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DE LA PHYSIOLOGIE A LA NATURE DE
L’HOMME : LE SENSIBLE CHEZ JEAN FERNEL

Sous la direction de madame Concetta Pennuto et de monsieur Laurent Gerbier
2019
CENTRE D’ETUDES SUPERIEURES DE LA RENAISSANCE, TOURS
Kevin Barbot
Mes remerciements et ma reconnaissance vont à madame Pennuto et à monsieur Gerbier
1
Table des matières
Introduction ..................................................................................................................................... 5
Première partie................................................................................................................................ 9
La méthodologie médicale de Jean Fernel : franchir les frontières de l’empirisme....................... 9
Chapitre 1 ...................................................................................................................................... 10
Vie de Fernel, entre clinique et théorie ......................................................................................... 10
Le médecin et ses héritiers ................................................................................................................ 10
De la philosophie à la médecine ....................................................................................................... 12
Fernel et la pratique clinicienne ....................................................................................................... 13
Observation et expérience ................................................................................................................. 16
Chapitre 2 ...................................................................................................................................... 19
Partir des sens ............................................................................................................................... 19
Faiblesse et dignité du sensible ......................................................................................................... 19
L’empirisme médical ......................................................................................................................... 21
Trois doctrines................................................................................................................................... 23
Dépasser les sens............................................................................................................................... 27
Chapitre 3 ...................................................................................................................................... 30
Une méthode médicale hybride ..................................................................................................... 30
L’ « analyse » ou « resolution » ........................................................................................................ 30
Etudier les facultés de l’âme par les fonctions .................................................................................. 33
Le néo-platonisme fernélien .............................................................................................................. 37
Chapitre 4 ...................................................................................................................................... 42
Le matérialisme empirique et ses frontières .................................................................................. 42
La substantia solida........................................................................................................................... 42
Suspendre l’explication physiologique : l’appel à l’inobservable .................................................... 44
Chapitre 5 ...................................................................................................................................... 50
Médecine et vérité ......................................................................................................................... 50
Art et science ..................................................................................................................................... 50
Expérience du médecin et démonstration philosophique .................................................................. 52
2
L’universel par le particulier ............................................................................................................ 54
Seconde partie ............................................................................................................................... 60

L’anthropologie fernélienne : le primat du corps sur l’âme ......................................................... 60
Chapitre 1 ...................................................................................................................................... 61
Le matérialisme de la sensation .................................................................................................... 61
Le corps et son environnement : l’étude des contacts ....................................................................... 61
L’autonomie de la matière ................................................................................................................ 65
Chapitre 2 ...................................................................................................................................... 68
La veritas natura humane : l’âme ou l’aliment ? .......................................................................... 68
L’aliment, sa transformation et son adhésion au corps .................................................................... 68
L’aliment fait-il la vie ? ..................................................................................................................... 71
L’aliment et les substances du corps ................................................................................................. 74
Chapitre 3 ...................................................................................................................................... 80
Hiérarchie des facultés et dépendance des âmes .......................................................................... 80
Le moteur du corps : le cœur ou les sens ? ....................................................................................... 80
Articuler les facultés avec la tripartition de l’âme ............................................................................ 83
Chapitre 4 ...................................................................................................................................... 88
Physiologie et psychologie de l’homme ........................................................................................ 88
Le corps précède l’âme : l’étude du sentiment .................................................................................. 88
Les sens et les passions ..................................................................................................................... 90
Malléabilité du corps, malléabilité de l’âme ..................................................................................... 95
Chapitre 5 .................................................................................................................................... 101

Le sensible et l’intelligence : vers une théorie du sujet ? ............................................................ 101
Des choses particulières à la connaissance .................................................................................... 101
La mémoire : le lien entre le vécu individuel et la pensée .............................................................. 104
L’intellect et les formes universelles ............................................................................................... 108
Conclusion ................................................................................................................................... 113
3
Bibliographie ............................................................................................................................... 115
Index des noms propres ............................................................................................................... 121
4
Introduction
Dans leur ouvrage Médecins et philosophes, Claire Crignon et David Lefebvre

interrogent l’identité de la discipline philosophique à partir de l’apport certain qu’a pu,
historiquement, constituer la médecine dans l’élaboration épistémologique du savoir : « Si la
médecine est au départ, selon l’expression de Canguilhem, " une matière étrangère " pour la
philosophie, cette étrangeté conduit sans aucun doute la philosophie à se souvenir qu’elle se
définit comme un certain genre de vie, à l’intérieur duquel le soin du corps et celui de l’esprit
peuvent difficilement se penser séparément »1. Il est possible d’avancer l’idée que, en retour, le
statut de la médecine, ses limites et ses fins propres semblent se définir à partir d’une discipline
étrangère telle que la philosophie et se nourrir de certains de ses principes. De cette manière,
une question épistémologique ainsi mise en relief inviterait à s’interroger sur la manière et la
mesure dont s’épaulent médecine et philosophie. Au centre de cette imbrication, la question
épistémologique qui allie médecine et science de la nature semble notamment prendre place à
la fin du Moyen Age et au cœur de la Renaissance. Notre travail consiste à voir la manière dont
la médecine, discipline universitaire à cette période, se définit dans un ensemble théorique et
pratique qui noue le lien entre médecins et philosophes, chaque discipline tirant certains
enseignements de l’autre.
La perspective semble osée, puisque la philosophie médiévale et renaissante apparait

comme le lieu de l’abstraction, de l’étude de l’éternel et de l’universel, quand la médecine
s’attache à la pratique et à l’étude de la matière, consacrant à l’individu et au particulier sa
pleine attention. Mais il ne faut pas négliger le fait que l’art de l’expérience et l’empirisme
nourrissent le discours de la philosophie naturelle à partir du XIVe siècle avec l’arrivée de
l’aristotélisme dans les facultés des arts, comme le suggère Nancy Siraisi dans Arts and
Sciences at Padua ; de fait, l’art médical et la science philosophique entretiennent un lien
méthodologique et épistémologique dès la fin du Moyen Age. En ce sens, la question serait de
savoir quelle est l’autorité voire la légitimité dont jouit la médecine au sein de l’ensemble
institutionnel et des milieux savants pour aborder la question de l’homme, de la nature et de sa
connaissance. La médecine détient-elle les moyens suffisants, au point de vue méthodologique
et épistémologique, pour fonder à la Renaissance une science de l’homme et délivrer sa vérité ?
1
Crignon Claire, Lefebvre David, Médecins et philosophes. Une histoire, Paris, CNRS Editions, 2019, p. 14.
5
Ce grand moment de l’histoire médicale, nous le supposons et l’argumentons au travers
de ce que nous pourrions nommer une micro-histoire en nous intéressant à un individu qui a
marqué l’étude médicale du XVIe siècle : Jean Fernel (1497-1558). C’est en prenant pour
support le fil de la pensée et des écrits de ce médecin français que nous pouvons tenter d’éclairer
les caractéristiques du champ médical dans les milieux universitaires de la Renaissance et les
milieux lettrés de l’époque humaniste. L’étude synthétique de la biographie de Jean Fernel
s’avérera utile dans ce mémoire, puisqu’il se situe à la fois dans le champ pratique propre au
clinicien, chose que nous savons grâce notamment à ses consilia, et dans une entreprise
théorique qui le mène à l’étude des lois physiques du corps.
Cette tension entre la pratique médicale et la théorie du corps vivant, de sa santé et de

sa maladie se lit particulièrement dans la Physiologie, œuvre publiée à Paris en 1554 dans
laquelle le médecin livre une description, en premier lieu anatomique, des parties du corps et
de sa structure avant d’aborder leur fonctionnement, leurs processus physiologiques, et d’en
arriver aux facultés de l’âme ; cet enchaînement occupe les sept livres qui composent l’œuvre.
Cette source première fait office de support à l’élaboration de notre réflexion puisqu’elle se
donne comme l’ouvrage le plus populaire de Fernel dans les milieux savants et qu’elle a
bénéficié d’une traduction française en 1655 par Charles de Saint-Germain, traduction
qu’utilise la maison d’édition Fayard en 2001 lorsqu’elle publie La Physiologie dans la
collection « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », et qui sera notre principale
source primaire dans ce mémoire. L’étude du texte français ne doit cependant pas nous faire
oublier que le texte original est en latin et que certains reports à ce dernier texte nous seront
parfois d’une grande utilité.
Jean Fernel et sa Physiologie nous permettent de voir comment un versant de la

philosophie naturelle de la Renaissance supporte la médecine et sa méthode clinique, et
comment en retour la médecine fonde parfois la spéculation philosophique. Le médecin parisien
offre un point de vue intéressant pour examiner et discerner les « franchissements de frontière »
entre médecine et philosophie. Il s’avère néanmoins que Fernel est loin d’être le premier à allier
ces deux versants nés d’une tension, et tout l’héritage de penseurs arabes et italiens viendra
supporter la théorie fernélienne. Une perspective voisine et non moins intéressante veut que
Fernel se démarque de certains praticiens et théoriciens de son époque ; certaines études
comparatives peuvent ainsi nourrir ce mémoire.
L’un des enjeux fondamentaux est donc de saisir la frontière de l’empirisme médical
chez Jean Fernel et de voir où commence la part philosophique de l’étude du corps ; l’induction
6
et la déduction sont deux méthodes qui répondent à cette tension qui oppose et rassemble
l’expérience sensorielle du médecin et le primat de la pensée. En somme, la Physiologie pose
la question d’une vérité qui serait accessible par les sens du médecin ; mais toute l’ambiguïté
est que Fernel a recours à des éléments qu’il ne peut observer. La philosophie naturelle semble
dès lors lui servir d’appui lorsqu’il fait la démonstration du fonctionnement des parties du corps
et des processus physiologiques.
De cette manière, la Physiologie de Fernel ne se présente pas comme un traité de

médecine qui se limiterait à une description des parties du corps, ce que nous pourrions
retrouver chez André Vésale par exemple qui reste au stade de chirurgien praticien, mais tend
vers une démonstration des fonctions et facultés qui animent notre corps et transgresse la vertu
empirique et pratique de la médecine pour féconder un discours sur le fonctionnement
physiologique de l’homme qui prend la forme d’un système logique et rationnel. Si nous
insistons sur cette idée de la transgression, et que nous supposons que la méthode de Fernel
aboutit à la construction d’un discours sur l’homme, c’est parce que la physiologie fernélienne
semble affirmer le primat du corps sur l’âme, ce qui reviendrait à dire que les sens sont le moteur
de la vie, deuxième thèse et idée fondamentale que nous retrouverons dans notre mémoire.
D’une façon plus large, et ce sera la clé de notre lecture ainsi que la question qui animera
notre réflexion, ces arguments permettent de recourir à la possibilité de questionner la place
que prend la médecine à la Renaissance et de voir si elle peut prétendre à la connaissance de
l’homme comme le fait la philosophie. Répondre à cette problématique à partir de l’étude de la
Physiologie de Jean Fernel implique de parcourir les différents débats et querelles qui animent
à l’époque les aristotéliciens, les platoniciens, les défenseurs de Galien ou encore ceux
d’Avicenne. La question, en effet, se pose de savoir si la médecine relève de l’art ou de la
science : nous verrons que les débats se font à partir de la redécouverte et de la relecture des
textes anciens (Galien et Hippocrate, entre autres). C’est donc tout un cadre médical qui doit
être dressé pour exposer l’héritage à partir duquel Fernel travaille.
Dans la première partie du mémoire, nous présenterons la quête méthodologique qui

semble animer le texte fernélien pour dépasser la frontière de l’étude clinique et empirique du
corps. Cela doit aboutir à une question essentielle : la médecine peut-elle formuler des vérités
qui relèvent de la philosophie ? Plus précisément, la médecine de Fernel le conduit-elle à
articuler des énoncés qui relèvent de l’anthropologie philosophique, y compris du point de vue
controversé de la nature de l’âme ? Le champ médical tend à s’émanciper d’un point de vue
7
théorique et cette émancipation permettrait à la médecine d’atteindre sa vérité sur l’homme et
sa nature, mouvement dans lequel s’inscrit pleinement Fernel.
Cette question nous amène à une deuxième hypothèse qui occupera la seconde partie du
mémoire : il s’agit de savoir si la physiologie, alors science de la médecine, peut impliquer une
anthropologie et même une psychologie, alors sciences de la philosophie. Ainsi, la Physiologie
permet de saisir l’usage fondamental des sens du médecin qui ouvrent la voie à la
compréhension, à la démonstration et à l’explication du système physiologique de l’homme. Le
médecin produit un discours logique et rationnel à partir de son expérience sensible et construit
une vérité à partir du particulier. Cela nous amène à l’hypothèse suivante : la Physiologie est
un livre théorique qui suggère le primat du sensible dans la connaissance médicale, mais qui
implique que la physiologie du corps humain en général a pour moteur le sensible. La
physiologie impliquant une anthropologie/psychologie, elle le fait en accordant une
prééminence épistémologique au sensible, de sorte que l’on a affaire à une anthropologie et à
une psychologie empiriques.
Un double niveau de compréhension du sensible doit ainsi être saisi chez Fernel : la
méthode médicale qui part des sens, et la physiologie humaine qui fonctionne à partir des sens
et des sensations, assurant le primat du corps sur l’âme et le développement de l’intelligence et
de la pensée à partir de ce que l’homme perçoit. Ce matérialisme fernélien s’inscrit au sein de
théories nouvelles qui se diffusent à la Renaissance, affirmant que le corps se singularise et se
définit par son environnement et ce qu’il perçoit. Ces quelques lignes introduisent donc notre
entreprise qui sera de démontrer que chez Jean Fernel la méthode médicale se rend capable de
traiter de la nature humaine.
8
Première partie
La méthodologie médicale de Jean Fernel : franchir les frontières de l’empirisme
Les rapports qu’entretient le médecin avec la connaissance sensible et la connaissance

rationnelle, l’une et l’autre fonctionnant de manière complémentaire, ainsi que la problématique
des limites et frontières du savoir empirique, se lisent dans l’œuvre d’un médecin tel que Jean
Fernel. La présentation de la vie de Fernel pourra, dans cette première partie, mettre en lumière
l’union du savoir clinique et de la théorie médicale formulée à travers la formation du médecin
et de sa méthode de travail. Cela nous invite à voir dans la Physiologie l’élaboration d’une
méthode médicale qui se dit partir des sens pour connaitre les fonctions et facultés du corps ;
cet empirisme méthodologique détient cependant ses limites puisque l’explication des
processus physiologiques est sujette à une méthode hybride, dite « analyse » ou « résolution »,
qui consiste à comprendre à la fois l’induction et la déduction. Le néo-platonisme, immanent à
la réflexion fernélienne, accorde ainsi le primat de la pensée sur l’étude descriptive de la
physiologie, menant le médecin parisien à transgresser la vertu clinicienne et purement pratique
de la discipline médicale. Cet argument mène à une relative comparaison avec la méthode
philosophique d’un philosophe tel que Pierre de La Ramée. La suspension de l’empirisme mène
ainsi Fernel vers un discours logique et rationnel qui se rapproche certainement d’une vérité
propre à celle des philosophes. C’est pourquoi la réflexion de la première partie aboutira à
l’étude des rapports entre la médecine et la vérité qui relève de la philosophie, la discipline
médicale allant même jusqu’à traiter de la question controversée de l’âme.
9
Chapitre 1
Vie de Fernel, entre clinique et théorie
Le médecin et ses héritiers
Jean Fernel a une postérité large, celle-ci couvrant environ un siècle et demi puisqu’au
début du XVIIIe siècle Jacques-Auguste de Thou accorde une place au médecin de la
Renaissance dans son Eloge des hommes savans tirez de l’Histoire, alors publié en 17152. Si la
dignité de Fernel repose sur les éloges que lui offrent les hommes de science qui lui ont succédé,
c’est parce qu’il s’inscrit dans un progrès de l’art et de la science auquel ont participé les plus
grands. Isaac Bullart, dans son Académie des sciences et des arts, contenant les vies, & les
éloges historiques des hommes illustres, qui ont excellé en ces professions depuis environ
quatre siècles parmy diverses nations de l'Europe, publié en 16823, n’hésite pas à se définir
comme l’héritier de Jean Fernel, preuve que les biographes et hommes de science de la période
moderne perçoivent le savoir de manière téléologique ; le savoir médical s’inscrit dans ce
mouvement historique de la science, auquel personne ne refuse de voir la place éminente tenue
par Jean Fernel, lui qui vient « mettre la lumière sur les sombres connaissances du passé »4.
Le large corpus de texte qui relate la vie de Jean Fernel ne doit cependant pas faire
illusion : peu de choses sont connues sur sa vie. La biographie la plus ancienne, et peut-être la
plus précieuse aux yeux de Jean-Paul Pittion5, est celle écrite par Guillaume Plancy, Une vie de
Fernel, alors parue dans l’édition de l’Universa Medicina de 1574. Guillaume Plancy est un
contemporain du médecin, l’a côtoyé, et a hérité des manuscrits de Fernel6. L’histoire
personnelle du médecin et les principales étapes y sont connues. Nous savons également que
dans les 1550, Jean Fernel fréquente un autre auteur et écrivain, Etienne Pasquier, dont la
2
Thou Jacques-Auguste de, Les Éloges des hommes savans tirez de l'Histoire, 1715.
3
Bullart Isaac, Académie des sciences et des arts, contenant les vies, & les éloges historiques des hommes
illustres, qui ont excellé en ces professions depuis environ quatre siècles parmy diverses nations de l'Europe,
Amsterdam, D. Elzevier, 1682.
4
Ibid., pp. 83-84.
5
Pittion Jean-Paul, « Jean Fernel (1497-1558), médecin d’Henri II : vie et œuvre », in Marie ViallonSchoneveld
(éd.), Médecine et médecins au 16e siècle : actes du IXe colloque du Puy-en-Velay, Saint Etienne, PU de Saint-
Etienne, 2002, pp. 173-181.
6
Cordier Jean-François, « Jean Fernel et l’esprit humaniste », 2011.
10
correspondance et quelques extraits des Recherches de la France témoignent de leur
fréquentation. Fernel se situe donc dans un milieu intellectuel parisien et s’entoure des médecins
les plus reconnus de son époque.
Jean-Paul Pittion nous signale que la familia qui compose l’entourage de Fernel voit des
figures majeures de l’humanisme telles que Jacques Louis Strébée, traducteur des Politiques
d’Aristote (1556), ou encore le médecin d’Amiens Guillaume de Plan7. Ce réseau et cette
clientèle, dont bénéficie Fernel, sont probablement permis par son mariage en 1531 avec la fille
d’un conseiller au Parlement de Paris : c’est ce que signalent Jacques-Augustin Thou ou encore
Guillaume de Plancy. Les consilia recueillis par Jean-Paul Pittion, c’est-à-dire le recueil des
consultations de Fernel, permettent d’identifier « que la clientèle de Fernel était en partie
composée de personnes appartenant aux milieux de la Cour et de la Robe »8.
Ces patients occupant de hautes charges au service de la Couronne sont notamment le

fait du mécénat princier puis royal qu’exerce Jean Fernel. En effet, « il est honoré de la charge
de premier médecin d’Henri II », car « on crut qu’il avait rendu la reine féconde »9. La
renommée de Fernel va grandissant après sa mort en 1558 : cette figure, ce sont ses disciples
qui vont la construire, ainsi que les dernières générations de la Renaissance française. Jean-
François Cordier souligne que Fernel, en partie dans la seconde moitié du XVIe siècle, est « une
des gloires de l’humanisme français »10. Cet héritage et ces éloges qui suivent la mort du maitre,
voient fleurir, outre La vie de Fernel par Guillaume Plancy, les préfaces aux œuvres, ou encore
l’Eloge de Fernel par Scévole 1er de Sainthe-Marthe, paru dans les Elogia de 1598. Cet esprit
humaniste qui semble caractériser Jean Fernel fait dire à ses contemporains admiratifs toute
l’élégance de son langage, et en particulier de son latin, puisque la période y est cicéronienne11.
L’admiration que Fernel recueille vient par ailleurs de son érudition colossale, qu’il
accompagne d’une écriture à la fois dense, précise et claire : de fait, Fernel, de par son esprit
synthétique, connait à la fois les travaux et découvertes cliniques de son temps puisqu’il
fréquente de très près le milieu médical et est l’auteur de consilia ; et d’un autre côté il étudie
la tradition ancienne et moderne de la théorie médicale. C’est donc l’Universa Medicina qui a
7
Pittion Jean-Paul, Op. cit.
8
Ibid.
9
Thou Jacques-Auguste de, Op. cit., p. 293.
10
Cordier Jean-François, Op. cit.
11
Cordier Jean-François, « Jean Fernel, humaniste et médecin », in Revue du Praticien, 2011, pp. 290-293.
11
le plus marqué les esprits : œuvre qui rassemble les connaissances médicales cliniques de son
temps, et les savoirs théoriques des Anciens.
De la philosophie à la médecine
Ce savoir érudit, Fernel l’acquière par l’apprentissage de la philosophie, des

mathématiques, de la géographie et de la médecine. Le médecin s’inscrit pleinement dans la
formation humaniste que décrit Nancy Siraisi : les disciplines enseignées dépassent largement
le cadre médical. Plus que la médecine, c’est l’étendue du monde et ses lois qu’apprend le futur
médecin : rhétorique, logique, philosophie naturelle, ou encore astrologie (« Astrology and
some aspects of philosophy were not just part of preliminary general education, but, on
occasion, had a well-defined place within medicine itself »)12. Jean Fernel débute sa carrière
comme régent de philosophie au Collège de Sainte-Barbe avant d’être reçu médecin en 1535
selon Plancy. La philosophie apparait justement comme un outil pour la pratique médicale :
« Philosophical concepts continued to play a part in medical arguments, as one has only to read
a few humanistic (and not only scholastic) medical commentaries to discover »13.
Fernel donne ainsi des cours sur Hippocrate et Galien, et nous savons, d’après Nancy
Siraisi, que le diplôme universitaire en médecine constitue une qualification pour enseigner la
physique et la philosophie naturelle, ou bien encore avoir autorité sur les praticiens14. Des liens
traditionnels existent dans le milieu humaniste entre médecine et philosophie naturelle, la
philologie de l’humanisme médical faisant émerger des relations entre médecine et histoire
naturelle, ainsi qu’entre physiciens et autorités politiques : nous comprenons alors que
l’enseignement médical mène vers d’autres branches du savoir et d’autres carrières. Cela est
notamment permis par un milieu humaniste circonscris à Paris, et dont fait partie Jean Fernel.
La Lettre à Turnèbe d’Etienne Pasquier montre que Fernel « appartient au milieu parisien des
médecins lettrés, moins connu que celui des juristes, mais qui comme ce dernier forme une
composante de la respublica literaria antiqua parisienne »15.
L’Universa Medicina, qui parait pour la première fois en 1574, chez Wechel, constitue
un véritable organon de science médical ; cette édition rassemble des traités alors parus
12
Siraisi Nancy, Op. cit., p. 6.
13
Ibid.
14
Ibid.
15
12
séparément du vivant de Fernel16. On y compte par exemple le traité d’étiologie De Abditis
Rerum Causis Libri Duo, publié pour la première fois en 1548, le grand traité Pathologia
Therapeutices Universalis en 1554, ou encore le De Vacuandi Ratione Liber sur l’usage
controversé de la saignée, en 1545. Charles Sherrington met par ailleurs en évidence le succès
colossal que connait l’Universa Medicina auprès des étudiants et des Facultés de médecine dans
la seconde partie du XVIe siècle17. L’œuvre médicale met ainsi au point les connaissances
médicales du temps grâce à une présentation érudite et systématique. L’Universa Medicina sert
donc pendant longtemps de référence aux médecins et bénéficiera de nombreuses rééditions.
Selon Paul Mazliak, on dénombre au moins seize éditions de l’œuvre de Fernel entre 1574 et
167918.
Référence majeure dans l’enseignement médical, l’aura de l’Universa Medicina va

durer plus d’un siècle : « ainsi revue et corrigée, [elle] a continué à faire autorité, alors même
que la philosophie des humeurs sur laquelle elle reposait commençait à être battue en brèche
par l’atomisme et le mécanisme »19. L’œuvre est certes revue et corrigée, mais nous verrons
plus loin dans ce mémoire que l’affirmation de Jean-Paul Pittion sur l’obsolescence des écrits
de Fernel vis-à-vis de l’essor de l’atomisme et du mécanisme reste discutable : de fortes
continuités tissent le lien entre Jean Fernel et la révolution scientifique du XVIIe siècle.
Fernel et la pratique clinicienne
La théorie fernélienne n’est pas seule à bénéficier des éloges par les admirateurs et les
successeurs du médecin : le domaine de la physiologie et de la pathologie, ainsi que les traités
de thérapeutique générale qu’a pu écrire le médecin restent d’actualité. L’on note par exemple
une traduction de La Méthode générale de guérir les fièvres parue en 1655, ou encore une
nouvelle traduction de La Thérapeutique ou La Méthode universelle de guérir les maladies en
166820. L’étude clinique et empirique de Fernel suscitent dès lors au XVIIe siècle un intérêt qui
reste vif. Jean-Paul Pittion nous dit encore : « Fernel a conservé son autorité, alors même que
16
Sherrington Charles, The Endeavour of Jean Fernel (1946), Cambridge, Cambridge University Press, 2014,
p. 14.
17
Ibid., p. 15.
18
Mazliak Paul, Jean Fernel, premier physiologiste de la Renaissance, Paris, Adapt-Snes, 2016, p. 3.
19
20
Fernel Jean, La thérapeutique, ou La méthode universelle de guérir les maladies, de Mre Jean Fernel, ...
Traduction nouvelle & plus exacte que les éditions précédentes, Paris, Jean Guignard, 1668, trad. Bernard du
Teil.
13
l’étude des fonctions progressait et que la circulation sanguine et la fonction du foie notamment
étaient reconnues ».
Si l’œuvre de Fernel a mis du temps avant de tomber dans un relatif oubli, c’est
probablement que le médecin a su allier avec ruse une expérience pratique de l’étude
physiologique à une pensée marquée par la théorie et les dogmes de la pensée médicale : de
fait, certains de ses arguments n’étaient pas vérifiables, et difficilement observables. C’est ce
qui explique cette résistance de l’œuvre de Fernel à l’innovation. L’étude des détails
anatomiques, l’observation concrète de la structure organique du corps, chez Fernel, se noient
dans un discours rationnel, solide et théorique, un discours logique qui emprunte la voie de
Galien, d’Aristote ou encore d’Avicenne, rendant quasiment inébranlables ses études cliniques.
Par ailleurs, en 1679, dans la préface de son Sepulchretum seu anatomia practica, Théodore
Bonnet salue toujours en Fernel celui qui a su réunir dans leur intégralité et leur unité les
connaissances médicales. Il écrit que si les découvertes nouvelles, notamment en anatomie, ont
rendu obsolètes des œuvres médicales, Fernel, lui, survit et reste inébranlable (« superstitem et
inconcussum »)21. La longévité de l’influence fernélienne s’explique par une œuvre constituée
en un système, un discours rationnel et logique qui fait dire à Mirko Grmek que l’œuvre de
Fernel est « une nouvelle synthèse de la médecine scientifique traditionnelle »22.
Ce système propre à Fernel, comme nous le soulignions à l’instant, combine les

problèmes cliniques du temps du médecin et l’outillage conceptuel que l’on retrouve dans la
tradition galénique : l’art hippocratique de l’empirisme médical se mêle ainsi à un propos
métaphysique et rationnel que l’on retrouve au début du traité De Occultis Causis : « Anne quod
in morbis esse divinum, divinam opem desidere ? »23, phrase empruntée à Hippocrate. Dans cet
ouvrage, Jean Fernel aborde l’étude de la Métaphysique d’Aristote et du Timée de Platon : il y
est question de la forme en tant que substance qui anime les êtres naturels24. Le médecin
applique donc explicitement la pensée des Anciens sur les phénomènes du vivant et de
l’accidentel. Cette notion de forme, John Forrester affirme qu’elle est selon Fernel le principe
de la vie ; la matière est la propriété des êtres, c’est-à-dire les éléments, ainsi que la combinaison
21
Roger Jacques, Jean Fernel et les problèmes et la médecine à la Renaissance, Conférences du Palais de la
Découverte, Université de Paris, 1960, p. 53.
22
Grmek Mriko D., « Le concept de maladie » in Histoire de la pensée médicale en Occident, 2 De la
Renaissance aux Lumières, Paris, Éditions du Seuil, p. 158.
23
Viallon-Schoneveld Marie, « Médecins et médecine au XVIème siècle », in Actes du IXème colloque du Puy-
en-Velay, Publications de l'université de Saint-Etienne, 2002, p. 178.
24
Forrester John, Henry John, On the Hidden Causes of Things, Forms, Souls and Occult Diseases in
Renaissance Medicine, Brill, 2005, p. 25.
14
des qualités, et à cela doit s’ajouter la forme25. Cela va donc contre la pensée atomiste de
Démocrite, ou encore celle d’Hippocrate qui définit la vie par les éléments. La forme transmise
de manière occulte se passe donc des faits physiologiques observés et observables : elle est une
cause non saisissable par la science empirique. Cette alliance des deux méthodes entre
expérience et raison fait écho à la perspective vitaliste qui connaitra son apogée dans la seconde
partie du XVIIIe siècle en France.
Nous aurons peu l’occasion d’étudier Jean Fernel dans la posture du clinicien dans ce
mémoire. Il semble cependant important de souligner que l’application clinique est très présente
dans certains de ses ouvrages. Le concept de cause occulte a une double fonction puisqu’il
permet de rendre compte des phénomènes physiologiques et qu’il a aussi son application
clinique. Fernel accorde par exemple une importance notable à la sémiologie dans son
Pathologia ; il y expose et cherche notamment les causes des maladies, celles-ci étant multiples.
L’étude des symptômes, symptoma, montre tout ce qui se signale à nos sens comme une
anomalie, comme changement corporel. « Chez Fernel, donc, nous dit Jean-Paul Pittion, le
point de rencontre de la physiologie et de la sémiologie est la clinique », car « l’art de la clinique
est de penser le symptôme comme signe de la cause cachée »26. Autre élément clé de la pratique
clinicienne de Fernel, et que nous avons évoqué un peu plus haut, est la production de consilia
de la part du médecin. Cela lui permet de noter les signes, singularités et particularités de
chacune des maladies ; c’est le cas pour la phtisis par exemple27. Il semble dès lors nécessaire
de souligner l’importance des cas particuliers, des corps singuliers et signes relevés dans
l’œuvre de Fernel : la clinique et l’examen du patient témoignent de l’héritage hippocratique de
l’étude du malade.
Les consilia restituent l’historia du malade et énumèrent les symptômes observés avant
d’identifier les signes qui déterminent le diagnostic28. Les consilia, nous dit Mirko Grmek, sont
donc des comptes-rendus du raisonnement qui a conduit à identifier le signe déterminant et
aboutit au jugement clinique. Grmek s’est notamment penché sur le « concept de maladie » à
la Renaissance, qu’a notamment contribué à élaborer Jean Fernel ; comme nous l’avons
souligné, Fernel est un intime des études cliniques et nous lui devons de nombreuses
observations anatomopathologiques comme par exemple la description des cavernes de la
25
Ibid., p. 26.
26
27
Fernel Jean, La Pathologie de Jean Fernel : ouvrage tres - utile à tous ceux qui s'appliquent à la connoissance
du corps humain, Paris, Jean Guignard, 1660, trad. A. D. M., p. 375.
28
Grmek Mirko D., Op. cit., p. 121.
15
phtisie pulmonaire et d’un cas d’appendicite, mais aussi la description des symptômes de la
grippe et la distinction entre les diverses formes ou stades de la syphilis ainsi que le diagnostic
différentiel entre cette maladie et la blennoragie29. En outre, Fernel propose une classification
particulière des maladies, alors divisées en deux groupes : celles qui affectent l’organisme entier
ou du moins qui n’ont pas de siège précis (les fièvres par exemple), et celles qui affectent un
organe ou une partie du corps. George Sarton remarque par ailleurs que Jean Fernel se démarque
de Galien du côté clinique par la distinction entre les signes et les symptômes, ces derniers étant
pour lui des signes particuliers qui caractérisent la maladie cachée, et du côté anatomique par
la pratique des autopsies30. Le médecin parisien s’inscrit donc d’abord dans une tradition
hippocratique qui définit la médecine comme « possédant deux jambes, l’expérience (empeiria)
et le raisonnement (logos) »31.
Observation et expérience
Ce penchant certain pour l’observation et l’étude empirique de la maladie du patient

