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UNIVERSITY OF VIRGINIA LIBRARY
JOURNAL ASIATIQUE

TOME CCXVI
JOURNAL ASIATIQUE
RECUEIL TRIMESTRIEL
DE MÉMOIRES ET DE NOTICES
RELATIFS AUX ÉTUDES ORIENTALES
PUBLIÉ PAR LA SOCIÉTÉ ASIATIQUE

TOME CCXVI

PARIS
IMPRIMERIE NATIONALE

LIBRAIRIE ORIENTALISTE PAUL GEUTHNER


RUE JACOB, N° 13 (VI")

MDCCCCXX X
-- -
JOURNAL ASIATIQUE PJ
RECUEIL TRIMESTRIEL J52
DE MÉMOIRES ET DE NOTICES 216
217
RELATIFS AUX ÉTUDES ORIENTALES 1980
PUBLIÉ PAR LA SOCIÉTÉ ASIATIQUE

TOME CCXVI

N° 1 - JANVIER -MARS 1930

Tableau des jours de séance pour l'année 1930.


Les séances ont lieu le second vendredi du mois à 5 heures, au siège
de la Société , rue de Seine, nº 1.
AV MAI. Jenn. | JOLL.-ACT.-SEPT.-OCT. nov. dc.

119 Béance Vacances. 1412


1014 générale
Bibliothèque.
La Bibliothèque de la Société , rue de Seine, nº 1 , ost ouverte lo vendredi,
de 2 heures à 4 heures, et le samedi, de 9 heures à 6 heures.

PARIS
LIBRAIRIE ORIENTALISTE PAUL GEUTHNER
LIBRAIRE DE LA SOCIÉTÉ ASIATIQUE

RUE JACOB, Nº 13 (vrº)


A Les collaborateurs du Journal sont instamment priés d 'adopter
la transcription précédemment indiquée (annexe du fascicule janvier
mars 1923), qui, pour l' alphabet arabe, est la suivante :
ub,wl, 1, 7j,zh, żb, sd, sd, , , jx , ww 8, 8,
108, wd,bl, b ?, ¿ of, ök, uk, Jl, pm , un,sh,
, , s y, 8 : état absolu a , état construit at.
Voyelles et diphtongues : 6 ba; w bi, be; & bu, bo; \ bā ; a bi,
be ; ‫ و‬ba , ba ; bag : ‫ بو‬bate ,

La Société Asiatique faitfaire de chaque article et mélange publiés dans


le Journal 50 suites de tirage avec couverture imprimées qui seront
gracieusement adressées à l'auteur. Un plus grand nombre de tirages
peuvent être faits aux frais des auteurs, pour ceux de nos confrères
ou rédacteurs du Journal qui le demanderont, soit personnellement,
soit par l'intermédiaire de notre libraire ou de tel autre libraire pari
sien , en renvoyant les placards corrigés.
Chaque compte rendu donne droit à 5 exemplaires en bonnes feuilles.
JOURNAL ASIATIQUE.
JANVIER -MARS 1930 .

SAKW A - L -GARIB ANI L - AWTAN


' ILA ULAMA - L - BULDAN ,
DE

AYN NL -QUDAT AL-HAMADANI


. (+ 525-1131),
ÉDITÉE ET TRADUITE , AVEC INTRODUCTION ET NOTES ,

PAR

MOHAMMED BEN ABD EL -JALIL .

TRANSCRIPTION .
6.:m
38
39

a
ina

‫ح‬ ‫ا ا‬ ‫س‬
zc

IATIONS .

Voms propres.
*Ay : Ayn al- Qudat.
A. G . : Ahmad Al-Gazāli.
Darg : ad-Darguzini.
M .: Muhammad.
COXFI.
AAMIRIP ATONIN
JANVIER - MARS 1930.

Titres d'ouvrages.
Essai : Essai sur les origines du le.rique technique de la mystiquemusulmane
de L . Massigoon.
Fusaņā : Majma' al-Fusaņā de Hidayat at-Tabaristāni (Téhéran , 1295 ).
Goldziher : Le dogme et la loi de l’Islam d'l. Goldziher, traduit en français
par F . Arin (Paris, 1920).

-
Hallāj ? La passion d ’Al-Hallāj de L .Massignon .

-
-
J. R. A. S. : Article de M . Nicholson in J. R . A .S. : Origin and develop

-
-
ment of Sufism , 1906 , p. 303 et suiv.

-
kašf : Kašf al-Mahjūb d'Al-Hujwirí (+ c. 470), Irad. Nicholson.

-
kalābādi : Kitāb al-'ihbār biſawa'id al-' Ahbar de Abū-Bakr al-Kalābādi
(+ 380/990), B . N., arabe 5855.
Lawāgih : Lawācīḥ al-'anwār ſi tabaqāt al-'ahyār de 'Abd al-Wahbāb aš
Safrāni (+ 973/1565); Caire, 1305 .
Luma' : Kitāb al-luma' d'as-Sarraj (+ 378 ) éd . Nicholson.
Majālis : Majālis al-'uššāq ( écrits en gog/1503) de Ba’iqaya (+ 9111
1505) , B . N ., sup. persan 776 .
Maktūbāt : B . N ., A. F. persan 35 , recueil d'épilres dont la plupart
sont de 'Ayn al-Qudāt.
Miškūt: Miškātal-'anwār d’Al-Gazāli, Caire, 1322 (a été traduitet com
menté en anglais par Gairdner ap. Asiatic Society Monographs,
vol. XIX , 1924 ). .
Mungid : Al-Munqid min ad-dalal d'Al-Gazāli, édité au Caire en 1309
avec d'autres traités d’Al-Gazālī, dont ’Iljām al-'awāmm ).
Vafaḥāt : laſaḥāt al-’uns min hadarāt al-quds de Jāmi (+ 898 ), Cal
culta , 1858.
Vußrat: Nusrat al-fatra de'lmād ad -din al-'Isfahāni (+597/1 201). B. N.,
arabe 21 45 .
Qüt : Qüt al-Qulüb de ’Abū-Talib al-Makki (+ 386/996 ), éd . du Caire ,
1310 , en 2 vol .
Risala : Ar-risàla al-Qusayriya de ’Abū-b-qāsim al-Qušayri (+465/1072),
éd . du Caire 1319.
Riyad : Riyad al-'ārifin de Hidāyat at- Tabaristāni ( Téhéran 1305 ).
7. A. : Tadkirat al-'awliyā de Farid ad-din al-'attār (+ c. 620/1223 ou
627/1229 ), éd . Nicholson .
Tabagāt : Tabaqāt as- Şahāba d'Ibn Sad, éd . de Leyde.
Tară’iq : Tarā'iq al-haqā'iq de‘Ali Šāh as-Širāzi (Ilāj. Ma'sām ), Téhéran ,
1316 -1318.
LA ŠAKWA. 3 .
Tartes : Recueils de textes relatifs à l'histoire des Seljoucides, t. II (Leide ,
1889 ), où se tronve le résumé de Vusrat ( supra ) fait par al-Bundāri
sous le titre de Zubdat an -nusra wa nuhbat al ‘usra .
T.K.: Tabaqāt aš-šāfiya al-Kubra de Tāj ad -din as-Subki (+779/1370);
Caire , 1324.
T. T. : A dictionary of the technical terms used in the sciences of the musul
mans ( en arabe) , Calcutta , 1862 (ouvrage utilisé dans l'appendice ).
Yaqut : Mujam al buldān de Yāgūt, Leipzig , 1866.
Zubda : Sup. persan 1356 (B. N.) de la Zubdat al-ḥaqā'iq ; s'il s'agit de
l'ouvrage en général, le titre sera donné en entier .
JANVIER -MARS 1930.

INTRODUCTION .

Vie de ‘AYN -Al-QupĀT.


Vulle part la vie de Aq n 'est donnée d'une façon complète ,
Les livres sufis signalent ce qui les intéresse de cette vie : le
sufisme de Aq , l'importance de cet homme, sa lin cruelle .
Certains livres d'histoire donnent la date de sa mort et font
allusion à son exécution. Mais la plupart des ouvrages qui
parlentde lui, ou puisent à une source commune ou se copieni
les uns les autres.
Sources arabes.
4 . Mirʻūt al-janān d 'al-Yāfi79), B . V.,arabe 1590, fol. zlı vº.
b . Nusrat, fol. 177 vº(2) et 18 , vº.
c. T. K ., IV , 236 -23713).

I 1l-Yaliti ( + 768/1367); cité ap. Tarā'ig , II, 155. Gl. BROCK BLMANN ,
Geschichte , II , 176 -177, nº 13. — Le n° 1590 (B . N .) comprend Já deuxième
partie de Mir’āt al-janăn , allant de 399 à 760 (H .).
3 Rapporté in Texles, II , 151.
13. As -Subhidonne comme source Ibn as-Sam 'āni. C'est de l'auteur des
Insāb qu'il s'agit vraisemblablement. On ne parle pas,cependant, de ‘Aq dans
ce dernier ouvrage. Mais il y est question de son père , de son grand'père , de
leur grande culture et de leur mort violente. Le texte ( fol.51; rº du fac-similé
ap .G B , M . Series, t. XX ) n'est pas clair et renvoie à Al-Maqdisi. Le kitab
al-'ansâb ( éd. du Di P. de Jong sous le titre d'Homonyma inter nomina relativa .
Leide. 1865) d'al-Maqdisi (connu sous le nom d'Ibn al-Qaysarāni) ne contient
rien s. r. al-Hamadānı.Le texte d'As-Sam 'āni est exactement, pour une partie ,
le même que celui de Pāgūt (IV , 710). Il aurait été intéressant de trouver la
source commune des deux auteurs.
Mais as-Sam 'āni a écrit d 'autres livres que l'Ansab. On connail de lui un
LA ŠAKWA.
d . Ynqul , IV , 710 (1) ſet I, 225 ; IV , 103 ).
P. H. Halla mentionne Aq à deux reprises avec la date
ile à mort ; éd. de Flugol . III , 536 , n° 6810 , et IV , 69 ,
n° 7635.
Sources persones.
a . Fusahi , I, 340(2 .
b. Habīb-as-siyar(3 de Khondémir (* 9:27 15. 1). Téhéran ,
1971 (in-fol.),p.1806 , l. 16 abf.
c . Majālis , fol. 86 19-881 .
d. Vaahal, p. 1475-477.
ľ . Riyūd, p . 107-108 .
appendice au Tarih de Bagdad d 'Al-Halıb, al-Bagdadı (BROCKELMANA, Geschi
chir , 1 . 330 : Fortsetzung der Geschichte Bagdádi yon al-Ila !ib ) dont, «l'après
. Massignon , il existe un fragment dans le ms. 62 de la Zahiriya de Damas
( section d'histoire ). As-Sani'āni a pu y parler de 19 puisque celui-ci a été
Imprisonne à Bagdad. Mais il semble plus probable que la Sakwă a dû être
classée par as-Sam 'āni dans la catégorie des livres de ļlanin ila-l-awļān. As
Sam 'ānia écrit, précisément, un livre de ce genre . Cl. Wistenfeld , Geschicht
schreiber der Araber (Göttingen , 1882) , nº 251 (p . 88 ) : an-nuzū ila-l’awęän :
Desiderium ad loca patria redeundi ( H . Malla , 136141). C 'est le début de la
Sakwa qu'as-Sam 'āni doit citer dans cet ouvrage si l'on en juge par l'impres
sion d'attendrissement que cette citation laisse à as-Subki et par le vers qu 'il
lui emprunte ( 1. K ., IV , 236:237).
(0 Le texte parle de la mort de Aq et de celles de son père et de son
grand père et ajoute : kama dakarna ſi kitabina ' Ahbär al-'udabā. Il ni a
rien dans Mu'jam al-'udabi , édité par Margoliouth . NiWüstenfeld , ni Bror
helmann ne signalent un 'Ahbar al-'udaba attribué à Yaqut. Mais il en existe
lin , mentionné par !!. Ilalla : 1, 601, n°179 ( cf. Wüstenfeld , p . 138 ), écrit
par Tāj ad-din 'Ali b . 'anjal il-Bagladi ['ilon as-Sā'i] (+ 68 ,1285 , soixante
ans après Yaqut). On peut supposer que l'un des manuscrits sur lesquels
iédition de Mu'jam al-buldan a été faite , appartenait à Ibn as-Sa'i ou dérive
d'un manuscrit qui lui appartenait. La phrase kamā dakarna .. . serait line
addition , une glose qui a fini par s 'incorporer dans la listen, close aisée dans
non dictionnaire .
? Fusaha ne contient pas grand'chose ; mais il donne la source de Riyad :
les Nafahat.
** Citó ar. Țară’iq , 11 , 2511.
JANVIER.MARS 1930.
f. Safinat al-'awliya de Dārā Šiku . B . N ., Sup.persan 146 ,
fol. 199 v°.
g. Țară”iq , II, 254- 554). .
Le nom complet de Aq , donné d'une façon fragmentaire
dans lous les ouvrages qui parlent de lui, est le suivant(2; :
Abdallah b. M .(3) b. Ali b . al-Hasan b. ‘Ali Al-Mayāniji, al
Hamadīni, surnommé Abū -l-Ma'ālē( ) b. Abu-Bakr, Ayn ala
Qudāt.
Il est né à Hamadan (5) en 4921098 . Dans la Sakwi, il
parle de cette ville avec tendresse et lui applique quelques-uns
de ces clichés poétiques que l'usage a consacrés au pays natal.
Nous ne savons pas grand chose sur sa famille . Elle paraît avoir
été à Hamadān depuis longtemps et y avoir jouid 'une grande
considération . Le grand-père de ‘Aqy a exercé les fonctions de
gūdī et y estmort de mort violente . Son père Abu-Bakr M . .
semble avoir eu des accointances avec les Sūfīs , avoir pris part
à certaines de leurs réunions et goûté leurs idées(6). Comme
son père, Abū-Bakr périt d 'une façon violente 7).

(1) Țara'iq puisent largement dans Nafahat et donnentdes passages dont


le parallélisme avec les pages de Riyad est frappant.
Il reste à consulter les Tamaral al- fu ’ād de Sāri 'Abdallah ( en ture ) ,
signalé in ļallāj , 55* , où, d'après 1 . Massignon , il est question de 'Ayn al
qudāt.
(2) C 'est sous le nom de 'Aq que l'auteur est cité le plus souvent et qu'il
est le mieux connu. C 'est d'ailleurs ce nom que lui donnent le plus aisément
les Persans et les Iranisants de nos jours.
43;• In Riyad : M . b. Abdallalı, qui doit être une erreur.
In Safinal aluwliya : abu-l-fadā'il, au lieu d'abu-l-Ma'ali. Abu -Bakr est
bien la kunia de son père (Yaqūl, IV , 710 ; 'Ansab , 547 r.° l. 5, ab fine ).
(5) Al-Mayāniji est le nisba de Miyane ( Yaqut, ibid .); c'est le lieu d 'origine
de sa famille.
(6) Cf. Nafahal,176 , d'après Tamhidät ( Zubda,79 vº, fine . . .).
.? 'Ustushida , disent Yaqut et as-Sam 'ani. On sait que le všhd quidonne
l'idée de témoignage et de martyre , a fini par désigner le fait de ne pas
mourir de mort naturelle , mais par exemple de périr dans un accident, en
LA ŠAKWA.
Le peu donc que nous savons de la famille de Aq nous le
montre comme ayant été assez en vue à Hamadän et comme
ayant eu une histoire assez tourmentée mais qui demeure mys
térieuse pour nous. Au moment où nous faisons connaissance
avec elle , en la personne de Aq, elle appartient au rite
safi'ite (1). .
Nous ne savons rien , non plus, d 'explicite et de précis sur
la jeunesse de 'Aq , sur les éludes qu'il fit et les maitres
qu'il fréquenta avantde s'adonner au şiiſisme. La culture très
vaste dont il fit montre a dû nécessiter de longues années de
travail entrepris très tôt, et témoigne d'une intelligence rare
et très précoce (2)
Bilingue , il connaissait parfaitement la langue arabe et sa
littérature et y ajoutait toute la richesse et toute la force intel
lectuelle que luiprocuraient la race et le génie persans. C 'était
un esprit d 'une grande curiosité (3); il tâla de tout et goûta à
tombantau fond d'un précipice , en succombant sous les ruines d 'une maison ,
en mourant de chagrin d'amour ou même du mal de mer. - - Voir, pour l'évo .
lution de l'idée du martyre en Islām , le chapitre d'al-Buhari sur ce sujet .
Kalabadi , 284 vº; Maktūbāt , 36 rº ; Țabaqal, III, 81.
1 La liste des noms des ascendants de '1q peut faire supposer qu 'ils ont
elé si'ites. Le passage du ši'isme au šāfi'isme ne doit pas étonner : celui-ci
permet la taqiya. C'est dans ce rite que les šiřites se réfugieront plus tard .
On peut aussi se demander, sans recourir à ce passage du šiʻisme au sali
'isme, si la famille de Aq n 'a pas embrassé un inoment avec beaucoup d 'ar
deur la cause 'alide , un peu comme le fondateur du rite šafi'ite lui-même.
? Si l'on en croit un texte de la Sakwa (30 vº 12 ; trad. p. 209), c'est à
l'age de treize ans que 'Aq aurait écrit sa Risäla , c'est-à-dire en 505/1111,
année de la mort d'Al-Gazāli. Et comme elle traite de şufisme, cela suppose
que 'Aq avait connu l'Ihya et Ahmad al-Gazali quelques années auparavant :
re qui parait invraisemblable. Il faudrait ou bien corriger ‘išrin en 'ašr
comme une faute de copiste , ou bien considérer ce mundu 'išrin comme une
maladresse d'expression de l'auteur : au lieu de dire que su Risala avait été
composée à l'âge de vingt ans, il a écrit qu'elle avait été rédigée depuis vingt
ans (voir Šakwa , b ' prº 7 , p . 260 de la trad .). Cette Risala pourrait être alors
la Zubdat al-ḥaqā'iq puisqu'il l'a écrite à l'âge de vingt-quatre ans ( 1184 ra 17,
Irad. p. 261).
; Al-Gazali le futaussi; cf. le debut du Vunqid .
JANVIER -NARS 1930.
tout. Ce fut l'un de ces esprits universels que le moyen âge ,
tant oriental qu’occidental , a connus.
Aq a dû faire des études de loutes sortes : Qoran , hadit ,
liltérature ; poésie , histoire et même philosophic et sciences
exactes . On peut en juger par les listes demots techniques qu 'il
a dressées en sa Sakwii (1) : petit étalage d'érudition assez
innocent, mais qui montre que l'auteur n 'était étranger à
aucune de ces branches du savoir. La variété des ouvrages
qu'il avait écriís ou qu'il se proposait d'écrire (2) en sont aussi
une preuve et témoignent chez '19 d 'une grande facilité d 'assi
milation .
Il devint qūdī de sa ville natale et même gādi important et
très aimé puisqu'il fut surnommé " ayn al-qudāt e la perle des
qādīs » . Nous ne savons pas à quelle date précise il recul cette
charge(3). Il semble qu'il faille la placer après son initiation au
şūfisme qui a dû commencer assez tôlin).
C 'est que, comme al-Gazāli qui allait devenir son maître par
ses écrits , Aq , après avoir essayé toutes les sciences de son
époque et peut-être déjà composé des ouvrages , se sentil lassé,
insatisfait, dégoûté (malūl)(5) de toutes ses études; et , comme
al-Gazāli, il se tourna vers le şufisme:
C 'est dans l’Ihyū qu'il chercha la nourriture substantielle
dont il rêvajt. Les sciences profanes et même religieuses —
creuses elles aussi quand elles sont prises comme ſin — - ne
remplissaient pas le vide de son âme. Il nous dit lui-même
qu'il avait lu et relu l'Ihya(0), qu'il avait passé plusieurs années
Sakwa. 34 rº , trad . p . 286 (à l'appendice ).
2 lbid ., 64 pro 10 ( trad. p . 261).
les La chronologie de Aq est difficile à vitablir ; beaucoup de dates sont
discutabios; l'autres demeurent obscures.
Dès la puberte - ( Sakwa , 01" 1 :?; trad . p . 90.) ).
1, Tafahat, 476 , d'après Zubdat al-maya'iq . La crise a les plus aiguë cher
11-Gazalı, qui était déjà mür . C1. Munqid .
19 Vofahal.
LA SAKILI. 9

à en scruter le contenu ; mais toujours le sens se dérobait au .


point qu'il fut près d'en désespérer. Il dût passer une année
dans cet état de souffrances morales , sentant dans ce livre,
l'objet de ses convoitises (maqsūd-i-hod)(1) et ne pouvant l'en
extraire 2).
Il rencontra alors A. G. 13 . C'est à lui qu'échut le rôle de
l'aider à sortir de cette impasse. Durant son séjour à Hamadan ,
celui-ci lui révéla , par ses entretiens, commentaires et écrits ,
le précieux contenu de l'Ihyî . Pris d'enthousiasme, Aq , nalure
généreuse el exaitée, se donna complète.nent à la découverte
qu'il venait de faire : il rechercha e fani dar 'in cīz ; même, dit
il, si je devais vivre la vie de Noé(4)7 .
Il devint un sūfi en renom . Tous les ouvrages qui le men
tionnent, parlent de lui avec une grande vénération . On lui
attribue mêmedes miracles : des personnes meurent et ressus
citent à la prière qu'il en adresse à Dieu (5). Tous disent qu'il
eutde grandes grâces et parvint à un hautdegré de perfection ,
10 Nafahat.
? Avicenne, luiaussi,avait lu et relu la Métaphysique d'Aristole sans pouvoir
la comprendre. Un écrit d 'Al - Fārābi, acheté par hasard , fut pour lui ce
que les commentaires d 'A . G . seront pour 'Ag. Cf. Avicenne , Garra de Vaux ,
p . 134-135.
iste Vafahat (p. 175 ) parle d'un autre maitre de ‘Aq : Abu Abdallah M . b.
Hamawaylı al-Juwayní, auquel ce livre consacre une notice (n° 455 à la même
pare ). Il fut un grand sufi , dit Jāmı, et il composa un ouvrage sur le sufisme
intitulé Salwat a!-!alibin .“Aq l'aurait mis au rang d'Al-Gazālı et de son frère
Ahmad . Il le cite en effet avec ce dernier in Maktūbal, 36 vº. Mais c'est A . C .
qui revient le plus souvent. Aq et lui s'aimaient beaucoup l'un l'autre.
Cf. Nafahat, 576 ; Maktubal, 359 10 et 361rº. C'est pour Ag (bimuhabbal-e
rey ) que Aḥmad al-Gazālı écrivit les Sawāniḥ al-'uššaq, cf. Riyad , 107. - -
Cf. infra , p. 19 , n . 3 ).
! Nafuḥät , 576 ; allusion à Qorun , xxx , 13.
u li est intéressant de remarquer que ce ne sont pas des miracles e passe
parluut, comme le ţayy, le jeune, la possession de richesses naterielles in
risibles, souvent attribuées aux saints de l'Islam . D 'autre part, c'est lui
méme qui rapporte ces faits dans Zubda , for, Pp termes susperts,
Cf. p. 17, et n . 3.
JANVIER-MARS 1930.
qu'il exposa , élucida et expliqua des problèmes et questions
dilficiles de e la Science des réalités » .
Sous la direction et par l'enseignement d’A. G ., Ayn al
Qudät acquit une profonde connaissance du șulisme. Il semble
même devoir être considéré comme le premier fruit de l'effort
de conciliation tenté par le grand Al-Gazāli, la première réac
tion considérable produite par ses auvres.
Il est vrai que l'on ne reconnaît pas habituellement à l'Ihyii
un caractère de profond şūfisme. Aq lui-même semble n 'y
voir qu'un traité de morale pratique(1) et omel de ciler Al
Gazāli parmi les écrivains suſis (2), ne voulant voir en lui que le
grand docteur : hujjat al-Islām . .
Mais il faut, semble-t-il, aller plus loin que 'Aq et alliriner
quc l'Ihyū est plusmystique qu'on ne le croirait tout d 'abord
et qu 'il renferme toute la substance du şūfisme, sous une
forme, à vrai dire, quelque peu édulcorée et très prudente .
C'est d'ailleurs l'un des aspects du caractère d'Al-Gazali :
la prudence. Sauf dans quelques-unes de ses petites risāla - -
que 'Aq a connu vraisemblablement en majeure partie --
petites risīla où il parle plus ouvertement, c'est toujours avec
circonspection qu'écrit Al-Gazāli. Ce n 'est que lentement
d'ailleurs qu'il s'imposa à la communauté musulmane. Etl'on
sait que l'opposition en Occidentmusulman alla jusqu'à livrer
l'Ihyā aux flammes(3)
. Cf. Šakwa , 3/1 1 0 ( trad. p. 210 ). Cette définition estexacte .
(2) Al-Gazali est classé parmi les hukama in Majālis al-milminin ,sup. persan
( B . N .) 190 , tol. 2181 . - 1 pensait sans doute , que le vrai ṣūli, rétail
A . li., plus que son frère .
3 Cf. MacDonald . The lifi of Il-Ghazali (cf. J. 1.0 . 5., t. II . first hall .
1899 ), p . 110. Cf. l'introduction de Goldziher au Livre d 'Ibu Toumeri
( Alger, 1903 ) , p . 8 . Sur le peu de faveur que la doctrine d 'Al-Gazāli ren
contra chez les Malikites. Voir ibid .. p. 37. Al-Gazali eut une sorte de
revanche avec le troisième prioce almohade qui cetira les conséquencesextrêmes
des idées que l'étude de la doctrine de Ghazali avait inspirées à Ibu
Toumert» , en livrant aux flammes les livres du Rite (Malékite )" , ibid . ,
LA ŠAKWA. 11
Aq , lui, semble avoir voulu vivre la substance de la doctrine
de l'Ihyā , présentée et commentée par A . G . Et si Al-Gazālı mit
quelque prudence à dire certaines choses , Aq, au contraire ,
en exprime naïvement le fond , et permet ainsi de saisir sur le
viſ, ce qu'un contact prolongé et assidu avec ce livre peut pro
duire dans une ane préparée et ardente. Et“Aq aura , comme
on le verra, à subir cruellement les conséquences de cette trop
grande franchise et de ce manque de souplesse (0)
Peut-être même, aussi, faut-il supposer que ce n'est qu'à
travers l'Ihyā et les commentaires d'A. G . que, d'abord et sur
tout, 'Aq a connu les grandsmystiques qu'il cite familièrement
et qu'il admire. La manière un peu trop globale dont il ap
précie , par exemple , le Qut(2, inclinerait à faire croire qu'il
n'a pas commencé par connaître directement ce livre. Et s'il l'a
ronnu plus lard , la lecture a dû lui en être facilitée par la
grande familiarité qu'il devait avoir avec son contenu , grâce à
Tihyâ et à A . G .
Par la même voie, 'Aq a connu et aiméAl-Hallāj. Si la Sakwa
ne le nomme pas, ce silence n 'en est que plus significatif ,
lorsqu 'on feuillette le Zubilat al-hagi'ig , où le nom d 'Al-Hallāj

p . ' . De nos jours , Al-Gazalı parait étre condamné à avoir de moins en


moins de partisans. On se tourne de plus en plus vers Ibn Hazm et Ibn
Taymiya .
Les accusations qu'on portera contre lui peuvent être motivéesmème par
les sufis si l'on tient compte d'une règle célebre : miſšā 'sirr ar-rububiya kufr .»
(« C'est une impiété que de révéler au peuple le secret de la puissance di
vinen ), énoncée par Abu- Talib al-Makki et reprise par Al-Gazali (cf. Jallaj, 363).
14 connaît cette règle et la cite in Zubda , 86 )", début, et aussi in Lawa'ih
( d 'après Majális , 88 rº). Aq se traite lui-même de bavard , d 'espion i de
inauvaise langue, cf. Zubda , 86 rº et 1'.
if; Sakwå, 31°18 ( trad . p . 219) 61 38 r" 1 ( trad. p. 213). In Maklu
bat, le Qüt et l'Ihyā sont cités ensemble ( 25 pº et 631° ). On sait que la
grande source de l'Ihya est le Qul ( cf. Goldziher, p. 278 , 1 . ile , et Essai,
470 ). Rien ne s 'oppose à ce que les emprunts , même textuels , soient faits
par voie orale et que les expressions laudatives et admiratives soient de
simples échos de celles d 'A . G . et que 'Ayn al-Qudalfait siennes .
12 JANVIER -MARS 1930 .
se rencontre bien souvent' ). Aq ne se contente pas de le citer :
il défend en outre plusieurs de ses thèses. Le texte le plus
extrémiste d 'Al-Hallāj , le Ta sin ül-azal(2 , lui était connu : il en
cite un passage célèbre(3). Et c'est encore par A . G . qu'il a
connu ce texte. Celui- ci devait posséder des manuscrits des
écrits d'Al-Hallaj dont ilcitait des fragments dans ses sermons
et qu'il y commentait :").
Al-Gazāli , lui, fut plus prudent. Il ne se laissa pas entrainer
par son frère dans cette voie .Mais c'est par lui qu'il a connu
certains textes d'Al-Hallāj qu'il utilise dans la Miškai ). L'un
d'eux, lā huwa 'illii huwa, sera repris par Averroès dans le
Tahiſut at-tahāfut et appliqué à l'intellect agent dans la vie
future, un peu dans le même sens que celui de l'immortalité
impersonnelle du vraidont parlait Renan
Les auteurs şufis n 'ont point inéconnu ce côté hallajien de
la hliation de Aq. Ils disent qu'il lut : mansūri-i-madhab ou

" Le silence de la Sakwa ne doit pas vitonner. Elle fut écrite on prison par
un liomme dont la vie était en jeu. Le nom d 'Al-Hallāj était trop compro
mettant. Il est passé sous silence comme celui d'A G . Cependant'Ag cite dans
la Sakwa deux vers célèbres d'Al-Hallāj (Sakwa , 42 rº 13 et 18 . trad .p . 252.
Mais il évite le fameux 'anā-l-ħage que l'on associe habituellement au Subhani
d'abu-Yazīd (Miškat , 19- 20 ). Zubda (88 rº) les unit aussi ( voir n . 3 . p . 52
et 253 de la traduction ).
-2, Cf. Hallāj , 807 .
Billy Cf. Zubda , 7010 et 90°; Maktūbal, 126 \". Il s'agit du fameux : Ma
suhhat al-fuluwa liahad 'illa li Iblis wa ’Ahmad (mil n 'y a pas eu de prédica
tions légitimes excepté celles de Satan el de Mohammadı , traduction de
M . Vassignon , in plallāj· 867 ). Le passagn list pas transcrit exactement
aux endroits indiqués. Un autre manuscrit de la Zubdat al haqā'iq , Ind . Office ,
Whi, d 'après M . Massignon , le cite correctement au chapitre x après l'avoir
donné sous une forme moins exacle au chapitre 11.
i Ce meine passage du Ța Sm al-azul avait fait l'objet d'un sermon d 'A .
0 ., cf. Hallaj. 871. D 'après V. Mass ynon. J'authenticité de ret écrit d'A. G .
est attestée par Ibn al-Jawzi ( Qussos, fol. 116-1171 onors termes: gaul kaimba,
'ala -1-juz'i bihattihi höda kalamı.
Cl. Hallaj, 8:12 . . .
* Rapprochements faits par M . Massignon dans l'un de ses cours.
LA ŠAKW i.
maslak . Et ils associent toujours cette expression avec cette
autre : fisawi-i-masrab ou mashad (1). De fait , on trouve, dans la
Zuhdat al-haqñ'iq de 'Aq el aussi dans les Maklūbit , des em
prunts lextuels et expressément attribués à 'Isä (2) ou bien sub
stantiels etdéviés de leur origine(3),
Toujours est-il que Aq est considéré par tous, comme un
grand sūſi. Il s'assimila en elfet très vite la sulistance du sol
fisme. La risala pour laquelle il sera condamné et qui l'amé
nera à écrire la Sakwā porte sur ce sujel. Il adopta tout du şu
fisme: la science commel'esprit(a),le somn etle rags et jusqu'à
son esthétisme un peu inquiétant(5).
Aussi ne manqua-t-il pas d 'attirer l'attention. Ses leçons
étaient goûtées ; on aimait à le voir, à l'approcher et à obtenir sa
bénédiction . Il écrivit aussi, et ce fut avec tout l'enthousiasme
et loule l'exaltation de son âge et de son temperament. Les
théologiens en prirent ombrage. Sa fameuse risäla où , comme
il le dit lui-même, il avaitmis sous une forme différente , un
fund substantiellement identique à l'enseignement d'Al-Gazali ),
suscita leur indignation. Ils relevèrent les mots , expressions et

! Cr. Riyad et Tarä’iq .


: In Zubda , 5 " (Sain ! Jean , 1 , 8 ) , cf. Logia , Asin Palacios ( cf. Patro
legia orientalis , t. XIX , fasc . 6 ), n " igo et 207. Voir in Maklúbal (117 1°,
128 ", 251 1° ) un texte curieux , qui est attribué à Muhammad lui-meme in
Kasi al-Mahjūb ( éd . Joukovsky), p.119, 1. 12.
Un hadit faisant allusion à la Résurrection du Christ et où le Prophète
parle de lui-même, Zubda , 52 r". Cf. Šakwā , 112 1° fine ( trad., 255 ), une autre
déviation.
" Il désirait ardemment, dit Riyad , la séparation de l'oiseau divina
1son ame) d'avec ela cage humaine» (son corps). – Cf. Hallāj, 791.
. Cf. Majālis , 86 rº et 88 rº ; voir in Nafahäl, 77 et Țarā'iq les vers de
Táşir-i-Hosrow rapportés in Jami, le Béharistan ( trad. H . Massé ) ,p. 179. Pour
Ihmad al-Gazāli , cf. Essai, p . 88.
* Cf. T. K . , IV , 23 : ora kän hasan al-kalam . .. ma kan annāsu ya 'tagidünahu
da yatabarrakāna bihi in zahara lahu - l - qabule -t-tāmmm 'inda-l-hässi ma
L' amm .
Šakma , 311" 13 ( trad., p. 209 ).
14 . JANVIER -MARS 1930 .
propositions condamnables et accusèrent 'Aq d'hérésie doctri
nale ; ils allèrentmême jusqu'à dire qu'il avait prétendu être
chargé d'une mission prophétique (nubuwa) " , bien plus ,être
divinisé (’ulūhiya)(2).
Ils portèrent la cause devant le vizir Seljucide de l' Iraq ,
en ce temps-là : ad-Darguzini, hommeavide du sang des justes ,
dit la Nusrat(3). Celui-ci le fit mettre en prison à Bağdad .
C'est là qu'il écrivit la Sakwā. Puis Darg. le fit conduire à
Hamadan , où il demeura vraisemblablement chez lui , sous la
surveillance de la police (1, jusqu'à l'arrivée du sultan Mahmud
en cette ville. La nuit même, Aq fut repris et exéculé (5).
Si l'on en croit certains ouvrages(6), toute la responsabilité
de la mort de ‘Aq doit retomber sur ad -Darguzini. Ce ne doit
ètre , croirait-on , qu'une affaire de jalousie politique ayant re
vêtu une forme religieuse et doctrinale grâce aux machinations
d 'un vizir envieux et sanguinaire. Ce serait ad -Darguzini qui
auraitsuscité à Aq des ennemis parmiles théologiens,dans le
but de nuire à Al- Aziz (7), protecteur de ´Aq (8) et favori du sultan
Mahmūd.
1 Sakwā , 33 vºz ( trad., p. 216 ).
9 Cf. Riyad et Țarā’iq. Cf. Zubda , 80 rº. Voir sur crs termes Hallaj ,
p . 192 , n . 1 .
.) Nusrat , 135 r : . . .kān . . . lid -dimā’i saffāka(n ), ma bil-kirāmi fat
tākain ).
(4) Le mot eruddan de T.K ., IV , 237, n'implique pas nécessairement
liberté totale.
Á Vusrat , 1821.
6, Nusrat et T.K .
1. Al-aziz > ‘aziz ad-din ; voir sa biographie ap. Terle , II, p . XIX.
5 T.K ., IV , 236 : wa kān ya'laqidu fihi iliqadan härijan an -l-hadd .
Entre Al-'aziz et Darg. il y avait une rivalité (ibid .). In Nusrät ( fol. 173 pollet
1711r1° ), il est dit qu'Al-'aziz se défait de Darg . et l'évitait. C 'est, dit T.K .,
lors de la disgrace d'Al-'azīz , arrivée par les soins de Darg. d'ailleurs, pour
une affaire compliquée de perles el d'héritage , que Darg . aurait machine
l'exécution de'Aq. Al-'azīz fut lui-même mis à mort,en 597 1133 ( Textes, II ,
XXVII ) peu avant la fin atroce de Darg. ( ibid . , p . 168 ).
LA ŠAKWA. 15
Le portrait que la Vușral (!, fait de Darg. et que rapporto
al-Bundāri n 'est certes pas à prendre au pied de la lettre; il
rappelle celui que les historiens fabbassides ont laissé d’Al
Hajjaj; et l'on aurait raison de mettre en question l'impartialité
de 'Imnād ad-din (2). Il y a sans doute un fond sérieux aux acril
sations lancées contre ad-Darguzinı,mais serait-ce seulement à
la demande du ministre tout-puissant et pour le servir et lui
plaire que les théologiens auraient déclaré une guerre qui
parait avoir été acharnée, à ´Aq ? Il faudrait alors croire que
l'autre version est entièrement l'æuvre d 'une légende forgée
par les şūſis pour auréoler une figure par elle-même sans im
portance ?
Cela paraît invraisemblable (3). C 'est là , plutôt, semble -t-il,
un épisode de la vieille et actuelle querelle des théologiens
étroits(4) et des sūtīs , ct Aq est , lui-même, un nouveau « mar
tyr mystique de l' Islām ,.
On pourrait distinguer dans la vie de Aq.trois étapes. La
première comprendrait la partie de sa jeunesse consacrée aux
i Cf. notamment fol. 138 rº, 170 1°, 171.7", 173 r" ( ses rapports suspects
avec les Bāliniya) et 178 v°, 179 rº et 1° (son peu de reconnaissance pour Al-'aziz
qui l'avait jadis sauvé ) et 137 rº ( ses machinations pour le faire arrêter et dispa
raitre ). Voir les éclaircissements qu'apporte à ce sujet M . Houtsma in Textes ,
II , p . xix et suiv. Cf. un petit détail amusant sur ce vizir in Yaqūt, II , 569 ,
à propos de son nom .
19 Cf. Textes , II , XXIX.
3; La Šakwà s'y oppose. La Zubdat-al-ḥaqā'iq et les Maktūbåt sont déjà des
ouvrages où l'auteur essaye de s'expliquer avec des adversaires dont les noms
de certains d 'entre eux sont donnés : le qādi Sa'd allah (ou Sa'd ad-din ) ; le
hāja Imām , 'Izz ad-din ; l'Imām Divā 'ad-din ; le hāja Kāmil ad-dawla wad-din
(cf. Zubda , 6 vº; FLOGEL , Catalogue de la Bibliothèque de Vrenne , III, 413
914 ). Le quatrième, Kāmil ad -dawla wad -din , parait avoir été le plus acharné,
à moins qu'il ne fut le plus disposé en faveur de 'Aq ( il assistait à une
séance chez les süſis , cf. Zubda , 80 rº) ; 'Aq. lui adresse quelques-unes de ses
Maktubat et parle souvent de lui ( 178 v°, 236 rº, 261 rº 286 1 , 589
290 V , 291 rº ). Il nomme une fois Diyā' ad-din ( ibid ., 1781 ).
) Il parle souvent des 'ulamā ct de leurs responsabilités , dans la Sakwā.
Cl. aussi Maktūbat , u18 rº, fine.
JANVIER -MARS 1930
études profanes et religieuses à la fin de laquelle , insatisfait de
sa science , il lut l'Ihyri.
La seconde serait celle où il se mit à l'école d 'A . G . Il appril
alors à connaître non seulement la doctrine d’Al-Gazāli , mais
encore celle d 'Al-Hollaj et des grands șūlis .
La troisième partirait de la mort de son maitre (517/1123).
Ag publia alors la doctrine privée de celui-ci, avec un peu trop
d'enthousiasme peut-être. Il se vit attaqué, critiqué et blâmé
d'autant plus qu'occupant une magistrature religieuse, il avail
autorité pour enseigner. If dut s'expliquer : d 'où la Zubdat al
hagi 'iq où il développa sa pensée et essaya de la défendre .
Ce qui le mena en prison , où il rédigea la Sakwii. .
Ainsi peut se trouver justifiée l'opinion qui met‘Aq dans la
catégorie des șūſis persécutés pour leur doctrine et exécutés pour
chle , comme Al-Hallāj. Nous avons même un texte où il aurait
lui-même demandé le martyre sur cele gibet de l'annihilation ,
et désiré e goûter le sabre et le feu ; et il trouve que tout cela
tarde trop . Il y fait aussi allusion à Al-Hallāj et pense que le
même « potage », avalé par celui-ci , lui sera versé à lui dans
a une coupe » ; et c'est pour lui une espérance (2).
Car si la doctrine que l'on peut extraire de la Sakwā est

" La Zubdat al-haqa'iq serait-elle de la fameuse risalo incriminée ? La


question est trouble. D 'une part, Aq dit que cette risala a été écrite
fiḥāli-ş-şibă (38 vº 7 , trad. p.936 ), et il ne cherche pas à en tirer une excuse
pour attendrir ses juges puisqu 'il se vante de posséder des dons supérieurs des
l'âge de 20 ans illi no 7. trad . p. 260 ). D 'autre part il ne désigne pas d 'une
lacon esplicite l'ouvrage incriminé. Enfin il donne la Zubdat al-ḥaqā 'iq pour
son dernier écril, terminé à l'age de ' ans ( 11rº 17, trad. p . 261). Il parait
invraisemblable que l'on ait attendu neuf ans pour mettre à exécution une
condamnation de cet ouvrage , comme on pourrait le croire d'après Zubda,
80 rºoù 'Ay est censi dire : rè bigail-i-man Jatra dādand après avoir raconté
deurmiracles opérés par lui. La solution serait dans l'étude de l'authenticité
de la Zuhdat al-ḥaqā'iq . Peut-être trou era-t-on des interpolations.
2 C1. Riyad ol Majālis ( celui-ci 86 1. -87 r. ). Pour la coupe" , voir
ļlallaj, p. 301.
LA ŠAKWA. · 17
modérée (1), il ne faut pas oublier que les attaques sont dirigées
contre un écrit antérieur qui avait déjà suscité une polémique
et conduit Aq à la prison .
Cette modération n'est d'ailleurs qu'apparente .‘Ayn al-Qudāt
veut ménager ses ennemis et éviter d'aviver les blessures de leur
susceptibilité. Mais il n 'atténue pas les thèses extrémistes de
ses ouvrages antérieurs qui l'avaient fait traiter de Zindiq (2).
Souvent, pour se justifier, il se contente de signaler et de
souligner par des citations son accord avec les grands e sayhn.
Mais pour qu'il n'y aitpoint d'équivoque sur son attitude reli
gieuse , il a tenu à formuler une proſession de foi orthodoxe
en trois parties , où il insiste particulièrement sur les points
doctrinaux qui ont servi d'appui à sa condamnation .
Le point de départ de son procès pourrait être, comme le
rapporlerait ‘Aq lui-même(3), ces faits d 'apparence miracu
leuse dont il aurait été l'auteur pendant une séance de samā et
de raqs.
Il n'y a pas moins lieu d'attribuer à ad-Darguzinī une part
active dans la condamnation de 'Ayn al-Qudāt, surtout dans la
dernière phase des événements et dans l'exéculion . Il pouvait
éprouver quelque satisfaction de faire disparaître un homme
remarquable , susceptible de devenir dangereux pour son auto
rité morale. En mêmetemps il nuisait à Al-^Azīz et le compro
mellait définitivement aux yeux du sultan Mahmud en dévoi
lant à celui-ci ses rapports d 'affection avec 'Ayn Al-Qudāt.
11) Al-Hallāj et A . Al-Gazāli ne sont pas nommés. Les textes trop compro
mettants sont passés sous silence. Les Lawā’ih ne figurent pas dans la liste
de ses ouvrages , donnée par l'auteur.
(2) Voir pour l'histoire de ce mot, Hallāj, 186 et suiv. Le mot Zindiq dé
signe dès l'époque abbaside, mentre tous les musulmans hétérodoxes.. .
celui dont l'erreur est une menace pour la sûreté de l'État» (p. 188 ). D 'après
Al-Gazāli, la Zandaqa « expose à deux conséquences : [1 ] . . . confiscation des
biens et effusion du sang , et [2 ] . . . présomption de dam éternel ( p . 189 ) ;
cf. aussi ibid ., les pages 189-194 sur la Zandaqa et le sufisme.
(3) Cf. Zubda , 80 rº, et supra , p . 9 , n . 5 .
CGITI .
IMPRINNSIS SATISALA .
18 JANVIER -MARS 1930 .
Nous n'avons aucun détail sur le procès. On nous dit que
Mahmud le fit exécuter la nuit même de son arrivée à
Hamadan (1). Le récit de samort est donné dans Riyad et Țaráig ,
à peu près dans les mêmes termes.
- Comme Al-Hallāj, il subit de cruelles tortures , avant d'aller
le rejoindre dans le fana tant convoité. Écorché vif, il fut mis
au pilori(2). Puis , détaché, il fut enroulé dans une natte de
jonc imbibée de pétrole , et brûlé .
Il aurait lui-même prédit cette fin dans un rubā'i : « Nous
demandons à Dieu la mort et le martyre . . . Nous demandons
le feu , le pétrole et la natte de jonc (3), . Il fut exécuté la nuit
du mercredi 7 Jumādā i de l'an 525 (7 mai 1131 )(4).
As-Subki ajoute (5) que lorsque Aq fut approché du gibet ,
il récita ce verset du Qoran (dernier de la surate xxvi) : « Et
ceux qui commettent l’injustice sauront quel sort leur est
réservé (6),

(1) ll semblerait donc que le sultan Mahmud eut pris une part active à
l'exécution de 'Aq ; cf. Nusrat, 182 v°. Par ailleurs , on fait du même sultan
un portrait flatteur : on le représente comme un ami et protecteur averti et
généreux des gens de lettres et de science (cf. Mir’āt al-janän d 'al-Yāfi'i, B . N .
arabe 1590 , fol. 74 vº ; Kitab ar-rawdatayn d'al-Muqaddasī (Caire , 1987) ,
II, p. 31; Tārih d'Abu-l-Fidā (Constantinople , 1968 ), t. III (9 vol.), p . 5 .
Maḥmūd a dû être un faible et se soumettre souvent à la tyrannie d'un vizir
qui avait l'appui de Sanjar.
(2) VŞIb , cf. Hallāj , 322.
(3, Cf. Riyād et Țară’iq. ..
(1) Cf. T.K ., IV, 237. --- Riyad donne 533 ; Safinat al'awliya , 530 ; deus
erreurs , dont la première est courante.
(5) D 'après un certain Abū-l-Qāsim Mahmud b -Aḥmad ar-Rüyāni(? ) , qui
aurait été à Andrāya (?).
(6) La chute et l'exécution de Darg. survinrent quelque temps après (cf.
Textes , II, 168-169). Les auteurs șūſis n 'ont pas manqué d'y voir le châti
ment de tant de sang versé (Tarā 'iq , II , 254 , citant Habib as-Siyar,
p . 1806 ).
LA ŠAKWĀ.

LES OEUVRES DE AYN AL-QUŅĀT.

De la liste de ses ouvrages ( Sakwā, l ' r°, trad. p. 261 et


suiv . ), seule la Zubdat al-ḥaq’āiq — appelée ailleurs Tamhīdīt
- est bien connue. On en trouve un grand nombre de manu
scrits dans diverses bibliothèques d'Europe et d'Asie , avec
aussi des traductions et des commentaires (1). .
Aq ne parle pas des Lawă'iḥ (2),ouvrage que l'on s'accorde
à lui attribuer. C 'est moins une traduction qu'une sorte de
paraphrase des Sawānih ul 'aššāq de son maître, A . G . (3).
Il y a en outre lesMaktūbāt. Il ne semble pas que ce soit
uniquement la correspondance échangée entre le maître et le
disciple .
Enfin on cite un grand nombre de ruba'î(4) de Aq . L'au
teur devait avoir une grande facilité de versification comme
nous le prouve la quantité de poèmes et de vers dont il a orné
la Šakwi(5)

(1; Par exemple B. M ., a.I. persan 36 ; Sup. persan , 1084 et 1356.Vienne,


1932-1933 ; Berlin , 1727 ; India Otlice , 445 ; Calcutta , 1219, 1168 (M . Mas
signon).
(2) Riyād; Țarā'iq ; Majālis. Ce dernier en cite des fragments (86 rº-yº;
88 rº). — Il existe un manuscrit des Lawā’ih à la Bibliothèque Nationale ,
A . f. persan 38.
3) Cf. ce manuscrit fol. 1 vº; 17 rº. Une note marginale (fol. 105) l'attri
bue à A . G . luimême. Nous savons que ce dernier écrivit ses Sawan'iḥ « bi
mahabbat-in Ag (voir p. 9 , n. 3) Par ailleurs 'Ayn al-Qudat aurait écrit les
Larā’ih dar bayān -i-'isq-i-javān -i-zargarin (Majālis, 86 r" ).
* Cf. Majālis 86 vº ; Riyād ; Fusahā ; Parā 'ig ; manuscrit persan Bodl.
366 , fol. 319 7°, 320 rº; 330 rº ( ces dernières indications sont dues à
V . Massignon.)
(5) On lui attribueaussi un commentaire arabe des Paroles brèves ([al] Ka
limät (al]-Ķişār ) de Bābā Tāhir (cf. article de M . Minorsky in Encyclopédie
de l'Islam sur Bābā-Tāhir ). 'Aq est souvent associé dans les légendes avec
Bābā Tāhir , et celui-ci aurait même été présent lors de l'exécution de 'Ayn
al-Qudāt. Nos suspicions sur certaines parties de l'auvre de. Aq telle
JANVIER -MARS 1930 .

LA SAKwĀ.

Elle date de l'année de la mort de ‘Aq (525/11 31). Le seul


manuscrit que nous en connaissionsest à Berlin sous le numé
ro 2076 . Il a été décrit par Ahlwardt dans son Catalogue
(1889, VIIlter Band , p . 442 ) et signalé par Brockelmann ,
Geschichte , I , 391.
Ahlwardt le date approximativement de 600/1203 et le
décrit ainsi : c'est le n° 5 du manuscrit, fol. 28 re-48 r°, taché
en haut,même sur le texte . Le papier est jaune , lisse, fort.
Le nom de l'auteur manque; il n 'y a point de Bismillah . . .
L'écriture est petite , agréable et les lettres portent souventdes
voyelles. Il renvoie enfin à H . Halfa , IV , 7635 . Alhwardt
donne en outre une courte mais très bonne analyse de la
Šakwà.
L 'authenticité du texte de la Sakwā ne paraît pas douteuse .
On pourrait bien se demander si l'on n 'a pas affaire à quelque
exercice de rhétorique ou développement littéraire dont il fau
drait rechercher les frères , rares ou encore inconnus.
Mais à l'encontre de cette supposition , il faut noter que
Yaqūt, mort cent ans après ‘Aq ( 6 26 /1 2 29 ) , parle de la
Sakwā comme d'un écrit bien connu et en cite des extraits (1).
As-Subki, un siècle plus tard , mentionne celle-ci et lui em
prunte quelques passages d 'après un ouvrage d 'As-Samfāni
( + 562/1167; trente ans après ‘Aq), dans lequel, dit-il , se
trouve une bonne partie de la Sakwā. Enfin il y a le texte ,
qui est lui-même une preuve de sa propre authenticité , par
l'homogénéité du ton , du style et de l'esprit et par la sincé

qu'elle nous est parvenue ne peuvent qu'augmenter à cause de ces détails lé


gendaires.
•{I) Yāqūt, 1, 225; IV ,603. Il est intéressant de noter qu'il y a déjà des
variantes.
LA ŠAKWA. 21

rité vraie qui s'en dégage. Il y a un petit fait qui, semble-t-il,


ne seraitpas venu à la pensée d'un faussaire. L'auteur se surpre
nant en flagrant délit de erhétoricisme , désavoue ce qu'il
considère comme une faiblesse , indigne d'un şūfi , qui avait
renoncé à ce genre de littérature, pourtant e si attrayant pour
la nature humaine et si doux aux oreilles » (1).
La composition de la Sakwā est assez logique. Il ne faut pas
oublier que c'est une šakwā, une plainte écrite en prison par
un homme très sensible , particulièrement au traitement qui
lui est infligé. Il souffrait beaucoup d' être jeté si bas et il
n'était pas assez maitre de soi pour dresser un plan de défense
pl choisir entre les pensées qui se présentaient à son esprit.
L 'où des longueurs , des digressions, des insutlisances . L 'au
teur fait appel à un grand nombre d 'éléments et effleure une
multitude de questions qui auraient, s'il en avait eu le loisir
et lesmoyens,constitué lesmatériaux d 'une bonne défense des
thèses incriminées . Déjà malgré cette accumulation d'idées et
defaits , il y a un certain fil conducteur. D 'une part , l'auteur
n 'oublie jamais ce pour quoi il écrit, d'autre part , il fait con
stamment appel à la tradition , aux précédents historiques , à
lapreuve par l'antiquitédes origines etparle temps.Cela donne
une certaine autorité à la Sakwā.
Il faut remarquer, à la louange de Aq , que le ton de la
Sakui n 'est pas violent. Parfois , l'auteur lance des pointes
d'ironie ; parfois encore, il dit un peu vivement certaines vé
rités (2).Mais en général , il se montre maître de sa plume et
ne recourt pas aux expressions injurieuses et aux anathèmes hai

Sakoa, 30 m 8 ; trad ., p . 202. L'auteur continue, malgré ce désaveu, à


recourir au saj", comme par une habitude indéracinable.
En réalité , il ne ménage pas les ‘ulamā et nemêle pas toujours à l'idée
de sa dignité la modestie inséparable de la vraie noblesse de caractère ; on
peutinvoquer pour lui l'excuse des circonstances ; en tous cas, il ne manquait
pasde courage.
JANVIER -MARS 1930.
neux que l'on trouve, par exemple , dans un ouvrage du même
genre que ‘Ayn Al-Qudāt a peut-être connu : Šikāyatahl as
sunna (1) d ’Al-Qusayrī, écrite un demi-siècle auparavant, comme
défense de l'ašʻarisme. .
Il est vrai que parfois aussi, 'Aq refuse de s'expliquer sur
certains points et se contente de dire , d 'une manière assez
ssez

générale : « La réalité de ces choses est claire chez ceux qui


les connaissent, (2). Al-Gazāli, lui aussi , arrête bien souvent,
dans ses petits traités, le cours de ses développements pour
dire : re Tu ne pourras pas me suivre plus loin , je m 'en tien
drai là . . . ; j'ai tant de choses à dire encore , mais il faut en
rester là . . . " . Il y a en plus chez Aq une certaine fierté un
peu meurtrie ; celle de quelqu'un qui se croit dans le vrai, se
voit persécuté pour cela et se sent abandonné de tous; aussi
‘Aq n 'hésite-t-il pas à faire un rapprochement quelque peu pré
e Un ra

tentieux entre son cas et celui des grands persécutés de l'Islām ,


şūfis ou non.
Le style est riche. La phrase est bien faite et claire. L'en
semble estagréable. La prose presque toujours rimée ( saj )
est souvent entrecoupée de vers. Il s'y mêle parfois de la re .
cherche ou de la banalité , rarement de la lourdeur, jamais du
mauvais goût(3).
(1) Ap. T. K., JI, 275 -988, écrite en 446 /1054. Al-Qušayrī rey disculpe
l'aš'arisme des conséquences hétérodoxes tirées de ses propres principes méta
physiques , Hallāj, p. 405. L'auteur de cette sikāya commence par donner
son isnād et emploie au début un saj affecté et creux. Il adresse son écrit à
al-'ulamā’-l-a'lām , bijami'i bilād al-'islām . Le ton en est violent et injurieux
( p . 282). Al-Qusayrī parle aussi des termes techniques usités dans chaque
branche du savoir (p. 287 ) ceux des mutakallimūn , des fuqahā , des nahwi
yun , des taşrifiyūn , des naqalat al 'ahbār, mais pour dire que si le halaf
emploie ces termes techniques , cela ne doit pas être considéré comme une
infériorité , un motif de mépris , pas plus que pour le salaf le non-usage de
ces termes. Il y a donc des ressemblances entre le Sikāya et le Sakwä. Il est
possible que l'auteur de celle-ci se soit inspiré de l'autre .
(9) Šakwa, 39 vº 1 et suiv.; trad., p. 236.
(3) Cf. supra , p. 21 et n . 1. Voir quelques exemples de mauvais saj ;
LA ŠAKWA. 23

Aussi doit-on reconnaître en lui un bon écrivain , par la lour


nuredesa phrase et la clarté de sa pensée. J'aimêmel'impression
que sa prose persane n'atteintpas l'élégance et la limpidité de la
Sakwă, seul écrit arabe qui nous soit parvenu ; ce qui n'est
pas sans importance . A cette époque on n’écrit pas encore cou
ramment en persan , surtout quand il s'agit de questions théo
logiques et mystiques . Ayn al-Qudāt représenterait donc une
période de transition : le şūlisine commence à s'iraniser . Ce
sont d'ailleurs ses cuvres persanes qui ont été les plus con
nues ! )et qui sont les plus répandues(2).
C'est pourquoi la physionomie de notre auteur ne serait
pas complète d'après la Sakwā seule ; il faudrait étudier la
diffusion de ses écrits persans et rechercher les traces de son
influence.
Au point de vue des idées , il est éclectique. On peutle con
sidérer comme l'un des précurseurs secondaires du mouve
ment moniste . Nulle part , iln 'affirme cette doctrine, mais la
pente, depuis al-Wāsili, véritable précurseur du mouvement(3),
continue dans le sens d'Ibn Al-'Arabi. Ayn al-Qudāt ne l'a pas
nettement précipitée, mais il s'y est aventuré(1).
Sakwa 34 v , 2 ; 45vº, 12; 18 ; (sur l'appréciation de saj , cf. les règles données
in Kitāb as-sinā'atayn d'Al-'askarī (Constantinople , 1320), p. 199 et suiv.,
reprises, avec quelques divergences, in Şubḥ al'a'šā (Le Caire, 1331/1913),
II. p. 269 et suiv.
9) Aux Indes, par exemple , d 'après M . Massignon .
19 Cf. le grand nombre de manuscrits de Zubdat al-ḥaqā'iq , en face de
l'unique manuscrit connu de la Sakwā.
Al-Wăsiți : † 331/942. Cf. Essai, p. 285.
!“ 'Aq ne dit pas , comme al'Attar (Hallāj , p . 436 ), que Dieu est al-wu
jūdu kulluh .
Celte évolution , d 'après M . Massignon (Essai , p. 285) , parait logique.« La
synthèse , dit-il , que Ghazali avait lant méditée , se trouve , à cause des
nécessités de la lutte contre les Qarmates, faire de si graves concessions
aus Salimiyah , qu'elle ramène comme à reculons, les théologiens vers les
solutions monistes.
‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬

‫‪TEXTE ARABE DE LA ŠAKWA‬‬


‫‪D 'APRÈS LE MANUSCRIT DE BERLIN .‬‬

‫تنبيه‬

‫النسخة للطية حسنة الهيئةلم يؤثر فيها القدم وفي غالبا سهلة‬
‫القراءة وجلها مشکول والاغلاط والسهو فيها قليل واني اود ان اكون‬
‫مصيبا فيما صاخته او اضفته لتتميم المعنى وقد وحدت صورة الالغاظ‬
‫فكتبت مثلا لخيوة بالواو لا كما في النسخة مرة بالواو واخرى بالالف رادا‬
‫النقط للاحرف المحكمة التي أهلت سهوا ماحيها عن الاحرف المهملة التي‬
‫اجمت خطا في النسخة كالطاء والصاد وغيرها وموردا الالفاظ‬
‫المختصرة تامة وبالله التوفيق‬
‫‪. LA SAKWA.‬‬

