savoir
quelles qualités humaines, en se développant,
deviennent un signe d'élévation du type humain
et lesquelles, au contraire, prouvent sa dégéné-
s rescence. Cela aussi, comme le postulat lui-même,
dépend de notre goût esthétique, de notre pen-
chant moral. Nietzsche lui-même accorde trop
d'honneur et d'importance à la force physique,
à la beauté extérieure. Il parle avec nostalgie de
la « bête blonde, la forte, la belle qui domine
tout et agit selon sa volonté ». Pourtant, il est
clair que cette image du surhomme ne résulte
pas nécessairement du postulat fondamental e Ce
n'est pas le philosophe universel, humain, qui
parle, c'est l'homme aryen, adorateur de la force
et de la beauté physiques; il ne forme son idéal
que d'après son goût.
Nous sommes alors parfaitement libres de
croire que ce même Nietzsche, s'il avait eu le
goût juif, aurait pu modifier le critère moral,

t.›
 ISANSPORMATION 163

dresser toujours un surhomme comme fin de la

morale, mais ce surhomme, il l'aurait marqué
de traits caractéristiques tout autres : la supé-
riorité de la force morale, l'assujettissement de
l'instinct animal, dans les pensées et les actions,
la recherche de la vérité et de la justice, l'éter-
nelle lutte contre le mensonge et la méchanceté,
bref l'idéal moral que le judaïsme a fixé dans
nos coeurs. Comment se persuader que le chan-
gement de critère réclame nécessairement un
changement du goût juif, son effacement devant
le goût aryen et que ce ne sont pas la force
morale et la beauté intérieure qui constituent
l'homme supérieur, mais la supériorité physique
et la beauté extérieure de « la bête blonde » ?
A ceux qui connaissent tant soit peu ces ques-
tions, il est superflu de dire qu'un nitzschéisme
juif de ce genre n'a pas besoin d'être créé main-
tenant. Il existe depuis des temps fort anciens.
On peut pardonner à l'Allemand Nietzsche de
ne pas avoir connu l'esprit du judaïsme et
de l'avoir mélangé à une autre doctrine qui,
après en être sortie, s'en est séparée. Mais ses
disciples juifs ne devraient pas ignorer que le
judaïsme n'a jamais fondé ses valeurs sur la
seule miséricorde, n'a jamais considéré son sur-
homme comme un accessoire de la grande foule,
comme si toute sa raison d'être n'était que
d'augmenter le bonheur des masses. Tout le
monde connaît la place du « Zaddik » dans
notre littrature morale, depuis le Talmud et les
Midrachim jusqu'aux écrits hassidiques. Ce n'est
164 AU CARREFOUR

pas- le Zaddik qui est né pour les autres, mais

tout au contraire « le monde entier est créé
pour lui ». Il est une fin en soi. De pareilles pro-
positions sont nombreuses dans nos livres. Elles
ne sont pas restées des opinions individuelles,
des aphorismes philosophiques, mais se sont
propagées dans le peuple, et sont devenues fami-
lières, principes moraux acceptés par tout le
monde.
Ce n'est pas tout. Si nous approfondissons les
choses, nous voyons cette idée, sous une forme
plus ample, à la base aussi du judaïsme natio-
nal.
Dans son dernier livre, Nietzsche se plaint
que l'on n'ait pas jusqu'ici tâché d'élever la
jeunesse expressément en vue de produire un
surhomme. Quand il arrive parfois qu'un
homme pareil vienne au monde, ce n'est que
« par un heureux hasard, non à la suite d'une
volonté dirigée ». Il est, en effet, facile de tracer
l'image de l'homme supérieur avec de sublimes
métaphores dont s'enchante l'imagination. Mais
pour qu'il y ait toujours et pas seulement inci-
demment un surhomme dans le monde, il faut
que les conditions de la vie ambiante s'y
prêtent. L'eau ne jaillit pas du roc et dans un
désert ne poussent pas des arbres fruitiers.
L'homme, en définitive, est un être social et
même l'âme du surhomme ne peut s'émanciper
complètement de l'atmosphère morale dans
laquelle il a grandi et s'est développé.
Si nous admettons que le surhomme est le
 TRANSFORMATION 165

but ultime de tout, il faut admettre, en même

temps, que ce but implique, comme condition
essentielle, un peuple supérieur, c'est-à-dire
qu'il existe dans le monde un peuple que ses
qualités spirituelles aient mieux doué qu'un
autre pour le développement moral et que tou-
tes ses manières de vivre soient organisées selon
une doctrine morale supérieure à la morale cou-
rante et habituelle, de telle sorte que ce peuple
soit « le sol fertile », essentiellement apte et
préparé à produire le surhomme désiré.
Cette idée nous découvre un vaste horizon où
le judaïsme prend une figure nouvelle et su-
blime.
Beaucoup des « défauts » que les peuples nous
prêtent et dont les penseurs d'Israël tâchent, en
les niant, de nous justifier, se transforment,
dans cette lumière, en de hautes qualités qui
nous honorent et n'ont besoin d'être ni niées ni
justifiées.
Presque tout le monde reconnaît le génie
moral d'Israël et admet que, dans ce domaine,
il est supérieur aux autres peuples (2). Peu
importe de quelle façon cela est arrivé et com-
ment cette faculté s'est développée en lui. Quoi
qu'il en soit, nous constatons que, déjà dans
l'antiquité, le peuple s'était reconnu lui-même
et avait compris sa supériorité, à cet égard, sur

(2) Nietzsche lui-même l'avoue en des endroits nom-

breux de ses livres, par exemple Zur Genealogie der
Moral (Lpzg. 1894). p. 51.
166 AU CARREFOUR

ses voisins. Dans l'esprit du temps, cette cons-

cience s'est exprimée en une formule religieuse:
« Dieu l'a élu » pour le placer au-dessus de tous
les peuples, non afin qu'il les domine maté-
riellement puisqu'il est le plus petit, mais
en vue de l'évolution morale : qu'il soit un
peuple d'élite, respectant tous les commande-
ments, réalisant en lui-même dans chaque géné-
ration le type moral le plus élevé, prenant tou-
jours sur lui le poids de devoirs moraux les plus
lourds, sans aucune intention d'en tirer profit
au détriment des autres, simplement pour que
naisse ce type supérieur (3).
Cette conscience de son élévation morale, le
peuple la garda dans son coeur, de siècle en siè-
cle. Il y trouvait la consolation de ses souffran-
ces. Il ne visa pas (sauf de rares exceptions)
à élargir ses frontières, en absorbant les élé-
ments d'autres peuples. Ce n'est pas, comme le
disent ses ennemis, qu'il fût étroitement égoïste
ou, comme le disent, pour le justifier, les pen-
seurs d'Israël, qu'il fût exceptionnellement tolé-
rant. Ce fut seulement parce que cette fonction
constituait un des traits caractéristiques de
l'homme supérieur : il ne consent pas à rabais-
ser le niveau de ses devoirs, à en faire les
devoirs de tout le monde, à charger les autres
des responsabilités qui reposent sur lui ou même

(3) Nietzsche dit quelque part que, dans certaines

conditions, des familles ou des tribus entières peuvent
atteindre au niveau du surhomme.
 TRÀNSFORMATION 167

à les partager avec eux (4). « En vérité, c'est un

phénomène unique en son genre : le judaïsme
n'a établi une distinction entre ses fils et
le reste des hommes que pour imposer à ses
fils de grands et lourds devoirs, tandis qu'il allé-
geait les autres de leur fardeau, mais en leur
attribuant néanmoins, dans l'au delà, une part,
puisqu'ils ont à remplir les « devoirs fondamen-
taux » (les sept préceptes de Noé).
Ce n'est qu'au siècle dernier, après que la
Révolution française eut inscrit sur son drapeau
l'égalité et la fraternité de tous les hommes et
eut fait du bonheur universel l'idéal moral su-,
prême, que les penseurs hébreux commencèrent
à être gênés de l'idée de l'élection d'Israël selon
la vieille acception. Car elle était en contradic-
tion avec celle de la complète égalité et de la
recherche du bonheur universel. Afin de réfor-
mer le judaïsme dans l'esprit de l'époque, ils
inventèrent la doctrine connue de la mission
d'Israël parmi les peuples. C'est-à-dire qu'ils
accordèrent l'idée de l'élection nationale à celle
de l'égalité des hommes, par la transformation
de la première en un moyen de réaliser la
seconde.
Israël reste le peuple élu. Elu à quelle fin ?
Elu pour qu'il augmente la fraternité et le
bonheur parmi les hommes, en leur enseignant