relève aussi d’un intérêt précoce pour l’astronomie et le calcul dont témoignent ses deux
premières œuvres parues en 1528 : le De proportionibus et la Cosmotheoria, qui semblent
inspirer sa méthode. Selon Jean-Paul Pittion, « le médecin observe les multiples symptômes
que produit le corps malade. Il cherche à établir quelle logique du vivant a conduit à leur
configuration. Cette méthode repose sur l’experimentum au sens où l’entend l’époque : une
observation précise de phénomènes déterminés et l’application par analogie à ces phénomènes
de déductions tirées d’autres phénomènes observés »32. Cette obsession de l’observation
l’invite à aborder un topos majeur de la médecine antique, à savoir la question des sites de
l’âme. C’est dans son Anatomia qu’il dresse pour la première fois, avant la Physiologie, un
parcours à travers le corps qui nous conduit de la description de sa surface à l’intérieur du corps.
Chaque partie fait l’objet d’une description et est soumise à l’observation la plus stricte.
Fernel est au fait des avancées anatomiques de son temps et sa pratique de la dissection
l’aide notamment à aborder au chapitre 16 du De Partibus Corporis l’anatomie du cerveau. Il
décrit par exemple les structures des vaisseaux sanguins, qu’il nomme contextus, qui irriguent
29
Grmek Mirko D., « Le concept de maladie », in Op. cit., p. 158.
30
Sarton George, “The Appreciation of Ancient and Medieval Science during the Renaissance (1450-1600). Six
wings Men of science in the Renaissance », in Revue d’histoire des sciences et de leurs applications, 1958.
31
Gourevitch Danielle, « La médecine dans le monde romain », in Grmek Mirko D., Op. cit., p. 116.
32
16
le cerveau. Il semble donc clair, d’après les descriptions qu’il donne, que Fernel « a pratiqué
des dissections poussées et qu’il tire profit de celles de Vésale dont la De Humani Corporis
Fabrica est parue en 1543 »33. Il reste à noter que Fernel n’aborde pas la question des sièges de
l’âme lorsqu’il décrit les « ventricules », contrairement à Vésale. Le médecin sépare donc dans
son Anatomia les observations anatomiques effectuées grâce aux dissections et aux travaux de
ses contemporains et la question de l’âme et de ses sièges ; il n’en est donc pas encore à
l’enchevêtrement des deux méthodes que l’on retrouvera dans la Physiologie. Ce n’est qu’à
partir du Livre V au chapitre 15 que Fernel expose les théories des virtutes du cerveau :
imagination, raison, mémoire. Marie-Luce Demonet montre que ce décalage et la critique
qu’adresse Fernel aux virtutes conduisent le médecin à distinguer nettement les facultés
mentales des principes vitaux34. Le cœur se voit appliqué une fonction, il se voit être siège de
l’âme vitale, grâce à l’étude anatomique et empirique que lui accorde Fernel. Cependant, les
facultés, virtutes, sont des manifestations et phénomènes divers de l’activité psychique, et
reposent sur une théorie notamment héritée des philosophes arabes ; elle sera l’objet de critiques
venant du médecin.
Jean Fernel nous apparait donc comme un érudit et homme de science prudent, méfiant
vis-à-vis de tout un héritage théorique qu’il distingue des études cliniques et empiriques. En
suivant les propos de Jacques Roger, nous accordons à Jean Fernel un esprit scientifique qui
fait jouer l’observation par la vue et le toucher dans sa physiologie. Jacques Roger met par
exemple en avant la description que donne Fernel du canal de la moelle épinière que n’avait
pas observé Vésale35. Il décrit par ailleurs sa méthodologie comme « différentielle », car elle
tient compte de la spécificité des phénomènes physiologiques observés. Pour Jean-Paul Pittion,
Fernel dépasse les trois écoles de pensée médicale, entre Empiriques, Méthodistes et
Dogmatistes : « Fernel se veut à la fois concret dans l’observation et soucieux d’appuyer ses
observations sur une théorie qui exprime la logique du vivant »36.
Il s’agit alors de considérer chez Fernel un véritable regard clinique qui prend forme
dans son œuvre. C’est ce regard du médecin en tant que praticien qui constitue les fondations
de son système physiologique et sa logique du vivant. Ce qui anime l’étude de Fernel, c’est de
33
Aucante Vincent, « La théorie de l’âme de Jean Fernel », Corpus revue de philosophie, Jean Fernel, 2002,
n° 41, p. 9-42.
34
Demonet, Marie-Luce, « Le lieu où l’on pense ou le désordre des facultés » in Ordre et désordre dans la
civilisation de la Renaissance, éd. Gabriel-André Pérouse, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 1997,
p. 25-45.
35
Roger Jacques, Op. cit., p. 45.
36
17
placer l’organisme humain non pas dans une structure stérile comme pourrait le faire Vésale,
mais d’inscrire le corps de l’homme comme phénomène unique dans la Nature, œuvre d’une
Création. Son vitalisme, comme le rappel Charles Sherrington, est associé à un finalisme hérité
de Galien, mais repensé dans la perspective de la théologie chrétienne 37. C’est de cette façon
qu’on ne peut faire du vitalisme fernélien une biologie réduite au mécanisme, et qui semble,
elle, bien plus proche de l’étude vésalienne.
37
Sherrington Charles, Op. cit., p. 19.
18
Chapitre 2
Partir des sens
Faiblesse et dignité du sensible
Dans sa « Préface sur la médecine », Jean Fernel accorde à l’homme un statut qui le
place au-dessus des lois de la nature, puisque celui-ci est « souverain seigneur de toutes les
choses comprises sous la loy et l’empire de la nature »38. L’homme fernélien, parmi les choses
comprises sous la loi de la nature, est l’élément le plus digne et qui se place en hauteur vis-à-
vis de ces choses. Nous retrouvons ici un héritage sans doute néo-platonicien de l’homme
intermédiaire entre les choses divines et éternelles et les choses basses et temporelles. Jean
Fernel poursuit dans sa préface sur le rôle de la médecine sur la position de l’homme parmi la
nature : il est un point d’intersection entre l’intemporel et le temporel, et doit, à ce titre, ne pas
se laisser souillé par les plaisirs, les vices, ou encore l’ « empressement des choses mortelles et
perissables »39. Apparait ici la première occurrence aux sens dans l’ouvrage, puisque ce sont
bien les « delices des sens » qui causent chez certains hommes cet emportement par les plaisirs :
ces derniers étant réduits par Fernel à des « Bestes muettes ». Ainsi, les sens et le sensible
apparaissent d’emblée comme trompeurs, ce qui détourne l’homme de sa souveraineté sur la
nature et de sa part divine. Le sens en tant que tel est le propre des animaux, à ce que Fernel
nomme les « bestes irraisonnables », qui recherchent les choses nécessaires à leur vie, à leur
propre soin, à leurs plaisirs et « leurs voluptez ».
L’homme se distingue alors de l’animal, mais tout comme l’animal nous pourrions
rétorquer à Fernel qu’il est aussi doué de sens et que le sensible s’inscrit dans la vie matérielle
de l’homme, ce que le médecin rappelle en effet lorsqu’il dit que le propre de l’homme est
« d’eslever son esprit environné des vices du corps à la contemplation et consideration des
choses eslevées »40. Le sensible apparait donc aux yeux de Fernel comme l’horizon dépassable
de la vie humaine : l’esprit est engagé dans les liens et les embarras du corps et doit se
ressouvenir de son origine d’ « estre participant de la Divinité ». Il nous apparait donc que les
38
Fernel Jean, La Physiologie (1554), Paris, Fayard, 2001, Coll. Corpus des œuvres de philosophie en langue
française, trad. Charles de Saint-Germain (1655), p. 21.
39
Ibid.
40
Ibid., p. 22.
19
sens sont aux yeux du médecin tout ce qu’il y a de trompeur puisqu’il divise l’être, le détourne,
l’enjoint à l’éphémère ; le propre de l’homme est de dépasser ce stade du sensible pour revenir
à la forme parfaite de l’être, à une unité originelle qui correspond à sa partie divine. A ce niveau
de lecture, nous pouvons nous interroger sur la nécessité d’abolir les sens de l’homme, son
plaisir, ses délices : la partie divine de l’homme doit-elle abolir le sensible pour recouvrer sa
perfection ? Là se trouve une première dialectique à laquelle le médecin semble apporter
réponse et synthèse dans l’entière œuvre de la physiologie.
Une partie du dépassement de cette dialectique sensible/perfection divine semble

apparaitre dans la description du rôle du médecin : la philosophie naturelle, à savoir l’étude de
la nature, part des sens, les sens appréciant la création de la nature puisque « les uns admirants
l'harmonie des ouvrages de la nature, sa forme, sa beauté (…) allechez (…) douceur et suavité
de tant de belles choses lesquelles estant corporelles, muables et mortelles, tombent sous
l'empire de nos sens ... »41. Nous assistons à un retournement de situation puisque les sens
permettent aussi d’observer la parfaite nature et ses belles choses. Cependant, l’usage de ces
sens n’a rien d’innocent, puisqu’il apparait comme le départ d’une méthode, celle de la
philosophie naturelle. En effet, les sens doivent permettre de chercher « l’origine et les causes »,
nous dit Fernel, ce qui donne naissance à la philosophie naturelle. Apparait une autre distinction
ici, entre la philosophie naturelle et la théologie qui elle voit l’esprit se tourner uniquement vers
les choses divines, à savoir les « choses eternelles, immuables et separées, et qui ne peuvent
estre aucunement comprises par les sens »42.
Fernel nous livre sa définition des arts, alors inférieurs à la philosophie : certains arts
sont destinés aux « delices et voluptez des hommes », mais un seul art permet à l’homme de
mener une vie heureuse et tranquille :
La simple connoissance et consideration de la nature ne plaist nullement à Marcus Tullius Ciceron, car il
ne la croit que faineante, lasche et entierement defaillante, et seulement une action commencée, s'il ne s'en
ensuit aucune chose faite et accomplie, et si elle n'est propre et disposée pour l'utilité des hommes, et pour
conserver leur societé ; et si vous ne considerez point toutes les commoditez facultez et richesses de tous
les arts, vous ne trouverez rien de meilleur, rien de plus souhaitable, ny un don fait au genre des hommes
plus excellent que la Medecine43.
41
Ibid.
42
Ibid.
43
Ibid., p. 26.
20
La médecine est définie comme un art de l’action, de l’utilité, de la conservation des
hommes donc de la société : car la simple considération et contemplation par les sens de la
nature est stérile et inaccomplie. La médecine apparait dès lors comme un art qui a pour point
de départ l’observation et qui aboutit à une pratique, à une action qui vient sauvegarder la santé
de l’homme. La médecine est donc un art utile à la société puisqu’il la conserve. L’usage des
sens aboutit à l’action, à la conservation de la vie. Il semble dès lors important de souligner que
la médecine, aux yeux de Fernel, n’exclut ni la contemplation par les sens, ni la pratique qui en
résulte.
La médecine, par la considération et contemplation, explique la structure, la fabrique et

la nature de l’homme, « elle recherche et reconnoist la naissance et la defaillance de toutes
choses »44. Bien plus que l’observation du corps, la médecine permet l’usage des sens pour
trouver les lois de la nature qui gouvernent le monde : « elle considere toutes les choses qui se
tirent des entrailles ouvertes de la terre, et de là s'eslevant plus haut, elle observe les conversions
et les roulemens des Cieux et des Astres, et les influences qui en proviennent et qui gouvernent
ce bas monde »45. De la division des singularités et particularités matérielles du monde, la
médecine peut s’élever vers l’unité d’une vérité universelle, vers ce qui gouverne le bas monde.
Cela nécessite la démonstration et le raisonnement, donc une méthode : la définition de la
médecine par Fernel semble basculer vers la définition inavouée d’une science. Partant du
constat que la médecine est un art, le meilleur art car le plus utile à la société humaine, Fernel
en arrive à diriger la médecine vers un savoir global des lois de la nature.
L’empirisme médical
Ronan de Calan note que l’empirisme moderne « s’identifie à un concept » qui serait
celui de la « sensation »46. Cette sensation, il s’agit d’en étudier ce que le philosophe nomme la
« généalogie » : selon Ronan de Calan, la philosophie naturelle se charge de poser le cadre
épistémologique de la sensation à partir de la fin du Moyen Age, et cette naissance de la
« sensation » en tant que concept philosophique permet de saisir les premiers balbutiements de
44
Ibid., p. 27.
45
Ibid.
46
Calan Ronan de, Généalogie de la sensation. Physique, physiologie et psychologie en Europe, de Fernel à
Locke, Paris, Honoré Champion, 2012, p. 15.
21
l’empirisme. Cette étude de la naissance de la sensation doit cependant passer par une recherche
historique de son évolution lexicale. Il s’agit alors de dater le lexique de la sensation et du
sensible, ce sur quoi se sont penchés Jacqueline Hamesse et Peter King : selon eux, le terme
latin sensatio est un néologisme tardif47.
Par exemple, Peter King, qui s’appuie sur des recherches informatiques effectuées dans
un large corpus, relève que le terme de sensatio n’est présent dans aucune des périodes
« préclassiques, classique ou tardive de l’antiquité latine »48. Le chercheur note également
qu’on n’y trouve aucune occurrence dans les œuvres d’Augustin, de Boèce, d’Erigène,
d’Anselme, d’Abélard, de Grosseteste, ou encore d’Albert le Grand ; le mot n’existe tout
simplement pas avant le XIIIe siècle. Selon Peter King, le premier emploi est relevé dans une
traduction latine par Michel Scot (vers 1220-1230) du grand commentaire du De anima rédigé
par Averroès49. Michel Scot utilise le terme de sensatio pour traiter de la survivance de la
perception sensorielle après la disparition de l’objet sensible (cela renvoie plus souvent encore
au lexique de la phantasia). Jacqueline Hamesse, elle, met en avant un argument du même ordre
d’idée et remarque que le lexique de la sensatio entre à l’époque en concurrence avec d’autres
vocables comme similia sensibus, phantasia, ou encore sensificatio, et bien sûr sensus lui-
même fort répandu50. Chez Guillaume d’Ockham, la sensatio distingue l’âme sensitive et l’âme
intellective : l’âme intellective est séparée du corps et dépourvue de sensations, tandis que l’âme
sensitive dépend formellement et matériellement du corps.
Chez Ockham, nous dit Jacqueline Hamesse, « la sensatio est le rapport des accidents
propres à l’âme sensitive incorporée »51 ; de ce fait, aucune circulation n’est permise entre l’âme
sensitive et l’âme intellective. Il s’agira, en ce qui nous concerne, de voir si la sensatio chez
Fernel fait également office de frontière qui sépare le sensitif de l’intelligence, ou si l’âme
intellective prend appui sur la sensation et le phénomène matériel qui la caractérise. De cette
manière il nous incombe de voir si la médecine moderne brise cette séparation et si,
naturellement, elle incorpore la sensatio dans le domaine psychologique et rationnel de
l’homme. Ce que Peter King et Jacqueline Hamesse, remarquent, c’est aussi l’évolution du
47
Hamesse Jacqueline, « Sensus et sensatio dans les lexiques philosophiques médiévaux », in Sensus-Sensatio,
VIII Colloquio Internazionale Roma, 6-8 gennaio 1995, Atti a cura di M. L. Bianchi, Leo S. Olschki Editore, 1996,
pp. 67-81 ; King Peter « Why isn’t the Mind-Body Problem Medieval ? », in H. Lagerlund (ed.), Forming the
Mind. Essays on the internal Senses and the Mind-Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment,
Springer, 2007, pp. 187-205.
48
King Peter, Op. cit., p. 188.
49
Ibid.
50
Hamesse Jacqueline, Op. cit., p. 68.
51
Hamesse Jacqueline, Op. cit., p. 69.
22
lexique et du vocabulaire de la sensatio : durant la Renaissance, le terme sensatio est supplanté
par le lexique du sensus et des sensibilia. Ce lexique du sensus et des sensibilia comme
phénomènes physiques et touchant à l’âme sensitive, nous le retrouvons justement dans la
Physiologie de Fernel ; cet outil lexical permet de saisir l’omniprésence du sensible dans
l’œuvre du médecin.
Trois doctrines
Ronan de Calan distingue dorénavant trois grandes doctrines du sensible à la

Renaissance : l’aisthèsis aristotélicenne, l’aisthèsis épicurienne (ou sensus lucrétien), enfin le
sensus scolastique dans lequel on retrouve l’hypothèse physique dominante encore au XVIe
siècle des species in medio52. Il semble intéressant de définir ces grandes doctrines du sensible
dans lesquelles baigne Jean Fernel et qui nous aideront à juger et à déterminer les formes du
sensible qu’entend développer Fernel dans la Physiologie.
Tout d’abord, l’aisthèsis aristotélicienne, notamment définie par Richard Sorabji53,

convoque « une doctrine extraordinairement élargie du sensible qui incorpore dans la
perception sensorielle non seulement les qualités relatives à un sens donné (la couleur pour la
vue, le son pour l’ouïe, etc), mais encore les qualités communes (koina) perceptibles par
plusieurs sens (le mouvement, le repos, la forme, l’extension, le nombre, l’unité) et au-delà
même certaines propriétés qui étaient des prérogatives du raisonnement chez Platon, comme la
ressemblance et la différence »54. Cette forme du sensible accorde donc une importance majeure
au jugement et à la distinction : ce jugement s’énonce à partir de la perception. Cela produit un
premier genre de connaissance. Cette doctrine de la capacité de jugement passe par les
processus physiques et physiologiques. Selon Aristote, toute perception suppose entre l’objet
sensible (aisthèton) et l’organe (aisthètèrion) une action physique qui s’effectue dans un milieu
qui peut être interne (la chair) ou externe (l’air). Le milieu se charge d’actualiser la forme de
l’objet sensible, qu’il possède en puissance, ce qui permet sa transmission immédiate et sa
réception dans l’organe ; d’ailleurs l’organe lui-même actualise la forme55. Cette connexion
entre l’objet, le milieu et l’organe permet un processus physiologique physique et d’impression
52
Calan Ronan de, Op. cit., p. 22.
53
Sorabji Richard, Body and Soul in Aristotle, Cambridge University Press, 1974, pp. 63-89.
54
55
Lories Danielle, « Des sensibles communs dans le « De anima » d'Aristote », in Revue philosophique de
Louvain, 1991, pp. 401-420.
23
de la sensation. L’aisthèsis est donc chez Aristote une « actualisation de la faculté sensible de
l’organe par une forme »56.
L’aisthèsis épicurienne, elle, repose sur une critique de l’aithèsis aristotélicienne. En

effet, l’organe, selon Epicure, reçoit une matière, et n’actualise donc pas la forme de l’objet :
c’est l’objet qui vient à l’organe. De cette manière, nous assistons aussi à la critique de la théorie
platonicienne de l’extramission des rayons visuels à partir de l’œil qui reste très présente dans
les milieux scientifiques à la Renaissance. Dans sa Lettre à Hérodote, Epicure insiste :
Et nous devons en effet supposer que c’est parce que quelque chose vient nous frapper de l’extérieur que
nous voyons les formes et que nous y pensons. Car les objets extérieurs n’imprimeraient pas en nous leur
propre nature, de couleur comme de forme, par le moyen de l’air qui nous sépare d’eux (Aristote), ni au
moyen de rayons ou de flux quelconques passant de nous vers eux (Platon) …57.
Epicure et Lucrèce rejettent la thèse de l’action physique du milieu et défendent l’hypothèse

d’une projection, à partir des corps solides, d’images ou de pellicules superficielles des corps
qui traversant les différents milieux viennent atteindre les organes des sens où ils pénètrent
jusqu’aux sièges de l’âme. Lorsque Fernel décrit l’œil au Livre I, il affirme par le verbe latin
« prosiliunt » que les images des choses « sautent » au-dedans de l’œil et entrent dans la
pupille58. La forme aristotélicienne est ici remplacée par une matière : la physique atomiste
définit donc la perception sensorielle comme la réception d’une matière59. Cela devient le point
de départ de toute science, nous dit Fernel. En effet, au chapitre V du Livre III de la Physiologie,
il est dit que :
S'il s'en peut descouvrir quelque chose de certain, cela ne se peut faire que par la seule assistance des sens,
par le moyen desquels les especes et notions des choses sont imprimées dedans nos esprits ; car tout ce que
nous connoissons par nostre esprit, nous en avons pris l'origine par l'aide de nos sens ; tout ainsi que nous
connoissons les couleurs par l'accoustumance qui s'en fait dans nos yeux, et que voulant juger des odeurs
nous nous en rapportons à l'odorat, et ainsi j'estime qu'il ne faut denier nostre foy et croyances à
l'attouchement, pour ce qui regarde les qualitez premieres et principales qui tombent sous le sens du tact ou
56
57
Epicure, « Lettre à Hérodote », 46-53, in Lettres, maximes et autres textes, Paris, GF Flammarion, 2017,
trad. Pierre-Marie Morel, p. 153.
58
Fernel Jean, Op. cit., p. 133.
59
Solmsen Friedrich, “Aisthesis in Aristotelian and Epicurean Thought”, Evans Bros., 1964, p. 23.
24
de l'attouchement, mais il faut croire à chaque sens, en ce qui est des choses qu'il aura ressenty, quand il
sera question de juger du propre objet de chaque chose, comme à son guide et à son parfait messager 60.
Les sens du médecin ont donc autorité, et permettent d’éviter de tomber « dans le doute et
l’ignorance de toutes choses »61. Les sens en tant que fondements des sciences sont le
commencement de la démonstration, d’où il apparait dans un premier temps de cette réflexion
que Fernel applique une méthode empirique, ne laissant aucune place à la spéculation ou à
l’hypothétique déduction. Par exemple, l’exercice du tact pour le médecin, l’attouchement des
choses externes, permet « la juste estimation et la reigle de la cognoissance et du jugement de
parfaitement discerner les temperamens »62. Fait intéressant : pour appuyer son argumentaire,
Fernel cite à plusieurs reprises le De rerum natura de Lucrèce et s’accorde à dire, avec le sage
ancien :
Quels juges plus certains peut on jamais avoir
Que nos sens très fidels faisant bien leur devoir,
Pour le vray et le faux parfaitement connoistre63.
Les sens ouvrent la voie au vrai, le vrai ouvre la voie à la science, et Fernel semble nous livrer
ici la défense d’un empirisme radical :
Par les sens tous premiers très-bien vous trouverez
La notice du vraye estre recréé, et sçavez
Qu’on ne peut réfuter des sens la connoissance,
Lesquels s’ils ne sont vrais, toute nostre science
Est fausse et mensongere avec nostre raison64.
60
61
Ibid., p. 251.
62
Ibid., p. 253.
63
Lucrèce, Livre I, in Op. cit., p. 251.
64
Lucrèce, Livre IV, in Op. cit.
25
Enfin, la théorie scolastique du sensus tente de rendre compatible l’aristotélisme avec le
développement au siècle précédent de la physique et spécialement de l’optique. De cette
manière, elle cherche à expliquer le « processus causal à l’œuvre dans le rapport de l’objet
extérieur à l’organe des sens »65. Selon Anneliese Maier, cette théorie du sensus prend deux
directions : tout processus physique passe par des porteurs immatériels de l’action causale que
sont les espèces, ces espèces pouvant traverser aussi bien les médiums comme les corps solides ;
à l’opposé, l’action physique du milieu se prolonge dans l’organe des sens qui partage avec lui
une même matière (l’air pour l’ouïe, le diaphane pour l’œil), et ainsi l’organe est dit recevoir
l’espèce. Il y a donc dans cette théorie du sensus, une réelle passivité de la réception.
L’on voit donc que dans chacune des doctrines le problème porte sur le versant physique
de la perception sensorielle. Qu’il s’agisse de l’action du milieu, de la projection des images,
ou de la théorie des species in medio, chaque doctrine veut trouver une explication de l’action
causale des objets sur les organes des sens. Chaque théorie veut définir une cohérence des
processus physiques. La sensation, nous dit Ronan de Calan, « correspond à l’unification de
l’instance psychique et de l’explication des processus physiques »66. C’est donc à partir des
doctrines de la sensatio que la philosophie naturelle va peu à peu s’intéresser au versant
psychique : le sensible permettrait ainsi le lien entre la matière et l’intelligence, entre l’objet et
le sujet (l’homme). L’étude du sensible suppose l’étude de l’action, ou, pourrait-on dire, de la
fonction. Il s’agit donc d’écarter la faculté, alors synonyme d’instance séparée, car la faculté
est propre à l’âme, et ne peut faire l’objet d’une approche empirique, contrairement à la fonction
qui s’inscrit matériellement dans la physiologie. La sensation apparait donc comme une des
opérations de l’âme ou de l’esprit, coordonnée à d’autres opérations (de réflexion, etc) que l’on
observe dans le corps. La sensation semble donc être à la base d’un processus d’unification de
la psychologie et de la physique.
Il s’agit pour nous de mettre en relief l’originalité d’un médecin tel que Jean Fernel qui
baigne dans un environnement médical propice à la pratique anatomique et à la découverte des
parties du corps et qui pourtant rédige un ouvrage volumineux, La Physiologie (1554), alors
traité médical théorique qui ne se limite pas à une description du détail des membres du corps,
ni à une approche empirique. Jean Fernel transgresse un savoir anatomique propre aux
65
66
Ibid., p. 27.
26
chirurgiens de son milieu pour élaborer un système logique et rationnel qui allie empirisme
médical et spéculation philosophique. Déclarant dans sa préface qu’un médecin doit connaitre
les parties du corps, Fernel juge que connaitre l’utilité des parties ne suffit pas : « quand l'on
veut sçavoir la fin de quelque chose, il faut aussi sçavoir ce pourquoi est la fin de la chose »67.
Dépasser les sens
Le terme et le sens de la physiologie n’apparaissent pas pour la première fois dans

l’œuvre de 1554, mais quelques années auparavant dans un ouvrage que Fernel intitule De
naturali parte medicinae, alors paru en 1542. La physiologie se présente dès lors comme une
nouvelle discipline médicale ; nouvelle discipline, certes, mais loin d’être un néologisme
puisqu’on retrouve le terme de physiologia chez Aristote. De cette manière, depuis Aristote,
l’on considère la physiologia comme philosophie naturelle dans sa généralité, ou encore ce
qu’on pourrait nommer la recherche des phénomènes, des forces et des lois de la nature dans
tous ses domaines68. L’origine de la physiologie, son épistémologie, nous donnent à voir une
étude éloignée des préoccupations empiriques et cliniques du corps, de l’étude de sa singularité,
du particulier et du corruptible. Jean Fernel, lui, accorde à la physiologie un statut particulier
vis-à-vis de la philosophie naturelle et restreint son objet : elle est l’étude de la nature humaine.
De cette façon, la physiologie constitue la première partie de la médecine : « C’est pourquoi on
disposera par ordre les parties de toute la médecine, dont la première sera à bon droit celle qui
recherche ou examine la nature universelle de l’homme, que nous appellerons phusiologike »69.
Ce que peut avoir de novateur cette promotion de la physiologie se comprend par

l’application des méthodes de la physique à la nature humaine70. Fernel fait tenir la
connaissance médicale sur des fondations théoriques grâce à l’introduction de cette science
qu’est la physiologie, pourvoyeuse de lois qui permettent de bâtir un savoir médical logique et
axé sur la nature universelle de l’homme. En un sens, Fernel cristallise la pensée médicale dans
un système théorique solide qui dépasse l’anatomie, alors discipline traditionnelle de la
médecine. En effet, la physiologie en tant que discipline rationnelle et théorique transgresse la
67
68
Calvino Bernard, Introduction à la physiologie, Paris, Belin, 2003, p. 24.
69
Fernel Jean, De naturali parte medicinae libri septem, 1542, « Praefatio », p. 11, trad. Ronan de Calan.
70
27
frontière de la pratique anatomique qui tenait à l’usage seul de l’observation et du toucher.
Ronan de Calan explique :
Quand l’anatomie célèbre l’œil et la main, la physiologie, conçue comme une branche de la physique, est
un triomphe de l’esprit. De l’anatomie à la physiologie, on passe donc d’une discipline d’observation à une
science, une branche de la physique. En inventant la physiologie, Fernel systématise ainsi une continuité
entre la physique et la médecine que certains anatomistes contemporains condamnent avec violence 71.
En effet, dans la préface du Livre II de la Physiologie, Fernel explique, concernant les

médecins :
Ayant premierement pris cognoissance des choses qui tombent soubs les sens, ils en seront imbus d'une
rude et imparfaite cognoissance, mais poussant plus outre par la consideration et la meditation de leur esprit
arriveront à tel point, qu'ils recognoistront la source et l'origine des choses, comme ayant recherché et
examiné leurs principes et leurs causes, de là ils penetreront petit à petit plus avant, et jusques enfin qu'ils
arriveront par leur meditation à tel poinct que leur esprit demeurera entierement satisfait et content, comme
estant arrivez au plus haut de sa perfection72.
Dépasser le stade de l’observation anatomique, tel est le crédo de Fernel pour qui le meilleur
médecin doit préalablement se faire philosophe, « la philosophie estant mère de tous les arts ».
Ainsi, aux sens qui font voir les choses de façon simple et globale, doit s’ajouter la raison qui
aide à la connaissance des choses et pénètre plus avant dans la connaissance de la nature. Fernel
semble défendre la déduction interprétative, puisqu’il suggère que le médecin passe des parties
apparentes aux sens aux parties plus infimes qui ne se connaissent que par la pensée 73 : d’où
surgit l’ambiguïté de la méthode fernélienne, entre primat des sens et support de la pensée, entre
empirisme et déduction interprétative. Reste à savoir si le milieu médical de l’époque accepte
l’hybridité de cette méthode.
71
72
73
Ibid., p. 198.
28
Les physiologistes trouvent en effet sur leur chemin certains contradicteurs, à l’image
d’André Vésale qui dans la préface de son Opus magnum publié en 1543 lance un réquisitoire
contre les médecins qui se sont écartés de la chirurgie74. Sachant que Fernel introduit la
physiologie comme base de la pensée médicale en 1542, il est tout à fait possible que Vésale
ait indirectement visé le médecin parisien. Cependant, l’anatomie apparait aux yeux de
l’historiographie médicale comme un fidèle allié de la physiologie, physiologie qui pourtant
déborde bien le cadre médical, nous dit Nancy Siraisi, pour intégrer les débats de la philosophie
naturelle, mais aussi le champ théologique ; la physiologie apparait à la fin du Moyen Age
(XIIIe et XIVe siècles) comme un sujet médical, philosophique et théologique, héritage dont
semble bénéficier Jean Fernel75.
La physiologie est une science qui se distingue en deux phases, selon Siraisi ; une
première aux environs de 1300 dans laquelle les médecins s’abreuvent de la littérature médicale
ancienne nouvellement traduite et s’attardent sur des pathologies précises en élargissant le
vocabulaire technique latin ; aux XIVe et XVe siècles les débats théoriques du discours
physiologique se concentrent sur des sujets bien plus abstraits, dépassant le strict cadre de la
physiologie en tant que science propre à l’étude de la pathologie et aux changements de
vocabulaire. La physiologie rentre dès lors dans un système propre à la logique et à la
philosophie naturelle : les questionnements sur les changements dans le corps humain sur la
santé et la maladie devient un débat sur la composition des corps et le changement de leurs
qualités76.
74
Nutton Vivian, « André Vésale et l’anatomie parisienne », in Cahiers de l’Association internationale des
études françaises, 2003, pp. 239-249.
75
Siraisi Nancy, Medieval and Early Renaissance Medicine. An Introduction to Knowledge and Practice, The
University of Chicago Press, 1990, p. 79.
76
Ibid., p. 100.
29
Chapitre 3
Une méthode médicale hybride
L’ « analyse » ou « resolution »
S’affirme donc avec Fernel la possibilité de dépasser les limites de la simple description
du corps humain. Le fondement empirique de la science médicale est ainsi bousculé par une
science autre, celle de l’a priori. Cette idée forte se présente notamment lorsque Fernel définit
sa logique de l’ « analyse » ou « résolution » dans le premier chapitre du Livre I (« Avec quel
ordre de doctrine et de demonstration il faut enseigner l’art de la Medecine »). Fernel explique
que l’esprit de l’homme est enfermé dans le corps, « accablé dans l’oubly », et « dans une haute
ignorance de toutes choses »77. Cette idée platonicienne semble d’abord nous dire que le
médecin, enfermé dans le bas monde du sensible, ne peut connaitre les choses de la nature.
Cependant, des « rejettons » de la divinité nous permettent, bien qu’enfermé dans la prison du
corps, de nous « ressouvenir des grandes choses » et de mener l’esprit au désir de savoir et
connaitre. Il y a donc une volonté de dépasser le corps et la matérialité : mais comment l’esprit
peut-il mener cette recherche ? Fernel nous répond : « par l’assistance des sens »78. Le médecin
se doit d’abord de « s’arrester aux choses qui se presentent aux sens ». Enfermé dans la
matérialité des choses basses et temporelles, c’est bien l’observation de ces choses inférieures
que les choses cachées et supérieures de la nature peuvent se révéler. Les sens sont « les
messagers des choses » et « la véritable façon de rechercher les sciences », affirmation qui nous
indique que la médecine ne saurait se réduire à un art et qu’elle permet l’accès à un savoir
supérieur et universel.
Selon Fernel, cette méthode est ce que les philosophes appellent « analyse », ou encore
« resolution »79, à savoir l’examen et l’observation des causes les plus cachées. Le médecin
définit cette méthode comme hybride en annonçant les deux ordres de l’ « analyse » (analysin
dans le texte original) ou « resolution » : du tout et du général aux parties et aux particuliers, ou
du composé au simple, à savoir des effets aux causes, des parties au général80. Cette méthode
hybride joue d’un renversement constant entre la méthode déductive et la méthode inductive :
77
78
Ibid.
79
Ibid.
80
Ibid., p. 38.
30
ce que nous pouvons lire à travers l’exposition de cette hybridité, c’est que de manière sous-
jacente Jean Fernel justifie chacun des arguments qu’il apportera dans la Physiologie, à savoir
que la faculté et la fonction des parties du corps peuvent être devinées par induction et
observations ou bien au contraire les causes cachées peuvent être connues a priori par le
médecin qui les fait correspondre aux parties observées par déduction. Les sens se placent soit
au départ de l’analyse, soit pour la clore. Il s’agit pour nous, dans les limites du possible, de
mettre en lumière les facultés et fonctions du corps expliquées par induction, et celles
développées par la méthode déductive. Ou bien les parties se superposent au tout, ou bien le
tout se superpose aux parties.
Danielle Jacquart nous enseigne que l’analysis est un terme qui vient de Galien et qui
sera repris par la littérature latine sous les termes de dissolutio ou resolutio81. Jean Fernel utilise
les deux termes, grec et latin, et nous laisse ainsi deviner qu’il s’inscrit dans les pas de la
démarche scientifique qu’opère Galien, et dans la tradition médicale latine propre à la
démonstration. En effet, les latins font correspondre au Moyen Age l’analysis (qu’ils nomment
donc resolutio) à la démonstration du fait (demonstratio quia) et la démonstration de la cause
(demonstratio propter quid)82. Cela nous permet de comprendre que Jean Fernel se lance dans
une investigation scientifique propre à l’étude des causes ; son discours s’inscrit dans une
démarche rationnelle et logique, et non plus empirique et pratique.
De cette façon, la logique de l’analyse ou résolution ne veut pas seulement que l’on
remonte des données des sens vers des propositions plus générales, abstraites et éloignées de
l’empirie, selon un certain modèle typique de l’induction, mais elle suppose une rupture avec
le sensible que l’on retrouve dans la déduction. Cette déduction effectue le processus inverse à
l’induction : l’on part des principes rationnels accessibles à la seule raison pour descendre vers
les singularités empiriques, alors complexes et composées. L’analyse et la résolution
fernéliennes tiennent donc de cette ambiguïté logique voire méthodologique : partir du
complexe pour aller au simple (du singulier à l’universel à partir des sens), ou partir du simple
pour aller au complexe (de l’universel au singulier à partir de la raison). Les termes recouvrent
un double sens qui permet au lecteur de deviner cette volonté d’émancipation vis-à-vis de
l’autorité du sensible et du cadre méthodologique qui enferme l’anatomie dans un simple rôle
descriptif.
81
Jacquart Danielle, « La scolastique médicale », in Grmek Miro D., Op. cit., p. 193.
82
Ibid.
31
Par ailleurs, si nous nous penchons sur l’ordre des livres qui composent la Physiologie,
nous observons que l’unique livre qui prend en considération les descriptions anatomiques du
corps humain est le premier livre, qui s’inscrit alors dans la droite ligne des traités d’anatomie.
Ce premier livre voit un deuxième livre le supplanter en terme de méthode puisque la spécificité
de l’analyse et de la résolution font dire à Fernel, dans la préface de ce second livre, que les
sens doivent être à présent abandonnés pour produire a priori une théorie physique des
éléments. Puis le troisième livre enchaine de la même manière sur les tempéraments et, une fois
les conditions matérielles posées dans ces trois premiers livres, la physiologie développera une
théorie générale des vertus ou facultés : le « divin » dans la matière, permettant à chaque partie
d’avoir sa fonction. Dans la préface du second livre de la Physiologie, Fernel explique :
Partant, le corps humain ayant été par l’anatomie divisé en ses parties qui sont apparentes aux sens, il faut
après passer à celles qui se connaissent seulement par la pensée, et en allant plus avant, voir de quels
éléments chacune desdites parties est composée, quel est le mélange des éléments, quel est leur
tempérament, quelles vertus et facultés sont cachées en celles-ci, et par quel esprit, et par quelle chaleur
elles sont conservées. Et quand par la résolution ces choses auront été reconnues, on reconnaitra après par
leur composition quelles sont les causes efficientes de toutes choses, et quelles humeurs sont engendrées,
quelles sont les fonctions de chacune d’entre elles, et quel est l’office de toutes. Et ainsi on comprendra
toute la physiologie, qui enseigne par l’effet de la démonstration la connaissance de la composition naturelle
de l’homme83.
Fernel part donc de la vertu ou faculté pour aller plus avant et découvrir les compositions
de chaque partie. La pensée est donc son premier outil méthodologique. Le médecin fait de
l’inobservable la base de toute démonstration pour arriver au complexe. C’est donc toute cette
logique, que l’on rapporte à une méthode, qui permet à Fernel d’être autre chose qu’un
compilateur : c’est de cette manière que Fernel dépasse Vésale puisqu’il ne se limite pas au plan
expérimental. La raison, plus que les sens, lui sert de lumière dans sa quête de l’invisible et du
divin. Son analyse n’a pas pour objet de se cantonner à la matière, au composé ou à la
description des parties complexes, mais à marier cette dernière aux principes abstraits de
l’universelle création.
83
Fernel Jean, La Physiologie, Paris, Fayard, 2001, trad. Charles de Saint-Germain, p. 198.
32
Etudier les facultés de l’âme par les fonctions
Prenons l’exemple de l’âme, laquelle devient en partie l’objet d’étude de Fernel :