‫‪ 283‬الرسالة الموشومة بشكوى الغريب عن الأوطان إلى عجاء البلدان كتبها‬


‫ايام حبسه ببغداد(‪)2‬‬
‫احقا عباد الله أن لست صادرا ولا واردا الا على رقيب‬
‫هذه لمعة أصدرهاإلى الموقين من العلماء والمشهورين فيما بين‬
‫القادم أدام الله ظلالهم ممدودة على أهل الافاق ولا زالت أقطارها‬
‫مشرقة بانوارهم غاية الإشراق تحريك عن وطنه ومبتلى بضروف الزمان‬
‫يه عن جفي يلازمه الأرق ووساد لا يفارقه القلق وبكاء طويل وزفرة‬
‫وعويل وهم أخذ بجامع قلبه وزاده كريا إلى كيه وفؤاد يشرق‬
‫بالكم ارجاوه ويضيق عن تباريحه ويداوه وقلب أحرقه الغراق‬
‫بنیرانه صبابة إلى أحبته وإخوانه ولوقة تتلظى في الواح نارها‬
‫وتظهر على مرالأيام أثارها مادمت للكواكب ومناجاة لها بالدموع‬
‫التواكب ( شعر)( طويل‬
‫أبجد‪ ،‬وقيداواشتياقاوغربة وأى حبيب ان العظيم‬
‫ومع هذا فلاصديق له بعض التجانيه ويسترو اليه عمايقاسيه من‬
‫إخوانه ولا أخ يشكولا) اليه ضروف الدهروشتی بو على ما‬

‫(‪ )1‬في الاصل علامة تدل على اسم المولف وانبيت الموالي طويل الجر ‪.‬‬
‫‪26 :‬‬ ‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫يعالجه من شدة الأمرفهو شهر الليل الطويل وبښي نهاره بما‬
‫قیل (شعر) [ طويل‬
‫وفي الدار من لا أحب كثير )‬ ‫أكرر طرفی لاأرى من أحبه‬
‫وإذا اشتد به ضيق الصدرتعلل بانشاد هذا الشعر طويل‬
‫وأنزلني طول النوى دار حرب إذا تلاقیت افراد شايلة‬
‫أكايته حتى يقال بتجنية وكان ذا عقل لكنت أعاقلة‬
‫‪ .‬واذا تذكر عرار اروند وحوذانها وهمدان وبها أضعته تيات الجمال‬
‫البائها تحتدموعه وتصدعت أكبادة وضلوعه وتوی وجدا عليها‬
‫وأنشد شوقا اليها (شعر) طويل‬
‫ر ‪8‬‬
‫ألا ليت شعري هل ترى العين مو ڈی قلی ژوند من همدان ‪۱۰‬‬
‫يدبها نيطت علت تمامی واضفت من عقاتها بلبان‬
‫واذا تذكر إخوانه أخفى بقول ابن الطرية لانه (کامل)‬
‫وإذا التريا يجئنا بكيهم جئنهم منا يرجعکدم‬
‫بائل يمرضناووائل يشفينامن غلةوهيام‬
‫م دا بقول حبيب وهوتحت حنین مشتاق كيب(شعر) بسيط‬
‫ماأقبلت أوجه التذاي سارة مذ أذبت باللوى ايامناالأول‬
‫(‪ )1‬يوجد في هامشة النسخة الخطي ‪ :‬کلمات بعضها من ‪.‬‬
‫(‪ )9‬في اسفل الوجه احرف لم استطع ضبط قراءتها ‪.‬‬
‫‪LA ŠAKWĀ.‬‬
‫ولا غرو أنيغلب الصبر ويضيق عن كتمان سترة القدر فالمكروب اذا‬
‫ترققت فرائه نمت على أشراره عبراته وليس بلانسان بما لايطيقه یدان‬
‫وما أنصف من قال وبين هذا الحال شعر طويل )‬
‫كم الهوى يوم التوى فتقت به زفرات ما به خاء‬
‫يكن قطعى للازيم كتما تمطت به الوفرة الممتداء‬
‫والمرحوم من ازدحمت الهموم عليه فلم يجد من يتشتی ببر كما أشار‬
‫مشار اليه طويل)‬
‫هنمما أنتجع‬ ‫وأبن عمروابعض مافي جوانحي وج م‬
‫ولابد من شكوى إلى ذي حيظة إذا جعلت أسرار نفس تطلع‬
‫وهل يستور الطريق من وجد الرفيق أو يتمبثنایی داره من ظور‬
‫من يشاكهفي جواره ألا ترى إلىقؤل في القروح وهو في نزع‬
‫الروح اطويل )‬
‫"و أجارتناإن المزار قريب وإني مقيم ماأقام عسيب‬
‫أجاننا إلا غريبان هاهنا كل غريب للغريب نسيب‬
‫فإن تصليتا فالوده بيننا وإنتيتا فالغريب غريب‬
‫وقد ذكرت بشعر ابن جبر قول طهمان بن عمرو (طويل‬
‫ألا كذاوالله لو تغمايه ظلما أيها العمان‬
‫‪: (..‬كنت في اسفل النسخة تحت ذي القروح امرو القيس ‪.‬‬
‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬

‫اما القديم الذي لؤشه بی صالب التى إذا لشفایی‬


‫فاني والعبسي في أرض م ج غريبان شئى الدار مصطبان‬
‫غریبان جوان اكتب هنا دمي مطايانا بكل مكان‬
‫فمن يرممشانا وملقي رحالنا من الناس يعلمأنا شبعان‬
‫وماكان له الطري منا تجية ولكننا في مذج بان‬
‫وكانی بالب العراقي اقوى همدان و ظون رحالهم في محاني‬
‫ماوشان وقد اخترت منها البلاغ والوهاد والبسها التبيغ جبرة‬
‫يشدها عليها البلاد وي تفوح كاليشك أنهارها جرى بالماء الزلال‬
‫انهارهافنزلوا منها في رياض مونة واستظلوا بظلال النجار‬
‫مورقة جعلوا يكررون إنشاد هذاالبيت وهم يتتون بتوح للحمام‬
‫تغريد الكعیت (کامل )‬
‫قال يا ماوشان القطر من واير (‪)1‬‬ ‫كيا يا همدان الغيث من بكي‬

‫(‪ )1‬اطلب معجم البلدان لياقوت ( طبعة لم يك ‪ )1866‬ج ‪ 1‬ص ‪ 403‬نجد فيه‬
‫الاسطر السابقة منقولة ما يلى وكاني بالراب العراقي بوافون‪ ،‬همدان ومطون‬
‫رحالهم في كانی ماوشان وقد أخضيت منها التلاع والوهاد والبه ها الربيع حبرة‬
‫مدحها عليها البلاد وفي تفوح كالمسك ازهارها وتجري بالماء الزلال الهارها فنزلوا‬
‫منها في رياض مونقة واستظلوا بظلال النجار موقة فجعلوا يكررون اندهذا البيت‬
‫وهم يتغدوا هكذا في الأصل ) بنوح الحمام وتغريد الهزار‬
‫حياك ياعذای اخ‬
‫ويستقيم لمن اراد قراءة حباك عوض حياك ما في كتاب‬
‫‪BARBIER DE MEYNARD, Dictionnaire de la Perse, p. 512.‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬ ‫‪29‬‬

‫ثم استقبلهم الأخوان وسائلهم عن أحوالنا الشيب والشبان وبلغت‬


‫القلوب الناجر ‪،‬واخدت عبراتهمالتاجر وقالوا اطويل )‬
‫‪ ۱۳۰‬به وقالت نساء الى أن ابن أخينا ألا أخبرونا عنه حييم وقد‬
‫عاة مان الله هل في بلادكم أخوكم يوقی لبنی حسب عهدا‬
‫فأن الذي خلفتموه بأرضكم فتى م الأحشاء هجرانه وجدا‬
‫بغدادكم تنیسي ژوند معا الاخاب من يشری ببغداد اروندا‬
‫ى گل چيد من تهيها وقدا *‬ ‫قدته تقیسی توسعى بما أرى‬
‫كيف انتى أخوان ود أحن إلى أوطان وقد قال رسول الله صلى الله‬
‫عليه وآله حب الوطن من الأيمان ولا خفاء بأن حب الأوطان جون‬
‫بفطرة الإنسان ( طويل‬
‫أحب عباد ال ما بين منه ‪ .‬وحة تيتي أن تصوب ابها‬
‫باد تلگتنی پهن قوالی وال أرض مش جلدی ترابها‬
‫ولما قدم أصيل الواعي من مكة على رسول الله صلى الله عليه وآله قال‬
‫له صف لنا مكة عل يصتها له حتى قال أبرم لمها وامرإذها‬
‫فقال له عند ذلك يا أصيل دع الواد يقر مع صلى الله عليه بالا‬
‫ينشد طويل )‬
‫الاليت شعري هل أبين ليلة بؤاد وحولى إذج جليل‬
‫وهل اكن يوما میاد يجة وهل يبدو لي امه طفيل‬
‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬سورة الاحزاب ( ‪ , xxxiii‬الاية ‪.10‬‬
‫(‪ )9‬اورد هذه ادبیات یاقوت في معجمة ج ‪ 1‬ص ‪.995‬‬
‫‪30‬‬ ‫‪JANVIER-MARS 1930 .‬‬
‫فقال له كنت يا الى السوداء واذاكان أمالهمإلى الأوطان يجون‬
‫ويظهر على السنتهم ما يضمرون في قلوبهم ويحبون فکیف بي على ‪303‬‬
‫ضعني إذاميت بالمحبة وشدة التربة وبدء الجن ودوام‬
‫الحزن أوافر)‬
‫توانى وقلبي من خيريد تداب على بني البريد‬
‫ولو أن الغراب افتم تمي وفكرفكرتي شاب العراب (‪| )1‬‬
‫وقد ادتالهموم علي ولوت أعناقها إلي وارت الأسماءلها مﺅيد‬
‫فلا يجد الشواليها بيد وصرت أرى العدو كان صديقة إذ حملتني‬
‫نبات الدفرما لاأطيقةفلو كان ذلك بالجبال تضع أو بالضم‬
‫القلاب إذالتقطت طويل‬
‫وبالرج له يتم هتي هبوب‬ ‫فلو أن ما بي بالحمى قلق الحصى‬
‫أجل وهذاالفني من العلم وإن كان أغلق بالطباع واخله على التماع‬
‫نقد وقته وفارقته من قاربت البوغ وافقته فأقبلت على طلب‬
‫العلوم الدينية واشتعلت ب ولي طريق الصوفية وما أقبح بالشوی أن‬
‫يعرض عن شيء ثم يعود اليه ويقبل بتدبير عليه وير خاني أن من‬
‫ي رى العلوم واطلع على سرها المكتوم له يعاود اباجاد في‬
‫(‪ )1‬بين البيتين علامة معناها آخر‬
‫وفي كل النسخة احرف اجمت من غير استحقاق کا" طاء والدال في اسفل والحداد‬
‫وا سين والياء من اعلى وكذاك القاف وهذه النقطة الزائدة تشبه غا‪..‬ما علامة‬
‫اتضعيف ( التشدي )‬
‫‪LA SAKW 1.‬‬ ‫‪31‬‬

‫مساعدة توم أوغاد معلوم عند العاقل أن الطبع يابى على الاقل‬
‫فمن البه ار مغلوبا ومتى يكون الموب عنه مطوبا وقد أفي‬
‫البدوي عن خاله في هذه الأبيات حيث التفت قلبه إلى البداوة أشد‬
‫الأليقات وكان أقل الحضروالله المدربیرون بتعلم الكتابة ووح‬
‫الى البدو شوق إليه حتى راجع المألوى في بداوة وقال فيما غلبة من‬
‫غباوته‪[.‬وافر )‬
‫أتيت مهاجرين قعون تتة أشطر متوالا‬
‫‪ 3000‬كتاب الله في رقني وايات تلم لات‬
‫وخطوا إلى اباجاد وقالوا تعلم عنا ريښتيات‬
‫وما أنا والكتابة والتي ما حظوا البنين من البنات‬
‫وهاأنا أعود إلى ما هوالف المنشوة واطالع أهل العلم و الت‬
‫مشاربهم العذاب شارع الواد وأكتافهم الرحاب مراتع الواد بجلية‬
‫أمري وحقيقة كالى وما ابتان به التقديرمالم يخطر ببالی‬
‫وأنهمأشاعهم لأققها بانجان قلب دائم أنهم ما قاله الطاي أبو‬
‫تمام طويل‬
‫أكابراعطفاعلينا أنا ‪ .‬بنا بنا برئ أنتم مناهل‬
‫فرعى الله من القى معه إلى ذاليره ببعض ما جئت أيدي المقادير‬
‫على فقد أنكر على طاﺉفة من علماء الغضرأخشى الله تويتهم‬
‫تنقل إلى خير اللهاین طريقهم وفترة الغل من صدورهم وهي لهم‬
‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬الاعراف (‪. 130 ,) 11‬‬
‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬

‫شذا فيأمورهم ‪ ،‬كلمات متوفيرسالة عملهامن عشرين سنة‬


‫وكان مقصودی من إملائها شرح أحوال يدويها أهل التصوير‬
‫وهوها موقوف على ظهور طور وراء طور العقل والفسفةلتلك‬
‫الأحوال اجاگون تهم بهشون فيميق العقل واللي عندهم‬
‫عبارة عن شخص بلع أقصى درجات العقل و ذلك من الأيمان‬
‫بالبنوة في شيء وإنما اللبوة أنواع کمالات تحصل في طور وراء طور‬
‫الولاية وطور الولاية وراء طور العقل وتغنی بطور الولايةأن الولى بجور‪۳.‬‬
‫أن يكاشف معان لايتصور العالي الوصول إليها والتموربضاعتي‬
‫عليها كماأن أبا بكر الصديق رضوان الله عليه كوښف في مرض موته‬
‫بأن امرأته تلد بنتا حتى قال لعائشة إنما هما أختا وله يكن إذ ذاك‬
‫من الأخوات إذأشاء فعلم أنه كوشد بذلك وكذلك قيل له ی‬
‫مرضته هذه ألا تدعو لك طبيبافقال جنی طبيب الأطباء فقال (د)‬
‫أنا الفعال لما أريد فعلم من هذا أنه كوش بمونه ومن ذلك قول‬
‫عمر رضوان الله عليه وهو يومئډ بخطب على المنبريا شارية‬
‫الجبل وارية أمير جنده بنهاوند إن إحاطة عليه بأحوال شاربة‬
‫وقومه وهو بالمدينة وهم يتهاوند وبلوغ صوته الى سارية ومعرفة أبي بكر‬
‫و‬

‫بأى امرأته تلد بنت وبانه يموت في مرض مان شريفة وأمور عالبة‬
‫د تصور الوصول إلى أمثالها بيضاعة العقل بل بور إلهي وراء القتل‬
‫ومن هذا القبيل أن بعض التعابير دخل على من كان قد نظري‬
‫(‪ )1‬قران ‪ :‬الاعراف ( ‪ ; ) vii‬المجر (‪ ; 47 ,)17‬الكهف (‪ ,)Avit‬و‬
‫(‪ )2‬لفظة جاهلون اضيفت ليستقيم المعني ويمكن أن يستعاض عنها بمنکرون او‬
‫غير ذلك‬
‫(‪ )1‬تران ‪ :‬هود ( ‪ ; 109 ,) 11‬البروج ( ‪.16 , LXxxv‬‬
‫‪LA SAKW .4.‬‬
‫طريقه إلى امرأة فقال له ثم ما بال أحدكم يدل على وفي عينيه‬
‫أثر الزنا فقال له أوحى بعد رسول الله فقال لا ولن تبور ها‬
‫را صادقه أماسنت رسول الله صلى الله عليه وآله و‬
‫اتقوا فراسة المؤمن فانه ينظر بنورالله وخرج على علوالشام‬
‫من منزله صبيحة يومي الذي قتل فيو تجعل ينشدويكر‬
‫( شعر)آهنج)‬
‫شده يازيمك للموت فإن الموت لاقيك‬
‫ولا تجزع من الموت إذا حل بواديك‬

‫ولما قدم هرم بن حيان الكوفة لزيارة أويس القرن وكان قدقده‬
‫‪ ۲۰‬مي مه له بل يطلبه كى ؤبير فلاتنمعنه قال له أوبس‬
‫وعليك الشم یا هرم بن حيان فقال له هرم من أي وقت اشمی‬
‫والتم أنى وما رأيتك قبل اليومولارأيى قال ‪ ،‬تبان العليم الخبير‬
‫فٹ وچی ژو چین كلمت نفسي نفسكإن الأرواح لها أنش‬
‫أنفس الاجساد وإن المومنين ليغرى بعضهم بعضا والمنضود أن‬
‫هذه أمور تكببضاعةالتغير قد أنكرعلماء المرعى‬
‫ذلك فيما أنكروه ظلا منهم بأ من اقي طورا وراء طور العقل‬
‫فقد شد على الكاقة طريق الإيمان بالتبوير إذ العقل هو الذي دل على‬
‫صدق الأنبياء ولشتأيأن الإيمان بالبنوة موتوث على ظهور طور‬

‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬التحريم ( ‪.3 ,)17‬‬


‫)‬ ‫‪,‬ا‬

‫‪II‬‬‫‪:‬‬ ‫‪Toil,‬‬
‫‪34‬‬ ‫‪JANVIER-MARS .193 0 .‬‬

‫وراء طور العقل بل أدعي أن حقيقة النبوة عبارة عن طور وراء طور‬
‫الولاية وأن الولاية عبارة عن طور وراء طورالعقل كما سبقت‬
‫شارق الي تريقة الشىء غير طريق الإيراني غيرجو أن يخل‬
‫العاقل من طريق العقل تضييق طور لم تبلغه فينفسهبعد ما‬
‫أن من حرم ذوق الشغر فقد يحصل له تضييق بوجود شيء لصاحب‬
‫ذوق مع أنه معترفي بأن دختر جنده من حقيقة ذلك الشيء على أن‬
‫الكمالات التي أنكروها على كلها موجودة لفظا ومعنى في كتبالامام‬
‫حجة الاسلام أبي حامد الغزالي وذلك كقولنا في صانع العالم انه ينبوع‬
‫الوجود ومصدر الوجود وانه هو الكل وه الوجود ل یتى وإن ما‬
‫سواء من حيث ذاټو باطل وهالك وان ومدوم وانما كان موجودا من‬
‫حيث أن الكرة الأزلية تقوم وجود هذه الألفاظ مدوره في‬
‫مواضع كبيرة من إحياء علوم الدين وفي مشكاو الأنوار ومضاة الأشرار‬
‫وفي المني من الله والمقيع عن الأحوال و لك منمتات‬
‫الغزالي( رحمه الله وقولنا مصدر الوجود وبنبوة الوجود كقولنا‪ar .‬‬
‫خالق كل الشىء "فمن أوله على غيرذلك فهوخطی؛ دون القائل‬
‫والكلام الجمل الما يرجع في بيان إلى الجمل لا إلى ضيه المتعنت‬
‫والمو بؤ تخت لاني لا تحت ألسنة تمضي ولست أنكر أن قولنا‬
‫مصدر الوجود وينبوع الوجود كلمات جمله تولة لمعان‬
‫(‪ )1‬بالتشديد هكذا في الأصل وفي السطر الرابع من الوجه الموالي ‪.‬‬
‫(‪ )9‬في الهامشة الجود وفي السطر الموالي جزمت واو دون ‪.‬‬
‫‪ ،‬ويمكن أن يستقم المعنی بدون اضافة لفظة ميء بان تقرأ لقطة كل بالتنوين‬
‫‪35‬‬
‫‪LA ŠAKWĀ.‬‬
‫ن‬ ‫ع‬

‫بعضها خطأ بعضها صواب وأتمنى أن الغوالى له يرد إلا لك‬


‫‪.‬‬ ‫( شعر) اوافر )‬
‫أتاك المتجون يرحم غيب(‪ )۱‬علی دهش جئتك باليقين‬
‫وكيف وفي رسالتي ما لو تأمله المنصف علم أن الخضم ممتع و الخضم‬
‫إن كان يفهم من قولنا مصدر الوجود ممنوع الوجود تغريضا بودم‬
‫العالم فقد ذكرت في تلك التالة قريبا من عشرةأوراق في حدث‬
‫العالم وأقمت على ذلك البرهان القاطع وإن كان يهم منه تعريضها‬
‫في علم باياي افقد أب يناقه وتهنت على ذلك بحي د‬
‫يتم فيه عاقل ومما أنك على طول كزت فيها حاجةالمريد الى شين‬
‫يشلك ير طريق الحق وتهديد البين القويم حتى لا يصل عن سواء السبيل‬
‫كما كت عن ممول الله صلى الله عليه أنه قال من مات بغير امام مات‬
‫منة جاهلية وكما قال أبويزيد البسطامی من له يكن له اشتا‬
‫امامه الشيطان وقال عمرو بن سنان المنبجي وهو من كبار المشاح‬
‫من له يتأدب بأستاذ فهو بطال وقد أجمع أرباب الحقيقي من أهل‬
‫التصوير على أن من لا شي له قد دي له هذا هومادي في تلك‬
‫القول ولخصم له على مذهب القايلين بالتعليم وفهم من ذلك‬
‫القول بالإمام المعصوم وأتىيتب له هذاالبيت وقد اشتمل الممل‬
‫الثاني من تلك الرسالة على أتبات وجود الباری جل و من طريق‬
‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬الكهف ( ‪(21 ,) Avil1‬رجا بالغيب )‪.‬‬
‫(‪ )2‬اضيف ليتضح المعنى وتكمل ! ملة ‪.‬‬
‫( ا في الأصل شيء والصواب شیخ ‪.‬‬
‫‪30‬‬ ‫و‬ ‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫النظر العقلي والبرهان اليقينی ومعلوم أن التعليمى ينكر الظر‬
‫القق وهم أى طريق معرفةالله تعالى هو التبئ أو الإمام المعصوم‬
‫في يشجير لمأمثال ذلك رسول الله صلى الله عليه وآله وستم ‪ .‬و‪3‬‬
‫يقول يا معشر من آمن بلساني ولايدخل الإيمان قلبه لا يغتابوا‬
‫المسلمين ولا تتبعوا عوراتهمفإن من يشيع عورة أخيه يتبع الله‬
‫عورته ومن يتبع الله عورته ينهولو في جوف بيتو ومن أين يجوز‬
‫العلماء أن يقولوا مثل ذلك وبنوا في حقمیم ضاد من عالم‬
‫هذه المسالك وقد قال سيد الأنبياء مد لى الله عليهوتم من‬
‫كده بما رأت عيناه ومعت أنا كتبه الله من الذين يحبون أن‬
‫تشيع الفاحةفي الذين آمنوا لهم عذاب إليم ‪ ،‬ثملن يقتصروا على‬
‫مجد الإنكار حتى تبوني بهذاالشبي إلى كل قبيحةوحملوا أرباب‬
‫المناصب على أن توفي أشد فية ( طويل‬
‫أشاعوا لنا فيالليأشنع قصة وكانوا لناسيا تناژوا لنا كتبا‬
‫وهذهشهقديمهوله تعالى في بادو اؤ لة ل القاضي مشواوبأنواع‬
‫الهدايا من العوام والعلماء م ودا(شعر)(منسرح‬
‫د قيل إن الإكة و ولي وقيل ان التى قد تها‬
‫الله يشتم الله من مائدة الملقورشتهفكيد أنا‬
‫وهب أن أتكاب الفرات وجدوا في القاها النجمة مجال الإغتراض‬
‫(‪ )1‬قران النور ‪.18 , xxtv( :‬‬
‫‪LA ŠAKWĂ.‬‬ ‫‪37‬‬

‫فماذايقولون في نضوجها الشريحة التي لاتقبل التاويل وقد حضرنی‬


‫فيماأنا بصدده الشعر الذي ټيل (كامل )‬
‫هل تطيرون من الماء جومها بأكفكم أثم تشترون دلها‬
‫تولعين دماءكم أشبالها‬ ‫فدعوا الأسود واورا في محلها‬
‫وما بيأتبعد ذلك والقرآن ينطق بالحق ‪ ،‬وتقول لقد كان في وشف‬
‫‪ .‬إخوتي آيات الشالين ‪ ،‬وغير خاف أن السد دعا إخوة بوش إلى‬
‫م‪ 33‬قتي؛ حيث رأوهأحب إلى أبيهم منهم ‪،‬وبواأباه يعقوب عليه‬
‫الدم مع ذلك إلى الممل كما حكى عنهم في القرآن إن أبانا لفي‬
‫ادل مبين ‪،‬واذا كان أولاد الأنبياء يجترون في حق أخيهم وأبيهم‬
‫سبب الخبرعلى مثل ذلكقدعين لو أقدم أمثالافي حق الأجانب‬
‫على أعافه وقال أبو طالب المكي رحمه الله قد عدت على إخوة‬
‫يوسف من قولهم لو وأخوة أحب إلى( أبينا منا إلى قوله وكانوا‬
‫فيه من الاهدين ‪،‬نيتاوأربعين خطيئةبها من الغائر وبعضها‬
‫من الكبائر قد تجتمع في الكلمة الواحدة خطيئتان و ثوأربع‬
‫استخرجتها بدقيق النظرفي خفايا الذنوب ولدمن كبائر‬
‫المهلكات و بجو منه أحد بنص رسول الله صلى الله عليه حيث‬
‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬المومنون (‪ ; 6 ' , ) 881‬للانية ( ‪.98 , 1.7‬‬
‫(‪ )3‬قرآن ‪ :‬يوسف ( ‪7 , x11‬‬
‫(‪ )3‬قرآن ‪ :‬یوسف ( ‪.8 , )sun‬‬
‫(‪ )4‬قرآن ‪ :‬يوسف ( ‪.8 , 11‬‬
‫(‪ )5‬في الأصل الينا وصوابه الى أبينا ‪.‬‬
‫(‪ )9‬قرآن ‪ :‬يوسف ( ‪ 7 )x‬الي ‪.20‬‬
‫‪38‬‬ ‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬

‫يول تنة لا يجوا ينهى أحد الظ والطيرة ولدوقد‬


‫ورد في رواية أخرى إمكان الجاف‬
‫حيث قال صلى الله علیه وستم لهقل من يجو(ا) منه وقال عليه‬
‫الشملحديأكل الستات كما تأكل النار الحطب وقال عليه الدم‬
‫ستة يدخلون الا قبل الحساب بيت الدين بالجور والعب‬
‫والعصبية والدهاقين بالكبر وأهل الشوالي بالجهل والتجار بالخيانة‬
‫والعلماء بالخيروقال صلى الله عليه واله كدالأسد يغيب‬
‫القدر ولي أمر الله تعالى جدابالاشتعادة منه فقال جل من قائل قل‬
‫أعوذ برب الفلق إلى قوله ومن شركابيإذا ك د ما على من السيد‬
‫وعرض القاسية ويكفيه ما ابتلى به من هذه الوذيةومعاداته‬
‫لأهل القضيةولداء هذاالخلفي وكل من أفسده قال‬
‫الشاعر متقارب‬
‫أقل لمن ياي لي كادا أتدرى على من أسأت الأدب‬
‫أسأت على الله في عدو بأن له تر لي ما وهب‬
‫مجازاك عنه بأن زادني و علي طريق الطلب‬

‫ولا غرو أن تنشدوني أو ترى قول الشاعر طويل‬


‫وليس بعار أن يبمود‬
‫‪33 v9.‬‬
‫يد العود في موضع القطب‬

‫(‪ )1‬في الاصل منه ‪.‬‬


‫ا‬
‫ا‬
‫‪LA SAKWA.‬‬

‫ن ا‬
‫ولا ذنب للعود وقد أتاه الله فضله ولودذلك لما تمنى للحاسد‬
‫أن يكون مثله و عتب على من حسد مرموقا قادر من سابقه في‬
‫كلبات العلم مسبوقا وقد ولى بقدمه ممم الكواكب كى صار مرا‬
‫بايد والأقارب فما أبعد عن الكمال من يعادي الحاد ولقد أحسن‬
‫من قال هذا البيت وأجاد بسيط‬
‫در كودك فيما قد خضت به‬
‫إن العلى شئ في متيها الد‬
‫هذاوقد تسبون إلى قوى الثبوة أيضابسبب كلمات من مصطلحات‬
‫الصوفية كلفظ التلاشي والفناء ( شعر) ( طويل‬
‫كل عصا كى ميت بيغه‬ ‫لقد بون في هوى أتم جعفر‬
‫وماأرد التعب إذا انتهى إلى هذا للد وماأقته للدولا سيما‬
‫بالعالم إذا مضى على أمثال ذلك تم لايشيى أن ينشب مسلما‬
‫قضا کن عالم إلى قباح معتقدات يشنه أن يعتمدها الوش‬
‫والضاري الذي يكون سيد الأنبياء لا بل ولا تتردها الباهمة‬
‫الذي هو ضير البو منکرون والنادقة الذين ينكرون الموت مع‬
‫اللي طويل |‬
‫موني وإياها بشنعاء هم بها أىأدال الله منهم نجد‬
‫د عيان قاما عن جد‬ ‫بأمرناه ب‬
‫(‪ )1‬قران ‪ :‬آل عم ان ( ‪ ,) 11‬أنا ; لحديد ( ‪.29 ,)Ly11‬‬
‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫وأما قډير التمويهات لاتخفى على من جالس العلماء وزاحمببو‬
‫القادم كى وقف على الفرق بين الباطل ولق و المذاهب‬
‫الدقةوالأباطيل المحترقة حقق ما أوج عليه للخلف »القاع‬
‫من شوك الټراط المستقيم ومرمة المنع التنويم وما اليق ما قال‬
‫الكوفي بهو ال فقد بين أن أهل الفضل لايهم ما يقول حد‬
‫الجهال ( شعر)(کامل )‬
‫وإذاأتكممي من ناقص نهى الشهادة لي بأني قال ما‬
‫وكأنه نظر لاالأولوهالأغر الممل (شعر)(کامل)‬
‫طويت أنا لهالان خود‬ ‫يلة‬ ‫ش‬ ‫وإذاأراد الله‬
‫وغيرخاني على العلماءأن كل فريق اصطلاحا متفق عليه فيما بينهم‬
‫و يتم اصطلاحات كل فريق الآ من سلك طريقهم قربما لايعى‬
‫الوی اصطلاحات التشابين من الشعب والقبيلة والبطن والتي‬
‫بسكون الخاء والعشيرة والعمارة والتذييل وضرب الياء كما لايغ‬
‫التشابه اصطلاح التاني من المغرب والبني والمبدا ولقبرولم‬
‫المرةمن الفعل والفاعل والمعرفة والنكرة واللازم والمتعدى والمفرد‬
‫والمضاف والمتمم والمفعول له ومعه والأسماء المنصرفةوير‬
‫المنصرفة وكذا الضريق دير اضطح المتكلم من الجوهروالعرض‬
‫والترولجتي والكون والحركة والسكون والأجتماع والكتبكما‬
‫(‪ )1‬في الأصل العمل و الهامشة للخلف وهو الصواب ‪.‬‬
‫‪LA ŠAKWĂ.‬‬ ‫‪1‬‬
‫يقين المتكلم اضطلاح أهل الريف من ذوات التة وذوات الأربعة‬
‫والأجوف والناقص واللفيف والريادة والأبدال والأدام اللهم إلا اذا‬
‫نظر في العلمين جميعا يكون عارفا بالاصطلاحين وكدلك الفتربة‬
‫لا يعني اصلاح المني من المميز والمتروك والغريب والغير‬
‫والمشهور ودالتي يتم اصطلاح الفقهاء من العند والشفة‬
‫والفرائض والدور والاثه والظهار والكتابة وكذلك العاب لا يتم ما‬
‫اضطح عليه الأولون من الترع والضل والعلة و تم والواجب‬
‫والمندوب والمكرو والحظور والنجاح والتنوع والمضيق والمبهم‬
‫والتمروالمي․ والمطلق والخاص والعام والتاسع والمنسوخ والتقليد‬
‫والإجتها․ كما لا يعنياولى مضطي شاب من الجمع والريق‬
‫‪: ۱۰‬وليدروالكتب والأموالمفتوح والقيء والمال وأموال الأموال وكتاب‬
‫القاب والعروضي يعرف مراد المنطقي بالمول والتنوع والشلب‬
‫والأيجاب والكلى والشرطى والشب والشكل كما لا يغرى المنطقي‬
‫مراد العوضي من السبب والوتير والقالة والبحر والضرب والطويل‬
‫والمډیډ والبسيط والتقارب والمقصود من تمهید هذه القاعدة‬
‫ا لكل علم رجالا عليهم مكاره ويجب التنوع في تعني اضطلاحاتهم‬
‫اليه فكذا الصوفية لهم اصطلاحات فيما بينهم لا يعرف معانيها‬
‫يرهم وأعني بالوفيني أقواما اقبلوا بكذو الهمة على الله واشتقوا‬
‫بوبي طريقه وال طريقتهمتجاهةالعدوومرمة التكرم‬
‫الموعودون في الكتاب العظم بهداية الشبيلي كماقال تعائى )والذين‬

‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬العنكبوت ( ‪.96 ,)mix‬‬


‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬

‫جاهدوافينا لنهدينهم سبلنا من له تؤ من المجاهدين و أول‬


‫طريقة الصوفية الا انها فكيف يجوز أن يتمم في اضطلاحاتهم التي‬
‫يتم معانيها الا المنتهون منالله يعرف من الله الاالام كي‬
‫تجوز لهأن يتصينفي القاظلا يتم معاها ان الأكابر من‬
‫الفقهاء ولم يكن المماليكون طريق الله في الأفصار الالقة والممون‬
‫الأول يعون باسم التموين وإنما الوفي لفظاشترى القرن التالي‬
‫وأول منمی داد بهذا الإسم عبد القوي وهو من كبار المشائخ‬
‫ودمائهم وكان قبل بشربن الحارث الكافي والشتی بن المغلس الشطى‬
‫والمجاهدة لفظ كالفقير والطين والو وكما لايعني معاني هذه‬
‫الألفاظ الا مننظر في هذه العلومنامحيط بجمله تفاصيلها‬
‫فكذلك المجاهدةعلم برأسهاولا يعرفهالا من نظريهنظرا شافيا‬
‫وعلى هذا العلم يشتمل إحياء علوم الدين من أوله إلى آخره ولم‬
‫يصنف في بدء الإسلام في هذاالعلم مثل قوت القلوب لأبي طالب‬
‫المكي على ماأۍ ته علم الجاهدة إذا حصل الطالب لهم في ذلك‬
‫عنه شی ‪،‬دون أن يجاد كما أن المريض وإن كان كاذف في الطب ‪۱۰‬تن‬
‫لم يكفه ذلك دون أن يشرب الدواء الكرية المداق ثم إذا حصل‬
‫علم المجاهدة وجاهد في الله حق جهاده هداه الله بده وقدمه‬
‫ما لم يكن يعلم كما قال تعالى(ه) إن تتقوا الله لجعل لكم فرقانا قال‬
‫(‪ )1‬في الاصل شیاء‪.‬‬
‫(‪ )2‬فاعل جاهد هو الطالب المذكور في السطر الأخير من الوجه السابق ‪.‬‬
‫( ) قرآن ‪ :‬العنكبوت ( ‪ ,)xxix‬و ‪ ;6‬العلق ( ‪.5 ,)871‬‬
‫(‪ )1‬قران ‪ :‬الانفال ( ‪.29 ,) vil‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪،‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬
‫ابن عباس أي تورا تفرقون به بين الحق والباطل وإلى هذا المعنى‬
‫يشير قوله ) وإن تطيعوه تهتدوا وقوله " ولو أن أهل القرى أموا‬
‫واتقوالفتحنا عليهم بركات من الماء وهذه فيالحكمة المشار اليها في‬
‫قولهتعالى( يوق الحكمة من يشاء ومن يوت الحكمة فقد أون خیرا‬
‫كثيرا ولكمة كل من القال والنيل بل میرا اللهمت كما قال‬
‫علیه السلامإذارأيتم الرجلصوت قوافاقتروا منه فإنه ي ن‬
‫الحكمة او يلقى على اختلاف الروايتين ورأس الحكمة مخافة الله كما‬
‫يشهده كه تش الزبور ولم تخل في الأشدم قرن من القرون عن جماعة‬
‫كانوا يتكلمون بهذه العلوم فكان بعضهم يتكلم في علم الشوك‬
‫وبعضهم في علم الوصول وبعضهم كان يتكتم على الناس عامة وبعضهم‬
‫على أمتابه ځاة وقال المتيد رضي الله عنه صاحبتافي هذاالأمر‬
‫المشارالذي أشار إلى ما ضممته القوب وأومأ إلى حقائقه بعد‬
‫نبينا صلى الله عليه واله على بن أبي طالب علیه السلام و‬
‫الجنيد عن علي بن أبي طالب عليه السلام ومعرفته بعلم التصوف فال‬
‫امیرالمومنين علي عليه الدم لو تفت إلينا من الحروب لنقل عنه‬
‫إلينا من هذا العلم ما لا يقوم له التوب اك ان أعطى العلم‬
‫اللدنى وقال الجنيد لو علمت أن ا له تعالى علمنا تحت اديم الماء‬

‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬النور ( ‪.53 ,)AXIV‬‬


‫(‪ )2‬قرآن ‪ :‬الاعرن ( ‪.. . , v11‬‬
‫(‪ )5‬قرآن ‪ :‬البقرة ( ‪.272 ,)1‬‬
‫‪44‬‬ ‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬

‫اشرق من هذا العلم الذي تكلم فيو مع أتعابنا وإخوانا ل عيت‬


‫اليه وقصدته وكان التي ينشد كثيرا (شعر )(بسيط‬
‫علم التصوير علمليس غرقه‬
‫الأأوفطنة بالفهم موضو‬
‫وليس بعرفه من ليس يشهده‬
‫وكيف يشهد ضوء الشمس مكفوف‬

‫وكان الجنيد وأحمد بن وهب الريات يتكلمان في علمالصوفية‬


‫ولاني يستفيد منه وتقدمه على نفسه ولم يتكتم الجنيد على ‪50‬‬
‫الناس في الجامع حتى مات أحد وكان يقول ف داعلوم القائق‬
‫بموت اجير الزيات وقال الجنيد سألني أبوبكر الكائي عن الف‬
‫مسئلة وددت أنها لم تقع في أيدي الناس وابو بکر هدامن كبار‬
‫المشائخ وهو الذي قال فيه الجنيد لم يقطع الينا كسر النهروان‬
‫مثل أبي بكر الكسائي وها أنا أن جماعة من تكلم في هذه العلوم‬
‫العلم أنه لم يحل عصر عنهم فمن تكلم على الاس عام إمام‬
‫الأيةأبو سعيد الحسن بن أبي الحسن البصري وكان يومي في قضره‬
‫بمذهب التدرية وهو أكل قدرا من أن يظى به ذلك وما أصدق‬
‫‪-‬‬ ‫القائل (شعر) [ كامل)‬
‫ما تغلب وائل جوتها أم بلت كي تناط البران‬

‫وقد ين أبو نعيم الإصفهان کتابا وسماه بي القدر عن الحسنبن‬


‫‪LA SAKWĀ.‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪5‬‬
‫ابن الحسن ولما رآه على بن أبي طالب علیه السلام( أعجب به وأثنى‬
‫عليه وأذن له في الكيم ومن جميع من كان يتكلم على الناس بالبشرة‬
‫وقال هذه بدعة لم نعهدها في القصر الأول وكان الشئ يشبه كلمه‬
‫يكديم الأنبياء وهديه بهدى اللهابة وكان أنس بن مالك إذا سئل عن‬
‫‪ ،‬يقول سوا مولانا الحسن وكان أكثرية في آفات الأعمال وايي‬
‫الدور وخفايا الصقات وشهوات التوس وقيل له يا أبا عید نواك‬
‫تتكلم بكادم ليس شمع من غيرك فمن أين أخدته قال من حديقة‬
‫ابي اليمان وكان حديقة يتكلم بكيم مع من غيره من الابة‬
‫قيل عن ذلك فقال كان الابن يستون (‪ )9‬رسول الله صلى الله عليه‬
‫عن الخيرويقولون يا رسول الله ما من عمل كذا وكذا وكنت اسأله‬
‫عن الشر وأقول ما يفسد كذا وكذافلاز انی رسول الله صلى الله‬
‫عليه وآله أشال عن آفات الأغمال ختمي بهذا العلم وكان يتممی‬
‫صاحب البروقد أفرد من بين التابة بعلم اليرقاق وهو فيماقاله‬
‫حلاونا بعون بابا لا يغرق دقائقها ووايضها الا المخوضون به من‬
‫الشاكين الراسخين في العلم وكان عمر ثمان وأكابر العالية يسألونه‬
‫‪ 36 3 .‬من الفتن العامة والخاصة فيخبرهم بها ومن قدماء الوعاظ‬
‫الذين يتكلمون على الناس ابو السواركان بن حريث العدوى‬
‫طلق بن حبيب وهوالذي قال فيه التاني مارأيت أعبد من طلق‬
‫ومنهم فقد الىوهو الذي اعترض على اليمن في كلامه چین‬
‫سمعه نه فقال ما هكذا يقول فقهاونا فقال له المسى بيت أمك‬
‫(‪ )1‬في الاصل ‪ :‬علقم ‪.‬‬
‫(‪ )9‬في الاصل يسئلون عن رسول الله و( عن ) سهو لذلك حذفتد ‪.‬‬
‫‪h6‬‬ ‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬

‫فيد هلرأيت بعينيك قطفيها الفقيه من فقه عن الله أمره ونهيه‬


‫ومنهم أبو عاصم المذكروهو من قدماء مشائخ الشام وصالح التي‬
‫الذي تمرمجله شفيى الورى فأجبه كلامه وقال هونډي قومه‬
‫ي مجلس‬ ‫ومنهم عبد العزيز بن سلمان وهو الذي قالم في‬
‫فانضر إلى أفيير ماشيا ومنهم الفضل بن عيسى القاشیون‬
‫مي متجد‬ ‫مشاهيرالمناخ ابو علي الى الموجي كان يت ف‬
‫المدينة وكان الجنيد يحضر جيشه واخد عنه الاانه كان لايتكتم في‬
‫علم الوصول بل في علم المملوك ومنهم أبو شعيب المادي وامه‬
‫المع خيري بغض مكافاته بين اشياء اختار من جملتها البدء‬
‫ذهبت عيناه ويداء ورجاده ومن كبارهم محمد بن ابراهيم المعروف‬
‫بأبي حمزة البغدادي البزاز وكان له في جميع علوم الشوفيني ل ان‬
‫وكان أحمد بن حنبل يسأله عن اشياء وتقول ما تقول في كذا وكذا‬
‫یا وغ وهو أول من تكلم ببغداد في هذه العلوم وظهرهبطوس‬
‫قبول عظيم وأقبل عليه الا م يرموا منهفي حالة شكرهكما‬
‫شهدوا علي بالندقة ومذهب الحولية وأخرجوه من ط وس وأعير‬
‫على دوايه ودى عليها هډو دوات التنديق ولاأخرج من البد‬
‫جعل ينشد (شعر) إخفیف‬
‫لك من قلى المكان المضون كل عتب على فيك يهون‬
‫ومنهم العلم المشهور ابو القسم الجنيد بن محمد ونضربن رجاء وهو‬
‫من أقران الجنيد ومنهم ابو عبد الله جي وابو الحسين بن مغون ‪ ۱۰۰‬زان ‪.‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬
‫وكان يتكلم على الناس في مسجد بغداد وابو حسين عمرو بن‬
‫عثمان المصرى وله في علم التصوير واو كثيرة ومنهم موسىال‬
‫وهو أول من تكلم بالبصرة في علوم التول والمحبة والشوق وكان‬
‫طريق أهل البصرة قبه التهد والاجتهاد ولوم الكسب تمام‬
‫الصمت كى تم الله علوم التجاري على موسى الأنتج ومن مشائخ‬
‫البرةفهران الوفاء تكلم على الناس ببغداد ومن كبارهم ابو جعفر‬
‫الصيدلاني وكان يتكلم على الناس بمكة ومن مشاهيرهم ابوالحسن دی‬
‫سالم وهو من أتاب هل بن عبد الله التشترى وإليه ينب‬
‫انتابه وقال لهم الممالية ومنهم أبو على الأشواري وأبو بكربن عبد‬
‫العزيز وهو من مشامج مكة وأبو سعد القيسي التيسابوری جبی‬
‫بن معاذ واعظأهل زمانه وأبو عثمان سعيد بن عثمان الواعظ الازيان‬
‫وأبو الشرى منصور بن عمار البوجي وأبو بكرالشاي وابو سعید‬
‫الأعلموأبو بكر البيلي وابو العباس محمد بن محمد الډيوى كان‬
‫له في قهالعلوم لسان حسن وأبو عبيد الطوسي وابو على التقني‬
‫وهو من كبار العلماء اسان واسمه محمد بن عبد الواب هو‬
‫القائل لو أن جاد جمع العلوم كلها حب طوائد الاس له بلغ‬
‫مبلغ الرجال الا بالزيادة على يدی شي ومن كبارهم على‬
‫الطيان ومى القویان لدينا ابو الحق ابرهیم هولاء أكانوا‬
‫يتكلمون على الناس عامة ومنهم من لم يكن يتكلم على الناس عامة‬
‫بل على أنكابه خاصة ومنهم عامر بن عبد الله ابن قيس وقد أننى‬
‫عليه أمام الأئمة الحسن البصري ومالك بن دينار وهو من كبار‬
‫‪ :7 .‬المتنبيين والمتكلمين في الحقائق وأبوالشاء جابر بن زيد و‬
‫‪h8‬‬ ‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬
‫الذي يقول فيه ابن عباس لو نزل أهل البصرة عند فتيا جابر بن‬
‫زید لوعتهم وأبو عمران الجوني وكان كلامه في الحكمة وابو وايلة إياس‬
‫ابن معوية وهوالقائل من لا يعرب عيبه فهو اجق وأبو م اهرریاح‬
‫القيسي وكان كلامه في أعالي المقامات من المحبة والشوق والرب‬
‫والفضيل بن عياض وعلي بن المدني وأد بن وهب الزيات وعبد الله‬
‫الشاح وعلي بن عيسى وابوالحسن متون بن جزة وأبو سعید‬
‫القرىوابو الحسن بن صديق وزيا بى محارب وأبو الحسن )واو‬
‫على الوراق وابو على بى زبرا وهو من كبار العاب الجيد وأبو القاسيم‬
‫الدقاق وكانايتكلمان في علوم الأطرات وأبومحمد المرتعش الخراساني‬
‫وهو القائل من لم يكن على الله غيورا لم یکن الله عليه ورا وأبو‬
‫على الشكمي وعلى المال وهو القائل ذهبت حقائق الفوبقيت‬
‫شرائطها وجاءت طائفة يطلبون الراحة ويتوقون ذلك معرفة فانا له‬
‫وانا اليه راجعون ‪،‬وأبو ها الزاهد ابرهيم بن فاتك وكان الجنيد‬
‫يكرمه واحد بن عطاء الروذباری وابو الفيض ذو النون المصرى وأبو‬
‫سليمان العبسي المعروف بالداراني واسمه عبد الرحمن بن اجد‬
‫واخوة داوود بين أجد وسهل بن عبد الله التستري وأبو عبد الله بن‬
‫مایك وله رسالة معروفة وابو الأديان وابو اللیث المغزى وابو عید‬
‫التوني وهو من كبار صوفية البشرة وابو حاتم العطار وجبيل بن‬
‫الحسن العتی وابو جعفر الواوي واسمه محمد بن المعيل وابوبشر‬
‫[‪]1‬بن منصوروثمن بن مخر العقيلي وأبو سعيد العضرى وشليمان‬
‫(‪ )1‬ابو الحسن كتب هاهنا سهوا على ما اظن ‪.‬‬
‫(‪ )9‬قرآن ‪ :‬البقرة ( ‪. 51 ,)1‬‬
‫‪LA SAKW ..‬‬
‫كار وأبو وابة الرى وابو يعقوب الأبتي وعبد الله بن عفان وأبو‬
‫عبد الله البصري وكتد بي الى عائشة وعمرو بن عثمان المي وعبد‬
‫‪ 370.‬العريز البراني وأبو الحسن علی بن بابويه وأبو بكر الوسطى والبيع‬
‫[‪]1‬بن عبد اللآن وهو القائل إن لله عبادا هم في الدنيا كتبون إلى‬
‫الآخرة متطلعون قد تقدت أبصار قلوبهم في الملكوت فرأت فيها ما‬
‫و من ثواب اللي فازدادت بذلك جدا واجتهادا عند معاينة أبصار‬
‫لوبهم فهم الذين لا راحة لهم في الدنيا وهم الذين تقرأتهم‬
‫دا ‪ ،‬ومنهم أبوعبد الله السندي وهو من أتاب أبي يزيد ‪،‬وأبو بكر‬
‫الزنجانی و وابرهيم بن يحيى البریری ‪،‬وأبو العباس الان ‪،‬وحاتم‬
‫الأم ‪ ،‬وأبويزيد البسطایی ‪ ،‬وأبو أحمد الغزال النيسابوري ‪ ،‬وجعفر‬
‫التسوى ‪ ،‬وأبو الحسين أحمد بن محمد الخوارزمي ‪ ،‬وعبد الله بن محمد‬
‫ابن منازل ‪ ،‬وأبو شرف الدي ‪ ،‬وأبو بكر الطمستان ‪ ،‬وأبو الحسين‬
‫إبن هند القوي ‪ ،‬وأبو الحق ابراهيم الدباغ ‪،‬ولی بئ وه‪،‬‬
‫وأبو بكر محمد بن ابوهيم الجوري ‪ ،‬وأبو عبد الله محمد بن ابرهیم‬
‫اشويي ‪ ،‬وأبو عبد الله النار ‪ ،‬وابن بطة ‪ ،‬وهما من أجاب على‬
‫ابن شهل وأد بن شعيب ‪ ،‬وعبيد الملقب بالجنون ‪،‬نهوده‬
‫لهم كانوا يتكلمون في هډءالعلوم لهم انقوا قبل ال مائة‬
‫وقليل منهم كانوا بعدها‪ ،‬وقد تكلم باقة من النساء أيضاعلى‬
‫الرجال والبناء رابعة العدوية وكان الكبار من التي يتمون‬
‫مها كغين الورى وقد شملها ذلك وي التي قالت إشفين يغم‬
‫الرجل أنت و لا أتك تحب الدنيا وخطبها عبد الواحد بن زیدمع‬
‫علو شأنيفنهايام حتى شفع له إليها إخوانهفلما دخل عليها‬
‫‪0.‬‬
‫‪01.‬‬
‫‪IMPAIHTI‬‬ ‫‪TITI01E‬‬
‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬
‫‪II‬‬

‫قالت له با شهوانی اطلت شهوانيه مثلك ‪ ،‬وملهى شعونة الأبية كانت‬


‫تتكلم على العباير بلغ بها خشية الله مبلغاأمرها عن العبادةثم‬
‫رأت رؤياقرى عنها ورجعت إلى ما كانت عليه من البادة ومنه‬
‫بحرية الموصلية كت حتى ذهببها ‪ ،‬وتمتدة جد أبي الخير‬
‫التيتاني الأقطع كان لها ش مائة تلميذ من الرجال والياء ‪ ،‬وقائية‪1983.‬‬
‫النيسابورية امرأة الحمد بى الشتری فكانت تتكتمعلى النساء‬
‫بنیشابور تدبت بأبي عثمان ‪،‬ونهين فاطمة بنت أبي بكرالكتاني‬
‫ون وهويتكلم في العين ومات معها تت تﺅر‬ ‫ماتت بين يد‬
‫من الرجال ‪ ،‬ومن مشاهيرمن ضت في هذه القوم وقدمائهم‬
‫الحارث بن أشد المحاسبي ‪ ،‬وأبو الحق بن أحمد الخواص ‪ ،‬وأبو القيم‬
‫الجيد سيد الطائفة والمشار اليه والمعول عليه ‪ ،‬وعلى بن ابرهیم‬
‫الشقيق ‪ ،‬وخت العسكري ‪،‬وأبو عبير الله محمد بن على الترمذی‪،‬‬
‫وهو القائل ما تفت خوفا من تدبيرولكن كنت أتممت بمقاني‬
‫إذا اشتد على الوقت ‪ ،‬ومنهم أبو بكر محمد بن عمرالوراق الترمذی ‪،‬‬
‫وأبو جعفر النيسابوري ‪ ،‬واسمه أجد بى دان (‪)1‬بن على بن‬
‫ستان ) وكان الجنيد كاتبه ‪ ،‬واجد بن محمد الفرخکی ‪ ،‬وأبو عبير‬
‫الله محمد بن يوسف الباء الإهاني ‪ ،‬وأبوعبير الله محمد بن‬
‫خيت ‪ ،‬وابو تضرالشراج الطوسي ‪ ،‬وأبو طالب المكي ‪ ،‬وله في هذه‬
‫العلوم ادم له يبق إلى مثلهفيما رأيت وقتى ما أظن وهدا‬
‫حيث يطول وأنا راجع ماكنت بصدد؛ وأقول كماأن كلي قوم من‬

‫‪ : 10‬سنان ‪.‬‬ ‫(‪ )1‬في الاصل سمنان وفي لوات الانوار للشرافی ج ‪ 1‬ص‬
‫‪LA ŠAKWĀ.‬‬
‫العلماء ألفاظامصطك عليها ولا بد من الجوع إليهمفي معانيها‬
‫كذاإذانوع من الوفية مضطاتهم ينبغي أن يرجع البهم في‬
‫بیان حقاﺉقها لفظ البقاء ‪ ،‬والقاء‪ ،‬والعدم ‪ ،‬وال تي ‪ ،‬والقبض ‪،‬‬
‫والشط‪ ،‬والشكر‪ ،‬والنمو ‪ ،‬والأثبات ‪،‬والنمو ‪ ،‬و ور‪ ،‬والغنية‪،‬‬
‫والعلم ‪ ،‬والمعرفة ‪ ،‬والوكير ‪ ،‬والكشف ‪ ،‬والمقام ‪ ،‬و ا ‪ ،‬والفراق ‪،‬‬
‫والوصال ‪ ،‬والأشقا ‪ ،‬والاتصال ‪،‬ومع‪ ،‬والفرقة ‪ ،‬والدي ‪،‬‬
‫والفهم ‪ ،‬والوصول ‪ ،‬والشتوي ‪ ،‬والشوق ‪،‬والأنس ‪ ،‬والقرب ‪ ،‬والجلي ‪،‬‬
‫‪ 183‬والية ‪ ،‬والمشاهدة‪ ،‬وكقولهم بقى فاى بد هو وانجمن جلديه‬
‫وينبغي إلعاقل المنصف إذا مع هذه الألفاظ أن يراجع في معازيها‬
‫القائد وتقول له ما الذي عنيت بهذه الألفاظ والحكم على التاد قبل‬
‫استفسار عن المواد بهيره الألفاظبالدقة والاكابر في عمانية ‪،‬‬
‫وكتب بعض الصوفية الى بعض الأئمة أبياتا ئهفيها عي‬
‫معاني القاظ من مصطكاتهم ولم أر فيها ما يصلح لهډه اللمعةا‬
‫هذا البيت ( شعر) ( خفیف )‬
‫وأنا لا أنا ماذا يريد‬ ‫وإذاقال قائل هوبد هو‬

‫والغرض من هذا كله أن الرسالة التي عينتها في حال البيبى‬


‫فاتحها لابيدون من أدائی ربقة توتنوا بهاإلى إيذائی قد "‬
‫كرت فيهامن ألفاظ الصوفية طوفت كولى فيهاالشرقت تطنة‬
‫(‪ )1‬في الاصل ( وقد) والصواب حذف الواو ‪.‬‬
‫‪2‬‬ ‫ا‬ ‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬
‫الليلة الأزلية فبقي القلم و الكايبوقولي ح تى الهوية‬
‫القديمة اشتفقت هوتي الحادثة وكولي طار الطاير إلى فقه وقولي لو‬
‫هر مما جرى بينما در لتقى العرش والكرسي إلى كلمات أخرين‬
‫هذا الجنس قد شددوا على الأفكار في تلك الكليمات وزعموا أن ذلك‬
‫و رندةودعوى النبوة وانا اگر طرفامن حكايات المشائخ‬
‫والفاظهم ليشتدل بها على أن الصوفية يطلقون هذه الألفاظ فيما‬
‫بينهم قاتها عندهم تقافة ولايلزم منها ‪،‬وتهم بها ملونة‬
‫من ذلك قول الواسطي إن الله تعالى أثر من صنعه ما أبرز دلالة على‬
‫بوبينه ثم أبطل ماأدى فقال ك تء هالك الا وجهه ‪،‬ولخلق في‬
‫عظمهكهباء لا خطرله وليس للحلق إليه طريقي إلا من حيث جعل‬
‫لهم من طريق العلم أن أثبتوه كما عمموه وهداالمغنى هو الډي‬
‫أوردته في قصير من تلك الرسالة وكتبت فيه إلى أن الله هو الكي وف‬
‫والكل وأن ماسواه هو الواحد ولوو معناه أن كل الموجودات‬
‫بالشبة الى عظم داية كاليء بالنسبة إلى الكلي وكالواوير باليشيرإلى‬
‫الكثير اذ كل الموجودات قطرة من بر درته ولم ارد بذلك أن الله‬
‫كني بأجزائه تعالى الله علوا كبيرا )عن قبول الإنقسام ويقترب من‬
‫ذلك قولهم إن جبرئل والعش والكرسى مع المتوت ها مدة‬
‫فيماوراء الموت بل أقل من ذلك وليس المراد من ذلك أن الله‬
‫أكبر مى العالم بكثرة الأجزاء بل قمة الذاتي والمقصود من ال‬
‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬الانص ( ‪.88 ,)17‬‬
‫(‪ )3‬قرآن ‪ :‬الاسراء ( ‪.45 ,)111‬‬
‫‪LA ŠAKWĀ.‬‬ ‫‪| 53‬‬
‫على العديقة حيث قالوا إن اللهله ق ا شیا واجدا وكند‬
‫يشتيم هذا الأفتوا وقد ذكرت في مواضع كثيرة من تلك التالي‬
‫أن القديم لا يتصور فيه اثنينية ألبهوكذلك ت وا في بعض‬
‫القاها دعوى الرؤية القيقية التي طلبها موسى عليه الدم فقيل له‬
‫تن ترانی(‪)2‬ولوا عن التين الشريح الذي لا يقبل تأويدأن الله‬
‫لا يتصور أن يراه أحد في الدنيا لا لي ولا نبي محمد صلى الله‬
‫عليه وسلم وذكر في الروح اما مطابق لكلام المشائخ من حية‬
‫المعنى وأن كانا لا يتفقان في اللفظ وقد كثر كلام الصوفيةفي الروح ‪،‬‬
‫ومن ذلك ما قال الواسطى أظهر الله الروح من جلووالو لو أنه‬
‫شترلتجد له كل كافر فمتى خرجت أنوار الممول والهوم تلاشت في‬
‫انوار الروح تايى أنوار الكواكب والقمر في نور الس ومنها ي ق‬
‫أنهم لايعنون باللاتي عدم الشىء في دايو بل اختفاؤه بالنسبة إلى‬
‫مدريد‪ ،‬وقال أبو عبد الراز إن الله جد أرواح أوليائه إليه‬
‫ولدها بذكر؛ وهذا مطابق لقول في تلك الرسالة طار الطائر إلى خښه‬
‫وقال أبو الطيب الشامري المعرفة طلوع الحق على الأسرار بمواصلة‬
‫‪ 30 00‬الأنوار وقال الواسطى إذا ظهر كق على الشائر لم يبقفيها فضل‬
‫رجاء ولا خوف وهذا هو مرادی من قولي غشيته الهوده الآلية ال‬
‫اندنقش الشوق إذا هاج من الفؤاد له يابي على شىء إلا وأخته‬
‫حى العرش واحتراق العرش كتاشيه ومن غاب عن نفسه فقير ا ل‬
‫پرته واحترق في كتو كل ماسواه كما حكى عن أبي سعيد‬