(4) NIEZSTCHE, Jenseits von Gut und Bôse (Lpzg. 1894),

p. 264.
168 AU CARREFOUR

des manières de vivre conformes à la véritable

doctrine qui lui a été confiée à cette fin.
Il n'y a pas lieu de répéter ici tout ce qui a
été dit et redit sur le peu de valeur de ce com-
promis qui ne se fonde sur aucune réalité et
ne peut se maintenir que si l'on a une foi pro-
fonde en des choses au-dessus de ce monde. Or,
le peuple, en sa majorité, ne plaça, de tout temps,
sa mission que dans l'accomplissement de ses
devoirs sans les rapporter aux autres peuples.
De l'antiquité à ces derniers temps, il considéra
son élection comme une fin, non comme un
moyen destiné à servir au bonheur de tous les
hommes. Il est vrai que les prophètes ont espéré
que le judaïsme exercerait une action bienfai-
sante sur l'état moral des autres peuples. Mais
ils imaginèrent cette influence comme la consé-
quence naturelle de l'existence d'un type moral
supérieur apparu dans Israël. Ils ne songèrent
jamais que l'existence d'Israël pût avoir d'autre
fin qu'elle-même, sa raison d'être se bornant à
s'efforcer d'avoir cette influence. Les peuples
diront : « Montons à la montagne de Dieu, afin
que nous soit enseigné Son chemin et que nous
suivions Sa route. » Mais ce ne sont pas les Juifs
qui diront : « Allons au-devant des peuples pour
leur enseigner les chemins de Dieu et qu'ils
aillent dans Ses voies. »
On peut pousser cette pensée beaucoup plus
loin jusqu'à en tirer tout un système. Car il se
peut que la profonde tragédie que nous voyons
marquer notre vie spirituelle, aujourd'hui, ne
 TRANSFORMATION 169

soit qu'une conséquence de la contradiction

intérieure entre notre « élection » virtuelle et
sa réalité. D'une part, vit encore en nous — et
non pas seulement sous la forme de sentiment
instinctif — la foi en notre génie moral, pour
lequel nous sommes élus parmi les peuples, et
en la mission de notre peuple d'être supérieur
dans sa vie morale. D'un autre côté, depuis que
-nous avons quitté le ghetto et prenons part à la
culture des peuples qui nous entourent, nous
voyons, malgré nous, que notre supériorité
n'existe que virtuellement, qu'en réalité nous
ne dépassons plus les autres peuples même
dans la vie morale, qu'alors nous n'accomplis-
sons plus dans la diaspora notre mission, ne
pouvant pas donner à notre vie une forme qui
convienne à notre esprit et soit indépendante
du jugement et de la volonté des autres. Qui
sait ? Peut-être y en a-t-il parmi les sionistes
modernes qui motivent leur sionisme par des
raisons économiques et politiques et se moquent
de notre élection nationale et de la « mission »
morale de notre peuple ? qui sait; peut-être y en
a-t-il de nombreux qui, en leur for intérieur,
ne sont venus au sionisme qu'à cause de la
contradiction dont il a été question plus haut.
C'est elle qui, sans qu'ils s'en rendent compte,
les poussent à rechercher pour leur peuple des
conditions permettant qu'il déploie, encore une
fois, son génie moral et accomplisse sa mission
de « peuple supérieur ».
Mais laissons cette question... J'ai voulu seu-
170 AU CARRÉFŒUR

lement montrer que la doctrine de la transfor-

mation des valeurs est parfaitement susceptible
de former avec le judaïsme un alliage intime et
de l'enrichir d'une façon conforme à son esprit,
1
de pensées nouvelles, mais non étrangères, ou
plutôt qui, au fond, ne sont pas si nouvelles,
car il y a huit cents ans vécut en Israël, un
philosophe - poète, rabbi Yéhouda - Halévi qui
reconnut la nature et l'importance de l'élection
d'Israël et la mit à la base de son système d'une
façon qui le rapproche, bien que dans un style
différent, de tout ce que nous venons de dire (5).
Mais, nos jeunes écrivains qu'ont-ils fait de
cette doctrine ? Ils ont laissé ce qu'il y a de
vraiment neuf en elle; ils en ont pris seulement
« la parole nouvelle » et le fond « aryen » intro-
duit par son auteur. Avec cela, ils vinrent chez
leur peuple Israël pour le refaire en sa vieillesse.
L'essentiel pour eux ne fut pas de dégager un
type supérieur de sa subordination au bonheur
des masses, mais de dégager la vie du corps de
sa subordination à la force morale et spirituelle
qui la limite. Or une telle conception ne peut
jamais s'associer au judaïsme. Il n'est donc pas
étonnant qu'une fêlure se soit faite dans leurs
âmes et qu'ils se soient mis à clamer « transfor-
mation des valeurs », valeurs nouvelles, à la
place du livre l'épée, à la place des prophètes la
bête blonde !
Cette clameur a grandi surtout l'an dernier,

(5) Le Kousari, chap. I,

 l'ItAlsISFORMATION 171

Nous entendons tous les jours que notre uni-

vers juif a besoin d'une destruction radicale
pour être reconstruit tout entier depuis ses
fondations. Mais avec cela nous ne voyons pas
comment d'un souffle on pourrait détruire les
bases nation_ ales d'un peuple âgé et lui recons-
truire une nouvelle vie, après avoir ruiné sa
substance et tué son âme, telle qu'elle s'est
manifestée au cours de l'histoire.
Nous pouvons comprendre et même suppor-
ter des Juifs qui, séduits par le surhomme, dans
le sens de Nietzsche, se prosternent devant
Zarathoustra, renient les prophètes d'Israël et
entreprennent de réformer leur vie privée d'a-
près ces nouvelles valeurs. Mais il nous est dif-
ficile de comprendre et de supporter ce phéno-
mène étrange, que des gens approchent du
domaine propre à Israël avec cette nouvelle doc-
trine, pour réformer d'après elle la vie de
la nation entière, persuadés dans leur naïveté
que ce peuple dont l'essence, depuis qu'il est
apparu dans l'histoire, a été de nier constam-
ment la prédominance de la force physique sur
la force spirituelle, dont toute la force spiri-
tuelle, de l'antiquité à aujourd'hui, vient de sa
foi en sa mission morale, en son devoir et en sa
faculté de s'approcher, plus que tout autre peu-
ple, de la perfection morale, que ce peuple
puisse, soudain, après des milliers d'années,
transformer ses valeurs, renoncer à sa supé-
riorité dans le monde moral, accepter d'être
le dernier dans le monde de l'épée, abattre son
172 AU CARREFOUR

grand temple qui fut voué au Dieu de la justice,

pour bâtir, à la place, une estrade petite et basse
(car il n'est pas de taille à faire davantage) en
l'honneur de l'idole de la force physique.
Il faut même ajouter que ces écrivains,
quand ils déclarent la guerre aux Livres et à
tout ce qui s'y rattache, c'est-à-dire aux lois
établies pour empêcher la prédominance de la
volonté individuelle, quand ils parlent avec sym-
pathie des « révoltés » et des « mécontents » de
la génération qui traversa le désert, lesquels ne
voulaient pas soumettre la force de la vie à des
lois abstraites, et changer un plat de viande et
une botte d'oignons contre une lourde charge
de devoirs moraux, ces écrivains vont beaucoup
plus loin que leur maître.
Nietzsche lui-même, malgré son amour exa-
géré de la force du bras et de la puissance de la
vie physique, considère la justice comme la
perfection la plus grande que l'on puisse attein-
dre sur terre. A tel point, qu'il lui est difficile
de croire qu'il soit possible à un homme, fût-il
surhomme, de dominer la haine, le désir de ven-
geance, de se comporter avec une justice abso-
lue envers amis et ennemis. Il trouve donc un
grand avantage à ce que la justice revête la
forme de lois abstraites et bien définies, qui
mettent l'homme en état de peser la valeur de
ses actions d'après des critériums objectifs,
sans qu'il ait besoin de penser, au moment
même, à l'ennemi concret qui, provoquant en
 TÉANSPOIIMATION 173