expliquer l’âme, c’est d’abord passer par le corps, semble nous dire Fernel, car le corps « a esté
crée pour l’ame, non seulement pour luy servir de demeure, mais aussi d’organe et d’instrument
propre et convenable pour exercer ses facultez, ses vertus et ses fonctions »84. L’âme précède
ici le corps, puisque ce dernier apparait comme son organe, un organe « le plus parfait et le plus
accomply »85. L’analyse physiologique de Fernel semble partir d’a priori, que sont les facultés
et fonctions de l’âme, pour les transposer dans la matérialité du corps et de ses parties. Les
parties apparaissent donc comme les « organes » et « instrumens » de l’âme : si le corps est
parfait, c’est parce que l’âme est parfaite.
Cependant, au chapitre I du Livre V de la Physiologie, Fernel, dans sa tentative de

définir l’âme, avoue que l’âme ne peut être sujette à observation et objet des sens, c’est pourquoi
sa quête de l’âme se trouve limitée par la seule étude du corps : « La connoissance de l'ame est
tres-obscure et difficile, et à laquelle l'on ne peut pas facilement atteindre, comme n'estant point
manifeste et apparente, c'est pourquoy s'eschappant ainsi de la connoissance de nos sens, nostre
esprit la peut seulement connoistre par les fonctions et les operations qu'elle produit »86. C’est
pourquoi l’ouvrage entier de Fernel révèle une ambiguïté entre la primauté de l’âme et la
primauté du corps ; en somme, lequel précède l’autre ?
Bien qu’il semble insaisissable, le principe de la vie s’avère observable par les sens : il
s’agit d’observer les « fonctions » de l’homme vivant, et plus particulièrement de son corps.
Fernel dit au chapitre 1 du livre V de la Physiologie que pour connaitre « la chose puissante »
qui anime l’homme, cette forme ou âme qui est la cause des actions de l’homme, il s’agit pour
le médecin d’observer les fonctions du corps, cela afin de remonter par la logique aux causes
de l’animation du corps : « il fait plusieurs fonctions et operations (…) ce qui est certainement
un tesmoignage que le corps n'est point la cause efficiente de ces actions et de ces fonctions
mais qu'il y a quelque chose dedans un homme vivant qui est plus excellente et plus puissante
que dedans un homme mort, et par le moyen de laquelle il est propre et disposé pour faire et
84
85
Ibid.
86
33
exercer ces actions et ces fonctions »87. C’est par l’observation des fonctions que le médecin
déduit et interprète le moteur du vivant, explique ici Fernel.
L’emploi récurrent du terme « fonction » nous invite à définir son usage et à éclairer sa
signification sous la plume de Fernel : la fonction est ce qu’on pourrait nommer la dynamique
d’une partie du corps, son action, son processus physiologique88. Une fonction est dès lors
attribuée à chacune des parties, et signifie en ce sens la véritable perspective vitaliste de
l’organisme chez Fernel. C’est par sa fonction qu’une partie se distingue, qu’elle traduit son
autonomie, son processus vital singulier. La fonction est donc la réalisation d’une tâche et
s’impose à la partie du corps comme une nécessité physique et qui répond à certaines lois
immuables, les lois de la physiologie. Chaque processus des parties du corps n’a rien de
hasardeux, chacune étant répartie de manière téléologique dans l’espace organique. La fonction
est alors ce qui définit la partie dans le tout, puisqu’elle suppose l’interaction des parties et leur
conformation ; elle est donc à la base de l’unité physiologique du corps. Son action, sa
réalisation des tâches physiologiques, nous amènent donc à penser que la fonction est
l’actualisation des potentialités d’une faculté.
Ainsi, au regard des sens, ce sont les fonctions, c’est-à-dire les actions, qui définissent
la vie. Une fonction d’une partie du corps, c’est son action, c’est son « faire ». La vie se résume
donc matériellement au mouvement, les actions étant des « accidens qui s'escoulent et qui se
passent incessamment » nous dit Fernel. Mais ces actions ne « sont jamais fermes d'elles
mesmes »89, c’est pourquoi Fernel explique que le médecin doit concevoir une cause supérieure
dans son esprit. Puis apparait une contradiction future, ou plutôt une problématique : est-ce la
fonction qui soutient la vie, ou bien le principe abstrait qu’est l’âme ? L’âme est la forme du
corps, nous dit Fernel en suivant la théorie aristotélicienne de l’anima, et seules ses
« particulières fonctions » peuvent être étudiées car elles sont plus « manifestes »90.
La forme comme principe des phénomènes de la vie invite Fernel à penser que le vivant
a sa propre logique. Il refuse ainsi d’accorder aux phénomènes vitaux des principes explicatifs
absolus qui se ramèneraient à une science de la nature. Nous observons que dans la Physiologie
Fernel rend compte en ce sens de la singularité des processus physiologiques, comme a pu le
87
Fernel Jean, La Physiologie (1554), Paris, Fayard, 2001, trad. Charles de Saint-Germain (1655), coll. Corpus
des œuvres de philosophie en langue française, p. 338.
88
Mazliak Paul, Jean Fernel, premier physiologiste de la Renaissance, Paris, Hermann, 2016, p. 35.
89
Ibid.
90
Ibid., p. 340.
34
souligner Roberto Poma91. C’est sans doute dans cet ouvrage majeur que le médecin français
pose les problèmes théoriques que mettent en lumière les limites du modèle explicatif
forme/matière. Pour rendre compte de ce travail d’équilibriste, Fernel fait appel au concept de
faculté qu’il emprunte à Galien ; la faculté semble à nos yeux être cet intermédiaire, ce lien
entre forme et matière, la forme, ou autrement dit l’âme, imposant son pouvoir sur cette
dernière. La faculté contenue dans la forme est actualisée par la matière et se change dès lors
en fonction. Au chapitre 2 du livre V, Fernel explique :
La faculté est cette vertu et puissance que l'ame produit comme de sa source, et qu'elle employe pour faire
ses fonctions, ce qui est pareillement de mesme, comme si on la disoit estre une propriété née avec l'ame,
et qui lui est donnée dès sa naissance, et laquelle est en effet un accident, mais tellement intime et interne à
l'ame, que plusieurs estiment qu'elle est son essence, d'où vient que chaque partie de l'ame est assez souvent
appellée du nom de faculté ; mais celuy qui aura un sooing particulier de la connoissance parfaite et exacte
des noms et des choses, il adaptera le nom de faculté non à l'essence de l'ame, mais aux vertus et facultez
qui procedent d'icelle, et encores que l'usage journalier et ordinaire rapporte les actions receüs à la faculté,
neantmoins nous estimons qu'elles sont premierement produites de la substance de l'ame, qui excite
conjointement les facultez à faire leurs fonctions ; car la seule substance de l'ame se monstre et se fait
paroistre par plusieurs vertus et facultez, tout de mesme qu'une pomme, qui estant seule en effet, respand
diverses qualitez ; sçavoir l'odeur, l'espece, et la couleur92.
Ce lien faculté/fonction, et forme/matière, semble être une disposition dont se sert Fernel, nous
dit Jacques Roger, pour « se dégager de la gangue logico-métaphysique dans laquelle la
tradition aristotélicienne enferme une certaine pensée du vivant »93. De cette façon, la méthode
déductive et interprétative de Fernel veut que toute observation des actions du corps, autrement
dit des fonctions, permette de remonter aux facultés, et des facultés aux trois types d’âme :
naturelle, sensitive et intelligente, sachant que l’âme est cause des facultés, et les facultés cause
des fonctions/actions ; il nous apparait, de fait, que Fernel se calque sur la pensée d’Aristote, et
que les observations du médecin se transposeront sur le modèle aristotélicien de l’anima, d’où
la volonté de Fernel de lier fonctions et âmes, sachant que seules les fonctions sont soumises
91
Poma Roberto, « Tradition et innovation dans la Physiologie de Fernel. L’accord difficile entre expérience et
raison dans l’oeuvre d’un médecin de la Renaissance », Corpus revue de philosophie, Jean Fernel, 2002, n° 41,
p. 97-117.
92
93
35
aux sens. C’est cette posture de l’équilibriste qu’adopte Fernel, cherchant alors à croiser
l’expérience et la raison.
De cette façon, Jean Fernel fait peut-être usage de l’observation des signes, à savoir une
sémiologie que définit Galien non comme le sens d’un diagnostic propre à la médecine moderne
et à la thérapeutique, mais d’une sémiologie qui serait une doctrine de la connaissance de la
physiologie générale94. Par cette sémiologie, il ne s’agit pas d’atteindre la connaissance
sémiologique par les sens ; la sémiologie permet certes de trouver l’inconnu par le connu, c’est-
à-dire que ce qui est donné aux sens peut offrir la connaissance de la nature des choses, mais la
lecture des signes invite le médecin à imaginer le système global de la nature. La sémiologie
permet la réflexion déductive. Les descriptions des facultés sensitives et rationnelles chez Jean
Fernel nous apparaissent propres à une lecture des signes du corps qui s’accompagne d’une
réflexion hypothétique sur leur sens, leur utilité, des choses cachées aux sens et qui s’inscrivent
dans l’ensemble parfait de la nature.
La connaissance du corps se voit toujours précédée de signes, mais la lecture des signes
est toujours précédée de présupposés ; ce qui est inconnu des sens précède ce qui est connu des
sens. Ottosson l’explique ainsi, concernant la sémiologie : « The knowledge gained from signs
is always a posteriori, since the signs are always taken from observable things (sensibilia), and
they are most often effects. Our knowledge begins with the realization that the senses can
observe, but insists that a sign has no specific meaning – significatio – if the observer does not
know a priori what connections can exist between a sign and that which is hidden for the
senses »95. Le médecin détient a priori une connaissance du “pourquoi” de la nature et du
fonctionnement du corps et y appose un « comment » après lecture des signes, a posteriori.
Cette déduction part dès lors de la connaissance de grandes lois, inobservables et non
saisissables par les sens, sur le corps et l’âme, pour aboutir à ce que le médecin observe, à savoir
les signes qu’il relie entre eux et qu’il explique par les grandes lois connues au préalable. Notons
que ce mode d’analyse est propre à ce que défendent Aristote ainsi qu’Averroès, puisque la
science a priori est la plus sûre, selon eux. Dans la tradition aristotélicienne, le a posteriori a
un moindre degré de vérité, il est simplement probable96. L’observation des signes, chez Fernel,
94
Maclean Ian, Le monde et les hommes selon les médecins de la Renaissance, Paris, CNRS Editions, 2016,
p. 91.
95
Ottosson Per-Gunnar, Scholastic Medicine and Philosophie, Bibliopolis, 1984, p. 198.
96
Ducos Joëlle, Giacomotto-Charra Violaine, Lire Aristote au Moyen Age et à la Renaissance, Paris, Champion,
2011, p. 30.
36
permet d’établir les fonctions et facultés des parties du corps, fonctions et facultés déjà connues
a priori, la signification est connue avant le signe, la logique précède les sens.
Le néo-platonisme fernélien
Il est intéressant de noter que l’empirisme médical, alors en pleine effusion, doit faire
face, à la Renaissance, au regain de la déduction méthodologique97. Une des hautes figures du
développement de cette méthode est Pierre de La Ramée (1515-1572), contemporain et
compagnon de Jean Fernel selon Ronan de Calan98. La Ramée défend ainsi cette quête des
causes cachées, divines, accessibles à l’analyse rationnelle. L’argumentaire de l’analyse à la
Renaissance doit viser à une démonstration, nous dit Joël Biard, et cette démonstration doit
passer la frontière de la description. En ce sens, « il faut aller au-delà de la fabrique pour
identifier les fonctions » nous dit à son tour Ronan de Calan99. La physiologie, qui transforme
les organes et leurs parties en outils par l’usage du terme de « fonction », est donc peut-être à
l’origine d’une théorie de l’homme-machine, mais loin d’être aussi matérialiste que les théories
ultérieures.
Jean Fernel joue avec les deux sens qu’offre l’analyse (induction et déduction), quand
Pierre de La Ramée, lui, définit l’analyse par la seule déduction, livrant une méthode pleinement
platonicienne100. Fernel joue ainsi l’équilibriste par l’ambiguïté des sens qu’il accorde à
l’analyse, et au crédit qu’il donne aux méthodes aristotélicienne et platonicienne. On note donc
que Fernel et La Ramée donnent deux sens différents à l’analyse. Certes les Aristotelicae
animadversiones et les Dialectiae institutiones de La Ramée paraissent en 1543, un an après la
publication de la Médecine de Fernel, mais le médecin parisien a très bien pu entendre les
principales thèses du philosophe oralement, notamment lors de sa réception au degré de maitre-
ès-arts, en 1536, qui a pour titre : « Que tout ce qu’a dit Aristote n’est que fausseté ». Par
ailleurs, La Ramée a dispensé un certain nombre de cours de philosophie trois ans avant sa
97
Biard Joël, Les lieux de l’argumentation, Brepols, 2009, p. 12.
98
99
Ibid.
100
Bruyère Nelly, Méthode et dialectique dans l’œuvre de Pierre de la Ramée, Renaissance et âge classique,
Thèse de 3è cycle, 1984, direct. Jean-Claude Margolin, p. 3.
37
maitrise ainsi que dans les années qui ont suivi. Sa doctrine a très bien pu s’étendre dans le
cercle très restreint des docteurs parisiens101.
Par ailleurs, le médecin et le philosophe sont l’un et l’autre des protégés d’Henri II :
nous savons que Fernel est médecin du dauphin en 1542, puis premier médecin du roi en 1556
après la mort de Pierre de Bourges ; La Ramée, lui, est nommé par Henri II professeur royal au
Collège de France en 1551102. De fait, les deux penseurs appartiennent sans doute aux mêmes
cercles. Il est possible de noter leur dégoût commun pour l’enseignement des universités et leur
adoption du néo-platonisme, l’un dans sa philosophie, l’autre dans sa médecine.
Cependant, Ronan de Calan nous dit que Fernel et La Ramée sont deux figures de deux
néo-platonismes différents. Ces deux néo-platonismes se conjuguent en deux méthodes
différentes : La Ramée critique les doctrines aristotéliciennes de la méthode car, selon lui, « ce
qui est le mieux connu reste ce qui est premier et absolument »103. En effet, Nelly Bruyère
explique que la méthode raméenne fait passer l’espèce avant l’individu, le genre avant l’espèce ;
il y a donc un mouvement rétroactif lors de la pratique de cette méthode puisque ce même
mouvement, selon La Ramée, va de la « cause à l’effet, du plus générique au plus spécifique,
du simple au complexe »104. Ainsi, selon le philosophe, le mieux connu c’est l’ordre de la
connaissance, et de la connaissance nous passons au percevoir. L’ordre de la connaissance est
antérieur « absolument », et c’est ce qu’on doit entendre chez lui par « analyse ». Cette doctrine,
on le voit, se détourne de la voie fernélienne.
L’ « analyse » chez Fernel est bien plus ambiguë, partagée, puisqu’on ne peut la limiter
à une méthode inductive ou bien déductive traditionnelle. Il s’agit de penser la matière et ce qui
est perçu pour passer au divin, cela grâce à un raisonnement. Dans l’ « analyse » ou la
« résolution » de Fernel, l’objet est de chercher les causes des phénomènes, les causes de ce qui
est visible, ces mêmes causes étant cachées ou occultes. Les causes chez Fernel ne peuvent être
réduites aux principes matériels, à ce qui est observé empiriquement. La connaissance sensible
est donc prise en défaut, tout comme le matérialisme par lequel on pourrait expliquer les
principes d’animation et de composition.
101
Agnelo Julio, La théorie de la connaissance dans les dialectiques du XVIè siècle de Lorenzo Valla à Pierre de
La Ramée, Thèse de doctorat, 2017, direct. Joël Biard, p. 253.
102
Ibid., p. 15.
103
104
Bruyère Nelly, Op. cit., p. 30.
38
Danielle Jacquart se penche notamment sur la menace matérialiste qui semble rebuter
Fernel dans son dialogue du De abditis105. Cette menace matérialiste est représentée par Brutus
au sein du dialogue : Brutus suit Averroès en affirmant que la forme « est plus proche de la
qualité que de la substance » et que « chaque élément de matière comporte sa propre forme »106.
Ainsi tout être complexe est un agencement de matières et de formes. Mais Brutus fait face à
Eudoxe dans le dialogue, qui serait la voix du maitre Fernel, et qui lui oppose un principe divin
d’animation qui réside dans une forme toujours substantielle et unique. Ainsi, nous comprenons
qu’un seul corps, aussi composé soit-il, n’a qu’une seule forme simple qui donne son pouvoir
ou sa vertu à chaque partie de manière autonome, alors comprise comme son instrument. La
forme, dans le dialogue du De abditis, désigne à la fois un principe spirituel et un principe
physique d’action, que l’on ne peut réduire au substrat matériel.
Ce flou et cette polysémie qui entourent la méthode de connaissance médicale chez

Fernel permettent de tisser une alliance intrinsèque entre le perceptible et l’imperceptible, entre
le complexe et le simple, entre le principe physique d’action, et le principe spirituel : la
définition de la vie chez Fernel semble donc s’accorder sur deux piliers que sont l’animation
mécanique des parties complexes et anatomiques, et l’animation divine, cachée et occulte, en
bref, les parties et le tout, la multiplicité et l’unité. La forme, cause occulte, produit la richesse
des instruments et des fonctions, alors parties complexes de l’être vivant ; voici comment
l’explique Eudoxe dans le dialogue :
Il y a différents degrés de forme, ordonnés selon le type de tâches. Car puisqu’une forme est une nature, et
un point de départ du mouvement, ce qui a été cause d’un unique mouvement simple est le plus simple et
le moins complet, et sera évalué comme le plus bas degré à très bon droit ; mais la forme qui est censée être
créatrice d’un mouvement complexe et varié est celle qui sera certainement la plus complète et de plus haut
degré. Ainsi, puisqu’un élément en mouvement se déplace seulement vers le haut ou vers le bas, sa forme
est regardée comme la plus incomplète et la plus basse ; la forme d’une plante, qui produit le mouvement
de nutrition, de croissance et de procréation, est évidemment plus complète et plus noble. De plus, la forme
d’un animal est encore plus parfaite ; elle contribue encore au sens et au mouvement direct volontaire.
Enfin, la forme d’un homme est suprême et la plus parfaite de toutes qui, en plus de tout ce qui a été
mentionné jusqu’ici, a acquis des dieux immortels le don divin de l’esprit. Il était convenable que la forme
qui était la plus complète et dotée de plus de facultés possédât une officine corporelle (corporis officinam)
105
Jacquart Danielle, « La Physiologie de Jean Fernel et le Canon d’Avicenne », in Corpus, n°41, pp. 71-86.
106
Ibid., p. 79.
39
plus complète et mieux équipée, pour ainsi dire, pour faire place à une riche provision d’instruments et une
diversité de plus en plus grande de fonctions107.
L’auteur décrit un principe d’animation divin convertissant le corps en instrument. Suivant la

gradation et les degrés que peut recouvrir la forme (donnant ainsi lieux à plusieurs formes), plus
l’âme sera éminente (selon les végétaux, les animaux ou les hommes), plus le corps sera riche
d’outils pour satisfaire les vertus ou les fonctions. La multiplicité, le divisible et la complexité
des parties composent donc l’animation du corps-machine. Les parties sont donc soumises au
tout ; elles participent à un seul et même tout que Fernel nomme la forme dans son De abditis.
Cette « forme », empruntée au vocabulaire aristotélicien, est ce que nous pourrions tout
simplement appeler l’âme. Le médecin décrit donc ce que l’on devine être un agencement
téléologique et géométrique des éléments. De cette manière, la physiologie expose les parties
divisibles et complexes nécessaires aux fonctions ou vertus de l’âme. C’est cette idée phare que
nous retrouvons au seuil du Livre II de la Physiologie :
Il y a aussi cela à considérer, quand on examine soit les fonctions et les offices des parties, soit pour quelles
actions et opérations les parties du corps ont été faites, que toute cette partie, par le moyen de laquelle nous
pouvons opérer et exécuter une action commune à tout le corps, est dite instrument ou organe, et comme
un aide pour faire quelque chose. Et après, selon la différence et l’ordre des actions et des fonctions, l’on
fait plusieurs différences d’instruments : et ainsi nous disons que tout le corps est l’instrument de l’âme, et
l’œil de la vision, le ventricule de la digestion, de l’empoignement, la main, et du marcher, les pieds. En
cela le doigt est moins instrument que la main, et la main que le bras, et le bras moins que tout le corps,
mais d’autant que l’organe est fait non pour soi-même, mais pour l’action qu’il doit faire, pour faire son
ouvrage, il doit avoir une certaine préparation et instruction, dont il a pris le nom d’instrument. La bonne
disposition et conformation de la figure est tellement propre et nécessaire à chaque partie de celle-ci que,
lui étant ôtée, elle perd l’être et la qualité d’instrument ; car tout ce qui est rude, imparfait et informe n’est
pas digne du nom d’instrument, mais bien ce qui est un corps bien formé, bien disposé et bien propre pour
opérer quelque action. C’est pourquoi si l’on considère exactement la raison des noms, à l’instrument, c’est-
à-dire à la partie bien formée et instrumentaire, est opposée la partie informe et imparfaite ; les parties
homéomères, c’est-à-dire similaires, sont opposées aux parties hétérogènes, c’est-à-dire dissimilaires, et
l’opposition de celles-là est en leur substance, et des autres en leur figure 108.
107
Fernel Jean, De abditis, I, 3, p. 158, trad. Ronan de Calan.
108
Fernel Jean, La Physiologie, L. II, chapitre 1, Paris, Fayard, 2001, pp. 200-201, trad. Charles de Saint-
Germain.
40
Il est intéressant de noter que, comme l’a remarqué José Kany-Turpin, le terme latin
d’instrumentum est doublement traduit chez Charles de Saint-Germain : « instrument » et
« organe ». L’instrument soumis au tout fait donc office d’organe, et l’organe lui-même soumis
au tout fait office d’instrument. Fernel affirme que les parties ou instruments d’un même tout
sont similaires : elles sont de même matière, mais n’ont pas la même forme géométrique, et
donc pas la même figure. La moindre partie du tout est similaire par sa matière, mais par sa
forme elle remplit une fonction différente dans l’économie générale du tout. Il faut ainsi prendre
en compte la substance et la forme des parties. « La forme, nous dit Ronan de Calan, prend le
pas sur la matière dans une perspective dynamique qui est celle de la physiologie, par
opposition, là encore, à l’anatomie, dissection du corps mort »109. La partie désigne un corps
simple et figuré géométriquement dans l’espace, qui participe à l’action du tout : « la partie est
un corps adhérant à son tout, jouissant d’une vie commune avec celui-ci, et fait pour son action
et son usage »110.
109
110
Fernel Jean, Op. cit., Livre II, chapitre 2, p. 203.
41
Chapitre 4
Le matérialisme empirique et ses frontières
La substantia solida
Il est possible de saisir une évolution entre le De abditis et la Physiologie, cette dernière
œuvre accordant une plus grande place à l’étude des processus matériels. Le corps est un
véritable ensemble ou une machine d’instruments qui conduit Fernel à appréhender une
tradition matérialiste. En effet, l’étude du corps en tant que composé d’outils et d’instruments
fait prévaloir la substantia solida. Cette vision matérialiste proche de Lucrèce et de Démocrite
invite Fernel à prendre considération pour la « fibre », qui constitue le matériau de toute la
complexion du corps. La production des fibres se fait par la semence et le pouvoir des logois
spermatikoi, comme a pu le mettre en lumière Hiro Hirai111. L’on voit donc que l’élan
matérialiste fernélien a pour condition le verbe divin s’exprimant par le développement de la
semence qui se fait corps. C’est de la semence que nait la fibre et que s’actualise toute la
perfection d’un corps en puissance, comme l’explique Fernel au Livre IV de la Physiologie :
Quand par la première conformation du fœtus les parties similaires sont formées, le corps même de la
semence s’étend premièrement en des premiers commencements rudes et informes, et après en une forme
accomplie et parfaite, car lorsque ces commencements rudes et informes se formaient, on pouvait remarquer
que le corps de la semence montrait par ses linéaments certains premiers traits des parties similaires, qui
n’étaient que comme des fibres et des petits filets tissés ainsi que des toiles subtiles d’araignées. Donc la
certaine et véritable solide substance des parties similaires est faite de la pure semence 112.
Les substances solides font apparaitre l’attachement de Fernel pour les considérations
géométriques, voire mécaniques, du vivant. Cette géométrie s’avère fonctionnelle puisque toute
substance solide opère une fonction et une action. Par exemple, dans le Livre VI de la
Physiologie, Fernel décrit le processus de nutrition : le ventricule attire l’aliment présent dans
le gosier « par le moyen de ses fibres droites situées dans sa tunique ou ses membranes
111
Hirai Hiro, « Humanisme, néoplatonisme et prisca theologia dans le concept de semence de Jean Fernel »,
2011.
112
Fernel Jean, La Physiologie, Paris, Fayard, 2001, Livre IV, chapitre 6, p. 309, trad. Charles de Saint-Germain.
42
internes ». La théorie des fibres a dès lors une place fondamentale dans la physiologie
fernélienne, et témoigne d’un empirisme méthodologique pour évaluer et décrire ces différents
processus organiques en s’appuyant sur l’action des fibres. Jean Fernel se rapproche donc
grandement d’une perspective vitaliste qui voit l’autonomie de la matière et des parties. La fibre
se dresse alors comme moteur de l’organe et comme l’élément qui anime chaque processus
physiologique. Cependant, cette fibre ayant son origine dans la semence descendue de Dieu, la
théorie fernélienne présente un étonnant mariage entre matérialisme et néo-platonisme.
Il est en revanche intéressant de dresser une première frontière à ce matérialisme propre

à la substance solide et aux fibres. En effet, le traitement de la physiologie par la géométrie des
fibres est suspendu une fois que l’on quitte les fonctions végétatives (respiration, circulation,
digestion, sécrétions). Le traitement physicaliste de l’organisme semble donc se limiter aux
fonctions végétatives et ne pas concerner les fonctions sensori-motrices. De fait, le traitement
de l’âme sensitive proposé par Fernel semble plus traditionnel que celui accordé à l’âme
végétative : par exemple, le médecin respecte la doctrine médiévale du sensus associée à la
théorie physique des species. Au Livre V de la Physiologie, Fernel explique : « Tout ce que
nous sentons est, ainsi que tous les autres corps, composé de matière et de forme. L’instrument
ou l’organe est comme la matière du sentiment, et le sentiment est comme la forme et
l’espèce »113. On comprend ainsi que les sens supposent l’intromission d’espèces sensibles ou
species sensibiles in medio, c’est-à-dire des éléments immatériels transmis par actualisation de
la forme dans un certain medium ou milieu homogène (l’air ou l’eau), semblable à celui qui
remplit l’organe114. Au Livre VI, Fernel explique par la suite :
Quelques-uns des sens externes font leur fonction en touchant, comme le goût et l’attouchement qui ne
sentent point si les choses ne leur sont jointes, quelques autres par le moyen et l’interposition d’un certain
corps au milieu, comme la vue, l’ouïe et l’odorat, et ce corps qui est au milieu, ou c’est l’air, ou c’est l’eau,
car toutes sortes d’animaux terrestres qui marchent ou qui rampent sur la terre sentent et reconnaissent les
couleurs et les sons par le moyen de l’air ; et les aquatiles par le moyen de l’eau 115.
L’espèce sensible n’est pas une image (même si Fernel utilise le terme d’imago selon José
Kany-Turpin), mais l’ensemble des qualités de l’objet qui peuvent être transportées d’un milieu
113
Ibid., Livre V, chapitre 7, p. 368.
114
Knapke Othmar F., The Scholastic Theory of the Species Sensibilis, Forgotten Books, 2018, p. 18.
115
Fernel Jean, Op. cit., Livre VI, chapitre 10, p. 512.
43
à l’autre. L’espèce sensible résulte donc d’une forme d’ « abstraction » des propriétés sensibles
de l’objet plutôt que d’un processus physique ou physiologique. Othmar Knapke explique
d’ailleurs que la compatibilité de la doctrine des espèces avec l’optique physique et
physiologique est un problème depuis le XIVe siècle116. La frontière est donc intéressante à
mettre en lumière, entre la théorie traditionnelle des espèces et la physiologie censée expliquer
les processus matériels de la sensation. La doctrine des species, à laquelle semble être attaché
Fernel, semble tout à fait abstraite et non l’objet d’observations ou le résultat d’une enquête
empirique ; le médecin ne développe pas une théorie sur le fonctionnement de l’optique. Cet
exemple montre la suspension de l’explication physiologique au profit d’une doctrine des
espèces.
Suspendre l’explication physiologique : l’appel à l’inobservable
Les espèces sensibles sont ensuite transférées par les nerfs au cerveau et sont la matière
à partir de laquelle l’âme construit une image sensible de l’objet. L’image n’est donc pas
transmise de l’objet vers le cerveau, mais elle nait dans le cerveau à partir des species sensibilis
fournies par les nerfs. L’image sensible est dès lors une construction, une abstraction produite
par le cerveau. L’intellect agent se charge ensuite d’abstraire des images sensibles les espèces
intelligibles (species intelligibilis) qui sont la pure forme dépourvue de toute condition
matérielle et de toute propriété individuelle. Nait alors la notion ou l’idée de la chose : du
complexe nous sommes passé au simple. La naissance de l’idée à partir de l’image elle-même
née à partir des espèces sensibles est donc un processus d’abstraction : en bref, les species
sensibilis engendrent les species intelligibilis117. De la perception nait l’idée, la connaissance,
la pensée. Fernel écarte donc ici toute description du fonctionnement des sens, mais explicite
uniquement leur raison d’être. La frontière des vues matérialistes et des processus d’abstraction
sépare donc le « comment » du « pourquoi », au profit du dernier chez Fernel.
Nous comprenons que le processus physique et physiologique proprement dit, tel que
pourrait le décrire un certain André Vésale, clinicien pur qui s’attèle à la tâche de l’anatomiste
et du chirurgien, s’efface derrière la qualité sensible chez Jean Fernel. Dans la vision, les
espèces sensibles sont transportées par un médium qui peut être l’air, une vitre, l’eau, ou autres.
116
Knapke Othmar F., Op. cit., p. 20.
117
Spruit Leen, Species intelligibilis, from perception to knowledge, London, Brill, 1993, p. 12.
44
Ce milieu homogène, externe et interne à l’œil, permet le transport des espèces intentionnelles
par une actualisation de sa forme. La lumière sert par ailleurs de canal et de principe de
transmission. Fernel explique :
La vision se fait quand la couleur ou l’image de la chose touche l’air clair et lumineux qui est au milieu, et
puis après quand l’air étant répandu jusques à l’œil meut et excite la vue, et pour lors l’image de la chose
qui peut être vue est reçue par la prunelle dans l’humeur cristalline. De là enfin l’esprit se portant plus
avant, elle est transportée par le nerf optique dans le cerveau et le principe commun du sentiment (le sens
commun)118.
Le cristallin est donc le réceptacle d’une image « voltigeante par l’air », et transmise au cerveau
par le conduit du nerf optique. Il est par ailleurs intéressant de noter que Fernel critique la
théorie fondée sur la seule trajectoire des rayons lumineux, selon les principes de l’optique
moderne : « la vision ne se fait pas par le moyen de certains rayons envoyés de la chose vue à
l’œil »119. Cette hypothèse est en effet jugée absurde, tout comme celle de la trajectoire inverse :
la transmission du sensible se fait bel et bien par le milieu.
Avec l’exposé de ces arguments, il est possible de dire que la physiologie de Jean Fernel
articule un principe divin d’animation diversifié en facultés selon les instruments de l’âme, et
un substrat matériel, fibreux, organisé en vue de l’action. Si nous devions placer avec précision
la frontière qui sépare cette alliance du divin et du matériel, de l’animation et du processus
physique, et la théorie traditionnelle foncièrement abstraite des espèces, elle se placerait entre
l’âme végétative et l’âme sensitive. En effet, dans les organes des sens, la géométrie des
éléments solides importe moins que la communication, la transmission et le lien entre les
milieux et les zones du corps. En effet, la physiologie cérébrale de Fernel est tout à fait
rudimentaire si nous la comparons à celle de l’estomac ou du foie. En ce qui concerne le
cerveau, la description anatomique est totalement imprécise, les parties ne sont pas décrites et
localisées, elles laissent place au principe occulte de la communication des substances et des
espèces.
Au Livre premier, chapitre IX (« De la teste »), Fernel abandonne en effet l’analyse