‫(‪ )1‬قران ‪ :‬الاعراف ( ‪ ,) 1‬و ‪13‬‬


‫‪JANVIER-MARs 19)3 (0).‬‬

‫ازفي حكاية انه قال به في الباديةفهته بي هابي وقال‬


‫( شعر)( طويل)‬
‫فلو كنت من أهل الوجود حقيقة‬
‫لعبت عن الأكوان والعز والكرسي‬
‫ومن اتقى الله في خواته أفضى به ذلك إلى هذه الحال كما قال ابو محمد‬
‫الجريرى بصفو العبودية تتال التربة والحرية ال البيتى والرؤية ولي‬
‫المرادبهالرؤية ما طلب موشی من رته بل شىء آخر ظاهرالحقيقة‬
‫عند أهلها وإلى هذا أشار لإيرى أيضابقوله من لم كم فيما‬
‫بينه وبين الله بالتقوى والمراقبة لم يصل إلى الكشف والمشاهدة‬
‫وقال أبو بكر التليسى الضو حال قه له قلب و عقل وقال أبو‬
‫الليشي متون التو و حال و ما بل إشارة متينة ولوائے‬
‫محرقة وقاللدى الممو حال تظهر فيها عن الربوبية وتضل‬
‫فيها عين العبودية وهذاهو مادي حيث أقول قتادتني العلم والممتل‬
‫والقلب بقى الكاتیب باد هو وقال المنعش الممون خل ضمن بها‬
‫صاحبها على الكونين دهب إلى التي وهب عن هاي؛ فكان له‬
‫عز وجل ولم يكن وقال أبوالحسن الأسواری الو هو هوى عني‬
‫تيقظى بري وقال و الثون المصرى إن ييرعادا ينظرون بأغين ‪40 .‬‬
‫القلوب إلى جوب الغيوب فني أرواحهم في ملكوت الماء ثم تعود‬
‫اليهم بأطيب جني من ثمار الشرور وهدا هومرادی ممن قولي طار‬
‫(‪ )1‬في الاصل لن وفي الهامشة ضن وهو احسن ‪.‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪55‬‬

‫الطائر إلى محشه ثم رجع إلى القنص ومن ذلك أنه تواجد رجل في‬
‫مجلس يحيى بن معاذ فقيل له ما هذافقال ابت چقات الإنسانية‬
‫وظهرت أحكام الترابية وسئل أبو القاس الكردي عن التوحيد فقال‬
‫مابق منه عليك لابك وقال شلمان بن عبد الله كل ت يكون‬
‫فيهذكر اللهفهومتصل بالعرس وقال أبو حامد الأضرى سألت أبا‬
‫يعقوب المزابلی( عن التخوف فقال هو أن يضع عنك عين‬
‫الإنسانية ومعاله الأية قال حبشی بن داود التي هوإرادة في‬
‫في الخلق بد خلق وقال يحيى بن معاذ من رأى مع الحبيب غير حبيب‬
‫له يرطبيب وكني من تلك الرسالة يدور على هذه القواعد و‬
‫لفظ من هذهالحكايات تحتاج إلى تمهيد قوادوتأسيسأول من‬
‫علم الصوفية حتى فيمتاها ولست الان اشرح ذلك فانه‬
‫يشتدجي فراغ القنب و الهم وأنا م ول الخاطر معبر‬
‫فيما ابتيبه النډير من الحب والتي سائرالأنكال‬
‫(شعر)[كامل ]‬
‫بت على مصائب و أنها تمت على الأيام تحدى ليالينا‬

‫ولم أن تلك الترسالة إلا متوقعا محشي الأمر في اليوة وتم يلي‬

‫(‪ )1‬في الأصل الزابلی والدواب المزابلی ‪.‬‬


‫‪56‬‬ ‫‪JANVIER -MARS 1930.‬‬
‫من يطالعهابعد الممات ولو خطرببالي أنه عقبني ما رأيته وأراه لما‬
‫أقدمت عليها قط(شعر) ( طويل ‪.‬‬
‫غت غوستا كنت أرجو لقاحها « |‬
‫وأمل يوما أن تطيب جناتها‬
‫فإن أثمرت غيرالذي كنت امد‬
‫فلا ذنب لي إن كنت تحتها‬
‫وإذ لم يجب أحد من العلماء والصوفية عن تلك الكيماي ليعذر‬
‫لهم عنډیمول ولا ي يذكره فانه وعوض وطول تناولت‬
‫القلم ومعول عليهوأجبت عن قول المفترض معتوابهذهالتراكة‬
‫اليه ( شعر)( طويل‬
‫ومن يرج مروة البعيد قاما بدی قوتو الاثبات على بوی ‪00:‬‬
‫كيف و كلمات الصوفيةاشیاء لونظر فيها الناظرمن طريق‬
‫العنت والأنکار کو جدفيها مجال الاعتراض حبا كما حكى عن‬
‫معروف الكرخي أنه قال لرجل ادعالله تعالى أن يرد علىذرة من‬
‫البشرية فاته شييع الظاهر اذ يقول المتعنت اله ق لنفسه على‬
‫محمد المطفى صلى الله عليه واله انه قال أنابشرأغضب كما‬
‫غضب البشر وقد ادعى معروف أنه لم يبق فيه أثر البشريةوهذا‬
‫عند أهل القيفي ظاژولكن لا يعرفه عيهم إذ ك علم لا يعرفه إلا‬
‫(‪ )1‬في الهامشة كاقها‪.‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬
‫من بخوض فيه وفي غمرة في البحين عن حقائقه ومعانيهولم‬
‫الصوفية أشرف العلوم وأغمضها ولا يترى كلیه و فيه غيره وأنا‬
‫أورد اشکا دي ا في علمهمليظهر للمدعى أنه لا تخبروندهمن‬
‫لوبهم فقد م عن رسول الله صلى الله عليه وآله أنه أخبرغر‬
‫عن تفسدون غيره من العاب كاب بكروم مان وقلي رضيالله‬
‫عنهم بأنهم من أهل الجنة وقد ورد في القاح أن رسول الله صلى الله‬
‫عليه وآله قال في حدي كه طويل فأدخل على وتي قاله اجدا‬
‫وأشفع تي وقد ورد في العينعنه أيضاأنه قال وهو على المنبر‬
‫والیتفش تخت ب هد آدري أين أهلي كتة أنا أم من أهل النار‬
‫وهذا إشكال واقع وجوابه ظاهر جند من سلك طريق الصوفيةو‬
‫يعى الشطبيات )[الاهم) وقول أبييزيد إن الله تعالی اطلع على العالم‬
‫تعال يا أبا يريد لهم عبيدی يك فأخرجني من العبودية نون‬
‫الظاهراتي المتعنت لوقال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول‬
‫أناعبد ر عن الأنبياء أنهم قالوا واجعلي بركمن عبادك‬
‫تكيف بجور بغيرهم أن يقول أخرجني منالعبوديةوهذا مايشكل‬
‫على من لم يشتك طريق الصوفية وجوابه عندهمأظهر من الشمس‬
‫وأظهر من قول أبي يزيد قول التبلي كيث مع ما قاله أبو زيد فقد‬
‫اتمنى لقى بأقل من ذلك فقال كل الحق عبیدی غیك فان أقاء‬
‫‪ ۳۰‬وين لك قول اللي لاقيل له هل تعلم ينيك فرحا فقال نعم إذا‬
‫لم أجد له ايرا فلو قال المتعت هذاځف في الأنبياء كلهم بعثوا‬

‫(‪ )1‬هكذا في الأصل والمعني يقتضي تكميلي الجملة والجافة (ا ) لوما بان معناه‬
‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫دعوة للقلق ‪ ،‬إلى الله وإلى ذكره وماكانوا ي كون إلا بإجابة دعوتهم‬
‫فكيف يجوز لښتلیأن يقول لا تفرح تنسى إلا إذا كله يكر الله أسمه‬
‫وكذلك كان البيبلي في دقائه يقول اللهم اسكن أغدای جنةعدن‬
‫ولا خلني منك طرفة عين فلو قال المتعنت إذا كان رسول اللهصلی‬
‫الله عليه ثميقول في دعايه اللهم إني أسألكالجنة وأعود بك من الار‬
‫فكيف يتم لغيره أن يقول ما قاله الشبلى وكذلك تقل عن غير‬
‫واحد من الكبار الهم قالوا من عبد الله بعوض فهو يم وقال كليب‬
‫الساري وهو من أهل البدء لو كان أيوب في الأيوة ل ارفته و‬
‫قال المتعت هذا القاﺉل قد قار الأنبياء في بيوتهم وهو وكان‬
‫من حيث الظاهر يد واجب من هذا ما حكي عن شقيق البلخی‬
‫أنه سأل بعض المشائخ کن صفة العارفين فقال الذين إذا أعطوا شكروا‬
‫واذا منعوا بها فقال له شقيق هذه صفة الكدب عندناببلغ قال له‬
‫فماصفة العارفین فقال إذامنعوا شكروا وإذا أغطوا آروا لو قال ابن قد‬
‫انتي الله في كتابه غير مرة على أهل البر والشكر فكيف يجوزلشقيق‬ ‫م می‬ ‫ه‬ ‫از‬

‫أن يتموهمبالكلاب كان له في القلوب تأثير عظيم اللهم إلاعند من‬


‫ع مذاهب القوم وعاداتهم في المخاطبات ‪ ،‬ولما دخل الواسطى‬
‫مالوا‬ ‫نیشابور قال إمكاب أي من بماذاكان يامشي ق‬
‫بالتزام الطاعة ووية التقصير فيها فقال كان يامكم بالوية القصة‬
‫قد أمركم بالغيبة عنهابؤ منها وتجريبهافقال معترض هذا‬
‫فوفاته أدعى أى مكرمة الطاقات جوية عضله ها نماد ما قال‬

‫‪ . )! .‬في الامان الحق والصواب لخلق ‪- .‬‬


‫‪LA SAKTV.1.‬‬
‫الله تعالى وقال شوله عليه الدم فإن القران من أوله إلى آخره ماء‬
‫على الطاعة والمطيعين لكان قوله من حيث النظر الى ظاهر الأمر‬
‫والاقار علیه حقا واعلم أن علم التصنيف أقسام ك ير و قسم‬
‫‪ ۱۱۰‬منها يقوم بها‪،‬قوموقل من يحيط علما بتلك الأقسام ومن جملة‬
‫تلك الأقسام وتم ينهى علم المملوك وهويشتمل على مجلدات‬
‫كبيرة وإلىبعض تلك الأقسام يشير قول الشبلي حيث يقول كنت‬
‫أكتب الديك والوقة تليين سنة حتى أشقر الضم جئت إلى كل من‬
‫كتبت عنه فقلت أريد فقه الله تعالى ما كلمني أحد مما أنكروه‬
‫على في تلك الرسالة أن الله تعالى منزه کن أن يدركه الأنبياء فضة‬
‫عن روم والإدراك أن يحيط المدك بكمال المد وهد؛د‬
‫صور الا يه فاذا لا يتم الله غير الله كما قال الجنيد وقد جاء في‬
‫تفسير قوله تعالى وماقدروا الله حق قدره ( أي ما عرفوه حق‬
‫معرفته قال رسول الله صلى الله عليه و عرفتم الله حق معرفته لالت‬
‫بدعاكم بال ولميتم على الكور لو خفتم الله حق ځوفه لعلم‬
‫العلم الذي ليش معه جهل وما بلغ ذلك أحد قيل ولا أنت يا ممول‬
‫الله قال ولا أنا الله أعظم من أن يبلغ أمهأ ؛ وقال الصديق بنى‬
‫الله عنه كان من الله جعل يتخلق بيد إلىمعونهالابالعينعن‬
‫معينه وقال أمد بن عطاء لاسبيل إلى معرفة الله أحد وذلك‬
‫الامتاع ضميريي ځيني وبينه ويل لأبي بين الثوری کنید‬
‫تدركه العمل ولايرى الا بالعدول فقال كيف يدرك ومدى من لا‬
‫(‪ )1‬في الاصل بها‪.‬‬
‫(‪ )3‬قرآن ‪ :‬الانعام (‪ ,)11‬ان‬
‫‪JANVIER -MARS 1930 .‬‬

‫مدى له وقيل لأبي العباس الدينوری بم عرفت الله قال بأني لا أعرفه‬
‫وقال و الون ما عين الله من عرفهولا وجده منانهه و حتمية‬
‫أصاب من مثله وإنما أشكل ذلك (على من أشك من حي ظن أن‬
‫العلم بوجود الله وبوجود صفاته من العلم ‪،‬والقدرة و وة والإرادة‬
‫والدموالسمعوالبصر هو معرفة الله وإدراك حقيقيه ليس كذلك‬
‫قال الصوفية فهم " يقرون فرقاعظيما بين العلم باللير وي‬
‫‪ :‬معرفة الله والعلم بوجود القديم قريب واليه يشير قوله تعالى ‪ ،‬أفي الله‬
‫شك فأما إدراك حقيقة الذاتي والمعرفة الحقيقيةفي ذلك لا يلد ‪۱۹ ۲۰‬‬
‫واليهتشير الكلمات الواردة في ذلك كما ذكرته أنفها ولي العلم‬
‫وجود صانع قديم لهذا العالم مايشد على أهل الحقائق بل دل‬
‫عندهمأظمى المي وكي يتم من ذوي الخضار متنازع في‬
‫وجود الس تعم يحتاج العميان إلى ذلك حتى يصل لهمبطريق‬
‫السمع ذلك كيف يتصور الشك في وجود من هوالموجوداى به‬
‫يظهما يواه عنه يوجد ولولاه لم يكن في الوجود موجود أصد‬
‫والبتة ولو تصوله عدم تعالى الله عن جواز العدم لبطل وجود كل‬
‫یه والعارفون بنون إلى الله من الأشياء بل ينظرون في الله الى‬
‫الأشياء كما قال أبو بكر الصديق رضي الله عنه مانظرت في نىء الا‬
‫ایت الله قبله وليست هذه الرؤية و التربية الخاصةفيالاخرة‬
‫في شيء بل الروبة لفظمشترك يطلقها الفقهاء والصوفية لمعان كثيرة‬
‫(‪ )1‬ما بين المعكدين نسي ثم اضيف في الهامشة ‪.‬‬
‫(‪ )9‬اضفته ليتغم المعني ‪.‬‬
‫(‪ )3‬قرآن ‪ :‬ابرهم ( ‪.11 ,)41‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬
‫ولا يتعلق عرضتا بشرح ذلك وللوفية كما هونها شطئاوهو‬
‫عبارة غريبةتصدرممن قالها في حالة الشعروشدة ليان‬
‫الوجد والإنسان في تلك الحالي لا يقدر على إما تيهكما بني‬
‫(شعر) (طويل )‬
‫وفي وقالوا لاتتم ولؤوا جبال روی ما سويت لعنت‬
‫وذلك كقول أبي يزيد انتمن نفسي كما تنس الي من‬
‫جيرها فتت اذا أنا هو قوله اللهم تنی بودايري والبشي‬
‫أن نيتك وارفعني إلىأديتك حتى إذارآني خلقك قالوا أتيناك‬
‫تكون أنت ذلك له أكن أنا هاك وأشتال ذلك كثيرة وقد ورد في‬
‫كلامهم ذلك منظوم أيضاكما قال بعضهم (شعر) بسيط‬
‫بيني وبين إ تازگى قازقغ باك إنتي من البين‬
‫وإلى مثل ذلك يشيرقوله صلى الله عليه لايزال العبدت الى‬
‫‪ ۲.‬و بالوافل حتى أحبه اذا أحببته كنت سمعه الذي يتم به صرة‬
‫الذي يبصر به ولسانه الذي ينطلق به والمقلوب في هذه الحال إذا‬
‫شيب عنه عقله وتدعى فياشراق شطان أنوار الأرك لو قال تعي ما‬
‫أعظم اني مايشبه ذلك مما سبقت الإشارةإليهلله واخذ به‬
‫كلام العاق يطو ديوي كما يرى أن فاته كان بادها‬
‫زوجهاعن نفسهاو تمتنع عنه قال لها إن أطعيني ولا قلت منك‬
‫شيمان ظهرا لبطى فتلقت التي لامهالى شتم فاشتدعاه وقال له‬
‫في ذلك فقال يانبى الله كلام العشاق وبیفاش شى ذلك شيمان‬
‫‪(52‬‬ ‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫عليه التهم على أن تلك الكلمات مبوتة فيما بين فصول أن تضت‬
‫ما قبلها وما بعدها علم أنه لا مجال عليهاللاغراض ففيكلام الله‬
‫تعالى وكلام شوله ألفاظ متفرقة دث في صفات الله عز وجل ولو أنها‬
‫جعت كرت دفعة واحدة كمافعلهاأهل الضلال كان لهامن‬
‫التلبيس والإيهام والألغاز تایی عظیم واذا رات كل كلمة في موضعها‬
‫الأثق بها مع القرائن المقترنة بها لم تمها الأسماء ولم تنب منها‬
‫الطباع فقد ورد في حق الله تعالى جده القا جم غايةالأهال‬
‫خوله للواب لطاءأظهر الإحتمال الاشياء‪ ،‬والول ‪،‬‬
‫والغضب ‪ ،‬والى‪ ،‬والكبير‪ ،‬والشوق ‪،‬والفرح ‪ ،‬وال ‪،‬والكراتية‬
‫والده ‪ ،‬وكلا الصورة والوجه‪ ،‬والعين ‪ ،‬واليد‪ ،‬والأصبع ‪،‬‬
‫والبيع ‪ ،‬والبصر‪ ،‬وكقوله ) من ذا الذي يت الله قرضا حسنا‬
‫وقوله( وهو الذي يقبل التوبة عن عباده ويا القاب قوله‬
‫يموت صلى الله علیه مرگ قلم تعدنى وجعتقمتطعتني حتى اضطرب ‪13 .‬‬
‫مومی وقام وقد وقال الهی او تموم وجوع فقال مرض عبدی ان‬
‫وجاء عبدی این ولو أطعمت هذا وعدت ذاك لوجدتني عندهما‬
‫وهذا مطابق لما أوحاه إلى داود علیه السلام حيث قال يا رب أين‬
‫أطلبك فقال عند المنكسرة قلوبهم لأجلي وهذا كقولهتعالى في الكتاب‬
‫المنزل على نبينا محمد صلى الله عليه " إن الله مع الذين اتقوا‬
‫والذين هم خ ون وإن الله مع الادقين والضابرين وان الله مع‬

‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬البقرة ( ‪ ;2 6 ,)1‬لديد ( ‪.11 ,)1vi1‬‬


‫(‪ )2‬قرآن ‪ :‬التوية‪ ; 105 , ) 18 (.‬الشورى ( ‪.: h ,)11‬‬
‫(‪ )3‬قرآن ‪ :‬لنحل ( ‪.18 . )xvi‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬ ‫‪(13‬‬
‫التسنين هيره القاضا جملة وقع بشبيها خلق كثير في القالود‬
‫بها قوموقالوا لو كانت البوه حقالاو شول الله صلى الله عليه‬
‫صانع العالم بأان تدل على الجسمية فإن شيرية تدل على الحدث‬
‫وهولاءالما أتوا من قبل علومهم وقتيباعتهم في علوم العربيةكما‬
‫قيل أوافر)‬
‫وكم من عائب ولاميتا وافته من القهم القيم‬
‫وإلى هولاء يشير القرآن حيث يقول ( بل كذبوا بما لم يحيطوابعلو‬
‫عليهم ينته حيث يقول " وإذ له يقتدوا به ق ولون هدا اقل‬
‫قديم والعلماء الراسخون في علمهم لا يخفى عليهم تاويل قډه الألفاظ‬
‫بل فيأظهر من الي عندهم وأكثر الخلق تاهوافيها حيوان‬
‫‪.‬‬ ‫معانيها (طويل‬
‫ى غمات الموت ثم يزورها‬ ‫ديكش الغاء الا ابى كة‬
‫ولوكان الوصول إلى معرفة تاويل هذه الألفاظ الجملة هاه لما‬
‫شول الله صلى الله عليه وآله بر الأمير عبد الله بن عباس في دقائه‬
‫يقوله اللهم فقهه في الدين وعلمه الاول وي على صعوبتها عند العموم‬
‫يسهل دركها على الخصوص كما قيل بسيط‬
‫شهر لخلق جاها ختم‬ ‫أنام ملء جوني عن شواردها‬
‫(‪ )1‬قران ‪ :‬یونس ( ‪.!10 ,)1‬‬
‫(‪ )2‬قرآن ‪ :‬الواقعة ( ‪.10 , XLv1‬‬
‫(‪ ) 3‬ق آن ‪ :‬آل ؛ آن ( ‪ ; 5 ,) 11‬النساء ( ‪.100 ,) 1‬‬
‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫م هذه الألفاظ الله المنيةفي القرآن والدي لؤعها متد‬
‫واشتنتی إماما وقال ما تقول فيمن يدياللبوة ويزعم أن الله يجوع‬
‫مض وفض وتفرح وتيك يجت وبعضوتقرين منالخلق ‪۱۰‬‬
‫وياخد الدقة وينزل من علوإلى شغل وصورته صورة الادميين وله وجه‬
‫مع تصود وأشبع فرما قل الإمام المستفتي عن مقصود‬
‫هذا المجد وأنه ي حشوا في الإرتقاء فأطلق القول بان من قال‬
‫ذلك قد خبرونده من حقيقة الحق واتهمطل في دلخواه له ين‬
‫لقوله هذا سبب الا ان الميدعبين كلمات كان من حقها‬
‫أن تكون متفرقة تراها عن قرائن كان الواجب أن تذكر تلك‬
‫الكلمات الا مع تلك القرائي كي تكون مهمة فإن من القرائي التي‬
‫تدعاحتمال الطاء في هذهالألفاظ قوله تعالى ( ليش گوئیه ؛‬
‫وقوله ‪ ،‬فمن يخلق من يخلق وإذا كان لد مع هذاالايز‬
‫فما الى إذابدل لفظامكان لفظ بدل الترول باليوالإستواء‬
‫بالاستقرار وذكر الله والشايد مكان اليد والأذن والصماخ مكان‬
‫البيع او اللحم والعظم مكان الوجه او البد مكان التنفس فإن لفظ‬
‫التزوير والاستواء والي الوجهوسائر الألفاظ الملة إذا ځکت على‬
‫ما وردت في القرآن والحديث من غير تغییر و تبديلي ود بشع ولا‬
‫تفريق ولا تيادة و تقاي ولا تجيد عن الكيمات التي بها‬
‫وبعدها ولا تغية عن القرائي التي اقترنت بها زال عنها الإبهام‬
‫و فيها الإبهام وما أبعد عن التحويل من لا يدرك الفرق بين‬
‫(‪ )1‬قران ‪ :‬الطور ( ‪9 ,)aLii‬‬
‫(‪ )9‬قرآن ‪ :‬المد ( ‪.17 ,)avi‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬ ‫‪| 65‬‬
‫بعهذه الكلمات في ورقة واحدة وذكرها دفعة واحد وي يكا‬
‫‪ 443‬فيما بين كلمات لعلها تزيد على ألف ألف كلمة وما لي أستبعد من‬
‫علماء العصر إنكارهم على وله ل أكابر العلماء في كني عضرمودین‬
‫وبأنواع الى مقصودين كمالك وأبي حنيفة والشافعي وأكد سفین‬
‫وا الله عليهم أين وكذلك كان مشائ الصوفية كاتيد‬
‫والقبلي وأي يريد البسطایی وذي النون البصري وسهل بن عبدالله‬
‫التشترى وأبي الحسن الثوری وفنون الت وقد ند وين‬
‫الإختصار دكوت من ذلك طرت ولك الوقت له يتحتمل التطويل‬
‫أرض عن ذلك وتمل ماقيل [بسيط‬
‫تعرض البوق بجديا فقلت له بأنها البوق إني عنك مشغول‬
‫و ترو أن أحد وقد صنفت وأنا يافع لأخلاق العشرين فما فوقها‬
‫اضع ب يرأبناءالين واليمين عن تفهمها فضلا عن اليفها‬
‫وتصنيفها بسيط‬
‫إن خسوفي أنى عيريهم‬
‫تلى من اللي أقل القلي قد سدوا‬
‫من أراد أن يقف على يمة ما ذكرت في جيع ماأوردت وأصدرت‬
‫يتوب به معانيها‬ ‫طلب مفاتي نظرفيها و هاتا‬
‫وشوفيها كرالي الموشومة يقرى العاشي إلى معرفة الوان والأهالي‬
‫و لي العﻻية والمفتلذ من الريف وهما من مختصواب‬
‫التصانیف والوالي الملقبة بأمالي الإشتياق في ليالي الفراق والكتاب‬
‫‪COSTI.‬‬
‫‪66‬‬ ‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫التىمنية يشوب وهو في عمل الشاب الهندسي الرسالة التي‬
‫بنتها غالية البحث عن معنى البعث والأخرى الممتاة صلةالبازل‬
‫الأمون على ابن اللون والتاب الذي لقبته بزبدة الحقائق وهدا‬
‫آبنما صفته من الكتب وكنت إذ ذاك من ابناء أربع وعشرين سنة‬
‫وفي هذه السنة التي ابتكن فيها التقدير بهذه الفتنة بتغ ‪۸۸۱۰.‬‬
‫لناولين وفي الأشد الذي ذكرها الله جل في قوله تعالی( حتى‬
‫إذا بلغ أشده وانمايستوي الرجل عند بلوغ الأربعين ومن مولدات‬
‫خاطرى ال بيت في السيب سم بها القاطري عشرةأيام وی‬
‫مجموعة في حيفة تقر بهة العشاق وهةالمشتاق وهذه‬
‫الأرجوزة منها‬
‫غادةمن تقى معة تعزى إلى خير أب و‬
‫يكتتها اجئے اشد فروالعدى على جاد جد‬
‫بكل صمام ممتيل تي وابل من الرماح التي‬
‫دارت ومخبي مع ب ير في فترات من ځواني ډ‬
‫و هامات الرى والوفد إلى جيب الباعوارى النډ‬
‫ير فيت في عيش لذيذ في‬ ‫يلبس تى كرم‬
‫وي كدكن وهن ندى ألتها م ابالن‬
‫وأجنبني بالتتم ورد الخد‬ ‫‪..‬‬
‫لقد خضت في تنی کتابین مشوطين كانت نيتي أن تكون كل‬

‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬الاحقاف ( ‪. 14 ,)171‬‬


‫‪LA ŠAKWĀ.‬‬

‫واحد منامشتمد على عشرمتدات أحدهما في علوم الأدب‬


‫كنت قد تمته بالمدخل إلى العيد ورياضة علومها الأبنيه والأخرى‬
‫تفسیر حقائق القرآن ثم عافني مات البنين والإقبال على ما هو‬
‫قوش ممي عن إتمام التابين وى تقف حقيقة أخوالىمني د‬
‫متايهله ولدوقلة الأناني ع مصداق هذه الدعاوى التي‬
‫أرى هذه لال ما أنا عليه من ضيق القدر تشت الأمر وتشب‬
‫الخاطر وتوزع الفكر عن إقامة هان عليها قلبيض من أراد ذلك عنايته‬
‫إليها (شعر)[كامل ]‬
‫سال ضاعة هل وفيت بذمة أم هل وضعت الأمرچین ولی‬
‫فكر كنش كتيبةأجرته جی وار روپ صلی‬
‫وكريم أبطال لتیت بيدهم فسقيتهم كاس الودي وشقي‬
‫وأخ يجيب المستضيف إذا دعا الخيل يعرف التاج زيت‬
‫فطلب المد غیرمتر إن مم مم وإن حييت كييت‬
‫ومما لا بد من ذكره في هذهالتعة حقيقة مذهب الشتی فان‬
‫الحاجة ماسه إليه وأنا أذكر ذلك في كتة فصول كنأول الأيمان هو‬
‫الإيمان بالله شوله وباليوم الآخروأنا أدري كين أضير ق دكاودا‬
‫له ملياعلى المصطفى محمد وعلى سائر أنبيائه والله يعصم من الكل‬
‫منه وفضله‬
‫‪68‬‬ ‫‪JANVIER -MARS 1930 .‬‬

‫الفصل الأول في الإيمان بالله ووقاته‬


‫اعلم أن الله تقائی موجود لايتمم عليه الدم واحد لا يتصور یہ‬
‫الجني فهوالملك الكريم الرمحن الرحيم و الجلال والإكرام ‪،‬والأبناء‬
‫العظام قلوب الخلق بيده وتواصى العالمین إلیه د بشهشان عن‬
‫شان وقد خضع لتيائه ل سلطان کلا شريك له في وحدانيته ولا‬
‫مثل له في قوانينه ولا ضد له في ميريهولا يد له في أحديته‬
‫له الملك ولموت تحت سلطانه الو بوت أول ك ئه وقبل‬
‫كل شىء وهو الباقي بعد فناء كل شى قهو الحميد الجيد والفعال لما ‪ ۱۰‬تا‬
‫بريد(‪ )2‬علاودوه ونا في مملوه ظهر في بطونه وبطن في ظهوره‬
‫والحجب عن اليق لشدة اشراق توره وهو بار النهار واليوم‬
‫القادر والأخري أولين والأول فيآينه أحاط بكل ى‪ ،‬حتماووسع‬
‫مه ولاقد فاض في اليمني والموت‬ ‫أهل الماء وا‬
‫خيره ونده مقام الغيب لا يعلمها غټهده وله العم المتظاه‬
‫والي المتواترة والفضلازيل والشنع الجميل والع النيع والتقال‬
‫البيع والضع الكريم والإحسان القديم والكرم الفاخروالملك‬
‫الظاهر والعين الباذخ والسلطان الشامخ خلق الأرض والماء و‬
‫المقاديرفيها كيف شاء قدرهاوبها أح تقدیروترتيب كمله‬
‫(‪ )1‬قران ‪ :‬الرجی ( ‪.97 ,)17‬‬
‫(‪ )3‬قران ‪ :‬هود ( ‪ ; 109 ,) 11‬البروج ( ‪.16 ,)Lxxxv‬‬
‫(‪ )3‬قرآن ‪ :‬الانعام (‪.. ,) 1‬‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬ ‫‪69‬‬

‫في كل ذرة من بير نجيب سيء إليه العباد وهو يزداد إخافتا اليهم‬
‫وتبون بالمعاصى واى إلاتطفت عليهم لا خييمممهولا‬
‫تعد اباديهولايطاق النظر إلى كمال إشراقه ولا إلى مباديه تى‬
‫منقاد لعظمته واون والبنات في بنته وقدرته قديم وأول‬
‫قدمه باق لاآخرلبقائه دائم الوجود من غير زوال کامل الذاتي على‬
‫كل حال الموصوف بصفات الكمال الموت بتموت الجلال والجمال و‬
‫الأسماء التي والصقات الغلى لا يمال الأجسام ولا يقبل الإنقسام‬
‫از الذات تنمى التيفات كان قبل أن تخلق الأرضين والموات‬
‫هو الان على ما كان من أوصانيه التامات وتعونه الكادت لايشبه‬
‫الموجودات في دايير ولا في صفاته بل الموجودات كلها قطرة من بحر‬
‫قدرت وآية من آياته لايعرب عن نمو اللي م ا رو‬
‫منه كالهباءبل علمه بما تمت أرښهکلمه بمافوق الماء والموجودات‬
‫لها في عين عليه كقطرة في بحار ومة في قارو تخرج عن إرادته‬
‫نظرة ولا عن مشيئينه خطرة فما شاء كان وما لم يشألم يكن ود‬
‫حادث من الكائنات يوجد في أجيه المعدوم كما أراد في الأول‬
‫ولمه في القدم من غير زيادة ونقان ولاتقدم ولا تأسر وهو‬
‫الشييع العليم الذي لا يتم عن سموه ممنوع ولا عن تصرة مبر‬
‫بل سواء عنده من جهربالقول واسه ماأضمرة القلب وأظهره‬
‫أسرار المائر عنده علانية وأفهام الخلق دون إدراك آمال صفاته‬
‫وانية وهو المتكلم بالكلام القديم القائم بذاته المنهعن أن‬
‫را‪ ،‬قرآن ‪ :‬سبا ( ‪ ;3 ,)117‬يونس ( ‪.63 ,)1‬‬
‫(‪ )2‬قرآن ‪ :‬الرعد ( ‪,11 ,)1‬‬
‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫يشبه كام المخلوقين وجميع ما قاله من المحكم والمتشابه )على ما‬
‫قاله وكما أراده أمره ونهيه حق ووعده وعیدهصدق تومن بير‬
‫إيمان تحقيق ويقين وتصدق به تصديقا لايانا فيه ريب جل‬
‫وجهه وتعالى جده من كي لا يعارضه موت وباق لا يتمهفناء أظهر‬
‫الموجودات بقدرته اختراعا واشتدبخلقها ايجادا وإبداعا‬
‫سبحانه شبانه ما أعظم شانه وأظهر بهانه وأحشطائه وأجزل‬
‫خانه وأتم امښتانه لا تقتدي القلوب لوضين بهائه وعظمتهولا‬
‫طمع طامع في الأحاط بكمالهإنه شات حضرته فما أنه‬
‫في جادله وأنهاة في ماله وأعظمه في كبريائه وأظهرة في الشراق ضيائه‬
‫وأثبته في بوبيهوأدومه فيكوليته وأعهفي واحدانيته واجهفي‬
‫مدايته وأقدمه في أولهوأشبهفي أزليته هو الوارث إقلي‬
‫أرضهوماليه وهوالى حين لا تي في ديمومةمتهوبقائه ع‬
‫أن يصد كمال ذاته لسان أو يفى بنه صفاته العلى بيان‬

‫الفصل الثاني في الإيمان بالبنوة‬

‫غم أن الله جل جلالهتتم الأنبياء مبشرين ومنذرين ‪،‬وأزد ‪16۱۰‬‬


‫دا إلى كافةالى العرب منهم والمالأسود والأحمر وأيده‬
‫والممرات الظاهرةوالايات الاهرة فس بشعه من الشرائع ما‬
‫(‪ )1‬قران ‪ :‬آل عران ( ‪.5 ,)1‬‬
‫(‪ )9‬قرآن ‪ :‬البقرة ( ‪ ,)1‬و‪ : 20‬وغيرها‪.‬‬
‫‪LA SAKWA.‬‬

‫شاء وقرر منها ما شاء وهو خاتم الأنبياء سيد البشر‪ (،‬شعر) )‬
‫[كامل ]‬
‫ليد‬
‫هيهات أن يد الا نظيره إن المالى بيته‬
‫والتنوير عبارة عن كمالات تصل الأنبياء ولا يتصور الوصول اليها‬
‫بياعةالعقول ولي العقل إلاأن يصدق بذلك تصديق يشتيده‬
‫من طريق النظر في البراهين الواحة والدلائل البينةفأماأن يوف‬
‫عاقل ببضاعة عقله إلى تلك الكمالات فكاد وحاشي طور النبوة وراء‬
‫طور الولاية ونهاية الأولياء هي بدايةالأنبياء وطورالولاية وراء طور‬
‫ه‬ ‫العقل ونهايات العقلاء بدايات الأولياء ومن ذهب مذهب الق‬
‫وظن أن الليبي عبارة عن شخص بلغ أقصى درجات العقل و‬
‫بضاعة قلبي في الأوامر والتوالي وزعم أنها أوضاع وضعها البي وشواها‬
‫على الحكمة فقد انخلع من ربقة الأشدم والحطفي بيت أهل‬
‫الغباوة بل له ينطق عن الهوى وان كامه وحي يوحي ‪ ،‬والإمام‬
‫اللى بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبوبكرثم عمرثم ثمن ثم‬
‫على رضى الله عنهمأعين علماذلك بالاجماع القاطع الاب ‪-‬‬
‫بطريق التواتروقد كت في عنوان القى قصيدة أحلى من المني‬
‫في الواد وال من وصال الأحبة بعد طول البعاد مدحت بها رسول‬
‫الله صلى الله عليهولقاء الراشدين رضى الله عنهم أ ين بل‬

‫(‪ )1‬هنالك في النسخة الخطية احرف كاد يذهب اثرها لم أقف على مذاها‪.‬‬
‫(‪ )3‬قرآن ‪ :‬النجم ( ‪.3 ,) Lun‬‬
‫‪72‬‬ ‫‪JANVIER - MARS 1930 .‬‬

‫مدحت نفسي وشعري جي تصديت يديك و تتو على شبين‬


‫بيتاوهذه الأبيات منها شعر طويل‬
‫شرجي اليه يعملات سواهما( طلا أناها التوق والوخد ‪7 .‬‬
‫وأحد أجفان الرجاء بتربة توی جته فيها فأجفانه مد‬
‫وإن لله تبغيإليو کائي قد هامحشب و ضتها ود‬

‫الفصل الثالث فيالإيمان بالاخرة‬


‫اعلم أن القبر أول منزل من منازل الآخرين وقد ورد الأخبار بشوالي‬
‫منكرونكير ولا نتصو في ذلك ببضاعة ولنا الشيقة فاكتر حوال‬
‫الآخرة إنما يدرك بثور النبوة وقليل منهايدركه أفراد الأولياء‬
‫وأكد الراسخين من العلماء والقبر اما روضة من رياض الجنة أو‬
‫حفرة من حفر النيران وقدم الحفرة والروضةومنكر ونكير‬
‫لايدل على عديم رؤية الميت إذ نحن في عالم المثير والشهادة‬
‫والميت في عالم الملكوت والفيب وقد قال النبي صلى الله عليه وآله‬
‫اما هما مكان قطان غليظان أزرقان يبحثان الأرض بأنيابهما‬
‫يطان محورهاأواما كالغد القايد وأبصارهما كالبرق‬
‫الخطف وجند ذلك قال عمر بن الخطاب يا رسول الله أفيون معى‬
‫عقلي هذا قال نعم قال إذا أكفيها م يبعث من في القبور يض‬
‫ما في الصدور ‪،‬ورد الأرواح إلى الأجاير والاش يمشون ما راه‬ ‫ه‬
‫و‬

‫حشرون على صعيد القيامة اشتاتا فييوم كان مقداره سين‬


‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬العاديات (‪ ,)6‬و‬
‫‪LA ŠAKWA.‬‬
‫ألي سنة( وليس يعقل ان الضيق بهډهالأمور الممكنةتماما‬
‫أن يدرك ذلك بيضاعته د بل إذا أدرك العقل صدق الأنبياء وأنه و‬
‫تو عليهم الكذب كان مضطرا في تصديقهم بجميع ما أخبروا‬
‫عنه ومن ذلك أخوال الأبية كل ذلك في الميزان وهو الذي‬
‫يعرف العباد مقاديرأعمالهم المئات منهاوالشيئا وكذا الواط ‪.‬‬
‫‪،‬وه جشرمندو لى متى جهت كالشيو في جدهوالشرف‬
‫دينه والا متفاوتون عليه فين طائر يطير وين اريسيروحاب ‪.‬‬
‫بو وهاو يهوي به الى النار في مكان تحيق ‪ ،‬وكذاالجنة والنار وما‬
‫فيها من انواع الالام وأشدهاالكود في النار مع الحجاب وأقسام الداي‬
‫وأغلاها النظر إلى رب العالمين وجميع ما و في القرآن وقطتبه‬
‫الأخبار النجاح فهو حق وهد دوي به إيمانا د تمارى فيه وكا‬
‫الو الورود الذي من شرب منه شربة لله يظمأ بعدها أبدا‬
‫أحلى من العسل وأشد بياضا من اللبن وكذلك الشفاعة فهى كى‬
‫يشفع الأنبياء ثم الأولياء تم العلماءثم الشهداء ثم موم المومنین‬
‫ولكن وين شفاعةكما قال رسول الله صلى الله عليه هذاهو‬
‫الاعتقاد الى الذي أععليه الشلف الصالحون والأمة المنقرضون‬
‫ولا فيهم اسوة حسنة وقد مضية وقد قلت فيبل أصول الإيمان‬
‫أيات وي ( طويل |‬
‫ينت بالبرهان من طق الثل‬
‫وجود قديم د دوى إلى هب‬
‫(ا قرآن ‪ :‬المراج ( ‪. .)Lan‬‬
‫(‪ )9‬ترآن ‪ :‬اج ( ‪ ,)nu‬و ‪.3‬‬
‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬
‫بيعبصيرعالي متكم "‬
‫مرید قدیردی كيوة وفي فضل‬
‫يقوم بومافي مواته العلى‬
‫وفي اژيه التى من الحزن والهير‬
‫وليس لنا من خالي وصور‬
‫سوى الواجي اليوم في الغلو والتنقل‬
‫ولا ريب لي في أثة هي الورى‬
‫خيهمفهو المجدوالمبلى ‪.‬‬
‫أن رسول الله أنه ختوو‬
‫قول و قصير وما هو بالهزل (‪)1‬‬
‫وان اليأدي الياد‬
‫ما قاله كل من الفزع والأضد‬
‫وان الذي بعد الممات جميعه‬
‫على ما حكاه المصطفى خاتم الشل‬
‫هااعتقادی واغتقاد مشایخی‬
‫وأدى المانيين والله من قبلي‬
‫‪8r .‬‬
‫فهل بين شرق الأرض والعبميم‬
‫بحالف فيه من ذوى العقل والنقد‬
‫ماؤه‬ ‫وكم من في بودي‬
‫بعراء من قولي وشنعاء من فعل‬

‫(‪ )1‬ق ان ‪ :‬الطارق ( ‪.13 , )Lilv1‬‬


‫|‬ ‫‪LA SAKWA.‬‬
‫‪ .‬مالى ورب الراقصات إلى منى‬
‫سوى دعوة أدعو بها الله من غير‬
‫الهى طټر وجه أرضك منهم‬
‫وإنمما قالوا فطهره من مثلي‬
‫والأولىأن أفت على هذاالقدر وأن تد طول الكلام مع ما أنا فيه‬
‫من ضيق الصدروأنا أشكو(‪ )1‬إلى الله أقواماأفكروا حتوى العلم‬
‫والخدوا غير المعروف من سجاياأولى ليتم وتنعوا بي إلى الشلطان‬
‫واختتموا على عظيم البهتان ولله تم بواجب حتى علماء الفرق ولا دو‬
‫الممرات ورق وأشمون يصوم أبنادقهم وأعاديهم فما أجدهم أن‬
‫نشد قول الشاعرفيهم (کامل)‬
‫ما هذه الرحم التي لا ترحم‬ ‫ما هذه القرى التي لاتقي‬

‫والله يعلم أني لم أزل أعينهم على مطالبهموأقوم بمقاوم تحصيل‬


‫ماربهم وأنهم باليد والإيمان وأجازی مسیئهم بالأخشان وأجبر‬
‫سيره أف أسير وأضل قادهم وأدفع عنهم حاسدهم وأحوى‬
‫ظنونهم وامالهم وأعلم مما علمني الله جهالهم وأن أتماعهم غرائب‬
‫الكلم وهم لطا الكم(بسيط‬
‫لا ذنب لي غير ما تميزت من محور شرقاوغرباوماأحكمت من غق‬
‫(‪ )1‬في الأصل الذي ‪.‬‬
‫‪JANVIER-MARS 1930.‬‬

‫فالله حسيبي وحسيبهم يوم لا ينطقون ولا يوځ لهم يقدرون (‪)1‬‬

‫الحمد لله رب عالمي علىويه المعاهرةوالصلاة على محمد وعرفه‬


‫الطاهرة وحسبناالله ونعم الوكيل‬
‫(‪ )1‬قرآن ‪ :‬المرسلات ( ‪.35 ,)Livn‬‬
‫معن(ا‪9‬ه) قرآن ‪ :‬آل عمران ( ‪ - .167 ,)1‬ويليه في النسخة العطية رمز لم اقل على‬
LES

ACHÉENS D 'ASIE MINEURE


ET LES PROBLÈMES
DE L'ARRIVÉE ACHÉENNE SUR LA MÉDITERRANÉE
AU [[E MILLÉNAIRE ,
PAR

RAYMOND WEILL .

Ayant été conduit, en 1921 ct 1922 , à effectuer une revi


sion générale de ce que nous savions sur les Peuples de la Mer ,
connus par la documentation égyptienne , que les pharaons
Ramsès II , Mineptab et Ramsès III eurent comme adversaires
ou qu'on rencontre parmi les mercenaires de leurs ennemis ,
quelquefois commemercenaires dans l'armée égyptienne même,
et cherchant à préciser la localisation des pays d'où tous ces
Marilimes dont nous avons les noms étaient originaires (1), j'ai
porté une attention particulière sur l'une de ces dénomi
(1) Weill , Phéniciens, Égéens et Hellènes dans la Méditerranée primitive,dans
Syria , II (1921), voir p. 130-141, 194; Sur la dissémination géographique du
nom de peuple dans le monde égéo-asianique , dans Syria , III (1999 ), .p . 27
38 ; J. As., 11° série , XIX (1922 ), p. 141-164 ; cf. , antérieurement déjà .
Revue archéologique , 1904 , 1, p. 61-69.
JANVIER -MARS 1930 .
nations, celle des Akaiounša qui figurent dans la liste des étran
gers auxquels Mineptab cut affaire , vers l'an 1230 . Depuis
longtemps, comme on sail , l'égyptologie a reconnu dans
leur nom celuides Achéens, et l'on a toujours pris en considé
ration en même temps le nom des Dainiouna ou Dainiou ren
contrés dans les rangs des Peuples de la Mer repoussés par
Ramsès III, et qui plus évidemmentencore sont les Danaens.
Nous avonsnoté que les deux noms, dans les conditions où les
documents égyptiens les enregistrent, désignent le plus vrai
semblablement des Égéensou des Asianiques commetous leurs
voisins du tableau général de ces Maritimes, et analysé la par
ticularité significative de la désinence ethnique asianique, -aša
ou - ena , qu'ils présentent l'un et l'autre , Dainiou-na (= Dainiou)
comme dans Sard -ina ( très connu chez Ramsés II, Mineptab et
Ramsès III), Akaiou -aša comme dans Tour -ša (Mineptah et
Ramsès III), Kerke-ša (Ramses II), Šakal-aša (Mineplah et
Ramsès III), Quas-aša (Ramsès III).
En opposition ,disais-je, avec la situation ethnique et géo
graphique ainsi exprimée , il y a cet autre fait, qu'Achéens ou
Danaens de la tradition grecque sont, non des Asianiques ,
mais des Hellènes de la Grèce continentale . Et j'essayais de
montrer que ces témoignages discordants se pouvaient conci
lier dans le cadre même de la tradition grecque, informée que
les vieilles villes du nord -est du Péloponèse, Argos,Mycènes ,
Tyrinthe, auraient été fondées par des gens venus de la mer,
Inakhos , Danaos , Pelasgos, — et Danaens, Argiens , Achéens,
dans le vocabulaire de l'épopée , sont exactement des syno
nymes — à qui se rattache ensuite Pélops, l'éponyme de la
presqu'île , l'aïeul des Achéens caractéristiques de l'épopée,
Agamemnon et Menelas, et qui, trouvons-nous ailleurs , avait
eu pour père le Phrygien Tantale : de telle manière qu'il
semblait apparaître , en fin de compte, qu'Agamemnon et
Menelas étaient d'extraction phrygienne.
LES ACHÉENS D 'ASIE MINEURE. 79

Ainsi formulée , toutefois , cette dernière conclusion estdan


gereusement simple et sommaire, trop précise sans nul
doute , car elle ne saurait valoir que pour le stade de l'élabo
ration légendaire complètement achevée, et perd de vue que
si Pelops a toujours été d'Asie -Mineure. — nous n 'en avons pas
la preuve, mais , comme on va le dire, la chose estextrêmement
probable , — il est reconnaissable par contre qu'Agamemnon
descendant de Pelops est loin de remonter au stade traditionnel
le plus ancien que nous arrivons à atteindre. On accède à ce
ncie

stade en séparant, par analyse progressive , dans le complexe


légendaire de la tradition de l'épopée , les éléments primitive
ment indépendants qui sont venus se souder ensemble. Au
premier degré, comme on sait, expliquant la formation de
I'Iliade, il en faut ôter tout ce qui concerne l'intervention
d'Ulysse, représentant de l'archipel de l'Ouest, etl'on se trouve
alors devant un corps de récit d 'une cohésion excellente :
L ’lliade authentique se résume dans l'alliance d 'Achille ,
d'Agamemnon etde Menelas, représentants des trois fractions
de la Grèce mycénienne les plus intéressées à la disparition de
Troie , 1). C'est cela sans doute ; mais le tissu de cette Iliade
authentique, se prête à la décomposition à son tour, suivant
uneméthode(2) qui consiste à libérer la narration primitive de
noyau historique, celle d'une guerre du roi d 'Argos contre Troie,
en la débarrassant des éléments mythiques associés, ceux de la
légende thessalienne d'Achille etceux de la légende spartiate du rapt
de la déesse Hélène. Or, dans une des versions de l'histoire
d'Hélène, les sauveurs de la déesse étaient deux frères Aga
memnon et Menelas, dont le dernier fut promu, de très bonne
heure, à la qualité héroïque ou divine d 'époux d'Hélène ,
d'ailleurs roi de Sparte comme successeur de Tyndare. Aga.
(1) FOUGÈRES , etc., Les premières civilisations, 1926 (dans Peuples et civila
sations , t. 1), p . 217.
(23 Je suis ici Ed.Meyer , Gesch. d . Altertums, II , 1 (1928 ), p. 296-302.
80 JANVIER -MARS 1930.
memnon , cependant, restait sans emploi , et quand la légende
deSparte vint à être nouée à l'histoire de la guerre de Mycènes
contre Troie , en même temps que du ravisseur d'Hélène on
faisait un Troyen , on confiait le personnage du roi de Mycènes
à Agamemnon. Ainsi ces deux figures de la légende religieuse
laconienne se transposèrent en celles de deux rois (1), cheſs de
l'empire ou de la confédération péninsulaire de l'épopée , en
quelle qualité ils arrivèrent immédiatement à être les des
cendants de Pelops. Toute cette fusion , et l'organisation gé
néalogiquecorrélative, étaientconsommées au stadede l'épopée .
Mais pour le stade primitif, comme on voit, il convient de
séparer Agamemnon de Pelops, qui seul, dès l'origine, se pré
sente comme recouvrantce que désignent les noms de Danaens,
d 'Achéens ou d 'Argiens du vocabulaire de l'épopée, c'est-à-dire
les populations prédoriennes de la Grèce et notamment de la
presqu'île . Et la question de Pelops asianique en prend plus
d'intérêt encore . Sa bliation d'Asie n 'est attestée que long
lemps après l'épopée(2) : il est phrygien chez Sophocle , Héro
dote , Bacchylide , lydien chez Pindare. Mais au ve siècle , en
pleine atmosphère hellénique, pareille tradition si opposée aux
générales prétentions d 'autochtonic des Grecs ne peut être in
ventée de toutes pièces , et il est comme nécessaire qu'elle soit
acquise d'époque très ancienne. On pourrait même se deman
der si cette tradition d'un Pelops préhellénique n 'avait pas le
londement d 'une siluation historique positive , observant que
la formedu nom permet de douter qu'il appartient à une langue
grecque(3)

(1) D 'autres historiens ne croient pas devoir s'engager si profondément dans


la voie de l'analyse légendaire. Glotz , Histoire grecque , I (1995 ), p. 340 ,
visant l'épisode de Menelas succédant à Sparle à Tyndare , père d'Hélène
( Paus., III , 1, 5 ) , y voit simplement l'arrivée en Arcadie des Achéens.
12) Voir Glotz , loc. cit. (1995) , p. 81, n . 67; MeyBR , loc. cit. (1928 ) ,
p. 250 , n . 1 .
. 3 Meyer, loc. cit. (1928) , p. 250 , 270-971, sur Pelops et autres noms
LES ACHÉENS D'ASIE MINEURE. 81

Pelops = Danaen , ou Achéen , Pélops et Danaos venus d 'outre


mer,Achéens rencontrés parmiles Asianiquesde la Méditerra
née orientale au xuiºsiècle , ces informations concordent, et
le renseignementqu'elles comportent serait assez simple et très
acceptable du point de vue de l'histoire , si l'on ne devait tenir
compte en même temps de ce que Pelops , Danaens et Achéens
de l'épopée sont hellenes de manière essentielle et caractéris
tique, et qu'il paraît subsister dans les termes , de ce fait, une
contradiction non résolue. Dès 192 1 , toutefois , l'on était am
plement en mesure de reconnaitre qu'il n'y avait point là
d 'opposition irréductible, le mot d’Achéens désignantun objet
ou un ensemble d'objets indiscutablement hellénique,mais cet
ensemble , d'autre part, considéré dans loute l'étendue de son
domaine historique , se trouvant embrasser de vastes régions
du sud de l'Asie Mineure. Ce que les Grecs de l'époque histo
rique , en effet, comprenaient sous la dénomination achéenne,
est un ensemble linguistique constitué par les parlers grecs
arcadien , cypriote et pamphylien , dont on constate par ail
leurs que la couche sous-jacente a été recouverte par les par
lers doriens de l'époque historique(1). Ces vestiges de langue,
îlots géographiques , semblent effectivement correspondre aux
aires de quelques territoires reculés et peu accessibles où la
population de la langue primitive, cela est clair surtout pour le

formés avec le vieux suffixe ethnique -on, qu'on rencontre assez souvent en
Grèce propre , en Macédoine et en Épire : cette formation pourrait être em
pruntée à une langue antégrecque. Mêmes lumières et conclusions plus affir
matives chez EISLER , Die Seevölker n -namen in den altor . Quellen , dans Cau
casica , nº 5 (1998), voir p. 76 -79. Cf., antérieurement, AutRAN, Suffixes
pluriels asianiques et caucasiens, dans Babyloniaca , VIII, 3 , et Le nom propre
grec (1997) , p. 46o.
(1) MEILLET, La place du pamphylien parmi les dialectes grecs , dans Rev. des
Et. grecques, XXI (1908), p. 413-425 (cf. Dussaud, Les civilisations pré
helléniques , 1914 , p . 441-442 ;Glotz , La civilisation égéenne , 1923 , p. 64
65 , et Hist. grecque, I, 1925, p. 88 ; JARDÉ, La formation du peuple grec ,
1923 , p . 79) ;MBYER, loc. cit. (1928) , p. 380, 548,
CCXVI. 6
INPAINERIS JATIONAL . .
JANVIER -MARS 1930.
plateau arcadien central , a été refoulée par l'invasion des Hel
lènes de l'époque suivante, de sorte qu’on induit sans peine
que ces survivances achéennes sontcelles d 'un monde hellénique
du premier stade qui comprenait la Grèce tout entière.Mais ,
d 'après l'emplacement même de ses ruines , cette Grèce ou
< Hellade, proto-helléniques'étendait sur la Pamphylie et sur
Cypre, c'est-à-dire, apparemment, sur tout l'ourletméridional
maritime de la grande péninsule , si bien que l'idée se pré
sente , très généralement, que dans l'esprit de la légende
grecque primitive , les provenances orientales des fondateurs
n 'exprimaientpeut-être rien d'autre que ce fait , dont on avait
souvenir ou connaissance , de la parenté de ces « Hellenes >>
anciens établis des deux côtés de la mer Égée. Nous revien
drons, de manière plus précise , à ces parentés de peuples ;
nous verrons qu'elles embrassaient, par rapport aux Hellenes
de Grèce , non seulement le bord sud , mais aussi l'ouest et le
centre de l'Asie Mineure , et que la légende exprimait remar
quablement bien, parfois , une situation positive et certaine,
comme on s'en rendra compte notamment dans le cas de
Pelops venu de Phrygie ou de Lydie. Pour le moment, il suf
fira d'avoir montré quedepuis longtemps déjà , l'historien pou
vait concevoir un monde proto-hellénique achéen , celui même
de l'épopée , mais plus vaste géographiquement que l'épopée ne
le connaît, et s'étendant, en Asie Mineure, au moins tout le
long de la bandeméridionale.
Car la question se pose immédiatement, dès lors , de retrou
ver sur ces rives de l'Asie Mineure quelque grand réservoir
achéen , en situation de parenté démontrée ou probable avec les
Achéens péloponésiens de la période hellénique ancienne, et
susceptible en même temps d 'avoir fourni les guerriers rencon
trés dans la Méditerranée orientale au xı°siècle. Pour le plus
grand nombre des autres, parmilesPeuples de la Mer des listes
égyptiennes , la localisation géographique originelle estacquise ,
LES ACHÉENS D'ASIE MINEURE. 83
et souventnous conduit, pour lemieux des faits historiques ,sur
la côte sud de l'Asie Mineure ou bien en Crète , face à l’Egypte
même. Tel est le cas pour les Loukou , Lyciens, les Kirkiša ,
Ciliciens, les Tourša qui sont Tarse , c'est-à-dire la Cilicie en
core une fois , les Poulousati dont les Philistins portent le nom ,
et qui vinrent de Créte ; tandis que les Sardina de Sardes
avaient leur berceau , en Asie Mineure, dans un nord -ouest
plus lointain , que les Ouašaša se retrouvent dans la ville
d 'Oasassios et les Sakalaša à Sagalassos dans la Pamphylie
intérieure. Par contre , les Dainiouna -Danaens ne se rencontrent
pas, jusqu'ici, dans la toponymie de la grande presqu'île. Et
le cas des Akaiouaša - Achéens se présente dans des conditions
que nos vues historiques sur les provenances et les migrations
achéennes ont toujours rendu assez particulières et difficiles.
Le nom des Achéens, en effet, qui à l'époque historique
désigne encore , du côlé européen de la mer Égée , la région
la plus méridionale de la Thessalie et la côte nord du Pélo
ponèse , en même temps qu'il persiste en Béotie comme déno
mination cultuelle (1), se rencontre d 'autre part tout autour
des côtes de l'Asie Mineure : à Cypre dont on са connaît la côte
nord achéenne, où des Grecs installés s'appelaient achéens, où
le même nom était conservé dans certaines mentions reli
gieuses(2); puis à Rhodes , où l'on sait que Achaia reste le nom
de l'acropole d'Ialysos(3); face à la Grèce, en pays ionien , où
(1) Demeter achéenne de Béotie : renseignements chez Meyer, loc. cit. (1928 ),
p . 281, n . 4 .
(2) Côte achéenne de Cypre : Strabon , XIV , 6 , 3 , Ptolémée, V , 14 , 4 . De
meter à Paphos et les À xaloudyteis à Cypre : voir Glotz , loc. cit. (1925 ) ,
p . 86 , 107 et n. 147 , et Meyer , loc . cit. (1928), p . 281 et n . 4. Un Grec de
Cypre , dans une inscription trouvée à Abydos, se disant À youwos : Meillet,
Aperçu d'une histoire de la langue grecque (1920) , p. 60, cf. Glotz , loc. cit.
(1925), p. 107, n . 147.
(3) Diodore, V, 57, 6 ; Athénée, VIII , 61; C.I.G ., XII, fase. 1, nº 677.
84 JANVIER -MARS 1930.
l'on connaft une domination coloniale achéenne(1) et un éta
blisseinent, au fond du golfe en arrière de Lesbos, qui est
appelé portdes Achéens (2); dans l'extrême nord-ouest, enfin , en
Troade, où se trouve un autre port des Achéens, ou camp des
Achéens, ou bien Achaion (3). Etil y avait des Achéens à bien
plus grande distance, en plusieurs régions du bord nord de
la mer Noire, un port des Achéens encore, dans les environs
d 'Olbia et du Borystènes (“), puis, au delà du Bosphore cim
mérien , des Achéens parmiles peuplades sauvages du Caucase
et de la rive(5), où l'on signale en outre une bourgade
achéenne (6), d 'autre part une vieille Achaia maritime qui est sans
doute la même chose , et l'embouchure d'un fleuve Achaion
dans la même région (7). Peut-on retrouver , dans ce vaste
domaine, les anciens Akaiouaša du Pharaon Mineptab ? Comme
lieu de provenance de ces guerriers de la mer , le Pont et même
la Troade sont évidemment trop lointains, plus lointains en
core que les foyers achéens de la Grèce européenne ; l'Achaie
de la côte ionienne irait mieux,mais surtout Rhodes et Cypre
conviendraient à merveille du point de vue de la situation géo
graphique. Dans cettemanière d'expliquer les choses, cepen
dant, il fallait tenir compte du jugement unanime et comme
naturel des bistoriens, qui pensaient que les centres achéens
desdeux grandes îles étaient les résultats de colonisations par
ties de la Grèce européenne , de même d 'ailleurs que l'autre
centre achéen de Pamphylie attesté par la parenté linguis
tique. Mais il n 'y avait pas là de difficulté positive ou même

(1) Strabon , Viit, 5 , 5 .