lui des passions, aveugle son jugement par des

penchants subjectifs.
Et là, je me souviens que ces écrivains ont
l'habitude de me faire un honneur que je ne
mérite pas, en citant mon nom avec éloge parce
que, dans un de mes articles, j'ai regretté que
nous soyons « le peuple du livre ». Mais, selon
eux, je contredis ma propre opposition, en par-
lant en même temps avec faveur de ce qui est
k< bien national », 'développement national et en
ne concluant pas comme eux à la suppression
complète « du livre ». Malheureusement, dans
ce que j'ai dit ils n'ont vu que le nouveau « mot
d'ordre », ils s'en sont emparés, sans pénétrer
jusqu'au fond, pour le comprendre. Mon regret
n'est pas que le livre existe, mais qu'il se soit
pétrifié, que son développement ait cessé, que
l'instinct moral vivant n'y règne plus, comme
auparavant, en Israël, quand la voix divine, dans
le coeur de l'homme, recevait une influence di-
recte des événements de la vie et des phénomè-
nes de la nature. Car alors le livre était obligé de
se régler sur le sentiment moral, vivant dans le
coeur du peuple. Je n'ai donc pas pris parti pour
l'épée contre le livre, mais pour que règne cet
instinct moral qui fut toujours enraciné dans
notre peuple et qui est le véritable auteur du
« livre » se renouvelant à chaque époque, selon
les besoins. Ce n'est que lorsque la dispersion
se fut longtemps prolongée que le coeur se trou-
bla et que l'instinct moral cessa presque de se
développer. Ils cessèrent donc d'enfanter de
1/4 AU CARRÉF01.111

nouveaux changements dans le sens « du

livre ». Et désormais la vie du peuple se trouva
assujettie à une lettre morte.
C'est en accord, et non en contradiction avec
ce fait que j'ai dit dans cet article, et je le redis
encore, que cet état de choses ne demande point
une destruction, ni une transformation à grand
fracas. Introduire un courant de vie fraîche dans
le coeur, sous la forme de vive aspiration à
l'union nationale, à une résurrection, à un libre
développement, selon l'esprit de la nation et
dans des vues humaines universelles, voilà ce
que réclame la situation.
Ce nouveau courant sera pour la nation
comme une rosée vivifiante et lui rendra le don
de développer ses forces morales. Tout naturel-
lement le Livre recommencera alors à se déve-
lopper aussi, en raison des exigences spiri-
tuelles du peuple, de ses besoins véritables, et
non pour suivre quelques jeunes imaginatifs
qui, dans les vignes étrangères, ont mangé des
raisins verts et veulent que tout le monde dans
la nation en ait les dents agacées.
Il eût été convenable qu'avant de détruire et
de reconstruire ces écrivains approfondissent
un peu plus la nature de l'histoire, les lois de
son enchaînement. Certes, Nietzsche lui-même,
déversa sa colère sur les historiens, traita de
médiocres Darwin et Spencer, fondateurs de la
théorie de l'évolution. Pourtant cela ne l'em-
pêcha pas de faire des hypothèses historiques,
à l'aide desquelles comprendre le cheminement
 fillANSPORMATION 175
de la vie morale, et d'emprunter à la théorie de
Darwin ce qui devait être la pierre angulaire de
son système. Il me semble que ces écrivains
s'imaginent que la doctrine morale régnant sur
chaque peuple est quelque chose d'extérieur,
construit délibérément par quelques particuliers,
depuis sa base, avec une idée bien arrêtée, et
dans un but spécial. Par conséquent, pour la
changer, la détruire, la déraciner, en mettre une
autre à sa place, il suffit de quelques autres par-
ticuliers, enayant la volonté, se mettant à crier,
la voix chargée d'acrimonie, qu'il faut transfor- •
mer les valeurs. Cette conception fut peut-être
bonne dans le passé, au temps de Rousseau et
de ses amis. Mais les écrivains nouveaux d'au-
jourd'hui qui se considèrent comme des pré-
curseurs doivent se persuader que l'on ne fabri-
que pas pour un peuple une nouvelle doctrine
morale, pas plus qu'on ne lui fabrique une nou-
velle langue. Car, comme les lois de la langue,
les lois de la morale sont les fruits de l'es-
prit du' peuple ; elles ont mûri, peu à peu,
au cours des temps, sous l'action de cau-
ses multiples, continues et passagères, et non
d'après une méthode établie et définie d'a-
vance. C'est pourquoi toutes ces lois sont pleines
de contradictions logiques, de règles et d'excep-
tions aux règles; personne n'a le pouvoir de les
détruire et de les reconstruire au gré de sa
volonté et de son goût. Elles se transforment
d'elles-mêmes, au fur et à mesure que se trans-
forment l'état du peuple, sa mentalité, ses
 Ab CAIIIIÈPOÛR

besoins. Si le volapük conserve encore quelque

valeur comme moyen artificiel dont on peut se
servir en cas de nécessité urgente, un volapük
moral est une invention singulière qui ne cor-
respond à aucun besoin et n'est d'aucune
utilité, sauf qu'il fait perdre leur temps à de
jeunes enthousiastes assoiffés de nouveautés
impressionnantes et qu'il trouble leur esprit.
L'inventeur du volapük, désirant que tous les
peuples adoptent sa doctrine, élimina de son
alphabet la lettre R, parce que les Chinois n'au-
raient pas su la prononcer. Mais les auteurs du
volapük moral de chez nous ne se soucient
guère des facultés du peuple pour lequel ils
construisent. Ils veulent de force le doter d'une
nouvelle doctrine absolument opposée à son
génie, sans rechercher auparavant s'il pourra
l'adopter.

C'est un grand moment que celui où l'on est

sur le point de faire entrer dans le coeur de la
foule le sentiment de vénération et de respect
qui doit la guider et où on va lui dire qu'il n'est
pas permis de toucher à tout, qu'il y a des cho-
ses sacrées devant lesquelles, lorsqu'on en ap-
proche, il faut ôter ses chaussures (6) et avoir les
mains nettes... Par contre, quand on observe les
« esprits forts », croyants aux nouvelles idées,
est-il rien de plus abominable que le manque
de respect dont ils font preuve, que l'insolence
avec laquelle ils palpent tout ?
(6) Jenseils, p. 252.
 TRANSFORMATION 177
Voilà des paroles dures. Pourtant je n'ai pas
besoin de m'en excuser auprès de nos « nietzs-
chéens ». Ce n'est pas moi qui les ai dites ;
elles sont du cru de leur maître. C'est Nietzsche
qui a écrit contre ceux qui, sans respect, s'ap-
prochent du livre juif, de la Bible : « De tels
livres, profonds et d'un - retentissement infini,
ont besoin qu'une autorité extérieure les pro-
tège, même par la force, pour qu'ils arrivent à
durer les milliers d'années qu'il faut, afin que
l'on y puise tout ce qu'ils contiennent. »
Ce sont les paroles du maître.
Lorsqu'ensuite on entend ses disciples juifs,
on ne peut s'empêcher de penser qu'il vaut
mieux que nos fils aillent paître dans un champ
étranger et boivent à la source la mauvaise eau,
plutôt que de la boire à ces vasques juives, à
cette littérature « d'âmes brisées » qui promet
d' « accorder » le judaïsme et l'humanité.