solidiste pour établir que « le cerveau est le chasteau et le domicile de l’esprit humain, le siege
118
Fernel Jean, Op. cit., Livre VI, p. 515.
119
Ibid., p. 515.
45
des pensées et de la raison, la source et l’origine de tout le mouvement et sentiment »120. L’âme
et ses facultés prennent le dessus sur la réalité de l’observation empirique et se jugent a priori
comme le moteur du corps, moteur qui part du cerveau. Le cerveau est en effet le siège des
vertus et facultés et Fernel dresse ici l’ensemble du réseau et de la communication qui
composent l’espace cérébral : la géographie du cerveau n’est plus perçue par la description
géométrique de ses parties, mais par le mouvement qui caractérise l’espace cérébral. Cette
description de la dynamique nous invite à penser que Jean Fernel ne décrit pas le processus
physique et matériel du mouvement organique, mais uniquement la parfaite nature de la
disposition des parties : « Voilà l’histoire de toutes les parties du cerveau, dont les actions et les
fonctions sont ainsi faites en commun »121.
Le réseau dynamique du cerveau vit aussi de la circulation des esprits par les
ventricules :
Il y a encores un autre usage plus excellent pour lequel la nature a destiné les ventricules, quand elle envoye
dans les ventricules de devant des esprits vitaux respandus du cœur dedans le rets admirable, qui sont là
preparez et qui y estant puis en apres convertis par la vertu naturelle du cerveau en esprits animaux, sont
envoyez et respanddus dedans tous les sens et dans le ventricule du milieu, et enfin dedans le dernier,
desorte qu'ils soient suffisants pour faire les fonctions du sentiment et du mouvement. Il en est de mesme
des fantaisies ou des imaginations que les images et les phantosmes des choses comprises par les sens ont
eslevé dedans les ventricules. Car cy apres nous expliquerons les conduits que la nature a produit des sens
externes au dedans122.
Fernel abandonne toute description d’un processus physique et matériel pour rendre compte
d’une explication abstraite et traditionnelle de la circulation des esprits : l’âme sensitive se
fonde sur la relation et la conversion des esprits vitaux en esprits animaux. Nous remarquons
dès lors que le vocabulaire s’aligne sur l’abstraite explication de la perfection unitaire du réseau
organique : « resolution », « conjugaison », « paire », entre autres123.
Par ailleurs, Fernel rompt avec la tradition médicale qui localise les différentes facultés
internes dans le cerveau et les répartis géographiquement en ventricules. En effet, au chapitre X
120
121
Ibid., p. 124.
122
Ibid., p. 125.
123
Ibid., p. 126.
46
(« Quel lieu et quel siege chaque faculté de l’ame sensitive a, quel instrument pour agir, et que
toutes ne sont pas dedans toute sorte d’animal ») du livre V, le médecin dit qu’il faut :
destruire et renverser l’opinion absurde et ridicule de presque tous les plus jeunes et modernes, qui met et
place la mémoire au derriere du cerveau, et la phantaisie, c’est-à-dire la faculté de penser, mediter et de
feindre au-devant, cette opinion est premierement venuë des Arabes, mais qui n’est point establie et
confirmée par aucunes raisons, ains qui est en partie une fiction puerile et enfantine, et en partie advancée
temerairement, et ainsi puis en apres elle s’est respanduë parmi le peuple, mais par les raisons que nous
avons cy dessus deduites : il a esté monstré évidemment que les facultez de la mémoire, et de la phantaisie,
ou de l’imagination sont contenuës en une mesme essence, et placées et constituées en un mesme lieu et
siege, qu’elles sont occupées sur les mesmes objets et images, et qu’elles se servent d’un même organe ou
instrument corporel, encores que leur façon d’agir soit bien différente, dautant que cela se fait souventes
fois comme par une seule cause efficiente, qui se servant d’un mesme instrument produit neantmoins des
differens effets, et ce dautant qu’elle s’en sert diversement pour faire son ouvrage, et qu’elle se sert de ses
forces et vertus d’une sorte et manière differente 124.
Une fois encore, Fernel, au lieu de répartir les facultés internes dans l’espace cérébrale, préfère
les lier en une « seule essence » par le moyen de leur réseau et communication avec tout le
cerveau. Le médecin semble rompre avec un empirisme médical hérité de Galien et d’Avicenne
qui attribue un siège pour chaque faculté, un lieu pour chaque partie : abandonnant la découpe
du cerveau et l’observation de ses parties, facultés et fonctions, Fernel privilégie la perception
du cerveau dans sa généralité et dans sa relation avec le corps entier.
Cet usage des « esprits » pour expliquer la faculté sensitive chez Jean Fernel, mérite
attention puisqu’il appuie notre argumentaire sur la non-observation médicale des catégories de
l’âme. Il tranche en effet avec une analyse solidiste et matérielle de la conversion organique :
Fernel fait appel à la subtilité de la matière, à l’inobservable. Si le médecin français ne donne
pas de définition extrêmement précise de l’esprit, nous trouvons notamment dans le Colliget
d’Averroès, au chapitre premier du livre II, que le sang a deux fonctions : nourrir, qui
correspond au sang dans les veines, et transporter l’esprit né dans le cœur, qui correspond au
sang artériel. Pietro d’Abano reprend cette idée et affirme que les artères renferment un sang
peu abondant et pure qui serait proche de la nature d’une vapeur ; pour le médecin italien, les
124
47
veines transportent l’esprit naturel et les artères l’esprit vital125. Danielle Jacquart se penche sur
l’usage des esprits dans le Canon d’Avicenne et souligne l’ambiguïté de leur nature en
abandonnant toute théorie matérialiste les concernant126. En effet, les esprits chez Avicenne
semblent considérés comme des facultés immatérielles qui naissent par la chaleur du cœur qui
engendre l’esprit vital qui à son tour par raffinements successifs engendre l’esprit psychique.
La question des esprits reste floue car il semble y avoir autant de descriptions des esprits
que d’auteurs à la fin du Moyen Age et à la Renaissance. Mais là où les écrits convergent, c’est
que les esprits restent des éléments « subtils » qui transgressent la recherche d’une réalité
physique. L’esprit, ou autrement nommé le spiritus, est la septième chose naturelle. Son
caractère subtil et immatériel pose notamment un problème à Henri de Mondeville qui rejette
la connaissance du spiritus en dehors de la compétence du chirurgien, puisqu’il ne peut être ni
touché ni vu127. Non soumis à la méthode empirique, l’esprit est selon Gentile da Foligno une
façon d’expliquer l’assimilation entre esprit et âme : « Ils appellent âme ce qu’ils ne voient
pas »128. En suivant cette idée d’un lien intrinsèque entre présence de l’esprit et présence de
l’âme, la définition du spiritus par Pierre de Saint-Flour, dans son Colliget florum, fait de
l’esprit « un intermédiaire, un medium unissant l’âme au corps »129. Il retient la définition
suivante : « Un corps subtil, par l’intermédiaire duquel l’âme est unie au corps et vertus
pénètrent dans les membres ; ainsi l’esprit est dit l’instrument de l’âme »130. L’esprit est donc
compris comme l’intermédiaire qui comporte des similitudes avec l’âme et le corps, et est en
lien avec la complexion : il fait figure de medium et d’instrument immatériel.
A la Renaissance, nombre de médecins défendent la thèse du spiritus, comme Da Monte

qui relie l’homme aux forces célestes. Dans la tradition, le spiritus se développe ainsi : un peu
de sang passe à travers les pores sans le septum du cœur dans le ventricule gauche, où il est
mélangé avec de l’air inspiré pour former des esprits vitaux et ensuite se décharger dans les
artères ; l’esprit vital est donc dans les artères et va jusqu’au rete mirabile, une fois dans le rete
mirabile il est transformé en esprits animaux et ceux-ci résident dans le cerveau où ils circulent
dans les nerfs optiques des yeux. Cette théorie trouve toujours beaucoup de défenseurs au
XVIe siècle mais se trouve interrogée par Nicolo Massa, ou encore Berengario da Carpe qui
125
Hirai Hiro, Medical humanism and natural philosophy. Renaissance debates on matter, life and the soul,
Boston, Brill, 2011, p. 14.
126
Jacquart Danielle, L’enseignement médical dans le cadre parisien, Op. cit., p. 348.
127
Mondeville Henri de, Chirurgie, Paris, Baillière, 1893, trad. E. Nicaise, p. 89.
128
French Roger, Canonical medicine. Gentile da Foligno and Scholasticism, Boston, Brill, 2001, p. 96.
129
Saint-Flour Pierre, Colliget florum, Paris, J. Pagel, pp. 103-105, trad. Danielle Jacquart, in Op. cit., p. 351.
130
Ibid.
48
remet en cause le rete mirabile en l’homme. Vésale exprime quant à lui des doutes sur la
présence de pores dans le septum, et en 1556, Giovanni Argenterio publie un traité dans lequel
il nie l’existence d’esprits animaux131.
Chez Jacques Despars, les différents sens de spiritus sont énumérés de la façon
suivante : « souffle de la respiration », « vent », « substance incorporelle rationnelle, comme
celle des anges, des intelligences ou de l’âme »132. Le médecin propose enfin sa propre
définition : « Une substance subtile, aérienne, claire, engendrée des parties subtiles du sang
pour le transport des vertus depuis les membres principaux jusqu’aux autres afin qu’ils exercent
leurs opérations ; l’esprit est au sang ce qu’est l’étincelle au feu »133. Le spiritus se rapproche
de la vapor, puisque la vapeur est une substance intermédiaire entre l’air et l’eau, engendrée à
partir d’eau rendue subtile sous l’effet de la chaleur. Jacques Despars retient ce sens et nous
remarquons que sa description se rapproche des volatiles des alchimistes : l’esprit est un corps
mixte composé des quatre éléments, surtout d’air. L’esprit est l’instrument de l’âme et le
véhicule des vertus. Jacques Despars avoue en revanche qu’il est très difficile de voir des esprits
dans le cœur ou autres parties, car du fait de leur subtilité ils ne se distinguent pas de diverses
vapeurs ou fumées ; le recours à l’expérience sensible ne peut donc servir de preuve. Danielle
Jacquart lève une évidence qui semble cependant impensable ou inavouable à l’époque du
commentateur parisien : « A lire cette démonstration, des critiques peu bienveillants à l’égard
du mode de pensée médiéval seraient autorisés à reprocher à Jacques Despars de ne pas avoir
abouti à la conclusion qui s’imposait : les esprits n’existent pas ».
131
Walker Daniel P., « The Astral Body in Renaissance Medicine”, The Warburg Institute, 1958.
132
Jacquart Danielle, Le regard d’un médecin sur son temps : Jacques Despars, Op. cit., p. 153.
133
Despars Jacques, Comm. Canon, Lyon, 1498, I.1.1.6.4., in Jacquart Danielle, Op. cit.
49
Chapitre 5
Médecine et vérité
Art et science
Il y a une certaine communauté entre l’art et la science, entre le procédé démonstratif et

l’acquisition expérimentale. La science médicale, nous dit Fernel, nait à partir du sensible, d’où
la communauté que forment praticiens et spéculateurs scientifiques. Cette communauté
considère les sciences sur un plan d’égalité, devenant d’une certaine manière perméables entre
elles et capables de s’épauler mutuellement. Chaque science œuvre dans son champ particulier
de manière autonome, mais en se confrontant aux résultats et aux méthodes des autres elles
peuvent accéder à une meilleure compréhension de l’universalité des choses. L’usage des sens
n’est donc pas gage d’infériorité pour la médecine : il n’y a aucune raison pour que les sciences
naturelles soient placées en relation de dépendance par rapport à la métaphysique ou à la
théologie. Voilà la manière dont nous envisageons l’autonomie de la discipline médicale.
Ainsi, au chapitre XIV (« Des fonctions de l’esprit ») du livre VI de la Physiologie,

Fernel explique que l’intelligence fait le lien entre les notions singulières et les notions
universelles, puisqu’elle dépouille les objets particuliers pour récupérer les formes universelles
qui s’en dégagent. Ainsi l’intelligence dans sa dynamique active se nourrit des formes
particulières et singulières pour atteindre les formes universelles134. Voici comment procède en
effet l’esprit, que nous jugeons être ici l’esprit du médecin :
Car des choses particulieres il infere et induit premierement comme de certains exemples, des theoremes
ou maximes generales et universelles, et des sommaires communs des choses et des genres, et d’iceux en
apres par le moyen de l’argumentation il compose plusieurs choses, dont on a science ou opinion. Si
l’argument est fait et conclud de principes et de theoremes necessaires, il en est fait une science, qui est
seulement composée, et produite par des choses et des principes necessaires et eternels, sinon s’il est fait
de principes et raisonnements probables il s’en suit l’opinion 135.
134
135
Ibid., p. 541.
50
Jean Fernel justifie dans ces deux phrases son entreprise médicale en tant que science : une
démonstration universelle de la physiologie humaine. Il est en effet peut-être possible de
suggérer que le médecin justifie ici sa démonstration des processus physiologiques en
explicitant sa propre méthode médicale, à savoir que par l’étude du particulier, qui se fait par
les sens, il peut extraire des lois universelles et abstraites. De cette manière, le médecin semble
dire que l’art médical peut féconder une science et livrer des vérités qui relèvent de la
philosophie naturelle. L’argument s’inscrit dans un contexte occupé par des débats qui se
donnent pour vocation de donner une définition à la médecine et de délimiter son action et sa
théorie.
Au XVIe siècle se pose ainsi une question qui détient un héritage médiéval conséquent :
la médecine est-elle une science ou un art ? La même année durant laquelle est publiée la
Physiologie, 1554, Da Monte fait publier son commentaire du Canon à Venise et y affirme que
la médecine est une discipline de pratique, d’étude du particulier, alors un ars, mais un ars aussi
scientia qui procède par démonstration et arrive à des vérités générales et éternelles 136. La
médecine, selon Da Monte, reste donc un art, un art cependant scientifique qui s’attache aux
vérités générales. Autre contemporain de Fernel, mais celui-ci le fréquente directement, Jacques
Houiller (1498-1562) de la faculté de médecine de Paris affirme que les préceptes de l’art
médical appartiennent au plus haut niveau de certitude : « L’art, c’est la compréhension ou
doctrine tirée de préceptes vrais, certains, universels, cohérents et compatibles avec leur fin »137.
Un point important distingue cependant Avicenne et Jean Fernel : la possibilité pour le

médecin d’atteindre la vérité. Pour le penseur arabe, il ne fait aucun doute que le médecin ne
peut avoir accès à la vérité. Voilà sa position dans le Canon : « ce n’est pas au médecin de
procéder en suivant une argumentation démonstrative pour arriver à la vérité au sujet de ces
deux controverses : cette voie ne lui est pas ouverte du moment qu’il est médecin, et cela ne
l’empêche en aucune de ses réflexions et actions (Avicenne, Canon, I, 1.5.1.) ». Cette attitude,
Michael Mc Vaugh propose de la nommer « instrumentalisme » ; l’ « instrumentalisme » fait
des théories scientifiques des outils capables de prédire les phénomènes, mais ne permettant
pas d’atteindre la vérité. C’est un fait qu’il observe chez Arnaud de Villeneuve et les médecins
montpelliérains au XIVe siècle138. L’argument est intéressant car il nous permet de tracer
136
Maclean Ian, « Chapitre II. Interroger la nature : la logique des médecins » in Le monde et les hommes selon
les médecins de la Renaissance, Paris, CNRS Éditions, 2006.
137
Houiller Jacques, in Aphorismos Hippocratis commentarii septem, éd. Jean Liébaut, Paris, 1582, f. 3r : « ars
est compraehensio seu doctrina ex praeceptionibus veris, certis, universalibus, consentientibus inter se et ad
unum finem », trad. Ian Maclean, in Op. cit.
138
Mc Vaugh Michael, « Introduction à Arnaud de Villeneuve, De intentione medicorum », p. 182-187.
51
l’évolution historique et épistémologique de la définition médicale et de l’habilité du médecin
jusqu’au temps de Fernel. A l’image de ce dernier, la médecine du XVIe siècle se détermine
avec moins de complexe comme pouvant atteindre la vérité, tandis que durant les deux siècles
précédents, et Michael Mc Vaugh insiste là-dessus, la conception du statut d’un médecin fait
qu’il se doit d’être entièrement tourné vers le maintien et la restauration de la santé, qu’il
n’explore pas la vraie nature des choses mais qu’il se contente des entités sensibles sur
lesquelles il peut agir.
L’on perçoit donc qu’Avicenne défend la fonction de praticien du médecin, et que ce

dernier doit viser l’action, tandis qu’il revient aux philosophes de rechercher les causes et donc
la vérité139. Gentile da Foligno et nombre de commentateurs suivent l’avis d’Avicenne jusqu’au
XVIe siècle et au renversement opéré par Jean Fernel : le médecin en tant que médecin ne peut
arriver à prouver la vérité, les propositions du philosophe doivent donc être acceptées par celui-
ci. L’instrumentalisme d’Avicenne est donc accepté partout avant la Renaissance, aussi bien en
Italie qu’à Montpellier et Paris. La science qu’apporte donc Avicenne à la médecine doit rester
toute relative, car elle ne prétend à aucune démonstration de la vérité, et à aucune recherche
fondamentale des causes, contrairement à ce que nous pouvons lire dans la Physiologie. Parmi
les maitres parisiens, Evrard de Conty, dans son Livre des eschez amoureux moralisés rédigé
dans la seconde moitié du XIVe siècle cite par exemple Aristote pour affirmer que « où
philosophie finie, médecine commence »140. De cette manière, nous comprenons que si
Avicenne s’ingénie à séparer médecine et philosophie dans leur méthode et leur finalité, Fernel
les rapproche et fait de la médecine et de sa pratique le support de la démonstration
philosophique.
Expérience du médecin et démonstration philosophique
S’il est possible d’avancer l’argument selon lequel la médecine, selon Fernel, doit servir
d’appui à la spéculation philosophique, c’est par ce que la science démonstrative doit avoir pour
socle les sens du médecin. En effet, au chapitre XV (« La refutation des raisons proposées par
les adversaires ») du livre V de la Physiologie, Fernel fustige les philosophes puisque selon
leurs dires « nous ne jugeons pas de ces choses par l’estimation des sens comme les Medecins,
139
Gutas Dimitri, « Medical Theory and Scientific Method in the Age of Avicenna”, in D. C. Reisman et A. H.
Al-Rahim, Before and After Avicenna, Leyde, 2003, p. 145-162.
140
Chandelier Joël, Op. cit., p. 379.
52
mais seulement par la seule raison demonstrative »141. Le médecin français se rit alors des
philosophes qui n’ont pour méthode que la raison et non les sens. Fernel en vient à l’exemple
du cœur comme seul siège des facultés qui est une affirmation, selon lui, d’une totale absurdité ;
en effet, cette affirmation des philosophes ne puise pas son savoir dans l’expérience clinique
mais uniquement dans ce que « leur Prince Avicenne a laissé par escrit ». Les philosophes plient
le genoux face au dogme, quand les médecins suivent « seulement ce qui meut les sens », ce
qui leur permet de séparer et de diviser les différents lieux des facultés de l’homme. Voici donc
ce qui distingue philosophie et médecine selon Fernel, à savoir la raison et les sens. Le médecin
appelle donc à un renversement de la raison par les sens : « O la folie incroiable ! car c’est le
propre de l’arrogance sotte et folle, de preferer la necessité de la raison à l’authorité des
sens »142. Le dogme philosophique ne peut donc accoucher d’une vérité s’il s’évertue à rester
dans les hauts nuages de la raison sans partir des sens et de l’observation des choses matérielles.
Fernel semble nous dire que seule l’autorité des sens permet de faire éclore une certitude voire
une vérité. Fernel part donc bel et bien d’études concrètes, cliniques, et anatomiques pour
construire son système du vivant et le soumettre ensuite à un versant philosophique en
développant ses facultés à l’aide des sièges de l’âme143. Le sensible, chez Fernel, est mère de la
démonstration théorique de la dynamique physiologique des facultés et de leur moteur.
C’est ici qu’apparait chez Jean Fernel un héritage fondamental, celui qui attribue à la
médecine le même statut que la philosophie comme science apte à ériger une vérité
philosophique. Pietro d’Abano (1257-1315) semble livrer quelques outils de compréhension
qui nous permettent de saisir l’émancipation théorique dont bénéficie la médecine à la fin du
Moyen Age. En effet, selon d’Abano la médecine a tout autant de dignité que la philosophie
puisqu’elle détient un haut statut en tant que science théorique : la médecine est à la fois science
et art et ce sont deux façons de tendre vers la vérité144. Pietro d’Abano qualifie la médecine de
science au sens aristotélicien du terme, c’est-à-dire une science qui tourne son regard vers les
choses universelles : il rejoint en un sens Averroès pour qui les universaux ne sont pas des
entités spéciales qui existent hors de l’intellect humain ; seules les choses particulières existent
hors de l’intellect, mais c’est ce dernier qui rassemble ces choses particulières et qui conçoit
une universalité à partir des choses singulières : « Outside the intellect only particulars exist,
but the intellect can make universality out of them. The universals are hence conceived of, as
141
142
Ibid.
143
Mazliak Paul, Op. cit., p. 21.
144
Ottosson Per-Gunnar, Scholastic Medicine and Philosophy, Bibliopolis, p. 80.
53
collections of the comprehension of similarities from different particulars, formed into one
conception”145. La conception universelle se crée à partir du croisement des choses
particulières, d’où sont tirées des similarités.
L’universel par le particulier
Les choses singulières et particulières se manifestent aux sens du médecin qui par son
intellect féconde les universaux. C’est notamment ce que précise Taddeo Alderotti lorsqu’il
décrit la médecine comme science des sensibilia : les universaux sont des abstractions
intellectuelles venant des choses sensibles146. Les propos d’Alderotti et de d’Abano sont tout à
fait similaires, si ce n’est que Pietro d’Abano radicalise le schéma en faisant intervenir
l’intermédiaire de l’intellect : la médecine est concernée par les choses corruptibles et sensibles,
mais ces choses particulières doivent être changées en universel par l’intermédiaire de
l’intellect. D’Abano reprend en ce sens l’idée d’intellect actif à Averroès. Ottosson explique :
“Medicine does not study the particular, corruptible things, but their common form, the
universal, which is comprehended by the intellect. By this intellectual process the corruptible
and changeable things are turned into eternal things which can serve as the subject of
science”147. Cela contredit la thèse d’Aristote selon laquelle la médecine est uniquement
concentrée sur la singularité des êtres humains.
A la manière dont l’avait remarqué Aristote, Pietro d’Abano remarque de prime abord
que la médecine ne peut revendiquer le nom de science, puisqu’elle s’attache à l’étude des
choses corruptibles et changeantes, cependant « la réflexion de Pietro marque un retournement
fondamental, car son but est d’affirmer les conditions de possibilité permettant à la médecine
de se hisser à la scientificité »148. En effet, au début du XIIe siècle dans le Didascalion d’Hugues
de Saint-Victor, la médecine est rangée parmi les ars mecanicae qui traitent de l’œuvre des
artisans. La traduction des traités arabes va permettre la disparition de cette classification, et
nous venons de voir que Taddeo Alderotti remet en question le statut épistémologique de cette
145
Ibid., p. 85.
146
Siraisi Nancy, Taddeo Alderotti and his pupils. Two generations of Italian medical learning, Princeton,
University Press, 1981, p. 253.
147
Ottosson Per-Gunnar, Op. cit., p. 87.
148
Ottaviani Didier, « La méthode scientifique dans le Conciliator de Pietro d’Abano », in Grellard Christophe,
Méthodes et statut des sciences à la fin du Moyen Age, Paris, Presses Universitaires du Septentrion, 2004, pp. 13-
26.
54
discipline. Le Conciliator de d’Abano apparait comme une redéfinition de la médecine et
comme une tentative pour fonder sa scientificité, grâce notamment aux outils qu’offre Aristote.
En effet, pour Aristote la science ne peut avoir pour objet que le nécessaire, c’est pourquoi il
considère la médecine comme un art ; cependant, dans la Métaphysique, il est possible selon lui
de parler de science en ce qui concerne les choses se produisant le plus souvent149. Pietro
d’Abano s’interroge sur la contingence par l’étude de la notion de « possible » : il existe un
possible qui sans être nécessaire en est très proche et que Pietro appelle le possibile in pluribus
(il est ce que nous pourrions appeler le « probable »). Sa caractéristique est de se produire à
plusieurs reprises, et c’est de ce possibile in pluribus qu’il peut y avoir science selon Pietro.
Mais cela ne suffit pas encore à hisser la médecine au rang de science, car la science
doit prendre pour objet l’universel, tandis que la médecine est toujours confrontée à la
particularité de son objet : l’individu, en tant que particulier, ne peut être objet de science. Pour
résoudre cela, Pietro expose dans la Differencia III du Conciliator une théorie de l’abstraction
à partir de la matière : il dit que notre esprit peut abstraire de la matière signata, c’est-à-dire la
matière particulière de telle ou telle chose, tout en conservant une certaine « matière
commune » ; l’abstraction est donc à ce niveau a materia sensibili signata. De cette façon, la
science physique s’interroge sur les sensibles en tant qu’ils sont en mouvement, conservant
dans l’abstraction quelque chose de l’être concret150. Nous comprenons donc que la
conservation d’une certaine matière ne nuit pas à la science, car la matière elle-même peut être
intelligible. Didier Ottaviani explique :
La médecine est bien une science, mais une science de la chose concrète déterminée, car l’abstrait se
présente selon deux modes : soit il est per se subsistens, ne dépendant de rien d’autre que de lui-même,
comme la « blancheur » ou la « santé », et dans ce cas il ne peut y en avoir de science, soit il est dépendant
d’un sujet qui le porte, comme le « blanc » ou le « sain », et il peut alors être objet de science 151.
L’abstrait peut dès lors avoir pour support la matière : la médecine peut donc être une science
portant sur un objet concret commun, et cette science médicale est le résultat d’un processus
d’abstraction à partir de différents concrets particuliers.
149
Ibid.
150
Ibid.
151
Ibid.
55
Graziella Federici Vescovini explique que Pietro d’Abano, lorsqu’il unit la science et
l’art, a une conception de la médecine comme doctrine « ordinaire » (ordinaria) :
La doctrine ordinaire est celle qui suit l’ordre de nature en employant une méthode de raisonnement et
d’analyse compositive des causes aux effets, et de résolution (resolutive) des effets à la cause. En d’autres
termes, cela consisterait à résoudre l’aspect scientifique de la connaissance du médecin dans son procédé
logique, qui part toujours des principes et emploie les règles de la conséquence logique 152.
Nous retrouvons cette méthode hybride que présente Fernel dans la Physiologie, qui cumule
« analyse » et « résolution » et qui s’inscrit dans la démonstration scientifique de la logique du
corps. Ce qui est à relever, c’est que d’Abano comme Fernel semblent se fonder sur ce que dit
Avicenne dans la Métaphysique : le savoir est unique, parce que son sujet est l’être en commun.
Toutes les sciences ont pour unique objet l’être, ses propriétés, ses parties, et c’est de cette façon
qu’elles s’épaulent. Avicenne refuse donc de voir une séparation entre les entités, ou une
séparation entre les savoirs153. La médecine est dès lors une science conçue selon la définition
d’Avicenne, une compréhension de la vérité et un habitus de l’intellect que l’on tire de la
démonstration ; le sujet de toutes les sciences est le même en commun. Les sciences, notamment
la médecine, ne sont pas subordonnées à la science première, la métaphysique. C’est de cette
façon que selon Avicenne il n’y a pas de subordination causale des sciences entre elles154.
Ce que présente Fernel dans son œuvre, c’est donc ce qu’il abstrait du sensible en
commun : il analyse la forme sensible commune. La sérialité des expériences du médecin fait
ressortir une mise en commun des formes sensibles du corps et établit un être, non plus un
individu. Nous supposons alors qu’à la suite d’Avicenne, et de Pietro, Jean Fernel dresse la
nature de l’être comme sujet commun. C’est bien l’intellect du médecin qui considère la nature
du corps, ses passions, ses propriétés, et en abstrait les accidents particuliers. L’intellect du
médecin mêle la pratique et la spéculation : « En d’autres termes, la doctrine d’Aristote selon
laquelle l’art et la science peuvent être conçus comme des vertus rationnelles, en tant qu’elles
sont des dispositions pratiques ou attitudes naturelles à la vérité rationnelle, donne à Pierre
152
Federici Vescovini Graziella, « La médecine, synthèse d’art et de science selon Pierre d’Abano », in Biard
Joël, Rashed Roshdi, Les doctrines de la science de l’antiquité à l’âge classique, Leuven, Peeters, 1999, p. 240.
153
Hugonnard-Roche Henri, « La classification des sciences de Gundissalinus et l’influence d’Avicenne », et E.
Weber, « La classification des sciences selon Avicenne », in J. Jolivet et R. Rashed, Etudes sur Avicenne, Paris,
Les Belles Lettres, 1984, pp. 41-75 et 77-101.
154
Ibid.
56
d’Abano l’occasion de son interprétation »155. L’art et la science deviennent alors les
dispositions vertueuses d’une vérité. Le sensible est indispensable au développement de la
démonstration scientifique ; l’intellect humain et ses connaissances n’ont en effet aucune forme
ontologique parfaite ou immuable, mais se construisent grâce à des acquisitions tirées d’un
substrat sensible matériel. C’est de cette connaissance de l’être en commun à partir des sens du
médecin qu’il est désormais possible de se retourner vers une autre hypothèse : celle d’une
médecine qui traite de la nature humaine, d’une médecine à la finalité anthropologique et
psychologique qui répond à ce que Galien suggérait déjà dans le Tegni : “Medicine is no longer
a mere art only to find remedies, but a scientia attempting to achieve a deeper understanding of
the nature of man”156.
155
Federici Vescovini Graziella, Op. cit., p. 251.
156
57
La médecine fernelienne se définit donc à la fois comme art et science, comme étude du
particulier portant à l’établissement de lois et principes. L’élévation de cette discipline à l’égal
de la philosophie répond à la problématique de la méthodologie chez Fernel. L’explication et
la démonstration ont une place fondamentale dans la physiologie fernélienne et s’appuient
toutes deux sur l’art empirique de la méthode du clinicien, ainsi que sur la science théorique de
laquelle émane des vérités à caractère philosophique : bien entendu, les sens du médecin
précèdent la démonstration et l’explication théoriques selon Fernel, ce dernier se moquant des
philosophes qui ne font appel qu’à la seule raison. Le médecin n’a de cesse de trouver un
compromis intéressant entre les sens et la vérité à caractère philosophique, c’est pourquoi nous
avons tenté d’établir certaines frontières qui séparaient la méthode inductive de la méthode
déductive. De cette façon, l’émancipation théorique de la médecine a pour corollaire les sens
du médecin, et c’est de ce moment épistémologique fondamental pour la discipline médicale
que Fernel se fait le parangon.
58
Cette quête méthodologique et épistémologique qui animait la première partie du
mémoire nous conduit dans la seconde partie vers la construction d’un discours sur l’homme et
l’explication de son fonctionnement physiologique. Ce discours, dans la Physiologie, affirme
le primat du corps sur l’âme : l’homme fonctionne par ses sens, ce qui lui est extérieur l’anime
et féconde son mouvement, ses pensées, son imagination, etc. En ce sens, il s’agit d’interroger
l’implication anthropologique voire psychologique, alors propres à la philosophie, dans la
science médicale. L’articulation entre la première et la seconde partie de notre réflexion s’opère
ainsi : les sens du médecin ouvrent la voie à la compréhension, à la démonstration et à
l’explication du système physiologique de l’homme, à savoir que le sensible est le moteur de la
vie. Le médecin produit un discours logique et rationnel qui suggère le primat du sensible dans
la connaissance médicale, mais qui implique que la physiologie du corps humain en général a
pour moteur le sensible. La physiologie impliquant une anthropologie/psychologie, elle le fait
en accordant une prééminence épistémologique au sensible, de sorte que l’on a affaire à une
anthropologie et à une psychologie empiriques.
59
Seconde partie
L’anthropologie fernélienne : le primat du corps sur l’âme
Il nous apparait que Jean Fernel adopte une posture d’anthropologue, celle d’un savant
qui dévoile la nature de l’homme. Ces considérations, nous les verront à travers l’approche
matérialiste de la sensation ; cette omniprésence des thèses matérialistes mène vers la question
de la biologie et des substances qui constituent l’homme et qui régénèrent les parties du corps :
la veritas natura humane semble ainsi se réduire à l’aliment et à sa coction. Si la clé de la vie
se situe dans les facultés végétative et sensitive, il s’agit de voir comment s’articulent ces
facultés matérielles avec la tripartition de l’âme. De cette façon, le corps précédant l’âme, la
psychologie humaine devient objet d’étude pour Fernel qui la fait dépendre des processus
physiologiques. Enfin, la perspective psychologique entreprise à partir du point de vue médical
nous invite à interroger le développement de la pensée et de l’intelligence de l’homme, ainsi
que la manière dont il se construit à partir de ses perceptions, et de voir si l’expérience sensible
forge chez lui une identité.
60
Chapitre 1
Le matérialisme de la sensation
Le corps et son environnement : l’étude des contacts
Jean Fernel s’attache à l’étude du développement de la sensation par les sens externes
dans son œuvre La Physiologie. Les contacts entre le corps humain et les éléments matériels
qui l’entourent sont l’objet d’une explication empirique qui dresse le portrait des processus
physiologiques des effets physiques et matériels de la sensation. Cette démonstration tranche
cependant avec ce que Fernel nommait les propriétés occultes dans son De abditis rerum ; loin
d’attribuer au divin et à l’abstraction le fonctionnement des sensations, Fernel, dans la
Physiologie, avance l’idée de processus matériels et d’une autonomie naturelle de la diffusion
des matières externes dans les sens internes. De cette manière, l’argument des contacts entre
l’environnement et le corps au travers des sens peut trouver un point d’appui dans l’étude de la
pathologie et de la diffusion des maladies, d’autant plus que Fernel peut s’appuyer sur sa posture
de praticien/clinicien pour développer le lien entre pathologie et fonctionnement physiologique.
Il est en effet possible de trouver quelques idées communes entre La Physiologie et certains
textes de Fracastor sur la contagion qui relaient l’explication matérialiste de la sensation et du
contact des matières. Il semble aussi intéressant d’évaluer l’évolution conceptuelle entre le De
abditis rerum et La Physiologie. Les conceptions atomiste et corpusculariste, au départ propres
aux études de la pathologie, ont de cette façon pu aider le médecin parisien dans son explication
physiologique du parcours des sensations.
L’idée du corps traversé par son environnement a une importance majeure dans la
conception de la maladie au XVIe siècle. En effet, Mirko Grmek met en avant la spécificité de
la maladie chez un médecin et alchimiste tel que Paracelse : les maladies seraient des êtres dotés
d’une structure propre et parasitant l’organisme humain. Elles ne naissent pas dans l’homme et
n’ont pas leur origine, comme l’enseignent les galénistes, dans le « tempérament » mais
pénètrent de l’extérieur dans le corps humain et s’opposent à la constitution de la personne
affectée157. Chez Da Monte aussi, la transmission de la maladie s’explique par la diffusion de
157
Grmek Mirko D, « Le concept de maladie », in Op. cit., p. 162.
61
semences ou germes invisibles, théorie qu’approfondie son élève Jérôme Fracastor, à qui la
pensée est associée à Epicure et Démocrite158.
Cette théorie est une alternative à la complexion galénique et à la diffusion de la maladie