(2) Strabon , XIII , 3 , 5 .
(3) Pline, V , 33, 1; Strabon , XIII, 1 : 31, 32, 36 , 46, 47 .
(6) Pline , IV , 26, 2.
(6) Diodore, XX , 25, 2 ; Pline, VI, 5 , 9 et 12, 1 ; Strabon , XI, 1 , 19-13 ,
XVII, 3 , 24 ; Ptolemée , V , 9 , 25 ; Scylax, 75 .
(0) Ptolémée, V , 9 , 8 .
(7) Arrien , Périple du Pont, 27- 28 .
LES ACHÉENS D'ASIE MINEURE. 85

affirmée par les circonstances; les Akaionaša de la relation


égyptienne pouvaient fort bien être venus des grandes îles
achéennes, au prix seulement d'être des Hellenes, et qu'il fût
admis, comme bien on faisait, que leurs pères dans les îles
étaient arrivés du Péloponèse. Le plus grand nombre des his
toriens ont raisonné ainsi (1), et ce n 'était point si mal, comme
la suite devait le montrer, en dépit de cette complication de
l'histoire de la migration achéenne dont les récentes acquisi
tions historiques, on va le voir, semblent nous permettre au
jourd 'hui de nous affranchir.
Quant à moi-même, en 1921, je commis la faute de rai
sonner par apalogie, trop exclusivement, et d'induire que les
Akaiouasa asianiques , de même que leurs compagnons les
Toursa , les Kirkiša, les Ouašaša et tous autres , étaient des
aborigènes anciens, que l'on ne pouvait donc identifier avec
les Achéens hellenes de Cypre ou de Rhodes. L 'erreur consistait
peut-être , au fond , à récuser le témoignage grec sur les
Achéens de la Méditerranée orientale , le tenant pour valable
en ce qui concernait la seule époque grecque historique; je
notais comme une lacune documentaire que le nom des
Achéens, sur ces rivages , ne fût pas rencontré de source an
cienne ou locale , dans quelque vieux nom de ville ou quelque
relation historique indigène ; en toute vraisemblance, arri
vais- je à conclure(2), « des Achéens et des Danaens, que nous
ne connaissons pas, ont existé sur la côte sud de l'Asie Mineure
ou dans la mer Égée : attendons qu'une heureuse trouvaille
épigraphique nous les rende» .
113 Par exemple Maspero, qui en 1897, dans sa carte de l'Asie Mineure vers
le rir' siècle (Histoire , II , p . 361), couvrait du même nom d 'Agaiousha toute
la Grèce européenne et la côte nord de Cypre .
(4) Loc. cit. dans Syria , III (1929), p . 35.
86 JANVIER -MARS 1930 . .

On ne pouvait se douter , alors , que le væu ainsi formulé


recevrait satisfaction aussi vite , et beaucoup plus complète
ment qu'on n 'eût osé le désirer, par la découverte historique du
grand foyer achéen qui nous manquait sur la côte sud de l'Asie
Mineure , et l'acquisition de ce fait considérable que les
Achéens d 'Asie Mineure que nous allions connaitre se présen
tent à nous comme des Indo-européens , de proches parents
des autres Achéens de la rive opposée de l'Egée. Ce qui n'im
plique point, disons-le tout de suite , qu'on les doive propre
ment appeler Hellenes , car très vraisemblablement ils ne sont
pas venus de la Grèce européenne.
La découverte est due à l'acquisition et au déchiffrement
des tablettes cunéiformes de Boghaz-keui, qui nous ont appor
té par ailleurs tant de choses nouvelles. Les faits intéressants
pour notre objet consistent dans la rencontre, en ces textes
historiques de l'empire hittite , de renseignements développés
sur un grand état achéen qui a existé dans la région pamphy
lienne au xivºet au xın° siècle. Les documents ont été rassem
blés et discutés attentivementà plusieurs reprises , notamment
par Forrer (1) en 1924, dès 1924 également par Dhorme(2),
signalés brièvement en 1925 par Meillet(3), puis longuement
étudiés, de 1926 à 1929, par Forrer, Friedrich, Götze ,
Hrozný(4), cependant que les historiens les présentaient en ré
(1) FORRER, Vorhomerische Griechen in den Keilinschrifttexten von Boghazköi,
dans Mitt. d . deutschen Or.-Ges., n° 63 (mars 1924 ); Die Griechen in den
Boghazköi-texten , dans 0 .L .Z ., XXVII (1924 ) , col. 113-118.
(2) R . P . Duome, Les Achéens dans les textes de Boghaz-Keui, dans R . B .,
33 (1924), p . 557-565 .
(3) Meillet, Les Achéens au xiv siècle avant J.- C ., dans Bull. de l'Associa
tion Guillaume Budé, juillet 1925, p. 11-12.
(1) FORRER, Forschungen , I, fasc. 1, Die Arzaova -Länder (1926), fasc. 2 ,
LES ACHÉENS D'ASIE MINEURE. 87
sumé(1). A leur suite à tous , il est aisé d'esquisser un tableau
rapide des événements dans leur cadre.
A l'empire hittite , qui remplit toute la moitié orientale du
continent d 'Asie Mineure dans sa masse intérieure, confine au
sud un grand pays d’Arzawa, connu depuis longtemps par
les lettres d 'Amarna , et dont on sait, à présent, qu'il comprend
toute la Cilicie et peut étendre sa domination , par moments ,
à l'ouest , sur la Pisidie , dans l'arrière-pays de la côte pam
pbylienne. Sur les côtes de l'Arzawa cilicien , des places impor
tantes sont Vilousa , à l'est , l'Elaiousa connue , et à l'ouest ,
près de la Pisidie, Karkisa , qui est Korakésion , et dontle nom
se rencontre identique , Kerkeša , dans les relations de Ram
sès II; on sait que ce nom est celui même de la Cilicie (2). La
moitié est de la Pisidie , au contact de l’Arzawa propre, s'ap
pelle Seha ; l'ouest est le Millawanda (Milyas), arrière-pays de
la Lycie maritime, laquelle paraît dans les documents hittites
sous la forme Lougga , notée depuis longtemps, par ailleurs ,
Loukki dans les lettres d'Amarna , Loukou parmi les Maritimes
connus de Ramsès II et de Mineptah. Dans les mêmes docu
ments hittiles on rencontre , sous la forme Dalaova , Tlos
de la Lycie occidentale. Le long de la côte , enfin , dans l'inté
rieur du cercle dessiné par Lougga (Lycie ), Millavanda , Seha
et Arzawa maritime à son extrémité de Karkisa (Korakésion ),
c'est-à -dire couvrant l'aire de la Pamphylie , est le pays d 'Ahhi
jawa.
Dans ce nom , on s'accorde unanimement à reconnaître

Die Nachbarländer des Hatti-Reiches , etc. (1929); Friedrich dans Kleinasiat.


Studien , I, p . 87 et suiv.; Görze , Madduwattaš (1928; Mitt. d . vorderas.-äg.
Ges., t. XXXII , fasc. 1) ; HROZNÝ, Hethiter und Griechen , dans Archiv Orien
tálni, I (1929), p. 323-343 , et son compte rendu deGötze , Madduwattaš,
dans 0 .L .2 ., XXXIII (1930), col. 33-35.
(1) Glotz , Hist. grecque, I (1925), p . 89-93 ; Meyer , Gesch . d. Altertums,
IT , 1 (1928) , p . 546-550.
(9) Weill , loc. cit. dans Syria, III (1922), p. 38-31.
JANVIER -MARS 1930.
celui d'Achéen, ẢxaFa.Au temps du grand Hittite Morsilis II
(1340-1315 environ ), les rois de ces Achéens sont un certain
Antarawas, puis son frère Tawagalawas, qui est le grand guer
rier du royaume à cette époque. En Tawagalawas on incline
fort à voir un EteFoxhe Fns, Etéoclès, et dans Antarawas un Áre
Spéus , bien que ces transcriptions ne soient pas évidemment
sûres. Au débutdu règne de Morsilis , l'Ahhijawa et le Lougga
ayant été atlaqués par le Millawanda, qu'Arzawa poussait en
avant, le Hittite se porte au secours des Achéens et les gens de
Millawanda sont repoussés. Une douzaine d 'années après ,
Morsilis et Tawagalawas ne sont plus alliés; ils se montrent en
position de concurrence du côté de Millawanda et traitent lon
guement ensemble; le roi hittite appelle l’Achéen son frère ,
comme on parle à un grand roin de domination impé
riale (1).
Peu de temps après , sous Mouwattalis , successeur de Mor
silis II, on voit paraître un roi Aleksandous de Vilousa , dont
le nom , lui aussi, a bien l'apparence d 'être grec.
Au siècle suivant, on a un traité du roi des Hittites Dodha
lias IV (1263- 1 225 ) avec le roi d 'Amourrou de la Syrie du
Nord , dans lequel des précautions sont spécifiées contre quatre
grandsrois, ceux d ’Egypte , de Babylonie , d’Assour et d ’Abhi
jawa , témoignant par là que cette dernière puissance ,
(1) On a noté, dans le même texte , que l'Achéen serait appelé « roi ajawa
lasn, ArForos, Eolien : Forrer ,mémoires cités, Glotz , loc. cit. , p. 89-90 ,
FOUGÈRES, loc. cit., p. 200 ; mais cette interprétation du mot dans le cunéi
forme est nettement contestée par FRIEDRICO , Kleinas. Studien , I, p . 97 et
suiv., et Meyer , loc. cit. , p. 549. De même Glotz , loc. cit., FOUGÈRES , loc.
cit., p. 365 , Hrozný, loc. cit. (1929), p . 339, 340, suivent Forrer dans
l'identification d'un pays de Laaspa des textes du temps de Morsil II , qui
serait Lesbos, se présentantdans de telles conditions que le roi achéen de
Pamphylie aurait Lesbos dans son domaine ; Meyer, loc. cit., considère les
avoisinants probables de ce Laaspa , d'après les textes , et trouve peu vraisem
blable qu'il puisse s'agir de Lesbos, beaucoup trop éloignée dans le nord
ouest , totalement en dehors de l'orbe d’Ahhijawa etde ses partenaires .
LES ACHÉENS D 'ASIE MINEURE. 89

l'achéenne, est considérée sur le même plan d'importance que


les grands empires de cette époque. Ces Achéens étaient bel
liqueux et agressifs, comme nous en informe longuement, un
peu plus tard, la plainte de Maddouvattas . prince d 'un Zip
pasla maritime qui, voisin de Dalaova, est en Carie méridio
nale ou à Rhodes. Ce Maddouvattas, au temps de Dodhalias IV ,
avait été chassé de son pays par l’Achéen Attarissijas, puis
réintégré par l'intervention du roi hittite , qui avait exigé de lui
l'engagement de ne plus accepter la suzeraineté achéenne.
Mais Attarissijas avait réattaqué, par la voie de la mer ; Dodha
lias étant revenu à la rescousse , l'Acbéen avait perdu une
grande bataille , et Maddouvattas avait pu rentrer dans son
pays. Parmi les contrées en la possession de Maddouvattas on
relève , bien intéressante par le nom grec qui la désigne, celle
de Hoursanašša , très probablement la Chersonèse de Carie.
Ultérieurement, poursuit le récit du prince carien , sous
Arnouanda IV (1925- 1200), fils et successeur de Dodhalias,
le même Attarissijas s'était porté à l'attaque deCypre, ancienne
possession hittite cependant; du lexte mutilé et des faits qu'il
conserve , il semble ressortir qu'à cette époque, une partie de
Cypre appartint au roi achéen ou à l'un de ses vassaux. On
notera sans imprudence , semble-t-il, que la côte achéenne de
Cypre dans la géographie grecque remonte bien probablement
à ces événements de conquête (1).
Ces entreprises maritimes n 'étaient point les seules où les
Achéens d’Attarissijas donnaient leurs efforts. La guerre se
poursuivait sur le front de terre , où l'on croit comprendre
qu'Achaïe et Arzawa avaient partie liée pour résister à l'avance
hittile : nous sommes instruits, en effet , que vers la fin du
règne de Dodhalias, sous la co -régence de son fils Arnouanda,
(1) Tout à fait ainsi pense Fougères, loc. cit. (1996 ), p. 316 , all; et
Ed. Meyer n 'en est pas loin (loc. cit., 1928 , p . 553), assignant à l'Achaïe de
Pamphytie le rôle d'un centre d'essaimage.
90 JANVIER -MARS 1930.
les Hittites chassèrent les gens d’Arzawa des pays occidentaur
de leur domaine et réduisirent le Seha à soumission ; après
quoi « le roi d'Abhijawa se retira . . . n. La fin manque.
On veut généralementqu'Attarissijas soit un Atreus; cela est
tentant et probable , bien que sujet à contestation , autant que
les autres transcriptions d' Antarawas en Andreuset de Tawagala
wasen Etéoclès. Cette dernière est jugée douteuse par Meillet
(loc. cit.). Glotz les trouve toutes e moins aventureuses en réa
lité qu'en apparence » , et portant son attention sur les deux rois
d'Achaže , les deux frères , l'Andreus et l'Etéoclès probables , il
signale cette curieuse rencontre des deux noms des documents
hittites avec ceux des rois Andreus et Eléoclès , le père et le fils,
que conservait la légende d 'Orchomène(1).Meyer penche à ap
prouverl'équation Tawagalawas = Etéoclės, mais touchant Attaris
sijaset Atreus, il voit à l'équivalence des noms des difficultés
linguistiques sérieuses(2); il nole , à ce propos , qu'absolument
rien , dans les textes hittites , ne se rapporte au roi Atreus de
Mycènes , non plus qu'au fait de rel'expansion d'un grand em
pire achéen qui, de la mère-patrie , se serait étendu sur les
côtes de l'Asie Mineure », et il met en garde les historiens
contre le danger de constructions trop rapides dans cet ordre.
C 'est l'évidence même, surtout en ce qui concerne les person
nages , avec qui il serait absurde d 'identifier les figures des

(1) Glotz , loc. cit., p . 89-90 ; voir Pausanias , IX , 34 , 9 et suiv.


(9) Meyer, loc . cit., p . 549-550. Les mêmes difficultés vues par Sayce , qui
pensait reconnaître que la superposition d'Attarisijas et Atreus était phonéti
quementimpossible , lui avaient donné lieu de proposer, assez singulièrement,
d 'identifier cet Attarissijas avec Perseus, pour des raisons fondées sur certains
traits communs de la relation cuneiforme et de la tradition grecque (Sayce ,
Perseus and the Achaeans in the Hittite tablets, dans Journ . of Hell. Studies ,
XLV (1925 ], p . 161-163). Notons, en parenthèse , que dans ce curieux
article Sayce voit avec faveur l'identification , mise en avant par Cowley,
d 'Achéens avec Ha-hiwi de la Bible : identification même qui avait été pro
posée , dès 1980 , par Autran , Phéniciens, p . 72 et n . g.
LES ACHÉENS D 'ASIE MINEURE.
légendes grecques(1); toutefois , il n 'est point sans intérêt , et
nous y reviendrons plus loin , de pouvoir retrouver dans la
légende de Mycènes , de Thèbes ou d'Orchomène les noms
d 'Achéens historiques de la côte d’Asie Mineure.
Quant à l'équation fondamentale Ahhijawa = $ xasoi, on
s'accorde à la considérer comme toutà fait sûre. Ces Achéens
parlaient-ils grec ? Nous n'avons point encore d’écrits émanant
d'eux, mais sur la langue de leurs voisins d’Arzawa nous
sommes éclairés par deux lettres d'Arzawa, au grand dossier
d 'Amarna , que Knudtzon , dès 1902, signalait comme écrites
en une langue indo-européenne et qui ne sont autre chose,
effectivement, que du hittite (2). Il semble qu 'on puisse penser
sans témérité que dans le cercle d 'Arzawa-Ahhijawa, c'est- à
dire toutle long de la côte cilicienne-pamphylienne , à partir
du xive siècle , on parlait ou le grec, ou des langues étroite
ment apparentées.
Dans l'ordre proprementhistorique,d 'autre part, la royau
té achéenne de Pamphylie se manifeste comme tenant une
place honorable parmiles grandesdominations du mondeorien
tal et méditerranéen . Que ces navigateurs guerriers , limités à
droile et à gauche par les Ciliciens et par les Lyciens, soient bien
ceux quiparticipent, avec Lyciens , Ciliciens et tous autres, aux
attaques contre Ramsès II et Mineptah , cela ne fait évidem
(1) Après Forrer lui-même, on note Fougères et ses collaborateurs de 1936
parmi ceux qui semblent incliner à cette erreur, enregistrant la « réalité his
torique de diverses généalogies et personnalités princières jusqu'ici reléguées
dans le domaine de la légenden (FOUGÈRES, etc., Les premières civilisations,
1936 , p. 200 ).
(9) Knudtzon, Die zwei Arzawa-Briefe (1902), où il rappelait que, dès 1894 ,
des fragments analogues avaient été trouvés à Boghez-keui par l'expédition
Chantre . Les deux lettres sont celles des numéros 31 et 39 de la grande collec
tion : KNUDTZON , Die El-Amarna- Tafeln (1915 ), p .270-277 et le commentaire de
0 . Weber, ib., p. 1074-1076. On pouvait reconnaître , dès lors , que la langue
était en relation étroite avec celles du Mitani et des Hittites ; on sait aujour
d 'hui qu'elle n'est autre chose que le hittite indo- européen même.
R
92 JANVIE -MARS 1930 .

ment aucun doute ; mais ce sont là menues entreprises , sans nul


doute laissées à quelques bandes de corsaires ou de merce
naires, et fort négligeables au regard de l'activité du royaume.
L'Achéen de Pamphylie nous apparaît,au long d'une centaine
d'années, comme un grand roi indépendant, l'égal en dignité
de l'Egypte , de Babylone et de l'Assyrie , quelquefois l'allié , le
plus souvent le concurrent redoutable des Hittites sur leur
frontière du sud-ouest , et sur mer , à 150 kilomètres de dis
tance tout autour du centre , l'agresseur de la Carie et le suze
rain d'une partie au moins de l'ile de Cypre. Il serait sans
doute excessif de décorer celte domination du nom d 'impé
riale, mais elle fut remarquablement développée et vigou
reuse .
Quels étaient ses antécédents ? Pour Forrer, cette organisa
tion est trop importante pour avoir eu son centre dans le petit
pays de Pamphylie , qui ne serait qu 'une annexe , un organe
excentrique dépendant d 'un ensemble beaucoup plus vaste ,
l'empire dont le souverain est désigné commeun un des grands
rois du monde par le traité de Dodhalias IV avec l'Amourrou ,
lequel empire aurait été la Grèce elle-même. Nous avons vu en
quels termes fort justes Meyer reproche à Forrer la création
de pareilles images chimériques. Mais Forrer a-t-il fait autre
chose qu 'accentuer une formule dès longtemps et très généra
ralement acceptée , celle de la provenance grecque, d 'Europe ,
de toute la civilisation hellénique d 'Asie Mineure et des îles ?
Ces vues sont fondées sur des considérations linguistiques que
nous avons rappelées plus haut, et avec lesquelles les nouvelles
acquisitions historiques se sont parfaitement accordées; voyons
Meillet, à propos des Achéens de Pamphylie au XIV° siècle ,
nous rappelant(1) que « les parlers pamphyliens , quoique mal

(1) Meillet , Les Achéens au xir siècle avant J.-C., dans Bull,de l'Association
Guillaume Budé, juillet 1925 , p . 11-12.
LES ACHÉENS D 'ASIE MINEURE. 93

connusetsous une formetrès dégradée,appartiennentaugroupe


arcado -cypriote des parlers grecs , c'est-à-dire au groupe
achéenn, et expliquant qu'à présent voici la ce confirmation his
torique que les Acbéens se sont étendus, du xv° siècle au xinº,
du Péloponèse à Cypre , , le pamphylien qu'on observe à date
historique étant la dernière trace de cette colonisation grecque.
Meyer lui-même , en dernier lieu , raisonne et s'exprime exac
tement de la mêmemanière (1) : « Etvoici qu'on sait positivement
que la Pamphylie a été occupée, à l'époque mycénienne, par
des Grecs venus du Péloponèse ...» Sur les mêmes bases, tous
les historiens des années qui précèdent immédiatement avaient
dit la même chose; Jardé : « Dès le milieu du xie siècle, les
Achéens sont maîtres de la Crète , d'où ils partent pour leurs
expéditions d'Égypte. Vers le xirº siècle , ils atteignent Chypre ,
etdans lemême temps ils occupentla plupart des Cyclades(2) ,
Glotz : « Une grande partie du littoral compris entre la Cilicie
et la Troade s'ouvre . . . à partir du xivº siècle , aux tentatives
des Occidentaux. . . En Pamphylie se répand un dialecte ap
parenté à ceux de Cypre et d'Arcadie . . . (3), Fougères , qui
après le premier slade, préhellénique, d'influx méditerranéen
dans la Grèce continentale ,voit se produire en mouvement con
traire , au temps des Hellenes arrivés en Grèce , rel'expansion
achéoéolienne dans la mer Égée et en Asie Mineure (1400
1100) . . . La Grèce , du xive au xie siècle , avait reflué sur les
fles, l'Asie et l'Égypte , avec . . . les Achéens de Phthie , d ’Ar
golide, de Laconie et de Messénie. On avait vu alors les prin
cipautés achéo -éoliennes s'installer . . . à Laspa (Lesbos ) .. .
en Cilicie, à Rhodes et à Chypre . . . ( g . Et voici en dernier
(1) Mergr , loc. cit. , p. 548.
My JARDÉ, La formation du peuple grec (1923), p . 230.
Glorz , Hist. grecque, I ( 1925 ) , p . 88 , cf. p . 523-524, et Civ. égéenne
(1993), p. 65.
(4) FOUGÈRES , etc., Les premières civilisations (1926 ) , p. 198 et suiv., 365.
Va relrouve l'influence , en cet exposé , d 'Etéoclès l'Eolien et de Lesbos dans
94 JANVIER -MARS 1930.
lieu Hrozný, qui ne croit pouvoir éviter d'admettre que l'em
pire achéen d 'Asie Mineure est purement asianique et propose
- cela est intéressant — d'identifier sa capitale Ahhijawa
Ahhija avec l'Achaia connue de Rhodes ,mais n'en continue pas
moins à croire que ces Achéens de Rhodes, eux-mêmes , pro
venaient d'une émigration de Grèce (1).
Est-il donc absolument nécessaire que les Achéens qui
occupent l'Asie Mineure et les fles, au xivº siècle , soient arri
vés de la Grèce européenne, et n 'y aurait-il pas là un long
malentendu qu'on pourrait éliminer à cette heure ?
*
*

C 'est une question , tout d'abord , de savoir si l'on est dans


la ligne vraie des choses lorsque, avec certains historiens(2),
on assimile les fondateurs légendaires des villes grecques ,
venus de la Méditerranée orientale , aux populations préhellé
niques qui ont occupé la Grèce primitive. Les faits généraux du
peuplement de la Grèce avant les Hellènes sont nettementper
ceptibles et assez bien définissables historiquement, dans le
cadre de la tradition grecquemême et en s'aidant de moyens
dont les principaux sont ceux de l' archéologie ; on arrive à
voir qu'au commencement et au cours du III° millénaire plu
sieurs flots d 'invasion se sont recouverts sur le pays , arrivés
par la voie de la mer Égée ou descendus du nord , venant des
Balkans et de la Thrace; et le tableau qu'on obtient de cette

les textes de Boghaz-Keui, où ces deux interprétations sont le plus probable


ment des erreurs : voir ci-avant, p . 88 , n . 1 .
(1) Hrozný, loc. cit. (1929) , p . 333-334 , 343. Ses vues sontapprouvées , dans
un mémoire additionnel et voisin , par A . Salać,Griechen und Hethiter (Archio
Orientální, même vol., p. 344 -349 ), voir p. 345 , 347.
(2) Notamment Fougères et ses collaborateurs de 1926, loc. cit., p . 365 .
LES ACHÉENS D'ASIE MINEURE . 95

Hellade « pélasgique , des abords de l'an 2000 n'est pas très


différent, suivant qu'on se borne à y évoquer le grand mélange
confus de ces peuples que les Grecs appelaient Pélasges,
Gariens, Lélèges , Dryopes , etc.(1), ou qu'on cherche à distin
guer, côte à côte, les Pélasges, d'origine asiatique probable,
les Caro-lyciens et les Lélèges certainement anatoliens, et les
arrivés du continentdu nord à la même époque (2), ou encore
que plus précisément, sur la base de l'analyse toponymique ,
on arrive à séparer les strates de l'alluvion humaine , tout au
fond les Pélasges et Lélèges venus d'Asie Mineure, au -dessus
d 'eux, Asianiques également, les Etéocrétois , Lyciens et Cariens,
puis l'apport de l'étage illyro-thrace , que suivent immédiatement
les premières arrivées hellenes (3), Telle est, approximativement,
l'histoire. Reste-t-on , après cela , dansune méthode historique
saine lorsque, sur le même plan que ces Lyciens, Cariens et
Pélasges et dans le même cadre d'événements, on inscrit les
noms des fondateurs et pèresdedynasties légendaires,Kekrops,
Inakhos, Danaos, Pelops, Kadmos ?
Il est difficile de répondre certainement. Certains de ces
noms ont une forme qui permet de les croire empruntés à
une langue non - grecque ,ce qui accuserait une appartenance
préhellénique; Kadmos , bien qu'originaire de Phénicie dans
les combinaisons légendaires qui nous sont parvenues, est un
Béotien très pur(5),mais Grec ou anté- grec ? Au fond , pour
l'objet qui nous occupe, la vraie manière de poser la question
paraît être de nous demander comment les Grecs eux-mêmes
imaginaientla posilion ethnique de tous ces fondateurs , et ici,
la réponse n 'est guère douteuse . Kadmos fondateur de Thèbes

(1) Glotz , Hist. grecque, I (1995), p. 68-70 .


(2) FOUGÈRES , etc., loc . cit., p . 119-120.
(3) Dossaud, Les civilisations préhelléniques ( 1914 ), p. 440-444 .
(6) Pour Kekrops et Pelops, voir ci-avant, p. 80 , n. 3 .
(5) Meyer, loc. cit. (1928), p . 254 , n. 3 , 256, n. 1. . .
96 JANVIER -MARS 1930.
est inconcevable s'il n 'est Hellène , même venu de Phénicie ;
Kekrops fondateur d 'Athènes arrive d'Égypte , Inakhos à Argos
vient d'Égypte ou de Libye , tous deux sont forcément Grecs ;
et la même situation est plus nécessaire encore pour Danaos
l'Argien , l'ancêtre de Perseus fondateur de Mycènes, et pour
l'asianique Pelops, père du roi deMycènes Atreus, car Danaos ,
Argien et Mycénien sont d 'exacts synonymes de l'autre appella
tion d 'Achéen , plus générale .
Le cas de Pelops est particulièrement significatif. Cet épo
nyme de la Grèce achéenne vient d 'une Asie où nous savons ,
aujourd'hui, qu'il y avait, à l'époque des premiers Hellènes ,
un centre achéen important, qui parait bien avoir tenu à un
monde indo-européen beaucoup plus vaste , confinant à l’Ar
zawa et à la masse profonde du continent hittite . On croit com
prendre qu 'au même stade, des Indo-européens occupaient
également d 'autres régions de la grande péninsule : l'Achaže
de Troade ,dontnousavonsnoté l'existence à l'époquehistorique,
pourraitêtre unerémanence des arrivées achéennes des premiers
jours, et l'on observe alors que le Pelops traditionnel de
Phrygie ou de Lydie , c'est-à -dire du grand quart de cercle de
l'Asie Mineure sur son bord ouest et nord -ouest , se rencontre
avec le nom des Achéens au centre même de ce territoire d 'ori
gine. On vient à penser que dans l'esprit des élaborations
légendaires primitives, la provenance phrygo - lydienne de
l'éponyme achéen a signifié essentiellement qu 'il y avait rela
tion de parenté entre les premiers Indo-européens dont les
peuples, à l'est et à l'ouest de la mer Egée , se faisaient face .
On sait d'ailleurs que cette parenté est assurée historique
ment. Les Indo-européens descendus de la péninsule des Bal
kans peuvent être distingués en un flot occidental, arrivé par
l'Illyrie , l'Epire et la Thessalie et qui fournit les Hellènes , et
un flot oriental qui peupla la Thrace et, les détroits fran
chis, sur l' autre rive du nord de l’Egée , la région phry
LES ACHÉENS D 'ASIE MINEURE.
gienne(1). Les premiers sont ceux qu'on appelle les Achéens;
les Thraco-pbrygiens sont, comme on voit, les proches cousins
de ces Hellènes de la rive d 'Europe , et la parenté des langues
le confirme. Mais la parenté linguistique va beaucoup plus
loin dans cette direction en Asie Mineure : elle s'étend à l'ar
ménien , assez complètement pour que Meyer n'hésite pas à
y voir la confirmation de la parenté thraco -phrygo- arménienne
que la tradition atteste , et du fait que les Arméniens avaient
eu leur berceau en Phrygie -Bytbinie avant de se transporter
dans le paysoriental où on les rencontre(2).
Cette dernière conclusion semble être infirmée dans sa base ,
très remarquablement, par l'acquisition de la langue bittite ,
nettement apparentée , comme on croit voir, aux groupes de
la famille indo-européenne ; car les relations du hitlite ne sont
pas avec l'indo-iranien de la grande branche de l'est : « Au lieu
de se rattacher à l'indo-iranien , les éléments indo-européens
de la langue hittile se rapprocheraient, d'après certains lin
guistes, de ceux qu'on retrouve dans plusieurs langues de
l'Europe, notamment dans les langues italo-celtiques(3). Or,
pour l'arménien , même différenciation probable du côté de
l'indo-iranien , même constatation de parenté avec les groupes
indo-européens d'Europe( ).Mais on ne voitpas qu'il puisse être
question de faire venir de l'Egée occidentale ou de Phrygie les
composants indo-européensdes Hittites ; peut-être conviendrait
il de ne pas traiter les Arméniens différemment, et, confor
mément d 'ailleurs à la situation géographique réelle , demettre
Arméniens et Hittites ensemble dans un même groupe de la
famille indo-européenne.

(1) MEYER , Gesch . d. Alt., I , 11 ( 1909 ) , p . 613-614 ; JARDÉ, La formation


du peuple grec (1993 ), p. 96 .
(9) Meyer , loc. cit. (note précédente ), p . 613-617.
(9) Fougères , etc., loc. cit. (1926 ), p. 135, 137.
(1) Meyer , loc. cit., voir notes précédentes.
CCXVI.

EXPBINERTE LATTUALE .
98 JANVIER-MARS 1930.
Les constatations qu'on vientderappeler, touchantle hittite ,
sontde haute importance pour l'histoire des migrations indo
européennes et l'assignation des parentés des peuples. Les
Indo-européens hitlites , c'est-à-dire ceux qui vinrent se mêler
au vieil élément indigène de la moitié orientale du continent
asianique, ne peuvent être arrivés que par l'est de la mer
Noire , en concordance avec la descente parallèle de ceux de
leurs congénères qui recouvrirent de leur alluvion la Syrie
centrale du nord au sud et toute la Palestine , ou fournirent
par fusion avec l'élément asianique la substance du Mitani
euphratéen , peut-être des Kassites du Zagros conquérants de
la Babylonie dès le xviiiº siècle (1). Ces divers rameaux forment
ensemble , dans la famille indo-europénne, un seul groupe
du centre, encadrégéographiquement par le groupe indo-iranien
de l'est et le groupe helleno-italo-celtique de l'Europe. A ce
groupe du centre on donne quelquefois le simple nom de
hittile, à quoi une désignation commecelle de babylono-asianique
serait sans doute préférable. A l'ouest, d'après ce qui précède,
mmun
la délimitation du groupe sur son bord commun avec l'hellénique
est quelque peu imprécise : le hitlite et l'arménien sont en
analogie avecles langues de l'Europe, et l'on peut se demander
si l'arménien tient plutôt au hittite , ou bien au phrygien du
côté hellène. Les choses se présentent comme si les flots des
cendant du nord qui se sont séparés pour encadrer la mer
Noire à l'est et à l'ouest, avaient été deux bras d'un seul cou
rant, assez semblables pour que , se retrouvant au sud de la
mer Noire, dans la grande péninsule, ils pussent être confon
dus encore .
Dans le cadre ainsidéfini, c'est à une place très remarquable
que nous trouvons cette Achaïe de Pamphylie à quoinotre dis
cussion veut en venir , sur la frontière même du courant de

(1) FOUGÈRES, etc., loc . cit. (1926 ) , p . 135 , 140.


LES ACHÉENS D 'ASIE MINEURE. 99

l'ouest (européen ) et du courant de l’est ( anatolien ) de la mer


Noire , et en pointe extrême de quelque façon qu'on la veuille
rattacher , poste avancé des Indo-européens hittites ou poste
avancé des Grecs par delà la mer ; à moins encore que nous
puissions considérer ce peuple comme arrivé en droite ligne
du nord par une routemédiane, indépendante des deux autres.
Quelle que soit la relation qui vienne à se manifester comme
la vraie , on a la certitude qu'elle comportera de profondes
affinités avec l'hellénisme, on ne s'étonne point de rencontrer
dansle pays, dès à présent, des noms de personnes que la lé
gende, en Argolide et en Béotie , possède d 'autre part , et
quant à la langue, que pour le temps des origines nous ne
connaissons pas encore , on la retrouve dans le pamphylien
de l'époque historique, qui est de l'eeachéenn. D 'après ce qui
précède , cependant, il ne semble plus que ces caractères de
parenté doivent impliquer une communauté immédiate d'origine.
Si l'on veut bien , considérant d 'ensemble le monde achéen du
IIV° siècle , faire table rase de l'axiome universellement admis
d'une provenance centrale européenne, on verra qu'en toute
rigueur nous pouvons former trois hypothèses :
- ou les Achéens d'Asie Mineure sont venus de la Grèce
européenne;
- ou les Achéens de Grèce procèdent d 'un grand foyer
d'Asie Mineure, plus ou moins complètement décelé à l'heure
présente ;
- ou bien des Achéens, tous apparentés entre eux , sont
arrivés de côté et d 'autre , en Asie Mineure et en Grèce , par
des voies indépendantes.
Est-il nécessaire , en principe, que tous les peuples du nom
achéen soient sortis d'un foyer méditerranéen unique ? Alors il
nous faut choisir entre les deux premières hypothèses, et tout
de suite la première seule , celle de la théorie courante, se
montre acceptable , à cause de l'impossibilité de révoquer en
100 JANVIER-MARS 1930.
doute que les Hellènes soient bien arrivés en Grèce venant du
nord par la voie continentale . Il subsiste à l'encontre, grande
ment significative, l'origine phrygo-lydienne de l'ancêtre
achéen Pelops;mais nous rappelions, un peu plus haut, que les
Phrygiens des origines indo- européennes sont proches cousins
des Hellènes proprement dits , soit des Achéens. Et d'ailleurs ,
la tradition de l'immigration pélopide pourrait aussi se réſérer
au souvenir ancien demouvements de peuples en sens divers,
d'une rive à l'autre de l'Egée encadrée de tous côtés par les
nouveaux occupants qui parlaient la nouvelle langue. Cette
dernière explication nous met sur le chemin de la troisième
hypothèse énoncée tout à l'heure,celle d 'arrivées indépendantes
et parallèles des Achéens de Grèce et des Achéens d'Asie
Mineure , dont il convient de peser les possibilités et les carac
tères plus larges , mieux adaptés peut-être à l'explication des
présences achéennes qu'on rencontre largement disséminées sur
la carte du monde gréco-oriental,
Mettons-nous dans l'esprit de cette hypothèse , et suivons
alors les lignes de la grande migration telle qu'on peut la
comprendre.
Les masses indo-européennes qui se répandront sur la
Grèce et sur l'Asie Mineure descendent du nord , au droit de
la péninsule des Balkans et de la région au nord de la mer
Noire. Plusieurs courants parallèles, au sein desquels le nom
ou la qualification d’Achéen est fréquente et remplit peut-être
la fonction d 'une désignation commune. Carle flot occidental ,
qui entre en Grèce par la voie de l'Illyrie et de l'Epire, est
celui des Achéens traditionnels , qui recouvrent toute la Grèce du
nord et le Péloponèse, et dont le nom , dans la géographie de
l'époque historique,restera attaché à des parties de la Thessa
lie , de la Phthie , peut-être aussi , de date ancienne même,
à la côte nord du Péloponèse; cependant que du côté de l'est ,
où les nouveaux venus alteignent le littoral nord de la mer
LES ACHÉENS D'ASIE MINEURE. 101
Noire , ils sont Achéens également, à en juger par les survi
vances du nom aux alentours de la mer d'Azov et dans le
Caucase . A droite et à gauche de cette vaste zone de la mer
Noire , cependant, des fleuves humains contournaient le bas
sin dans les deux sens. Celui de l'ouest envahissait la Thrace ,
contribuait peut-être au peuplement de la Grèce, et pour
une partie , passait les détroits et couvrait les régions phry
giennes : le souvenir de ces gens est peut-être conservé
dans le nom des Achéens de la Thrace, et il est également pos
sible que des Achéens du même courant soient descendus le
long de la côte ionienne, jusqu'aux golfes où la tradition con
naît leurnom , et que d'autres encore , poussant en ligne droite
au sud et à l’est, aient atteint, passée la Lycie , cette côte
pamphylienne où la dénomination achéenne sort en lumière
comme nom de nation .Mais ces derniers Achéens de Pamphy
lie sont aussi bien , peut-être, arrivés de la direction exacte
ment opposée. Car le flot de l'est de la mer Noire , qui pénètre
en Asie Mineure par les montagnes , est particulièrement
nombreux et dense ; il fournit la substance des Arméniens, de
la grande masse hittite par mélange avec la population indi
gène, atteint le fond du golfe méditerranéen où l’Arzawa de
Cilicie paraît élre de son appartenance, et à l'ouest de là c'est
lui encore qui pourrait s'étendre sur la région pamphylienne.
Dans cetle zone entre Cilicie et Lycie , en tout état de cause ,
se seront rencontrés les deux courants qui avaient contourné la
mer Noire par les deux côtés. Et l'histoire des Achéens établis
à cette place se laisse entrevoir durant un siècle , autour de
l'an 1300 ; ils s'installent à Rhodes et dans l'île de Cypre,
où leur nom subsistait dans la toponymie de l'époque grecque
historique, cependant que ce nom était oublié en Pamphylie
même.
Que les événements se soient déroulés le long des lignes
d'un réseau semblable , et que toutes les Achaies connues de la
102 JANVIER -MARS 1930.
géographie grecque, autour de l'Asie Mineure , ne doivent rien
en réalité à une colonisation venue d'Europe, nous en trouvons
la conGrmation , par une sorte d 'argument d'omission , dans le
fait que l'histoire de la colonisation de l'Asie Mineure , chez
les Grecs eux-mêmes et dans la tradition grecque, semble
ignorer l'action des Achéens primitifs , et surtout ne cherche
point à expliquer l'origine du nom des Achéens dans les plus
remarquables des établissements de la côte méridionale .
Comme on sait bien , cependant, dans l'amas des vieilles tra
ditions qui furentmises en ordre aux temps historiques, e une
foule de légendes . . . nous font voir des héros grecs sur les
rives méridionales de l'Asie Mineure (1),. Toutes les histoires
de ce vaste cycle furent certainement recueillies et développées
avec une extrême complaisance , en raison de leur parallélisme
avec les grands faits historiques de la colonisation grecque
dans l'Orient méditerranéen à partir du vuiº siècle , et durant
plusieurs centaines d'années d 'un mouvement intense jusqu'au
fond du Pont-Euxin ; et il paraîtrait extrêmement naturel de
trouver chez lesGrecs des relations, authentiquement anciennes
ou simplement tendancieuses, de la prise de possession de
00 S

Rhodes , ou bien de Cypre, par les Achéens d 'une primitive


époque. Or, de ce côté , rien de semblable. Si l'on parle ,
quelquefois, des migrations des Achéens de Phthie ou du Pélo
ponèse , c'est pour consigner que, chassés par l'arrivée des
Doriens, ils allèrent s'installer dans cette partie de l’lonie
« qui à présent est appelée achéenne (2)» , ou que, d 'après cer
taines relations, les Achéens du Pont-Euxin avaient été les
colons, très anciennement, des Achéens de Phthie ou bien
de la ville d’Orchomène (3). Mais aucune explication n 'est
tentée de l'Achaion de Troade , non plus que de ceux de Cypre

(1) Glotz , loc. cit. (1995) , p. 105-107.


(2) Strabon , VIII, 5 , 5 .
(3) Strabon , XI, 2, 12 , IX , 2 , 42.
LES ACHÉENS D'ASIE MINEURE. 103

et de Rhodes , et bien qu'on trouve encore mention d'une


grande ville de Cilicie , sur l' Issus, qui aurait été fondée par
les Achéens et les Rhodiens(1), : car ces dernières gens
semblent être simplement les Achéens de Rhodes, dont l'écrivain
connaît bien l'existence , mais que la géographie grecque ne
prend poiut souci de rattacher à la Grèce par quelque histoire
de provenance hellénique.
Ilsemble que les dépositaires de l'information grecque soient
toujours restés libres de ne point inscrire les Achéens de ce
domaine excentrique parmiles vieux Hellenes. Formulaient-ils
clairement un énoncé de classification de cet ordre? L 'historien
et le géographe antique se souciaient peu de raisonnement
logique , à quoi ils préféraient l'observation directe ou la cita
tion directe d 'une source. Mais commeun faitmême, touchant
les Achéens, ils savaient — Diodore , Strabon — que ceux de
la mer Noire étaient brigands etpirates particulièrement redou.
tables, et ils semblent bien imaginer que ces ce Barbares » n'ont
jamais été autre chose que des Barbares , en dépit de la tra
dition légendaire qu'ils enregistrent aussi et d 'après laquelle
ces Achéens du Pont seraientles descendants de colons béoliens
ou phthiotes. Quant aux Achéens de Rhodes et de Cypre ,
il est bien probable que les Grecs n 'ont pas eu lieu , à l'époque
historique tout au moins , de les regarder comme de dange
reux sauvages, mais il subsiste qu'ils n 'enregistrent pas que
ce sont des Hellènes , si bien que lorsque nous, modernes ,
voyons en ces Asianiques des Achéens venus de la rive occi
dentale de l'Egée à la première époque, nous créons peut-être
de toutes pièces une situation et des relations que la Grèce
historique n'avait jamaisimaginées. Y a-t-il bien lieu que nous
nous donnions cette peine ?
Car il apparaît , en fin de compte , que si l' on rattache les

(1) Strabon , XIV, 5 , 8.


104 JANVIER -MARS 1930 .
Achéens de la côte sud de l'Asie Mineure , à la fin du 11 millé
naire, à une provenance de l'Hellade occidentale achéenne,
c'est seulement parce que le nom d'achéen est commun , à ce
moment, aux peuples des deux côtés de la mer, et qu'en même
INI
temps il y a parenté linguistique, constatée d'après les survi
vances des parlers grecs d 'Arcadie, de Cypre et de Pamphylie.
Au cours des pages précédentes , nous avons cherché à montrer
que le dernier argument philologique n'était plus probant,
depuis la découverte des affinités européennes de la langue
hittite , qui, jointes aux affinités de même sens de l'arménien ,
permettent d'induire que le cypriote , et aussi le pamphylien
(achéen ) apparenté avec l'arcado- cypriote, peuvent être arrivés
sur la Méditerranée dans les grands courants de peuples
descendus par les routes mêmes de l'Asie Mineure . Nous pro
posons de nous arrêter à cette explication. Pour en avoir le
droit , il nous faut encore porter notre attention sur le phéno
mène de l'identité nominale de tous les Achéens qui auraient
inondé tout le pourtour de la mer Noire , par l'ouest et par
l'est, traversé le continent asianique et peuplé l'Egée sur ses
deux rives. La grande généralité du nom et sa conservation
dans des conditons de dispersion extrême sont-elles dans la
nature des choses de ce monde et de cette époque , et en pou
vons-nous corroborer l'hypothèse par la constatation de phé
nomènes de même ordre et demême étendue?
La réponse est affirmative. Aux siècles mêmes des Peuples
de la Mer et parmi eux, on connaît bien le cas des Tourša de
Cilicie ( 1 arse ) rencontrés en Égypte , dont des congénères
furent les Tyrsènes ou Tyrrhènes d'Italie (1), des Sardina du pays
de Sardes, présents en Égypte et qui sont les Sardiniens en
Sardaigne , des 'Sakalaša de la relation égyptienne, dont le
no
nom paraît être celui des Sicules,des Poulousati, enfin ,gens de
(1) Weill, loc. cit.,dans Syria, II (1991), p. 131 et n.2,
LES ACHÉENS D 'ASIE .MINEURE. 105
Crète dont quelques bandes furentrepoussées par Ramsès III ,
cependant qu 'une entreprise de conquête et de colonisation
était menée à bien par eux, d'autre part , en Philistie-Palestine.
Presque aussidispersés sontlesLoukou desrelations égyptiennes ,
originaires de Lycie ou de Lycaonie , si l'on observe que l'on
rencontre d 'autres Loukkien Syrie dans les lettres d'El- Amarna ,
et loin de là une Lycie en Crète et une autre Lycie en Attique.
La géographie de ce nom est remarquablement parallèle ,
comme on voit, à celle même du nom achéen , bien qu'à une
échelle moindre, et l'on peut se demander s'il n 'y a pas lieu
de croire à un essaimage en tous sens, du centre asianique ,
vers la Syrie , l'Egypte aux temps des agressions, la Crète et la
Grèce continentale. D'autres explications seraient à considérer
commepossibles , toutefois, ainsi qu 'on la noté à propos d'un
autre nom de Maritimes des listes dc Ramsès II , celui de
Pidasa , qui est le nom de nombreuses villes de Pedasos en
Troade et en Propontide, en Carie , en Messénie , et aurait été
signalé, chez les Anciens, comme signifiant emontagne, dans
quelque langue préhellénique(1), Par où l'on voit que l'appa
rente dissémination d 'un nom de peuple peut n 'être autre chose
que la rencontre multiple , en pays diversement situés , d 'une
mêmedésignation inhérente à la situation et tout à fait indé
pendante des occupants. Tel est le cas, d'ailleurs, à n'en pas
douter, pour un dernier nom du tableau des Peuples de la mer
que nous allons évoquer, parce qu'il se rencontre sur tout
le pourtour des côtes de l'Asie Mineure , et fort loin en arrière ,
dans des conditionsgéographiques qui rappellent extrêmement
celles de la dissémination toponymique achéenne et nous in
duisent à faire un rapprochement.
Il s'agit du nom de la Cilicie, Kinexia , chez les Égyptiens
du Nouvel Empire Kerke (papyrus Anastasi 3 et 4 ), Kerkeša
(1) Voir MASPERO , Histoire , II, p . 364 , n . 1.
106 JANVIER-MARS 1930.
(avec l'ethnique ) chez Ramsès II, et tout à fait de mêmeKerkeša
dans les documents de Boghaz-keui, où le nom est celui du
port de l'extrémité ouest de la côte cilicienne , Korakésion de
la géographie grecque(1). Hors de la Cilicie , le nom se ren
contre en Troade , celui des Gergithes et de la ville de Gergis ,
Kelekesh d'aujourd 'hui, et au fond de la mer Noire, sur son
littoral sud dans la moitié cst, où l'on connaît un Kidíxwv
vñoos(2); à l'extrémité opposée de l'horizon , dans le nom des
Gergésiens de Canaan , qu'a enregistrés la Genèse. En plein
continent asiatique à l'est , d'autre part, on a le nom même du
port de la côte cilicienne, Kirkesion chez les Grecs , désignant
la place au confluent du Khabour et de l'Euphrate , Sirki
d'aujourd'hui, et plus au nord , Kerke- en composition dans le
nom du célèbre Carchémis du gué de l'Euphrate au passage
de la grande route de Syrie. A la suite deMaspero , nous avonsns US

expliqué(3) que le vocable trouvé à l'état pur, Kerke , ou que


l'on extraitde la forme ethnique asianique avec suffixe Kerke-ša ,
est un mot sémitique signifiant eforteresse » , dont la ren
contre comme nom de lieu est très naturelle en d'anciennes
places du cours des fleuves ou des lignes de rivages, toutes
situées, à l'origine , de manière à commander la navigation ct
les passages.
On voit que la dispersion du nom de la Cilicie , Kerke, de
l'Euphrate à la mer Egée et tout autour des côtes du fond de
la Méditerranée au fond de la mer Noire, ne correspond pas
à la dissémination d 'un peuple et ne décèle rien de semblable.

(1) Les commentaleurs des textes de Boghaz-keui semblent ne pas aperce


voir que le nom de ce port de Kerkeša -Korakésion est le nom de la Cilicie
même (voir Forrer dans 0 .L . Z. , XXVII (1924 ), col. 113 , et Forschungen , I
[ fasc. 1, 1926 ], p. 81-82 ; Dhorme dans R .B ., 33 ( 1924 ), p. 559). -
Pour documentation en général , voir Weill , loc. cit. dans Syria , III (1922 ),
p . 27-31.
(9) Arrien , Périple du Pont-Euxin , 23.
(3) Loc. cit. dans Syria , III (1992) , p . 30 -31.
LES ACHÉENS D'ASIE MINEURE. 107

Ne faudrait-il pas envisager qu'ilpût en être de même ponr cet


autre nom d'Achéen , qui au IIe millénaire se répand dans un
orbe d'étendue comparable et en grande partie le long des
mêmes lignes ? On a cherché, il y a longtemps déjà , à voir
ce que ce nom signifie , et pensé en trouver l'étymologie dans
un vocable appartenantà l'une des langues caucasiques , ágwâ,
signilianl ce habitant du littoral, (1). Les Achéens historiques,
partout où nous les rencontrons, occupent effectivement la
côte ; se seraient-ils généralement appelés les e descendus aux
rivages n , et , continentaux invétérés, comme on sait , au point
d 'avoir manqué d'un mot, dans leur langue, pour nommer la
mer, auraient-ils emprunté cette désignation de Maritimes,
pour eux-mêmes, à la vieille langue indigènc? Une telle ma
nière de choisir un nom , par une sorte d'antiphrase ou d 'op
position intentionnelle et novatrice , serait fort singulière et
peu confornie , semble-t-il,aux procédés habituels del'instinct
national. En tout cas , et comme le phénomène d 'un pareil
choix ne pourrait s'être accompli , semblablement et spontané
ment, en tous les points du mondemaritime où l'appellation
est parsemée , il serait nécessaire d'admettre que son élabora
tion et sa fixation étaient consommées dès avant la dispersion ,
c'est-à -dire au stade même de l'arrivée de l'invasion descendue
du nord au contact des rives nord de la mer Noire. A partir
de là , dans toutes les directions, les hommes auraient emporté
le nom avec eux , comme une désignation attachée désormais
à eux-mêmes, non à la nature du site ; ce qui revient à dire que
nous nous retrouverionsdans l'ordre de l'habituel phénomène
du nom de peuple véritable , mobile avec le peuple. Et c'est
tout au moins ainsi, remarquons-le , que le nom est compris
par toute la tradition grecque.
(1) Tomascbek dans Paulr-Wissowa, Real.-Enc., I, col. 204, citant
Schiefner et son dictionnaire de l'abchase (Mém . de l'Acad . de Saint-Péters
bourg )
108 JANVIER -MARS 1930.
Si d'ailleurs les branches d 'un même peuple , comme on
est en définitive conduit à le croire , ont directement apporté
et enraciné le nom en tous les points du monde de la Grèce
enropéenne, des rives de la mer Noire et du pourtour de l'Asie
Mineure , ilne faut peut-être pas que ce domaine d'occupation
nous paraisse démesurément vaste ; le nom de peuple est suscep
tible de couvrir , sans se perdre, des espaces bien plus grands
encore , et dans la famille indo-européenne même on connaît
un autre peuple , les Celtes , dont les migrations ont propagé
le nom , de la Gaule à la Galatie , en des régions distantes de
toute la largeur de l'Europe.
NOTE ADDITIONNELLE. — Dans les langues indo-européennes de date
ancienne que nous possédons aujourd'hui, tokharien et hittite , se ren
contrent des archaïsmes qu'on trouve conservés, loin de là géographi
quement et beaucoup plus tard , dans l'italique et le celtique. M . A .Meillet
est conduit, aujourd 'hui, à penser que ces états anciens se sont con
servés dans celles des langues ultérieures qui se sont détachées le plus
anciennement du tronc indo-européen commun , et que ces langues tôt
séparées sont celles des domaines géographiques excentriques , indo-ira
nien , italique, celtique, tandis qu'au contraire les langues de la région
centrale , slave , baltique, germanique et grec ,ayant continué d 'évoluer,
présentent des types simplifiés et normalisés (récentes communications
de M . A . Meillet à l'Académie des Inscriptions et à la Société Asiatique).
Cette théorie nouvelle expliquerait , notamment, que l'arménien et les
langues italo -celtiques, langues des domaines excentriques, eussent en
commun les éléments dont on a signalé l'existence , et une parenté
arméno-hittite , d'autre part, se présenterait comme toute naturelle,
LA

PRÉHISTOIRE INDO -IRANJENNE


DES CASTES ,
PAR

GEORGES DUMÉZIL .

On s'est demandé jadis si le système hindou des quatre


castes n'était point un héritage des temps indo-iraniens. Quel
ques textes avestiques et pehlevis , quelques mots des histo
riens et des poètes musulmans de la Perse , tentaientl'imagi
nation . Aujourd'hui, on semble d'accord pour répondre par
la négative . Non seulement le système des castes est propre
ment bindou , mais il n 'a même pas dû régir d 'abord la société
védique, puisque la théorie traditionnelle des castes ne s'ex
prime pas avant l'hymne célèbre du sacrifice humain , au
X° livre du Rg Veda . Or cet hymne est relativement jeune; non
certes qu'il ne reste point de souvenirs e primitifs» dans la
OU

matière barbare de ce poème; mais il trahit des soucis pbi


losophiques nouveaux, étrangers aux autres livres du Rg Veda,
Pas plus que les nombreux passages des Brāhmaṇa , des épo
pées, des Purāņa qui décriront plus tard le même fructueux
démembrement de l'Homme- Victime, ce premier texte ne
110 JANVIER -MARS 1930.
prouve grand chose quant à l'antiquité, quant à l'aryanisme
des castes. Etle silence detous les livres du Rg Veda antérieurs urs

au dixièmerègle la question .
Mais en même temps on admet, depuisFr. Spiegel(1), que,
dès l'époqueindo-iranienne, il y avait entre les ceconditions ,
les états sociaux », des différences — au moins théoriques
— assez nettes, que le système des castes a un peu retouchées,
mais surtout durcies à l'extrême, et traduites en pratiques
rigoureuses. Telle était l'opinion de M . E . Senart(2), telle reste
l'opinion du dernier auteur qui ait traité de lamatière, M .L .de
la Vallée-Poussin (3). En effet , l'Iran connaît assez régulière
ment une division de la société,en trois ou quatre états , qui
rappelle de près l'énumération hindoue classique; les désac
cords des textes ne portent guère que sur le bas de la hiérar
chie, où l'on rencontre tantôt deux échelons, tantôt un seul.
La plupart des passages de l'Avesta ( d'ailleurs peu importants
et peu nombreux) qui mentionnent cette division nenomment
que trois états : les Abravan ( vieux nom aryen d 'un prêtre du
feu ) , les Rabaēšlar (guerriers , monteurs de chars ) et les Vās
triyő-Fsuyant (agriculteurs). Le Vendidād , par exemple, indi
quant le nombre de gens frappés par la druj Nasu quand
un être vivantmeurt dansune assemblée mazdéenne , distingue
les cas où l'être en question est un prêtre , un guerrier ou un
agriculteur; puis il passe sans transition aux diverses espèces
de chiens(4) : le quatrième état est donc absent(5), Yasna , XIX ,

(1) Eranische Altertumskunde, JII (1878 ), p . 551 et suiv . .


(9) Les Castes dans l'Inde (Annales du Musée Guimet, Bibl. de vulgarisation ,
1896 ) , p . 140 et suiv.
(3) Indo-européens et Indo-iraniens . . . (Hist. du monde de E. Caraignac , III ,
1924 ), p . 150.
(6) V, 28 -29 ; cf. Spiegel , op . cit., p. 550.
(6) Vendidād, XIII , 44 (le chien a les caractères de huit sortes d 'êtres :
d 'un prêtre, d'un guerrier, d 'un agriculteur, puis, péle-mêle , d'un chanteur
ambulant, d 'un voleur, d 'une bête sauvage, etc.); ibid ., XIV , 8-10, voir ci
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 111
16-17, est seul à connaître en bas de l' échelle sociale les Hui
tiš ou artisans.
La littérature pehlevie , elle ,mentionne assez régulièrement
quatre classes (1);par exemple le Menõke- Xraténumère les devoirs
des quatre classes(2), puis les vices que chacune doit éviter(3).
Les hommes de la dernière classe, au-dessous des prêtres , des
guerriers et des agriculteurs, sont nommés ici hütūkhšīn e arti
sans » .
Il en est de même chez les auteurs d'époque musulmane.
Firdousī, au début de son poème, montre Jemšid rassem
blantles hommes en quatre classes dont les nomssontmalheu
reusement corrompus et n 'offrent plus de sens(4) : les Amuziân
ou prêtres , qui servent Dieu sur les montagnes ; les Nīsariān
ou guerriers; les Nasūdī ou cultivateurs; enfin les gens de mé
tiers,âpres au gain , Ahnüxūšī. D 'autres livrespersans ou arabes
parlent aussi de quatre classes ,mais , chose curieuse , disposées
selon un plan assez différent; par exemple , dans la célèbre
Lellre de Tansar, ce sont le clergé, les gens de guerre , les
dessous, p. 120 ; cf. peut-être (8) ibid ., 1, 16 (où le second bon pays créé par
Ahura Mazda est « Ragha des trois racesa , que Darmesteter explique par
les trois classes ). Darmesteter rappelle aussi que , d'après Masoudi, II, 162 ,
les proclamations d'Ardašīr, ale roi selon le cæur de l'Avestan , s'adressent
aur docteurs , aux cavaliers , aux laboureurs (Z.A. , I, 1892 , p. 169 , n. 59).
La classification sociale qui apparait dans les Gāthā est d'un autre type (Yasna ,
XXXII, 1; XXXIII, 3).
(1) Cependant il y a au moins la trace d'incertitudes ; le Šāyast-në-šāyast ,
XUI, 8 (Phl. T. de West, I = S.B.E., V. p. 357), parlant de certaines récita
tions pendant le pressage du haoma, dit que « trois, répétitions rituelles de
Ya savištö ( Yasna , XXXIII, 12) sont le fait des e quatren classes ; West, loc. cit.,
n . 4 , a raison de souligner l'incohérence de ces chiffres. D 'autre part le Bun
dahiến ,x1, 5, citant les classes issues des fils de Zoroastre , n'en nomme
que trois; mais peut-être la quatrième n'était-elle simplement pas jugée digne
d'une si illustre origine ?
(3) IX ] , 1 -12 ; XXI11 , 1- 7 ( Phl. T. de West, III = S.B .E . , XXIV, p .67-69 ).
(3) Lix , 1 -10 ( Phl, T. de West , III = S.B . E ., XXIV, p. 105-106 ).
(5) VULLERS, Šahn., 24 , 18-30 ;Moul , Livre des Rois , Djemchid , IV, 17 et
suiv .
112 JANVIER -MARS 1930 .
scribes et les gens de service (ces derniers comprenant indis
tinctement celes marchands, cultivateurs , négociants et tous
les autres corps de métiers n )(1); ou encore Al-Thaʻālibi, con
temporain précieux de Firdousī, énumère de la façon suivante
les quatre classes fondées par Jēm : guerriers; prêtres etméde
cins; scribes et calculateurs; commerçants et artisans(2). Dans
ces textes, dont l'accord est remarquable , la classe des scribes
( 3º classe ) n 'est évidemment qu'une subdivision de la classe
des prêtres (1 ro de Tansar, 2° de Al-Thaſālibi), et la dernière
classe ( 4°) se trouve confondre en elle , tout comme la der
nière ( 3 ) de l'Avesta , les classes 3° ( cultivaleurs) et 4° (arti
sans) des textes pehlevis et de Firdousī(3). Il doit s'agir là
d 'une tradition artificielle , datant de l'époque où les scribes
élargissaient leur place au soleil.
Ces accords d 'ensemble , et ces désaccords de détail en bas
de la hiérarchie , attestent une division dont les deux premiers
échelons (prêtres et guerriers) étaientnets,etdontles troisième
et quatrième restaient peu distincts et prêts à se fondre en un
seul, ce qui était sans doute l'état de choses ancien . Spiegel a
supposé que les hūitiš existaient déjà du temps de Zoroastre ,
mais que la langue les confondait , dans une sorte de tiers
état, avec les chefs de familles : les conditions de vie en Iran ,
explique-t-il, étaient telles que l'artisan ne pouvait subsister
que s'il demeurait en même temps agriculteur ou pasteur ; il
devait donc s'agir de deux subdivisions d 'un même « Nähe

(1) DarmesteTER , Lettre de Tansar au roi de Tabaristan , chap. iv, dans J. As. ,
1894 , 1; texte , p. 213 ; traduction , p . 517.
(2) Histoire des rois de Perse , texte arabe et traduction de H . Zotenberg ,
1900 , p . 12.
(9) DARMESTETER, Lettre de Tansar. . ., p. 527, n . 1, a fait cette juste
remarque ; mais il ajoute : eil y a peut-être là quelque confusion du fait du
traducteur (de la lettre en persan , à l'époque musulmane ), ; l'accord de la
Lettre avec l'Histoire de Al-Tha'ālibi rend invraisemblable cette hypothèse
d'une erreur ; il s'agit vraiment d'une tradition artificielle.
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 113
stand , subordonné au « Lehrstand , et au « Wehrstand » (1).
D 'autres ont proposé d'expliquer l'instabilité du quatrième état
par le fait qu'il s'agissait primitivement de routcasts or abori
gineso (2); c'est peu vraisemblable. Tenons-nous en au fait et
notons, après M . Senart, que l'Inde, avec son opposition fré
quente des çūdra (allogènes ou non ) aux trois autres classes ,
avec la variété de ses considérations sur le mot çūdra, montre
en bas de l'échelle sociale une incertitude , de forme différente ,
mais peut-être de sens et d 'origine semblables (3).
Un autre désaccord , auquel Spiegel prêtait attention , me
semble au contraire fort naturel : alors que Firdousi (auquel
il faut joindre Al-Thaľālibi )attribue au fabuleux Jemšī (= Yima
Xšaēta ) l'établissement des ce états » , les textes mazdéens trans
portent tous ce mérite à Zoroastre, en général par l'intermé
diaire de ses fils(4) : Isat-vastra fut chef des prêtres , Urvātat
nara ful agriculteur, le chef de l'enclos souterrain de Yima (5);
Hvara-ċibra fut guerrier et commanda la croisade du saint roi
Pašõtanu. Un autre texte dit, en plus bref, que Zoroastre fut
e le premier prêtre, le premier guerrier, le premier labou
reuro (6). Quoi de plus attendu ? Toutes les églises, toutes les
sectes concentrent ainsi sur leurs grands patrons les exploits
historiques ou légendaires des temps passés , présents et futurs.
Une rencontre de vocabulaire prouve d'ailleurs combien toutes
(1) SPIEGEL , op. cit. , p . 551.
(3) West, Phl, T ., III ( S .B . E. , XXIV ), p . 68 , n . 6 .
(3) SENART, op. cit. , p . 141.
(5) Bundahiến , xxx , 5 (Phl. T. de West, I = S. B. E., V, p. 142); les noms
pehlevis sont Isadvästar , Aúrvatadnar, Khūršedčihr; les formes avestiques sont
dans Yašt XIII ( Y . des Farvardin ) , 98 ).
(5) On notera que Yima reparaît ainsi à un détour de la tradition maz
déenne ( d 'ailleurs sans souci de la chronologie , même mythique); c'est un
indice que la tradition prézoroastrienne devait bien attribuer ( comme le font
Firdousi et Al- Tha'ālibi ) la fondation des quatre classes à Yima (Jemšid , jem ).
(6) Fravardin Yast , 88-89; au verset 98 , les trois fils de Zoroastre sont
nommés ,mais il n 'est pas question des classes.
CCXVI .
INIRINARIO IDIOMIL . .
114 JANVIER -MARS 1930.
ces variantes, mazdéennes ou musulmanes, sont parentes pour
l'essentiel : Firdousī appelle ces classes pište , tout comme
Yasna , XIX , 16 les appelle pištra (1). Qu'importe que le héros
fondateur soit resté dans un cas l'antique Yima-Xšaéta et que
dans l'autre il ait cédé sa place au prophète ? Le sens, le nom
même de l'institution sont les mêmes, et cela seul est impor
tant.