aQ
 PRÊTRE ET PROPHÈTE

La mécanique nous apprend que deux forces

dont une se dirige par exemple vers l'est, l'au-
tre vers le nord, produisent, lorsqu'elles se ren-
contrent en un point, un mouvement intermé-
diaire qui ne se dirige ni ù l'est ni au nord, mais
se développe entre les deux. Au temps où les
hommes avaient l'habitude de rattacher chaque
mouvement à une volonté, ils auraient peut-être
interprété ce phénomène comme un accord se
faisant entre les deux forces; de leur propre
gré elles consentent à se contenter chacune
d'un peu moins pour son compte, afin de pou-
voir faire place à l'autre. Mais maintenant,
que nous faisons la distinction entre un
mouvement volontaire et un mouvement méca-
nique, nous savons que les forces élémentaires
ne s'accordent pas à dessein et avec conscience.
Au contraire, chacune d'elles ne s'occupe que
d'elle-même, tâche de ne pas dévier le moins du
monde de son cours. C'est de cet effort même
fourni, en même temps, par toutes les deux,
que sort naturellement un troisième mouve-
ment, intermédiaire, ne correspondant plus
entièrement ni à l'une ni à l'autre.
De même, les mouvements des astres dans
leurs orbites sons limités, comme l'on sait, non
180 AU CARREFOUR

seulement par les rapports de chacun d'eux,

pris séparément, avec le soleil, mais aussi par
l'action qu'ils exercent en cours de route les
uns sur les autres, action qui les oblige mutuel-
lement à s'écarter dans une certaine mesure du
chemin que chacun, s'il était seul, aimerait
prendre. Si nous avions le privilège d'entendre,
de nos oreilles, « les harmonies célestes », nous
n'entendrions peut-être que querelles éternelles
entre les « mondes supérieurs », chacun ramas-
sant les restes de ses -forces pour se frayer un
chemin d'après son penchant personnel, chacun
ne voulant pas renoncer à quoi que ce soit, au
profit de ses voisins. Mais, comme tous font
ainsi, pas un n'arrive complètement à ses fins.
C'est ainsi que s'établit d'elle-même l'harmo-
nie extérieure ; elle résulte du travail qu'ils
font tous ensemble, sans qu'aucun y con-
sente pleinement. Je dirais : si par miracle ils
avaient été remplis de ce qui s'appelle « largeur
d'esprit », au point de sortir des limites étroites
de leur volonté pour comprendre et satisfaire
les désirs des autres, s'ils avaient cédé les uns
aux autres avec bonne grâce, les principes de la
création s'en seraient trouvés détruits tout de
suite, et l'univers serait rentré dans le chaos
originel.
Si l'oeil avait le pouvoir de discerner ce qui
se passe dans les profondeurs du « -micro-
cosme », dans l'âme humaine, nous nous aper-
cevrions que là aussi il se produit un phéno-
mène analogue.
 PRÊTRE ET PROPHÈTE 181

Les anciens sages d'Israël qui regardaient le

monde seulement du point de vue moral, virent
dans l'âme deux forces élémentaires, deux seu-
lement : le bon et le mauvais instinct. La lutte
entre ces deux forces opposées ne cesse ni ne
s'arrête tant que dure la vie d'un homme. Nul
moyen de faire la paix entre ces deux instincts.
Chacun veut atteindre tout son but, jusqu'à sa
dernière limite. Le mauvais instinct est absolu-
ment mauvais, sans qu'il contienne un grain de
bien. Il guette l'homme jusqu'à sa vieillesse,
jusqu'à ce qu'il ait des cheveux blancs, en l'in-
citant à mal agir, en tenant éveillés en lui de
bas désirs. Tout ce à quoi il vise c'est d'abaisser
l'être qu'il habite jusqu'au dernier échelon du
péché et de la vilenie. Il est sans merci.
L'instinct contraire, le bon instinct, de son
côté, est absolument bon. Il ne peut sup-
porter le mal sous aucune forme ni à aucun
degré, ni pour quelque but que ce soit. Il
abhorre tous « les liens terrestres », même ceux
dont on ne peut se passer, à cause de leur futi-
lité essentielle. Tout son travail et sa peine sont
d'élever celui qui le possède, de plus en plus
haut, de le rendre totalement spirituel. « La loi
creusera la montagne », voilà le principe que
suivent les deux instincts, chacun pour soi.
Cependant, du fait que tous deux suivent le
même principe, aucun des deux n'arrive à creu-
ser la montagne. Leur activité simultanée crée
un mouvement intermédiaire qui parfois abou-
tit à une certaine « harmonie ». Ainsi ni l'un ni
l'autre ne détruit le monde par une tendance
absolue dirigée seulement dans un sens. Il
arriva — raconte une belle légende — que les
justes se saisirent du mauvais instinct et le
mirent sous bonne garde de façon que le bon
instinct seul régna dans le monde pendant
trente jours. Mais lorsqu'ils cherchèrent un oeuf
frais, ils ne réussirent pas à le trouver.
Les savants européens modernes qui consi-
dèrent l'âme tout autrement, y voient bien plus
de deux forces. Cependant ils jugent l'action de
ces deux forces de la même façon. Un savant
français (Paulhan) représente l'âme comme une
grande société composée de beaucoup de mem-
bres : impressions, conceptions, tendances, etc.,
dont chacun poursuit sa vie à part en tâchant
d'étendre sa domination à l'extrême. de s'atta-
cher tout ce qui correspond à son caractère, de
chasser tout ce qui lui est opposé, bref, de poser
partout son sceau, sans se soucier de l'existence
des voisins, sans reculer devant eux d'un pas,
même un seul moment, sauf quand il est à son
tour repoussé de sa place, et contre son gré, par
un de ses voisins, lesquels se comportent exac-
tement comme lui. Mais même dans ce cas, il
ne désespère pas, il ne se contente pas de peu,
il est toujours prêt, toutes ses forces tendues,
guettant l'heure opportune pour se redresser et
soumettre tout. Ce travail de tous les membres
de cette société spirituelle, étroits de cœur, myo-
pes, aspirant chacun à être seul au inonde, c'est
lui qui rend la vie large et complexe, riche d'as-
 PRÊTRE ET PROPHÈTE 183

pects et de couleurs. Toutes les forces y pren-

nent part, sans qu'une seule arrive à assouvir
la moitié même de ce qu'elle désire. Parfois, à
la longue, après des fléchissements divers dans
différentes directions, un équilibre s'établit. Un
mouvement intermédiaire se manifeste, déve-
loppé dans une certaine direction bien définie,
sans qu'aucune- des forces puisse soudain
s'échapper hors des bornes dans lesquelles elle
est malgré elle enfermée. C'est alors que nous
voyons se former dans l'âme « l'harmonie
morale » qui par sa beauté nous enchante, celle
à laquelle aspiraient les penseurs grecs, poètes
du beau, celle dans laquelle ils plaçaient la
perfection humaine.

Toute chose complexe, belle et riche d'as-

pects, que nous voyons dans le monde et qui
nous enchante, n'est que « la résultante » née
de la rencontre des forces élémentaires. Ces
dernières sont simples, elles penchent décidé-
ment d'un seul côté. C'est seulement parce que
chacune tend uniquement dans sa direction
personnelle, sans jamais pouvoir aller jusqu'au
bout, que se forme tout naturellement le mélange
de toutes, que se produit leur composition en un
mouvement intermédiaire, en une « harmonie »
constante.
A cette règle, la société humaine ne fait pas
exception. Les expressions nombreuses de sa
184 AU CARREFOUR

vie s'y conforment, même les plus sublimes: les

intellectuelles et les morales.
Il n'est pas au monde de grande pensée qui
ne soit devenue une force active sans avoir
trouvé à ses débuts des hommes dévoués à elle
seule, de toute l'énergie de leur corps et de leur
âme. De telles gens ne regardent la vie que du
point de vue de leur idée; ce n'est que d'après
elle qu'ils voudraient réformer le monde, sans
.penser à donner place aux autres forces, indé-
pendantes de celle-là, sans prêter aucune atten-
tion aux lois naturelles qui en entravent le jeu.
« Que la loi creuse la montagne ». Mais ni les
autres forces, ni les lois de la nature ne recu-
lent devant eux ; la montagne reste entière.
N'empêche que leur travail n'est pas vain : la
nouvelle idée, grâce à eux, devient une force
élémentaire. Elle tire la vie dans un seul sens
déterminé, comme le font les autres forces,
chacune de son côté. L'harmonie qui règne dans
la vie de la société résultant de la rencontre de
toutes les forces, il est indéniable qu'elle doit
peu ou beaucoup se transformer du fait de
cette nouvelle force qui est venue s'ajouter à
celles existant déjà. Et comme aucune force
n'obtient jamais de victoire complète, absolue,
aucune d'elles ne pourrait subsister, si elle n'a-
vait des hommes qui se dévouent pour lui
prodiguer exclusivement tous leurs soins. Il
arrive, très souvent, après que la nouvelle idée
a marqué profondément le cours de la vie, que
ses adeptes eux - mêmes deviennent plus lar-
 PRÊTRE ET PROPHÈTE 185