par les sièges intérieurs du corps. Il semble d’ailleurs qu’au premier abord Fracastor s’oppose
à la conception de la pathologie chez Fernel, puisque ce dernier développe l’idée de qualités
occultes dans son ouvrage Des causes cachées ; cependant, Fernel n’étudie pas la pathologie et
la transmission des maladies dans la Physiologie, mais il apparait que son étude des sensations,
et de leur transmission, son étude des processus physiques et matériels du corps, partagent
jusqu’à un certain point certaines conceptions propres à la pensée atomiste et corpusculariste.
La pathologie aide en ce sens à saisir la physiologie, d’autant plus que les causes occultes sont
jugées tout à fait irrationnelles pour beaucoup de médecins à la Renaissance, critique qu’a pu
rencontrer Fernel.
Il suffit de se pencher sur le cas de Fracastor pour évaluer certaines correspondances

entre les théories matérialistes de la pathologie et l’étude physiologique de la sensation que
nous retrouvons chez Fernel. L’influence épicurienne est présente dans son œuvre médicale et
l’influence du De rerum natura de Lucrèce apparait dans son poème Syphilis sive morbus
gallicus (1530), ainsi que dans les trois livres sur la contagion publiés en 1546. Le médecin
rejette toute spéculation et allie l’humanisme avec la pensée scientifique, car selon lui, « la
Vérité sera toujours la fille du temps »159. La théorie de Fracastor attribue la transmission et la
propagation des maladies épidémiques à de minuscules semences qui pénètrent dans les
organismes pour se proliférer et se diffuser parmi l’entourage. Cette théorie est le fait de
nombreuses observations et Fracastor considère la maladie comme une entité polymorphe qui
varie selon le tempérament de chaque individu, des phénomènes météorologiques, des lieux,
etc. Sa critique la plus radicale se dresse contre les médecins qui résolvent les problèmes
difficiles en invoquant de mystérieuses propriétés occultes160, critique dont a pu se sentir
concerné Fernel suite au De abditis et à l’explication des causes cachées, mais qu’il a peut-être
tenté de réparer dans La Physiologie quelques années plus tard. Fracastor fait de la maladie un
germe présent dans l’atmosphère, dans l’air, et qui pénètre tous les corps, servant de véhicule
aux ferments contagieux.
158
Nutton Vivian, « The seeds of disease: an explanation of contagion and infection from the Greeks to the
Renaissance”, 1983.
159
Teyssou Roger, Jérôme Fracastor (1478-1553). De la nature des choses à la nature des germes, Paris,
L’Harmattan, 2017, p. 11.
160
Ibid., p. 17.
62
Ce qui semble important chez Fracastor, et qui le mène plus loin que d’autres médecins
qui imputent les maladies à un élément extérieur, c’est qu’il explique la contagion interhumaine
comme le fruit qui se fait par le contact : le contact est un mécanisme de transmission et
d’infection. Les germes, une fois dans la substance du corps, créent des germes semblables à
eux qui sèment la contagion. En 1546, Fracastor définit la contagion ainsi : des infiniment petits
qui ne tombent pas sous nos sens apportés du dehors et vont reproduire une maladie semblable
chez un autre ; les germes produisent d’autres germes, jusqu’à ce qu’il y ait infection. Le
médecin définit trois modes de transmission : par contact direct ; par l’intermédiaire d’objets
porteurs de germes comme les vêtements, la literie, etc ; par l’air, à distance, sans contact
direct161. Ces modes de transmissions, nous les retrouvons dans la Physiologie. Au chapitre X
(« Des fonctions animales ») du livre VI, Fernel explique :
Quelques uns des sens externes font leur fonction en touchant, comme le goust et l’attouchement, qui ne
sentent point si les choses ne leurs sont jointes, quelques autres par le moyen et l’interposition d’un certain
corps au milieu, comme la veuë, l’ouie et l’odorat, et ce corps qui est au milieu, ou c’est l’air, ou l’eau 162.
Le contact direct ou indirect par l’air et l’eau anime les sens externes, d’où il revient à considérer
le parallèle entre le modèle explicatif de la contagion et le processus sensitif : un son est porté
par l’air à l’oreille, une image est portée jusqu’à l’œil. Il semble que l’atomisme ou le
corpuscularisme se retrouvent dans la transmission des germes sensitifs : Fernel parle d’un air
produit par des coups lorsque s’entend un son, et la preuve qui matérialise le transport de cet
air de son jusqu’à l’oreille est que « quelque peu apres le coup, le son s’entend, et premierement
de celuy qui est proche, que de celuy qui est esloigné »163. Le médecin accorde une place
importante au corps du milieu dans sa théorie, corps du milieu qui dissout et subtilise les
sensations pour les faire paraitre douces au corps humain :
Ains ils font leurs fonctions par une certaine conjonction et un certain contre-touchement, car si la saveur
tombe sur le nerf du goust, ou si la chaleur ou un poinçon aigu touche le nerf de l’attouchement à nud et à
161
Perfetti Amalia, « La Syphilis sive de morbo gallico de Jérôme Fracastor : Un exemple de la diffusion de
Lucrèce en Italie dans la première moitié du XVI siècle », in Revue d’Histoire des sciences, Armand Colin,
2002, pp. 263-272.
162
163
Ibid., p. 513.
63
descouvert, on ressent une douleur tres grande et tres sensible, encore qu’il n’y aye point de chair au
milieu164.
Le sentiment ne peut donc naitre qu’à partir des corps du milieu et d’une matière
intermédiaire qui transporte les sons, les images, les goûts, etc. Ainsi se produit la diffusion du
suc : le suc est posé sur la langue, se répand avec l’humidité, excite le goût et par l’esprit est
porté au premier sens, qui est le sens commun : l’aliment se voit donc liquéfié, subtilisé, dissout
par la chaleur et l’humidité. Le sens fonctionne alors parfaitement lorsque la matière absorbée
coule et se répand dans la mollesse : « tout ainsi que celuy qui par maladie à langue bruslée,
seche, aride et ridée, ne peut pas estre bon juge des saveurs »165. Tout sens est dès lors affecté
par les qualités du corps. Le sens recueille des corps invisibles produits par les choses externes,
les digère et les transforme jusqu’à ce qu’ils pénètrent dans les sens internes. Le sens est donc
certes passif, mais tout autant actif.
Cela est aux antipodes de ce que le médecin affirmait lorsqu’il faisait des semina des
substances incorporelles et métaphysiques dans son De abditis rerum causis. Voici ce que
Fernel dit des semina : « Si je n’admettais pas que ce sont celles de Platon, je les regarderais
toutes comme l’explication de cette sentence prophétique : Par le verbe du Seigneur, les cieux
ont été créés, et par l’esprit de sa bouche toute leur qualité. En cela sont comprises ces trois
choses, le Seigneur, le verbe et l’esprit, grâce auxquelles toutes leur vertu a été reçue »166.
Tandis que les semina sont une affaire d’hommes pour Fracastor et le Fernel de la Physiologie,
le Fernel du De abditis rerum causis range les semina dans des catégories spirituelles, telles des
émanations de Dieu.
Il est donc intéressant d’évaluer la différence flagrante entre le De abditis et la

Physiologie, cette dernière œuvre se rapprochant clairement d’une définition des sensations
propre à Fracastor et aux théories matérialistes qui l’entourent. Il n’est plus question de Dieu
lorsque Fernel définit et explique les facultés sensitives de l’homme ; les sensations ne sont pas
le fruit d’une entité abstraite et métaphysique, car toute chose provient d’une semence
matérielle, et seul le contact ou la transmission des particules fécondent la sensation chez
l’homme. En effet, comme l’explique Lucrèce, « si de rien pouvait se former quelque chose, de
164
Ibid., p. 516.
165
Ibid., p. 517.
166
Hirai Hiro, « Alter Galenus : Jean Fernel et son interprétation platonico-chrétienne de Galien », in Early
Science and Medicine, Brill, 2005, pp. 1-35.
64
tout corps indifféremment pourraient naitre toutes les espèces ; à aucune il ne faudrait de
semence »167. Dieu disparait peu à peu des traités médicaux, de même que dans la préface des
Trois livres de Fracastor, les causes occultes invoquées par Fernel dans le De abditis deviennent
étrangères aux causes réelles :
Parmi les causes des choses, les unes sont générales et très éloignées, quelques-unes plus proches et plus
particulières, et enfin d’autres très prochaines et propres. Atteindre les propres et les très prochaines dans
les cas difficiles et obscurs, c’est affaire à Dieu ou tout au moins affaire divine. S’en tenir aux générales est
d’un esprit paresseux et grossier ; mais rechercher les moyennes et s’efforcer d’atteindre les propres (autant
que cela est permis à l’homme) est le fait du philosophe 168.
L’autonomie de la matière
Les sens et les sensations étant les moteurs de la vie, la théorie médicale du XVIe siècle,
à l’aune de la physiologie fernélienne, peut-elle concevoir un monde sans Dieu ? C’est ce que
pourrait suggérer la diffusion très large de la théorie atomiste lucrétienne ; Ada Palmer indique
qu’à la Renaissance l’atomisme n’est pas une théorie vivante à proprement parlé, mais qu’il
constitue un outil pour penser le corps et le monde (« a tool for thinking »)169. Epicure
permettrait l’avènement d’une pensée moderne qui ferait de l’univers une unité qui se gouverne
par elle-même, sans la nécessité d’un élément extérieur ou d’une intervention métaphysique :
la matière est autonome. La lecture de Lucrèce à la Renaissance offre des outils pour saisir le
monde d’un œil nouveau, sa théorie servant de boite à outil dans laquelle viennent se servir les
savants et médecins ; par ailleurs, ce n’est pas parce que ces derniers utilisent ces outils de
pensée qu’ils sont atomistes ou radicaux dans leur pensée, Palmer affirmant qu’il n’y a pas
d’atomiste à la Renaissance170.
Jean Fernel, nous avons pu le voir au début de ce mémoire, convoque la pensée de

Lucrèce pour défendre l’usage des sens par le médecin en citant les livres I et IV du De rerum
natura, faisant des sens l’outil pour connaitre le vrai, et le point de départ de la démonstration
167
Lucrèce, De rerum natura, Livre I, v. 160-163, Paris, GF Flammarion, 1999, p. 58.
168
In Teyssou Roger, Op. cit., p. 106.
169
Palmer Ada, Reading Lucretius in the Renaissance, Cambridge, Harvard University Press, 2014, preface.
170
Ibid.
65
scientifique171. Le médecin français a donc pu avoir accès aux écrits de Lucrèce, mais sans
jamais en extraire la substance hérétique, à savoir l’atomisme.
Il est dorénavant établi que 54 manuscrits et 30 éditions imprimées du poème de Lucrèce

ont été produits entre 1417 et 1600 : les textes épicuriens ont circulé, mais personne ne se dit
épicurien. Lucrèce est enseigné dans des écoles en France et en Italie au début du XVIème
siècle ; malgré cette circulation des savoirs épicuriens et lucrétiens, l’atomisme reste rare dans
les cercles scientifiques avant le XVIIème siècle172. Le matérialisme qu’il invoque semble
cependant transparaitre dans les écrits, notamment médicaux, de la période ; en effet, si l’on se
fie à la description de Fernel des facultés végétatives, sensitives, voire rationnelles, un certain
déni de la Providence inavoué peut être lu en filigrane dans la Physiologie.
Le hasard des évènements et l’auto-gestion des parties du corps, annonçant les théories
vitalistes, permettraient de mettre de côté la participation divine à la vie : ce serait par exemple
le cas pour le processus de digestion de l’aliment. Ce n’est pas Dieu qui vient affecter
l’expérience humaine, mais ce qui le nourrit, ce qui l’environne physiquement, ce qui le traverse
matériellement. La vie aurait un principe matériel et non divin ; Dieu serait inactif et resterait
là-haut. Si ces arguments transparaissent chez Fernel et que ce dernier n’affirme pas
explicitement la non-intervention de Dieu dans le développement vital de l’organisme et les
processus physiologiques, c’est parce qu’à la Renaissance une telle affirmation est jugée proto-
athéiste par les autorités ecclésiastiques173.
Ainsi, lorsque Fernel dresse la splendeur de l’âme rationnelle, celle qui « obscurcit le
rang de toutes », le médecin affirme qu’elle est éternelle, immortelle, détachée du corps, et
« donnée du dehors »174. En ce sens, elle est l’âme la plus en phase avec le divin. Cependant,
après avoir fait l’éloge de l’âme rationnelle à travers les mots de la tradition philosophique et
théologique, Fernel retourne à son rang de médecin pour mettre en lumière le fonctionnement
concret et organique de cette âme à part entière ; et justement, il conçoit que la faculté
rationnelle n’est pas à part et qu’elle s’aide des facultés corporelles. Pour penser, ratiociner, se
ressouvenir, l’âme rationnelle fait ces choses dans et par le corps. Le paradoxe s’éclaircit par
l’apparition d’une lutte entre le discours philosophique qui affirme que l’âme rationnelle
171
172
Perfetti Amalia, « Etudes sur l’atomisme (XVIè-XVIIè siècles) », in Revue d’histoire des sciences, Armand
Colin, 2002, p. 139-142.
173
Ibid.
174
66
« examine et pénètre les choses occultes et cachées et séparées de tout sens et corps »175 et le
discours médical qui cette fois-ci fait dépendre l’âme rationnelle de l’état du corps. Ce sont
donc les conditions matérielles de l’organisme, la qualité du corps, qui déterminent les actions
et fonctions de la rationalité, rompant le lien avec la force divine qui l’animerait :
Car tout ainsi qu’un artisan estant muny d’instrumens propres et convenables, s’il est enfermé dedans une
chambre ou dedans un lieu obscur, tenebreux et estroit, il ne peut pas faire les ouvrages de son mestier ; de
mesme l’ame estant renfermée dedans un corps vicieux et défectueux, qui est comme son domicile, elle ne
peut pas faire ses fonctions et ses actions ; car elle veut estre maintenuë et conservée dedans un corps bien
disposé et tempéré176.
175
Ibid., p. 435.
176
Ibid., p. 436.
67
Chapitre 2
La veritas natura humane : l’âme ou l’aliment ?
L’aliment, sa transformation et son adhésion au corps
Au chapitre I du livre VI de la Physiologie, Fernel attribue à la fonction naturelle de

purger, nettoyer, changer et convertir la matière de l’aliment, tout cela au travers d’un processus
de subtilisation qui commence par le mâchage de l’aliment et d’un changement de substance :
« à peine elle retient sa première nature, forme et espece »177. Les idées d’attraction et de
répulsion178 de la matière alimentaire, notamment grâce aux fibres des organes, permettent de
saisir l’autonomie vitaliste du corps. Le processus de dématérialisation, de dissolution, du boire
et du manger se poursuit quand l’aliment arrive dans le ventricule de l’estomac : « il ramasse
en effet premierement les alimens, et puis il mesle les uns avec les autres, les secs et arides avec
les humides et liquides, et puis il les coupe, et les brisant, il les tranche et les rend petits et
menus, tellement que toutes les parties peuvent sembler avoir receu une certaine egalité de
substance »179. La substance de l’aliment, réduite à la stricte subtilité, semble devenir de moins
en moins observable. La faculté concoctrice change et convertit les viandes en ce qui peut
ressembler à de la crème, et par la chaleur interne devient du chyle. Puis, « estant reduit et fondu
en une vapeur, il est subtilisé et enfin il s’envole et s’evanoüit, et il chasse la faim plustost par
sa qualité que par sa substance », car seul le sang, en sa substance, pourra rassasier l’appétit
animal180.
Cet argument de la mutation et de l’adhésion de l’aliment aux parties du corps invite à

se pencher sur l’étude de la transformation de la matière, et plus particulièrement sur le modèle
alchimique sur lequel Jean Fernel a très bien pu se calquer. En effet, la perspective qu’adopte
Fernel concernant l’aliment fait écho à la définition de l’aliment que donne Savonarole. Michel
Savonarole (1385-1466) reste au XVIe siècle un médecin et alchimiste reconnu et étudié à
travers l’Europe181. Sa pensée médicale est alors influencée par le modèle alchimique et le
processus de transformation de la matière. Jean-Claude Margolin remarque que l’alchimie a
177
178
Ibid., p. 447.
179
Ibid., p. 448.
180
Ibid., p. 452.
181
Margolin Jean-Claude, Matton Sylvain, Alchimie et philosophie à la Renaissance : actes du colloque
international de Tours, Paris, Vrin, 1993, p. 111.
68
utilisé les processus physiologiques pour rendre compte de ses propres interventions ; de cette
manière, il faut voir l’explication physiologique des parties du corps comme étroitement liée à
la transformation de la matière. Les progrès de la physiologie s’appuient et servent également
de socle aux progrès de l’alchimie ; l’un ne va pas sans l’autre182. Cette proximité semble
cependant aller dans un seul sens chez Savonarole puisque ce dernier suggère que c’est le
modèle alchimique qui aide à comprendre les processus biologiques et physiologiques. La
définition de l’aliment donnée dans la Practica maior en fournit un exemple :
L'aliment est tout ce qui, entrant dans le corps humain, opère par la matière, car il est tellement passible et
transmutable par la chaleur de notre corps que sa matière perd sa forme préexistante pour recevoir la forme
d'un membre, d'un esprit ou d'une humidité quelconque de notre corps. On distingue l'aliment nutritif et
l'aliment médicinal. L'aliment médicinal est celui qui est transmuté en corps et qui altère le corps de façon
notable, bien qu'il soit plus transmuté qu'il n'altère. L'aliment nutritif est celui qui est tellement transmuté
qu'il n'altère pas de façon notable183.
Savonarole insiste sur le caractère passif de l’aliment qui s’oppose au caractère actif du corps.
C’est au moyen de ce dernier que l’aliment nutritif se transforme jusqu’à perdre sa forme
première pour recevoir une forme nouvelle qui correspondra à l’une des parties du corps. C’est
de cette façon, par la transmutabilité et le changement de forme, que l’aliment nutritif adhère
au corps. L’action du corps sur l’aliment permettrait alors de comprendre les processus
biologiques et physiologiques propres à la nutrition.
L’on remarque donc que Savonarole et Fernel insistent sur la transformation de la

matière quand Avicenne, dans son Canon, insiste plutôt sur le processus de digestion :
« Comme l'aliment n'est semblable qu'en puissance à ce qui est nourri, a été créée la virtus
immutativa afin de rendre les aliments semblables en acte à ce qui est nourri. Pour cela ont été
créés les instruments et les voies qui permettent d'attirer, d'expulser, de retenir et de digérer »184.
Avicenne n’offre donc pas d’explication alchimique de la digestion puisqu’il n’évoque pas la
transformation de la matière, mais se contente de décrire les mouvements et instruments de la
digestion. Le processus de digestion chez Jean Fernel relève du modèle alchimique, c’est un
modèle d’explication et de démonstration qui lui est en effet contemporain, mais il est tout à
182
Ibid., p. 112.
183
Trad. Danielle Jacquart, in Op. cit., p. 118.
184
Trad. Danielle Jacquart, Op. cit.
69
fait possible de percevoir l’héritage avicennien dans la description fernélienne de la digestion
puisqu’il dresse le parcours géographique de l’aliment, en même temps que sa transformation,
et les facultés attractives et répulsives du processus. L’alchimie savonarolienne a pu influencer
l’étude de la transformation de la matière chez Fernel, et le tableau de la digestion avicennien
a pu lui inspirer le parcours de l’aliment.
Jean Fernel traduit nombre de processus physiologiques par une subtilisation de la

matière, et c’est notamment le cas lorsqu’il décrit le processus de coction au Livre IV,
chapitre XI (« Que l’esprit naturel est fait la matiere de l’esprit vital et animal, et comment les
esprits et les autres substances innées des parties sont nourries »). Il dresse ainsi le parcours de
l’aliment qui au fur et à mesure de sa transformation en parties du corps subit des changements
matériels qui le réduisent et le rendent alors inobservable. Voici comment cette subtilisation de
l‘aliment s’opère : « Les esprits fixes et innez, et les substances des parties solides ont
accoustumé d'estre conservées et nourries de cette sorte, la plus pure portion de l'aliment et la
plus aërée, par la coction est changée et convertie en la substance la plus pure du sang qui est
semblable à une vapeur »185. La conversion de la substance de l’aliment en sang pur fait de la
matière une vapeur, comprise comme l’esprit naturel ; puis l’esprit naturel, « par un certain
changement et conversion il est fait esprit animal et presque celeste, bien propre et disposé pour
le mouvement et le sentiment, et enfin pour faire toutes les fonctions animales »186. La coction
semble dès lors le principe des facultés à la fois naturelle, sensitive et rationnelle ; c’est bien
l’aliment comme premier outil matériel qui vient se changer en esprits dans le corps.
Le processus organique entier a pour point de départ l’aliment, ce dernier venant

féconder l’esprit naturel puis les autres : l’aliment est donc maitre de l’activation de l’esprit
animal dans le cerveau humain. Le lien est donc établi entre les sensations humaines et
l’aliment, entre la pensée et l’aliment qui vient alimenter jusqu’aux sens et sentiments de
l’homme. Pour résumer l’argument de Fernel, disons que l’aliment subit une coction qui le
transforme en vapeur dans le sang et qui va se diffuser à partir du foie, lieu dans lequel l’aliment
devient esprit naturel, puis sera porté dans le cœur par les veines et deviendra une espèce d’air
pour se transformer en chaleur, c’est-à-dire en esprit vital, avant de se disperser dans tout le
corps par les artères, et d’atteindre le cerveau et d’entrer dans les ventricules avant de se
convertir en esprit animal et de nourrir le mouvement et le sentiment. L’aliment est donc à la
base des facultés du cerveau, et c’est par les transformations chimiques décrites plus haut qu’il
185
186
Ibid., p. 332.
70
est le point de départ du psychisme humain. Le moteur de la psyché est donc matériel et
extérieur au corps, puisqu’il est l’aliment.
L’aliment fait-il la vie ?
La théorie sur la transformation de la nourriture en corps pose le problème de la veritas

nature humane ; il ne serait pas admissible, pour certains, que le corps de l’homme, alors
porteur de l’image divine, soit régénéré « en sa vérité » par des aliments187. C’est cependant un
problème que semble aborder Jean Fernel quelques années après que Jacques Despars ait
soulevé la question, en s’appuyant probablement sur la diffusion des travaux des alchimistes.
Dans le livre V, Fernel semble effleurer cette tension lorsqu’il dresse la description et la
définition de la vie et de ce qui fait le vivant :
Car le corps qui est vivant, est tousjours naturel et organique, dautant qu'en tant qu'il vit, il use certainement
d'aliment, et il luy a esté donné des organes propres et disposez, tant pour faire la coction que pour la
distribution de l'aliment, sans lesquels il ne peut point user d'aliment ny vivre : partant puis que tout corps
vivant est organique, tout ce qui luy donnera la vie et les actions vitales, il le faut estimer estre l'ame, car
c'est la perfection du tout188.
Sans la distribution d’aliment, plus de vie, mais sans âme pas d’action vitale ni de vie. Le
médecin semble encadrer la vie dans le mouvement organique des processus physiologiques
tout en soulignant que seule l’âme est le principe du tout. Fernel semble se demander ce qui fait
vivre ; l’aliment ou l’âme ?
L’ombre d’Avicenne plane sur l’argument fernélien de la veritas nature humane

circonscrite à l’aliment. En effet, dans sa doctrine 6 du Livre I, le médecin arabe établit une
distinction entre la terminologie médicale et la terminologie philosophique : la philosophie
hiérarchise les facultés du corps (âme naturelle, animale et rationnelle) en plaçant au-dessus de
tout une faculté occulte, l’anima, qui est une puissance transcendante, tandis que les médecins
s’attardent sur le principe de la vertu naturelle qui serait moteur du corps, à savoir la faculté
187
Ziegler Joseph, « Ut dicunt medici: medical knowledge and theological debates », in Bulletin of the History of
Medicine, 1999.
188
71
végétative. Selon Avicenne, « the philosophers when they say anima mean anima terrena, the
perfection of the natural instrumental body. And they mean the principium of every power, that
principle indeed from which motion and diverse operations come »189. La vision transcendante
de l’anima tranche avec le principe végétatif comme moteur et générateur des parties que
défendent les médecins.
Par ailleurs, Avicenne opère avec ruse une nuance lexicale qui lui permet d’éviter tout
type d’hérésie dans l’étude de la transformation de la matière. En effet, dans son De
congelatione et conglutinatione lapidum, il écrit : « Que les partisans de l’alchimie sachent
qu’ils ne peuvent transmuter les espèces, mais qu’ils peuvent faire des choses ressemblantes
(similia) »190. De cette façon, la transmutation est impossible et une matière ne perd pas sa
substance originelle, elle se transforme seulement jusqu’à un certain degré pour devenir
ressemblantes, similaires à une autre matière. L’aliment digéré ne deviendrait donc pas une
partie du corps, mais s’agrégerait à cette dernière de par sa ressemblance. De fait, Avicenne
refuse de voir un changement d’espèce et de substance, mais une altération jusqu’à un certain
point. Cette similia qui refuse la transmutation s’observe chez certains médecins par l’usage de
l’analogie : par exemple, Albert le Grand dans son De mineralibus dresse une analogie entre la
composition du corps animal et celle des métaux, entre le rôle des humeurs et celui du couple
soufre-mercure (III.1.1), soulignant l’unité et la similarité entre les matières qui composent le
monde191. Jacques Despars exprime à son tour l’analogie propre à l’alchimie :
De même que dans le corps animal il faut d’abord un juste mélange des humeurs dans la matière, de même,
il faut, avant qu’un mélange des formes métalliques ne puisse avoir lieu, que le soufre et le mercure, peut-
être aussi du sel, de l’orpiment et quelques autres substances, soient purifiés.
Un alchimiste, alors contemporain de Fernel, a pu livrer quelques sources d’influence

au médecin parisien : il s’agit de Paracelse. Une similarité troublante se trouve dans l’approche
vitaliste que suggère Paracelse, puisque selon lui chaque organe agit chimiquement. Allan
G. Debus met ainsi en avant que selon les paracelsiens chaque organe du corps possède sa
189
Siraisi Nancy, Avicenna in Renaissance Italy. The Canon and Medical Teaching in Italian Universities After
1500, Princeton, Princeton University Press, 1987, p. 32.
190
Jacquart Danielle, Op. cit., p. 333.
191
Obrist Barbara, « Les rapports d’analogie entre philosophie et alchimie médiévale », in Margolin Jean-
Claude, Matton Sylvain, Alchimie et philosophie à la Renaissance, Paris, 1993, pp. 43-64.
72
propre force directrice, séparant le pur de l’impur192, processus physiologique que l’on retrouve
dans la coction fernélienne. Paracelse soutient en effet que le corps en ses parties élimine les
poisons et retient les parties utiles des aliments, nécessaires à la croissance et au maintien de la
santé. En ce qui concerne la digestion, Paracelse dit que le corps est constitué d’un « alchimiste
interne » qui est prêt à séparer le bon du mauvais : ce qui est mauvais est envoyé par l’alchimiste
en un lieu spécial et ce qui est bon est gardé là où il faut. De cette manière, les organes du corps
agissent chimiquement.
Dans le processus de coction Fernel indique justement qu’a lieu une sélection de la
matière alimentaire, au chapitre 5 du livre V. Les appétits et les aversions sont à l’origine des
mouvements de l’aliment dans le corps puisqu’elles attirent ce qui est bon et repoussent ce qui
est nuisible :
Car cette chose est bonne et agreable parce qu'elle est semblable, et la ressemblance excite l'amitié, l'amitié
le desir ou l'appetit, et l'appetit l'attraction et ainsi presque de mesme toute faculté expultrice, a aversion et
degoust pour les choses nuisibles et mortelles par ce qu'elles sont contraires, ennemies et dissemblables193.
S’exercent ainsi les facultés d’attraction et d’expulsion dans l’organisme par ce qui est
semblable et dissemblable, notions sans aucun doute empruntées à Aristote. De cette façon,
c’est par une perspective vitaliste que Fernel envisage le processus de digestion, puisque les
parties du corps attirent ou expulsent naturellement et matériellement les parties de l’aliment.
L’aristotélisme fernélien trouve donc de larges similitudes avec les théories alchimistes. Ce sont
les parties organiques du corps qui transforment ainsi l’aliment, et non une force abstraite et
occulte ; en effet Fernel explique que ce sont les fibres des organes qui accaparent ou bien
rejettent les aliments194.
Au chapitre II (« Comment se fait la distribution de l’aliment du ventricule, par les

intestins et les veines mesaraïques dedans le foye ») du livre VI, le médecin soutient que le
ventricule dans l’estomac, après avoir cuit et digéré les viandes, rejette les restes et ce qu’il y a
de superflu par l’intermédiaire de l’orifice du pylore : « tout ainsi qu’un poids et un fardeau
inutile »195. Ce qui est rejeté passe dans les intestins et les boyaux. La faculté expulsive est ici
192
Debus Allan G., “La médecine chimique”, in Op. cit, p. 43.
193
Fernel Jean, Op.cit., p. 360.
194
Ibid., p. 364.
195
Ibid., p. 453.
73
employée pour chasser la matière alimentaire abondante, tandis que ce qui est bon tombe
« dedans le foye par le moyen des veines mesaraïques »196. La mauvaise matière de l’aliment,
ou plutôt ce que Fernel nomme le surplus, devient excrément dans les intestins : ces restes
« demeurent dedans comme dans un reservoir jusqu’à ce qu’ils soient mis et jetés dehors »197.
L’aliment et les substances du corps
Danielle Jacquart remarque que les scolastiques de la fin du Moyen Age trouvent des
textes qui vont à l’encontre d’Aristote198. En effet, si les philosophes et les médecins se divisent
quant à la question de la transformation de l’aliment en partie du corps, il est possible de dire
que les derniers s’appuient sur des passages de Galien ou du Canon d’Avicenne. Avicenne, en
particulier, devient le point d’argumentation des médecins contre la philosophie. Le médecin
arabe explique :
Galien dit : « Celui qui déclare que l’humeur naturelle est seulement le sang et que les autres humeurs sont
des superfluités sans utilité ne dit pas la vérité. » En effet, si seul le sang était l’humeur qui nourrit les
parties du corps, celles-ci seraient toutes semblables en complexion et en essence. Or, l’os est plus dur que
la chair, car le nourrit un sang auquel est mêlée une substance dure mélancolique ; le cerveau est plus mou
que la chair, car au sang qui le nourrit est mêlée une substance molle phlegmatique. On trouve ce sang
mélangé aux autres humeurs qui en sont distinctes. En effet, lorsqu’on extrait et qu’on le dépose
soigneusement dans actinim, on discerne à la vue qu’il se sépare en une partie comme de l’écume-et c’est
la bile-, en une partie comme de la lie ou une matière trouble-et c’est la mélancolie-, en une matière comme
le blanc d’œuf-c’est le phlegme-, en une matière aqueuse, qui est une aquosité dont le surplus est évacué
par l’urine. Cette aquosité ne provient pas des humeurs secondes, mais uniquement de la boisson ; elle ne
nourrit pas et n’est nécessaire que pour amoindrir et faire pénétrer l’aliment. Car l’humeur est ce qui nourrit
à partir de la boisson et de l’alimentation. Quand je dis aliment (nutriens), je veux que l’on comprenne « ce
qui en puissance est semblable au corps ». Ce qui a en puissance une similitude avec le corps humain est
un corps mixte, non simple. Or l’eau est un corps simple 199.
196
Ibid., p. 454.
197
Ibid., p. 455.
198
Jacquart Danielle, L’enseignement médical dans le cadre parisien, Op. cit. p. 335.
199
Avicenne, Canon, I. 1. 4.1., la citation initiale de Galien vient du traité De elementis secundum Hippocratem,
trad. Danielle Jacquart, in Op. cit., p. 335.
74
Avicenne, en partie sous l’autorité de Galien, rejette l’idée d’une humeur unique qui serait
capable de nourrir et de régénérer les parties du corps. Le sang apparait comme une matière de
composés mixtes que l’on trouve en premier dans l’alimentation et la boisson. Le principe
premier se trouve donc être l’aliment, et cet aliment, chez Avicenne, est compris comme ce qui
est en puissance semblable au corps. Le sang n’est plus ce qui nourrit directement les parties
du corps et adhère à ces dernières, comme l’affirmait Aristote, mais c’est l’aliment qui cette
fois-ci se transforme en corps. Le médecin arabe fait donc intervenir un élément extérieur au
corps, l’aliment, pour expliquer la régénération du corps. Par ailleurs, il est intéressant de noter
qu’Avicenne utilise la fameuse notion de « similitude » pour exprimer l’accord préalable entre
l’aliment et le corps, ce qui lui évite de parler de transmutation de la matière. En puissance,
l’aliment contient une matière mixte que l’on retrouve dans le corps.
Le terme de « semblable » est régulièrement utilisé par Fernel dans la Physiologie. Le