Dans ce débat, jusqu 'à M . Christensen , tous les auteurs ont


limité leur enquête à l'Inde età l'Iran .Or lerameau occidentaldu
groupe aryen ne s'est pas cantonné, tant s'en faut, sur le pla
teau de l'Iran ; ses enfants perdus ont touché le cæur de l'Asie
et couvert de leurschevauchées de vastesprovinces européennes .
Scythes et Sarmates, Alains et Roxolans, s'ils n'ont pas eu le
destin brillant des Mèdes et des Perses , occupent leur digne
place dans l'histoire. Au point de vue de la religion et du folk
lore , nous accédons à ces e Iraniens d 'Europe , par deux voies :
les notices que les écrivains anciens ( surtout Hérodote ) leur
ont consacrées; les observations faites au xix° siècle par les
ethnographes sur leurs descendants caucasiens, les Osses.
Nul ne doute plus en effet, depuis que les démonstrations
de Vs.Miller(2) ont confirméle sentiment de J. Klaproth (s) et
(1) Les auteurs d 'époque musulmane emploient pour désigner les quatre
« états» ou e conditions, des mots de sens très général ; par exemple Al- Tha
'ālibi dit wlüb eecouches sociales» ; l'auteur (ou du moins le traducteur) de
la Lettre de Tansar s'est ingénié à varier ses expressions, ce qui n 'est pas fait
pour en préciser le sens; il dit successivement les membresn , wilio
se classes » , elese espèces , et läb recouchesn , pour désigner les quatre e con
ditions, et leurs subdivisions.
(2-3) (2) Démonstration au Vº congrès archéologique à Tiflis; voir compte rendu
de L . Majkov dans XMH [I. , févr. 1882, p . 38. De Vs. Miller lui-même :
Əthorpaonyecrie cababi upaucrba ha fort Poccin , MHI ., sept. 1886 , et
surtout Ocer, DT104b1, III (1887), chap. in : Ucrop . cbbabuix 06 Oceth
haxb u Boopocb o poncxoxeuju proro hapoma, p . 70- 101; cf. les deux
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 115
de H . Mullenhof(1),que les Osses (ou les Irons, les « Aryens» ,
comme se nomment encore une partie d'entre eux ) ne soient
les ultimes débris des Alains, eux-mêmes issus des Sarmates ,
frères jumeaux des Scythes, cousins des Perses. Vs. Miller
a commencé un travail fort utile, que j'ai tâché de continuer ,
en confrontant ce que les anciens ont dit sur les maurs ,
croyances et légendes des Scythes , Sarmates , etc., avec les
mæurs, croyances et légendes des Osses(2) ; les résultats obte
nus sont encourageants , et confirment une fois de plus l'excel
lence des enquêtes d'Hérodote ; ils attestent d'autre part que
le folklore des Osses — et de leurs voisins Tcherkesses —
a conservé plus d'un trait d'une grande antiquité. Dans la
question des classes indo - iraniennes, je crois que les vieux
Scythes et les modernes Osses doivent et peuvent être con
sultés. Pour les Scythes, M . A . Christensen , il y a douze ans,
a montré le chemin que je crois bon (3). Comme je me sépare

BKCkypcb : 3. o Boarapaxá 1 A.jahaxb, p. 103-116 , et 3. o Crnoaxh, p. 117


174 ; enfin Die Sprache der Osseten , dans le Grundriss d . iran. Philol. (1903).
- L'origine scythique des Osses est enseignée officiellement, avec raison ,
dans les milieux osses eux-mêmes; par exemple Vano, Ipv icropia , paræ hvp
uæj kya gæquæ æpqvavcTV (Vladikavkaz, 1913 ), notamment p. 27- 30 : crior
Ayr ; on imagine difficilement la piété des intellectuels osses envers la mémoire
de Vs. Miller. -- (3) Reise in dem Kaukasus und nach Georgien , I (1812 ),
p . 66 et suiv. ; II (1814) , p . 577 et suiv. ; et Anhang : Kaukas. Sprachen
( p. 176 et suiv.) ; surtout Mémoire dans lequel on prouve l'identité des 088e8 ,
peuplade du Caucase , avec les Alains du moyen âge (1822 ).
(1) Über die Herkunft und Sprache der pontischen Skythen und Sarmaten ,
dans Monatsber. d . k . preuss. Akad., 1866 , p. 549-576.
(9) Yeptú crapuhbi B’b ckazaniaxó a óbitt Ocetuh ) ,XMHII., août 1882 ,
p . 191-207. Cf. mes Légendes sur les Nartes ( Bibl. de l'Institut français de
Léningrad, t. XI, 1930), p. 151 et suiv.
(3) Le premier homme et le premier roi dans l'histoire légendaire des Iraniens, .
I , Uppsala , 1918 (Archives d 'études orientales de Lundell, t. XIV ) , p . 137 et
suiv. Je dois à l'obligeance de M . Benveniste de n'avoir pas ignoré ce travail
dans ma solitude de Constantinople. M . Christensen renvoie à un sien article
auquel je n'ai pas eu accès : I'rebrödre og Tobrödre Stamsagn (Danske Studier ,
1916) , p . 56. M . Benveniste , qui m 'a fait la faveur de lire et de nettoyer
8.
116 JANVIER -MARS 1930.
de cet auteur sur divers points importants , je me permets
d'exposer ici un peu longuementmon argumentation .
Voici comment les Scythes , au témoignage d'Hérodotell),
expliquaientl'origine de leurnation , la plus jeune du monden .
« Le premier bomme qui parut dans leur contrée jusqu 'alors
déserte se nommait Targitaos; on le prétendait fils de Zeus et
d 'une fille du fleuve Borysthène; lui-même eut trois fils , Lipo
xaïsº (var. Nitoxaïs) , Arpoxaïs et, en dernier, Kolacaïs ; pen
dant leur vie (2), il tomba du ciel sur la terre de Scythie des
objets d 'or : une charrue, un joug , une hache et une coupe.
A cette vue, le plus âgé se hâta pour les prendre ;mais , quand
il arriva , l’or se mit à brûler ; il se retira et le second s'avança ,
mais sans plus de succès ; les deux premiers ayant ainsi renoncé
à l'or brûlant, le troisième survint, et l'or s'éteignit; il le prit
avec lui et les deux frères, ayant connu ces choses, abandon
nèrent toute la royauté à leur cadet. De Lipoxaïs sont nés
(yeyovéval) ceux des Scythes qui sont appelés la race (yévos)
des Aukhatai; du second frère, Arpoxais, ceux qui sont appelés
Katiaroi et Trapies ( var. Trapioi, Traspies); et, du dernier, le
roi, ceux qui sont appelés Paralatai; mais tous ensemble se
nommenl Skolotoi d'après le nom de leur roi; Skythai est le
nom que leur ont donné les Grecs . . .(3).,
On comprenait, jusqu'à M . Christensen , cette division des
Scythes en Aukhatai, Katiaroi, Tra(s)pies et Paralatai comme

mon article , n'admet ni les interprétations de M . Christensen , ni les miennes :


ce qui m 'inquiète fort quant à la valeur des miennes.
(1) iv , 5 - 6 .
(2) Certains manuscrits ont επί αυτών αρχόντων au lieu de επί αυτών ; cela
va moins bien pour le sens, mais ne touche pas au fond des choses. .
(3) Sur les éléments folkloriques de cette légende (les trois frères dont le
plus jeune seul réussit, etc.), voir Spiegel , Eran . Altertumskunde , I (1871) ,
p. 544 ; Minns, Scythians and Greeks (1913 ), p. 43; W . Aly, Volksmärchen ,
Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen (1921), p . 115; et Gün
Tert, Der arische Wellkönig und Heiland (1923), p. 340 et r. 3 .
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 117
une division géographique, chacune de ces e tribus» ou « na
tions» (yévos ) ayant dû occuper un territoire délimité. Mais
cette interprétation soulève nombre de difficultés.
D'abord Hérodote lui-même, après avoir minutieusement
rapporté l'origine de ces quatre « nations» (et d'elles seules
parmilesnations scythes!) , s'empresse de les oublier ; cette sin
gularité a déjà été observée , et l'on en a conclu un peu vite que
c'étaient là des peuples disparus » : « Les nomsdes Auchates ,
des.Catiares , des Trespies et des Paralates — lit-on dans les
Antiquités de la Russie méridionale(1) — viennent attester l'anté
riorité du mythe rapporté par Hérodote, car l'historien lui
même ne fait plus mention de ces tribus dans sa description
détaillée de la Scythie et des pays avoisinants.» Ce silence sur
la position géographique des quatre « nations» est d'autant
plus remarquable qu'à l'exception (d'ailleurs peu claire ) de
Pline, qui semble en connaître deux, aucun géographe, aucun
historien ne cite aucun de ces noms(2). Et pourtant il devait
s'agir d'une partie de la race scythique active et civilisée , for
tement attachée à la vie agricole, comme l'a justementsouligné
Latyšev (3), et sûrement en contact avec les Grecs( ). Comment
surtoutadmettre le silence de l'histoire sur les Paralatai , qui,
d'après l'interprétation courante , devaient être e la tribu-chef» ?
En second lieu n 'y a -t-il pas soit contradiction , soit subti
lité, à admettre que les deux frères de Kolaxaïs , après lui avoir
abandonné la royauté entière, sans partage ( thy Baoianiny
(" KONDRAKOV, J. Tolstoi et S. Reinach, Antiquités de la Russie méridionale
(1891), p . 160.
121 Ce silence presque complet des autres auteurs est noté par Minns, op .
cit., p. 13. Les Cotieri et les Euchetæ de Pline (VI, 7 ) , qui figurent dans la
liste des Scythes e celeberrimin , pêle-mêle avec les Sacæ , les Massagetæ , les
Arimaspi , etc. , risquent de venir en droite ligne d 'Hérodote .
By lovrıxd (1909) , article : Hacenenie zepcohcroi ry6ephin 3a 2400
тъ до нашего времени.
( Cf. Miščenko, KMHII., janv. 1886 ; Minns, Scythians and Greeks(1913),
p .43.
118 JANVIER -MARS 1930.
wãoav)(1), donnent aussitôt naissance à des e nations» ? Est-il
naturel qu’une légende qui prend d'abord si expressément
soin de respecter l'unité de la couronne , la rompe si légère
ment à la phrase suivante ? Que signifie ce e royaumen uni
taire où une nation , descend directement du roi et trois
autres « nations , de ses frères? Voilà du moins un concept de
ce nation » qui ressemble fort à celui de classe .
Enfin , dans le chapitre qui vient après ce que j'ai cité (2),
Hérodote parle bien d 'un morcellement des terres des Scythes
en trois royaumes , mais ces trois royaumes se forment à la
génération suivante , sous les trois fils de Kolaxaïs ; si donc on
tient à donner aux quatre yévn qui nous occupent une valeur
géographique, on se trouve devant l'imbroglio suivant : deux
divisions territoriales se seraient superposées et entrecroisées ,
l'une ethnique et l'autre politique, l'une en quatre e nations ,
sous Kolaxaïs et ses frères, l'autre en trois e royaumes , sous les
fils de Kolaxaïs; c'est bien compliqué pour une légende d'ori
gine ; et quel sens même peut avoir, dans l'antiquité bar
bare , une division géographique en nations coexistant, mais
ne coïncidant pas , avec une division également géographique
en e royaumes , ? Si la légende avait entendu Aukhalai, Ka
tiaroi , etc., au sens de « nations» , ou bien elle aurait fait des
cendre ces nations des premiers rois , les fils de Kolaxaïs , ou
bien elle aurait nommé pour leurs premiers rois leurs propres
fondateurs , Kolaxaïs et ses frères ; de toutes façons, les deux
divisions n 'en auraient fait qu'une, et nous n'aurions pas deux
générations de répondants mythiques.
Tous ces embarras disparaissent si l'on interprète yévos

(1) Cette expression s'accorde mal avec l'hypothèse de trois « tribus, vas
sales (Aukh ., Kat., Trasp.) opposées à une tribu suzeraine (Paral.) : 718 Ba
olaniny wãoav n'est pas suzeraineté , mais royauté totale , et par conséquent
unique.
(3) iv , 7.
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 119
au simple sens de descendancen , et si l'on voitdans Aukha
tai,Katiaroi, Tra(s)pies et Paralatai non des divisions géogra
phiques ( ce qu 'Hérodote ne suggère nullement) , mais des
divisions sociales à la manière des reclasses , iraniennes issues
légendairement des trois fils de Zoroastre. Un point essentiel
du récit d'Hérodote recommande, je crois, cette interprétation.
Là où elles se forment, les e classes » ou les « castes » -
commeles métiers, les ghildes, commeles sociétés secrètes , les
groupes d'âge , les pbratries et les clans totémiques — en
arrivent vite à se donner, sinon des armoiries, du moins des
symboles, des emblèmes ; c'est là un phénomène si largement
bumain qu'il requiert à peine une explication , et ce n 'est
point ici le lieu d'en envisager les composantes psychiques et
sociales. Je soulignerai seulement que, dès les plus vieux textes
et de façon évidemment indépendante , ni les castes hindoues ,
ni les classes iraniennes n'ont résisté à ce penchant : elles
s'exhibent volontiers , se schématisent, dans les rites et dans
les mythes, sous les espèces de leurs attributs naturels , de
leurs instruments de travail ou de règne.
Par exemple un des passages des Brāhmaṇa qui relatent
l'institution des deux premières castes montre le brahman
(neutre , représentant la caste brahmanique ) et le kşattra
(neutre , représentant la classe guerrière) naissant « à la
suite du sacrifice; or ces deux entités s'avancent, « le brahman
avec les āyudhāni qui lui sont propres ; le ksattra avec les āyu
dhāni qui lui sont propres; les ayudhāni propres au brahman
sont les ayudhāni du sacrifice ; les āyudhāni du kşattra sont le
char et les chevaux , l'armure , l'arc et la flèche . . .(1), Ainsi,
telle Pallas, les castes font leur entrée dans le monde toutes
mupies de leurs tangibles raisons d 'être .
10 Ait. Br., VII, 19 : texte capital , pris aux chapitres de l'Ait. Br. qui, à
propos du rājasūya , prétendent régler de jure et de facto les rapports entre
les deux premières castes.
120 JANVIER -MARS 1930.
De même l'Avesta , dans un des rares passages où il men
tionne les classes, ne le fait que pour énumérer complaisam
ment leurs attributs symboliques ; c'est dans le Vendidād(1), au
ſargard XIV , le second de ces e fargardsdu chien » quisuffiraient
à faire douter que le code religieux du mazdéisme ait jamais
recouvert unecoutumeréelle. Il s'agit du châtiment de l'homme
qui a tué le chien d 'eau , le plus sacré des chiens : crime
inouï, qui visiblement met en péril les assises de la création ;
aussi toute la création a -t-elle besoin d'être consolidée. Le
châtiment corporel est formidable , même si l'on traduit les
nombres de coups en chiffres d'amende selon le taux tradi
tionneldes Parses. En outre le coupable doit tuer 10 .000 vers de
terre, 10.000 serpents , apporter aux feux sacrés 10 .000 char
ges debois tendre et autant de bois dur, etc. Enfin il doit faire
trois séries de présents aux trois se classes» , sans doute pour
confirmer dans leur existence ces piliers de l'édifice social
ébranlés par son attentat: or ces présents sont justement les
instruments symboliques de l'activité des trois classes; aux
ce hommes de Dieu » , il doit donner quatre coupes (pour le
haoma , pour le myazda, pour le jus, pour le lait sacré ) , un
mortier, un voile de bouche , un barəsman , divers fouets sa
crés ; aux hommes de guerre il doit donner un javelot, une
épée , une massue , un arc, des flèches , et cuirasse , et hau
bert , et casque , etc.; aux hommes des champs il doit donner
un soc de charrue avec joug , un aiguillon à bauf, unmortier de
pierre , un moulin à main pour le blé , etc . Ainsi , aux yeux du
législateur et du fidèle , au moment pathétique où il faut en
quelque sorte reconstituer — en même temps que tout l'ordre
de l'univers — le système des classes et symboliser matériel
lement cet effort , ce qu'il convient de faire apporter par le
coupable , ce sontles e instruments , des classes.
(1) xiv, 8-10. Bien entendu, pas plus que dans les autres textes avestiques
sauf un , il n 'est question d 'une quatrième classe .
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 121
N 'est-ce pas à la lumière de ce symbolisme si naturel qu 'il
faut comprendre la légende qu'Hérodote a recueillie chez les
Scythes?(1) L 'or ecéleste et royal» qui descend au moment où
s'organise la société et que, plus tard, les rois garderont soi
gneusement, n'est ni un bloc sans forme, ni un objet quel
conque ; il se matérialise en quatre objets précis : une char
rue , un joug , une hache, une coupe. Qu'est-ce là , sinon les
instruments et les emblèmes des principales activités sociales ,
de celles-là même qui sontà la base du système indo-iranien
des classes et des castes? La charrue et le joug(2) relèvent évi
demment de l'agriculture; la hache (odyapıs ) est , avec l'arc ,
l'arme nationale des Scythes(3); quant à la coupe ( Praan ) qui
descend du ciel, elle risque fort d 'avoir une
le valeur sacrée ,
d'éire un instrument liturgique ou magique. Sur ce dernier
point, les présomptions sont nombreuses et diverses; c'est
d'abord l'importance extraordinaire des offrandes de boisson
dans le culte indo - iranien (*sauma) et déjà indo -européen
(ambroisie , bière de non -mort) (4); mais c'est surtout l'impor
(!) Vs. Miller , Oc. or., III , arckypcu o Ckuwaxb, p. 127, a rapproché Ven
didād , 11, 7 et 18, où l'on voit Ahura Mazda remettre un aiguillon et un soc
d'or à Yima comme signes de sa puissance sur terre. En réalité il s'agit
d 'un anneau (d'un sceau ? ) d'or et d'une épée incrustée d'or (Vend..
JI , 7 ) dont Yima se sert pour presser et percer la terre ( Vend., II, 18 ),
Peut-être en effet est-ce , dans l'Avesta , la trace d'une légende analogue à la
légende scythe d'Hérodote : on se rappelle que , dans la tradition prézoroas
trienne , c'était sans doute Yima qui passait pour avoir fondé les classes ; il est
possible que , sous une forme ancienne, la légende ait fait tomber devant
Yima les symboles d 'or des trois classes ; seulement le mazdéisme, séparant
Yima du système des castes , aura du même coup réduit la chute de l'or céleste
à de bizarres e instruments agricoles) .
(2) M . Christensen interprète le joug , comme la hache, en instrument mi
litaire et pense pouvoir déterminer une classe agricole et deux classes guer
rières. L'analogie des faits indo-iraniens conseille plutôt de reporter la bipar
tition à la plus basse classe.
(3) Cf. Hérodote, vii , 64 , les armes offensives des Scythes-Saces : . .. TOEx
δε επιχώρια και εγχειρίδια , τσρός δε και αξίνας σαγάρις είχον.
(5) Ainsi s'explique que, dans le texte avestique cité plus haut, p. 120
122 JANVIER-MARS 1930.
tance de la coupe dans les mythes etdans les cultes des Scythes
eux-mêmes : Hérodote , traitant des Scythes , mentionne fré
quemment des coupes sacrées. Par exemple , dans la seconde
légende qu'il rapporte au sujet de l'origine des Scythes,nous
voyons Héraclės remetlant à la mère de ses fils un arc et une
coupe d'or attachés ensemble (1); ailleurs Hérodote décrit le fes
tin annuel des guerriers scythes , festin où une coupe magique
sert à discerner les héros des lâches, ou du moins ceux qui ont
tué des ennemis de ceux qui n'en ont point tués (2), — et sur
ce point le folklore des Osses est venu confirmer merveilleuse
ment le renseignement d'Hérodote (3); ailleurs encore il décrit
le colossal vase d 'airain , évidemment religieux, que le roi
Ariantas aurait bizarrement fait fabriquer et consacrer (dvadez
val ) au lieu dit les Saintes Routes, entre le Borysthène et
l'Hypanis (4); enfin les Osses savent encore que leurs héros des
(Vend., XIV , 8 -10), les principaux outils-symboles de la classe-prétre soient
quatre coupes. Cf. Ait. Br. , VII, 19 : etāni vai brahmaņa āyudhāni yad yajñā
yudhāni.
(1) Hérodote , iv, 9- 10 . Minns , Scythians and Greeks (1913) , p . 43 et suiv. ,
a souligné l'importance de cette coupe qui , comme le thème des trois fils dont
le dernier seul réussit dans une entreprise , est commun aux deux légendes
d 'originen que consigne Hérodote , et atteste qu'il s'agit de deux doublets. Je
croirais volontiers que « l'arc et la coupe, qui tiennent dans la seconde légende
la même place que les quatre objets d'or de la première sont, comme ces
quatre objels , des symboles de classes, ou du moins d ' activités sociales , ;
seulement le symbolisme est plus réduit, il ignore la classe agricole et ne con
naît que guerriers ( arc) et magiciens ou prêtres ( coupe). Ainsi s'expliquerait
que jamais (ce qui a étonné certains auteurs ) arc et coupe attachés n 'appa
raissent sur les monuments figurés : le détail que consigne Hérodote serait
non un trait de meurs , mais un trait de mythe.
(9) iv , 66 .
(3) Vs.Miller , Yeptú crapaub Bb Crazaniaxb u Obrt Ocethyb,XMHII. ,
août 1882, p . 177 et suiv., a rapproché de cette coutume une légende osse
recueillie dans ses Oc. ət., I, p. 169 : on y voit les Nartes fabuleux attablés à
un festin , et disputantde leurs exploits ; leur coupe magique (Nart-amonga )
se porte d 'elle-même à la bouche de ceux qui sont véritablement des ehéross ,
Cf.mes Légendes sur les Nartes , p . 136 -137 et 163- 164.
(4) iv, 81.
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 123

anciens temps, ceux qu'ils nomment les Nartes ( et qui vivent,


ancien

dans les légendes, à la manière des anciens Scythes), possé


daient en commun une coupe merveilleuse (le Nart- amonga
ou Uas - amonga), où l'on pouvait puiser indéfiniment sans
jamais la vider , ou bien qui se remplissait d'elle-mêmeaussitôt
vide , et certains récits décrivent les rivalités des principaux
héros Nartes pour la possession , ou du moins pour la garde
de ce trésor commun (1). Toutes ces coupes sacrées engagent à
prêter une valeur analogue à la coupe d'or brûlant tombée du
ciel au temps des fils de Targitaos : à côté des outils agricoles
et de l'arme de combat, c'était l'instrument par excellence du
culte et de la magie quidescendait en cette heure solennelle .
Comment cette rencontre serait- elle fortuite ? Dans une légende
de ce genre , un détail aussi précis doit avoir son utilité. La
quelle ? Evidemment justifier l'institution de re classes» corres
pondant aux e activités » et à leurs symboles : les quatre yévn
ausquelles donnent naissance Kolaxaïs et ses deux frères me
semblent inséparables de ces quatre symboles célestes et les
expliquent fort bien. Sous des noms sans doute mal transcrits
et pour nous incompréhensibles, ils doivent désigner les ma
giciens(2), les guerriers et les agriculteurs , et de même que,

(1) Voir le conte 0 coope HaptoBb 3a Amohra , dans les llamathuku hap .
TBOP 9ectba Ocerah , haprobckue nap. cka3ahun (Vladikavkaz , 1925 ), nº 13 ,
p . 75 , 76 et n . 1 ; d 'après Vs. MILLER , Oc. 91. , I, p . 14g et n . 20 (récit sur
le héros Batraz ), le Nart-amonga (ou Uas-amonga) serait simplement une
coupe qui se porterait d 'elle-même aux lèvres des vrais héros (voir avant-der
nière note ); elle serait exactement, étymologiquement, la « révélatrice des
( vrais ) Nartes (ou saints ? )" ; cf. le verbe amouve ceHaftutb , pokazatbn.
(9) Sur ces magiciens et leurs pratiques, voir Hérodote , IV , 67 : divination
à l'aide de bâtons disposés à terre ; les magiciens d 'Ossétie procèdent encore
exaclement de même : voir B. Gatibv, Có. coba. O kalk. ropgaxb, IX (1876 ),
m , 1 ; S. V. Koviev, 3an, o Obrt Ocetuub , dans Co. mat. no 9thorpaoin ,
134. apu Aam KOBCKOM’D OTH . Myzet , I (1885 ) , p . 108 -109 (rafanie na na
do karb ). Vs. Miller a souligné cette rencontre : Yeptui crapuhbl. . .
KMHO., août 1882, p . 301. Cf. mes Légendes sur les Nartes , p . 155-156.
124 JANVIER-MARS 1930.
parmi les objets d 'or, le joug et la charrue font à peu près
double emploi( ), de même un des trois frères donne naissance
à deux yévn jumeaux : le lecteur voudra bien se rappeler à ce
propos que l'Iran , lui non plus, n'a jamais bien sa jusqu'à
quel point sa quatrième classe se distinguait de sa troisième.
En ce cas on comprend que ces objets d 'or aient été , par
dessus les frontières des étals scythes, un trésor commun ,
sans patrie , et qu'ils aient rayonné pacifiquement, comme
l'affirme Hérodote (2), d'un royaume à l'autre. S 'ils avaient
signifié et garanti proprement le pouvoir politique, l'historien
aurait dû plutôt enregistrer de perpétuelles compétitions , cha
que roi lâchant de prendre ou de garder pour lui un si puis
sant gage d'empire. Au contraire, si ces quatre objets symbo
lisaient et garantissaient une organisation sociale semblable
dans tous les états , quel intérêt aurait eu le plus ambitieux
des princes à accaparer un bien si évidemment international
et si anodin ?(3)

(1) A moins que le joug ne symbolise une condition servile ? C'est peu pro
bable ; le symbolisme de ces divers objets ne peut guère être que de même
ordre : instruments , outils de travail ,représentant le travail et les travailleurs.
(2) iv, 7 .
(3) M . Benveniste m 'objecte que les objets tombés du ciel ne se distribuent
pas entre les trois frères , commeon devrait l'attendre dans mon hypothèse ,
mais au contraire qu 'ils font un tout, remis aux mains du seul Kolaxais et
fondant ainsi sa suprématie , sa royauté . Parfaitement. Hérodote dit lui-même
formellement tily Baoianiny wãoav. Mais je ne vois pas là de difficulté : cette
concentration du joug , de la charrue , de la hache et de la coupe aux mains
de Kolaxais signifie seulement la suprématie d 'une classe sur toutes les
autres , la classe guerrière ayant pas et pouvoir - -- comme c'était sans doute
la pratique réelle chez les Scythes - - sur celle des magiciens et sur le menu
fretin agriculteur et éleveur : de façon parallèle ,Jes Brāhmaṇa hindous, dans
l'instantmême où ils opposentles castes l'une à l'autre , s'empressent d 'ajouter
et répètent à satiété que « toutn , ou que le «kșattra , appartient aux brah
manes. Bref, ce qui tombe du ciel sous les fils de Targitaos , ce ne sont pas
simplement les classes une à une, en suite anarchique, c'est leur ensemble
hiérarchisé , c'est le système social en un tout cohérent, dont la classe-chef
devient naturellement dépositaire et garante . Les tentatives infructueuses
LA PRÉHISTOIRE INDO -IRANIENNE DES CASTES . 125

Les Osses enfin confirment cette interprétation (1) : ils savent


encore que leurs héros des temps anciens, les Nartes, étaient

d 'Arpoxais et de Lipoxaïs , le succès de Kolaxaïs , sont destinés à expliquer


pourquoi la classe -chef n 'est ni celle des agriculteurs , ni celle des magiciens,
mais celle des guerriers.
(1) Les Osses , jusqu'à l'abolition de l'esclavage , étaient divisés en quatre
classes : nobles, hommes libres, inférieurs et esclaves.Mais c'est là une divi
sion d'un type féodal, assez différente de celle qui nous intéresse ici ; il y a
d'ailleurs de fortes raisons de croire que les Osses ont emprunté ce système
à leurs voisins kabardes : M . KOVALEVSKY, Coutume contemporaine et loi ancienne :
droit coutumier ossétien éclairé par l'histoire comparée (Paris, 1893) , p . 16 et
suiv. - - Il n'est d'ailleurs pas absurde desupposer que le système des classes
tcherkesses soit lui-même un vieil emprunt fait aux Scythes : le prince
N . Troubetskoy ( Remarques sur quelques mots iraniens empruntés par les langues
du Caucase septentrional, dansMém . Soc. Ling.Paris, 1921, p . 248) amontré que
tout au moins le nom de la première classe tcherkesse, p'çi ( cf. abhaz p'çuym
homme richen ) rappelle de près l'avestique fšumā « riche en bétailn ; le fait
est d'autant plus curieux que c'est la troisième classe des Scythes qui aurait
ainsi donné son nom à la première des Tcherkesses. — M . Dirr (Caucasica ,
IV et V, dans son vocabulaire, sub verbo ) vient de donner les noms des
quatre classes ubyh parallèles aux quatre classes tcherkesses : 1° à tch . p'çi
répond ub. ca e princen (xy serait plus exact); 2° à tch. work répond ub.
k 'wošta « petit noblen ; 3° à tch . tfoko , répond ub. wayəš“ re homme libre
ordinaire, ( Benediksten avait noté en 1898 waraš" ; j'ai entendu à Kirk
Pınar et à Yanık waya:"a); 4° à tch . přçià répond ub. gera resclaven , avec g
très mouillé (qui s'apparente sans doute étymologiquement à tch . Jär captif
de guerren ; cf. armén . geri). Cette division n 'est, bien entendu , chez les
Ubyh comme chez les Tcherkesses de Turquie , qu'un Jointain souvenir , et
souvent, quand ils en parlent, les Ubyh mêlent les noms des classes des
deux langues. Voici une déclaration que m 'a faite récemment un Ubyh de
Yanık , liyas bey ; elle est peu conforme à l'histoire, mais précise bien la
valeur de g'era ; les caucasologues seront sans doute contents de la lire dans
cette langue , dont on ne possède encore que quelques pages de texte : Rusi
yaya , Adyyas“ sbläya , Adyyənən anc" giyya zejä äjnašõta ahähaya dāk’ähänün,
psy , vork' ve ag'era aqaja šäna ägäränasqa : wazejäya aqwoqana t`it'non ag'era
anaqaqa , c'est-à-dire : xen Russie , en pays tcherkesse, les Tcherkesses , dans
des temps très anciens, quand ils allèrent dans la montagne, pour faire la
126 JANVIER -MARS 1930.
divisés en trois ce familles», dont chacune avait sa spécialité :
une d'agriculteurs, une d'intellectuels, une de guerriers. Voici
par exemple une formule prise à la tradition populaire , el que
M . Tuganov a eu raison de meltre en évidence : « Les Boriatä
étaientriches en troupeaux; les Alägatä étaient forts par l'in
telligence; les Äxsärtägkatä se distinguaient par leur héroïsme
et par leur vigueur, c'étaient des hommes forts (1). » C 'est exac
tementl'état de choses indo-iranien sous sa forme la plus claire
et la plus simple , l'élevage n'ayant même pas encore cédé sa
place à l'agriculture. La seule différence est que les divisions
des Nartes sont non plus des classes (endogames, etc. ) , mais
des familles ( exogames, etc.) : différence grave , assurément,
mais explicable par la diversité des temps et des mœurs ; com
ment les Osses, qui depuis longtemps ne connaissent plus de
classes dans leur pratique sociale , en attribueraient-ils à leurs
héros ? Le souvenir des e divisions par spécialités , a gurvécu ,
mais s'est adapté aux cadres sociaux modernes.
Celte déclaration est d'autant plus intéressante que, dans
l'ensemble des récits recueillis depuis soixante-dix ans, les
caractères de ces trois familles ne sont pas très nets : tous les
Nartes se ressemblent plus ou moins. Cependant, ce qu'on
Ou

entrevoit justifie dans une certaine mesure le ceprincipen sou


ligné par M . Tuganov :
1° La position des reintellectuels » Alägatä est partout res
guerre , se divisèrent en trois ( classes ] dites p . , v., g': ; ce sont les hommes
qu'ils prirent dans ces guerres qu'on nomma g'era.»
(1) M . S. Tuganov, kto takue Haptúı ? dans 134 . ocet.uuctutyra kpaelle
nenus , I (Vladikavkaz, 1995 ), p . 373 : Boriatä ädtâncä fonsäj häzdug ; Ala
gatä ädtäncä zundāj tuzgin ; Aysärtägkatä ädtäncä bähatär äma qarwögin ,
lägtäj tuxgin . Cf. mes Légendes sur les Nartes , p . 19. - De ces trois noms
( où -tä est la terminaison normale du pluriel), le troisième (Axsärlägkatä )
vient sans doute de oss. äzsarä - bravouren ; M . Tuganov rapproche le second
d 'un nom propre encore vivant en Ossétie , Aläg ; le premier ( qu 'on rencontre
d 'ailleurs souvent sous la forme Borätä , Baratä ) dérive peut-être de oss. bor
s jaune .
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 127
tée claire; ils ignorent guerres et exploits et n 'apparaissent
dans les contes qu'en une seule circonstance , à vrai dire fré
quente : c'est chez eux qu'ont lieu les beuveries solennelles des
Nartes, ces beuveries où se produisent les merveilles de la
Coupe Magique et où se fait et défait le prestige des chefs (1).
Chez tous les demi-civilisés et chez quelques autres (chez les
Perses, notamment, au dire d'Hérodote ), beuverie et sagesse
font bon ménage, et les brahmanes organisateurs des orgies
somiques aideront à comprendre l'alliance narte de la coupe et
de l'esprit.
2° Si les plus fameux des pourſendeurs narles (Uryzmag ,
Hamyc , Batradz , Sozryqo.. .) sont,dans beaucoup de contes,
des Borialä , il est remarquable que les récits qui décrivent les
guerres inexpiables entre Borialä et Axsärlägkatä en font assez
régulièrement, comme on doit s'y attendre, des Axsärtägkatä ,
c'esl-à-dire des « guerriers , par excellence(2). Peut-être est-ce
l'état ancien de la tradition. En ce cas , pourquoi les Osses ont
ir .
ils fait passer leurs héros favoris d 'une famille à l'autre, pour
quoi les ont-ils cedéclassés » de guerriers, en « agriculteurs»,
ier en SN .

sans d 'ailleurs rien leur ôler de leur caractère belliqueux?Mys


tère. Mais n'oublions pas que de nos jours les contes sur les
Naries sont des contes populaires , racontés chez les humbles
autant et plus que chez les grands.
3“ Dans ces mêmes contes sur les querelles sanglantes
entre Aysärtägkatä et Boriatä , les hostilités éclatent parce
qu'un jeune héros belliqueux de la première famille tue les
bæuſs gras et épuise les chevaux de la seconde : forme nalu
relle d 'un conflit entre « guerriers» et « éleveurs» (3).

(1) Légendes sur les Nartes , contes nos 15 , 17, 23, 25, 26 c; on trouvera
là les références aux originaux.
(2) Ibid . , contes 1 6 , 46b, b bis.
(3) En tout cas, les recueils de contes osses s'accordent à ranger tous les
Nartes dans l'une ou l'autre des trois familles ici mentionnées. Seul le dernier
128 JANVIER-MARS 1930.
Ainsi les Osses s'accordent avec Hérodote pour établir que
les Scythes , tont comme les Perses, divisaient leur société en
trois grandes classes , dont la dernière , à en juger par Héro
dote , se subdivisait en deux sous-classes jumelles.

* *

Deux remarques s'imposent. D'abord , pas plus chez les


Scythes qu'en Iran , cette division ne semble avoir eu grande
importance, ni même pleine application. Sans doute s'agis
sait-il d'un cadre social traditionnel, affirmédans les légendes
et dans les rites, mais sans définitions rigoureuses ni par con
séquent cloisons étanches. Hérodote , nous l'avons dit, ne ren
contre pas une seule occasion d'y revenir, et les autres auteurs
anciens sont muets à ce sujet. D 'ailleurs, dans les légendes
recueil (digorien ) publié à Vladikavkaz, IISMATHUKH Hap. Tbopyectra Oretou ,
Bb1o . 3 : Auropcioe wap. TopTeCTBO B 3arach Muxaja Tapaahtu (éd. de
l'Institut des Recherches Scientifiques d 'Ossetie, 1997), semble placer d 'au
tres familles nartes (par exemple les Asätä ) sur le même plan que les « trois ..
Mais ce recueil , d'ailleurs fort important, présente la plupart des légendes
sous une forme plus altérée que celles qu'on possédait jusqu'alors. Et c'est
naturel : partout les légendes sur les Nartes sont en passe de se décomposer.
- Les autres peuples caucasiens qui connaissent les légendes sur les Nartes,
et qui les ont sans doute prises en grande partie aux Osses, ignorent absolu
ment la tripartition , de cette race fabuleuse : c'était donc bien là une tra
dition spécifiquement osse , scythique, aryenne. Cependant les Alägatä parais
sent chez les Tcherkesses ( abzah Alajuk'.. .), chez les Tatars (balkar Aly
glar .. . ). Le nom des Äxsärtägkatä , à ma connaissance , est inconnu partout.
Quant aux Borata , leur nom ne s'était pas rencontré jusqu'à présent hors de
l'Ossetie ,mais tout récemment ( janvier 1930 ) j'ai eu la surprise d'entendre
chez les Tcherkesses (Šepsug) émigrés à Adliye (près du Sakaria, vilayet
d'Ismit) un récit sur Borež ( = e le vieux > l'héroïque Boren ) qui reproduit ,
avec d'importantes variantes , mais de façon très reconnaissable , deux célè
bres récits osses sur Uryzmag , l'un des Boratä ( l'inceste , le meurtre du fils );
j'ai entendu peu après, à Uzun Tarla , une version abzah toute voisine , où le
héros s'appelait Boroqo ( = e fils de Bor(e)» ) et où intervenait , à une articula
tion importante, la théorie tcherkesse des classes; je publierai prochainement
ces textes avec plusieurs autres.
LA PRÉHISTOIRE INDO-IRANIENNE DES CASTES. 129
des Osses sur les Nartes, on vient de voir que les distinctions
entre les trois familles sont plus théoriques que réelles. De
même, dans l'Iran , en dehors de quelques règles religieuses
toutes théoriques , en dehors des divers récits de l'institution
même du système, la division en classes n'intervient jamais,
et la Lettre de Tansar atteste assez qu'au momentde la réaction
sassanide les classes n 'existaient plus que s
t ome uunn vvague
comme ague
violente quCe
souvenir. videmmen pa
ait eévidemment
'ellen 'est tte réaction tardive , si
pass cecetle
violente qu'elle ait pu être , qui aura donné de la consistance à
une théorie depuis longtemps vaine. A ce pointdevue , Scythes
et Iraniens d 'Asie ressemblaient sans doute à leurs frères orien
taus des premiers temps védiques, aux Hindous d 'avant la
Caste : neuf livres du Rg Veda sont muets sur l'existence du
rājanya,du vaiçya et du çüdra.
Deuxième remarque : la légende scythe sur l'origine des
quatre yévn est du mêmetype que les légendesiraniennes. Dans
un cas Targitaos et ses trois fils, dans l'autre Zoroastre et ses
trois fils ( et sans doute primitivement Yimu et ses trois fils ? 1)
sont les ancêtres ou instituteurs des diverses sections de la
société , et dans les trois cas l'institution est , pour une grande
part , d'initiative humaine : Yima, ou les fils de Zoroastre , ou
ceux de Targitaos, les ont sciemment décrétées ou normale
ment engendrées; dans la légende scythe elle-même, la plus
merveilleuse des trois , tout le rôle du ciel consiste à avoir
fait un geste symbolique que les hommes ont aussitôt com
pris. Or l'Inde connaît une tradition analogue, consignée
dans des livres tardifs, mais peut-être ancienne, car elle se
recommande parfois de Grtsamada , un des plus vénérables
sages des temps védiques, à qui d 'autres légendes — sûre
ment anciennes celles-là — attribuent en effet un rôle impor
lant à l'origine de la fortune de la caste brabmanique(1). Le

(1) Sur ces traditions, voir Muir , Sanskrit Texts, I, p. 226 et suiv.
CCXVI.

INPRIMERIE NATIONALE
130 JANVIER - MARS 1930.
Harivamça, par exemple , dit : « Vitatha fut père de cinq fils ,
Suhotra , Suhotr, Gaya , Garga et le grand Kapila . Suhotra eut
deux fils, l'illustre Kāçaka et le roi Gytsamati; les fils de ce
dernier furent les brahmanes, les ksattriya et les vaiçya(1). » Le
Visņu Purāņa dit de même: « Ksatlravrddha eut un fils Suna
hotra qui eut trois fils Kaça , Leça et Grtsamada; du dernier
naquit Çaunaka qui institua les quatre castes(2).» Le Bhagavala
Purāņa (3), le Vayu Purāna(1) ont des textes parallèles. Les
castes sont ici d'institution humaine, et quelquefois de 6lia
tion humaine , issues de frères . Cette explication d 'allure histo
rique est toute différente de l'explication merveilleuse, divine,
qu'on trouve à des dizaines d 'exemplaires à travers toute la
littérature brahmanique, depuis l'hymne X , 90 du Rg Veda :
les castes issues desmembres del'Homme primitif (sacrifié par
les dieux ou dissocié de lui -même). Mais justement parce
qu'elle apparaît sans nulle raison , en marge de l'explication
officielle et orthodoxe, je ne pense pas que celte explication
plus humaine soit inventée de toutes pièces : elle doit prolon
ger une tradition populaire , celle-là même sans doute qui expli
quait les trois ou quatre « classes » védiques et prévédiques ,
avant qu'elles ne fussent devenues des castes. Bref il devait cir
culer dans toutle vieux monde indo-iranien un certain nombre
de légendes d'un même type (peu ambitieux) pour expliquer
la division (peu importante) de la société.
Constantinople, février 1929 .

(1) IXXII , 1732.


(2) IV , 8 , 1- . Ce Kaça eut un fils, Kaçirājā , père lui-même d'un Dirgha
tamas qui fait un pendant presque exact au Targitaos scythe : Targitaos <
* Tirgataos ( cf. l'héroïne Tirgatao) < * Dirga-tayas ? Voir à ce sujet la disser
tation hardie de H . BRUNNHOPER, Arische Urzeit, Berne, 1910, p. 199-209
(qui ne fait pas intervenir les castes).
(3) IX , 17, 2 et suiv .
(1) Cité par Wilson , V. P., 4° édit, p . 406 .
- NATURE
DES SACRIFICES AU PAYS DE SUMER,
D 'APRÈS LES TEXTES SUMÉRIENS
ANTÉRIEURS À LA DYNASTIE D'ISIN ("),
PAR

CHARLES-F . JEAN.

A Uruk , à l'époque séleucide, on offrira, chaque jour,


quatre repas aux dieux : le grand et le petit repas du matin ,
le grand et le petit repas du soir. Et chacun de ces repas se
composera de boisson , de pain , de fruits et de viande(2).
Les textes de l'époque sumérienne ne sont pas si précis ;
ils ne permettent pas même de nous assurer que le rituel fût,
sur ce point, définitivement établi. Impossible de savoir si ou
dans quels cas les e victimes » du sacrifice étaient cuites (3), de
façon que les dieux pussent se délecter de leur fumet, si ou
dans quel cas la victime étant entièrement consumée par le
feu pour le dieu , quelle part revenait à l'offrant, aux prêtres

(1) Dynastie d 'Isin 2186-1961 (Meissner ).


(9) CF. THUREAU -Dangin , Rituels accad. , p. 74.
( ) Si l'interprétation du cylindre archaïque 45, pl. XXX des Découvertes
en Chaldée , donnée par Heuzey (loc. cit:, 277 -278 ), est exacte , nous avons
là une sorte de marmite dans laquelle cuit la matière du sacrifice dont le
dieu aspire le fumet.
132 JANVIER -MARS 1930.
ou aux autres employés du temple, ni dans quels cas il y
avait effusion de sang ; mais il est certain que, dès l'époque
proto -sumérienne , il existait des sacrifices alimentaires.

1 . SACRIFICES ALIMENTAIRES .

Un hymne d'Eridu chantait :


*En-ki dans le sanctuaire (") de Nippur
à son père 'En-lil le repas prépara(?).
An à la place d 'honneur(3) s'assit.
Près d'An, "En-lil se mit ;
“Nintu à côté (4) s’assil.
Les A -nun -na-ki, en cercle , vis-à-vis s'assirent :
la bière ils sirotent; le vin et la nourriture ils savourent( ).

A la période la plus ancienne(6), avant Ur-'Nina , les cy


lindres -cachets représentent quelqueſois deux déités assises
l'une vis-à-vis de l'autre ; entre elles se trouve une large jarre
IS - a - V uve u

dont elles aspirent le liquide au moyen d'un long tube : il


s'agit, très probablement, de deux dieux absorbant le vin ou
la bière qui leur ont été offerts. Sur la Stèle des Vautours(7),
Eannatum nous dit qu 'il coffrit des bæufs en nourriture , au
dieu 'Babbar, dans son temple de Larsa .
A l'époque néo -sumérienne, on mentionnera i mouton
si -duga de nourriture divine(8), au temple de Be-lat-suh-nir(9).
(1) Unu.
(2) Ninda mu-un-kú -e.
(3) Ki-mah.
(a) Zag-gal.
(5) O .C . T., I , pl. IV , col. iv, 5 -11.
(6) Plus tard , la scène le plus souvent représentée sera, au contraire, celle
d 'un fidèle se tenant humblement, en prière , devant un dieu assis.
(7) Rev. , I , 36 -40.
(8) Si tel est bien le sens : sá-dug, ninda-kú-an-na.
(0) LEGRAIN , Ur, 272.
NATURE DES SACRIFICES AU PAYS DE SUMER. 133
Au ki- a -nag (1), les dieux a boivent l'eau , de la libation (2).
Après la restauration de l'é-ninnû par Gudea , le dieu Ningirsu
et sa parèdre prirent place sur leur couche, dans le lieu de
repos, la déesse de grandes victimes (3) pures mangea(4).Gudea
fait dire à Nin -gir-su : cele temple ba- ga , le lieu de ma table
à offrandes (5), les grands dieux de Lagaš s'y rassembleront(6), .
Et, ailleurs , il parle de vases en cuivre ce qui conviennent pour
le ciel , qu'il fit faire pour le temple de Lagaš, e afin que la
pure table céleste en fût chargée ; il parle aussi de miel,
beurre , vin , grain , figues, lait, dattes, etc. , e aliments pour
la nourriture des dieux(8)n .

2 . Nig-giš-TAG-GA.
Ces mots paraissent exprimer l'idée de ce sacrificen propre
ment dit, avec cedestruction » de l'offrande pour le dieu , et,
par conséquent, implicitement, de sacrifice sanglant quand il
s'agit d'animaux. En effet, tag signifie « frapper, abattre,
mettre en pièces» ; GIŠTAG , akkad. mahâșu sa isi « abattre , en
parlant d'arbres n ; par extension : GIš-Tag , akkad . mahasu ša
mimma e abattre , en parlant de n 'importe quoi» ; NIG -GIŠ-TAG -GA
s ce que l'on frappe, met en pièces» (9), etc.
(1) Ki-a-nag : lieu de libation , endroit où l'on fait la libation. LANDSBERGER,
Kultkal., 5 , n. 1, etc.
(2) Gudea , Cyl. A , XXII, 15 .
(3) Il semble bien que zabar signifie « victime" ; cf. zabar-dib , zabar-lú -dib ,
akkad. : zabardibbu e prêtre (sacrificateur ?), . Notons que, dans notre contexte,
1. 5 , sacrificateur est rendu par ne-sag . Parmi les « familiersn du ki-a-nag , il
y a , non seulement le zabar -dib , mais aussi le lú gú-ne-sag ( Inv. Tello , 731).
(4) Cyl. B , XVII, 4 .
(5) Bansur -ra -mu.
(6) Cyl. A , X , 27-99.
(7) Cyl. B , XIV , 13-17.
(8) Ibid . , III , 18 -26 . Cf. Hymne à Šulgi (dans 0 .C .T .) W .-B . , 171, col. II ,
27-28 ; ce texte est de Larsa , peut-être fut-il composé sous la dynastie d'Isin .
( ) Ou «ce qui est frappé, mis en pièces .
134 JANVIER -MARS 1930.
A l'époque proto -sumérienne, nous avons des nig -gis-tag-ga
de farine, de bière, de dattes, de bétail pour les fêtes du
bulug-kú(1) et du še-kú de "Ningirsu (2), pour la fête de "Ba- ú (3)
et pour d'autres dieux (4.) Rien ne prouve que ces animaux
aientété effectivementoccis et cuits et ces aliments préparés(5),
cuisinés pour le dieu.
A l'époque néo-samérienne, l'expression est très rarement
employée; son sens n 'est pas clair (6). A Umma, un texte (7)
mentionne des dattes nig-giš-tag-ga lugal; un autre(8) paraît
distinguer sá -duga , nig -giš-tag-ga , máš-da-ri-a ; mais un troi
sième(9), de même époque et du même lieu , est bien moins
précis, si nous le comprenons bien . Nous y trouvons, d'abord ,
(1) V. S. , XIV, 5 ; cf. col. XII-XIII.
(2) V .S. , XIV , 119; cf. X-X1; 130 : bétail, bière, huile , dattes , etc. nig-giš
tag-ga isag-ki-kam Da -du sangu mu- ma -túm ; texte analogue D. P., 40 , passim ,
résumé dans col. ix-X1. A la même époque et dans les mêmes cas, au lieu de
nig -gis-tag-ga , on dit , en parlant des mêmes objets d'oblation , gis-bi-tag
( T.S .A . , 1; Nik., 23 ; cf. 25 Rev. , IV , 2 ; 28 Rev. , III, 2 ; 148 Rev ., III, 2 ;
149, II, 2 ; 150, II, 3 ; 151 Rev., III, 4 ) , var. : giš-e-tag-gi (Nik., 33, II ,
12) ou encore, dans une même phrase , on dit que ces objets nig-giš-tag-ga
sont ... gis-bi-tag (Nik . 25 Rev .). Le bétail nig -giš-tag -ga de Bár-nam -tar-ra ,
femmede Lugal-an -da, est ba -ša(g ) par le sanga pour la fête de "Ba-ú ( R . T.C .
46 ).Gen. ( T.S.A., p. xii, n. 1) a traduit nig-giš-tag -ga par «a sacrifién et
ba-sa(g) par ea fait égorgern . S'il s'agit de sacrifices, on pourra être surpris
d'un sacrifice à l’é-mu de l'isag (loc. cit., col.v). .
(3) D.P., 67; 196 , VII-VIII; 197, xIv ; cf. 56, vı : ibid ., ki-a-nag En-e-tar-zi-és
giš-e-tag ; var. giš-e-tag-gi , Nikolsky, 23, II , 12.
(0) D .P ., 48 passim , et résumé col. vı ; Nikolsky, 27, 29. Pour la fête de
Lugal-mu-ki, Nik., 25, Rev., III-16.
(5) Les monuments représentent, surtout sinon exclusivement, à l'époque
néo-sumérienne , la celibation » , c'est- à-dire des liquides versés devant le dieu .
Voir infra.
(6) Gudea (Cyl. A , II , 8 et , parallèlement, IV , 6 ) ne précise pas. Son « sacri
fice, est accompagné de libation. Remarquons qu'en d 'autres passages où il
s'agit bien de cesacrifices (Cyl. A , VIII . 6 -9 ; cyl. B , V , 20 ), Gudea n'emploie
aucun terme techniquen.
(7) Gen., Umma, 6040 , III , 26 -27.
(8) Ibid., 5667, 1. 6 , 7, 12 ; Rev., 6-10 .
(0) Ibid ., 5672 .
NATURE DES SACRIFICES AU PAYS DE SUMER. 135
un gros lot de peaux sá -dú (g ) à Šara, d 'Umma(1); suit une
liste d 'autres peaux à des dieux divers ; puis(2) :
sá -dug, dingir-e-ne Sá-dug , aux dieux :
10 lal 2 kus-há 38 peaux
ša (g ) nig -giš-tag-ga dans(3) le resacrificer ;
2 kuś sá-dug, isag-gu-la 2 peaux sá-dug , du grand isag ;
4 kuś zúr mar-sa 4 peaux zúr mar-sa .

Le premier sá -duga — quine se rapporte pas, sansdoute , à


ce qui précède, puisque une case en blanc l'en sépare —
paraît s'appliquer à l'énumération qui va suivre. Or un sá -duga
de peaux est énuméré entre les peaux nig-gis-tag-ga et les
peaux zúr mar- sa .
3 . Zúr.
Que signifie ce mot?
Les valeurs qu'il recevra, au cours de l'histoire , seront
nombreuses. Prier et prière ( ), ceferveur de la prière , (5),
# orant, (6), « faire une libation , et « libation » , « offrir un sa
crifice , et ee sacrifice , (7), Mais à quelle époque l'idéogramme
a-t-il pris ces valeurs?
A l'origine, le signe est formé de amar, , avec du grain ,
še <« , à l'intérieur et écrit deux fois M , L. ; mais on
ignore ce qu'entendait représenter le premier signe, qui devint
classique pour signifier cebæuf sauvagen.
Au cours de la période proto-sumérienne, nous ne l'avons .
(1) Col. I, 1 - 3 .
(2) Col. II, 4 -8 : de même Rev . I, 3 13. Deux de ces peaux (1. 8 -9 ) sont
nam -ne-ru kud-du ( Br. 2 180 , 2182 ) sib áb-ku « promises par serment par le
påtres, pensons-nous ( l. 9 ).
(3) Pour le sacrifice ? ou bien s'agit-il des peaux des animaux immolés ?
(1) Sullü , teslitu ; suppú , sipû ; karábu , ekrebu .
(5) Teméqu .
( Karibu.
(7) Nagú , neqů.
136 JANVIER-MARS 1930.
pas rencontré une seule fois (1); il est fréquent, au contraire,
à l'époque néo-sumérienne.
A Lagaš, dans un texte contemporain de l'isag Nam -mah
ni(2), et surtout dans Gudea(3), il signifie nettement ce prière (6).
Quand il s'agit de bæufs et de vaches à "Ninni-5), de dalles,
de graisse(6), demoutons devant des statues(7), de bétail pour
divers dieux à Lagaš, sous "Gimil-'Sin (8), ou à Drehem au
mois ezen-an-na(9), au mois d-ki-ti(10), ou au mois Nin-a-zu (11),
au mois Šes-da-kút12),aumois šu -es-ša(15),au mois še-gur 10-kud(14);
ou bien , à Lagaš, de farine et de grain pour ér-zúr-ra(15), le
(1) Dans Délég . VI, au n° 319 Rev. 5 , le signe peut représenter autre
chose ; du moins l'élément intérieur du complexe est bien différent de la gra
phie du še qu'on trouve ibid. n° 214 , 3 , et Découv. en Chald. XXXV, n . 3 ;
f. 11 , 3, etc.
(9) Statuette de femme, 1. 6 .
(2) Cyl. A , II, 21; IV, 1 ; B , III , 3. Mais notons que dans B , III le scribe a
employé le mot sub avant la formule de la prière ( col. II, 15 ) et qu'à la fin
il dit zúr.
() Cyl. B, I, 14 ; VIII, 12 ne sont pas évidents , puisque les termes ni ne
précèdent, ni ne suivent ; Cyl. A , XIII, 38 ; XIV, 3 :
ud zúr-ramu-na-a-gál
gig sub-bimu-na-zale;
on peut se demander s'il n'y a pas là un parallélisme simplement synony
mique.
(5) C . T., XXXII, pl. XII , III , 12-14 ; Gen. , Tabl. Drehem , 5527.
(6) R.Tln ., 297, Vs. 3.
(7) Uzu -a-bal zúr alan -as-aš lugal-tur -ra. C.T., XXXII, 17 et 18 col. 18-v.
(8) Gen., Tello V, 6823.
(O) LEGRAIN , Ur, 284 .
(10) ID. , ibid . , 323.
(11) ID., ibid . , 363.
(12) Gen., Tabl. Drehem , 5501.
(13) Ibid ., 5513 ; Trouvaille , 3, 12.
(14) Trouvaille , 16 , 3 et 11 (zúr giš nad gub-ba); 77 ; LANGDON, Archiv ., 7
(zúr šu-nir " Nanna(r)); 49 ( zúr a-šu -elteg -a = zúr de purification (des sta
tues ) des dieux). Cf. C .T. , XXXII , pl. XII , IV , 2 -3 , bien que le mot zúr ne
soit pas écrit; Tello V, 6739 , 4 .
(15) Gen ., Inv . Tello II , 796 , 6.
NATURE DES SACRIFICES AU PAYS DE SUMER. 137
mot zúr ne peut guère signifier autre chose que cesacrificen,
mais pas nécessairement sacrifice sanglant, puisque , à Lagaš,
sous la troisième dynastie d'Ur, nous avons du bois mi-ri-za(1)
qui est zúr, dans le gi-gur,(2), des farines zúr gi-gur,-lugal pour
le šu -ga-lam et pour le temple d'Uruk (3), zúr de corbeille ou de
tout autre objet en roseau(“). Zúr signifie , sans doute , libation
quand il s'applique à de la bière(5) ou à de l'huile (6).
Ainsi, à l'époque où il est documenté , zúr signifie tantôt(7)
ce prière, , tantôt cesacrifice en général» ou ee simple oblation , (8),
sans que l'on puisse savoir quel est celui des deux sens qui a
précédé l'autre (9)
(1) Peut-être s'agit-il, ici, d'un bois odoriférant (le sapin , d'après CAMPBELL
THOMPSON , Herbal); par conséquent zúr pourrait impliquer l'idée de destruc
tion , car, dans ce cas , ce bois était brûlé, sans doute , afin qu'il exhalât
mieux son parfum .
(2) Gen., Tello V, 6888.
(3) JD., Inv. Tello , II, 796.
(1) Sutuk (GI-PAD) gúg-u -a. R .Tlh. 128 , IV 20-21.
(5) R.Tlh. 112 , 1 14-15, II 5-6 , IV 14 , 16; Hussey, II, 93; Gen ., Tello , V,
6925.
(6) R .Tlh . 297, Vs. 3 .
(7) Mais les textes ne font pas ces distinctions; on dira , par exemple
( R . Tih . 112) zúr de graisse , dattes , bétail, farines diverses , grains, bière,
huile .
(8) Il peut être question de bæufs ou de vaches reçus en don pour les parcs
sacrés, afin qu'on les sacrifie (gis-bi-tag ) quand il y aura lieu , bien que ,
dans les cas semblables, on n 'indique pas le caractère des oblations; voir Gen.,
Tabl. Drehem , 5884; etc.
(0) Voici un exemple des textes rapportant ces zúr (Gen., Tabl. Drehem ,
5501 — pour le 21° et le 22 jours du mois šeš-da-kú ) :
Col. I. [....] à "Nusku
i . . . .jà 'Nin -urta
[ . . . . ] à En -lil
[. . .] hur-sag-ga-lam
Nin - lil
[. . . ] brebis 1 agneau à "Nanna(r)
. . .j brebis à "Nisaba
i brebis à "Nin-ti(n )-ugs-ga
( Voir la suite et la fin de la note aux pages suivantes.)
138 JANVIER -MARS 1930.