ges d'esprit, reconnaissent et avouent qu'il est

impossible de tout tirer d'un seul côté. Ils se
satisfont alors de ce qu'ils ont, ils se contentent
du « compromis » forcé qui s'est établi de lui-
même par la rencontre de toutes les forces.
Dans ce cas, il se peut qu'ils arrivent à mieux
gagner les bonnes grâces de la société, détentrice
de l'harmonie universelle. Mais, à ce moment,
leur idée cesse d'être une force élémentaire.
L'impression qu'elle a faite change, diminue de
plus en plus en raison du jeu d'autres forces,
vieilles et neuves qui tiennent leurs positions,
qui aspirent à profiter de l'affaiblissement des
forces voisines. Et celle-ci s'affaiblit inévitable-
ment puisqu'elle n'a plus de détenteur particu-
lier occupé à la sauvegarder et s'efforçant d'éten-
dre le champ de son action au détriment des
autres.
Cette différence entre deux formes de travail
moral au service d'une seule idée, voilà ce qui
distinguait dans les temps anciens, les prêtres
des prophètes.
Le prophète est l'homme « d'un seul but ».
Une certaine idée morale remplit tout son
coeur, le dévore tout entier, absorbe tous ses
sentiments, tous ses sens, jusqu'à ne plus savoir
s'en détourner un seul instant. Le monde, il ne
le voit qu'à travers son idée ; tous ses désirs,
tout son effort, ne visent qu'à la réaliser dans
toute sa pureté à travers tous les domaines de la
vie. Pour cet idéal le prophète lutte toute son
existence entière, aussi loin que sa main se
186 AU CARREFOUR

tend. Pour lui il ne cesse de dépenser ses forces,

sans pitié, sans compter, sans accorder d'atten-
tion aux conditions réelles de la vie ni aux exi-
gences de l'harmonie universelle. Il songe uni-
quement à ce qui, d'après sa conviction par-
ticulière, devrait être, non à ce qui peut être,
dans les conditions générales environnantes.
Le prophète est donc une force élémentaire.
Son activité, certes, influence l'aspect de l'har-
monie universelle, mais lui-même n'en est pas
atteint; il reste toujours dans sa singularité,
entier de caractère, arc-bouté à son idée
extrême, borné, en faction sur un seul point,
l'oeil hostile à tout ce qui pourrait l'en distraire.
Et comme il ne peut jamais arriver à l'accom-
plissement parfait de son but, il est toujours
plein de courroux et de peine; il demeure, toute
sa vie, l'homme des querelles et des récrimina-
tions contre le monde entier. La foule de ses
contemporains, ces nains ouverts à beaucoup de
points de vue, fils de l'harmonie universelle,
crient après lui : « Le prophète est stupide,
l'homme de l'esprit est fou. » Ils toisent avec
orgueil et mépris « sa pauvreté », son fanatisme,
sans comprendre qu'eux et leur vie, avec leurs
richesses intérieures ne sont que l'humus éter-
nel qui a absorbé en ses profondeurs des cou-
rants d'énergies, issus de la rencontre de géants
bornés comme celui-là.
Il n'en est pas de même du prêtre. Le prêtre
n'entre en scène qu'après que le prophète a
déjà réussi à frayer la sente de son idée, à
 PRÊTRE ET PROPHÈTE 187

détourner le « mouvement » intermédiaire,

dans une certaine mesure, de son côté, prépa-
rant ainsi une nouvelle « harmonie univer-
selle » entre les forces. Le prêtre, sans doute,
se met au service de l'idée et veut qu'elle per-
siste. Seulement il n'est pas un géant; il n'a pas
la vigueur voulue pour être en lutte continuelle
contre l'opinion et la vie réelle. Il tend donc plu-
tôt à incliner la tête devant la nécessité, à con-
,

clure des accords avec la réalité. Au lieu de

rester à l'étroit comme le prophète, au lieu
d'exiger de la vie ce qu'elle ne peut donner, il
règle son opinion et sa pensée sur les rapports
qui peuvent se faire entre la vie et l'idée. Il ne
demande plus ce qui « devrait être »; il demande
seulement « ce qui peut être ». Ce n'est plus
l'idée elle-même, dans toute son originalité et
son intégrité, c'est l'harmonie complexe issue
de la composition de cette idée avec les autres
forces, qui devient le drapeau du prêtre. Ce
drapeau, il le porte, il le défend, il lutte pour
lui. Pas en opposition avec la réalité ; tout au
contraire, au nom de la réalité, face à ceux qui
se dressent contre elle.
La prêtrise n'est donc pas une force élémen-
taire. Elle est le mélange fortuit de différentes
forces n'ayant entre elles aucun rapport, sauf
celui de s'être par hasard rencontrées, d'avoir,
à un moment donné, abordé ensemble le champ
de la vie. Contraintes alors à mettre ensemble
leurs énergies, elles ont donné naissance en
commun à un mouvement intermédiaire. L'idée
188 AU CARREFOUR

vivante, décisive, dévorante, dominatrice, en-

tame et change l'aspect de la vie extérieure ;
elle-même ne change guère. Cette idée originale
a passé et a disparu avec ses prophètes. Il n'en
est rien resté que l'énergie déposée dans les
faits engendrés par elle, l'empreinte dont elle a
eu le temps de marquer l'aspect composite de
la vie de son époque. C'est de cet aspect que
s'emparent les « prêtres »; ils tâchent de le
conserver tel qu'il est, en raison de la marque
prophétique qu'il porte déjà.

Les nations des gentils eurent aussi, à diver-

ses époques, des prophètes. Ils allaient à travers
le pays, pensées chargées de vie qui auraient
pris corps. Après qu'ils eurent fait, plus ou
moins, dévier dans leur sens le mouvement
intermédiaire existant, leur prophétie s'inter-
rompit. Les résultats en furent recueillis par
les prêtres, attentifs à les conserver à tout
jamais. Mais plus que sur toutes ces nations,
c'est sur Israël que, dans l'antiquité, règne
l'esprit prophétique. Non temporairement, non
d'une façon sporadique : sans discontinuer,
pendant des siècles, comme si c'était un trait
propre à lui, naturel à l'esprit de la nation.
Or, l'idée essentielle de la prophétie hébraï-
que est le règne de la justice absolue dans tout
l'Univers ; règne exercé en haut par Dieu, « le
Juste de l'Univers » qui détient entre ses mains
le jugement et juge les créatures d'après la jus-
 PRETTŒ ET PROPHÉTE 189

lice; en bas, par l'homme qui, créé à son

image, doit se pénétrer du caractère de son
créateur et l'aider — peut-on dire — à adminis-
trer le monde selon la justice. Cette idée, avec
toutes ses conséquences religieuses et morales,
fut le centre de la vie des prophètes d'Israël.
Tout en rayonnait. En dehors, rien ne comptait.
La justice c'est la beauté, le bien, la sagesse, la
vérité. Sans justice tout est vain. Dès que le
prophète découvrait un outrage à la justice
commis soit par le Pouvoir suprême, soit par
l'homme, il ne s'attardait pas à en rechercher
les causes, il ne voulait pas prendre en consi-
dération la nécessité; il ne jugeait pas ceux qui
avaient fait le mal, selon la clémence. Avec
cela, il ne désespérait ni ne doutait de la puis-
sance de la justice et que sa victoire pût arriver.
Seulement, aigri, il s'exprimait en paroles de
feu. Puis, il continuait sa route, luttant pour
son idéal, plein d'espoir quand même. Car, fina-
lement, dans un temps ou peut-être à e la fin
des temps », seule la justice règnera sur le
monde. « Tu es juste, Seigneur. » De cela le
prophète ne peut pas douter, bien qu'il assiste
au succès des méchants. La nécessité morale
d'asseoir la justice sur le trône est plus forte en
lui que la constatation de tout ce qu'il a devant
les yeux. « Je n'ai que des griefs contre toi »,
s'écriait-il, sans peur ni effroi de la justice d'en
bas, à la justice d'en haut. Ces « griefs » sou-
lagent sa douleur; il retourne à sa besogne et
continue de vivre avec sa foi.
190 At1 CAlihtFOtli