médecin décrit en effet l’âme naturelle au chapitre 3 du livre V et en vient à l’explication de la
faculté nutritive :
En apres suit la faculté nutritive qui change et convertit l'aliment pris et preparé en la substance du corps,
et qui le rend semblable à iceluy, car dautant que la substance de nostre corps est par un flus continuel
incessament dissipée par plusieurs et differentes causes, et que les alimens ne permettent pas qu'il soit trop
tost consommé et vieilly, c'est donc certainement le propre office et la particuliere fonction de la faculté
nutritive de reparer quelque chose de ce qui a esté perdu et dissipé et qui soit en effet ou semblable à ce qui
a esté escoulé, ou qui soit plus ou moins copieux et abondant ; l'action par laquelle cela se fait est la nutrition,
c'est à sçavoir une conversion et une assimilation de l'aliment pris et preparé en la substance du corps 200.
La consommation de l’aliment est en même temps une production, puisqu’il conserve le corps ;
le corps se conserve par le semblable, par l’assimilation d’une matière qui lui est similaire.
Mais le vitalisme fernélien reprend le dessus au chapitre XV du livre V et revendique la

transformation de la matière en sa substance et non pas en sa qualité : les philosophes qui
revendiquent l’unique changement de qualité de la matière héritent d’Avicenne, nous dit
Fernel201. Si la substance de la matière ne change jamais et que seules les qualités sont
transformées, alors :
200
201
Ibid., p. 419.
75
Il n’y aura point aussi certainement aucune distinction ny aucune differente espece d’humeurs, mais le sang,
le laict et la semence seront seulement differens d’accident ; et toutes les viandes que l’on mangera ne
souffriront point autre changement dedans le ventricule, dedans le foye, dedans les veines et dedans tout le
reste du corps, qu’en leur qualité202.
Cela suggérerait que le corps en son entier, en toutes ses parties, et en tout ce qu’il digère, n’est
composé que d’une seule substance. Or Fernel se moque de cette théorie, puisque selon lui à
chaque lieu du corps correspond une substance différente : l’aliment change donc de substance
selon les étapes avant d’adhérer à une partie du corps, l’esprit vital se change en esprit animal
par sa substance selon le lieu, etc. Le monisme de la substance se voie ainsi balayé par la
diversité des transmutations de la matière et des parties du corps.
L’argument fernélien de la pluralité des substances est hérité d’Avicenne, revenons donc
à lui. Avicenne, avec l’appuie de Galien, rompt avec l’argumentation logique que propose
l’aristotélisme. Cela indique notamment de longues controverses sur la nature humaine ; en
effet, Galien dénonce les théories monistes et vise tout particulièrement les philosophes pour
qui il y a existence d’un seul élément constitutif de l’univers et les médecins qui affirment que
l’homme est formé d’une seule humeur203. En ce qui concerne ce dernier argument, Galien vise
probablement Hippocrate pour qui l’homme n’est formé que d’une unique humeur204. Henri de
Mondeville soutient par exemple la théorie galénique et avicennienne de la diversité des
humeurs et de leur génération par l’aliment :
Il faut noter que certains, critiquant Galien et Avicenne qui décrivent quatre humeurs, disent que seul le
sang est une humeur, les autres n’étant que des restes et des superfluités séparés (sequestratae) de lui par la
digestion, comme sont séparés du vin l’écume et le tartre, qui ne sont pas des vins. Leur vertu demeure
cependant en lui, de même que seule la vertu des autres humeurs reste avec le sang. La cause qui émeut les
critiques de Galien et d’Avicenne est que le corps est nourri du seul sang, donc le sang est la seule humeur.
On peut dire que le corps n’est pas nourri du seul sang, c’est-à-dire dépouillé des autres humeurs, car dans
ce cas les membres tout à fait mélancoliques et d’autres ne seraient pas nourris, car la nutrition se fait par
le semblable (…). Il faut noter que, comme le dit Avicenne dans le livre I, fen 1, doctrine 5, au chapitre
202
Ibid.
203
Jacquart Danielle, Op. cit.
204
Hippocrate, La Nature de l’homme, Berlin, 1975, trad. et comm. Jacques Jouanna, Corpus medicorum
graecorum, I. 1. 3., p. 24.
76
premier intitulé « Pour savoir ce qu’est le membre et quelles sont ses divisions », l’humeur est la partie
fluide du corps engendrée par le premier mélange des aliments, comme des aliments sont engendrés à partir
du premier mélange des éléments et les membres, du premier mélange des humeurs 205.
Les aliments engendrent par leur mélange l’humeur et les humeurs engendrent par leur mélange
les membres. La transformation de la matière se fait donc par mélange, et Mondeville semble
décrire un cycle de la matière qui ne fait que produire infiniment des transformations passant
par les éléments, les aliments, les humeurs et les membres. Ce cycle est repris à Avicenne qui
toujours échappe à la transmutation de la matière par le « semblable » ; tout est si parfaitement
constitué dans l’univers que le corps et son environnement sont de la même matière en
puissance. Les médecins ne parlent d’ailleurs pas de « transformation » de la matière, mais bien
de « mélange », commixtio, qui restaure les parties du corps. Le sang n’est pas le principe des
membres, mais est composé des humeurs et les transporte dans les différentes parties.
Cependant, Henri de Mondeville semble vouloir faire consensus au sein de la division entre
philosophes et médecins et suggère dans le passage cité que seul le sang nourrit, en tant que
dominant et représenté majoritairement par rapport aux autres humeurs. Avicenne adopte le
matérialisme galénique en résumant assez brièvement la génération des humeurs par la
digestion : dans son De usu partium et son De naturalibus facultatibus, Galien compare en effet
la coction du chyle dans le foie à la fermentation du vin, puisqu’il écrit :
Let us, then, compare the chyle to wine just pressed from the grapes and poured into casks, and still working,
settling, fermenting, and bubbling with innate heat. The heavy, earthy part of its residues, which I think is
called the dregs, is sinking to the bottom of the vessels and the other, light, airy part floats. This latter part
is called the flower and forms on the top of light wines in particular, whereas the dregs are more abundant
in heavy wines. In making this comparison, think of the chyle sent up from the stomach to the liver as
bubbling and fermenting like new wine from the heat of the viscus and beginning to change into useful
blood ; consider too that in this effervescence the thick, muddy residue is being carried downward and the
fine, thin residue is coming to the top and floating on the surface of the blood 206.
Dans le Canon, la présentation de cette idée est similaire : dans chaque coction l’on
trouve une sorte d’écume/mousse et de sédiments, nous dit Avicenne. L’écume est la bile jaune,
205
Mondeville Henri de, Chirurgie, III. 2. 1, éd. Pagel, p. 449, trad. Danielle Jacquart, in Op. cit.
206
Galien, De usu partium, in Siraisi Nancy, Op. cit., p. 36.
77
et le sédiment est la mélancolie (bile noire)207. Le médecin arabe décrit donc la décomposition
de l’aliment en différentes humeurs, chaque humeur ayant son origine dans un élément matériel
détaché de l’aliment par sa « fermentation », comme l’a décrit Galien. De cette manière,
Avicenne condense le matérialisme galénique.
Au chapitre VI (« Combien il y a de sortes de coctions et qu’elle est l’humeur propre de

chacune ») du livre VI de la Physiologie, Jean Fernel développe une théorie tout à fait
comparable à celle d’Avicenne sur la pluralité des humeurs correspondant à la pluralité des
parties du corps. En effet, le médecin décrit trois coctions qui se déroulent dans le ventricule,
dans le foie, et la troisième en chacune des parties : à chaque partie correspond son aliment, son
humeur naturelle, et son excrément208. La troisième coction :
Se fait dedans chacune des parties, par le moyen de laquelle le sang estant apposé et adherant, et s’esloignant
déjà de sa premiere nature, est changé et converti en une substance propre et convenable pour nourrir la
partie, il prend quelque rude et imparfait commencement dedans les petites veines, dedans lesquelles,
dedans lesquelles nous avons cy-devant dit que le sang estoit desja changé par la nature et la chaleur de la
partie ; et son accomplissement et sa perfection est la parfaite assimilation et nutrition, et la fin de toutes
les coctions209.
Ainsi la dernière coction est propre et particulière à chaque partie : « elle est pour soy mesme ».
Jean Fernel balaie donc à son tour le monisme de la substance alimentaire et corporelle.
Ainsi, au chapitre VII, le médecin soutient que le sang est composé et mélangé de
plusieurs substances, l’une est chaude, l’autre est froide, l’une est molle, l’autre est dure210 ;
chaque partie du corps se nourrie du sang, mais en tire sa semblable matière, en tire un aliment
différent. Fernel conclut ainsi :
Et dans une si immense et si grande diversité et difference d’hommes et de températures, seront-ils tous
satisfaits et contens d’une mesme et semblable viande ? si une mesme substance d’aliment ne maintient et
ne conserve pas tous esgalement, certainement aussi une simple et pure sorte de suc, ne pourra pas suffire
207
Hall Thomas S., « Life, Death and the Radical Moisture: A study of Thematic Patterns in Medical Theory”,
Clio medica, 1971.
208
209
Ibid., p. 484.
210
Ibid., p. 489.
78
pour nourrir tant et de si différentes parties qui doivent estre nourries dedans nous ; c’est pourquoy le sang
qui est sorti du foye et qui est renfermé dedans les plus grandes veines, ne peut pas estre parfaictement un
et pur211.
Chez Fernel le mélange des matières participe au processus de coction, notamment

lorsque le chyle issu de l’aliment vient se mêler au sang pour se répartir dans les parties du
corps. Au chapitre V (« Comme le sang s’escoulant du foye est respandu et distribué par la
veine cave dedans toutes les parties du corps ») du livre VI, le médecin soutient que le sang se
convertit en la substance de la partie qu’il rejoint :
C’est pourquoy aussi-tost que le sang est conduit et attiré dedans les petites veines des parties, il est
insensiblement converti par le changement en leur substance, et en leur temperament, jusques à ce qu’il soit
parfaictement assimilé, et qu’il ressemble entierement à leur parfaite nature, et ce par le moyen de la
nutrition qui est la fin de toute la coction, et l’entier accomplissement de toute la fonction naturelle ; d’où
vient que le sang, qui doit nourrir les os, les cartilages, les ligamens, les membranes, et les nerfs, blanchit
pour lors en quelque façon, dit Actuarius, dedans les extremitez des veines petites et desliées ; mais quand
il tombe entre les fibres de ces parties, et au milieu de ces espaces, il est certainement plus plainement
changé et converti, et il a quelque ressemblance avec la partie : ainsi de mesme la moëlle qui est dedans les
petits creux des os est manifestement et clairement desja changée en la nature de l’os, et il y a quelque
chose semblable à la morue qui environne le cartilage, et l’on voit certaine humeur lente et gluante aux
environs des ligamens, des membranes et des nerfs 212.
Chaque partie du corps se voit assimilée à une partie de l’aliment, ce dernier contenant dès lors
une pluralité de substances ; chaque partie a sa faculté assimilatrice, et assimile ce qui lui est
semblable. L’aliment détient donc en puissance les substances semblables aux parties du corps,
et il apparait comme le seul moteur d’une régénération de la matière organique, pouvant ainsi
faire office de veritas natura humane.
211
Ibid., p. 490.
212
79
Chapitre 3
Hiérarchie des facultés et dépendance des âmes
Le moteur du corps : le cœur ou les sens ?
Contrairement à Fernel pour qui l’élément premier de la nutrition et de la régénération

des parties est l’aliment extérieur au corps, les philosophes aristotéliciens défendent le principe
d’un moteur interne qui est le sang. Par ailleurs, si le cœur concentre autour de lui une unité
physiologique stricte, Aristote nous dit que du cœur naissent les sensations, car le tissu nerveux
et le cerveau sont reliés au cœur. Le cœur apparait donc comme cause et principe des sensations,
à l’inverse de Galien qui accorde une place importante aux sens et au sensible, expliquée par la
connexion entre le cerveau, les sens et les nerfs. Marco Oddi, contemporain de Fernel, est
justement proche des théories de Galien et se fie à l’expérience des sens :
In Oddi’s view, to dismiss sense experience in favor of the text of a philosopher was the sign of a weak
intellect. He noted, further, the Aristotelian position on the primacy of the heart was based on a false
analogy, that of the government of a human state by a king, which did not necessarly correspond to the
physical organization of a plant or an animal 213.
Là où Fernel se distingue d’Aristote, c’est lorsqu’il affirme que le moteur du mouvement

du corps vient de l’extérieur et des choses externes, alors que le philosophe grec défend un
principe de la vie et du mouvement intérieur. Au chapitre IX (« De l’appetit et de la faculté
mouvante ») du livre V de la Physiologie, le médecin explique que l’appétit, cette « agitation
intérieure »214, pousse au mouvement, reprenant ainsi d’abord la pensée d’Aristote. L’appétit
commun sensitif se trouve disposé dans les parties du corps : dans les testicules et les « parties
honteuses de la concupiscence », dans l’estomac (appétit de manger), mais aussi dans le cœur
où l’on trouve le principe de l’ambition et de la colère. Ces appétits forment les appétits sensitifs
et animaux215. Cet appétit animal est « ou la concupiscence, sçavoir la paillardise ou la friandise,
213
214
215
Ibid., p. 381.
80
ou la colere, ou le desir des choses apperceuës et cogneuës par les sens »216. Ces mêmes sens et
ces choses externes vont motiver la faculté mouvante du corps et le faire progresser dans
l’espace « pour embrasser la chose qui semble estre bonne et agréable, ou pour fuir celle qui est
jugée triste, facheuse et contraire »217. Le mouvement du corps est donc selon Fernel animé par
les choses extérieures perçues par les sens, ces choses suscitant l’appétit, et l’appétit suscitant
la mise en mouvement.
De fait, « l’objet estant immobile, il meut premierement le sens, en apres le sens premier
et interne, puis la phantaisie, laquelle ayant recognu la chose la chose objectée comme agreable
et plaisante, l’appetit suivant incontinent il la desire et souhaitte, et lequel s’il est prompt et
efficace, l’animal s’efforce incontinent ou au mouvement ou à l’action ». Cependant, là où
Aristote s’en tenait à expliquer que l’appétit est la cause du mouvement, Fernel dépasse cette
explication en soutenant que les sens sont à l’origine de l’appétit ; selon le médecin, la faculté
sensitive et appétitive de l’homme réside dans la partie du devant du cerveau qui répand les
nerfs sensitifs, ces derniers allant dans les organes des sens218. L’appétit ne nait pas
spontanément, n’est pas une « agitation intérieure » sans cause, mais elle est « meuë et
excitée », et « incite et provoque incontinent toutes les parties de se porter où elles sont
commandées »219, cela en portant la faculté mouvante dans les muscles grâce aux nerfs.
Si Aristote fait du cœur le principal organe, c’est parce que selon lui c’est la première
partie à prendre forme dans l’embryon. Mais Marco Oddi remarque qu’Aristote n’a jamais
disséqué d’embryon, contrairement à Galien ou Hippocrate. Les observations d’Hippocrate sont
les suivantes : il se forme d’abord une membrane autour de la semence, puis le foie, le cœur et
d’autres organes se forment à partir du sang et des esprits attirés par la semence, formant donc
le foie, le cœur et le cerveau. Galien démontre que les nerfs sont reliés au cerveau, et les veines
au foie, ce que Marco Oddi défend puisque ces démonstrations proviennent des sens et de
l’expérience220. Costeo note aussi que les sensations peuvent être mises à mal sans que le cœur
ne soit affecté, que le siège de l’âme est le corps en son entier et non le cœur seulement, car les
fonctions se répartissent dans l’ensemble de la structure physiologique du corps221.
216
Ibid., p. 382.
217
Ibid., p. 383.
218
Ibid., p. 385.
219
Ibid., p. 386.
220
Guardia Joseph-Michel, Histoire de la médecine, d’Hippocrate à Broussais et ses successeurs, Collection
XIX, 2016, p. 93.
221
81
Fernel, au chapitre XV du livre V, critique cette théorie aristotélicienne qui affirme que
le cœur
est l’origine de toutes les facultez, par ce qu’il est le plus noble de tout le Royaume, contenoit et comprenoit
en soy tout seul les forces et les facultez de tous ses sujets, et parce qu’il a toute la puissance de la vie et de
la mort, pour ce ses sujets n’ont pas leurs propres et particulieres vertus, par le moyen desquelles ils
recherchent et poursuivent les choses qui leur sont necessaires et convenables 222.
La métaphore du corps soumis à l’autorité monarchique et absolue du cœur consiste à dire que
cet organe central serait le principe de toute faculté, de tout fluide comme le sang, et de tout
esprit. Or, la perception vitaliste du corps fait dire à Fernel que le sang n’est pas engendré dans
le cœur, mais dans le foie, et que l’esprit animal, par exemple, ne provient pas du cœur mais du
cerveau, d’où la description d’une répartition des facultés dans les parties du corps, chacune de
ces parties ayant une ou des fonctions autonomes, à l’abri d’une dépendance vis-à-vis du cœur.
Le cerveau, notamment, a une faculté naturelle qui lui appartient proprement puisqu’il peut, par
exemple, convertir lui-même l’esprit vital qui sort du cœur en esprit animal223.
Le médecin explique ainsi la différence de substance et de faculté entre le cerveau et le

cœur en évoquant Alexandre d’Aphrodise qui a su se démarquer des aristotéliciens :
C’est pourquoy Alexandre Aphrodisaeus, encores bien qu’il fut tres-fort attaché à la doctrine d’Aristote, il
a beaucoup mieux et plus à propos qu’eux attribué au cerveau, au foye, au ventricule et aux autres parties
leurs propres et particulieres vertus et facultez, lequel les ayant divisé les unes en servantes et ministrantes,
et les autres en principales et comme maistresses et gouvernantes, il a establi le siege principal de l’ame
dedans le cœur, et leurs facultez qui luy servent comme luy estant sujetes, il les place dedans les differentes
parties du corps224.
Les fonctions et facultés s’équilibrent ainsi dans l’espace entier du corps qui voit chacune de
ses parties répondre à des responsabilités différentes. Alexandre voit certes toujours le cœur
222
223
Ibid., p. 418.
224
Ibid., p. 420.
82
comme le siège principal de l’âme, mais il répartit les facultés dans les autres parties, chose que
va radicaliser Fernel en posant le cerveau, le cœur et le foie comme des sièges équivalents.
Articuler les facultés avec la tripartition de l’âme
Cette question des facultés doit aider à saisir la manière dont s’articulent les trois âmes
dans la physiologie que dresse le médecin, et à évaluer la compatibilité entre les facultés
proprement physiologiques observées par le médecin (vitale, naturelle, psychique), et les âmes
héritées d’Aristote (végétative, sensitive et rationnelle). Si l’articulation entre facultés et âmes
est notamment l’objet de Fernel, cette question a, avant lui, pu poser problème aux médecins
soucieux de ne pas mêler la connaissance du corps (attribuée à la médecine) et la connaissance
de l’âme (attribuée à la philosophie naturelle). Ainsi, Avicenne fait le partage entre ce que doit
connaitre le médecin et la vérité du philosophe ; c’est ce sur quoi s’est penché Michael
Mc Vaugh lorsqu’il cherche à définir les limites de la connaissance médicale à la fin du
Moyen Age225. Ce dernier remarque que les médecins sont unanimes à considérer, comme
Galien, que le cerveau est le moteur de la sensation et du mouvement volontaire et attribuent à
la vertu vitale une forme de supériorité sur les deux autres. Cette vertu siège dans le cœur mais
l’ensemble de la théorie repose sur deux systèmes ternaires qui ne coïncident pas exactement :
la tripartition des puissances de l’âme, énoncée par la philosophie naturelle, en âme végétative,
sensitive et intellective, et celles des facultés physiologiques, définies comme vitale, naturelle
et psychique.
Au chapitre XVI (« Comment la faculté vitale est plus excellente que les autres, et ce
qu’elle leur donne, en quelle partie elle est et reside, en quel ordre elle est, et ce que c’est que
la vie ») du livre V de la Physiologie, Fernel soutient que la fonction vitale nait de se nourrir
d’un aliment « par le moyen de laquelle il est changé par une longue suite de changemens en
sang, et enfin en la substance de leur corps »226. Cela produit dans le cœur une chaleur qui
traverse le foie et le cerveau : cette faculté vitale n’est pas du tout isolée ou séparée des autres
parties ou facultés du corps, puisqu’elle se répand dans l’organisme et contribue à son
fonctionnement. En effet :
225
Mc Vaugh Michael R., “The nature and limits of medical certitude at early fourteenth-century medicine”,
Osiris, 6, 1990, pp. 62-84.
226
83
Les parties des animaux plus parfaits, estant coupées et separées d’ensemble, sont incontinent privées de
vie, ce qui est un signe qu’elles ne sont pas maintenuës et soustenuës d’elles mesmes, mais par le moyen
des vertus et des facultez qui procedent d’ailleurs, et qu’elles ne sont point regies et gouvernées seulement
par leur propre chaleur ainsi que les plantes, mais aussi par une chaleur qui leur vient d’ailleurs, et qu’outre
la vertu et la faculté naturelle du foye, il y en a une autre vitale qui leur est envoyée du cœur 227.
Fernel en vient à dire que la faculté vitale soutient la faculté animale et lui sert d’aliment
et de matière. Sans la faculté vitale, « la faculté animale demeurerait languissante, oiseuse et
inutile », elle livre donc par sa chaleur une force, elle maintient et conserve les autres facultés
tant que l’animal est vivant : « car la necessité de la faculté vitale est si grande, que sans son
aide et son assistance les autres ne peuvent pas rien faire ny subsister un moment ; d’où vient
que l’on luy a plustost tres bien donné le nom de faculté vitale »228.
Fernel tisse une alliance entre les trois facultés galéniques et les trois âmes
avicenniennes puisqu’au chapitre XVII (« De l’accord et union des facultez et de leur ordre et
excellence ») il indique que chaque faculté correspond à une âme et qu’elles ne sont pas
absolument séparées, « car elles sont unies et disposées de telle sorte et manière entre elles par
un mutuel concours que chacune d’icelles, ne subsiste point sans l’aide et l’assistance de toutes
les autres »229. Seule la faculté vitale peut se détacher des facultés animale et naturelle si elle
trouve toujours nourriture, cependant :
La seule faculté vitale perfectionne et convertit toutes les autres facultez, et elle est aidée et secondée par
leurs mutuels offices et assistances. Car la faculté naturelle luy fournit de matiere et d’aliment et la faculté
animale mouvant la poitrine et les poulmons, elle fait et son aliment et son rafraischissement : en apres les
deux autres facultez servent de matiere à la faculté animale, et la faculté vitale estant respanduë par les
arteres conserve et augmente la faculté naturelle, et icelle faculté vitale a continuellement besoing de la
faculté animale.
227
Ibid., p. 425.
228
Ibid., p. 427.
229
Ibid., p. 428.
84
Un accord indissoluble unie les facultés, ce qui unie à leur tour les âmes ; aucune ne peut
subsister sans l’aide et l’assistance des autres.
Mais alors, les facultés physiques et matérielles que l’on vient de décrire ont-elles plus
de dignité que la rationalité humaine ? Ici apparait toute l’ambiguïté de Fernel qui nous parle
d’abord en tant que médecin et qui attribue à la faculté nutritive le principe de la vie humaine :
« car veritablement la faculté nutritive est la premiere de naissance, puis la faculté vitale, et
enfin la faculté animale »230. Mais juste après, la tradition philosophique lui fait dire que « la
premiere et la principale de toutes en excellence et en noblesse est la faculté animale, puis apres
la faculté vitale, et la troisiéme la moins noble et la moins excellente est la faculté nutritive, car
celle-là est commune aux plantes viles et abjectes ». Cela nous permet de relever dans le double
discours fernélien la rhétorique d’un médecin uniquement attaché à la réalité matérielle et aux
principes concrets de la vie, qui s’exprime à travers une méthode empirique, et une rhétorique
philosophique qui polisse la pensée matérialiste ; cette dichotomie du discours met en lumière
une double perception, médicale et philosophique.
En effet, nous venons de soutenir que Fernel alliait les facultés galéniques aux âmes
aristotéliciennes et avicenniennes, deux systèmes ternaires de la physiologie qui associent la
pensée médicale et la pensée philosophique. La discrimination qu’opère Fernel dans son
discours philosophique entre faculté vitale et faculté animale hérite probablement d’Aristote et
d’Avicenne : le médecin français emploie les termes d’ « illustre », de « splendeur »,
d’ « excellence », pour qualifier la faculté animale231. Elle permet de sentir, mouvoir, ratiociner,
contempler, vivre avec sagesse et prudence, des actions qui sont « d’un degré et d’une dignité
plus haute et plus eminente ». Ainsi, d’un strict point de vue médical, la nécessité de la vie et
des actions fait de la faculté vitale la première de toutes les facultés, puisqu’elle sert de matière
aux autres, les excite, les perfectionne, mais le discours philosophique la place au bas de la
hiérarchie des dignités.
Au chapitre XVIII, Fernel place la faculté naturelle sous l’autorité de l’âme végétative
et l’âme sensitive se voit matérialisée dans la physiologie par les facultés vitale et animale232.
Mais il manque la troisième âme, l’âme rationnelle, qui ne peut correspondre à une faculté
puisqu’elle ne se matérialise pas dans l’ensemble physiologique ; l’âme rationnelle est en effet
détachée du corps. Pour résumer, les trois facultés galéniques apparaissent donc comme les
230
Ibid., p. 430.
231
Ibid.
232
Ibid., p. 433.
85
descendantes des deux âmes végétative et sensitive. L’âme intelligente est éternelle et
immortelle, et nous a été donnée du dehors, nous dit Fernel, tandis que les âmes végétative et
sensitive sont mortelles et engendrées par le corps. L’âme intellective est séparée et non mêlée
au corps, « elle y est seulement assistante et résidente, comme un pilote dans un navire »233 ; à
l’inverse, l’âme sensitive est entièrement plongée dans le corps et ne peut en être séparée.
Aucune faculté, naturelle, vitale, animale, ne s’attache donc à la troisième âme, chose que l’on
retrouve déjà chez Avicenne qui allie facultés observées par les médecins, et âmes décrites par
les philosophes.
La psychologie avicennienne avait en effet déjà rejeté en dehors du champ de la

physiologie les puissances intellectives. Les trois facultés galéniques sont placées sous la
domination de deux puissances de l’âme : la végétative et la sensitive. La vertu naturelle
(nutrition et génération) trouve chez Avicenne sa place au niveau végétatif ; la vertu psychique
peut être considérée comme sensitive234. La vertu vitale elle aussi est soumise à l’âme sensitive.
Jacques Despars place quant à lui l’esprit vital au départ de l’élaboration et explique sa
transformation en psychique et naturel ; l’esprit vital se rend dans tous les membres et se
transforme, puisque, arrivé dans le cerveau, dans le rete mirabile, il est transformé en esprit
psychique235, idée qu’on retrouve dans la Physiologie de Fernel, lorsque ce dernier décrit le
changement de substance de l’esprit : « car l’esprit quand il a changé dedans le rets admirable
et dedans le cerveau son propre et particulier temperament, n’a il point aussi pareillement
changé sa substance et son espece ? »236.
En fait, la différence entre Galien et Avicenne s’opère lorsque le premier définit des
facultés physiologiques comme la vertu naturelle, vitale ou psychique, et que le second situe
ces facultés sous la domination d’une puissance de l’âme. Avicenne ajoute donc la théorie du
système ternaire de l’âme au tableau physiologique que dresse Galien ; le philosophe arabe
invite alors Aristote au banquet des médecins. Chez Avicenne, quatre vertus instrumentales
réalisent les facultés naturelles : attractiva, retentiva, digestiva sive alterativa, expulsiva. L’âme
végétative domine alors des facultés naturelles qui dominent à leur tour des vertus
instrumentales qui sont des actions : une faculté couve diverses actions. Chez Galien, l’action
233
Ibid.
234
Mc Vaugh Michael R., Op. cit.
235
236
86
a lieu par le mélange des qualités237. Le domaine de l’action est donc compris de manière
différente selon Avicenne et selon Galien.
237
Galien, Des facultés naturelles, II.9., trad., Charles Daremberg, 1994, p. 74.
87
Chapitre 4
Physiologie et psychologie de l’homme
Le corps précède l’âme : l’étude du sentiment
Au chapitre XI (« Des fonctions du sens interne ») du livre VI de la Physiologie, Fernel

explique les causes de l’imagination, et plus particulièrement celles des visions qui se présentent
en dormant, ou encore qui se présentent aux malades de frénésie ou de délire. Ces visions, le
médecin les rapporte à l’affection et à la disposition du corps et des humeurs : « car l’affection
et la disposition est cause que dedans les songes, les resveries et delires, quelques uns agitent
dedans leur esprit des choses effroyables, horribles, et plaines de terreur, et quelques autres des
plaisirs et des voluptez plaines de contentement »238. De cette manière, le corps précède l’âme,
la disposition précède le sentiment. Pour être plus précis, les cas des personnes malades ou bien
ivres sont des exemples explicites du trouble de l’âme causé par l’atteinte au corps :
Ainsi de mesme le trouble et la confusion, qui arrivera au corps, ou aux esprits, ou aux humeurs, est
entierement la cause qui fait que les especes et les images des choses estant agitées avec plus de violence,
paroissent non pas telles qu’elles sont veritablement, mais de travers, tout au rebours, monstrueuses et
espouvantables, ce qui a accoustumé d’arriver souvent dans les yvrongnes, et en ceux qui sont travaillez de
fievre239.
Le système organique s’accapare et détermine ainsi la psychologie d’un individu. Il

s’agit pour Fernel, qui emploie le terme de « cause », de remonter à l’origine des tendances de
l’esprit, du sentiment, et des visions : de cette manière, il semble que nous retrouvons un
médecin qui s’aide des cas cliniques et pathologiques pour avancer que le corps en sa
disposition détient les clés de la compréhension de l’âme. De cette façon, une âme ne peut
qu’être saine uniquement dans le cas d’un corps sain et épargné de toute pathologie :
238
239
Ibid.
88
Et ceux dedans lesquels toutes choses sont tranquilles et paisibles, et non point flottantes ny excessivement
agitées, les images receuës par les sens s’offrent et se presentent fermes et entieres, et il leur arrivent des
songes distincts et bien digerez et disposez, et faits selon la verité240.
La perfection physiologique et la santé sont les postulats d’une vérité acquise par les sens. La
psychologie empirique ne peut se passer d’une physiologie saine, mais également de tout un
environnement qu’absorbe l’homme par ses sens. Cela s’approche de ce que Gérard de
Crémone nommait l’ingenium sanitatis ou ingenium curationis : cela qualifie la démarche du
praticien rationnel dans sa mise en œuvre d’un traitement particulier. Ici, les moindres détails
de l’environnement naturel et humain du patient sont passés en revue241. Apparait donc la
définition des modalités de traitement et de pratique pour le médecin. L’ingenium sanitatis
permet d’intégrer dans le champ médical tous les aspects de l’activité humaine, ce que l’on
nomme les « choses non-naturelles », concept alors capital pour le développement de la science
médicale. L’environnement sensible du patient est alors nécessaire à la compréhension de sa
maladie ou de sa psychologie. Ce qui lui est extérieur a donc une force ou un pouvoir de
déstabiliser ou bien de rétablir la balance physiologique. Le sensible est déterminant dans le
champ sanitaire et prend part dans les causes dont feront les médecins l’objet de leur quête.
L’expression res non naturales est introduite par l’Isagoge Iohannitii et le Pantegni242.
Le corpus galénique permet de diffuser cette approche de l’homme par son