4. Káš-Dé-a.
On n'a rencontré, jusqu'à ce jour, celte expression káš
dé-u qu'à l'époque néo-sumérienne. Elle signifie étymologi
1 brebis à "Nin -hur-sag
dans le temple de “Nin-lil
2x Dunků
1 brebis à "Nin-hur-sag
1 brebis à "Nusku
1 brebis à «Nin -urta
1 brebis à "Ninni
1 brebis à Nin -sún
1 brebis à "Lugal-banda
1 brebis à "Nin-ti(n)-ugs-ga
zúr gu-la
1 brebis à la grande porte
4 brebis belles (?) pour le temple de 'Nin -lil
1 brebis 161-GAL ,1 brebis , 1 (tête de) petit bétail à "Nin-pisàn + gi
zúr suh -suh
1 brebis, 1 (tête de) bétail gišerin -ku
1 brebis, 1 (tête de ) bétail bár-ri-a.
2 brebis, 1 agneau à "Nusku
2 brebis , 1 agneau à "Sa-dir-nun -na
1 brebis à "Nusku
2 (tétes de) petit bétail à la porte d'' En -lil
1 brebis à "Kal-kal
i agneau, 1 (tête de) petit bétail au zu-ab d ' Enlil
48 brebis , 1 agneau , 1 (tête de) petit bétail à 'En-lil
2 brebis , i agneau au hur-sag -ga-lam -ma
2 brebis à la statue du roi
dans le temple d ' Enlil
1 agneau , 1 (tête de) petit bétail au zu-ab de "Nin -lil
36 moutons, 13 (têtes de) petit bétail
1 agneau à "Nin -urta
2 moutons, i agneau à "Nanna(r)
1 (tête de) petit bétail pour le gišsun
1 mouton à Nisaba
1 mouton à 'Nin-ti(n )-ugs-ga
2 (têtes de) petit bétail au gišbür-a
1 (tête de) petit bétail au tympanum
NATURE DES SACRIFICES AU PAYS DE SUMER . 139
quement : nigû ša šikari ou re libation de boisson fermen
tée » (1),
1 (tête de) petit bétail au char
1 mouton à 'Ur-"En-zu
1 mouton à En- lil-lá-zi
1 (tėte de) petit bétail au gišapin
3 moutons à la statue du roi
dans le temple de 'Nin -lil
lugal LIL
5 moutons, 3 agnelles
4 chevrettes au Dur-ki
1 agneau à Nanna(r)
i agneau à "Ninni
Verso . Col. I. 1 agneau à l'é-ha-nu-kú de 'Nin -urta
1 (tête de) petit bétail pour l'edin -na
jour 21%
1 agneau à "Nusku
i agneau à "Nin-urta
i agneau à 'Enlil
1 agneau au hur -sag -ga-lam -ma
1 agneau à 'Nin -lil
1 brebis , 1 agneau à "Nanna(r)
i brebis à Nisaba
1 brebis à "Nin -ti(n)-ugs-ga
1 brebis à Nin-hur-sag
1 brebis à Nin-lil
1 brebis à "Nusku
1 brebis à "Nin -urta
i brebis à "Ninni
1 brebis à "Lugal-banda
1 (tête de) petit bétail à "En-zu
1 (tête de) petit bétail à 'Nin -ti(n)-ugs-ga
zúr gu-la
1 brebis, 1 agneau à "Nin-urta
1 brebis, 1 (tête de) petit bétail à Nin -en-lil-ki
1 agneau à "Nusku
1 agneau à "Sa-dir-nun-na lugal lil
1 mouton à "Lú-ni-si-su
1 agneau à Nin- lil
i agneau à "En -lil , etc.
jour 22
(1) II R ., 45 6, f. 41.
140 JANVIER-MARS 1930.
Il peut paraître étrange que jamais on ne signale de bois
son fermentée apportée comme káš-de-a , mais que , chaque
fois(1) que cette expression figure dans les textes , il s'agisse de
bétail. On peut, naturellement, expliquer ce fait en ce sens
que ce bétail, gros ou petit, était offert à l'occasion de la
libation — bien que la libation fût sans doute moins coû
teuse et donc moins méritoire et moins importante que l'obla
tion de bétail. Quoi qu'il en soit, il n'est pas douteux qu'en
certains cas il s'agisse effectivement de libation ; ainsi, au
Cylindre B (2) de Gudea, nous lisons : rafin qu'il répande de
la boisson fermentée hors du vase , afin qu'il répande du vin
avec la boisson fermentée . .
On mentionne du bétail pour káš-dé-a d' Enlil et de 'Nin
lil(3) du bétail kúš-dé-a d 'An-nu-ni-tum , dans Nippur(9), káš-de-a
royal dans Tum -ma-al(5), et káš-dé-a de l'alal-mah (6) de 'Nan
na(r) (7) et du bétail kúš-de-a de l’é-mu(8); du bétail ( redevance
de l'isag de Gir-su ) káš-dé-a de la néoménie (9); du grain kás
dé-a uru- gab-ba (10).

(1) Dans Gudea, Cyl. B , V , 21, il est question de la libation de vin ,mais ce
n 'est pas exactement kaš-de-a qui est employé; on dit din mu -ni-de-de; ibid .,
VI, 1 : din bur-gal-la im -ma-de.
(2) ID., ibid ., VI, 26 : káš bura de-da din káš-a -de-da. ( Il s'agit du dieu
Šul-ša(g )-ga chargé de veiller, dans la maison de son père Nin -gir-su , aux
libations de vin et de bière.) Cf. ibid. , V , 21; VI, 1 .
(3) Gen ., Trouvaille , nº 9 .
(4) LANGDON , Archiv. , nº 59 , 6- 7.
(5) Loc. cit., 1. 3.
(6) Ou é alal-la-mah , a sanctuaire de la main sublimen.
(7) Gen ., Trouvaille , 11.
(8) ID . , ibid . , nº 2 .
(9) S .A ., 134, in R .A . , IX , Pl. IV .
(10) Gen ., Umma, 6040 , II , 18'-19'. - Textes analogues, LANGD., Archiv.,
53 , 4 ; Gen ., Tabl. de Drehem , 4687; Umma, 5672 , 14 ; Legrain , Ur, 279 ,
373 , 284 .
NATURE DES SACRIFICES AU PAYS DE SUMER . 141

5 . Maš-DA -RI-A .

A l'origine , il s'agissait de l'« oblation de bétail, : la com


position de la formule et ses variantes (1) paraissent le prou
ver(2); mais, dans certains textes, des mas-da-ri-a consistent en
huile , boisson , etc.(3); et, en d'autres, on a mas-da-ri-a
l- au lieu
de nig-gis-tag-ga(4). Des e matières » mas-da-ri-a sont appelées ,
dans un même contexte , quelquefois nig -giš-tag-ga(5) et, quel
quefois s.-dug,(6), de sorte qu'en définitive , dès l'époque
proto-sumérienne, les trois expressions mas-da-ri-a , nig -gis-tag
ga et sa-dug, sont pratiquement synonymes.
Mas-da-si-a désigne simplement l'ceoblation sacrée » (7) et ,
quelquefois, la redevance due au Palais(8).
• (1) Maš-da-ri-ri-a , D .P ., 408 , III, 7 ; mašmaš-da-ri-a , D . P., 87, VI, 1;
V.S. , XIV, 54 , III, 4 -5 ; 60 , V, 1-2. Rappelons encore maš-nita -da-ri-a , gud
da-ri-a , udu-da-ri-a ( cf. Schell , Mémoires Délég. X , 21-29); maš-da-ra-a , Gen.,
Umma , 5667 , 12; mas-da-ri-a-an , D. P., 62, V ; 333; maš-da-ri-an , R.T.C .,
20 , IV, 1 ; mas-da -ri-a-ni, R . T.C ., 40 , IV, 1 et VI , 4 ; D .P ., 84 : bétail maš
da-ri-a é- gal- a mu-na-túm ) ; T.S. A ., 50 : 31 talents de poisson , plus 339 pois
sons mak-da-ri-a N. bu-ba ab-ba-ge mu-na-tum – sans indication de destina
tion .
(2) Cf. LANDSBERGER, Kutkal., 44 , n. 2.
(3) R . T .C ., 59.
(*) R . T . C ., 60.
(5) Période proto-sumérienne, D .P. ,62, V : giš-bi-tag maš-da-ri-a-an.
(6) Même période, D.P., 82, passim , et VIII, 1; 215.
(7) Période proto-sumérienne : D . P., 59, XV (bétailmaš-da-ri-a au ki-a -nag
EZEN “Ba-ú ); 62 (maš.. . maš-da-ri-a pour la fête du še-kú de Nin -gir-su ) ; 49
(bétail , farine, bières, huile , pain , dattes, etc.,mas-da-ri-a pour "Lugal-uru
bar-ra ) ; 205 ; 207 ; 209 ; 211; 213 ; 212 , I- II (bétail maš-da-ri-a mu-na-DU
DC-na-an au ki-a-nag pour la fête de 'Lugal-uru ).
(8) Période proto -sumérienne, D .P ., 82; 84 (é-gal-la mu-na-túm ); 214
(bétail) ; 90 (bétail maš-da-ri-a é-sal mu-na-túm ). - - Période néo -sumérienne :
à Drehem , LBGR ., Ur, 85 (bétail mas-da-ri-a des pâtres ) ; à Lagaš, GEN ., Inv .
Tello , V, 6986 (maš-da-ni-a de sa-gi-sid ); Inv. Tello , II, 3410 :maš-da-ri-a de
poisson rôti.
142 . . JANVIER -MARS 1930.

6 . SA-DUGA

Sá-dug , estune expression assez vague. Étymologiquement ,


elle peut signifier « ce qui est prescrit, (1).
En fait, à l'époque proto -sumérienne, elle désigne, en cer
tains cas, des redevances profanes : on connaît des sá-duga
de céréales et de bière é-gal-la ba -túm (2), du grain sá -duge pour
l'é-mù et pour l'é-ninda(3), d'autres sri-duga pour les anes( );
sih-duga de grain pour faire de la bière(5); en d'autres cas,
sú -duga désigne sûrement des redevances sacrées : sá-duga de
céréales pour le dieu (6), pour les dieux "Mes-an -du (7) et "Nin
girsu (8), pour la fête de dBa-ú (9), pour le ki-a -nag(10); sá-duga
de bière et de pain pour les dieux(11). Urukagina se félicite
d'avoir construit pour "Gán-gir e le bur-sag , son temple où les
sá -duga an -na sont présentés (12)9.
"On ne saurait donc définir en quoi consistait exactement
le si-dug, de boisson et de comestibles à des statues , statues
de vivants (13) ou statues de morts(11).

(1) Cf. Delitzsu ,Glossar, 147 et 229.


(9) D . P. 166 . R . T.C ., 66 v 1- 2 : har-har sá-dug, é-gal-la -kam .
(3) D . P , 149 , cf. col. vii et vill.
(4) V.S ., XIV, 77, II , 6 ( sá-dug, anšu-kam ); 92 , II, 11; R . T.C ., 51, II, 11.
(6) R .T .C. ,51; V. S ., XIV , 92 , III , 5 . Sur ce sens, voir Hrozny, Getreide ,
109-110. Kaš-kal et kaš- gig , cf. Z .A . , XXXI, p. 145.
(6) R .T .C. , 55 , I, 3 ; V. S. XIV, 101, III , 3 .
(7) R . T.C ., 51, V , 10 ; 55 , III, 3 ; V.S ., XIV , 9 , IV , 9.
(8) V. S., XIV , 14 , II, 4 -5 ; D .P. , 153, III.
(9) D . P . , 59 , passim . Pour dBa-ú . D . P . , 154.
(10) R . T.C ., 51, V, 18'; 55, Rev., I, 1; 66 , II, 4 ; V. S., XIV , 9 , V, 4. Textes
analogues, V. S. , XIV, 77; 92 ; D .P ., 59, I-IV.
(11) D . P ., 156 .
(12) Pierre de seuil , 31- 33 .
(13-14 ) (13) Farines, bières, dattes, bétail sá-duga de Sagšag pour sa propre
statue, T.S.A., 34 , VI, 12-13; 36 , VI,11-12 ; D.P., 54 , VI, 5 (le mot sa -dug,
NATURE DES SACRIFICES AU PAYS DE SUMER. 183
A l'époque d 'Ur(1). Sá -dug, indique quelquefois (2) des obla
tions ou des redevances sacrées; telle l'orge provenant du
champ du dieu (Sara, à Umma(3); ou , à Umma encore(4), du
bétail su -duge pour dSara, pour 'Im -hu-lah-lah , et d'autre
bétail pour 'Lama-lugal ' Im -gig-hu-lah-lah(5); sá -dug, de deux
peaux , en relation avec une incantation ou un serment : nam
ne-ru kud-du , d'un påtre (6) et d'autres sá -duga de peaux pour
les dieux dont il est question dans ce long texte d'Umma.
Nous avons déjà noté qu'il s'agit là , quelquefois de peaux sú
dug, de l’isag(7), quelquefois de peaux zúr(8), et d'autres fois,
de peaux ša(g ) nig - gis-tag- ga (9) ou ša(g) nig-gis-tag-ga -lugal(10).
A Drehem , sá -dug de bétail à "Gula (11), à An-nu-ni-tum (12),
mouton sú -duga de nourriture divine pour le temple de "Belat
suhnir (13). A Lagaš, Gudea fixe pour le dieu Ningirsu des
n 'est pas emplové, mais la tablette finit ( col. xv ) par gis-bi-tag ). On se rap
pellera que le ki-a -nag est près de la statue de Gudea , à l'époque néo-sumé
rienne (Statue B , VII , 55 ). Sá-duga semblable à la statue de Bar-nam -tar-ra
D . P ., 54 ); mais , ici, il n 'est pas sûr qu'elle vécût encore ( c'est Sagšag qui
offre ). — (14) Huile , dattes , bières sá -dugt à la statue d 'Ur- Nina, sous
Lugal- an -da son 8e successeur. T. S.A . , 1, et texte analogue, D .P ., 53 , IX.
(1) Legrain traduit ordinairement par « offrande régulièren; quelquefois par
rations ; quelquefois par « taxen ( p . 194).
(9) Gen., Umma, 5667.
(3) H. E.U., nQ 5.
(6) GEN ., Umma, 5664.
(6) ID ., ibid . On dirait que le bon génie du roi est 'Im -gig-hu-lah -lahy; ce
n 'est pas sûr, car dans un texte du règne de "Šulgi (Gen., Tabl. Dreh ., 5531)
et dans un autre du règne d' I-bi- Sin (C.T., XXXII, pl.41-43, Rev., IV, 7),
on dit seulement “Lama-lugal.
( Gen ., Umma , 5672, Rev., III , 8 -9 . Cf. Br. 2182-2183 : nam -ne-ru
kud-da.
(7) GEN ., Umma , 5672 , II, 8 , et Rev. , 1, 4 .
(6) Ibid . , II , 9 , et Rev . , 1 , 12.
(*) Ibid . , II , 7 .
(10) Ibid . , Rev ., 1, 6.
(11) LEGRAin , Ur, 276, 1; 283, 11; 330 , 1-2.
(19) ID ., ibid ., 334 , 1-2 ; Nies, Ur, 147.
(13) Legr., 272, 7 .
144 JANVIER-MARS 1930.
sá -dug, que personne ne devra révoquer (1), à 'Nin -mar-ki (2),
à Si-sa -kalam -ma(3), à "Na-ru-a (4), à "Ma-sag-pa-ė(5).
De même qu'à l'époque proto-sumérienne, il s'agit quelque
fois de redevances qui ne sont pas directement sacrées ; par
exemple : céréales provenant du moulin , sá -dug, des ânes (6);
céréales su -dug, del’isag(7);mouton sá-duga pour le roi(8); 3 indi
vidus sá -dug, de ( ou pour ?) la reine(9); mouton sá -dug, d 'Inim
Nanna(r), fils du roi(10); 30 moutons gras, sá -duga des esclaves
de 'Nin -lil (11)
En certains cas, rien ne permet de savoir si les sá -duga sont
sacrés ou s'ils sont profanes (12); et, d'autre part, il n'est pas
facile , à cette époque, de distinguer entre e redevances , pro
prement dites et ceoblations» (13).

Il semble que les sd-dug sacrés aient presque toujours été


(1) Statue B , I, 12. Voir aussi Statue K , II , 9, et contexte.
(2) Inv. Tello , II , 695 , 3 , 7; aux lignes 11 et 12, il s'agit de Nin-mar-ki
d 'Um -hati et de Hu-ne-ru" .
(3) Id., ibid . , 695 , 15.
(4) Ibid. , 1. 4 .
(5) Ibid ., I. 22. — Autres sá -duge sacrés, Legrain , Ur, 287.
(6) H . E.U ., 39.
(7) Nies, 6 , 1 - 2 ; 38 .
(8) Nies , Ur, 128 .
(*) Nies , 41 , 12.
(10) Legrain , 330 , 4-5. – Nies , 125 (bétail sá -dug , kud-du du 29 jour),
Legrain , 153 (106 moutons sá -duga kud-du de chez Ab-ba-šá(g)-ga). Legrain
( p. 63) a rappelé , à propos de ce texte , les valeurs akkadiennes makásu ,
makisu — qu'il a traduit par e publicain » ; Landsberger ( Z .D .M .G . , 69, 503
in 1) paraît préférer e Abgabeninspectors — et renvoyé à une recension du
Journal asiatique, 1910, p. 346, où il signalait Qud -du , fils de Lú-dingir-ra ,
qui prélevait du blé dans la ville de Tum -ma-al, sous Sulgi.
(11) Legrain , 278. — Cf. Legr., 356 : mouton sá-dug, mu -du-lu-éš.
(19) Gen., Trouvaille , 29 ; LANGDON , Archiv , 27, 8.
(13) Par exemple , à Umma, H .E . U ., 4 , 7 , 10 , 15 , 17, 47 , 94 ; CONTENEAU ,
Umma , 5 , 16 , 20. — Offrande régulière, Cont., Umma , 8 : depuis le mois
Sig«-giš-i-sub-ba, jusqu 'au mois Še-gur,-kud (c'est-à-dire pour chaque mois de
NATURE DES SACRIFICES AU PAYS DE SUMER . 145
des sacrifices alimentaires, puisqu'ils consistaient surtout(1) en
comestibles et en boisson, et que l'on dit mêmeexpressément,
une fois : sá-duge de nourriture divine. Ces sacrifices, insti
tués par décret(2) ou par fondation pieuse , étaient offerts aux
dieux surtout el aussi aux statues de princes ou de princesses
morts ou vivants (3)
Ces sacrifices alimentaires étaient-ils consommés réellement
ou mystiquement ? Si réellement, par qui ou comment? si
mystiquement, à qui revenaient les matières offertes ? On ne
saurait le dire.

En finissant, signalons quelques termes vagues que l'on


traduitsoit par ceoblation ou offranden , soit par cesacrifice, (4):
nig és-es(5), šá (g)(6), nig -ba (7) et sar-sar (8),
Ainsi, en résumé, aucun texte , aucun mot n ’expriment
nettement l'idée d'« holocausten.
l'année) 27 gur de céréales; ibid ., 11 : 19 gur de grain pour 9 mois; ibid.,
19 , 24. De même, Gen ., 5664.
(1) Pas exclusivement. Rappelons les sá -dug, de peauxpour les dieux.
(2) Par exemple, les sá -duga fixés parGudea en l'honneur de Ningirsu .
(3) D 'après Genouillac ( T .S. A ., p . LVI), le sá -duga était le sacrifice men
suel établi par décret ou fondation pieuse . . . n. On peut dire mensuels de
certains sá -duga, par exemple : T.S .A ., 36 , vi : sá -duga-itu -da : e fixation
mensuellen ;mais le sacrifice de la nouvelle lune , donc mensuel, était appelé
nig -giš-tag-ga , dans D .P ., 44 , ix ; et, à l'époque néo-sumérienne, le sacrifice
du 15 du mois est appelé zúr (LEGR., Ur, 284 ; cf. 367) ; inversement, les
sacrifices annuels de la fête de "Ba-ú sont appelés sá -dug, dans T.S .A ., 4 .
(1) Relevons Am ., 6 , 3- 3, in - R.A ., IX , pl. III : 7 agneaux de lait ka-izi-éš
(trad . Dhorme : s pour l'holocauste n , loc. cit. , p . 48 ) ka -izi = akkad . :
hamálu sa všati.
(5) Gen., Tello , V, p. 34 : « sacrificer; Gudea, Cyl. A, II, 23, trad. Th.
Dang . : offrander.
(6) Akkad . : serigtu re don ou offranden. Employé en ce sens dans Vautours,
XIX , 18 ; ba-šá (g ) = probablementcoffrir en sacrifice» , I.S. A ., p. 134 , n . 3.
(7) Gudea , Cyl. A , VI, 26 ; Cyl. B , II, 13; LBGR., Ur, 157, 14 ; etc.
(8) Gudea, Cyl. A , I, 13, expliqué sans doute par la ligne suivante : il
amena de beaux boufs et de beaux chevreaux.
CCXVI. 10

IMPRIMEBIR NATIONALE .
146 JANVIER -MARS 1930.
Nulle part, on ne rencontre de distinction entre « sacrifice
alimentaire, et ce sacrifice pour le péchén.

Il est impossible de préciser en quoi, exactement, se diffé


renciaient les oblations désignées par les expressions que nous
venons d ’étudier; il semble même qu'aucun terme n'existât
pour signifier tel ou tel sacrifice spécifiquement distinct.
L 'oblation est, incontestablement, un caractère commun
qui convient à tous, et l'on peut admettre qu'elle avait pour
but de satisfaire les plaisirs des dieux (1) et que, par consé
quent, elle impliquait une certaine destruction , quand il s'agis
sait des jouissances du palais, de l'odorat ou de tel autre
sens; mais aucun terme n 'exprime ni n 'implique clairement
que les Sumériens aient considéré tel sacrifice plutôt que tel
autre comme le sacrifice par excellence.

(1) Soit directement, comme les aliments, la boisson , les essences aroma
tiques ; soit indirectement , tels les ustensiles , récipients , etc., qui étaient né
cessaires.
DOCUMENTS ARAMÉENS
DU XVIE SIÈCLE ,
PAR

MARCEL COHEN .

André Thevet, « premier cosmographe du roi» , a laissé,


en plus de gros ouvrages imprimés (Cosmographie universelle ,
2 vol. in -fol., Paris, 1575 ; Cosmographie du Levant, in -4',
Lyon , 1554 ) , un ouvrage manuscrit en deux volumes qui est
conservé à la Bibliothèque nationale , fonds français, 15452
15453; il est intitulé Grand insulaire et pilotage. En dehors
des descriptions géographiques, il contientdivers vocabulaires
et textes. P . Boyer, étudiant le cevocabulaire moscovite » dans
le Recueil demémoires orientaux publié par l'Ecole des Langues
orientales en l'honneur du Congrès des orientalistes d'Alger,
Paris , 1905 , a signalé , p. 440 , le vocabulaire présumé éthio
pien .
A l'examen , le vocabulaire du volume I , fol. 380 , intitulé
« moresque et éthiopique» , s'est révélé être de l'arabe, ainsi
que la première partie du vocabulaire en langue des Arabes»
10 .
148 JANVIER -MARS 1930.
des folios 359 et 360. Ces vocabulaires arabes sont étudiés
par Georges S . Colin , qui s'est efforcé de démêler les sources
urces

de Thevet et de reconnaître comment celui-ci mêlait les rensei


gnements de seconde main à ce qu'il avait vu dansses voyages ,
ceux-ci ayant été moins étendus qu'il ne voulait le laisser croire.
Je renvoie à son article à venir et me borne au vocabulaire
araméen .
En effet, le vocabulaire intitulé arabe se continue sans in
terruption par un vocabulaire araméen , à partir du treizième
mot du folio 360 vºet ( après deux feuillets blancs ) sur le
folio 363 rº. Ces mots araméens sont annoncés au folio 359 rº,
dans une introduction passablement embrouillée, où Thevet
oppose au langage de la péninsule arabique en général ceune
langue des arabes comprise es royaumes de Bertera [?] qui
avoisine l' Arabie déserte », la langue de Dyarbech [Djarbekir )
et,« toutes les autres comprises en la Judée et Samarie que les
mesmes arabes disent estre une langue bastarde et corrompue» .
Il ajoute qu'il en cite quelques mots pour qu'on puisse appré
cier la différence entre le vraiarabe et cette langue e bâtarden ,
différence comparable à celle qui sépare le grec ancien du grec
moderne.Mais il ne dit pas d'où il a reçu ses documents , qui,
d 'après cette confuse note géographique, pourraient provenir
aussi bien du domaine araméen occidental que du domaine
oriental.
L 'examen des mots montre qu'il s'agit d'un dialecte ara
méen oriental, probablement de la région de Mossoul.
Le vocabulaire est reproduit ici avec une numérotalion ,
ajoutée par moi, de 1 à 36 . Le français de Thevet figure tel
quel, les mots araméens (en minuscule dans le texte , avec
initiale majuscule) sontmis en petites majuscules.
Les mots syriaques donnés dans le commentaire avec un
simple chiffre sont pris à Arthur John Maclean , A dictionary of
the dialects of vernacular Syriac , Oxford , 1901. Le manque
DOCUMENTS ARAMÉENS DU XVI SIÈCLE. 149
d 'une telle indication veut dire que Maclean n'a pas donné le
moti!).

1. vn chien QuiLUA, 132b kalbā. - Remarquer dans The


vet la voyelle fermée i et la prononciation spirante de b notée
par u .
2 . vn grand chien CHOUPPATH . — La seule explication de ce
mot paraît être le rapprochement avec le turc Ji , prononcé
en osmanli Köpäk'. M . V . Minorsky, qui me le suggère , ajoute
qu'un dialecte turc de turcomans est parlé à Tell Afar , près de
Mossoul. La mouillure de k en š à l'initiale n 'est pas éton
nante ; la finale est moins claire. Les voyelles n 'ont pas non
plus le timbre attendu.

3. vn chameau GAUMBLA. — En syriaque classiquegamlā.Le


timbre que note sans doute au se trouve encore plus fermé
dans gúmla de Sachau , Skizze der Fellichi-dialekte von Mossul
(Berlin , 1895 ), p . 15. La voyelle e sertsans doute seulement
à indiquer que m est prononcé .

4 . vn cheval soucy. — 2934 sūsi.

5 . De la chair ait. — S'explique par le turc wl (pro


nonciation osmanlie et) ce viander. La lettre h serait une ten
tative pour noter la longueur de a ou un timbre spécial, qui ne
serait pas e.

6. Du feu hocht. — Je ne trouve pas le mot en araméen


moderne. Déjà la langue classique avait nūrā ;mais on y trouve
(1) Qu'il me soit permis de remercier ici particulièrement M . l'abbé Fran
çois Nau , de qui j'ai mis plusieurs fois à contribution la science et la complai
sance pour l'élaboration de ces notes , et M . V . Minorsky, qui s'est intéressé
efficacement à la recherche.
R
150 JANVIE -MARS 1930.
pešåtā e fièvre » , correspondant à hébreu peš ce feu » , etc . Thevet
a -t-il conservé une forme altérée de ce mot ? Le timbre o est
étonnant. D 'autre part , il faut peut-être penser à une forme
altérée de turc atļš ſeu » [G .- S. Colin ).
7. Femme batha. — 32b baktā « femme(mariée) ». On peut
se demander si k est resté non poté, th exprimant une spiran
tisation de t , ou si au contraire h représente une notation de k
insérée à une mauvaise place.

8 . Homme Mache. — 16° našā ; Thevet aurait une forme à


l'état non-emphatique, comme le classique (3 )nås. Mais il reste
à expliquer m pour n (peut-être d'ailleurs la source de Thevet
avait-elle in ou ni, qui ne seraient pas corrects non plus).

9 . Poule guettaca. — Ce mot ne s'explique par aucune


forme connue de l'araméen . Il s'éclaire sans doute par un lerme
d'arabe moderne, qui est en maghribin sattūga, voir W . Mar
çais , Textes arabes de Tanger , 1911, p. 377 , et E. Lévi-Pro
vençal, Textes arabes de l’Ouargha , 1922, p . 190 , bas. Le g
initial serait donc une notation de < (mais on trouve dans le
vocabulaire arabe de Thevet atoche sepoulet » , où x n'est pas
représenté).
· 10 . Esclauegesira. — - 121°yisůrà e lien » , montre un y ini
tial au lieu de 3 de la racine classique ysr e lier » . Le début ge
noté par l'enquêteur représente sans doute že-, donc une pro
nonciation forte ou mal reproduite de y-. La concordance exacte
pour le reste du mot et le sense captif» ne semblent pas laisser
de doute sur l' étymologie.
11. Nauetz chirgueme. —- 312' sirgimiou šarigmece navets » ;
le mot de Thevel ne correspond exactement, par sa finale , ni
à l'une ni à l'autre de ces deux formes dialectales.
DOCUMENTS ARAMÉENS DU XVI SIÈCLE. 151
12. Carrottes GUYZERA. — 50' gizārā « carotten.

13. Raisins annone. - 2415 çünwītā , çinwītkā , şinwā, şunwi.


Thevet ajoute une nuance de plus à ces variantes dialectales.
Il est probable que-ne est fautif pour -ue (-we); voir nº 24.
14 . Grues LACLAQUETY. — 1505 lůqlāgisī oie sauvage ,
gruen. Le t est-il unemauvaise notation pour » ou est-il l'in
dication d 'une variante dialectale ? Voir ci- dessous, n° 24.

15 . PigeonshyONA. — 118* yönä с pigeon n. Thevet a mis à


tort le pluriel dans la traduction. Pour h initial, voir ci-des
sous, nº 19.

16 . Tourterelle CHOCHA-BNY. — Ceci représente un mot qui


a dû subir des transformations variées dansson aspect imitatiſ;
le syriaque classiquea šūpnīnā ; Rhétoré , Grammaire de la langue
soureth , Mossoul, 1912 , p . 29, donne šapšapinā (comparer
126b čūčā « poulet» ).

17. Aigle Nicera. — 219* nišrā . On peut se demander si


- l'enquêteur n 'a pas entendu č et essayé de le noter par c ; c'est
peu probable (voir cesdans le n° 4 ); il est possible qu'il y
ait influence de l'arabe (voir nº 34 ).

18 . Ris RESELA. — 291b rizā ce riz » ; rūzā et rāzā sont attes


tés dans les textes classiques. L'addition de l ne s'explique pas
par des formes connues.

19 . Mer hyama. — 120b yāmā « mer, lac» .

20 . Nauire MARCAPTH . —- 1995 merkwā. La forme de Thevet


avec - - (qui cause l'assourdissementde b enp), mais sans -ā de
152 JANVIER-MARS 1930.
l'état emphatique, représenterait un état construit. C'est peut
être une formedialectale intéressante. Pour l'absence d 'a final,
voir nº 6 , 8 , 22, 24 .

21. Eglise houMERA. — 237* sümrā céglise , monastère» .


Ici h semble vouloir noler s; voir nº 29.

22 Euesque abouNE. — 1b abūnā « évêque, (mot à mot


« notre père » ).
23 . Prestre CAACHAR. — 287* gāšā « prêtre» . L 'enquêteur
a noté le premier ā par deux aa ; il a dû avoir l'illusion qu'il
entendait r après l'a final.

24 . Croix scelyNE. — 2655 slīwā. Il est probable que n est


une erreur pour u , voir nº 13. L'initiale sc- paraft être une
tentative pour noter s (voir nº 14).
25 . Balajne hyounous. Le syriaque classique a nūnā « pois
soon, nūnåsā , nūnūsā « petit poisson » . D 'autre part , le turc a
yonos baligi e poisson de Jonas» pour désigner le « marsouin n .
26 . vne vache TAUERTA. – 3184 tūrā taureaun ; syr.
class. tūrtā vachen ; Sachau , Schizze , p . 15 , tūrātkā e vacher » .

27 . vn veau CHERQUA. — 312 ' šerka aveau » .

28. vn porc zauura. — La forme classique ḥzīra ne suffit


pas à expliquer cette forme moderne ; je n 'ai rien trouvé dans
les ouvrages sur l'araméen actuel.
2

29. vne cheure neza. — 2376 çizā; pourh-, voir nº21.


e HEZA . VOIT
DOCUMENTS ARAMÉENS DU XVI SIÈCLE. 153
30 . vn lieure toutta. — Désignation quireste à expliquer;
il y a des mots proches , comme 110° tutī ce perroquet» ,mais
pas de même sens. M . V . Minorsky indique qu'en corrigeant
le t (hors de doute sur le manuscrit) en l, on serait près de
tawlai « lièvren en mongol.

31. huille d'oliue zetøy. — 86 . zetā ceolivier, huile d'olive ».


La finale -i n 'appartient pas à la pure forme araméenne.

32. une montaigne ThOURA. — 110° ļūrā « montagner. Icith


ne représente pas un taspiré ou une spirante, mais une empha
tique.

33. Lesmontaignes THOURB-REBBE. — 288 rābā, rībā , rūbā,


rābe c beaucoup » . On peut se demander si bb de Thevet note
une gémination qui n 'apparaît plus actuellement, ou seule
ment un b non altéré à l'intervocalique.

34. Le Ciel SCYMEHYA. — 308b šmeya. Dans le n° 24 , sc note


$ ; il est peu probable qu'ici il note š. Sansdoute y a -t-il con
fusion avec le mot arabe de même sens avec son initiale s (voir
n°17 ). Remarquer que y est noté hy comme à l'initiale n° 15 ,
19, 25 .

35 . Les Estoiles QUEQUENY. — 126b kõkwa , kikwa , kakwa


ceétoiles; le pluriel classique est kawkbe que reproduit sans
doute Thevet, avec n fautif pour u (w ), voir ci-dessus nº 13
et 24 .

36 . La Lune Sara. — 221 sahrā , sārā.

La Cosmographie universelle (1575) de Thevet contient elle


aussi quelques documents utiles pour l'étudedel'araméen (ils
154 JANVIER-MARS 1930.
m 'ont été signalés par Georges S. Colin ). Ils sont réimprimés
ici à l'intention des spécialistes, qui y trouverontdes spécimens
de prononciation syriaque au xvi° siècle , tant pour la tradition
orientale (nestorienne) que pour la tradition occidentale (jaco
bite , maronite).
Les trois textes liturgiques nestoriens figurent au volume I,
fol. 350 rº et vº, à la fin d'un chapitre intitulé De l'isle de Gisire
posée dans le grand fleuue Phara , ou d 'Eufrate ; le chapitre sui
vant est intilulé : Epistre du peuple Nestorien enuoyée par leur
Patriarche siyd ou svlacha avec leur profession de foy prononcee
deuant le Pape Jules troisième, le tout traduit de languesyriaque en
François.
Ces petits textes sont reproduits ici sans commentaire , tels
que Thevet les a donnés, seulement en transcription , et dé
pouryus de traduction . On notera que quelques finales en -0 ,
donc occidentales, se sont introduites dans le début du Bene
dicite au lieu de finales orientales en -a.

Aue Maria en langue Nestorienne.


Golonta el Mariam sulta : Æschlemlec cadischta Mariam , Eme dalaha
malecta , deschemaia taraha , paradeisa morteph alma , quia ahide enti.
O eptoulta , enti ephtenti, Iesui edela hetita enti hileti Brouha , hou parouca ,
edkolma ouabhode lo ethechel, Bo houhou pason nien colbicha houetcachap
helop etili.
Le Benedicite des Nestoriens.
Epchout moran oualohen lamino Dammarach -mononto , mononloch -men
merahomna & contechoch oubarech ou cadeschel, mecóulta ode Sogoudech
hou chartehoi eb to boto ou a bourcoto ed men elouhotocq, Aba ou abara
ourouha cadissa elholmin .

Graces des Nestoriens apres le repas.


Oleph , olpin ourebou rebouron , Coubal taibon Lallaha morecoul, nesgue
· mozonna hanna hounetiatar houencaue houla nehessard , bassela houolehon ,
DOCUMENTS ARAMÉENS DU XVI SIÈCLE. 155
dachelihe etherehesard ou dabahata quine hou zadique descheparthou chop
perin elmorehon eb coldor hou dor nehnhe potoura hana hac potoure dabon
abrohon edela hoser houla Bosel men tabata , Echemaion iata coule zabena
ed Cahian be holma hacha houab coullesban el holen holmin .

Le document de tradition jacobite figure au t. II , fol. 474 rº.


Les curieux de mystifications historiques pourront s’alta
cher à l'analyse de ce texte et des circonstances de sa décou
verle , d'après le fol.473 v°. Des esclaves fouillant près de Cor
doue , en 1543 , eles fondements d 'une masure , trouvèrent
dedansune grotesque troismonuments faits à l'antique ». Pour
le premier, on indique une inscription d'un seul mot arabe;
pour le second , cinq mots arabes altérés. Ensuite il est écrit :
quant au troisième, quiétait élevée environ de 6 pieds de haut,en
dosd 'asne, et soustenu de quatreſorts piliers , c'était la sépulture
d 'un Roy Arabe, nommé Zabdiel, qui vivail du temps d'An
liochus Griphus, Roy syrien , et du grand astrologue Hippar
chus, quelques cent neuf ans devant notre Seigneur : contre
laquelle était gravé un Epitaphe en langue syriaquen.
L 'épitaphe est reproduite , en caractères syriaques , sur la
gravure du folio 474 , dans un encadrement en forme de por
tique au bas duquel on voit des gens en bateau .
En dessous, figurent la transcriplion en caractères latins et
la traduction française qui sont reproduites ici.
On observera que, si on lit la date 5072 de la création du
monde dans le comput juif , on est amené à l'année 1312 après
J .-C . pour la date de l'enterrementdu roi Zabdiel.

Epitaphe antique de Zabdiel, roy Arabe.


Thamon eth kevar pagró de Zabdiel, Malchó de haraboié turano chatiró
ou mechabló , ou nevil libbo veholuvó dezavaá le nigdó de guadakbir badmé
de hamó Franc ousliró , vezareb oufagher karté ou vourguenin ou vothar
ken beas gehouthó d 'Alohé rabbé Sultan Atissim nezzach ve katel leh. Hodó
havó behanisçó alfé ou sçbein te ren men Beriouthó de holmó.
156 JANVIER-MARS 1930.
L'interprétation dudit épitaphe en français est telle.
Icy est enseuelie la charongne de Zabdiel roy des Arabes , tyran su
perbe et corrompu, et laschede cueur et cõuoiteux, qui a teint la riuiere
deGuadalquebir du sang du peuple Franc et libre , et ars et destruit
les citez et bourgades , et depuis par la prouidence des Grands Dieux
Sultan Atissim le vainquit, et occit. Cecy aduint l'an cinq mil et septante
et deux de la création du monde.

Le texte et la traduction sont corrects . D 'où Thevet tenait-il


en vérité ces documents ?

(Les textes d 'étude des pages 154 et 155 se trouvent être en petit
texte par suite d'une erreur d'interprétation d'une tradition typogra
phique. ]
SOCIÉTÉ ASIATIQUE .

SÉANCE DU 8 NOVEMBRE 1929.

La séance est ouverte à 5 heures , sous la présidence de M . Sylvain


Lévi, président.
Etaient présents :
MW Gallaud, HOMBURGER , Lalou, Meyer ; Mme Massieu ;MM . Bloch ,
Bouvat, Cogen, Eisler, FADDEGON , FERRAND, FOUCHER , HUMBERT,
Hussain , MeilleT, MINORSKY, NAU , NIKITINE , Rıza Nour Bey, Pelliot,
PrzylUSKI, Renou, SAUBIN , SIDERSKY, Smith , Vosy-BOURBON , Ware ,
membres ; BENVENISTE, secrétaire.
Le procès- verbal de la séance du 10 mai 1929 est lu et adopté.
M . LE PRÉSIDENT exprime les regrets que cause à la Société la mort
de l'un de ses plus anciens membres, M . Ravaisse . Il informe en outre
les membres présents que l'Imprimerie nationale seconde diligemment
ses efforts en vue de mettre à jour la publication de notre Journal.
Enfin , il annonce que, grâce au dévouement de M . Guérinot, les livres
ancien président Sansférés dans le local bibliothèque un e
que notre ancien président Émile Senart avait si libéralement réservés
à la Société ont été triés et transférés dans le local dont Senart lui-même
nous avait assuré la jouissance. C 'est pour notre bibliothèque un enri
cbissement considérable.
Ouvrages offerts à la Société : SIDERSKY, Onomastique hébraïque des
tablettes de Nippur, et Notice sur le marquis de Vogüé.
Les membres sortants de la Commission du Journal sont réélus à
l'unanimité.
Sont élusmembres de la Société :
MM . S . CHAKRAVERTI , présenté par MM . Sylvain Lévi et Bloch ;
H . FUKISHIMA , présenté par MM . Sylvain Lévi et FOUCHER.
158 JANVIER-MARS 1930.
M " . HOMBURGER qui a constaté
Sy par ailleurs hque
ié le copte est continué
mandé dudu Soudan
par les dialectes mandé es, les rconsidérés
llabiquoccidental oglypbes recomme
gu types
peules correspondent qrégulièrement esembre : 21°0 que les consonnes
ue eentuesl , montre
de langues africaines monosyllabiq
:
,à l eà ddes hiéroglyphes égyptiens de
valeur reconnue; 2° que, à l'aide de correspondances régulières, on
peut déterminer un grand nombre de mots et d'éléments morpho
logiques communs; 3º que le mot peul représente la syllabe à voyelle
forte de l'égyptien ; 4° qu'il y a accord entre les voyelles du peul et du
cople dans les verbes actifs trilitères à la forme simple : 5° que l'étude
des mots peuls permet de reconnaître d 'autres formes verbales caracté
risées par des voyelles propres. Le peul continue donc l'égyptien de la
période dite ancienne et peut éclairer la vocalisation et la valeur sylla
bique de certains hiéroglyphes.
Observations de M .Gaden.
M . Meillet résume le développement des recherches de M " . HOMBURGER
et insiste sur l'importance qu'elles offriraient et pour l'histoire des
langues africaines et pour la théorie générale des langues.
La séance est levée à six heures et demie.

SÉANCE DU 13 DÉCEMBRE 1929.


La séance est ouverte à 5 heures , sous la présidence de M . Sylvain
Lévi, président.
Étaient présents :
M 'le Lalou ; MM . ALLOTTE DE LA FUE, BASMADJIAN , Boreux , Bouvat,
P . Borer , Eisler , Faddegon , FERRAND , Février , FOUCHER , GROUSSET,
HADJIBEYLI , HUMBERT, Jean , Macler , MARÇAIS , G . MASPERO , MINORSKY,
NIKITINE, Pelliot, PRZYLUSKI, Renou , Riza Nour Bey, SakisiaN , SIDERSKY,
TOPTCAIBACHY, VIROLLEAUD , Vosy - BOURBON , membres ; BENVENISTB , secré
taire.
Le procès-verbal de la séance du 8 novembre est lu et adopté.
Sont élus membres de la Société :
M " G . Porés, présentée par MM. Sylvain Lévi et Pelliot ;
MM . R . GÉRARD , présenté par MM . Sylvain Lévi et GROUSSET ;
DRIOTON , présenté par MM . BOReux et CONTENAU ;
Klimas , présenté par MM . Pelliot et GROUSSET ;
SOCIÉTÉ ASIATIQUE. 159

MM . LOURETTE , présenté par MM . Sylvain Lévi et GROUSSET;


RIVIÈRE , présenté par MM . Bacot et Grousset.
Ouvrage offert à la Société : Graffiti de Persépolis, par M . ALLOTTE
DE LA Fuſe.
M . FADDEGON expose l'état actuel de l'astronomie en Égypte , dont il
cherche à établir les tendances en se fondant sur les traités du général
MOUKHTAR et du géomètre Moustafa El -Falaki ainsi que d'après ses
propres entretiens. Il examine ensuite les notions que Mahomet pouvait
avoir de la cosmographie. Ces points éclaircis, il fait la critique d'un
écrit du cheikh Ahmad Mousā cz-Zarqāwi dans lequel ce professeur,
interprétant différents passages du Coran , prétend y lire la prédiction
des découvertes du xixº siècle. M . Faddegon estime cette étude d'exé
gèse nuisible à l'avancementdes sciences en Orient.
Observations de MM . FouchER , Marçais , SIDERSKY, Eisler.
M . Eisler analyse les récentes publications de M . Forrer sur la ques
tion hittite et critique une interprétation de ce savant qui voudrait
retrouver dans un texte diplomatique hitlite une allusion à la circon
cision .
La séance est levée à 6 heures et demie .

NOUVELLES ACQUISITIONS DE LA BIBLIOTHÈQUE (1).


AboŮ'L-FARADJ Al-Israuậni. Kitab al-Agháni. T. II et III. – Le Caire ,
Imprimerie de la Bibliothèque Égyptienne, 1346-1347 (1928 -1929);
2 vol. gr. in -8°. (Dir.)
ABÜ'L -Manâsin IBN Taguri Birdi’s Annals. . . Edited by William
POPPER ( vol. VII , part 3 ; 865-872 A. H .). – University of Berkeley
Press , Berkeley , California , 1929; gr. in -8°. (Dir. )
Actes du premier Congrès national des historiens français. Paris , 20
23 avril 1927. Publiés par le Comité français des Sciences bistoriques.
– Paris , Les Éditions Rieder, 1928 ; in -8°. (Dir.)

(1) Les publications marquées d 'un astérisque sont celles qui sont reçues par
voie d 'échange. Les noms des donateurs sont indiqués à la suite des titres :
A . = auteur; Éd. = éditeur; Dir. - Direction d 'une Société savante , d 'un
établissement scientifique ou d'une revue ; M .I. P . = Ministère de l'Instruction
publique.
160 JANVIER -MARS 1930.
ADRIANI (Dr.N .). Bare’e-Nederlandsch Woordenboek , met Nederlandsch
Bare’e Register. Uitgegeven door het Bataviaasch Genootschap van
Kunsten en Wetenschappen . – Leiden , E . J. Brill, 1928 ; gr. in -8°.
[ Dir. 1
'Alī ben Suleiman , The Karaite. The Arabic Commentary on the Book
of Genesis, edited . . . by Salomon L . Skoss. – Philadelphia, The
Dropsie College, 1928 ; in -8°. (Dir. ]
Alt- und Neu -Indische Studien herausgegeben vom Seminar für Kultur
und Geschichte Indiens an der Hamburgischen Universität. I. ZIESENISS
( Alexander ). Die Rāma -Sage bei den Malaien , ihre Herkunft und
Gestaltung. — II. ALSDORF (Ludwig ). Der Kumārapālapratibodha. Ein
Beitrag zur Kenntniss des Apabhramsa und der Erzählungs- Literatur
der Jainas. – Hamburg , Friedrichsen , De Gruyter und Co., 1928 ;
2 vol. gr. in -8 . [ Ed. ]
Ananda Ranga Pillai. The Diary . . . translated from the Tamil by
order of the Government of Madras. Edited by H . Dodwell. Volume XII.
– Madras, Government Press, 1928 ; in -8°. (Gouvernement de l'Inde. )
Annalesdu Musée Guimet. Bibliothèque d'art.Nouvelle série. II.SIRÉN
(Oswald ). Les peintures chinoises dans les collections américaines. – Paris
Bruxelles ,, LLesesbÉditions
et Bruxelles BiblioOest
e GuimeGt.. Van thèq, ue1928de;s5 cofasc.
mmentagr.ires.
in -fol.
Tra(Ed. ]
*Annales du Musée Guimet. Bibliothèque d ' éludes , t. XXXVII. THONMI
SAMBHota . Les Slokas grammaticaux avec leurs commentaires. Traduits
du tibétain et annotés par Jacques Bacot. — XXXVIII. RENOU (Louis ).
Les maitres de la philologie védique. – XXXIX -XL . GrousseT (René).
Histoire de l'Extrême-Orient. – Paris , PaulGeuthner , 1928-1929 ; in -8°.
Annual Report of the Archæological Department of His Exalted High
ness The Nizam ’s Dominions. 1336 F./1926-1927 A . C . – Calculla ,
BaptistMission Press, 1999; in -4°. [Dir.]
*Annual Report of the Archeological Survey of India, 1925 -1926 .
– Calculla , Governnient of India Central Publication Branch , 1928 ;
in -4°.
Annual Report of the Imperial Household Museums, Tokyo and Nara ,
for the year 1927. – Imperial Household Museum , Tokyo, Japan , s.d . ;
pet. in -8°. (Dir. )
Annual Report of the Mysore Archæological Department for the year
1928. With theGovernment Review thereon. – Bangalore , Government
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* Annual Report of the Smithsonian Institution , 1927. – Washington ,
United States Government Printing Office , 1928 ; in -8°.
Archeological Survey of Ceylon . Epigraphia Zeylanica , III, 1. -
SOCIÉTÉ ASIATIQUE. 161
London, Humphrey Milford, Oxford University Press, 1928 ; in-4°.
Dir.
*Archæological Survey of India . New Imperial Series , Vol. LIII,
Part, iv , Copperplate grants from Sinnamanur, Tirukkalar and Truch
chergodu .. . edited and translated by Rao Bahadur H . Krishna Sastri. ,
- Madras,Government Press , 1929; in -4°.
Archivio di glottologia e filologia africana , publicato da Benigno
FERRARIO. Vol. I. – Montevideo , 1923; in-8°. [ A.]
*Arends (A . K .). Persidsko-rousskii Slovar fizidskikh terminov. –
Leningrad , Académie des Sciences de l'U.R.S.S., 1928 ; in -8°.
ARNOLD (Sir Thomas W .). Painting in Islam . A Study of the place of
pictorial art in Muslim culture. - Oxford , at the Clarendon Press ,
1928 ; in -4°. (Dir.)
Ars Asiatica , XIII. COOMARASWAMY (Ananda K.). Les miniatures orien
tales de la Collection Goloubew au Museum of Fine Arts de Boston .
- Paris ct Bruxelles , Les Éditions G . Van Oest, 1929; gr. in -4°.
SÉd.
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gr. in -4º. (Don de M . D. Sidersky.]
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nomini ebraici ( Extrait). – Roma, Giovanni Bardi, 1928 ; in -8°. [ A.
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édition illustrée par les soins de Frédéric MacLER . – Paris , Paul Geuth
der, 1928 ; pet. in -4°. [Don de la Bibliothèque de l'Union générale
arménienne de bienfaisance. ]
Ašvaghosa. The Saundarananda. Critically edited with Notes by E . II.
Johnston. Published by the University of the Panjab , Lahore. – Oxford
University Press , London , Humphrey Milford , 1928; in-8°. [Dir.]
BARENTON (Hilaire de). Le texte étrusque de la momie d'Agram . Rituel
funéraire ou « Livres achéroniques, des anciens Etrusques. – Paris ,
Éditions Ernest Leroux, 1929 ; in -8°. [A.]
BARNETT (L. D.). A supplementary Catalogue of the Sanskrit, Pali and
Prakrit Books in the Library of the British Museum acquired during the
years 1906-1928. – London, sold atthe British Museum , 1928 ; in -4°.
[ Dir.]
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Press, 1928 ; in -8°. [ Dir.]
Benveniste ( E .). Sur la syntaxe du vieux perse (Extrait). – S. l. n .d .;
in -8 '.
CCXVI. 11

IMPRTNER NATIONALE
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Tipografia Classica, 1929; in -8°. [ A .]
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butions towards the first critical and illustrated edition of theMabābhā
rata or the great Epic of India. - Issued by the Mahābhārata Editorial
Board , 1928 ; in -4°. [ Dir.]
*Bibliotheca Buddhica. XXIII. Abhisamayālankāra - Prajñāparāmitā
Upadeša-Sastra. The work of Bodhisatva Maitreya , edited , explained
and translated by Th . STCHERBATSKY and E . OBERMILLER . Fasciculus I. -
OBERMILLER (E .). Indices verborum . . . 10 the Nyayabindu of DHARMOT
TARA. II. Tibetan-Sanscrit Index. – Leningrad, 1928 -1929; in-8°.
Bibliothèquede l'École des Hautes Études. Sciences historiques et philo
logiques. 250° fascicule. Lévy (Isidore). La légende de Pythagore de
Grèce en Palestine. - Paris, Honoré Champion , 1927 ; gr. in - 8 '.
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Bibliothèque des Écoles françaises d 'Athènes et de Rome, fasc. 133.
Pocquet Du Haut-Jussé (B .-A .). Les papes et les ducs de Bretagne. –
Paris , E . de Boccard , 1928 ; 2 vol. in - 8 . [ M .I.P.
Bier und Bierbereitung. II. Die Völker unter babylonischem Kultur
einfluss, Auftreten des gehopften Bieres. — III. Der ferne Osten und
Äthiopien . – Berlin , Institut für Gärungsgewerbe , 1927 -1928 ; gr.
in -4'. [ Don de M . D. Sidersky.]
Blake (Robert P .). The Georgian Version of Fourth Esdras from the
Jerusalem Manuscript (Extrait). - S. 1., 1926 ; in -8°.
- Ancient Georgian Versions of the Old Testament (Extrait). - S .I.,
· 1920 ; in -8°.
– The Athos Codex of the Georgian Old Testament. The Georgian Text
of Fourth Esdras from the AthosMs. (Extrait). – S. l., 1929; gr. in -8°.
The Board of Economic Inquiry, Punjab. Rural Section Publication .
19. STEWART ( H . R . ) and Karm Rasch. Farm Account in the Punjab ,
1926-1927. -- S .1., 1928 ; in -8°. [Dir.
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Erde. VI. - Luzern , E . Haag , 1929 ; in-8°. [ A .]
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Library, Bankipore. Volume XIII (ArabicMSS ). Súfism . — Volume XIV
(Persian MSS). Commentaries on the Qurân, Hadis, Law , Theology
SOCIÉTÉ ASIATIQUE. 163
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in-8 . [Gouvernement de l'Inde.]
CHATTERJI (Suniti Kumar ). Linguistics in India . .. -- Calculta , Uni
versity Press, 1928 ; in - 8°. [ A .]
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Telugu Literature. Foreword by the Honble Mr.C .R. Reddy. – Calculta ,
The Association Press ; London , Oxford University Press , s. d .; in -16 .
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chinois. Nº 1 -6 , 8- 9 , 12-18. – Pékin , Albert Nachbaur, 1921-1922;
pel.in -4°. [Don de Mme L . Saissel.
*Columbia University Indo- Iranian Series , edited by A. V. Williams
Jackson . Vol. XII. JACKSON ( A . V . Williams). Zoroastrian Studies. The
Iranian Religion and variousmonographs. – New York , Columbia Uni
versity Press , 1928 ; in -8°.
Il Corano. Nuova versione lelterale italiana, con prefazione e note
critico-illustrative del Dott. Luigi Bonelli. – Milano , Ubrico Hoepli,
1929; in -16. (Ed.]
Corpus scriptorum christianorum orientalium . Scriptores arabici, Versio .
Series tertia , tomus XIX. — Synazarium alexandrinum , interprelatus est
J.Forget. Lovanii, Marcellus Istas , 1926 . -- Scriplores syri, Textus,
Series tertia , tomus I. — Chronicon alexandrinum , Pseudo-Dionysianium
vulgo dictum , edidit J.-B. Chabot. – Parisiis , e Typographco Reipubli
cae, 1927 ; in - 8°.

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Imprimerie de la Bibliothèque Égyptienne , 1346 (1928); gr. in-8°.
(Dir.)

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The Mathnawi, edited . .. by Reynold A. Nicholson . – Leiden , E. J.
Brill; London , Luzac and Co., 1929; in -8°. [Dir. ]
11 .
164 JANVIER -MARS 1930.
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Paris, Auguste Picard , 1929; gr. in - 8°. [Dir. ]
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PinassEAU. – Paris ,41, rue d'Ulm , 1928 ; in -8°. [Don de M . Pinasseau .]
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Clère , avec la collaboration de M . Ét. Driton. — 2° partie . Deir el
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privée. – Paris, La Renaissance du Livre, 1929 ; pet, in -8°. [Ed.]
Hasan Banni (Sayyid ). Al-Birûni. – Aurangabad , Anjuman Taraqqi
Urdu , 1927 ; in - 8°. (Dir.]
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Leiden , A. Vros, 1929; gr. in-8°. [A .]
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SOCIÉTÉ ASIATIQUE. 165
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Les Editions G . Van Oest , 1928 ; in -8°. [Ed .).
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Orient, II. Le temple d 'Angkor Vat, I, II. - Paris et Bruxelles , Les
Éditions G . Van ( est, 1929 ; 2 vol. gr . in -4°.
*Mémoires de la Commission Orientale polonaise des Sciences et des
Lettres. N° 11. Kowalski ( Tadeusz ). - Karaimische Texte im Dialekt
von Troki. - W Krakowie , Nakladem Polskiej Akademji Umiejetności,
1929 ; in -8°.
Mémoires de la Mission archéologique de Perse , t. XX. Mission en
Susiane. Numismatique , par le colonel Allotte De La Fuïe. — Épigra
phie grecque, par Franz Cumont. — Céramique élamite, par R . De Mec
QUENEM . -- Paris , Librairie Ernest Leroux , 1928 ; gr. in -4°. ( Ed . )
*Mémoires de la Section orientale de l'Académie polonaise des Sciences et
des Lettres. Nº 12. Willman -Grabowska (Helena ). Les composés nominaux
dans le Sutapathabrāhmana, 2° partie. – W Krakowie, 1928 ; in -8°.
*Mémoires de la société finno-ougrienne. LVIII. Juhlakirja yrjö Wich
mannin kuusikymenvuotispaiväksi. – Helsinki, 1928 ; in-8°.
SOCIÉTÉ ASIATIQUE. 167

*Mémoires publiés par les membres de l'Institut français d'archéologie


orientale du Caire, sousla direction de M . Pierre Jogurt.XXVII. Chassinat
(Émile). Le temple d'Edfou , X , 1 . - LII. Wiet(Gaston ).Matériaux pour
un Corpus inscriptionum arabicarum , 1" partie , Égypte, t. II , 1er fasc. —
LV. Kuentz (Charles). La bataille de Qadech , fasc.1-2. — LVII. Tombes
thébaines, par G . FOUCArt, avec la collaboration de M " Marcelle Baud
et de M . Et. Drioton. – Le Caire, Imprimerie de l'Institut français
d'archéologie orientale, 1928-1929; gr. in -4°.
Memoirs of the Archeological Survey of India . V° 35. HARGREAVES (H .).
Excavations in Baluchistan 1925 . – Nº 36 . ANGLADE ( The Rev. A . )
and Newtoy ( The Rev . L . V.). The Dolmen of the Pulney Hills. –
Calculta , Government of India Central Publication Branch , 1928 ;
in -4°.
MEYER (J. J. ). Gesetzbuch und Purana. – Breslau , M . und H . Mar
cus , 1929; in -8°. (Éd.]
Mission Pelliot, Il. Le Súlra des causes et des effets , II, 2. – Paris ,
PaulGeuthaer, 1928 ; in -fol. [Don de M . Pelliot. )
La Mitologia giapponese secondo il I libro del kojiki. Prefazione, intro
duzione e note di Raffaele PETTAZZONI. – Bologna, Nicola Zanichelli ,
s .d . (1929 ); in -16 . [Ed.]
Modi (Dr. Jivanji Jamshedji). Cama Oriental Institute Paper. -- Bom
bay , The British India Press , 1928 ; in -8°. [A.]
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Terte und Untersuchungen zur vormassoretischen Grammatik des Hebrä
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Paul Kaule.Mit Beiträgen von Dr. Israel Rabin und 30 Lichtdruck
lafeln. - Stuttgart, W . Kohlhammer , 1927 ; gr. in-8°. [ Ed.]
Textes chinois donnés par l'Institut franco-chinois de l'Université de
Lyon :

Che king heng kiai. 5 vol. in-8°.