Ainsi les prophètes élevèrent leur esprit par

dessus les bornes des nations et des états. Ils
incitèrent à une justice, épandue sur tout le
genre humain. Mais ils ne cessaient pas d'être,
en même temps, des fils de leur peuple, d'Israël.
Ils y voyaient le peuple élu. Quand ils en par-
lent, on pourrait croire qu'il n'y a pas d'autre
peuple pour eux. Cependant, leur penchant
absolu à l'idéalisme universel agit sur leur
« nationalisme », n'en fait que la conséquence
de leur idée essentielle. Car, malgré la puissance
de leur foi en la victoire de la justice absolue,
le fait qu'ils lèvent le regard vers « la fin des
jours » prouve que l'esprit leur soufflait, de
temps à autre en leur coeur combien le travail
était difficile et long, combien les hommes
avaient encore à se perfectionner avant d'aboutir
à cette justice. 11 n'est pas possible de se con-
tenter de travailleurs particuliers et isolés, se
dévouant, un à un, chacun séparément, en des
lieux et à des époques différents, éloignés les
uns des autres dans l'espace et dans le temps.
Il est nécessaire qu'il se trouve une société
entière qui, de génération en génération, sans
interruption, porte d'une façon continue et
spéciale, cette forme de justice en face de
toutes les autres forces qui règnent dans le
monde, que de son plein gré, elle accepte la
« servitude » de rester à tout jamais sous la
domination absolue d'une seule idée, et d'être,
pour elle, en guerre continuelle avec les cou-
tumes qui ont cours dans le monde ! Or, cette
 PRÉTRE ÈT PROPIdTE 191

mission, grande et sublime, mais ni plaisante,

ni estimée, les prophètes la voyaient — car ils
avaient habitude de considérer leur désir comme
déjà réalisé dans le monde extérieur — incomber
à leur peuple, tel qu'ils l'aimaient. Leur idéal
national, ce n'était pas « un royaume de prê-
tres », mais « que tout le peuple fût composé
de prophètes », que le peuple entier devînt une
force élémentaire, une force de justice, au milieu
de la vie nationale de leur peuple.
Mais, comme toute force foncière, cette dou-
ble idée des prophètes — universelle et natio-
nale à la fois — se heurta, dans la vie concrète,
à d'autres forces qui en entravèrent la marche
et ne lui permirent pas de se mouvoir librement.
Le résultat de cette rencontre fut le mélange de
l'activité de toutes ces forces qui produisit une
harmonie nouvelle. Voilà comment de l'idéal
prophétique sortit la doctrine des prêtres.
Au début, tant que l'action prophétique durait
encore, les prophètes se disputèrent avec les prê-
tres et bien davantage qu'avec le reste du peu-
ple. Eux, les maîtres de l'idée authentique pui-
sée, en son intégrité, au plus profond de leur
coeur, eux qui pensaient conquérir toutes les
créatures par cette seule puissance, ne pou-
vaient se contenter d'une image d'elle imprimée
sur la matière complexe, et qui s'y fixât et s'y
figeât pour des générations. Bien plus, ils y
voyaient parfois comme une barrière séparant
leur pensée du peuple.
192 Àtx CARTIEFOtlit

A cet antagonisme mit fin la disparition du

prophétisme. Alors, à la tête du peuple s'ins-
talla le « clergé », bien qu'il ne portât pas tou-
jours expressément ce nom, le e clergé » seul
héritier de la pensée prophétique, sans que
celle-ci pût, désormais, se défendre et déve-
lopper son influence selon sa nature. Car elle
n'avait plus de détenteur spécial, de représen-
tant à elle.
Mais c'est pour cela que lorsque l'idée, j'en-
tends sa partie universelle, sortit des limites
d'Israël et devint une des forces actives de la
vie du monde, le judaïsme des prêtres ne put
l'accompagner ni sauvegarder sa pureté origi-
nale au milieu du grand nombre de forces dif-
férentes se pressant dans cette vie. Ainsi
cette idée ne fut que pendant un court instant
une force élémentaire. Comme une goutte dans
la mer immense, son action se mélangea et
se combina, tout de suite, à mille autres actions,
provenant d'autres sources. Et comme le nombre
des forces étrangères dépassa de beaucoup ce
qu'il était autour de son berceau, l'action de
l'idée, cette fois, se révéla plus réduite encore.
Si les prophètes d'Israël sortaient maintenant
de leurs tombeaux, s'ils regardaient les effets de
leur action à travers le monde, ils n'auraient
guère de motifs d'apaisement ni de raisons de
se réjouir de leur victoire. Tout au contraire,
après des efforts de milliers d'années, ils
seraient amenés à constater davantage encore
 MÈTRE ET PROPHÈTE 193

le besoin absolu, qui s'affirme, d'un représen-

tant qui défende uniquement et sans relâche
leur idée universelle.. Ils se dévoueraient alors
davantage à leur pensée nationale, et, avec un
sentiment plus enflammé qu'autrefois, s'écrie-
raient : « Que tout le peuple soit prophète. »
Un voeu semblable est émis de nos jours par des
sages et des rabbins occidentaux, partisans de
la « mission d'Israël » parmi les peuples. Mais,
d'après ce qui vient d'être dit, leur « mission »
se distingue de celle des prophètes sur trois
points :
a) L'essence même de la mission des pro-
phètes n'est pas de révéler une vérité théorique
et de la propager dans le monde jusqu'à ce que,
finalement, tout le monde l'accepte, moyennant
quoi elle serait accomplie. Elle consiste à attirer
la vie pratique dans la voie de la justice abso-
lue, sans qu'il soit jamais possible d'arriver à
une victoire complète.
b) Cette attraction pratique et non théorique
réclame pour pouvoir se produire non la disper-
sion du peuple juif en communautés juives
parmi les peuples, mais, tout au contraire, l'uni-
fication et la concentration de ses forces, au
moins en partie, dans un territoire où elle aurait
la possibilité de mener sa vie d'une façon con-
venant à son caractère.
c) Comme on ne peut espérer que cette attrac-
tion l'emporte jamais complètement sur tou-
tes les autres forces exerçant leur attrait sur

13
194 /4iù CÂRREFOUrt

la société humaine dans d'autres directions, ni

elle ni l'effort de ceux qui l'assument n'auront
aucune fin, à moins que l'homme ne cesse d'être
homme et la vie humaine d'être vie humaine et
que vienne le moment où « les justes seront
assis, des couronnes autour de la tête et se
réjouiront de la splendeur de la majesté divine ».
 PASSÉ ET AVENIR

Le premier homme fut à son insu grand

philosophe, au moment où il prononça le mot
« moi ». Car, combien les philosophes, après
lui, ont-ils eu de peines, combien de « monta-
gnes pendues à un cheveu » ont-ils créées de
leur souffle, tout cela pour expliquer cette petite
parole « moi ». Cependant jusqu'à maintenant
ils ne sont pas arrivés à la comprendre et l'ex-
pliquer suffisamment. Qui est-ce « moi » ? On
pose cette question et on la repose à chaque
siècle et, à chaque siècle, elle reçoit une autre
réponse, selon l'état de la science et de la phi-
losophie. Ainsi, les philosophes du siècle passé
crurent que l'existence du « moi », en tant
qu'être complet et fondamental, était une vérité
évidente à tout le monde, qu'elle n'avait pas
besoin de preuve. Par contre, les philosophes
de notre temps parlent de la divisibilité du moi,
du « moi double » et autres phénomènes pareils.
Toutefois, il est possible, sans descendre avec
les philosophes aux abîmes de la métaphysique,
de dire dans un langage humain que le « moi »
de chaque homme est la somme qui résulte de
l'addition de sa mémoire et de sa volonté, de la
réunion de son passé et de son avenir. En effet,
quand on dit « moi », on ne vise pas les che-
196 AU CARREFOUR

veux ni les ongles qui, aujourd'hui, sont là et,

demain, peuvent reposer dans les ordures, on
ne fait point allusion aux mains ni aux pieds
ou autres parties de cette « chair » et de ces
« os » qui se transforment continuellement. En
disant « moi » on ne vise que l'esprit ou cette
force intérieure qui, d'une façon mystérieuse,
soude toutes les impressions et tous les souve-
nirs du passé, à tous les désirs et espoirs tou-
chant l'avenir, faisant de leur ensemble un seul
être complet et organique.
Cet être spirituel se développe en même temps
que l'homme physique, extérieur. Seulement,
l'ordre de sa croissance est inverse : il va de
l'avenir vers le passé. « Quand un homme est
adolescent — dirent du roi Salomon les anciens
— il chante, fait des poésies. Plus âgé, il énonce
des proverbes. Vieux, il prononce des paroles
sur la « vanité des choses ».
Il en est, en vérité, ainsi : Le « moi » de
l'adolescent est pauvre en souvenirs du passé
et riche en espoirs et désirs d'avenirs qui,
emplissant son âme, excitent son imagination à
la poésie et ses forces à l'action, sans entrave
ni limite. Lorsque l'homme a grandi et est
arrivé à la maturité, il s'est déjà enrichi d'ex-
périences et de souvenirs, mais ses forces sont
encore assez grandes pour qu'il sache vou-
loir et qu'il tâche d'arriver à ce qu'il désire dans
l'avenir. Alors son « moi » est en équilibre
entre les deux parties : l'avenir provoque en lui
une tension de la volonté, le passé y fixe les
 PASSÉ ET AVENIR 197