environnement et ses perceptions. Ce qui est sensible pour l’homme, ce qui fait l’objet de ses
sens, voire ce qu’il incorpore, s’avèrent nécessaires au maintien de l’équilibre de la complexion
propre à un individu. Les « choses non-naturelles » sont une raison scientifique pour le médecin
de s’introduire dans la vie quotidienne et intime des patients. Il s’agit par exemple de porter
attention à l’air qu’ils respirent et à leur alimentation, tout comme à leur rythme de sommeil,
leur activité, leur vie sentimentale ou même sexuelle. L’environnement sensible et quotidien
devient alors capital dans l’approche médicale et thérapeutique du médecin, mais aussi dans la
compréhension du fonctionnement physiologique et psychologique, chose dont hérite
probablement Jean Fernel.
240
Ibid.
241
Garcia Ballester Luis, “On the origin of the six non-natural things in Galen”, in Kollesch J., Nickel D., Galen
und das hellenistische Erbe, Stuttgart, 1993, pp. 105-115.
242
Ibid.
89
Au chapitre XII (« Comment se font l’appetit et les actions Morales ») du livre VI de
la Physiologie, Fernel accorde en effet une place importante aux « choses non-naturelles » sans
même les nommer, puisqu’en effet selon lui la maladie provient des choses extérieures et du
mode de vie qu’adopte l’individu. Par exemple, Fernel se penche sur l’ivrognerie, jugée comme
maladie et affection ; celle-ci provient du grand désir de boire du vin, appétit de la
concupiscence qui nait à partir de ce que mes sens perçoivent, en l’occurrence une bouteille de
vin : puis je me saoule et m’enivre sans que ma raison ne réussisse à éteindre le désir243. La
maladie semble s’insérer profondément chez l’être dans le sens où elle nait des objets extérieurs
et que le désir suscité s’inscrit dans l’habitude et l’esprit de l’individu. De fait, la corruption
vient de l’extérieur. La malsanité de la luxure s’explique par le même processus chez Fernel :
Ainsi de mesme par la veuë et le regard d’une tres belle femme, et par l’incitation de cét appetit commun
et confus, il se fait un esmotion dedans les testicules et les parties honteuses, et un escoulement de semence
et d’esprits : d’où vient qu’encores qu’il n’y eut point auparavant aucune autre cause interne, neantmoins
pour lors la luxure est allumée et enflammée, et de cette façon non seulement les hommes, mais aussi les
chevaux et les bestes brutes, ayant oüi le son des trompettes et le bruit du cliquetis des armes, s’enflamment
et sont emportez par l’impetuosité de leur esprit244.
Maladies et troubles de l’esprit ne trouvent en aucun cas leur foyer dans les causes internes,
mais bien dans ce que les médecins ont depuis le Moyen Age l’habitude d’appeler les « causes
non-naturelles », à savoir l’environnement, le mode de vie, et les habitudes quotidiennes de
l’individu ; des éléments extérieurs donc qui perturbent, allument et enflamment la
concupiscence, en l’occurrence ici le bon vin et une très belle femme.
Les sens et les passions
Jean Fernel n’a pu passer à côté de la lecture de Jacques Despars, commentateur parisien
reconnu dans le milieu médical des XVe et XVIe siècles. En 1498 sortent des presses lyonnaises
le Canon d’Avicenne et les commentaires de Jacques Despars245. Ce dernier met notamment en
évidence l’importance de l’étude des contingentia relevant des « choses non-naturelles » que
243
244
Ibid.
245
Jacquart Danielle, La médecine médiévale dans le cadre parisien, Paris, Fayard, 1998, p. 11.
90
forment l’air, la nourriture et la boisson, le repos et l’exercice, la réplétion et l’inanition, les
émotions ou accidents de l’âme, le sommeil et la veille. Ces contingentia doivent être
considérées par le chirurgien mais l’on compte aussi des contingentia représentées par les
accidents de l’âme comme les émotions ou passions, telles la joie ou la tristesse. Les
contingentia sont dans le cadre parisien au Moyen Age et à la Renaissance comprises comme
des éléments qui altèrent le corps mais aussi l’âme, ou qui proviennent de cette dernière246. Par
exemple, Henri de Mondeville expose certains états psychologiques faisant partie des
contingentia : la confiance qu’a le patient dans son chirurgien, les images qu’il se représente,
la disposition d’esprit du praticien, qui peut être soucieux de sa réputation247. Les différentes
causes observées par les médecins ont donc leur versant psychologique et ceux-ci n’hésitent
pas à faire intervenir l’âme. Les contingentia ne concernent donc pas uniquement le sensible,
les causes ne viennent pas strictement de la sensation, de l’extérieur du corps. Citons par
exemple une anecdote d’Henri de Mondeville faisant le lien entre corps et âme :
Qu’en changeant l’âme, le corps est changé est patent, car, si deux personnes traversent sur une poutre,
celle qui imagine la chute tombe, celle qui ne l’imagine pas ne tombe pas. De manière semblable, dans un
même cas de frayeur terrible, certains en réchappent, d’autres meurent sans lésion du corps, comme il est
arrivé à Paris. Un homme passant avec des compagnons, dans la rue des Marmousets, en rencontra un autre
qui dit à ses propres compagnons : « Vous voyez celui-ci, il croit que je le hais à mort et en réalité je ne le
hais pas ; cependant je vous prends à témoins que je vais lui faire peur sans le toucher. » Dégainant son
arme il alla à la rencontre de l’homme en question et après lui avoir mis l’épée très près devant le visage
sans le toucher, il frappa le pavé. A l’instant même l’homme mourut.
L’âme précède donc le corps en certaines circonstances selon Henri de Mondeville, idée qui
sera totalement annulée chez Jean Fernel puisque toute sensation est au départ d’une disposition
psychologique chez le médecin du XVIe siècle. Le corps précède l’âme dans la Physiologie, la
seconde dépendant du premier. Certes, dans l’anecdote livrée par Henri de Mondeville,
l’homme ne touche pas sa victime, mais ce sont bien la vue de l’épée et le bruit du pavé frappé
par l’homme qui conduisent la victime à imaginer qu’elle est sur le point d’être tuée. Voilà donc
la probable critique que lancerait Fernel à Mondeville. Jean Fernel procède en effet à un
renversement des dispositions psychologiques établies par un chirurgien comme Mondeville en
plaçant le sensible et les sens au départ des processus physiologiques qui nourrissent
246
Brockliss, Jones, The medical world of early modern France, Oxford, 1997.
247
91
l’imagination et enfin l’action de l’homme. La vue et l’ouïe ont déterminé la peur puis la mort
de l’individu, et non pas l’imagination seule : il s’agit pour Fernel d’aller au bout de la chaine
causale. Nous venons d’exposer une rupture importante dans l’approche médicale du lien entre
le corps et l’âme.
Jean Fernel nous apparait dès lors être en rupture avec ce que Pedro Gil Sotres nomme
les doctrines des accidentes animae ou passiones. Il s’agit d’émotions naissant dans l’âme et
qui s’expriment par des mouvements somatiques248. En effet, au Moyen Age et à la
Renaissance, les « passions » sont des mouvements psychosomatiques qui concernent le corps
puisqu’elles sont déclenchées au niveau de l‘esprit ou de l’imagination et ont des répercussions
immédiates sur le corps, où elles produisent toute une série de réactions vitales. Selon cette
doctrine, l’organe central du processus qui génère les passions est le cœur, car la dynamique
émotive est déclenchée par l’entrée de la chaleur et des esprits dans le cœur ou par leur sortie
de celui-ci. Une modification du sang s’ensuit, la couleur de la peau devient plus vive, et le
rythme cardiaque s’accélère, puis le corps se réchauffe : c’est de cette façon que les émotions
se voient attribuer un support physiologique249. Le processus physiologique fonde bien
l’émotion chez Fernel, mais cette dernière ne trouve en aucun cas son fondement dans l’âme
avant de s’exprimer à travers le corps.
Au chapitre IX du Livre premier de la Physiologie, Jean Fernel dresse une rapide

description de l’œil en affirmant par le verbe latin « prosiliunt » que les images extérieures
« sautent » à l’intérieur de l’œil : « la tunique Ragoïde, ou vuée a un trou au milieu en la partie
de devant, comme un grain de raisin, qui est appellé en latin Pupula, et en Grec Core, et Olene,
c'est à dire le rond de l'oeil, la fenestre de l'oeil, en laquelle est la prunelle par laquelle nous
voyons ; car par iceluy sautent en celle-ci des images des choses et les esprits »250. La sensation
que nous venons de décrire plus haut trouve son origine dans ces images extérieures qui entrent
dans l’œil.
Jean Fernel explique que les émotions tirent ainsi leur origine des sens extérieurs. En
effet, au chapitre VIII (« Des facultez internes de l’ame sensitive ») du livre V le médecin
indique que l’âme sensitive se divise en deux facultés de connaitre : « l'une externe qui est
divisée dans les cinq sens comme dedans ses especes, et l'autre interne, l'interne comprend la
248
Sotres Pedro Gil, « Les régimes de santé », in Grmek Mirko D., Op. cit., p. 276.
249
Boquet Damien, « Emotions, Passions, and Power in Renaissance Italy », in Les émotions au Moyen Age,
2012, p. 26.
250
92
faculté commune de cognoistre ou le sens commun, la faculté imaginative, et la faculté de la
memoire ou de la ressouvenance »251. Les sens externes sont directement reliés aux facultés
internes qui siègent dans le cerveau ; le cerveau apparait comme un centre, un noyau vers lequel
convergent les sensations, car « les images tirées des choses se rendent et affluent en iceluy
comme dedans leur forteresse et leurs refuge »252. Les images atteignent le sens commun qui
ensuite juge et estime : il participe à la faculté supérieure qui distingue certaines subtilités.
Le sens commun assemble toutes les perceptions extérieures et en fomente une

appréciation générale qui permettra le jugement et la distinction. De cette manière, le sensus
communis
Considere les images de toutes les choses qui luy sont apportées du dehors par les sens ses ministres et ses
envoyez ou messagers, et qui luy sont proposées devant luy ; et il remarque et observe toutes les actions
des sens, et c'est par ce sens que nous reconnoissons que par la veuë nous voyons, et par l'oüie nous
entendons ; c'est luy qui fait ou qui reconnoist les differences des images, et qui donne son jugement sur
iceux, d'où l'on reconnoist que ce sens commun et interne, est en quelque façon un et semblable avec les
cinq sens externes, et qu'il sont derivez de luy comme de leur fontaine, et que cette premiere faculté du
sentiment est respanduë du cerveau dedans les instrumens des sens, et qu'elle se sert de leur aide et de leur
assistance253.
Nous comprenons que les choses externes précèdent les choses et facultés internes. La
faculté conservatrice permet par sa passivité de recevoir, retenir et conserver les impressions et
les images des sens ; en somme, elle reçoit les images des choses externes : « et les sens estant
meus par les objets externes reçoivent les images et les especes qui en proviennent, qui puis en
apres meuvent la faculté interne du sentiment, qui retient et qui conserve dedans soy les especes
et les images des choses envoyées par les sens »254. Les impressions des choses externes
voyagent jusque dans les facultés internes, se « gravent » et se « taillent » dans le cerveau, avant
de devenir l’objet de la faculté imaginative255. Ces images conservées et accaparées par la
faculté de la « phantaisie » composent des « chimeres qui ne tombent point sous les sens,
251
252
Ibid., p. 373.
253
Ibid., p. 374.
254
Ibid.
255
Ibid., p. 375.
93
comme des hommes volants en l’air, des bœufs ayant des aisles »256. Fernel décrit donc une
imagination et une émotion qui puisent leur matière dans les sens externes.
Selon notre opinion, la tradition du galénisme arabe qui consiste à voir « les choses
contre-nature » comme les causes ou les accidents, ont largement contribué à forger l’idée chez
Fernel que le sensible était à la base de tout fonctionnement des parties et des facultés.
L’enseignement scolastique de l’étiologie et de la pratique empirique à la fin du Moyen Age a
pu féconder toute cette rhétorique médicale du sensible chez notre médecin du XVIe siècle. Les
chirurgiens médiévaux et modernes lisent en effet la seconde partie du premier aphorisme
d’Hippocrate alors traduite en 1363 par Martin de Saint-Gille : « Que le medecin se demonstre
selon ce qu’il appartint, aussi que le malade, que presens et assistens, que choses de par dehors
se monstrent selon ce que doivent estre »257. Sont ainsi énumérés les habitudes du patient, sa
profession, son entourage, etc. Les contingentia sont reliés aux choses extrinsèques, ou « de par
dehors » comme dit Martin de Saint-Gille.
Tout cela, suivant l’aphorisme d’Hippocrate, est un ensemble de questions que le

chirurgien doit poser au patient. Si l’on prend le cas de Jacques Despars, dans ses commentaires
du Canon de l’édition de 1498, un véritable intérêt ethnographique se dessine puisque le
médecin distingue et délimite ce qui est le plus utile aux différents « peuples » qui composent
la France, ainsi que la variété des lieux et de l’air dans tout le pays. Jacques Despars adapte à
cette diversité des lieux et des peuples les différents médicaments, en tenant compte des mœurs
et de la coutume des habitants258. De même, l’attention est portée sur les habitudes et les
cuisines régionales, puisque l’on remarque que le commentateur a le souci de signaler les mots
les désignant dans la langue vernaculaire. Une forme d’humanisme se dégage du médecin,
suggère Danielle Jacquart259, puisque ce dernier dresse les particularités nombreuses, la
diversité et la variable auxquelles la connaissance médicale doit se soumettre.
De cette manière, Jacques Despars semble se méfier de ce qui est unique, général et
semblable, car la réalité observable est complexe et variée. Le médecin français n’hésite pas à
affirmer qu’il n’estime guère Averroès et son Colliget ; au « grand Avenzoar », nous dit
Danielle Jacquart, excellent praticien, il oppose Averroès « l’assommoir des médecins »260. En
256
Ibid.
257
Lafeuille Gérard, Les Aphorismes d’Hippocrate de Martin de Saint-Gille, Genève, 1954, p. 53, in Jacquart
Danielle, Op. cit., p. 66.
258
Jacquart Danielle, « Le regard d’un médecin sur son temps : Jacques Despars (1380 ?-1458) », in
Bibliothèque de l’école des chartes, n°138-1, 1980, pp. 35-86.
259
Ibid.
260
Jacquart Danielle, La médecine médiévale dans le cadre parisien, Op. cit., p. 222.
94
effet, Despars reproche à Averroès son obstination à suivre les principes de la philosophie, en
particulier la philosophie aristotélicienne, alors peu fiable en médecine et parfois crédule. Par
exemple, le médecin français ridiculise le philosophe cordouan pour avoir défendu la théorie
de la seule semence virile et avoir rapporté l’expérience d’une voisine, fécondée par l’eau d’un
bain souillé préalablement261.
Malléabilité du corps, malléabilité de l’âme
L’argument de la transformation matérielle de l’homme, de sa corruption et de son

perpétuel devenir est tout particulièrement présent dans les traités médicaux de la fin du
Moyen Age et de la Renaissance. Il semble intéressant de voir que la distinction qui s’opère
entre le sain, l’équilibré, et le malade, le corrompu, se transpose à une échelle plus large de
l’homme qui à l’aube des temps modernes semble avoir dégénéré. D’où la tentation matérialiste
pour expliquer l’évolution du corps de l’homme, de sa constitution, et de ses mœurs qui en
découlent. Nous avons remarqué que la complexion était un processus physiologique
particulièrement reconnu à cette période parmi les médecins, qu’elle était un mélange des
humeurs, humeurs elles-mêmes produites par la nourriture et la boisson ; de ce fait, le processus
de complexion dépend de l’alimentation de l’homme, de son mode de vie, de son
environnement, bref, de ce qui est extérieur à l’homme et que ce dernier va intérioriser. C’est
la digestion des aliments qui permet la restauration des membres et par la même occasion la
complexion.
De fait, la complexion et les processus décrits sont permis par les choses « non-
naturelles », cependant le corps dépendant des choses extérieures ne l’est pas au moment de sa
naissance : « Tous naissent sains », nous dit Constantin l’Africain dans le Pantegni262. Il y a
donc une stabilité originelle de la constitution physiologique de l’homme, un équilibre des
qualités, une répartition des humeurs, etc, alors nommés par les médecins médiévaux
temperamentum ad iustitiam263. Cette perfection historique de l’équilibre organique s’inscrit
dans une durée, un temps qui dégrade l’homme, son corps, donc son intelligence. Galien fait
261
Ibid.
262
Galien, Pantegni, Practica, I.1., trad. Constantin l’Africain : “quia homo naturaliter sanus est et sanitas est
temperamentum corporis », éd. Lyon, 1515.
263
95
par exemple le portrait de l’homme tempéré dans Des complexions, quand Jacques Despars dit
qu’il est maintenant plus rare que le phénix264.
Danielle Jacquart nous apprend en effet que la dégénérescence de l’espèce humaine

depuis les temps anciens est un lieu commun : les pestes, les grands changements de l’air, les
corruptions apportées par l’abondance des cadavres due aux atrocités des guerres, la luxure,
l’intempérance en nourriture et en boisson font que les hommes se soumettent à la débauche.
Nous remarquons de fait que l’homme ne subit pas de changement à partir de lui-même, mais
à partir de son environnement, de ce qui lui est extérieur. L’homme subit constamment ce qui
l’entoure, devient ce qu’il perçoit. Cette malléabilité du corps et des mœurs prend racine dans
l‘inconstance et la variabilité des choses non-naturelles. Le sensible apparait dès lors comme le
moteur de la plasticité humaine. L’homme tempéré définit par Galien apparait donc comme un
idéal jamais atteint : le tempramentum ad iustitiam est un beau mensonge.
Nous avons vu qu’au début du XVIe siècle à Paris, de nombreux textes d’Hippocrate
sont relus et traduits à partir des écrits grecs originaux et qu’ils suscitent un intérêt nouveau265.
C’est notamment le cas du traité Airs, Eaux, Lieux d’Hippocrate, dans lequel le médecin grec
déduit des saisons et de la nature du climat non seulement l’apparition et la nature des
différentes maladies, mais aussi la constitution physique de populations entières et même
certains traits de leurs caractères266. Les différences matérielles et morales s’expliquent par la
diversité du sol, de l’eau et des lieux. Ces facteurs de l’environnement apparaissent dans la
terminologie latine, comme nous l’avons vu, sous la dénomination de sex res non naturales. A
l’origine de cette doctrine se trouve notamment Galien pour qui l’âme humaine ne joue presque
aucun rôle puisque selon lui l’état psychique dépend du mélange des humeurs du corps. Nancy
Siraisi remarque qu’un lien très étroit existe entre l’historia et la médecine et que l’enquête
physiologique se rapproche d’une enquête historique267. Dans nombres de traités anatomiques,
le terme « historiae » est par ailleurs utilisé. La diffusion des textes Les Epidémiques, et Airs,
Eaux, Lieux d’Hippocrate permettent de lire des exemples de récits sur le parcours de la maladie
chez un individu, et de s’attarder sur les variables ethnographiques et historiques du corps.
264
Jacquart Danielle, « Le regard d’un médecin sur son temps : Jacques Despars », Op. cit.
265
Grmek Mirko D., Op. cit., p. 139.
266
Hippocrate, Airs, eaux, lieux, Paris, Les Belles Lettres, 1996, trad. Jacques Jouanna.
267
96
Les nouvelles traductions latines de ces textes au XVIe siècle permettent aux médecins
de la Renaissance de penser que la physiologie, la psychologie, et les caractéristiques de chaque
personne sont déterminées par leur environnement. Siraisi explique :
Airs Waters Places, perhaps more than any other Hippocratic treatise, seems likely to have appealed to
Renaissance readers beyond, as well as within, the medical community. As one of its commentators
observed, it was a work containing not only medical precepts but much about physiology, astrology, and
cosmography. The central teaching about environmental effects on human physiology and psychology
fitted well with beliefs about the interrelation of macrocosm and microcosm that were fostered and
reemphasized by the Platonic revival268.
De cette manière, nous assistons au XVIe à la description d’un riche panorama de types
physiques humains : Hippocrate et Ptolémée sont deux grandes sources pour les théories
climatiques et environnementales concernant l’ethnographie et l’histoire ; il est par ailleurs
intéressant de voir que le texte d’Hippocrate est très largement diffusé à Paris par Adrien
l’Alemant (1527-1559)269.
Jean Fernel semble bien plus inspiré par la théorie hippocratique de l’effet de
l’environnement sur le corps et sa constitution physiologique, que par le traité de Galien
autrement plus commenté au XVIe siècle à Paris, Que l’âme dépend des mélanges du corps. En
effet, Galien soutient que les traits psychologiques des populations sont déterminés par
l’équilibre du chaud, de l’humide, du froid et du sec, en outre que c’est la complexion qui
détermine l’âme270. Or, Fernel semble accorder peu de crédit à l’explication de la physiologie
et de la psychologie par les complexions internes.
Le médecin français fait dépendre les facultés et les mœurs de l’âme des conditions et
constitutions physiologiques du corps. Plus le fonctionnement vitaliste des organes sera bon,
plus l’âme sera bonne. La parfaite physiologie, qui répond à l’ordre de la nature et que dresse
Fernel dans son œuvre, est ainsi le préalable d’une âme excellente et de vertus morales
inégalables. De cette manière, tendre vers le divin et se rapprocher de Dieu par la vertu
268
Ibid., p. 93.
269
Jouanna Jacques, Zink Michel, Hippocrate et les hippocratismes : médecine, religion, société, Actes du
XIVème Colloque International Hippocratique, Paris, 2016, p. 39.
270
Bacalexi Dina, « Galien, d’une réception à l’autre : tradition médiévale arabe et humaniste du XVIème
siècle », 2012.
97
rationnelle et intelligente, c’est d’abord avoir un corps sain. Au chapitre XV du livre VI, Fernel
explique :
et ainsi donc nous observons que quelques-uns excellent de leur nature en imagination et en esprit, lesquels
ont la mémoire et le raisonnement foible et debile. Et quelques autres sont doüés d’une excellente mémoire
des choses et des lettres, lesquels n’ont point ou bien peu de raisonnement et de jugement, et enfin que
quelques autres sont d’un jugement solide, bon et naturel, qui n’ont pas une si prompte imagination, n’y
aussi une mémoire si ferme et si constante. Ce n’est pas l’essence de l’ame qui fait ces facultez differentes,
mais la differente constitution et disposition du corps, et de ses instruments ou organes, qui a esté contractée
du temperament et de la conformation ; car les facultez et les mœurs de l’ame suivent leur condition et leur
nature, dautant que non seulement nostre constitution et disposition naturelle, mais aussi l’accidentelle,
change les facultez et les mœurs de l’ame, ou de l’esprit, et dedans un corps pur et exempt de toute impureté,
les mœurs sont simples et candides, et les vertus et les facultez de l’ame bonnes et vigoureuses, et dedans
un corps impur et rempli d’ordures, les mœurs sont desreglées et les vertus et les facultez de l’ame sont
pesantes et stupides. Ce qui fait qu’il ne faut point rechercher d’ailleurs pour quelle cause les esprits des
hommes sont en si grand nombre et si differens, et que leurs mœurs sont si dissemblables, que quelques
unes sont sobres, quelques autres yvrongnes, que de la naturelle et accidentelle constitution et disposition
du corps271.
La physiologie fernélienne acquière sa parfaite nature et disposition lorsqu’elle est capable de

digérer les choses externes et de stimuler ses facultés internes, comme la mémoire, le
raisonnement ou bien l’imagination, par exemple, puisque nous avons vu que ces capacités
internes fonctionnaient par agrégation des images extérieures par les sens externes. La qualité
du fonctionnement des organes et la qualité de ces mêmes dispositions matérielles déterminent
les facultés de l’âme. Ce n’est donc pas tant la qualité des complexions, comme le soutient
Galien, qui se fait juge de la qualité des mœurs de l’âme, mais la qualité des sens et organes,
aptes à recevoir les choses externes et à les faire remonter aux facultés internes. Fernel justifie
ainsi la pluralité des mœurs et l’éventail des âmes par l’accidentel des corps : l’infinie différence
des corps explique l’infinie différence des âmes. Selon la qualité physiologique, accidentelle,
qui saisit les choses externes, Fernel démontre la plasticité et la malléabilité de l’âme humaine.
Cela nous amène à considérer la conception de la santé parmi les médecins. La bonne
disposition du corps entraîne une bonne disposition d’esprit, autrement dit un esprit sain ne peut
qu’avoir pour socle un corps sain. Dans le Tegni, Galien définit la bonne santé comme le bon
271
98
mélange des parties homogènes et la bonne symétrie des parties hétérogènes ; dans le De
morborum differentiis, il fait de la santé la fonction naturelle et la nécessaire structure des
organes272. Le médecin grec fait donc des bons mélanges et de la bonne structure physiologique
les postulats d’une santé équilibrée. Avicenne va quelque peu plus loin lorsqu’il définit la santé
dans son Canon : « … habitus aut dispositio ex qua operationes subiecti ipsius sane
proueniunt »273. La santé est une disposition à partir de laquelle les bonnes actions naissent,
selon le médecin arabe. L’on perçoit dès lors le lien entre la bonne disposition physiologique,
interne au corps, et à l’extériorisation de cette santé par l’accomplissement de l’action. La
physiologie se pose alors comme socle aux vertus morales, aux comportements et aux bonnes
mœurs. Gentile da Foligno décrit lui aussi la santé comme une forme naturelle par laquelle de
bonnes actions s’ensuivent : « Prima propositio est. Sanitas est quaedam forma naturalis, qua
operationes debite fiunt siue bene »274. Cependant, en jugeant la santé comme forme, da Foligno
ne la considère pas comme une entité matérielle, contrairement à ce que juge Jean Fernel, mais,
tout comme ce dernier, da Foligno voit en la santé l’élément qui détermine la morale et les
actions.
La matière est donc le socle, chez Fernel, de tout comportement. La bonne santé permet
d’accomplir de bonnes actions, et rend l’homme digne d’accomplir ces choses. Jean Fernel
affirme ainsi que la bonne disposition des organes et le bon fonctionnement du corps permet à
l’homme de produire des bonnes actions et d’obtenir la raison par le biais des sens. La santé est
l’outil des bonnes dispositions morales et rationnelles, si l’on suit Fernel. Chez da Foligno cette
explication prend la forme d’une métaphore, lorsqu’il commente le Tegni :
Imaginamur ergo hominem in ratione qua viuum et sibi applicabimus sanitatis formam et tunc poterit bene
operari ; applicabimus autem sibi formam aegritudinis et male operabitur. Exemplum de carpentario, cui
applicetur bona dolabra. Est ergo sanitas et aegritudo ad animam vituentis sicut dolabra bona vel mala ad
scientiam carpentarii in anima magistri, ita aegritudine fient male operationes.
Chez da Foligno, tout comme chez Jean Fernel, nous retrouvons deux caractéristiques
fondamentales propre au galénisme : la haute conscience philosophique est liée et connectée à
272
Bacalexi Dina, « Galien, d’une réception à l’autre : tradition médiévale arabe et humaniste du XVIe siècle »,
2012.
273
Avicenne, Canon, I.I.I.I., in Ottosson Per-Gunnar, Op. cit., p. 156.
274
99
la réalité clinique avec des critères très concrets de santé et de maladie. De cette façon, les
éléments philosophiques et rationnels de l’homme sont en puissance et nécessitent une
actualisation qui passe par la santé du corps.
Il y a selon chaque individu une latitude de la santé. Galien affirme en effet que la
philosophie fait de la santé un tempérament absolu suivi d’un fonctionnement parfait du corps,
tandis que la médecine accepte de voir une certaine variabilité de la santé : elle n’est jamais
absolue ou parfaite275. Des enfants ou des anciens ne peuvent avoir un état de santé parfaitement
équilibré, par exemple. Les médecins utilisent donc une conception relative de la santé, alors
liée à la propre nature de l’individu, et suggèrent donc qu’il n’y a pas d’état idéal de la santé
pour l’homme qui est en constant changement. Le galénisme s’intéresse donc aux variations
individuelles trouvées dans l’expérience clinique.
Pedro Gil Sotres remarque qu’à la Renaissance les régimes de santé et le développement
de l’hygiène connaissent par ailleurs un nouveau souffle, notamment grâce à la lecture de la
Collection hippocratique qui fournit quelques prescriptions diététiques ; on pense notamment
au traité Du régime276. Ce traité affirme que la santé est le résultat de l’équilibre entre ce qu’on
ingère et ce que le corps consomme. Outre l’activité physique et l’alimentation, d’autres
facteurs d’hygiène, comme la sexualité, l’âge et le lieu de résidence, sont aussi pris en compte.
Cela permet d’établir un parallèle entre connaissance du corps et connaissance de l’âme, et en
particulier soin du corps et soin de l’âme : « L’objectif principal est l’harmonie entre le corps
et l’âme, harmonie nécessaire pour préserver la santé et pour vivre de façon vertueuse »277.
Autre traité, celui de Galien sur l’Hygiène, œuvre que le Moyen Age latin a dû connaitre par le
biais des traductions de Burgundio da Pisa et Niccolo da Reggio 278. Selon Galien, chaque
patient doit être traité comme un cas particulier, car le maintien de la santé change suivant la
complexion de chacun, nous retrouverons ces dispositions dans le galénisme postérieur avec
les six choses non-naturelles. De cette manière, si au Moyen Age les regimina sanitatis sont un
genre d’écrits qui prolifèrent, c’est bien que les médecins ont la conviction que l’environnement
exerce son action sur l’homme : la géographie physique, l’influence des saisons ou la maison
ont leur importance et leurs effets.
275
Bacalexi Dina, Op. cit.
276
Stores Pedro Gil, “Les régimes de santé », in Grmek Mirko D., Op. cit., p. 257.
277
Ibid., p. 259.
278
Nicoud Marylin, Hygiène, pathologies et médicalisation du « petit peuple » : discours et pratiques médicales
à la fin du Moyen Age, Paris, Editions de la Sorbonne, 2019, p. 41.
100
Chapitre 5
Le sensible et l’intelligence : vers une théorie du sujet ?
L’argument fernélien du développement psychologique humain à partir de la

connaissance empirique mène notre réflexion vers la construction identitaire du comportement
et des représentations de chaque homme. Les contingentia, les environnements et les corps,
tous différents, se complaisent dans une pluralité infinie qui justifie l’éventail des caractères,
des valeurs et des individualités. La complexité du réel et l’expérience sensible individuelle
fécondent les mœurs particulières et les dispositions intellectuelles. Est-ce à dire que dans la
Physiologie de Fernel l’individu est le jouet des circonstances extérieures et qu’il se construit
en tant que sujet à partir de ses perceptions ? Il s’agit dans ce dernier chapitre d’évaluer le
développement de la pensée individuelle et de voir si chaque homme, selon Fernel, est disposé
par le sensible et par le particulier à développer une connaissance rationnelle qui serait de
l’ordre de l’universel. De la réalité matérielle et particulière, l’intellect humain tire la substance
qui lui permet de construire un « moi », une identité qui s’accroche finalement à la connaissance
rationnelle et intellective.
Des choses particulières à la connaissance
Nous avons avancé que la corruption sensible, due aux perceptions physiologiques,
amenait une variation, voire un changement, dans le corps, mais il s’agit aussi de voir qu’à
partir des sensations, c’est toute l’intelligence humaine qui s’en trouve dérivée. C’est à partir
de la possibilité, pour l’homme, de connaitre les choses particulières, que les médecins poussent
le débat plus loin et s’interrogent sur la nature de la connaissance 279. Si l’on se penche sur le
chapitre XI (« Des fonctions du sens interne ») du livre VI de la Physiologie, Jean Fernel semble
suivre la théorie de Despars selon laquelle l’homme ou l’animal extraient des sens et des choses
particulières un sentiment universel comme l’amitié ou l’affection. Ainsi la faculté
conservatrice est la base de ces sentiments, elle qui embrasse et retient les images reçues dans
les sens internes : « et en effet leur conservation est une certaine mémoire, qu’une frequente
Smith Edward G., “A Disagreement on the Need of a sensible Species in the Writings of Some Medical
279
Doctors in the Late Middle Ages”, Saint-Louis University, 1974.
101
meditation establira et fortifiera »280. La faculté du ressouvenir tire matière de ces images
conservées, faculté que les grecs appellent la phantasia. A propos de cette faculté, Fernel dit
ceci :
Laquelle certainement considere de soy les images comme elles sont, aucunesfois simples et telles qu’elles
ont esté gravées et imprimées, aucunesfois meslées et confuses sans aucune composition ou liaison, elle ne
feint pas seulement ces images, mais d’icelles elle en forme et forge des nouvelles formes images ou
phantosmes, qui n’ont jamais esté apperceus par les sens, et forme bien souvent des choses qui n’ont jamais
esté dans l’ordre de la nature, comme des sphinx, des hyppocentaures, des hommes à trois testes, et ainsi
plusieurs monstres innombrables, et s’eslevant et se portant plus avant, quelquesfois (comme la brebis ayant
veu un loup) ensuite des images se representant quelque phantosme horrible et espouvantable, elle conçoit
et produit une inimitié ou une aversion d’une chose qui n’a point esté apperceuë par les sens, mais si elle
conçoit avec contentement quelque chose plaisante, comme la brebis ayant veu le berger doux et aggreable,
elle en conçoit et produit de l’amitié et de l’affection281.
La phantasia forme et forge des représentations, images ou ce que le médecin nomme