Chou-king heng kiai. 6 vol. in-4°.
Fa yen houei ts'e. 2 pen x 5 vol. in -4°.
K’an yin pien Ichou tche. 4 vol. in -8°.
Li ki heng kiai. 2 pen x le vol. in -8°.
Sseu chou heng kiai. 2 pen x 5 vol. in -8°.
Tcheng wai, 3 vol. in -hº.
Tcheou kouan kong kiai. 6 vol. in -8°.
Tch’ouen tsieou heng kiai. 8 vol. in -8°.
Vi-king heng kiai. 4 vol. in-8°.
Yu-li heng kiai. 6 vol. in-8°.
The Tokio Imperial University Library . - S. I. n . d . (Tokyo, 1928 );
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A Triennial Catalogue of the manuscripts collected during the triennium
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PUBLICATIONS DU ROYAL INSTITUTE OF LITERATURE,


ARCHÆOLOGY AND FINE ARTS DE BANGKOK.

CHILALONGKORN ( H . L . King ). Record of the Royal Tours in the Malay


Peninsula in 1898, 1899 and 1900 1. D . With a Preface by H . R . H .
Prince Danrong RAJANUBHAB. B . E . 2468 ; pet. in-8°
- Record of various tours . . . With a Preface . . . B . E. 2469;
in -16 .
- Vongs Devaraj. A Play . .. With a Preface . . . Vol. I. B . E .
2469 ; in-8 .
A Collection of Chronicles. Vol. XXXI. B . E . 2468; in-8°.
SOCIÉTÉ ASIATIQUE. 173

A Collection of Songs. With a Preface . . . Part I. Lullabies. B . E .


2469; in -16.
A Collection of Tales, With a Preface. . . Vol. IV. B .E . 2468 ; in -8°.
The FuneralCeremonies and the Kathin Ceremony as performed by the
Annamite Priests. With a Preface. . . B . E . 2469; in -8 '.
[ Hitopadeca ] An ancient Siamese Translation of the Hitopadesa. With
a Preface. . . B. E . 2469; in -8°.
HLUANG BHADANABONGS Bhakti. Vongs Devaraj. A Play . . . With a
Preface. .. B. E . 2469; in -8°.
The Jataka. Translated into Siamese (Cattalisanipāta ).With a Preface
by H . M . King Rama VI. B . E. 2 /166 ; in -8°.
The Jâtaka. Translated into Siamese (Catukharipāth ). B . E . 2469;
in -8°.
Kathakusamamañjari. Translated from the Sanskrit into Siamese .
With a Preface by H . R . H . Prince DamroNG RAJANUBIAB. B . E . 2467;
in -16 .
LAUNAY (A .). Documents translated from Histoire de la Mission de
Siam . . .» With a Preface. .. Part I. B. E . 2468 ; in -8°.
Mārkandeya Purāna ) The Story of Haris'candra from the Markandeya
Purāna. Translated from the Sanskrit. With a Preface. B. E. 2 /169;
in -8°.
Mongkut ( H. M . King Rama VI ). Letters.With a Preface . .. 4th
Series. B. E. 2469; in-8°.
Orders relating to the Buddhist Community , issued during the Reign of
H . M . King Mongkut. With a Preface. . . B . E . 2468 ; in -8'.
Paññasajataka. . . Translated into Siamese. With a Preface . . . Vol.
VI-IX . B . E. 2468 ; in -8°,
Para DHARMAPĀMOKKIA. Câturangasannipata . A Sermon . With a Pre
face . .. B. E. 2468 ; in -8'.
Para MauĀ ĀMĀTYADHIPATI. The courts of Justice in Burma. B. E .
2469; in -8°.
Points of Interest concerning The National Library and The National
Museum . – Bangkok , The Royal Institute , 1926 ; in -8°.
PUSSADEVA . Cakkavattisutta . A Sermon . . . With a Preface. .. B . E .
2469; in -8°.
174 JANVIER -MARS 1930.
- Desanā Ratanattayaparitta . Three Sermons. . . With a Preface by
H . R . H . Prince BIDYALANKARANA. B . E . 2469; in - 8 ".
- Pāsādikasutta . A Sermon . . . With a Preface.. . B . E . 2468 ;
in -8°.
– Sampasādaniyasutta. A Sermon . . . With a Preface . . . B . E.
2468 ; in-8°.
RAJANUBHAB ( H . R . H . Prince Damrong ). Siamese Buddhist Icono
graphy. B . E . 2469 ; in -8°.
- Various Comments on the Royal Chronicle of Siam . B . E . 2469 ;
in -8°.
Report of the Vajirañana National Library for the years. B . E . 2461
2467 (1918-1925 ). – Bangkok , s. d .; in-fol.
Somdet Para Vanarat. A Sermon on the biography of H . M . Phra Pin
Klao, Second King of Siam during the Reign of H . M . King Mongkut.
With a Preface. . . B . E . 2469 : in -8°.
Treatise on Military Art (in Verse). With a Preface by H . R . H .
Prince Damrong RAJANUBHAB . B . E . 2469 ; in -8°.
COMPTES RENDUS.

C . BOYER , CONTRIBUTION À L'HISTOIRE JURIDIQUE DE LA 1" DYNASTIE BABY LO


NIENNE. - - Paris, P . Geuthner , 1928 ; vi + 86 pages et 22 planches.
Autographie , Iranscription , traduction et commentaire presque exclu
sivement juridique, en style juridique, de cinquante tablettes de la
collection de l'École des Hautes - Études. La plupart de ces tablettes
proviennent de Senkereh ; sept avaient été publiées et étudiées par le
P. V. Scueil dans la Revue d'Assyriologie.
Le ductus donne bien l'impression , en général ("), de la graphie des
scribes de Larsa. Pour la transcription , B. ne se préoccupe guère des
sigles en usage (2,moins encore de ceux proposés récemment par Thureau
DANGIN , et, à un autre point de vue, tantôt il conserve la transcription

(1) P. ko, nº 130, 5 , B.a dessiné 6 šu qu 'il lit nig -šu ; le dessin de 139, 2
n 'autorise pas lib kaspi; n° 205 , 1. 2 , tim (?) ; 1. 5 , uh (?) ; nº 131, 5 , ša (!);
1. 7, sag (!); nº 208, 7, as-šum (!), pu (?), tum (!); cf. 1. 13. P. 10, n° 130,
1. 2, ne pourrait-on pas lire gišba dMarduk ? (Cf. Contrats de Larsa : gišba ,
giba uru , gišba gi-na); ibid . I. 7, šu (?), nous lirions : id-di-nu-šum . P. 16 ,
n° 205 , 1. 2 , au lieu de giš aš, nous lirions : , gur 1/5 3 sat, ce qui fait
le liers , ( à 3 sat près ), des70 gue de dattes. P . 47, nº 135 , 1. 1 : au lieu
de A (?) -Ra (?), peut-être nig- šit (nikasu ); nº 212 , ce n 'est ni sag, ni surtout
gal que donne le dessin de l. 2 , fin .
(2) Par exemple : p . 42, n° 124 , giš bar pour gis bán ( R . A .. XVI, 133).
P . 16 , n° 205 , lál au lieu de lal; p . 61, nº 139, 4 : mu-du pourmu- túm ; et
passim , dam -gar au lieu de dam -qar ou dam -gàr, elc . Pour la lecture : p. 17,
1. 1 et 25 , 9 et 14 uh-me au lieu de guda. (Nous pouvons signaler ici șiditu
pour şiditu , p. 38 ; šibuti pour šibuti, p . 68 ; mubalit pour muballit, p. 69 ;
sipat pour sipat n° 133, 15 ; urudi pour urudi n° 109 passim . )
176 JANVIER-MARS 1930.
šumérienne et tantôt ilrend le terme en akkadien (!). Pour la lexicologie ,
on peut hésiter en certains cas, à suivre B.(2).
Quand à l'interprétation ou commentaire , voici quelques remarques .
Sep- Sin est-il toujours le même personnage, un grand négociants de
Larsa (s)? Sép - Sin , fils de Samaš-muballit est en effet dam -qar de
Larsa ("), mais qu'est-ce qui prouve qu'il soit identique au pašišu de
Samaš (5), ou que le dam -qar et le pa dam -qar( ) soient le même indi
vidu ? Les homonymes n 'étaient pas rares , à Larsa . Est-ce toujours le
même qui-joue le rôle de banquiers et qui verse " à Babylone, à Inu
Sin , 5 sicles d'argent qu'Idin - Enlil devra payer à Larsa ?
P. 53, n . 4. L 'année é-meslam n'a -t-elle pas été identifiée par le
P. Scheil (8)?
P. 85. Dans la Revue d'Assyriologie, XXIV , on ne dit pas que les den
rées vendues sont« les produits que tire le Palais de l'exploitation de
(1) Par exemple , p.44 , Seim ; ailleurs še ,nºs 126 , 131, 133 etc.; igi , nº 120 ,
22 , généralement mahar ; 129, 8 :kaspam 1-LAL-B ; voir 139, 5 ; 120, 17-19 ; etc . ;
12!1 nikasi mais Gis-Bar E -Gal; nº 125 , akkad. siqlim , zitti, duppi, etc.; mais
1. 14 , šumer., LUGAL ; le nom du mois est rendu généralement, en akkadien ,
mais , p. 15 , aš-a , trad. « Sabat» ( sic ), mais p . 4 , Šabați, trad. « Sabat» ;
et p. 7. Sabatu , trad .- Sabat»; p. 2 Se-kin -kud, trad . « Addarn (le nom de ce
mois est écrit Addar p . 52 ; Adar, P. 58 ; Addari , 6 et 45 ; Addarium p . 36 .
Nous avons Warahsamna p. 57, mais Warahsamni, p . 50 .
(2) P . 61-62, mušaddinu nadânu : fonctionnaire chargé des ventes , comme
l'indique son nom (!). Cemot est traduit Steuerheber dans Hammurabi's Gesetz ,
VI, 155-156 (références ). P. 13, au sujet de baqáru , ou paqaru , dans les
textes édités par Chiera , sous le titre Inheritance Tearls (de Nuzi, voisinage de
Kerkuk ) en 1927, on trouve sept fois ba-ki-ra-na et trente trois fois pa-ki-ra-na .
P . 38 , nous ne voyons pas pourquoi zu-ut, tu -ti ou şu -ut, su - ti parait peu dif
férent de şiditu . Est-il bien vraisemblable que les deux mots se rattachent à
la même racine ( avec assimilation du d , sans doute , pour le premier ) ? Le
sens de ce mot ne parait pas définitivement établi. Nous ne tenons pas spécia
lement à celui de « redevance , comme l'insinuait déjà la note 2 de R . A ., XXIV ,
p . 3.
(3) P. 19 et 26 .
(6) Nº 111, p. 28 , et 113 , p . 33.
(5) N° 107.
(6) N° 130 , p . 40, on ne donne pas le nom de son père ; ni au n° 137 ;
p . 36 ; ni au 124 , ni au 135 .
(7) P . 53 et 61 = nºs 140 et 139.
(8) Chronologie rectifiée etc. p . 10 et 13. (Extr. des Mémoires de l'Ac. Insc .
et B.-Lettr., t. XXXIX (1912]).
COMPTES RENDUS. 177
ses domaines n. Le traducteur estime que le Palais touche le tiers on
environ du produitdes denrées de ceux de ses domaines quiétaient loués
à des recolons, (!).
P. 85 , n . 2 . Ce n 'est pas par des hypothèses entièrement gratuites,
que l'on fait payer la redevance par Ib .ni--Mar - Tu (?), au nº 193 des
Contrats de Larsa . On lit en effet(3) :
1 ma-na 14 gin kubabar ka-ni-ik Martu -la -a-a-ar
il n 'est pas absolument gratuit de voir là un élat construit, et, si Mar
To - ta -a-ar est au génitif ,il ne peut être sujet de i- pa -al quisuit. (Au
n° 210 , il s'agit, en effet, du moment où lb -ni-dMartu devra acquitter
la redevance .)
Dans sa traduction , B. ne suit pas l'ordre des planches ; on regrettera
qu'il n'ait pas dressé une concordance : il est malaisé de se reporter des
planches aux traductions et commentaires. Et l'on peut regretter aussi
l'absence de toute table des matières.
Ces diverses remarques ne veulent pas contester que M . Boyer nous
ait donné un excellent travail.
Charles- F . JEAN .

D ' G . CONTENAU , Conservateur adjointau Musée du Louvre , Manuel d’Arcuko


LOGIE ORIENTALE , I, Notions générales ; Histoire de l'Art. — Paris , 1927 (4),
in-8°, 545 pages, 347 figures.
L 'auteur a défini nettement son but: écrire une auvre de synthèse ,
présenter les progrès des peuples de l'Asie occidentale dans leur en
semble et dans leurs rapports et rechercher l'origine de cette civilisation
en faisantaux - Asianiques , et aux Sumériens la part qui paraît leur
revenir .
Nous souscrivons aux élogesmérités que l'on a faits de ce premier
(1) Cas analogue pour les dattiers : R . A . , XXI, p. i et suiv.
(2) L . 24 et 27.
(3) L. 23-27.
(6) Première partie, Notions générales. Chap.1 : Les sources. — Chap . 11 .
Le milieu physique. – Chap. 11 : Le milieu ethnique. - Chap. IV : Histoire
et Chronologie. – Chap . v et v : Les Moyens d 'expression : le langage,
l'écriture. – Chap. yıl : Les liens entre les Sociétés : la Religion , les Lois. —
Deuxième partie , Histoire de l'Art. Chap. 1 : Considérations sur l'art de l'Asie
occidentale ancienne. — Chap. ii : L'art archaïque de l'Élam et de Sumer. -
Bibliographie : p. 491-521. — Table des illustrations.
CCXVI. 13
INPRIMERIE NATIONALE
178 JANVIER-MARS 1930.
volume. A notre sens, les pages les meilleures sont celles qui trailent de
l'art. On se rend compte que l'auteur a été formé par de vrais Maîtres el
qu'il a lui-même longuement et souvent médité devant les monuments.
Nous noterons ici quelques -unes des réflexions que nous a suggérées la
lecture attentive du volume.
Au sujet (1)du dieu Asar ou Amar-ud, C .ne laisse pas deviner la com
plexité de la question . On pourrail en dire autant de l'idée qu'il exprime
sur le vieux fond de la religion sumérienne. Il seraitdifficile de prouver
que les Sumériensaient adoré avant tout le principe de fécondité( ) et
non pas la Lune, le Soleil et, antérieurement, An dont l'hiéroglyphe
servit, dès les plus hautes époques, à déterminer les êtres divins sinon
à représenter l'idée de rdieu n. — Il ne nous paraît pas démontré que
Sara fût, du moins à l'origine , un dieu de la fertilité , ni que son idéo
gramme (lagab + igigunu) signifie e verdure, (3), et nous ne croyons pas
que l'on puisse , actuellement, citer un seul texte prouvant que Ningirsu
fut d'abord e dicu de fertilité , et que , plus tard seulement, il devintdieu
de la guerre(s).
Pour prouver qu'à l'origine le principe créateur était de sexe indé
terminé, C . rappelle les divinilés, soit masculines soit féminines, dont
le nom commence par nin qui signifie tantôt dominus, tantôt domina 5).
— Mais l'usage d'appeler nin des déités masculines n'est pas primitif ,
puisque le signe archaïque de nin estconstitué par l'image du sexe fémi
nin > , plus un autre signe # ; par exempledans Lugal- Zaggisi(6) : >
C . admet que rela déesse conserva presque en tous lieux la place pré
pondérante ( ), . 7 La déesse Antu n 'est qu'un simple doublet d 'An, un
desdieux les plus archaïques ; celle de Babbar, quand on lui en altribua
une 8),n'eut qu'un rang très effacé ; de même celles de Nanna(r), ou
d'Éa. Et ce sont bien là quelques-uns des dieux les plus anciens de
Sumer.

(1) P . 269.
(9) P. 269-271; 337; 355. Moins catégorique , p. 430.
(3) P . 272 .
( ) P. 475.
(5) P . 270 .
(6) Hilprecht, Old Babylon Inscript., 87, 1, 29 , 32.
(7) P . 293.
(8) Les parèdres de Babbar et de Nanna(r) ne sont actuellement docu
mentées qu'à partir de la dynastie d 'Ur; celle d 'Éa – soit sous le nom de
Nin -ki, soit sous celui de Dam -gal-nun-na — ne figure dans aucan texte anté
rieur à l'époque d’Agadé.
COMPTES RENDUS. 179
Ce qui est dit de la magie nous paraîtun peu exagéré, dans quelques
uns des exemples choisis (?). Représenter une chose ou l'appeler de son
nom , c'est lui donner l'existencer. — Oui, quand il s'agissait du dieu ;
mais la moindre expérience suffisait évidemment au Primitif pour lui
prouver que cereprésenter , un lroupeau ne lui procurait pas ce troupeau .
Aux yeux des Pharaons, représenter les batailles sur les murs d'un
temple, c'étaitmagnifier la puissance du dieu qui avaitdonné la victoire .
Les Primitifs ont pu s'inspirer du mêmemotif quand ils dessinaient sur
les parois des cavernes le troupeau de bisons.
Que le tatouage eût un but magique , soit ! mais il n'est pas prouvé
que ce but fût premier et essentiel. Qui sait si l'on n 'entendait pas ex
primer par là , avant tout, de quel totem on se réclamait ou à quel clan
l'on appartenait !
C. parle dedynasties divines qui, ren Égypte et en Chaldée (?), ont
soumis la terre au ponvoir des dieux et , insensiblement, fait place au
règne des héros; et il note qu 'en Sumer les dynasties étaient composées
mi-partie de dieux et de héros , mi-partie de rois véritables, avant le
début de l'histoire. — Cette rédaction donnerait aisément à entendre
que tout cela est également avéré. En réalité, les deux seules listes (3)
attestant la tradition sumérienne : 1° ne furent rédigées que vers la fin
de la dynastie d'Isin , au plus tôt; 3° trois noms seulement sont pré
cédés du déterminatif divin :Lugal-banda, Dumuzi et Gilgames. Ce der
nier représente un héros divinisé. Rien ne prouve que, dans la plus
haute antiquité, Lugal-banda et Dumuzi ne fussent pas , eux aussi,
considérés commedes héros divinisés ; 3º Il n'est pas démontré que le
signe an eût toujours le sens strict de dieu , qu'on ne l'ait pas employé
pour caractériser des êtres qui semblaieņt refléter d'une manière spé
ciale la nature divine. En pleine histoire , en Canaan , les Hébreux par
leront de cèdre de «dieu -, de fleuve de redieu », de fils de redieu ,, dans
des contextes où il n'est sûrement pas question de nature divine.
Les créations parlées sont un progrès notable; ce sont elles que
nous retrouvons dans la Genèse (6) . — Dans la Genèse , il y a deux
récits de la création ; le premier, chap . 1-11 4*, et le second, chap. 11 646
24 . Or, le second admet de véritables actes : Yahwé Elohîm zey, 739
(bêtes , oiseaux, homme), 1732, etc.

(1) P . 355 et 407-408.


(9) P . 304 -305 .
(3) Nous omettons celle de Bérose , rédigée à l'époque grecque.
( ) P . 310 .
12 .
186 JANVIER -MARS 193 0.
Il n'est pas prouvé que, dès les plushautes époques, la fête Akitu eût
exactement ce sens, ni qu'elle fût célébrée exactement de cette ma
nière(").
Ni Giš-zi-da, ni Nin-giš-zi-da ne sont documentés, jusqu'ici, anté
rieurement à l'époque d'Ur. Des influences non sumériennes ont pu
s'exercer, à ce point de vue (?), au cours des siècles précédents.
Ce n'est pas l'ordre suivi par Lugal-Zaggisi dans son énumération (3)
qui peut prouver qu'il s'était rétabli une certaine hiérarchie dans le
Panthéon " , car , sur 10 ou 11 énumérations postérieures à Uru -kagina,
nous trouvons, par exemple , en tête de clister : 4 fois An , 2 fois Nin
girsu , 2 fois En-lil , 1 fois Nina , 1 fois En -ki, 1 fois Nin -a-gal. Les
autres dieux ne paraissent pas non plus, dans un ordre fixe; par
exemple : En-ki est, tantôt le 4€, tantôt le 5*, tantôt le 6°, tantôt le 1e",
et quelquefois ne figure pas du tout (ainsi en est-il dans une liste de
Gudéa () qui compte pourtant sept dieux). De plus, Lugal-Zaggisi ne
place pas en tête Nidaba (6); (l'énumération commence , à la ligne 14 ,
par An, En - lil, En-ki. . . 6° Ninni, 7* Nidaba , 86 Ninhursag , elc.).
L 'ouvrage de M . Contenau, étant un Manuel, s'adresse plus direcle
ment à des gens qui ne sont pas encore ou ne seront jamais assyrio
logues; aussi peut-on regretter, nous semble-t-il, que, d 'une manière
ou d'une autre , l'auteur ne leur permetle pas toujours de distinguer aisé
ment entre ce qui est fait acquis et ce quin 'est , à l'heure actuelle , qu'hy
pothèse ou opinion ;mais il faut lui savoir gré du service qu'il rend à
Tous ceux qui s'intéressent au Proche-Orient et le féliciter d 'avoir si bien
réussi ce premier volume.
Charles.-F . JEAN .

J. Mucas 1 VALLIGROSA. Notes SEMÍTIQUES (Extrait des Estudis Universitaris


Catalans, XII ). - Barcelona, 1927; u pages.
Sousce titre , le jeune sémitisant del'école catalane publie deux notes.
Dans la première , il étudie desbillets ( ceduletes) d'origine aragonaise et
rédigés dans le dialecie arabe bispanique; dans la seconde , il donne
(1) P . 319-320.
(9) P . 322 .
( 3) P . 272.
(4) Statue D , 1 , 108.
(5) P . 272 ; 286 .
COMPTES RENDUS. 181
une liste de noms de débiteurs chrétiens établie en caractères hébraïques
par un prêleur juif de Catalogne. La première série de documents pro
vient des archives de la cathédrale de Barcelone; quant au dernier, il a
été découvertdans la reliure d'un livre conservé dans les archives muni
cipales de la même ville .
Les dix-sept billets , dont M . M . donne, outre la traduction , la repro
duction photographique et la translittération en caractères arabes, sont
de brefs reçus attestant la réception de certaines quantités de blé et
d'avoine apportées par des chrétiens et des musulmans de Turbena, de
Plasencia et de Bardalur, localités de la province de Saragosse. Il doit
s'agir de redevances en nature versées par des colons à une autorité
religieuse suzeraine, dans des conditions analogues à celles qu’atteste ,
pour la Navarre, la charte hispano-arabe de 1312 que j'ai moi-même
étudiée (cf. Islamica , III, 1927).
La brièveté du texte des billets limite leur intérêt documentaire his
torique ;mais, comme ils sontrédigés dans le dialecte arabe d'Espagne
et presque entièrement vocalisés , ils présentent un grand intérêt au point
de vue dialectologique. Aucun d'eux n'est daté , mais leur éditeur est
porté à les attribuer au xivº ou au xv° siècle.
La liste des débiteurs du prêteur juif est précieuse par les transcrip
lions phonétiques qu 'elle fournit de nomsde personnes etde lieux pour
la Catalogne du xivº siècle. On y trouve l'attestation de prononciations
réelles, dégagées des influences orthographiques traditionnelles que su
bissaient trop les scribes chrétiens.
Les dialectologues arabisants et romanistes trouveront de précieuses
indications dans les deux notes de M . M . , à qui l'on souhaite la décou
verte de nouveaux documents.
Georges S. Colin.

G . Hug et G . Habacut. Pour APPRENDRE L’ARABE (Manuel du dialecte vulgaire


d'Egypte). — Paris, 1928 ; 1x-135 pages.
Depuis longtemps , le besoin d'un manuel français pour l'étude de
l'arabe d'Egypte se faisait sentir, et c'est cette lacune que ce manuel se
proposait de combler.
Dès l'Avant-propos (p. II)les auteurs préviennentqu'ils se sont occupés
seulement du parler du Caire . Tous les mots arabes sont donnés exclu
sivement en transcription latine, ce qui serait excellent si la transcrip
tion adoplée était correcle et pratique; mais, comme trop souventdans
182 JANVIER-MARS 1930.
les ouvrages de ce genre, sous prétexte de simplification, les auteurs
sont tombés dans la confusion . C 'est ainsi que les emphatiques ne sont
pas différenciées; dans la classe des laryngales, une même lettre h tran
scrit le q, le s et aussi le 8 final, alors que ce dernier, en dehors du cas
d'état construit, ne sonne jamais autrement que -a (-a); c'est ainsi que ,
p . 114 , n . 1, la transcription wehchah correspond à un réelwehša mlaiden.
On sait qu'au Caire, le ö est prononcé à peu près comme un hamza ;
méconnaissant complètement la nature de ce phonème,on affirme( p . 3 )
que con ne le prononce pas, mais qu'on allonge la voyelle suivantes;
cette façon inexacte de rendre la prononciation du ü amène d 'ailleurs
des graphies insolites quand ce phonème est en finale; on trouve ainsi
zor-é (p. 118 ), bélobro -é (p. 122 ), sá-e (p . 124) pour zor' bleus,
belobro' - il fait des éclairs“, sā' ntronca ; ce sont là des tentatives peu
heureusesderendre lehamza final que l'on retrouve dans baty -e (p. 115 )
pour bati' relents.
Parmi les lettres ( solaires» (p . 3 ), le g est oublié, alors que la pro
nonciation cairoteçg -gomrok est correctement donnée dans le vocabulaire
( p. 50 et 53).
La transcription des voyelles n 'est guère plus rigoureuse. Le kasra est
donné ( p . 3 ) comme se prononçant i, alors que, bref, il sonne ę, très
près du e fermé français. La lettre y transcrit aussi bien la voyelle i que
la consonne y ; cette transcription imprécise remonte d'ailleurs à Spitta ,
et elle a été adoptée par Spiro dans ses vocabulaires. Quant à la voyelle ē ,
elle a été transcrile à tort par ey,
Pas un mot n'est dit sur l'accent, si intense et si important en cairole ;
rien non plus sur les voyelles de liaison (ou de disjonction ) que l'on
trouve cependant attestées dans l'exposé grammatical et le vocabulaire
(cf. p. 15 : nafs-à -ha , nafs-o -kom , nafs-ó-hom ). Or, avec l'accent, ce
sont ces voyelles secondaires enchaînant les mots qui caractérisent la
prononciation cairole.
Au paragraphe de l'accord de l'adjectif (p. 9 ), on a oublié de préve
nir que lesadjectifs ethniques étaient invariables dans l'usage réellement
vulgaire. Au chapitre des pronoms relatifs (p. 16 ), rien n'avertit le
lecteur que ylli ne s'emploie qu'après un antécédent déterminé.
Le suffixe personnel de la 3 personne masculin singulier est transcrit
-ouh (p. 13), alors que sa prononciation est -o.
Dans leur Avant-propos , les auteurs s'excusent rd'avoir été un peu
longs, dans leur exposé des principales règles grammaticales du cairote.
Le verbe y est en effet présenté longuement, mais sans clarté ; l'em
ploi de l'imparfait précédé de be- n'est pas indiqué; l'existence du verbe
COMPTES RENDUS. 183
esourd , qui est peut-être le plus rirréguliers , n'estmême pas men
tionnée.
Malgré les défectuosités de leur transcription , les vocabulaires et les
conversations qui constituent la deuxième partie du Manuel sont netie
ment supérieurs. La matière en a été intelligemment choisie , les tra
dactions sont simples etdans une langue réellement parlée. Quelques
termes sont à relever, dontplusieurs néologismes :
P. 50 : šešnagi vérificateur de la douanen ;
P . 51 :moftahar etrain rapidem ;
P. 63 : sakar! ta rtussor, doit dériver de l'ilalien seta cruda resoje
écrue ) ;
P. 64 : abbāra - porle -aiguilles ;
P. 68 : sokkar santerfiš esucre cristallisén , apparenté au français
(sucre) centrifuge (anglais centrifugalsugar).
P. 87 :meqazęzāti - vitrier » ;
P . 87 : kahrabā'i mélectriciens,
P. 116 : sarrif «prodigue; généreuxr ;
P. 117 : ębn hazz jovials.
On y relève aussi quelques inexactitudes ( p. 112) : ni'cyūn seyeux» ,
ni wedān oreilles , ne sont des duels .
P. 110 , le proverbe 38 : ęl-balāš , kattar menno signifie exactement :
+Ce quiest gratuit, prends en beaucoup! .
En un mot,ce nouveau Manuel ne peut constituer pour les Français
établis en Égypte l'instrument de travail commode et sûr comparable à
celui que Nallino a donné aux Italiens ' ou Willmore aux Anglais.
Souhaitons qu'une deuxième édition permette à ses auteurs d'en améliorer
la forme et le fond .
Georges S. Colin .

Ram Babu SAKSENA , A HISTORY OF URDU LITERATURE. - Allahabad (Ram Na


rain Lal), 1927; in -8°, 1v-379 pages.
Voici enfin un tableau de la littérature ourdoue qui n 'est pas une
simple série alphabétique de biograpbies agrémentées de citations. Des
biographies. M . Saksena donne l'essentiel , et il caractérise les æuvres ,
mais en mêmetemps il groupe les auteurs d'après les genres , les écoles,
les époques , et veut avant tout montrer le développement de la littéra
lure depuis ses débuls jusqu'à aujourd 'hui.
Née peu avant 1600 non à Delhi, mais au Deccan ( intéressantes
184 JANVIER -MARS 1930.
remarques sur ce point page 32 ) à la cour de souverains lettrés, elle ne
produit un véritable maître qu'avec Wali, qui l'implante à Delhi au
début du xvı°siècle. La grande époque est le milieu de ce siècle ; les
nomsdominants sont ceux de Mir et de Sauda, tempéraments vigoureux
autant qu'habiles écrivaios. Puis la ruine des sultans de Delhi chasse un
grand nombre de poètes auprès des nawabs d 'Aoude; l'école de Lakhnau
ainsi fondée est particulièrement savante ; mais le goût des marțiya ,
développé sous l'influence des nawabs chiites , fait entrer dans la poésie
une émotion plus humaine. Après la Mutiny, Delhi et Lakhnau aban
données toutes deux , les écrivains se dispersent; ils vont surtout à
Rampur et à Haiderabad , qui reste aujourd'hui encore un grand centre
de culture et de diffusion de l'ourdou . Mais à cette époque l'influence
anglaise élargit la vision , et permet à chaque écrivain de développer son
originalité : Hali est le grand poète national ; Azad instaure la poésie
de la nature; Sarur est le maître du sentiment et de la description ;
Akbar est unique en son genre: Iqbal cultive la philosophie .
L'influence anglaise crée aussi la prose; avant le xix° siècle on n 'a
en prose que quelques biographies de soutis et des contes romanesques .
C' est sous l'influence de Gilchrist, au collège du Fort William à Calcutta ,
c'est aussi chez les missionnaires de Serampore — au Bengale égale
ment — que se constitue une prose moins artificielle que celle des écri
vains de Lakhnau ; elle se substitue au persan dans les actes publics en
1832 et ouvre des champs nouveaux à la littérature. M . Saksepa a étudié
la prose dans des chapitres spéciaux; cette dérogation à son principe
s'excuse parce qu'elle n 'a pas produit de chefs-d'ouvre et que le princi
pal intérêt en est de caractériser une période et d'annoncer l'avenir.
En ce qui concerne la poésie , M . Saksena , si patriote qu'il soit, n'en
dissimule pas les limites ; essentiellement courtoise, elle raffine sur le
goût des princes qui la protègent; la Perse fournit les modèles, le voca
bulaire, une partie de la grammaire, et jusqu'aux règles de la prosodie
et de la métrique; aujourd 'hui encore , un Iqbal, plus musulman qu'in
dien , écrit une langue très persisée,quand il n'écritpas en persan. Aussi
bien l'intérêt humain d'un grand nombre de ces æuvres est-il faible ;
M . Saksena le laisse entendrell), et en outre il juge chacun avec une indé
pendance et une franchise rares ;les connaisseurs discuteront peut-être
(1) Il n 'est pas seulà le faire , même dans l'Inde : M . Sayyid Abdul Latif ,
qui avait déjà protesté contre les enthousiasmes exagérés de la critiqnemusul.
mane dans son Influence of English literature on Urdu literature (Londres ,
1924) , est revenu tout récemment sur ce sujet dans un petit livre intitulé
COMPTES RENDUS, 185
certaines de ses appréciations : ils reconnaîtront qu'elles sont dans l'en
semble justes , nettes et motivées.
Par l'esprit historique et par l'indépendance du jugement, ce livre
prend donc une place à part el mérite le succès. M . Saksena annonce en
outre une bibliographie raisonnée , dont on a grand besoin , et surtout,
ce qui lui vaudra la gratitude d'un plus grand public, une anthologie
ourdoue avec traduction anglaise .
Jules Bloch .

Sudhindha Nath BuaTTACHARYYA , A History of Mughal North -EASTERN PRON


TIBR POLICY. — Calcutta (Chuckervertty, Chatterjee and Co.), 1929; in -8°,
III -434 pages.
En présentant dans sa préface cette renarration politiquen , M . Bhatta
charyya la juge lui-même run sec compendium de faits, de lecture exces
sivement fatigante, sans rien qui relève la monotonie du récits ; les répé
titions s'y accumulent au détriment de l'intérêt historique et de
l'agrément littérairer.
Ne l'en croyons pas trop vite ; c'est là peut-être un appåt pour les sols.
Son livre se lit fort bien , malgré les répétitions que le sujet impose en
effet ; et du reste les événements et les gens y sont caractérisés dans leur
variété réelle. Il témoigne, non seulement d'une érudition approfondie
(puisée dans des sources persanes et indigènes, complétées par l'épigra
phie et la numismatique), mais d 'un jugement critique toujours prêt,
et d'une vue perspicace des circonstances dans leur ensemble ; ce n'est
pas non plus en vain que l'auteur a parcouru la valléedu Brahmapoutre :
le premier chapitre où il en décrit les diverses régions, leurs ressources
et leurs babitants , est par lui-même fort intéressant; de plus il fait pré
voir , et les raisons que les puissances maîtresses du Bengale auront de
vouloir y pénétrer, et les difficultés qu'elles y rencontreront (une carte
précède ce chapitre; elle aurait été moins rationnellement, mais plus
commodément placée à la fin du volume).
Il y a par contre une objection qu 'on peut faire , sinon au livre, du
moins à son titre. L'histoire de la politique de la frontière nord-est ,
qui est essentiellement celle des relations entre les empereurs mogols et

Ghalib (Hyderabad , 1928 ), où il se montre beaucoup moins tendre que


M . Saksena lui-même pour ce poète .
186 JANVIER-MARS 1930.
les états mongoloïdes de Koch Bibar, Kamrup et Assam (1) pendant plus
d'un siècle (1576-1682 ) peutse comparer à un grand drame en plusieurs
actesn . En effet : cela commence par une alliance; puis les Mogols , avides
de terre et d 'expansion commerciale , se font agressifs ; mais échouant
en Assam ils reviennent à l'offensive et à la conciliation ; de nouveau
sous Mir Jumla , le Koch Bibar est annexé, l'Assam soumis ; à la suite
d'un nouvel échec en Assam , nouveau recul, et le Koch Bihar lui-même
recouvre son indépendance pour un lemps. Un drame, soit :mais est-ce
là une e politiquen ? Précisément le livre de M . Bhattacharyya montre
qu'il n 'y a pas de politique continue chez les Mogols , et que leurs repoli
liques, dépendentdes circonstances et des hommes. Par exemple ce qui
détermine l'alliance entre Akbar et Nara Narayan de Koch Bihar en
1578 , c'est l'anarchie du Bengale et la résistance des chefs afghans
d'une part , d'autre part les inquiétudes qu'éprouve Nara Narayan du
côté des Ahoms. Mais la révolte du neveu deNara Narayan et le partage
du royaume, puis les caractères mêmes du fils et du petit-neveu de Nara
Narayan sont l'origine des nouvelles phases des rapports entre les puis
sances musulmanes de l'ouest et les principautés indigènes.
Sous cette réserve , qui ne touche pas le fond, le livre de M . Bhatta
charyya est donc recommandable. C 'est un travail d 'ambitions bornées ,
mais approfondi et intelligent. La sévérité que l'auteur affecte à son
propre endroit est-elle un signe qu'il projette des travaux plus amples,
moins exclusivement politiques et militaires ? Nous en acceptons l'augure
avec reconnaissance .
Jules Bloch .

Surendra Nath Sen ,Military system of the Manatuas. – Calcutla ( The


Book Co.), 1928 ; in-8°, xl-297 pages.
L'auteur reprend ici une partie des questions examinées dans un
autre livre dont il a été rendu compte en son temps (J.A., 1923, II,
p. 178 ); l'ouvrage actuelmarque un grand progrès sur le précédent, et
ce n'est pas seulement par l'approfondissement de la matière. L'autre
était un manuel d 'institutions; celui-ci est le livre d 'un historien , qui

(1) La formule revient au moins deux fois, p. in et xxl : voilà le type


d 'une répétition qui n 'était pas nécessaire . La plus grande partie de l'intro
duction aussi devrait rejoindre la bibliographie .
COMPTES RENDUS. 187
cherche le lien entre les institutions et les faits , et veut non seulement
décrire mais expliquer.
Pour M . Sen , l'empiremarathe est avant tout une puissancemilitaire,
et c'est la constitution , l'administration et la direction de l'armée qui
rendent compte et de la fortune de Shivaji, et de la ruine de l'empire
sous les Peshvas.
Shivaji ramène tout sous son commandement;il réduit le nombre des
volontaires nobles et les subordonne à l'armée des mercenaires ; il orga
nise un cadre régulier d 'officiers , qu'il paye non plus en fiefs , mais en
argent et en nature; par là il se fait une armée forte et disciplinée en
même temps qu'il empêche le royaume de s'émietter . Quant à l'argent,
il viendra de l'impôt et en particulier de l'extension du quart, cauth :
qui payait cette contribution de guerre était protégé par Shivaji contre
ses ennemis et contre les razzias de son protecteur même. La vigueur
mise par Shivaji à instituer et appliquer ce système a fait bien plus
selon M . Sen que la renaissance du sentimentreligieux et national chez
les masses , à quoi Ranade et d'autres ont attribué tant d'importance.
Après Shivaji viennent des hommes non seulementmoins énergiques ,
mais moins fidèles à ses méthodes ; la distribution des fiels reprend , et
ils deviennent héréditaires; leurs possesseurs lèvent le cauth pour leur
propre compte ;l'armée s'accroît d'éléments étrangers , Rohillas, Arabes,
Abyssins, Portugais de Goa, qui coûtent cher et n'en sont pas plus
fidèles ;appauvrie, elle organise des razzias chez les amis comme chez
les ennemis, et y consacre un temps et une énergie qu'elle refuse à la
lutte contre la puissance mogole de plus en plus pressante. Dans les
disputes et les rapines, la valeur militaire se perd ; les successeurs de
Shivaji sont incapables de renouveler franchement les méthodes de guerre
au momentopportun : ils développentl'artillerie ,mais plus pour le pres
tige que pour l'usage : il y a plus de bois que de fer dans les canons;
pas de pionniers pour faire la route à ces lourds engins traînés par
cinquante ou soixante buffles , et qu'il faut plus d'une demi-heure pour
mettre en position ; pour cette artillerie on néglige la cavalerie même,
gloire de l'armée marathe, au lieu d'en combiner la légèreté avec la
puissance de l'engin nouveau. Même manque d'adaptation dans la ma
rine : contre les Européens armés d'une bonne artillerie , les Marathes
utilisent toujours la lance, l'arc et même la pierre.
A propos de la marine, M . Sen ajoute un chapitre pour défendre les
Marathes contre l'accusation de piraterie : il est vrai que les passeports
( cartaz) et le droit de naufrage élaient usuels à l'époque. Ce chapitre
fait un peu hors-d'æavre dans un livre aussi bien construit que celui-ci;
188 JANVIER -MARS 1930.
on le pardonnera à l'auteur en raison de l'intérêt que présente la démon
stralion.
Une belle conclusion termine dignement ce livre mûrement pensé ,
solidement construit, lucidement écrit.
Jules Blocu ,

Sarat Chandra Roy, ORAON RELIGION AND customs. – Ranchi, 1938 ; in-8°,
XV-418 pages et 33 planches hors texte.
M . S.-C. Roy avait déjà publié en 1915 un excellent volume où il
décrivait surtout l'habitat, l'organisation sociale et la vie économique
des Oraons; voicimaintenant le tableau de leurs coulumes et de leurs
conceptions religieuses : on y voit tour à tour les dieux et les esprits ,
les rites et les feles, la magie blanche et la noire , enfin les e revival
movements, du dernier siècle.
Le livre est, à de très rares exceptions, exclusivement descriptif.
M . Roy, quinon seulement connaît les peuples du Chola Nagpour comme
pas un (outre les Oraons, les Mundas et les Birhors en témoignent), est
aussi l'auteur d'un manuel d'anthropologie estimé et l'éditeur de Man
in India ; il lui serait donc facile de dépasser souvent son cadre — et le
lecteur ignorant aimerait à lui poser maintes questions. Les rares fois où
il le fait, l'interprétation reste nettement distincte de la description ;
c'est à faire celle-ci claire, précise, vraie que va son effort.
On remarquera par exemple comme il aime noter ce qui change :
p. 87, comment l'usage des bull-roarers se vide de signification (il fallait
donc ligne 7 du bas écrire « the object of this exhibition was to scare
away spirits ); p. 21 la transformation du Biri-belas Dieu -Soleil, en
Dharmes hindou etabstrait; p . 138 les progrès dans la moralité sexuelle
et les usages matrimoniaux ; surtout, dans le dernier chapitre, les
diverses adaptationsà l'bindouisme, l' influence du christianisme( curieu
sement mêlé aux revendications agraires ), enfin le mouvement des Tānās
bhagat de 1914 -1915 , au fond social et économique, en pratique,
parti de la sorcellerie pour aboutir à la constitution d'une secte à
préoccupationsmorales.
M . Roy sait qu'il serait particulièrement imprudent d'échafauder des
systèmes au lieu de décrire, ou surlout de mêler le système à la descrip
tion , lorsqu'il s'agit d'un milieu si pénétré d 'hindouisme (le calendrier,
par exemple , est purement hindou ; Devi-măi est la seule divinité qui
ait quelque chose quiressemble à un temple , p . 53), et par lui-même
si mélangé : car les traditions, et surtout la toponomastique et des
COMPTES RENDUS. . 189
Iraces archéologiques indiquent que les Oraons ont succédé aux Mundas ;
en fait les deux races cohabitent souvent, et dans ce cas le prêtre de vil
lage (dont les noms, pahān , naigā, sont aryens) est Munda; d'après les
Oraons eux-mêmes, leur panthéon serait presque exclusivement Munda
(mais on peut voir p . 341 que c'est un thèmede propagande) : en effet,
M . Roy nole que le Munda est plus proprement religieux, l'Oraon plus
préoccupéde magie.
La langue porte trace de ces mélanges ; le Linguistic Survey , IV ,
p . 79, nous informe que les Oraons des environs de Ranchi parlent
mundari dans leurs propres maisons. A vrai dire les textes cités par
M . Roy (et ils ne donnent pas l'impression d'être en une langue reli
gieuse spéciale : une langue religieuse serait plus pure et surtout plus
fixe ) sontdu dravidien , très mêlé d'hindi local (et, par l'bindi, de sans
krit ou même de langues musulmanes : cf. najar remauvais cil » ). A ce
propos, on saura un gré particulier à M . Roy d 'avoir constamment donné
les noms indigènes des choses et des notions qu'il étudie, et aussi, de
nombreux textes traduits. On se trouve parfois embarrassé quand il a
omis d'obéir à sa propre règle : page 85, le fait que les jeunes gens
réparent les cônes de terre surmontés d'une boule qu'on voit à la figure
19 en urinant dessus suffit-il à prouver que ce sont des symboles phal
liques? On urine aussi dans un trou placé près de la pierre qui symbo
lise la divinité femelle Candi; du reste Candi n'a rien de sexuel , et la
pierre en question a la même forme que celle de Mahadeo (p. 54 , 60 ,
217 ); M . Roy donne bien le nom de ces e pyramides , mandarsala, mais
sans l'interpréter; les dictionnaires ne le font pas davantage, et ne
donnent rien sous sala , quia une figure aryenne : quantà mandar, c'est
le nom ordinaire du cemédicament, ( tamoul marundu, canara maddu ,
tel.mandu , kuvi mīni; ajouter telugu matu ; est-ce skr. mantra ?). –
P. 231, dans l'unique fête relative au bétail, les Ahirs hindous, bergers
de village, tiennent une grande place : cela suffit-il à prouver que la
fête en question est d 'origine hindoue ? Trois obviously, accumulés
p. 234 me mettent en déliance; je voudrais le nom hindou de la fête, et
surtout une analyse du nom oraon : or Grignard m 'apprend que sohra
veut dire renvelopper de la tête aux pieds , et en effet page 232 des
jeunes garçons Oraons (non Ahirs ) enveloppés ainsi jouent un rôle dans
la cérémonie ( )

1 ) Annexons aux faits de langue deux fautes d'impression : p.39, 1. 5 du


bas, lire nin taram e de ton côtén ; em taram serait de mon côtén ; p. 135
lire juro 'enā ; le second mot est une forme brève de he'enā e attacher , .
190 JANVIER -MARS 1930.
Mais ce sont là difficultés accessoires; on doit surtout savoir gré à
M . Roy de nous rendre capable de les apercevoir grâce à la richesse et
à la précision de ses descriptions.
Jules Bloch.

P. LEANDER. LAUT- UND FORMENLEHRE DES ÄGYPTISCH - ARAMÄISCHEN (Göteborgs


Högskolas Arsskrift , XXXIV). -- 1928; in -8°, 136 pages.
Après sa grammaire de l'araméen biblique (1927) , écrite en colla
boration avec H . Bauer, P. Leander nous donne aujourd 'hui les premiers
éléments d'une grammaire de l'araméen d'Égypte.
Tandis que l'araméen biblique n 'est représenté que par quelques
chapilres des livres d'Esdras et de Daniel , nous possédons, pour l'ara
méen d'Egyple , des documents nombreux et divers : ostraka , monu
ments épigraphiques, papyri, elc. Certains d'entre eux présentent
l'inestimable avantage d'être datés. Ces textes donnent au grammairien
une base sûre , en même temps qu'ils lui fournissent d 'abondants maté
riaux. Ajoutons enfin qu'un recueil récent de A. Cowley ( Aramaic
Papyri of the 5th century B. C., Oxford , 1923) en a rendu l'accès parti
culièrement aisé. On doit espérer que M . P . Leander se laissera lenter
à nouveau par un sujet aussi riche et qu'il écrira quelque jour une syn
taxe de l'araméen d 'Égypte.
Le livre dont nous rendons compte ici est construit sur le plan clas
sique, qu'on retrouve dans la plupart des grammaires des langues sémi
liques. Il témoigne non seulement d'une connaissance approfondie du
sujet,mais d'une érudition vaste el sûre en matière linguistique .
La phonétique n'y tient qu'une place relativement restreinte. Il ne
saurait guère en être autrement, alors que nous ignorons à peu près
tout du vocalisme de ce dialecte . Quant au consonantisme il ne diffère
guère de celui de l'araméen biblique. Notons cependant les quelques
points suivants.
La spirante dentale d est rendue tantôt par z , tantôt par d . P . Lean
der ne voit dans la première graphie qu'un pur archaïsme, ne corres
pondant pas à une prononciation réelle.
Certains verbes à première radicale ' assimilent ce ' au t des formes
relatives (cf. verbes assimilés en arabe ). P. Leander montre que cette
assimilation ne s'est faite d 'abord qu'en présence d'un shew ..
Dans la morphologie on remarquera au passage que le verbe uwina
pas 1 pour préformante à l'aoriste , comme en araméen biblique, mais
COMPTES RENDUS. 191

hien y ; que la mater lectionis , pour la terminaison du féminin à l'état


absolu , est -- et non -'; qu'on trouve au moins un exemple d'un mas
colin pluriel à l'état emphatique en x - ; etc.
Il est à regreller peut-être que l'auteur ait aulant restreint les dimen
sions de son index. D'un point de vue plus général, le non -spécialiste
aurait sans doute soubaité de trouver groupées , en quelques pages ,
à la fin du livre , les remarques , fort pertinenles d'ordinaire, sur les
influences étrangères.
Il est en effet à peine besoin de souligner, par exemple, l'importance
historique que présente l'étude des hébraïsmes dans les papyri d'Ele
phantine . Ces hébraïsmes ne sont-ils qu'un héritage en voie d 'amenuise
ment progressif ? Supposent-ils au contraire , de la part des soldals juifs
de la Haule-Égypte, un commerce intime et fréquent avec les livres
sacrés de leurs ancêtres ?
Ces quelques réserves n'enlèvent rien , comme on le voit, à la valeur
d 'un livre solidement documenté et qui sera d'un grand secours à tous
ceux qu'intéresse l'étude de l'araméen d'Égypte .
J.-G . FÉVRIER .

W . S . URQUHART. THE VEDĀNTA AND MODERN THOUGHT (Oxford University Press ).


– Humphrey Milford , 1928 ; in -8°, XVI- 256 pages.
M . Urquhart a écrit sur la plus vulgarisée des philosophies indiennes
un ouvrage qui, malgré son allure touffue, n'ajoute rien à nos connais
sances. Aucun effort systématique n'est entrepris pour dresser le bilan
des sources upanişadiques , pour déterminer les rapports avec la Pūrvā
Mimāņsā (les trois lignes de la page 83 sontinsuffisantes), même pour
serrer de près le sens des Brahmasūtras. Comme jadis chez Deussen ,
Çankara éclipse toute autre doctrine védāntique, et ce qu'on nous dit de
Ramānuja reste rudimentaire . Madhva , Vallabha , Nimbārka semblent
ignorés.
Non seulement le livre de nous apporte point de nouveau , mais il se
trouve fort en retard sur les résultats obtenus par l'indianisme européen.
Les quelques pages sur Gaudapāda fournissent peu de substance auprès
de l'ouvrage de Walleser, qui remonte à 1910 (Der ältere Vedānta ,
Heidelberg), mais que l'on passe sous silence. De même l'excellente
thèse de Ghate sur les cing commentaires des Brahmasūtras (Tours ,
1918 ) demeure inconnue à M . Urquhart , qui ne mentionne pas davan
192 JANVIER -MARS 1930 .
lage l'examen par Sicherbatsky des relations entre le Védānta , soit des
sülras , soit de Çankara , et le Bouddhisme.
Ce que Urquhart appelle la pensée moderner , c'est la réflexion
occidentale depuis Descartes. Nous regrettons qu'il n 'ait pas laissé à
Deussen l'indication de prétendues affinités entre le Védānla et le kan
lisme. L 'avidyā n'équivaut pas à notre agnosticisme européen , ni la
māyā à notre idée d'une création , démiurgique ou divine, non plus
qu'à notre conception de la relativité. Le Dieu cartésien est géomètre ,
l'Esprit kantien législateur de règles formelles; seulou presque , l'absolu
de Novalis opère par des prestiges magiques de l'ordre de la māyā :
c'est à lui qu'il faudrait se référer pour trouver des analogies occiden
lales à quelques convictions indiennes fondamentales.
P . Masson-Ourset..

Le gérant-adjoint : Le gérant :
R . Grousset. Gabriel Ferrand.
LIBRAIRIE 13ORIENTALISTE PAUL GEUTHNER
, rue JACOB. - PARIS VI

HISTOIRE POLITIQUE ET RELIGIEUSE


DE L'ABYSSINIE
DEPUIS LES TEMPS LES PLUS RECULÉS JUSQU'A L'AVÈNEMENT DE MÉNÉLICK II
Par le R . P . COULBEAUX
ois volumes, gr. in-8, 1929. Prix... . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 100 fr.
TOME 1 " , 1 portrait, XXVII et 356 pp., TOME II, 493 pp.. TOME III, 6 cartes à dé
ants, dont 1 carte en couleurs, 220 figures sur planches.
TONE 1 : Préface. - Bibliographie. - Introduction. Première période : I. Esquisse
inographique. - II. Esquisse ethnologique. - III. L 'Ethiopie, colonie de Thebes. IV .
rmation du royaume d'Aksoum . - V . La reine de Saba et la critique. - VI. Le
aume d'Aksoum jusqu 'à l'ère chrétienne. – VII. Le royaume d'Aksoum jusqu 'à
int-Frumence. — Deuxième période : I. Conversion au Christianisme. - II. Successeurs
ibraha-Atsbaha. - III. Les neufs saints Romains. - IV. Règne de Kaleb . -- V. Règne
Chebré-Meskel. - Troisième période : 1. Effacement de l'Ethiopie. - II. Conquêtes
usulmanes. - III. Résistance de l'Ethiopie. - IV. Dans la nuit du ix siècle. - V. Révo
ion . Les Zagoué. - VI. Règne du Mar ou Teklé Haïmanot. - VII. De Wedem à
enouda. – VIII. Règne de Chenouda. - IX . Règne de Lalibela. — X . Abba Teklé
imanot. - Quatrième période : 1. Règne d'Ikouno Amlak . - - II. Expéditions contre les
as - HT. Yagba- Tsion et ses cinq fils. - IV. Règne de Wedem -Raad . - V . Règne
mde- Tsion . - VI. Guerres d'Amde-Tsion. - VII. La guerre en pays Adal. - VIII. Les
cesseurs d 'Amde- Tsion .
TOME II. Ginquième période : I. Regne de Zerea -Jacob . - II. Concile de Florence. -
Règne de Beedè et d'Eskander. - IV . Règne de Naod. - V . Règne de Lébne
aghel. - VI. Ambassade portugaise en Abyssinie. – VII. L 'Ambassade recue par
snė-Denghel. - VIII. Départ de l'Ambassade. - -- IX . L 'Abyssinie à la veille de l'inva
Sixième période : I. Campagnes de Gragne. - II. Recours à Rome et à Lisbonne.
Dernières années etmort de Lebnè Denghel. - IV . Règne de Claodios. - V . Querelles
eieuses. - VI. Arrivée des Jésuites en Ethiopie. --- VII. Règne de Minas. - VIII. Règne
Sertse -Denghel. - IX . Campagnes de Sertse-Denghel. -- X . Gouvernement de Sertse
hel. - XI. Regnes de Jacob et de Ze-Denghel. - XII. Règne de Socinios. - XIII.
byssinie Catholique. - XIV. Guerres civiles. - XV. Critique des appréciations de
ers écrivains. - Septième période : 1. Regne de Fasilides. - II. Regne de Johannes Jer
II. Regne de Yassou 1° - IV. Expéditions de Yassou 1" - V. Réformes et insti
ans. - VI. Politique intérieure et extérieure de Yassou 19 - VII. Regne de Tekle.
manot et de Thèwoufilos. - VIII. Règnes de Yostos et de Daouit III. IX . Règne de
affa . — X . Règne de Yassou II . - XI. Yoas 1" . L 'oligarchie . - XII. L'oligarchie (suite).
GIL L 'oligarchie (suite). - Huitième période: I. Fin de l'oligarchie. Cassa. II Guerres
Cassa . - III. Dernières années de Théodoros. - IV . Campagne anglaise . - V . Règne
Teklé-Chiorghis. - VI. L'empereur Yohannes IV . - VII, Politique intérieure et reli
ese du roi Jean .
TOME III, illustrations et cartes.
Bien des livres ont paru déjà touchant l'Abyssinio ; leur seule nomenclature forme un volume. La plupart
des récits de voyages, ou des études d'une époque ou d'un règne.
A part Morié (dont l'esprit critique laisse par trop à désirer), aucun auteur n 'a encore donné, jusqu'icime
care complète d'Abyssinie, depuis les âges les plus lointains juseu 'à époque contemporaine. Aucun, non
unir et souder, dans une même etude, les deux facteurs principaux et absolument inséparables de
$lument
l'histoire Ethiopienne : la politique et le religion. Et pourtant, sans ce dernier facteur, le premier est
incomplet, parfois même incompréhensible. Le Père J.-B . Coalbeaux, Missionnaire Lazariste et
rienr de la Mission d'Abyssinie , que l'on a pu, à bon droit, appeler le plus grand éthiopisant de notra
de, & consacré son existence entière à cette étude qui devint le passion de sa vie. Connaissant à fond les
Ipales langues du pays, les gens, los mours, les coutumes : ayant réussi à pénétrer tous les replis de l'ame
si anda, si fermée pourtant et si complexe, il a pu nous donner une cuvre absolument hors pair. Son
oires pleine d'sperçus nouveaux, de jugements fortement frappés, de détails inédits, passée au crible
critique rigoureuse à laquelle les manuscrits éthiopiens eux-mêmes n'ont pas échappé, révèle un Maitre
erle ex -professo d'un pays qu'il a fait sien , d'un sujet qu'il possède à fond et que personne ne passe
fa mais comme il l'a possédé. C 'est cet ouvrage que nous offrons au public. L'impatience avec lequel il
tendu, présage son succes.
TABLE
DES MATIERES CONTENUES DANS CE NUMÉRO .
Payon
Šakwā-1-jarib ani l-'awtān 'ila fulama -1-buldan de 'Ayn al-Qudāt al- Hamadani
(Mohammed ben Abd EL-JALIL ). . ..
Les Achéens d'Asie mineure et les problèmes de l'arrivée achéenne sur la Méditer
ranée au nº millénaire (Raymond Well ) . . . . . . . .
La préhistoire indo-iranienne des castes (Georges Dumézil ).. . .. .
Natures des sacrifices au pays de Sumer , d'après les textes sumériens antérieurs à la
dynastie d'Isin (Charles-F. JEAN ). ...
Documents araméens du xvi' siècle (Marcel Cohen ). .. .. .
Société asiatique : Procès-verbal de la séance du 8 novembre 1929. - Procès- verbal
de la séance du 13 décembre 1929. -- Nouvelles acquisitions de la bibliothèque . . . 15
Comptes rendus. ... . .
C . Boyer, Contribution à l'histoire juridique de la dynastie babylonienne; - D ' G . CONTENAU
Manuel d 'archéologie orientale (Charles- F . JEAN ). J . MILLAST VALLICROSA , Notes semi
tiques; - G . Hoc et G . HABACHI, Pour apprendre l'arabe (Georges COLIN ). - Ram Babu
SAKSENA, A history of Urdu literature; Suddhinha Nath BHATTACHARYTA, A history of
Mughal North -Eastern Frontier policy ; - Surendra Nath Sen, Military system of the Mara
thas; - Sarat Chandra Ror, Oraon religion and customs (Jules BLOCK ). - P. LEANDER,
Laut-und Formenlehre des Ägyptisch-Aramäischen (J.-B . FÉVRIER ). - W .-S. URQUAINT,
The Vedanta and modern thought ( P. Masson-OURSEL ).