limites et lui indique la voie. C'est pourquoi il

énonce des « proverbes », se fixe des règles pour
l'avenir, en se fondant sur les leçons du passé.
Lorsqu'il a vieilli et n'a plus de forces pour
travailler à son avenir, son « moi » se vidant,
malgré lui, de tout désir et tout espoir, il ne lui
reste qu'à s'enfermer dans les abîmes du passé,
à se borner à l'analyse des impressions et des
souvenirs recueillis durant sa vie. En fin de
compte, s'il est sage comme Salomon, il parle de
la vanité des choses et se console.
Mais tous les vieillards ne sont pas sages
comme Salomon. La plupart des gens manquent
de la force et du talent de se consoler par « la
vanité des choses » et ne savent mourir en paix.
Dans son angoisse, la vieillesse appelle à son
secours la foi. Celle-ci rend au moi l'avenir
qui lui manque, un avenir convenant au carac-
tère de la vieillesse, un avenir qui ne demande
ni forces ni action, mais où tout est tout fait et
préparé. Bien que cet avenir ne corresponde à
aucune expérience de la vie, le « moi » l'incor-
pore et le rattache fortement au passé, de façon
à ce qu'ils deviennent tous deux un seul être :
ce qui faisait défaut dans le passé, l'avenir
le complétera ; plus l'amertume du passé est
grande, plus grande sera la revanche, la douceur
future. Ainsi non seulement le désir mais l'en-
vie réclame à l'avenir sa dette du passé : les
pauvres ne sont tranquillisés que si on leur
assure que le ciel est donné à eux seuls et que
les riches n'y participeront pas.
198 AU CARREFOUR

Le « moi » national de chaque peuple fit

aussi l'objet d'études subtiles et de pensées
profondes. Mais là encore, quelques philosophes
(J. S. Mill et Renan) reconnurent que ce con-
cept n'est au fond qu'un mélange d'avenir et
de passé : souvenirs et impressions d'un côté,
espoirs et désirs de l'autre, tous deux liés
et rattachés ensemble, tous deux communs à
tous les membres du peuple.
De même que pour le « moi » de l'individu,
pour le « moi » du peuple aussi il y a trois
degrés dans la proposition de ces deux éléments
composant le mélange qu'est le « moi ».
Un peuple, aussi, a une jeunesse, le temps « du
cantique des cantiques ». Il tourne, alors, les
yeux vers l'avenir surtout; ses désirs et ses
espoirs s'expriment dans des paroles et des
actions bousculées, précipitées, troublées, ne
connaissant ni mesure, ni système, ni limite
parce qu'il n'a pas d'expériences ni de souvenirs
raisonnés pouvant lui servir de directive et de
balance. Bien au contraire : le peu qu'il a hérité
du passé prend un aspect « poétique », l'esprit
national tout penché, en ses désirs, vers l'avenir.
Mais bientôt les vicissitudes de la vie lui
apprendront, peu à peu, à regarder avec les yeux
ouverts derrière lui, à se connaître lui-même, à
comprendre son caractère et les conditions de
son existence, en se fondant sur les expériences
du passé. Le peuple devient alors une nation
sage, raisonnable, qui sait « d'où elle vient et
où elle va ». Le passé et l'avenir fusionnent dans
 PASSÉ ET AVENIR 199

le « moi » dans la proportion exacte convenant

à son bonheur et à son développement Ces
jours heureux durent plus ou moins longtemps.
Ensuite, le peuple, aussi, entre dans la vieil-
lesse, en son temps ou, parfois, avant son temps.
Lorsqu'il voit que ses forces faiblissent et qu'il
n'est plus à même de réaliser sa volonté, il cesse
de vouloir; il se retire entièrement dans ses
souvenirs. Cette époque de repliement est —
les Grecs en fournissent l'exemple — la grande
époque de l'archéologie, des collections de docu-
ments fanés, de vieux livres que des savants
étudient, l'époque des commentateurs. Jusqu'à
ce que, finalement, peu à peu, les membres de
ce peuple arrivent à la sagesse de Salomon,
s'écriant : « Vanité des vanités, tout est
vanité » et, l'un après l'autre, abandonnent.
Mais là aussi, il arrive parfois que malgré
tous les signes de la vieillesse et de l'affaiblis-
sement des forces extérieures, le sentiment du
« moi » demeure fort dans le peuple. Il ne veut,
il ne peut accepter le verdict de l'histoire; il ne
peut pas se contenter de rendre ses derniers
moments plus plaisants par des souvenirs agréa-
bles. Il lui faut de l'avenir, il veut de la vie,
advienne que pourra.
Alors, là aussi, se présente la foi sur les ailes
de l'imagination, donnant au peuple ce qu'il
désire, sans peine ni travail, d'une main large,
en rapport avec son amertume passée. « Le
prix est proportionné à la peine endurée. »
Pourtant, à cette époque une différence con-
200 AU CARREFOUR

sidérable se dessine entre un individu et un

peuple.
L'homme s'approche de la mort et meurt ;
ses espoirs ne peuvent le sauver du suprême
abîme. Un peuple, le fil de sa vie est spirituel,
des lois physiologiques n'y interviennent pas
pour mettre fin à ses années et à ses forces; un
peuple, s'il a eu la chance que l'avenir s'intro-
duise dans son « moi », fût-ce seulement sous
la forme d'un espoir, d'une imagination, a
trouvé l'élixir de vie, la nourriture spirituelle
qui lui convient, qui le sustentera, qui le main-
tiendra longtemps en vie, malgré toutes les
maladies et les infirmités. Puisqu'il continue de
vivre, il n'est donc pas impossible qu'à un
moment donné des événements différents le
fassent renouveler ses forces au milieu de peu-
ples sains et robustes. Il retournera à sa jeunesse
et sentant une nouvelle énergie en son âme, il
éprouvera, de nouveau, des désirs qui le pousse-
ront à travailler activement en vue de l'avenir,
à faire, de nouveau, un effort physique et spi-
rituel.

On le sait, les parties historiques de hi Bible

ont été écrites ou rédigées pendant l'exil baby-
lonien. Israël, à cette époque, était vieux. Sa
débilité atteignait un tel degré que tous les fils
de la nation la ressentaient et en eurent cons-
cience : « Nos membres sont fanés, tout notre
espoir est perdu, nous sommes finis, » C'est
 PASSÉ ET AVENIR 201

pourquoi il y eut, à ce moment, des savants qui

essayèrent de sauver le « moi » national en
renforçant les éléments du « passé ». Il est
douteux qu'ils eussent réussi par ce seul moyen.
Heureusement, ce n'est point aux savants que le
peuple demanda de résoudre le problème de son
existence, mais aux prophètes. Le prophétisme
fit ce qu'il fallait pour trouver la solution : il
réveilla le sens de l'avenir, restituant ainsi le moi
national, en son intégrité. L'avenir des prophè-
tes fut, au début, le proche avenir. Ce n'est que
plus tard, après que le Second Temple eût été
construit et que les grandes promesses ne se
furent pas réalisées, que l' « avenir » fut re-
poussé tout naturellement plus avant, d'une
génération à une autre, toujours plus loin, et
ainsi jusqu'à la destruction du Temple, jusqu'a-
près la destruction. Par moments, cette vision
d'avenir était par trop forte, dans le peuple; à
d'autres, elle reculait de beaucoup, selon les
conditions du temps, à la mesure de ses peines.
Mais, à toutes les époques et presque jusqu'à la
nôtre, elle n'a pas cessé d'être une partie impor-
tante du « moi » national.
C'est cette conscience d'avoir un avenir qui
permit à nos ancêtres de vivre et de se mainte-
nir, malgré la faiblesse de leurs forces et le
lourd poids de leurs souffrances, tandis que
d'autres peuples, détenteurs d'un passé bien
plus serein, ont passé et n'existent plus.
Nous avons l'habitude de croire qu'Israël n'a
pu se maintenir que grâce à la Thora. Mais nos
202 AU CARREFOUR