« phantosmes », à partir des choses externes observées par les sens. Ces images formées à partir
de la réalité extérieure sont tout à fait abstraites et n’ont jamais été vues par les sens, elles sont
dès lors de l’ordre de l’imagination. Parmi ces œuvres abstraites tirées de la phantasia, Fernel
dit que nait le sentiment, chose qui ne peut être soumise aux sens, mais qui tire pourtant sa
substance des sens externes : de là peuvent naitre l’inimitié, l’aversion, l’amitié ou l’affection.
C’est donc de son expérience personnelle et sensitive, que l’animal ou l’homme fabriquent des
sentiments. Ainsi, au contraire d’Avicenne pour qui le sentiment naissait uniquement des
facultés internes, Fernel voit dans les sens externes les moteurs du sentiment : des choses
particulières naissent le sentiment universel ; la fiction nait des sens comme l’immatériel nait
de la matière.
La théorie des localisations cérébrales et des facultés psychiques rapporte notamment

l’influence des sensations sur les facultés rationnelles de l’être humain282. Cette théorie, nous
dit Ruth Harvey, semble prendre son essor au XVe siècle, ainsi qu’à la Renaissance ; en effet,
nous trouvons chez Jacques Despars cette idée d’une connaissance intellectuelle, abstraite et
280
281
Ibid.
282
Harvey Ruth, The inward wits, Psychological theory in the Middle Ages and Renaissance, Londres, 1975,
p. 23.
102
générale, qui dérive de l’expérience sensible du singulier. Le commentateur français prend dès
lors le contrepied d’Avicenne pour qui toute faculté intellectuelle est de l’ordre de l’interne et
de la faculté cérébrale :
Cette vertu cogitative est l’instrument d’une faculté qui sans aucun doute est interne (occulta) et
d’appréhension (comprehensiva). Par cette vertu l’animal juge que le loup est un ennemi, le fils, aimé, et
que celui qui a l’habitude d’apporter la pâtée est un ami qu’il ne faut pas fuir. Ce jugement relève d’un
mode non rationnel. L’amitié et l’inimitié ne sont pas perçues par le sens et l’animal ne les saisit pas par le
sens : c’est une autre faculté (que la cogitative) qui les saisit et juge à leur propos ; bien qu’elle n’appartienne
pas à la compréhension rationnelle, sans aucun doute, ce n’est pas une appréhension non-rationnelle283.
Jacques Despars, quant à lui, place les sens comme vecteurs de l’insensible, c’est-à-dire
du sentiment et des catégories de pensée. Il revient sur les propos d’Avicenne pour les corriger :
Tertio, il dit que le jugement de l’estimative relève d’un mode non-rationnel, c’est-à-dire discursif, en
avançant des raisons pour choisir le bien et fuir le mal. Ou bien lis « non sensible » (non sensuale), et la
lettre sera plus claire, correspondant mieux à ce qui est dit ensuite, à propos de la cause. L’estimative, en
effet, ne discourt ni ne fait des syllogismes au sujet des sensibles, car l’amitié et l’inimitié ne sont pas
perçues par le sens et l’animal ne les saisit pas par le sens ; bien que l’appréhension de l’estimative, qui
appréhende l’amitié et l’inimitié, ne soit pas une appréhension rationnelle, sans aucun doute, ce n’est pas
une appréhension non rationnelle : ajoute « plus proche de la rationnelle que de la sensitive », car de même
que la vertu rationnelle extrait des choses singulières perçues par le sens des universaux qui sont insensibles,
ainsi l’estimative choisit à partir des formes sensibles, comme le mouvement, la configuration, des species
d’amitié et d’inimitié qui sont insensibles284.
Notons dès lors que les théories de la connaissance, à la fin du Moyen Age et à la
Renaissance, se sont largement écartées du modèle avicennien, même si certains principes en
sont retenus. La connaissance universelle propre à l’étude philosophique est alors conjointe à
l’étude médicale des choses singulières. Jacques Despars nomme cette alliance de pensée une
confraternité : « He questiones philosophie magis attinent quam medicine, sed gratia eruditionis
283
Mazliak Paul, Op. cit., p. 110.
284
103
intellectus in veritatibus occultis et confraternitatis philosophie cum medicina parum dicam de
eis »285.
Fernel, dans la lignée des médecins qui l’ont précédés, fait ainsi du corps le socle de
toute connaissance générale et vraie. Face à un scepticisme de plus en plus prégnant chez les
savants de la Renaissance, le médecin observe la possibilité d’un universel, et cela passe par
l’expérience individuelle. Les sens et le sensible ouvrent la voie à la connaissance des formes
universelles et, de fait, à la vérité. Pas de scepticisme, donc, chez le médecin, mais un parcours
de la connaissance qui commence à partir des choses externes pour finir en une intelligence qui
saisit les lois de la nature et se rapproche finalement du parfait divin. Il nous apparait à la lecture
de Fernel que le médecin place la mémoire de l’homme dans cet intermédiaire entre la vertu
des sens et l’infinie rationalité. Envisagée sous cet angle, la mémoire fonde et définit l’identité
du sujet ; en tant que réceptacle des sensations émises par l’environnement de l’individu, elle
est la caisse de résonnance qui ouvre l’intellect vers la pensée, le langage et la contemplation.
En somme, le vécu individuel accouche de notions et concepts immatériels et universels.
La mémoire : le lien entre le vécu individuel et la pensée
La mémoire verrouille le lien entre l’âme sensitive et l’âme intelligente. L’homme

cumule, comme le dit Aristote, l’âme naturelle, ou végétative, l’âme sensitive et l’âme
raisonnable, et la mémoire permet, à partir de la faculté sensitive, d’atteindre la faculté
rationnelle. De cette façon, si nous parlons tant du lien entre les âmes, c’est que l’une n’est rien
sans l’autre, suggère Fernel : en effet, elles « concourrent toutes en une entiere et parfaite
substance, ausquelles separément l'on ne peut pas proprement adapter le nom du tout, lesquelles
nous avons dit tout maintenant estre trois, l'intelligence, la sensitive, et la naturelle ».
Plongeons plus avant dans la dynamique propre à la faculté de la mémoire et dans sa

fabrication. Tout commence avec l’âme sensitive, alors décrite dans le chapitre VIII du Livre V
(« Des facultez internes de l’ame sensitive ») ; elle se divise en deux facultés de connaitre qui
répondent à l’impératif spatial de l’extérieur et de l’intérieur, du dehors et du dedans : « l'une
externe qui est divisée dans les cinq sens comme dedans ses especes, et l'autre interne, l'interne
comprend la faculté commune de cognoistre ou le sens commun, la faculté imaginative, et la
285
Despars Jacques, Comm. Canon, I.1.6.2., trad. Danielle Jacquart, in Op. cit., p. 410.
104
faculté de la memoire ou de la ressouvenance »286. Du dehors au dedans, la sensation mute, se
transforme, se dénature, alors digérée par les points d’étape de cette topographie du corps : les
objets externes perçus par les sens se changent en images, avant de rejoindre le cerveau dans
lequel ces mêmes-images changeront de substance : « les images tirées des choses se rendent
et affluent en iceluy comme dedans leur forteresse et leurs refuge ; desquelles ce sens principal
est le juge l'arbitre et l'estimateur, et que l'on appelle aussi le sens commun et interne ». Le sens
commun, sensus communis, est la faculté intermédiaire, propre tant à l’homme qu’à l’animal
qui permet de distinguer les subtilités, de juger et de discriminer. La fonction du sensus
communis est largement explicitée par Avicenne qui en fait l’instrument qui permet de donner
sens aux images reçues. Disons alors que le sens commun est commun aux animaux comme à
l’homme et qu’il constitue une mémoire inférieure, celle qui est le plus en rapport avec
l’intelligence passive, qui absorbe les sensations et en donne sens pour la vie pratique.
Remarquons par ailleurs qu’Avicenne dans son commentaire du De anima, tout comme
dans son Canon, distingue la faculté sensible de la faculté intellectuelle, et, plus encore, nous
dit Noriko Ushida, Avicenne divise la faculté sensible en sens externes et internes. Cette
géographie et topographie du dehors et du dedans connait dans la médecine du Moyen-âge un
bel essor. Elle nait par les philosophes et commentateurs d’Aristote : « Avant d'expliquer la
nature de chacun des sens internes, remarquons qu'Avicenne, même s'il a puisé les éléments
principaux de sa doctrine des sens internes dans le De Anima d'Aristote, a dépassé ce dernier
qui n'a même pas fait la distinction entre sens externe et interne »287. Signalons tout de même
que le premier philosophe et commentateur à introduire la distinction entre les sensibles internes
et les sensibles externes est Alexandre d’Aphrodise, comme nous le rappelle Fazlur Rahman,
dans son ouvrage Avicenna’s Psychology288.
Dans ce même chapitre, Fernel parle d’une autre vertu ou faculté, la faculté
conservatrice, alors passive puisqu’elle « reçoit, retient, et conserve les impressions et les
images des sens ». Cette capacité d’absorption, rappelons-le, est commune à l’homme et à
l’animal ; le monde extérieur, l’environnement de l’être, modèle la mémoire animale : « et les
sens estant meus par les objets externes reçoivent les images et les especes qui en proviennent,
qui puis en apres meuvent la faculté interne du sentiment, qui retient et qui conserve dedans soy
286
287
Ushida Noriko, « La notion de la faculté estimative d’après Avicenne », in Le XIIème Congrès de la
Philosophie médiévale, 1963.
288
Rahman Fazlur, Avicenna’s Psychology, London, Oxford University Press, 1952.
105
les especes et les images des choses envoyées par les sens »289. Nous pourrions nommer cette
mémoire une mémoire matérielle, une mémoire soumise au monde physique, marquée,
impressionnée par l’extérieur ; car ces images gardées par la faculté conservatrice demeurent
« gravées » et « taillées » dans le cerveau.
Ce vocabulaire qu’utilise Jean Fernel semble faire écho au vocabulaire de l’impression

et de la marque qu’Aristote affectionne dans son traité De la mémoire, puisque selon lui l’objet
externe perçu devient image chez l’homme, copie de cet objet, véritable peinture et
représentation :
§ 6. Ici l'on pourrait se demander comment il se fait que la modification de l'esprit étant seule présente, et
l'objet même étant absent, on se rappelle ce qui n'est pas présent. Évidemment on doit croire que
l'impression qui se produit par suite de la sensation dans l'âme, et dans cette partie du corps qui perçoit la
sensation, est analogue à une espèce de peinture, et que la perception de cette impression constitue
précisément ce qu'on appelle la mémoire. Le mouvement qui se passe alors empreint dans l'esprit comme
une sorte de type de la sensation, analogue au cachet qu'on imprime sur la cire avec un anneau 290.
L’image marque ainsi, impressionne l’esprit humain ; d’où l’on remarque un changement
d’essence, de substance, de la matière de l’objet externe qui s’intériorise ; l’on retrouvera ce
changement de substance chez Fernel
Dans son chapitre XI du Livre V (« Des facultez de l’intelligence »), Jean Fernel sépare
d’abord l’intelligence, l’âme rationnelle, de toute composante matérielle : « par son moyen et
son assistance l’homme seul de tous les animaux connoist les notions et les formes universelles
des choses séparées et nuës de toute sorte de matiere, d’où l’on reconnoist incontinent que son
essence est simple, individuelle, separée et disjointe de toute sorte de matiere et de corps »291.
L’instrument corporel est absent pour l’intelligence, nous dit Fernel : « elle n’est point touchée
par les qualités, et elle est du tout renduë impassible ». Séparée de la faculté sensitive,
l’intelligence se donne pour simple, incorporelle, séparée, immortelle et éternelle, puisqu’elle
approche de l’essence divine. Jusque-là, Fernel adopte la position traditionnelle de la
289
290
Aristote, De la mémoire et la réminiscence, Paris, Dumont, 1847, trad. Barthélémy Saint-Hilaire.
291
Fernel Jean, Op. cit., p. p. 394.
106
philosophie naturelle, platonicienne et aristotélicienne. Mais, comme tout bon médecin, Jean
Fernel en vient au détail :
Neantmoins toute sorte d’action et de connoissance qui se fait dedans nous est tirée des choses qui tombent
sous les sens, par cette raison, que celuy qui est aveugle et sourd de naissance, il ne peut pas enseigner la
Geometrie, ny aussi celui qui des sa naissance est privé de l’odorat, ou du goust, il ne peut pas concevoir
en son esprit aucune notion ou connoissance des odeurs et des saveurs, et celuy qui n’a aucun sentiment, il
ne peut point apprendre, ny comprendre aucune chose : c’est pourquoy il faut necessairement que les
premieres et simples notions de l’intelligence procedent des objets et des images des choses externes,
lesquelles estant despoüillées de toute matiere sont contenuës et conservées dedans le sens commun 292.
Le champ médical vient ici corriger une philosophie naturelle qui dicte la séparation et
l’isolement de la faculté rationnelle. Le concept, l’idée, l’intelligible, naissent du sensible, de
la sensation, de l’image, de l’objet externe, de l’environnement, qui se réfugient dans la
mémoire. Les premières notions de l’intelligence sont donc reliées aux sens : l’image conservée
est l’intermédiaire, le point de conjonction entre la sensation brute et le concept. Car l’image
perd toute sa matérialité, se dénature, se désubstantialise, se décharne, s’épure au profit d’une
subtilisation qui devient pensée, langage, idée. Les images sont les véritables objets de
l’intelligence. L’intelligence permet alors l’accès aux choses immatérielles, qui ne tombent pas
sous les sens, aux formes et aux concepts de la raison. L’intelligence se nourrit d’images
dépouillées, elles-mêmes nourris d’objets matériels et extérieurs, partie du monde physique qui
entoure le sujet. Disons donc que nous avons affaire à une intelligence patiente, tout autant
qu’agente puisqu’elle formule, en fin de compte, un langage logique et rationnel en associant
des formes, des pensées et des idées. Matière et forme s’entrecoupent ainsi. Cette dénaturation
de la substance de l’objet perçu qui se change en image prend les allures d’une copie selon
Aristote :
Ainsi, lorsqu'on fait acte de mémoire, on contemple en soi cette impression et on ne sent qu’elle ; comment
donc se rappelle-t-on pourtant un objet qui n'est pas présent ? Ce serait en effet voir et entendre une chose
qui n'est pas présente. Mais n'y a-t-il pas une manière d'expliquer comment ce phénomène est possible et
comment il s'accomplit ? Ainsi, l'animal peint sur le tableau est à la fois un animal et une copie ; et tout en
étant un et le même, il est pourtant ces deux choses à la fois. L'être de l'animal et celui de l'image ne sont
292
Ibid.
107
pas cependant identiques ; et on peut se représenter cette peinture, soit comme animal, soit comme copie
d'un animal. II faut supposer aussi que l'image qui se peint en nous, y est absolument de cette même façon,
et que la notion que l'âme contemple est quelque chose par elle-même, bien qu'elle soit aussi l'image d'une
autre chose. Ainsi donc, en tant qu'on la considère en elle-même, c'est une représentation de l'esprit, une
image ; en tant qu'elle est relative à un autre objet, c'est comme une copie et un souvenir 293.
Dès lors apparait déjà dans ce traité De la mémoire d’Aristote deux notions qui seront
développées par ses commentateurs, à savoir l’intelligence patiente, qui pour nous, dans le cadre
de notre réflexion, serait la mémoire matérielle, réceptive des sensations, et l’intelligence
agente, à savoir celle qui vient piocher parmi les images, les copies ou peintures, afin d’en
composer une pensée, un langage, un discours.
Que nous permet dès lors la mémoire, point de conjonction entre l’intelligence patiente
et l’intelligence agente ? Elle permet le jugement, le discernement, entre ce qui est vrai et faux,
ce qui est bon et honnête, ce qui est mauvais et pernicieux. C’est donc une vraie science de
l’opinion que permet la mémoire. Puis ce jugement et cette opinion ouvre la voie à la bonne vie
pratique, à la bonne action qui permet de gérer les « affaires » et la « vie civile », nous dit
Fernel. C’est en ce sens que la mémoire s’inscrit dans une intelligence pratique, celle qui
s’appuie sur le conseil et la délibération.
L’intellect et les formes universelles
Au chapitre XIV (« Des fonctions de l’esprit ») du livre VI, Fernel s’attarde sur la plus
haute disposition de l’intellect, l’intelligence agente, alors « architecte et operateur des
notions »294 qui vient piocher dans les images alors dépouillées et libres de toute matière,
conservées par l’intelligence patiente. Cette subtilisation progressive de l’image qui lui permet
de se changer en concept relève d’un vocabulaire proche de la coction, de la digestion d’un
aliment, en particulier lorsque Fernel suggère le dépouillement de la matière. Car l’intelligence
ne s’arrête pas sur les formes singulières, elle parcourt la forêt des notions, et fait le lien entre
les notions particulières et les notions universelles. De cette manière, l’intelligence dépouille
les objets particuliers et en récupère les formes universelles ; elle presse le matériel pour en
293
Aristote, Op. cit.
294
108
extraire l’immatériel, écrase le mortel pour que gicle l’éternel. L’intelligence, en tant qu’étape
qui précède la contemplation et le monde des idées, se nourrit des formes particulières et
singulières, pour atteindre les formes universelles. Des sensations intériorisées et
manufacturées par l’organisme, coule le jus de l’esprit qui aura accès à la vérité, au bon et au
beau :
Et puis apres quand l’esprit occupera et employera sur icelles sa faculté de composition, y interposant la
conjonction du temps, il composera et assemblera plusieurs choses tres-parfaitement, dans lesquelles il s’y
rencontrera pour lors de la verité ou de la fausseté, et puis de ces choses composées et unies ensemble, il
fera un jugement entier et parfait, disant que cette chose est bonne, et que cette autre n’est pas honneste,
dedans lesquels jugement, comme il en fait de certains qui sont tres bien, ainsi de mesme bien souvent
quand il prend des choses de travers et fausses pour les choses vrayes, il tombe en erreur et faute de
jugement : tellement que comme l’on peut appeler cette fonction action du jugement l’on l’a peut aussi
appeler action du discernement, mais qui toutesfois est beaucoup plus excellente, que celle qui est faite par
le sens commun295.
C’est donc d’une mémoire supérieure à la mémoire du sens commun qu’il s’agit, à savoir la
mémoire animale, la mémoire matérielle et impressionnable ; c’est ici une mémoire qui tend
vers l’âme rationnelle et contemplative, celle qui tend vers le divin, celle qui permet l’éclosion
de l’idée, du concept, de l’amour. Car cet esprit qui nait de cette haute et digne mémoire propre
à l’homme, exerce l’art de la liaison : « Enfin s’eslevant et se portant à ratiociner il assemble et
receuille d’iceux plusieurs choses par une libre et admirable liaison, ou par induction ou par
argumentation »296.
Mais cette haute mémoire, que nous pourrions nommer la mémoire intelligente, ne peut
se passer de la mémoire plus basse et matérielle, car la mémoire de l’universel a pour parent la
mémoire du particulier. Parlant de l’esprit, Fernel nous indique :
Car des choses particulieres il infere et induit premierement comme de certains exemples, des theoremes
ou maximes generales et universelles, et des sommaires communs des choses et des genres, et d’iceux en
apres par le moyen de l’argumentation il compose plusieurs choses, dont on a science ou opinion. Si
l’argument est fait et conclud de principes et de theoremes necessaires, il en est fait une science, qui est
295
Ibid.
296
Ibid., p. 541.
109
seulement composée, et produite par des choses et des principes necessaires et eternels, sinon s’il est fait
de principes et raisonnements probables il s’en suit l’opinion 297.
C’est donc là ce qu’on appelle l’intelligence contemplative, qui s’occupe des choses
universelles, nécessaires et éternelles, autrement dit la sagesse. L’intelligence a une mémoire,
un lot de conservation des formes universelles et contemplatives :
Quoy ne se ressouvient elle point et n’a elle point à present de memoire ? certainement elle se ressouvient
et elle rapporte à sa mémoire et met aussi en usage ses notions universelles, qui sont receuës dans
l’intelligence et l’esprit. Car il ne peut point y avoir aucunes images et especes des genres et des formes,
qui ne soient gardées et conservées comme endormies dedans l’esprit ou dedans le sens commun et qui
quelquesfois puis apres ne mouvent et excitent derechef l’esprit et l’intelligence mesme, mais seulement il
naist et provient des notions des genres et des formes, qui mouvent et excitent toujours l’intelligence, et qui
subsistent dans la seule attention de l’esprit. Mais les images, comme celles qui sont seulement produites
des choses particulieres et individuelles, sont conservées, toute l’attention et l’action de l’ame estant en
repos, et l’ame se reposant entierement298.
Les notions universelles sont excitées et mues par les images, genres et formes alors gardées et
conservées dans le sens commun : ce sont les images des choses particulières et individuelles
qui motivent l’esprit et l’intelligence. C’est donc là que la mémoire délivre sa haute fonction.
C’est de cette manière qu’il est possible de soutenir que la mémoire sert l’intelligence,
la mémoire sert ce qui fait le propre de l’homme, à savoir la raison :
L’esprit et l’intelligence se ressouvient de cette sorte, quand les notions des genres, s’estant aucunesfois
perduës s’evanouissent, les images des choses particulieres et singulieres, desquelles elles avoient esté
tirées et conceuës, et que le sens commun retient et conserve, incitent et mouvent derechef l’intelligence,
desquelles elle produit en un autre temps des semblables notions des genres. Et quand elles viennent dedans
l’esprit, si nous considerons le temps passé, l’esprit recognoist pareillement, qu’il les a premierement tenuës
et cogneuës, et cela est certainement la mémoire de l’intelligence ; c’est pourquoy l’esprit ou l’intelligence
ne se souvient pas de soy et premierement, mais par le moyen et l’assistance du premier sens, dedans lequel,
297
Ibid.
298
Ibid., p. 544.
110
comme dit Aristote, au livre de la mémoire, la mémoire est de soy et premierement, ce qui n’est pas ainsi
de mesme dedans l’esprit299.
Il ne peut y avoir intelligence s’il y a absence de mémoire : l’intelligence ne peut avoir

conscience d’elle-même que par le biais de la mémoire. Un esprit ou une intelligence ne se
souvient pas de soi en tant que lui-même, ou en soi, sinon il se mordrait la queue. L’esprit tourné
vers lui-même ne serait qu’un vide abstrait, c’est pourquoi la mémoire seule comme
intermédiaire qui délivre les images permet de développer chez l’homme son esprit et son
intelligence. L’esprit doit se souvenir, et il se souvient à partir des sens. De cette manière, les
sens permettent la mémoire, qui permet à l’esprit de se ressouvenir des notions et des formes
fabriquées à partir des images.
L’on retrouve le même schéma de pensée chez Avicenne qui lie l’intellect matériel à
l’intellect spéculatif :
L'abstraction consiste à recevoir les formes des objets. Le processus d'abstraction se réalise aux quatre
degrés de la connaissance : la sensation externe, l'imagination ou représentation, l'estimation, et la
connaissance intellectuelle. La sensation externe reçoit la forme qui non seulement est liée aux accidents
matériels, mais qui existe conjointement à la matière. La sensation constitue le premier degré d'abstraction
séparant la forme sensible de l'objet de son substrat, la matière. Cependant, elle n'est possible que par un
contact actuel et continuel avec la matière300.
A la lecture de Fernel, se dégage donc peut-être une définition du sujet au regard de la

mémoire. Le sujet se constitue lorsque prenant pour outils et instruments ses sensations et
perceptions passées et conservées dans sa mémoire, il se nourrit de celle-ci pour basculer dans
une phase constructive de son identité, c’est-à-dire que, s’élevant vers le langage et la raison, il
parcourt le cheminement qui va du singulier à l’universel, de la simple sensation à l’amour. La
mémoire est ainsi un nécessaire point de bascule entre deux intellects, l’un matériel et
corruptible et l’autre spéculatif et pure, l’un inférieur et l’autre supérieur. Cette mémoire comme
intermédiaire apparait dans le discours médico-philosophique de Fernel comme une manière de
signifier la singularité et l’individualité du sujet, qui par son vécu sensible et personnel bascule
299
Ibid., p. 545.
300
Ushida Noriko, Op. cit.
111
vers la contemplation universelle. De fait, le discours médical fernélien nous invite à considérer
un « je pense », faisant de la mémoire de chaque homme une signature, ou encore une
personnalité.
112
Conclusion
Au terme de la réflexion qui nous a conduit de la quête méthodologique de Jean Fernel

pour dévoiler le fonctionnement physiologique à une anthropologie qui détermine le primat du
sensible sur l’âme, il est possible de s’ouvrir à quelques autres terrains de réflexion que couvre
une historiographie récente et qui nous autorise à mesurer jusqu’à quel point sortir de la
médecine permet de saisir des perspectives propres à la Renaissance et conjointes au champ
médical fernélien que nous venons de mettre en lumière. Le sensible chez Fernel ouvre ainsi la
voie à une théorie plus large, celle qui perçoit, dans l’aube de l’époque moderne, une
multiplication de l’usage du sensible dans les arts, les sciences et les modes de représentation,
faisant de ce même sensible le point de conjonction entre l’homme et son environnement, ou
encore le rapport de l’être au monde. Cette richesse du sensible, et son potentiel
anthropologique et psychologique, Robert Mandrou en parle notamment dans son Introduction
à la France moderne. Essai de psychologie historique301, lui qui prend pour champ d’étude le
siècle de Rabelais et avance l’idée que l’ouïe et le toucher sont durant ce siècle bien plus prisés
que la vue. La physiologie fernélienne permet peut-être de saisir, au point de vue médical, ce
que Robert Mandrou a jugé propre à une étude des sensibilités et des émotions.
De fait, l’historien explique que l’ouïe, dans toute sa richesse sensorielle au XVIe siècle,
est l’écoute des chansons populaires, des histoires et contes qui fabriquent les représentations
d’une communauté de paysans, mais aussi l’écoute et l’attention portées à l’environnement, au
paysage, au chant des oiseaux, au grondement des animaux, l’ouïe marquant ainsi les repères
de l’homme, permettant à ce dernier de se reconnaitre en tant qu’individu dans une
circonscription géographique, communautaire et communale. Cette fabrication de l’identité par
les sens passe aussi par le toucher, alors de l’ordre du métier et de son apprentissage pour
l’homme de la Renaissance. La prééminence des sens que sont l’ouïe et le toucher traduisent
une société populaire encore très attachée à la tradition orale et pratique, alors vectrice de la
construction psychologique d’un homme du XVIe siècle. L’anthropologie fernélienne qui part
des sens permet donc de faire le lien entre la nature de l’homme que traite la médecine et
l’historiographie récente qui étudie les sensibilités et la psychologie des sociétés du passé. Alain
301
Mandrou Robert, Introduction à la France moderne, 1500-1640 : Essai de psychologie historique, Paris,
Albin Michel, 1998.
113
Corbin s’inscrit lui aussi dans ce champ historiographique qui s’attache à l’étude des sens, mais
à partir d’une période ultérieure à la nôtre qui est le XVIIIe siècle.
Plus encore, lors de la journée d’étude consacrée aux « écarts du sensible », tenue au
musée des Beaux-arts de Tours en décembre 2018, l’intervention de Delphine Rabier,
historienne de l’art, permettait de mettre en perspective l’anthropologie médicale de Jean Fernel
avec l’usage du sensible que fait l’art à l’époque moderne. Les cinq sens d’Abraham Bosse,
artiste tourangeau postérieur à Fernel, sont par exemple une série de cinq gravures qui seront
par la suite transposées en peintures. Selon l’historienne, le graveur Abraham Bosse s’inspire
notamment de la tapisserie de la Dame à la Licorne, datant de 1500, une ode à l’élévation
spirituelle par les sens. Le graveur expose chacun des sens à travers des scènes de la vie
quotidienne : l’univers multisensoriel des gravures porte par exemple une attention particulière
au goût qui, dans l’œuvre de Bosse, déclenche le plaisir. Ce processus du sens qui procure un
plaisir rappelle peut-être les arguments d’Erasme dans son traité De la civilité puérile sur
l’élévation morale et l’éducation. Le corps se trouve lié au monde parce que, par les sens,
l’homme jouit d’une connaissance qui le dépasse : le sensible est donc un accès au monde et à
l’autre et, de fait, comme l’affirment Fernel dans son Livre VI de la Physiologie et un artiste tel
qu’Abraham Bosse au travers de ses gravures, l’intelligible est dans le sensible. Il est alors
possible de suggérer que la médecine d’un côté, l’art de l’autre, ont un rapport de connivence
en ce que chacune des disciplines nous fait voir ce qu’on ne voit pas.
114
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120
Index des noms propres 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 96, 97,
98, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 107, 108,
110, 111, 112, 113, 114, 115, 116
Forrester John, 13, 112
Fracastor Jérôme, 60, 61, 62, 63, 64, 115, 116
Galien, 6, 11, 13, 15, 17, 30, 34, 35, 46, 56, 63,
73, 75, 76, 77, 79, 80, 82, 85, 94, 95, 96, 97,
98, 99, 111, 112, 113, 114
Abano Pietro d', 46, 52, 53, 54, 55, 56, 112 Grmek Mirko, 13, 14, 15, 30, 60, 90, 95, 99,
Abélard, 21 113
Africain Constantin l', 94 Grosseteste Robert, 21
Alderotti Taddeo, 53, 116 Hamesse Jacqueline, 21, 113
Alemant Adrien l', 96 Henri II, 9, 10, 37, 115
Anselme, 21 Hippocrate, 6, 11, 13, 14, 75, 80, 93, 95, 96,
Aphrodise Alexandre d', 81, 104 112
Argenterio Giovanni, 48 Hirai Hiro, 41, 47, 63, 114
Aristote, 10, 13, 22, 23, 26, 34, 35, 36, 51, 53, Houiller Jacques, 50
55, 72, 73, 74, 79, 80, 81, 82, 84, 85, 103, Jacquart Danielle, 30, 38, 47, 48, 68, 71, 73,
104, 105, 106, 109, 111, 113, 114 75, 85, 89, 90, 93, 94, 102, 114
Augustin, 10, 21 Kany-Turpin José, 40, 42
Averroès, 21, 35, 38, 46, 52, 53, 93, 115 King Peter, 21, 114
Avicenne, 6, 13, 38, 46, 47, 50, 51, 52, 55, 68, Knapke Othmar, 42, 43, 114
70, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 82, 84, 85, 89, 97, La Ramée Pierre de, 2, 8, 36, 37, 112
101, 102, 103, 104, 109, 113, 114, 115, 116 le Grand Albert, 21, 71
Biard Joël, 36, 37, 55, 112 Lefebvre David, 4, 113
Boèce, 21 Lucrèce, 23, 24, 41, 61, 62, 63, 64, 65, 112,
Bonnet Théodore, 13 115
Bourges Pierre de, 37 Maier Anneliese, 25
Bruyère Nelly, 36, 37, 113 Margolin Jean-Claude, 36, 67, 71, 113, 115
Bullart Isaac, 9, 111 Massa Nicolo, 48
Calan Ronan de, 20, 22, 23, 25, 26, 27, 36, 37, Mazliak Paul, 12, 33, 52, 101, 115
39, 40, 113 Mc Vaugh Michael, 50, 51, 82, 85, 115
Conty Evrard de, 51 Mondeville Henri de, 47, 75, 76, 89, 90, 112,
Cordier Jean-François, 9, 10, 113 114
Crémone Gérard de, 87 Ockham Guillaume d', 21
Crignon Claire, 4, 113 Oddi Marco, 79, 80
da Carpe Berengario, 48 Ottaviani Didier, 53, 54
da Foligno Gentile, 47, 51, 98, 113 Ottosson Gunnar, 35, 52, 53, 56, 97, 98, 115
Da Monte, 47, 50, 60 Palmer Ada, 64, 115
Démocrite, 14, 41, 60 Paracelse, 60, 71
Demonet Marie-Luce, 16, 113 Pasquier Etienne, 9, 11
Despars Jacques, 48, 70, 71, 85, 89, 93, 94, Pittion Jean-Paul, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 115
100, 101, 102, 114 Plancy Guillaume, 9, 10, 11
Epicure, 23, 60, 64, 111 Platon, 13, 22, 23, 63, 114
Erigène, 21 Poma Roberto, 34, 115
Federici Vescovini Graziella, 55, 56 Ptolémée, 96
Fernel Jean, 1, 2, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, Rahman Fazlur, 104, 115
14, 15, 16, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, Roger Jacques, 13, 16, 26, 34, 47, 61, 64, 113,
27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 114, 115, 116
39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 49, 50, 51, 52, Saint-Flour Pierre de, 47
55, 57, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 69, Saint-Germain Charles de, 5, 18, 26, 31, 32,
70, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 33, 39, 40, 41, 112
121
Saint-Gille Martin de, 93 Sorabji Richard, 22, 116
Sainthe-Marthe Scévole de, 10 Sotres Pedro Gil, 90, 99
Saint-Victor Hugues de, 53 Strébée Jacques-Louis, 10
Sarton George, 15, 116 Thou Jacques-Auguste de, 9, 10, 112
Savonarole Michel, 67, 68 Vésale André, 6, 16, 17, 28, 31, 43, 48, 115,
Scot Michel, 21 116
Sherrington Charles, 12, 17, 116 Villeneuve Arnaud de, 50
Siraisi Nancy, 4, 11, 28, 53, 71, 76, 79, 80, 95,
116
122

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DE LA PHYSIOLOGIE A LA NATURE DE

L’HOMME : LE SENSIBLE CHEZ JEAN FERNEL

Seconde partie ............................................................................................................................... 60

Chapitre 5 .................................................................................................................................... 101

Conclusion ................................................................................................................................... 113

Index des noms propres ............................................................................................................... 121

Dans leur ouvrage Médecins et philosophes, Claire Crignon et David Lefebvre

La perspective semble osée, puisque la philosophie médiévale et renaissante apparait

Cette tension entre la pratique médicale et la théorie du corps vivant, de sa santé et de

Jean Fernel et sa Physiologie nous permettent de voir comment un versant de la

De cette manière, la Physiologie de Fernel ne se présente pas comme un traité de

Dans la première partie du mémoire, nous présenterons la quête méthodologique qui

La méthodologie médicale de Jean Fernel : franchir les frontières de l’empirisme

Les rapports qu’entretient le médecin avec la connaissance sensible et la connaissance

Vie de Fernel, entre clinique et théorie

Le médecin et ses héritiers

Ces patients occupant de hautes charges au service de la Couronne sont notamment le

Ce savoir érudit, Fernel l’acquière par l’apprentissage de la philosophie, des

Référence majeure dans l’enseignement médical, l’aura de l’Universa Medicina va

Fernel et la pratique clinicienne

Ce système propre à Fernel, comme nous le soulignions à l’instant, combine les

Ce penchant certain pour l’observation et l’étude empirique de la maladie du patient

Partir des sens

Faiblesse et dignité du sensible

Une partie du dépassement de cette dialectique sensible/perfection divine semble

La médecine, par la considération et contemplation, explique la structure, la fabrique et

Ronan de Calan distingue dorénavant trois grandes doctrines du sensible à la

Tout d’abord, l’aisthèsis aristotélicienne, notamment définie par Richard Sorabji53,

L’aisthèsis épicurienne, elle, repose sur une critique de l’aithèsis aristotélicienne. En

Epicure et Lucrèce rejettent la thèse de l’action physique du milieu et défendent l’hypothèse

Quels juges plus certains peut on jamais avoir

Que nos sens très fidels faisant bien leur devoir,

Pour le vray et le faux parfaitement connoistre63.

Par les sens tous premiers très-bien vous trouverez

La notice du vraye estre recréé, et sçavez

Qu’on ne peut réfuter des sens la connoissance,

Lesquels s’ils ne sont vrais, toute nostre science

Est fausse et mensongere avec nostre raison64.

Dépasser les sens

Le terme et le sens de la physiologie n’apparaissent pas pour la première fois dans

Ce que peut avoir de novateur cette promotion de la physiologie se comprend par

En effet, dans la préface du Livre II de la Physiologie, Fernel explique, concernant les

Une méthode médicale hybride

Prenons l’exemple de l’âme, laquelle devient en partie l’objet d’étude de Fernel :

Cependant, au chapitre I du Livre V de la Physiologie, Fernel, dans sa tentative de

Ce flou et cette polysémie qui entourent la méthode de connaissance médicale chez

L’auteur décrit un principe d’animation divin convertissant le corps en instrument. Suivant la

Le matérialisme empirique et ses frontières

Il est en revanche intéressant de dresser une première frontière à ce matérialisme propre

Suspendre l’explication physiologique : l’appel à l’inobservable

Au Livre premier, chapitre IX (« De la teste »), Fernel abandonne en effet l’analyse

A la Renaissance, nombre de médecins défendent la thèse du spiritus, comme Da Monte

Il y a une certaine communauté entre l’art et la science, entre le procédé démonstratif et

Ainsi, au chapitre XIV (« Des fonctions de l’esprit ») du livre VI de la Physiologie,

Un point important distingue cependant Avicenne et Jean Fernel : la possibilité pour le

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