ancêtres qui nous ont transmis la Thora, ont

reconnu, et ne le cachaient point, que la Thora
elle-même ne se conserva entre nos mains qu'en
vue de l'avenir et que si l'avenir n'avait pas été
son but il n'y aurait eu aucune juste raison de
la sauvegarder. « Bien que je vous chasse du
pays, continuez à pratiquer, pour que les prati-
ques ne soient pas nouvelles pour vous lorsque
vous retournerez dans le pays » (Sifri, Ekew).
Cette conception de la Thora amena nos ancê-
tres à prendre la peine de préparer des pres-
criptions détaillées, concernant la réglementa-
tion des offrandes, des habits des prêtres, de
leurs services, etc. Ils ne l'ont pas fait par un
amour pour l'archéologie qu'ils n'avaient guère,
mais parce qu'ils étaient convaincus que tou t
cela était appelé à ressusciter, à redevenir des
préoccupations vitales. Comme il était impossi-
ble de pratiquer ces prescriptions, ils tâchaient.
du moins, de se perfectionner dans leur con-
naissance « pour qu'elles ne fussent pas nou-
velles, au_ moment du retour ».
Ces traités dont s'instruisirent, par la suite,
génération après génération, les adolescents
d'Israël, ont beaucoup contribué à enraciner
profondément l'espoir de l'avenir dans le coeur
du peuple. Ceux qui les étudiaient s'accoutumè-
rent à regarder l'avenir espéré comme une
chose concrète qui méritait que l'on se réglât sur
elle et que l'on perdît son temps à étudier les
questions s'y rapportant. C'est ainsi que les
préceptes que l'on ne pouvait mettre en - prati-
 PASSÉ ET AVENIR 203

que qu'en Palestine contribuèrent peut - être

davantage au maintien de la nation que ceux
que l'on pouvait observer aussi hors de la
Palestine.
A la fin du cinquième millénaire, plus de
mille ans après la destruction du Temple, le
plus grand savant de la Dispersion n'hésita pas
à consacrer des nuits et des jours à rassembler
et mettre en ordre des règles se rapportant au
temps du « Messie ». L'auteur de la « Lettre du
Yémen » a bien saisi toute la valeur de cet
« avenir » pour l'existence du peuple. C'est
pourquoi il le fit entrer même dans le dogme.
Les objections soulevées, après sa mort, par
ses disciples ne lui avaient pas échappé, car
il était toute logique. Mais il avait compris
ce qu'eux ne comprirent pas : qu'un peuple
ne vit pas de logique, que sans un espoir
en l'avenir, la Thora elle-même tomberait en
désuétude avec tous ses principes raisonnables
et que ni les miracles de l'Histoire ni les mira-
cles de la scolastique rie sauraient la sauver, ni
elle, ni son peuple, de la perdition.

En Babylonie, lorsque le peuple commença,

sous l'accablement du malheur, à désespérer de
l'avenir, les savants tâchèrent de sauver ce qu'ils
purent du « moi » national. Les prophètes
complétèrent leur action et le sauvèrent en
entier. Dans les derniers temps cependant un
autre phénomène apparaît, phénomène qui n'a
204 AU CARREFOUR

pas d'égal dans l'histoire, depuis le jour où

Israël alla en dispersion : Le peuple ne déses-
père plus de l'avenir. Tout au contraire, il ne
cesse d'en parler comme auparavant. Pourtant
dans son coeur, il l'a oublié, au début, à force
d'impatience, plus tard, grâce à un grand bien-
être. Et, les derniers temps, alors que la situa-
tion du peuple s'est améliorée, qu'il a eu la
chance de renouveler ses forces au milieu de
peuples forts et sains, qu'il peut travailler, avec
ses forces renouvelées, pour l'avenir et que rien
ne lui manque pour rallumer son espoir endor-
mi, à cette heure opportune, voilà que des savants
surviennent qui chassent entièrement l'espoir
et effacent jusqu'à son souvenir. Le « nirvana »,
tel est le nouvel idéal que les savants d'Israël
propagent à la place de l'avenir national. Mais
le nirvana, lui, on ne peut non plus l'atteindre
d'un seul coup; il y faut un long chemin et
beaucoup de transformations. En attendant que
fera le peuple ?
Aussi, voyons-nous qu'au fur et à mesure que
la partie « avenir » va périclitant, en même
temps, dans les mêmes endroits, par l'effort de
ces mêmes savants, la partie « passé » du
« moi » national va grandissant. Entre le nou-
veau livre de prières où aucune mention de
l'avenir n'est faite et la nouvelle littérature
historique il y a un lien, un rapport intime,
psychologique dont ces novateurs ne sentent
pas toute la force. C'est que la vieillesse en qui
ils ont tué tout espoir réclame la consolation, la
 PASSÉ ET AVENIR 205

compensation de ce qu'ils lui ont fait perdre.

On lui montre alors du doigt le passé. Elle s'en
amuse, elle languit jusqu'à ce qu'elle se rende
compte, finalement, qu'un passé qui n'a pas,
avec lui d'avenir, n'a pas besoin d'un « moi »
spécial comme support. Si même ce passé mérite
de survivre dans la mémoire de l'humanité, il
peut s'y soutenir seul, de lui-même, sans que
ses premiers propagateurs en restent les gar-
diens. La fierté aristocratique de proclamer, à la
face du monde : « Nos ancêtres ont sauvé
Rome » ne vaut pas la peine de vivre et de souf-
frir.
Bien que les intentions de ces partisans du
passé ne soient pas acceptables, ce qu'ils font est
agréable et utile aux partisans du « moi » com-
plet. Que les savants fassent large la part du
passé, même au détriment de l'avenir. Après eux,
viendront les « prophètes » qui renforceront, en
se fixant sur le socle du passé, l'avenir. Grâce
à tous deux, le « moi » national deviendra plus
vaste et plus puissant.
Il existe une autre école, bien pire, celle qui
pense que le salut doit sortir d'une vue de l'ave-
nir non étayé sur un passé, qui croit qu'après
une histoire millénaire un peuple peut recom-
mencer tout encore une fois, comme un enfant
qui vient de naître, qu'il peut construire une
nouvelle terre nationale, une vie et des aspira-
tions nationales entièrement neuves. Cette école
oublie que c'est le peuple, c'est-à-dire le « moi »
national sous sa forme historique qui veut
206 av eAltliEFOlat

vivre, lui et pas un autre, tel qu'il est, avec ses

souvenirs et ses espoirs et que s'il pouvait se
transformer jusqu'à cesser d'être lui-même, il
aurait trouvé, depuis longtemps, bien des façons
d'y parvenir.
Certes, il y a un autre « moi », le « moi »
individuel, singulier, privé, temporaire, de cha-
que Juif. Ce « moi » là, lorsque son existence
est en danger peut, évidemment, chercher
secours par tous les moyens et trouver le repos
en n'importe quel lieu. Quiconque sauve des
milliers de ces « moi » par n'importe quel
moyen et n'importe où, fait une oeuvre tem-
poraire, mais utile, utile même au peuple dans
son ensemble, dont ces êtres sont des membres.
Cependant le « moi » national éternel du peuple
d'Israël est autre chose. Ceux qui pensent qu'il
est possible de le mener, lui aussi, par ces nou-
veaux chemins qu'ils entendent prendre per-
sonnellement, ne font que se tromper. Sa route
est déjà tracée devant lui : elle lui est imposée
par sa nature. Et sa nature, ancrée dans le
passé, tend vers l'avenir.
 TABLE DES MATIÈRES

PAGE

Introduction de M. Nahum Goldmann 5

Préface de M. Henri Hertz 9
Moïse 15
La Morale nationale 43
Imitation et Assimilation 69
Sur les deux Branches 89
Corps et Esprit 131
Transformation des Valeurs 153
Prêtre et Prophète --••••="s"',..\ 179
Passé et Avenir 195

GENEVIÈVE
--••• In ■

Imprimerie spéciale de ]a LIBRAIRIE LIPSCHUTZ