Nota. Les personnes qui désirent devenir membres de la Société asiatique doivent adresser
leur demande au Secrétaire ou à un membre du conseil.
MM. les Membres de la Société s'adressent, pour l'acquittement de leur cotisation an
nuelle (60 francs par an pour les pays à change déprécié , 120 francs pour les pays à change
élevé) au Trésorier de la Société Asiatique, Musée Guimet, Place d'lena, 6 , Paris (xvi"),
pour les réclamations qu'ils auraient à faire , pour les renseignements et changements d'adresse,
au Secrétaire de la Société Asiatique, rue de Seine, 1, Paris (v1"), et pour l'achat des ouvrages
publiés par la Société aux prix fixés pour lesmembres , directementà la librairie Paul Genthner
rue Jacob , n° 13 ( v1%).
MM . les Membres reçoivent le Journal asiatique directement de la Société.
Pour les abonnements au Journal asiatique, s'adresser à la librairie Paul Geuthner,
libraire de la Société.
Abonnement annuel : go francs pour les pays à change déprécié. - Pays à change élevé,
150 francs.

IMPRIMERIE NATIONALE.
JOURNAL ASIATIQUE
RECUEIL TRIMESTRIEL
DE MÉMOIRES ET DE NOTICES
RELATIFS AUX ÉTUDES ORIENTALES
PUBLIÉ PAR LA SOCIÉTÉ ASIATIQUE

TOME CCXVI

Nº 2. — AVRIL -JUIN 1930

Tableau des jours de séance pour l'année 1930.


Les séances ont lieu le second vendredi du mois à 5 heures, au siège
de la Société, rue de Seine, n° 1.
avail . MAI. JOIN . JUILL.-A007.- SEPT.- OCT. soy . Déc .

Séance
14 | 14 | 11 générale
Vacances . 12

Bibliothèque.
La Bibliothèque de la Société, rue de Seine , nº 1, estouverte le vendredi,
de a hepres à 4 heures, et le samedi, de 2 heures à 6 heures.

PARIS
LIBRAIRIE ORIENTALISTE PAUL GEUTHNER
LIBRAIRE DE LA SOCIÉTÉ ASIATIQUE

RUE JACOB , Nº 13 (viº)


t Les collaborateurs du Journal sont instamment priés d'adopter
la transcription précédemment indiquée (annexe du fascicule janvier
mars 1923) , qui, pour l'alphabet arabe, est la suivante :
‫ ء‬, ‫اب‬, ‫ات‬, ‫ ن‬, ‫ ج‬, ‫ ح‬, ‫ خ‬h , ‫ د‬d , ‫يذ‬, ‫ ر‬, ‫ ز‬: , ‫ س‬, ‫ ش‬,
‫ می‬, ‫فی‬ , ‫! ط‬, ‫ع ب ظ‬ ‫غ‬ ‫ف‬ ‫ ! ق‬, ‫ اك‬, ‫ ل‬, ‫ م‬, ‫ ن‬, ‫ لا‬,
, w , sy, 8 : état absolu a , otat constrail at.
| Toy elles et diphtongues : ‫ ب‬ba ; ‫ ب‬bi, be; ‫ ب‬bn ,bo; ‫ با‬b ; ‫قا في‬,
bē; gu bū , bõ ; 3 bay; baw .
JOURNAL ASIATIQUE.
AVRIL-JUIN 1930.

ŠAKWĀ-L-GARĪBANI L -AWTĀN
’ILĀ ‘ULAMA - L-BULDĀN
DE
DE

‘AYN AL-QUDĀT AL-HAMADĀNI


(+ 525 -1131),
ÉDITÉE ET TRADUITE , AVEC INTRODUCTION ET NOTES ,
PAR

MOHAMMED BEN ABD EL- JALIL .


(suite. )

TRADUCTION .

ÉPitre intitulée :
Plainte de l'exilé ( adressée aux
aux ‘ulamā des contrées ,
écrite, pendant son incarcération à Bagdad par . ..(1)
« N'est-il pas vrai, 8 Serviteurs de Dieu , que je ne peux,
) Caractères illisibles , représentant, vraisemblablement, le nom de l'au
leur,
Il convient de signaler que, dans cette traduction , les formules courantes
CCITI. 13
IMPRIMERIS NATIONALE .
194 AVRIL -JUIN 1930.
dans mes allées et venues, échapper au regard d'un surveil
lant?(1),
Voici un petit opuscule qu'adresse aux ‘ulamā honorés et
aux hommes debien célèbres — que Dieu donne à leur ombre
de couvrir perpétuellement les horizons , et puissent les con
trées de la terre demeurer fortement éclairées par leur lu
mière ! — un homme éloigné de sa patrie , frappé par les
malheurs du sort et les persécutions. Son @ il a pour com
pagne assidue l'insomnie ; l'agitation ne quitte jamais sa
couche; ses larmes sont continuelles et ses soupirs mêlés de
gémissements ; son cæur est dans l'étau de l'angoisse qui
l'étreint de plus en plus; son âme est sillonnée par les éclairs
de l'affliction dont les accès violents meurtrissent son cœur
incapable de les supporter. Et ce cœur, consumé par le
feu de la séparation , brûle du désir de voir les amis et les
frères. La flamme redouble d 'intensité dans les entrailles et
avive de jour en jour les effets de son ardeur. Ayant, pour
amies fidèles, les étoiles, il se confie à elles avec des flots de
larmes :
reHélas ! prison , liens, désirs ardents, solitude, éloigne
ment des amis ! Oh ! que cela est accablant ! (2) ,

Et dans cet état, il n 'a point d 'ami à qui il confierait les


peines de son cæur, et auprès de qui il trouverait quelque
dont on fait suivre habituellement les noms des prophètes, des grands per
sonnages et des morts n 'ont pas été traduites. Le mot Prophète a été adopté,
presque uniformément pour rendre les diverses expressions dont on se sert
pour désigner Muhammad . Demême le mot Qoran remplace la grande va
riété de noms que la piété musulmane donne à ce livre.
(1) Ce vers semble être une allusion préliminaire à la malveillance des
adversaires de ‘Ayn al-Qudāt et au laxisme de leur conscience malgré le
Qoran , 1, 17. Mètre : țawil.
(3) Cité in T, K ., IV, 237 ; ce vers doit être de 'Ayn al-Qudāt; mètre : ļawil.
LA SAKWA. 195
soulagement des souffrances que la main même des siens
lui inflige. Il n'a point de frères à qui il se plaindrait des
revers du sort et sur qui il s'appuierait pour supporter le mal
heur accablant.
Il lui faut veiller la nuit longue, et passer le temps, le
jour, en répétant ce vers :
ce Je tourne mon regard de tout côté , et je ne vois aucune
personne amie , alors qu'il y a , dans la maison , grand nombre
de ceux que je n'aime pas(1).»
Et lorsque l'angoisse du cæur l'étreint plus fortement, il
adoucit sa peine par ces vers :
« La durée de l'éloignement m 'a conduit dans une terre
d'exil, où , lorsque je le veux, je rencontre mon dissem
blable .
pe Je rivalise de folie avec lui au point de porter les gens à
dire que ma folie est naturelle . Mais s'il avait quelque peu
de raison , je me serais montré raisonnable avec lui(2).,
Et lorsqu'il se rappelle les fleurs d'Arwand(s), et Hamadān ,
(1) Mètre : țawil.
(2) Ces vers , du mètre țawil, sont cités dans la Risāla d’Al-Jāḥiż intitulée :
Al-Hanin ‘ila-l ’awțān , Le Caire , 1333, p. 29, avec un troisième vers.
(3) Pour Arwand , cf. Yögūt , I , 252-256. Nom d'une montagne qui sur
plombe Hamadán. Les habitants de cette ville en parlent souvent, l'aiment et
la mentionnent dans leurs vers. Il s'y trouve une eau thérapeutique qui sert
de terre à une époque déterminée de l'année et qui serait plus ou moins
abondante , proportionnellement au nombre des pèlerins. C 'est une source
venant du Paradis , lit-on in Bibliotheca geographorum (de Goeje ), V , 290.
Cette montagne, ajoute Yāqūt, est mentionnée par 'Abdallah al Mayaniji
( i. e. 'Aq ) dans une Risäla (i. e. Šakwā) écrite par lui aux habitants de Ha
madan pendant qu 'il était en prison . . . Cf. BARBIER DE Meynard , Diction
naire . . . de la Perse ( Paris , 1861) , p . 27 -28 . — Le mot « fleurs , de la tra
duction est représenté dans le texte arabe par ‘arār et ḥawdān. Pour le
premier, cf. Kitāb annabāt wa s-šajar d 'Al-'Aşma'i ( éd . Haffner ), p. 27 et
n . 7 . Pour le deuxième, cf. ibid ., p. 15 et n . 7 et Lisān . XVI, 264 . Belot tra
duit par epénuphar» .
13 ,
196 AVRIL - JUIN 1930.
où les femmes aux anneaux d'argent l'ont allaité, ses larmes
coulent, sa poitrine se fend et ses entrailles sont tordues par
la douleur, et il récite , pour exprimer l'ardent désir qu'il res
sent, ces vers :
ceOh ! est-ce possible que l'æil revoie une fois les sommets
d 'Arwand, près de Hamadān !
ce Pays où mes amulettes me furent suspendues et où je fus
allaité par des femmes pures .(1) ,
Le souvenir de ses frères lui met continuellement sur la
langue ces vers d'Ibn at- Tatriya (2):
Que le vent nous apporte leurs paroles et leur reportent
nos réponses.
e Missives qui nous rendentmalades , recettes qui pansent
notre mal et notre amour éperdu » .

Puis il clame ce vers de Habīb (3) avec la voix gémissante


de sa tristesse et de son désir :
« Les visages des joies ne se sont point tournés vers nous ,
sans voile , depuis que nous ont montré leur dos, s'en al
lant, nos premiers jours. . .
Il est tout naturel que la patience soit vaincue et que la
poitrine ne puisse plus contenir son secret. L'homme mal
(1) Cités in Yaqut, I, 225 et attribués à ‘Aq avec une variante. Le premier
hémistiche du dernier vers est attribué à un autre poète ailleurs : Yaqūt , II ,
350-251. Mètre : ļawil.
(2) Ibn al-Tatriya [Yazid b . Al-Muntašir, surnommé abū Riyāš), est un
poète connu . Cf. Aġ , V , 38 ; VII , 110-124 ; XI, 153 ; XV, 166 ; Hizānat al
'Abdab , II, 48 et IV , 34, 117 et 315 (Indices de Guidi), At-Tatriya est sa
mère, dit Al-Hamāsa (Freytag), p. 588 ; elle appartenait à une branche de
Qudā'a appelée Tatr. Mètre : kāmil.
(3) Habib , c'est Abū-Tammām at-Tä’i ( + 231), cité encore infra , 385, 8 .
Son Diwān a été publié à Beyrouth par Muhammad Jamāl; notre vers s'y
trouve à la page 226.Mètre : Basit.
LA SAKWĀ. 197
heureux, lorsque ses soupirs s'élèvent, laisse ses larmes livrer
tous ses secrets. L 'homme ne peut rien contre ce qui dépasse
ses forces.
Combien parle justement celui qui a dit ces vers et exposé
cet état :
« J'ai masqué mon amour, le jour de la séparation , mais
il soulevait ma poitrine par de violents soupirs qu'il était
impossible de tenir secrets.
« Soupirs qui faisaient presque éclater le sein , lorsque l'un
deux s'y coulait pour s'exprimer (1). »
L 'homme digne de pitié est celui qui est assailli par les
malheurs et qui ne trouve aucun consolateur, comme le dit
Baššār (2) dans ces vers :
* J'ai déversé dans le cæur de ‘Amr un peu de ce qui rem
plit ma poitrine, et je lui ai fait boire un peu de la boisson
amère que j'avale.
« Il est bien nécessaire de se plaindre à une âme discrète,
lorsque les secrets du caur se mettent à bouillonner. ”
Peut-il trouver le chemin difficile celui qui le partage avec
un compagnon ? Et peut-il se plaindre d'habiter au loin ,
celui qui a eu la chance de trouver un voisin qui lui con
vient.
Pensez aux vers que Dū-l-Qurūḥ a dils au moment de son
agonie (3) :
Ô ma voisine! ma visite est proche, et je séjournerai
tant que durera 'Asīb .

(1) Mètre : țawil.


(2) Il existe un petit Diwān de Baššar publié par Ahmad al- Qarani au
Caire. Ces vers ne s'y trouvent pas , ni dans Aġ. Mètre : țawil.
(3) Sous Dū-l-Qurūḥ le copiste a écrit , au bas de la page, 'Imru ' al-Qays.
Ces vers sont dans AALWARDT, Diwans , p . 196 et aussi dans l'appendice ,
198 AVRIL -JUIN 1930 .
Ô ma voisine ! nous sommes deux exilés , en ce lieu , et
1
US

l'exilé n 'est-il pas le parentde tout autre exilé.


Si tu acceptes mon amitié , l'affection sera mutuelle ,mais
si tu me laisses solitaire, l'exilé demeurera exilén .

Les vers d'Ibn Hujr m 'ont rappelé ceux de Țahmān b .


‘Amr/1) :
Oh que je l'aime, je le jure ! si vous le saviez ! votre om
bré, ô les deuxmontagnes !
e Et votre eau tellement douce que si je la buvais, pendant
un accès de fièvre , elle m 'en guérirait. .
pe Car le ‘absī et moi, nous sommes dans la terre de Mad
hij , deux exilés , éloignés de leurs foyers, en compagnie l'un
de l'autre(2).
. ice Deux exilés , objets de mépris et de dureté, notre plus
grand souci est de pousser nos montures, partout [où nous
nous trouvons
ceMais ceux qui verraient nos soirées et nos lieux de cam
pement, sauraient que tous les deux nous sommes des
lions.
< Baisser les yeux n 'est pas chez nous, un mouvement
naturel ; mais nous sommes, dans Hadḥij, deux exilés.»
Je me représente la caravane 'irāquienne arrivant à Hama

p . 99, 1. 6. Cf. aussi Aġ , VIII , 73 ; Ibn Qutayba, Si'r (de Goeje ), p . 67 ( les
deux premiers vers seulement). Ces vers sont souvent cités.Mètre : ļawil.
(1) Quelques-uns des vers de Țahmān b . 'Amr ont été publiés par Wright
sous le titre de Diwān de Ț. b. ‘A. in Opuscula arabica (1859 ) avec le com
mentaire d’Al-Hasan b. Al-Husayn as-Sukkari. Ce Diwān a été traduit par
Recher in Orientalische Miszellen , Constantinople , 1925 , p. 178 et suiv.
Mètre ; țawil.
(2) Ce vers, comme le dernier de cette pièce , sont in Lisān , II, 132, à pro
pos de ġarib = ġurub. Il y a une variante pour le troisième vers. Țahmān b.
'Amr est dit être Kilābi.
LA ŠAKWĀ. 199
dân ; elle campe sur les déclivités de Mawašān (1); les bau
teurs et les vallées sont verdoyantes et revêtues d 'une robe
printanière que lui envient toutes les contrées. Elle dégage
commeuneodeurdemusc , le parfum de ses fleurs; et abrite dans
le lit de ses rivières , une eau claire et limpide. Les voyageurs
descendent dans des jardins élégants , à l'ombre d'arbres au
feuillage abondant. Ils se mettent à répéter le chant de ce
vers, imitant le roucoulement des colombes et le chant du
rossignol(2) : :
Que la pluie t'arrose , ô terre de Hamadan , que l'eau te
féconde, ô vallée de Māwašān !
Puis les amis les approchent, et, jeunes et vieux , les as
saillent de questions à notre sujet. « Les cæurs montent jus
qu'aux gosiers 7 (3), et les flots de larmes envahissent les yeux.
Ils disent( ) :
« Les femmes de chez nous demandent : « Où est le fils de
(1) Cf. Māwasan in Yaqūt, IV , 403. Cette partie de la Sakwā y est citée
jusqu'au vers (mètre : kāmil) inclus, avec quelques variantes. Cf. BARBIER DE
Mernard, Dictionnaire... de la Perse , p. 519-511, où il y a quelques fautes
d'imprimerie ou de copie.
193 Al-Ku'ayt , pl. al-Kitân ; cf. Hayāt al-ḥayawān d'ad -Damiri, II, 377.
(3) Qoran , XXXIII , 10.
( Ces vers du mètre ļawil sont de 'Aq. Ils sont dans Yaqūt, I, 225 , avec
une petite variante pour le dernier vers. Dans Mägūt, les gens de Hamadan
sont loin d'être présentés sous un jour si delicat. Au contraire, ils sont, dit
il, eles hommes les plus farouches et les plus brutaux de caractèren ('ajjā n
nāsi wa 'ağlażuhum ļab'an ). Cela est d'ailleurs dû à un ļalsam qui se trouve
sur la montagne d'Arwand (IV , 988 ). Et ce n 'est pas l'unique talsam ; il y en
a d'autres , en particulier un contre le froid ( un lion en pierre sur la porte
de la ville ); un pour les guerres , ce qui fait que cette région est toujours
infestée de guerres. . . Un croit encore aujourd 'hui que si l'on ne peut pas
faire l'ascension du Demawand , près de Téhéran , c'est parce qu'il y a un
ļalsam .
Cf. aussi sur les habitants de Hamadan , Bibliotheca geographorum , III ,
393-393 et V, 209-211.
C'est un genre qui a eu grande fortune dans la littérature arabe depuis le
200 AVRIL -JUIN 1930 .
re notre seur ? Oh ! donnez - nous de ses nouvelles , que le
e salut soit sur yous, ô gens de cette caravane !
Que la protection de Dieu le couvre ! Votre pays contient
cil un hommede noble caractère , fidèle aux promesses des gens
e distingués. .
re Cạr celui que vous avez laissé derrière vous , dans votre
re ville , est un enfantdont l'éloignement a rempli nos entrailles
cede feu .
« Est-ce que votre Bagdad lui fait oublier la terre d'Arwand ?
c Malheur à qui échangerait Arwand contre Bagdad !
< Oh ! que mon âme leur soit rançon ! Si elles savaient ce
ce que moi j'endure, chaque poitrine ferait éclater son collier à
re force de soupirs !»
Comment oublierai-je mes frères et n 'aimerai-je pas tendre
ment ma patrie ? Le Prophète n 'a-t-il pas dit : « L 'amour de la
ce patrie est de foi» ? Personne n 'ignore que l'amourde la patric
est pétri dans la nature humaine(1).
eJ'aime le plus parmiles créatures de Dieu , celles qui se
trouvent entre Man‘aj et Harrat Laylā ; que les nuages s'y
déversent!
ce Terre où m 'accueillirent les sages-femmes; et premier sol
dont mon corps ait touché la poussière(2), ,
Lorsque ’Uşayl al-Huzā'i, venantde la Mekke, arriva auprès
du Prophète , celui-ci luidit : « Fais-nous une description de

þauit jusqu'à la littérature populaire que celui des mérites respectifs des
villes et contrées et les appréciations contradictoires que celles-ci suggèrent.
(1) Cette expression est attribuée à « un certain philosophe, par al-ħanin
'ila-l’awtan d 'Al-Jāḥiż, p. 7. C'est un cliché que l'on retrouve par exemple
dans les éditions du Kašf al-Mahjūb de Joukovsky, p . 262, l. 18.
(2) Vers très souvent cités et avec de nombreuses variantes. Cf. Kāmil
(Wright), p . 106 et 676 ; Yaqūl, IV, 666 ; al-ħanin d'al-Jāḥiż , p . 11-22 ,
où ces vers sont attribués Hammad b. Ishāq al-Mawşili. Mètre : fawil.
Pour Harrat-Laylā , cf. Yaqūt, II, 250.
LA ŠAKWA. 201
la Mekken. 'Uşaył s'exécuta ; lorsqu'il dit ces paroles : « Les
branches du salam (1) y sont tordues, et le ’rdhir(2) a des feuilles
naissantes » , le Prophète s'écria : 0) ’Uşayı , laisse le cour
reprendre sa paix !»
Le Prophète entendit Bilal réciter ces vers :
Oh! Cela me sera-t-il donné de passer la nuit dans une
vallée entourée d 'idhir et de jalil ?
« Boirai-je un jour de l'eau de Mijanna, et verrai-je appa
raitre Šāma et Tafil(3) ?,
Le Prophète lui dit : « Tu m 'attendris, ô fils de la né
gresse ? »
Si donc des hommes tels que le Prophète pensent avec émo
tion à leur patrie, et rendent manifestes les sentiments que
renfermentleurs cæurs et l'amour qu'ils recèlent, à plus forte
raison, moi , avec ma faiblesse ( je peux exprimer mes senti
(1) Arbre dont l'écorce sert à tanner.
(3) 'Idhir, sorte de jonc , est la seule plante que le Prophète ait permis de
couper dans le Haram ; elle était utilisée pour les terrasses et les tombeaux.
Cf. Buhārī, III (Kitāb al-buyā ); al-Waqidi, 338; Lisān , V, 389 ; Kitāb an
nabāt va-t-šajar d 'al-Așma'i (Haffner ), p . 22. — L'anecdote de 'Uşayl et du
Prophète est rapportée avec variante et d 'unemanière fragmentaire in Lisān ,
V, 390 , et XII , 109.
( ) Les vers de Bilāl sont cités dans Yaqut, à plusieurs reprises et avec des
variantes (III, 244 , 854 ( le premier vers]; IV , 421-422; 618 ). Cf. Luma',
275 ; Thyā, 11, 372 ; Lisān , XVI, 286 ; Kitāb an -nabāt wa-š-šajar (Haffner) ,
p. 29- 30 . Mètre : țawil.
Jalil est une plante , d'après ce dernier.
Il existe un dū-l-jalil près de la Mekke ( Yāgūt, II , 111). L 'exclamation
touchante du Prophète est rapportée in Yāqūt, III, 854 ; Lisān ( supra ).
Mijanna est un des süqs célèbres de l'Arabie antéislamiquc comme dū-l
majáz ,'Ukāz; cf. Yaqūl, IV , 121.
Le premier hémistiche , banal, devait s'emprunter facilement. On le trouve
ailleurs , cf. Yaqūt , II, 250.
Les hadits font rivaliser le Prophète d'amour pour la Mekke et pour
Médine, mais il semble avoir gardé beaucoup de son cæur pour la Mekke ,
cf. Yaqūt (pour la Mekke) , III , 244; IV, 460-461; 618 et619, etc.
202 AVRIL-JUIN 1930 .
ments), éprouvé que je suis par l'exil,la violence de l'afflic
tion , le malheur de la prison et une tristesse perpétuelle.
Si mon cœur était de fer, le fer fondrait malgré sa soli
dité.
Et si un corbeau endurait mes souffrances et avait des
soucis tels que les miens, le corbeau blanchirait comme un
vieillard (1). ,

Les chagrins m 'assaillent de tous les côtés et se sont tournés


vers moi, choisissant, pour demeure , mes entrailles et ne
livrantpassage à aucune consolation. J'en suis venu à voir mon
ennemi et à le prendre pour un ami; car les vicissitudes du
sort m 'accablent au delà de mes forces. Si cela avait alteint les
montagnes , les montagnes se seraient fendues; ou frappé les
pierres résistantes , les pierres se seraient rompues.
Si ce que je supporte , s'abattait sur les pierres , il les
aurait émiettées ; ou s'emparait du vent, il en aurait étouffé le
souffle (2).,

Oui, mais ce genre de littérature , bien que très attrayant


pour la nature humaine et très doux aux oreilles , je lui ai fait
mes adieux et l'ai délaissé depuis que j'ai atteint l'âge de pu
berté. Je me suis alors adonné à l'étude des sciences religieuses

(1) Ces deux vers sont du même mètre (wāfir ) mais non sans doute des
mêmes poète ou poème. Le corbeau qui blanchit est un cliché courant; cf. par
exemple Şubh alašā , Caire, 1903 , t. I, p . 398. Le Qoran parle des enfants
et non des animaux : LXXIII , 17.
(2) Mètre : țawil. On peut rapprocher cette première partie de la Sakwa
d 'un écrit d’Al-Jāhiż , que 'Aq a pu connaitre , al-ḥanin 'ilā-l’awtān, qui a été
amplement utilisé par l'auteur du pseudo- Jāņiż : al-maḥāsin wa-t 'addad
(Caire , 1324 , p. 77 et suiv.). L'écrit d'Al-Jāḥiż , à l'inverse de celui de ‘Aq ,
est un recueil de vers , d'adages et d'anecdotes se rapportant à ce sujet et
non pas la description d'un état personnel.
LA ŠAKWA. 203
et mis à l'école des şūfis ; et c'est très mal pour un şüfide se
détourner d'une chose , puis d'y revenir et d'y appliquer de
nouveau tout son cour.
Maniſestement, l'homme qui a approfondi les sciences et a
pénétré leur secret intime, ne se met pas à reparler d'reabījād ,
pour donner satisfaction à de sottes gens. Mais il est clair
aussi, aux yeux de tout homme intelligent que le naturel est
opiniâtrement rétiſ; qui cherche à le vaincre est lui-même
vaincu par lui. Et quand donc a -t-on vu ce quia été l'objet du
dédain , devenir l'objet du désir ?
Un bédouin a bien traduit son état d'esprit à ce sujet dans
les vers qui suivent. Son cœur s'était tourné [de nouveau avec
passion vers la vie bédouine. Les citadins, les habitants des
maisons de boue, lui conseillaientd 'apprendre l'écriture, pen
dant qu'il soupirait à la pensée de la vie bédouine , jusqu'à ce
qu'il pût la reprendre. Voilà ce qu'il dit alors, parlant de
son ignorance invincible (1) :
« Je suis venu trouver des Muhājirūn ; ils me montrèrent
trois lignes successives ;
C 'est le livre de Dieu , écrit sur du parchemin immaculé ;
versels clairs de la révélation.
Ils m 'ont tracé un « abājād , et m 'ont dit : « Apprends
Safaş et des qurayšiyāt(2)9 .

(" On croit que ce bédouin vivait au temps de'Umar ,ce qui prouverait que
l'abajad était connu dès cette époque. Cf. l'Histoire de la littérature arabe (en .
arabe ) des Frères des Écoles chrétiennes (Alexandrie ), p. 25-26. — Cf. aussi
Adab al-kultāb d 'Aş-Şūlī (Bagdad , 1341), p . 3o et n . 3 ( les vers y sont),
renvoyant à Täj al - 'Arūs et à Şubḥ al - 'Ašā . Pour ce dernier , cf. t. III,
p. 93 (éd. du Caire , 1331/1913). On y trouve le premier et le troisième
vers.Mètre : wāfir .
C'est le cinquième groupe de l'abajad oriental. Cf. Şubḥ , III, 22, pour
la façon occidentale ('ahl al-ġarb) de disposer ces lettres. -- Qurayšiyāt <
qurayš (des singularités de la tribu de Qurayš).
204 AVRIL -JUIN 1930 .
re Qu'ai-je à faire avec l'écriture et la lecture épelée ? et que
m
m 'importe la partdes garçons et des filles ?(1),
Je reviens donc à l'objet que je m 'étais proposé : faire con
naître aux gens du film — que leurs sources délicieuses de
meurent les fontaines de ceux qui veulent se désaltérer ! et que
leurs larges ailes soient le refuge sûr de ceux qui cherchentun
campement! — [leur faire connaître ] exactement mon cas et
nettement ma situation et l'épreuve dont le sort m 'a affligé et
que je n 'aurais jamais pu imaginer.
Je leur demande de me prêter leurs oreilles afin que jy
fasse résonner les mélopées d'un cæur ensanglanté , leur réci
tant ce vers d 'abū -Tammām at- Tā’i(2) :
ce O nos grands [hommes), penchez-vous sur nous, car nous
avons une soif terrible , et vous êtes des fontaines» .
Que Dieu protège celui qui tendra son oreille vers moi afin
que je lui confie les crimes dont le sort s'est rendu coupable à
mon égard !
Un groupe de ‘ulamā de notre époque — que Dieu les se
conde parfaitement, leur facilite la voie d'accès aux biens des
deux vies, ôte la hainede leur cæur et leur accorde le triomphe
de la droiture dans toutes leurs actions(3) — m 'ont reproché
certaines propositions contenues dans une Risāla que j'ai écrite ,
il y a vingt ans. Je voulais , en la composant, expliquer des
états que les şūſis s'attribuent et dont la connaissance nécessite
l'existence d 'un stade ce superrationnel » .
Les philosophes ignorent ces états. Car ils demeurent pri
sonniers du défilé étroit qu'habite la raison. Le prophète ,

(1) Allusion à Qoran , iv, 11.


(9) Cf. supra , p. 196 , note 3 ; Diwān , 259 , pour notre vers. Mètre :
ļawil.
(3) Expressions qoraniques : v11, 41; XV, 47 et xvii, g.
LA ŠAKWĀ. 205

pour eux(1), est un homme qui possède le maximum de la puis


sance de la raison(2); etcela n'a rien de la foi au ceprophétisme,
( nubuwa).
Le véritable e prophétisme, consiste en perfections(3) que
l'on oblient dans un stade au delà de celui de la sainleté (wi
lāya ), lequel est« superrationnel».
Pour nous ,le stade de la sainteté (wilāya) est celui où le
saint (wali) peut avoir la révélation de vérités qui ne peuvent
être alteintes par la raison ou découvertes par l'usage de cette
faculté.
Ainsi en est-il pour Abū -Bakr aş-Şiddiq ; il eut la révélation ,
pendant la maladie de sa mort , que sa femme mettrait au
monde une fille , car il dit à ‘A ’iša : « Ce sont tes deux sæurs » ,
bien qu'elle n 'en eût alors qu'une : ’Asmā(“). On sut ainsi que . .
cela lui fut révélé.

(1) Cf. Aš-ŠAHRASTĂNÍ. Milal (Cureton ), II, 391 et suiv.; principalement :


394.
(2) Le mot ‘aql est difficile à traduire ; c'est suivant les cas, intelligence ou
raison . C 'est le mot qui désigne l'intellect dans la philosophie arabe. Cf.
dans Hallāj , 518 , n. 2 , le parti que des mystiques musulmans ont tiré
d 'une théorie médicale des deux tajwif du ceur et le sens que l'on y donne
au mot 'agl.
(3) Cf. infra , 41 vº 8. Cf. Risāla , p . 128. In Mungid , Al-Gazālimet le țawr
an-nubuwa au -dessus de celui du ‘aql mais ne parle pas du stade intermédiaire ,
celui de la wilaya, ni de la prééminence de la nubuwa par rapport à celle-ci. Le
sujet dont parlait al-Gazāli n 'appelait pas cette précision ; cf. Mungid , p. 24
25. Cf. aussi Miškāt, p . 39 et suiv.Mais dans Ar-Rīsāla al-laduniya du même
auteur, celui-ci parle de film al ’anbiyā et de film al-'awliyā et établit une dis
tinction entre les deux, p . 33 et suiv., et particulièrement p. 28 et suiv . —
Cette Risāla emprunte son titre au Qoran xvii, 64 : wa 'allamnāhu min
ladunnā filman . L'expression 'ilm laduni est célèbre en mystique musulmane.
Al-Gazāli en parle dans cette Risāla , p . 28 et suiv. Il est question de ce film
dans la Sakwa ( 35 rº 13; trad ., p. 221) à propos de ‘Ali. J'ai pensé un
moment écrire le nūn avec un šadda et donc al-ladunni pour insister sur
l'étymologie du mot (dans le Qoran : ladunna ). C 'est peut-être un peu
forcé.
(6) Cf. Luma', p. 123.
206 AVRIL -JUIN 1930.
Dans cette même maladie , on lui dit : « Ne veux -tu pas que
nous fassions venir un médecin ? — J'ai, répondit-il , auprès
de moi , le médecin des médecins qui m 'a dit (1) : « Je suis celui
« qui fait ce qu'Il veut(2) , . On comprit que sa mort prochaine
lui avait été annoncée .
Demême, 'Umar s'écria du haut de la chaire où il faisait
un discours : re 0 Sāriya , la montagne!» , Sāriya commandait
alors les troupes du Calife à Nehavend (3). Le fait que 'Umar
vit la situation de Sāriya et de ses hommes alors qu'ils étaient
à Nehavend et le fait que sa voix parvint (malgré la distance
aux oreilles de Sāriya , le fait aussi qu'Abu-Bakr sut que sa
femmemettra au monde une fille et qu 'il mourra de la mala
die qui le tenait alors, voilà des traits sublimes et des faits
remarquables dont on ne saurait concevoir l'appréhension par
l'usage de la raison , mais bien plutôt grâce à une lumière di
vine e superrationnelle » .
On rapporte aussi (4) qu’un şahābi entra chez 'Utmān , après
avoir regardé une femme sur son chemin . 'Utmän lui dit :
Qu'avez -vous,ô gens, que l'un de vous pénètre auprès de moi
ayant dans les yeux des indices d'adultère ? , L 'autre lui dit :
« Quoi ! y a-t-il encore des révélations après la mort du Pro
phète ? — Non , répondit 'Utmān ; mais c'est une perspicacité
et une manifeslation , une intuition juste. Ne connais-tu pas la
parole de Prophète : « Redoutez l'intuition du croyant, car il
re voit par la lumière de Dieu (5) ?»

(1) Qoran , x1, 109, et lxxxv, 16 .


(9) Cf. Qut, il 23 , et Ihyā , IV, 499.
(3) Cf. Luma', p . 125 et 321; 'Usd al-ġāba (Caire , 1986 ) , t. IV , p .65 ;
l'aqüt ( iv , 827 et suiv.) ne parle pas de Sāriya . La ville fut prise en 19-20
( H .). L'armée était commandée par an -Nu'mān al-Muzani puis après sa mort,
par Hudayfa b . al- Yaman .
(d) Cf. Rasāla , p . 118. Le sahābi v est nommé : ce serait ' Anas b . Mālik .
15) Hadit cité in Luma', 123 et 226 ; Qūt, 1, 120 ; Risala , ub; Nihaya
( Ibn al-'Atīr, Caire 1311) , t. III, p . 191, 1, 3 ab fine; Kalabādi , fol. 9 vº.
LA ŠAKWA. 207

Ali (1) sortit de sa maison , au début du jour où il devait


périr, en récitant et répétant ces vers :
eCeins-toi fermement pour la mort , car la mort vient à ta
rencontre.
« Et ne crains point la mort, lorsqu'elle pénètre dans ton
domaine(2) ,

Lorsque Harim b. Hayyān (3) arriva à Kūfa , en visite pieuse


auprès de 'Uways al-Qarani — et il était parti de la Mekke
exprès pour cela — il le chercha longtemps et finit par le ren
contrer. Lorsque Harim lui eut dit la formule de salut, 'Uways
répondit : « Et sur toi soit le salut, ô Harim b . Hayvān ». Ce
lui- ci de s'écrier : - Comment as-tu pu savoir mon nom et celui
de mon père, et c'est la première fois que je te vois et que tu

(1) Le nom de 'Ali, quand il est cité seul, est toujours suivi de la formule
alayhi-8-salām , dans la Sakwā ; et parfois , ailleurs (Maktūbāt, 180 v°, 218 vº) ,
ce qui est plus grave, de cette autre formule : 'alayhi-s-salātu wa-8-salām .
Quand son nom est cité avec celui des autres Şaḥāba , c'est simplement le
ridā que l'on demande pour lui comme pour eux. Par contre , on oublie , par
fois , dans la Šakwā de joindre au nom d'un compagnon même éminent, la
pieuse prière habituelle (exemple 31 rº 11: 47rº 12). Le nom de 'Alī, lui, est
toujours entouré d'une grande considération : influence šī’ite sans doute ,
sensible aussi dans d'autres ouvrages ; dans Aġ par exemple où l'on trouve
non seulement le nom de ‘Ali, mais encore celui de ses descendants accouplés
avec la formule 'alayhi as-salām , théoriquement réservée aux prophètes et
aux archanges (cf. Aġ , 1, 11 et 13).
(9) Cf. Ihyā , iv, 503; 'Usd , iv, 35. Dans cedernier, les circonstances ne sont
pas celles que rapporte la Šakwā. Mètre : hazaj.
(3) Harim est cité in Luma', 322, comme objet de Karāmāt ( auteur de
miracles ). Son anecdote avec 'Uways est rapportée dans Kašſ , 84-85 (voir
l'édition de Joukowsky , p . 335 ) , dans Kalābūdi, 283 v°. Elle est aussi dans
le livre d ’Al-Hasan an-Nisābūrī (+ 406 ) , intitulé ‘Uqalā’-l-majānin (cles Fous
sensés » ), Caire , 1924 , p. 45-46. A propos de sa folie , sur laquelle on avait
insisté devant 'Umar , on rapporte un ḥadit, d'après le calife qui s'était atten
dri jusqu'aux larmes en le disant; c'est celui-ci : « Par Dieu , grâce à l'inter
cession (de 'Uways), il entrera au Paradis autant de gens qu'il y a de Rabi'a
et de Mudarn. (Maktūbāt , fol. 174 v9).
208 AVRIL -JUIN 1930.

me vois. — Je l'ai appris, répondit’Uways, de Celui qui sait


tout et qui est informé de tout(1). Mon esprit a reconnu le tien ,
lorsquemon âme a parlé à la tienne; car les esprits ont une
âme comme les corps en ont une; et les croyants se recon
naissent les uns les autres (2). ,
Ce que je veux montrer par ces citations, c'est qu'il s'agit
de choses que l'on ne peut atteindre par les moyens de la rai
son .
Les‘ulamă de notre époque ontblâméma pensée , parce qu'ils
croyaient que le fait d'admettre un stade e superrationnel,
ſerme, pour le commun des hommes, la voie d 'accès à la
croyance au e prophétisme» , puisque c'est la raison qui prouve
la véracité des Prophètes.
Mais ce que j'ai voulu dire ce n'est pas que la foi au pro
phétisme» nécessite l'existence d'un stade e superrationnel » ,
mais que la nature même du « prophétisme» se traduit par un
stade qui se trouve au delà de celui de la sainteté qui est lui
· même e superrationnel» , comme j'y ai déjà fait allusion . Autre
est la nature d'une chose , autre le moyen dont on se sert pour
la connaître (3). Il est possible à un esprit raisonnable d 'arriver
à croire par le moyen de la raison, l'existence d'une chose dont
il n 'a pas lui-même l'expérience. Ainsi en est-il du goût poé
tique; on peut en être privé, mais reconnaître l'existence d'un
(1) Qoran , lxvi, 3.
(2) Kalābādi , 284 vº, ajoute : cet que s'aiment par (ou en) l'esprit de
Dieu . .. Aq connaît cette expression , qu'il tait ici ; il la cite ailleurs sous
forme d 'un autre ḥadit : Je sais, dit le Prophète , de science sûre qu'il y a
des gens dont le rang est semblable au mien auprès de Dieu et qui ne sont
ni prophètes, nimartyrs. Ceux-ci les envient pour le degré dont ils ontreçu
le privilège auprès de Dicu . Ce sont ceux qui s'aiment par ( ou en ) l'Esprit de
Dieur. La traduction persane donne az bahri-z-Hodā, ce qui n 'est pas tout à
fait le mot à mot. (Zubdat al- Haqā'iq , A . f. persan 36 , fol. 13 r"). Les
paroles de 'Uways citées dans le Sakwā font allusion à un ḥadit bien connu :
Kašf, 261 (de l'éd. de Joukowsky, à la page 335 ); Qüt, 1, 235 .
(3) L'exemple suivant se trouve aussi in Miškāt , 41.
LA ŠAKWĀ. 209
quelque chose chez autrui bien qu'on ne puisse pas se rendre
compte de sa nature,
D'ailleurs les propositions que l'on m 'a reprochées se
trouvent toutes cependant, telles quelles ou en substance ,
dans les æuvres de l'Imām , Hujjat al-'Islām , Abū Hamid al
Gazālī(1).
C 'est le cas des expressions suivantes : « Le créateur de
l'univers est la source de l'être et son principen ; « Il est le
tout» ; « Il est l'être réel ; « Ce qui n 'est pas Lui, est en soi,
vain , périssable , éphémère, néant; et s'il existe c'est parce que
la Puissance éternelle soutient son être ."
Toutes ces propositions se trouvent à plusieursreprises dans
e Ihya ‘ulüm addin » , « Miškāt al-anwār wa misfāt al-asrār , et
dans Al-mungid min ad-dalāl wa-l-mufsih 'anz-t'aḥwāl» , tous les
trois écrits par al-Gazāli.
Notre proposition : « Dieu est la source de l'être et son prin
cipen , équivaut à dire qu 'Il est le créateur de toutes choses.
L'interpréter autrement, c'est se tromper soi , et l'erreur n 'est
pas imputable à l'auteur.
En face de paroles équivoques, c'est à leur auteur qu'il faut
s'adresser pour en avoir le sens précis et non à son adversaire
de mauvaise foi. L 'homme est caché sous sa propre langue(2) et
non sous celle de son adversaire .
(1) Le z est surmonté d'un šadda ( 31 vº 18 , et 32 rº 4 ). On ne se met
pas d 'accord sur la prononciation de ce grand nom . Le mondemusulman et
une bonne partie des orientalistes prononcent encore avec le tašdid . La thèse
adverse s'appuie sur un texte d'As-Sam 'ānī (Ansāb, s. v°) qui fait remonter le
nom d 'Al-Gazāli à Gazāla (nom de lieu ) et non à gazzāl. Cependant notre
manuscrit qui est ancien – et un certain nombre d 'autres exemples (cf. Mak
tūbāl , 33 vº ; 36 rº; 44 r° ; 63 vº; 315 rº) militent pour le tašdid . Le contraire
parait préférable parce que ce signe est souvent placé à contretemps sur les
lettres dans les manuscrits persans; la Sakwā en est un exemple frappant pour
diverses consonnes (r , q ) et parce qu'il semble probable que la prononciation
avec tašdid , quoique fautive, a dû se fixer très anciennement,
(2) Parole attribuée à ‘Ali in Lawāgih , 1, p. 19,
CCXVI.
210 AVRIL- JUIN 1930.
Je ne nie pas que ces expressions a principe de l'étren ,
ce source de l’être , ne soicnt équivoques, susceptibles d'avoir
plusieurs interprétations dont certaines fausses et d 'autres
exactes. Je suis d 'ailleurs convaincu qu'al-Gazāli ne voulait que
cela (1).
« Les menteurs t'ont fait part de conjectures sur l'inconnu ,
[agissant) par surprise; etmoi je t'apporte la certitude.o .
Comment ( peut-on m 'accuser ainsi), alors que ma Risāla
contient des choses qui , bien examinées par un homme impar
tial, lui feraient connaître la mauvaise foi de l'adversaire ?
Car si celui-ci veut considérer cette expression e principe de
l'être et source de l’être , comme une insinuation de la théorie
de l'éternité du monde, [ qu'il veuille bien se reporter ) aux
quelques dix feuilles que j'ai consacrées à la contingence du
monde, avec des preuves irréfragables à l'appui de cette thèse.
Et s'il y veut voir une allusion à la doctrine qui refuse à
Dieu la connaissance du détail des choses(2), eh bien , précisé
ment, j'ai soutenu dans ma Risāla la thèse inverse et l'ai dé
montrée si solidement qu'un homme intelligent ne peut en
douter.
Parmi ce que l'on m 'a reproché se trouvent quelques cha
pitres dans lesquels j'ai dit la nécessité pour le novice d'avoir
un directeur qui le conduise dans la voie de la vérité et le
guide vers le droit chemin , afin qu'il ne s'égare point hors du
sentier de la rectitude.
On rapporte dans les Şaḥīḥs ces paroles du Prophète : « qui
SU

(1) Ayn al-Qudat veut peut-être dire qu'al-Gazāli maintenait les sciences
religieuses inaccessibles à tous de peur qu'elles ne soient profanées. Cf., pour
le vers , Aġ , xv, 87, avec un second vers. Mètre : wāfir.
(2) Pour cette question comme pour celle de l'éternité du monde,
cf. Munqid , p . 12, qui renvoie au Tahāfut ( cf. Gazāli de Carra deVaux p .62).
Cf. Qut, II , 88 , cf. Hallāj, 560 , n . 6 ; 562, et 564 , n . 16
LA SAKWĀ. 211
conque meurt sans Imām , meurt d'une mort païenne» (1).
Abu Yazid al-Bisțāmía dit (2) : « Quiconque n'a pas de maitre ,
son Imām est satan n . Amr b . Sinān al-manbiji , un grand sayh ,
dit : Celui qui ne se met pas à l'école d'un maître , est vain » .
Les gens de la réalité parmi les sūfis sont unanimes pour dé
clarer que tout hommesans šayh est un homme sans religion (3).
C 'est ce que je voulais dire dans les chapitres incriminés
L 'adversaire les a interprétés comme inspirés par la doctrine
des Ta'limites et affirmant l'Imām impeccable.
Comment peut-il se permettre une pareille mauvaise foi alors
que le chapitre second de cette même Risāla est consacré à la
démonstration de l'existence du Créateur,démonstration fondée
sur l'examen rationnel et l'usage d'arguments ( générateurs de
certitude? — et l'on n 'ignore pas que l'adepte du Ta'limisme
rejette toute spéculation de la raison , prétendant s'en tenir,
pour la science de Dieu , au Prophète et à l'Imām impeccable .
Comment l'adversaire peut- il se permettre de semblables
procédés alors que le Prophète a dit(W) : 0 mes frères qui
(1) Cf. ŠAHRASTÁNI, Milal, éd . Cureton , I, 147.
(3) Abü Yazid : # 261/875. M . Nicholson rapporte ces paroles in J.R .A .S .,
1906. p . 321 et soutient l'idée , - que ’Aq rejette , – d'une connexion entre la
nécessité du Sayh et le Ta‘limisme. — Cf. Risāla , p. 197. - Al-Gazāli consacre
tout un chapitre de son Munqid aux Ta'limites et renvoie aux autres ouvrages
où il a traité la question plus amplement (al-qistāsal-mustaqim ; al-Mustażhiri ;
Hujjat al-Haqq . . . ) Al-Mustachiri parait bien être l'ouvrage édité par
GOLDZIHER : Streitschrift des Gazāli gegen die Bāținiya Sekte. Cf. La Bibliogra
phie des Ouvrages de Goldziher, par Heller, p. XII (introd . de M . Massignon ),
et p. 68 , n° 356.
(3) Cf. Zubdat al-Haqā'iq , A . f. persan 36 , fol. 5 rº. Dans Țarā'iq (II , 254) ,
ouvrage relativement récent, ces paroles sont attribuées au Prophète. A .G . les
aurait interprétées ainsi : qui n 'a point d 'amour n 'aura point d'unionn. Les
Țară 'iq donnent comme source les Tamhidāt ( i. e. Zubdat al-Haqā'iq ). Sauf ce
passage que je n 'ai pu retrouver tel quel dans lesmanuscrits consultés, ainsi
que quelques autres (Zubda , fol. 91 rºet 102 v°), les Țarā'iq citent les Tamhidāt
d'après Nafahāt (celui-ci, p. 476 -477); cf. infra , p. 47.
(6) Cf. Ihya, III , 99 ; Kalābādi, 161 v°.
212 AVRIL -JUIN 1930.
croyez de bouche, et dans le cæur de qui la foi n 'a point péné
tré , nemédisez pas des musulmans et ne vous acharnez pas
contre leur réputation , car quiconque s'acharnera contre la
réputation de son frère , Dieu s'acharnera contre la sienne et
quiconque méritera cette sévérité de Dieu , Dieu le confondra ,
même au fond de sa propre maison » .
Et coinment les ‘ulāma en arrivent-ils à dire de pareilles
choses et à adopter de telles attitudes, à l'égard d 'un musul
man — et surtout d'un musulman alim — alors que le Pro
phète a dit(1) : « Quiconque rapporte ce que ses yeux ont vu ,
et ce que ses oreilles ont entendu, Dieu l'inscrira parmi(2)
ceux quiaimentvoir se répandre l'immoralitéparmilescroyants ;
il leur est réservé un châtiment douloureux» ?
Et puis mes adversaires ne se sont pas contentés de me
blâmer ; mais ils ont fait de moi, pour celle raison , l'auteur
de toutes sortes de mauvaises actions et ont incité les détenteurs
du pouvoir à m 'infliger la confusion la plus honteuse.
re Ils ont fait répandre — dans la tribu — sur notre compte,
l'anecdote la plus abominable (3). Ils étaient en paix avec nous ;
les voilà maintenant en guerre .

C'est là une loi très ancienne de Dieu à l'égard de ses servi


teurs : l'homme de bien est toujours l'objet de la jalousie et
de toutes sortes de persécutions que lui infligent tous ses sem
blables , ‘ulamā et autres(8).
« On a bien dit que Dieu avait un fils , et que le Prophète
était un sorcier.

(1) Cf. Qut, I, 98 (11 ab fine).


(3) Qoran , xxiv , 18.
(3) Le deuxième hémistiche est in Ağ , XVII, 8. Mètre : ļawil.
(6) Cf. les paroles attribuées à Moïse in Risāla . p . 121, et in Qut , II , 234 ,
Mètre : munsarih .
LA SAKWA. 213
« Ni Dieu , ni son Prophète n'ont échappé à la malice des
hommes, comment le pourrai-je moi?,
Admettons que lesgens de parti-pris aientpu trouver dansles
expressions concises dema Risāla un sujet de désapprobation ,
que pensent-ils des principes clairs qu'elle contient et qui
n'admettent pas d'interprétation . Cela me remet en mémoire
ces vers :
Effacerez -vous du ciel ses étoiles avec vos mains, ou bien
en masquerez -vous le croissant de la lune ?
< Laissez les lions paisibles dans leurs tanières; (craignez ]
qu'ils ne donnent votre sang à boire à leurs petits» (1).
Qu'ai- je d 'ailleurs à m 'étonner de cette situation alors que le
Qoran , organe devérité(2), dit : «Le cas de Joseph et de son
frère contient des signes (nombreux ) pour ceux qui inter
rogent(3). , On n 'ignore pas que la jalousie incita les frères de
Josepb à tuer celui-ci, lorsqu'ils virent qu'il était le préféré
de leur père. Et ils déclarèrent leur père — Jacob - cou
pable d'égarement, comme le rapporte le Qoran : « Notre père
est dans un égarementmanifeste (4), .
Si donc des fils de prophète en arrivent, par jalousie , à
oser agir ainsi à l'égard de leurs père et frère , quoi d'étonnant
que des hommes comme nous, en fassent le centuple (pour
nuire à des personnes qui leur sont étrangères .
Abū Talib al-Makkia dit(5) : re J'ai complé à l'actif des frères CS

. de Joseph , depuis le verset : e certes , Joseph et son frère sont

(1) Mètre : kāmil.


(3) Coran , xxIII , 64 ; XLV, 28 .
(3) Qoran , XII, 7 .
(6) Qoran , m , 8 .
(5) Je n 'ai pas trouvé ce texte dans le Qūt. Est-ce un enseignement oral ou
bien ai-je laissé passer ces paroles ?
214 AVRIL-JUIN 1930.
plus aimés que nous de notre père , jusqu 'au versel : « Et ils
firent peu de cas de lui(1), , plus de quarante péchés , certains
légers, d 'autres graves , le mêmemot pouvantrenfermer deux,
trois ou quatre péchés; je les ai découverts grâce à un examen
minutieux des secrets des péchés n .
La jalousie estun des plus grands fléaux de perdition. Per
sonne ne peut en être exempt comme le prouve cette parole du
Prophète(2) : « Trois choses sont le lot de tout homme : le
soupçon , lesmauvais augures et la jalousie. » Une autre version
admet qu'il y ait exception , en ces termes : « Trois choses sont
le lot de presque tout hommen.
Autres ḥadīts : « La jalousie dévore les mérites des bonnes
@ uvres comme le feu dévore le bois(3),, e Six [ catégories de
gens entreront en enfer à cause de six catégories de péchés ),
avant la reddition des comptes : les souverains à cause de l'in
justice , les Arabes à cause de la ‘aşabiya (s), les propriétaires
terriens à cause de l'orgueil, les gens de la masse à cause de
l'ignorance , les commerçants à cause de la tromperie, les
‘ulamā à cause de la jalousie (5)., « Peu s'en faut que la ja
lousie ne triomphe de la destinée (6),»
C'est pour cela que Dieu ordonna à Muḥammad de luideman
der refuge contre la jalousie , dans ces versets : « Dis : je me

(1) Qoran , XII , 7-20 .


(2) Cf. Thyā . III , 128. A rapprocher de ḥadīt rapporté in Kalābādi, fol. 18 vº :
ce Il n 'y a pas un croyant qui n 'ait des pensées de jalousie , de méfiance et
de crainte des auguresn .
(3) Cf. Thyā , III , 128 .
(4) Solidarité tribale ; echauvinismen tribal.
(5) Ct. Thyā, III, 129 ; variante pour ahl as-sawād , ahl ar-rustāg. Les deux
expressions sont synonymes et désignent les gens de la campagne; le mot
rustāq vient du persan rūstā , qui veut dire « paysann , cf. les rapprochements
que fait Fiqh al-luga (Beyrouth , 1885 ), p , 13.
(6) Cf. Ihyā, III , 129 Kalābādi donne le ḥadīt complet : « Peu s'en faut que
la pauvreté soit kufr (infidélité ), , puis notre ḥadit.
LA SAKWA. 215

réfugie auprès du Dieu de l'aurore contre la méchanceté du


jaloux quand il jalouse (1) .
Qu'ai-je à me soucier de l'homme jaloux et de son but vicie ?
Ne lui suffit-elle pas d'ailleurs , comme punition , cette vilenie
qu'est la jalousie elle-même, outre son inimitié pour les gens
de bien ? C 'est à cause de la laideur de ce défaut et de l'égare
ment de celui qui subit son action corruptrice , que le poète a
dit :
Oh , veuille bien dire à celui qui est jaloux de moi : sais-lu
à l'égard de qui tu te montres insolent?
« C'est à l'égard de Dieu et de son cuvre, puisque tu récri
mines contre ce qu'Il m 'a Lui-même donné.
« Il t'a rétribué sur ce point en m 'augmentant Ses dons,
et en te rendant inaccessible la voie de la demande(2). »
Quoid’étonnant que je sois l'objet de la jalousie ? Ne vois-tu
pas ce que dit le poète :
ceCe n 'est point une honte qu'un homme de valeur soit in
sulté et soit l'objet de la jalousie, car l'homme jalousé tient la
place d'un qutb 18) s.
Et de plus, celui qui est l'objet de la jalousie n 'est pas
pécheur puisque c'est Dieu qui le comble de bienfaits ( );
s'il n 'en était pas ainsi , le jaloux ne désirerait pas être comme
lui. Aussi ne faut-il pas blâmer la jalousie suscitée par un
homme célèbre qui laisse , dans sa course , ses rivaux bien
loin derrière lui et qui foule aux pieds lessommets des étoiles

(1) Qoran , cxi .


(2) On trouve un grand nombre d 'adages qui expriment la même pensée .
Cf., par exemple , Risāla , 79. Ils sont parfois attribués à une révélation anté
rieure à l'Islām : à Zacharie in Ihyjā , III , 129.
(3) Mètre :ļaw l.
(1) A rapprocher de Qoran , 111, 66 et lyi, 29.
216 AVRIL -JUIN 1930.
au point d'être devenu la fierté de ceux qui lui sont étrangers
comme de ceux qui sont ses proches. Bien loin est-il de la
perfection celui qui considère les jaloux comme des ennemis.
Le vers suivant exprime admirablement cette idée :
Excuse celui qui te jalouse pour les dons qui sont ton pri
vilège; quand il s'agitde perfections, il est bon d'être l'objet
de la jalousie» (1).
De plus , [ ces ‘ulama) m 'ont attribué la prétention à une
mission prophétique da'wā-n -nubuwa, parce que j'ai fait usage
de quelques termes techniques du sufisme comme « l'anéantis
sement, et ce l'annihilation » .
ce Ils m 'ont frappé , à cause de l'amour d 'Umm Ja 'far, avec
toutes sortes de bâtons au point que je dus être jeté au loin
à l'aide d'une grande cuiller (2).,
Bien froid est le parti pris qui atteint cette limite ! Et bien
basse est la jalousie — surtout chez un 'ālim lorsqu'elle le
pousse à attribuer à un musulman - à plus forte raison à
un musulman ‘ālim ( comme lui] — des croyances détestables
qui répugnent non seulementaux Mages et aux Chrétiens —
eux qui n 'ajoutent pas foi à la mission du plus grand des
Prophètes — mais encore aux Brahmanes qui nient tout pro
phétisme(3) et aux zindiqs qui ne reconnaissent ni l'Envoyeur ni
les Envoyés.
« Ils nous ont accusés , elle et moi, d'une chose abomina
ble, qui est plus leur propre que le nôtre); que Dieu la leur
transfère au plus tôt !
re Chose dont — je le jure par le Dieu de Muhammad –
(1) Mètre : basit.
(2) Mètre : ļawil.
(3) Cf. Ihyā , I, 123; Milal (Cureton ), II, 445.
LA ŠAKWA. . 217
nous nous sommes détournés nettement; que ne montrent
ils) un peu de décence ou bien (au moins) de la courtoi
sie ! (1)
De pareils subterfuges n'ont pas de secrets pour quiconque
a fréquenté les ‘ulamā et a coudoyé les gens de bien et qui a
appris à distinguer le vrai d'avec le faux, à connaître les théo
ries inventées et les mensonges forgés et à se rendre compte
de la façon dont la postérité vertueuse continue la marche
dans le droit chemin et l'attachement à la voie véritable.
A notre sujet convient parfaitement ce vers où al-Küſi
montre que les gens de bien ne peuvent recevoir aucun dom
mage des dires jaloux des ignorants.
Si tu vois
01 que je suis blâmé par un homme inférieur ( tu
en tireras) le témoignage véritable en faveur de ma supério
rité(2),
Ce poète semble avoir pensé à son prédécesseur et à son
vers si bien fait(3) :
« Si Dieu veut qu'une vertu soit connue — alors qu'elle
était cachée — il excite à cet effet la langue d 'un jaloux .
Les ‘ulamā n 'ignorent pas que chaque science a ses termes
techniques conventionnels dont on ne connaît le sens que si
l'on s'adonne à l'étude de cette science. -
Ainsi les grammairiens peuvent ne pas connaître les termes
techniques des généalogistes , et vice versa . Et de même, les mor.
phologistes, les théologiens, les juristes , les traditionnistes,
(1) Ces vers (du mètre ţawil) sont attribués in Aſ , XV, 92, à Muḥammad
b . Şāliḥ al-'Alawí.
(3) Mètre : kāmil.
(3) Ce vers (du mètre kāmil) est dans 'Uyūn al-'Ahbār d'Ibn Qutayba (Caire,
1928), t. II, p. 8 ; il y est attribué à at-Tâ'i ( abū-Tammām ) avec deux autres
vers.
218 AVRIL - JUIN 1930.
les mathématiciens, les principaux spécialistes de la science
des principes , les logiciens, les e prosodistes » ne connaissent
les termes techniques les uns des autres que s'ils étudient les
sciences qui les emploient(1).
Je veux en venir par l' exposé de ce principe à montrer que
chaque science a des hommes qui s'y adonnent spécialement
et à qui il faut revenir pour le sens exact des termes techniques
qu'elle utilise .
Il en est de même pour les șūfis. Ils ont des termes tech
niques dont ils ont convenu entre eux et dont eux seuls con
naissent le sens.
J'entends par şūfīs des hommes qui se sont tournés du fond
de leur volonté (2) vers Dieu et se sont préoccupés de suivre le
chemin qui mène à Lui.
Le point de départ de leur itinéraire est la mujahada, la
lutte contre l'ennemi, et la fidélité constante au souvenir de
Dieu.
A eux revient la promesse , dansle Coran , (de la grâce] de
la rectitude dans le chemin , d'après ce verset(3) : « Ceux qui
luttent à notre sujet , ceux-là certes nous les guiderons vers nos
voies» .
Or, si on ne connaît de la mujāhada - - point de départ des
şūfis — que le nom , comment peut-on s'octroyer toute liberté
à l'égard de leurs termes techniques dont le sens n 'est ouvert
qu 'aux şūſis, touchant déjà au but ?
De même, si l'on ne connaît du Fiqh que le nom , il n 'est
pas permis d 'user en toute liberté des termes techniques de
cette science dont la connaissance est réservée aux grands ju
ristes (fuqahā ).
(1) Pour chacune de ces catégories, 'Aq donne une liste de termes tech
niques que l'on a préféré mettre en appendice.
(9) L'espression est in Mungid , p. a .
(3) Qoran , XXX, 69.
LA ŠAKWĀ. 219
Ceux qui suivaient la voie de Dieu , dans les temps passés
et dans les premiers siècles , n'étaient pas connus sous le nom
de şūſi. C 'est là un mot qui devint célèbre au mº siècle (1). Le
premier qui le porta à Bagdad est ‘Abdak aş-Şüfi(2) — un des
grands et desplus anciens šayhs — qui vécut avant Bišr b .
al-Harit al Hāfi (3) et As-Sirrī b. al-Mufallas as-Saqatī (4).
La mujāhada est un substantif singulier comme les mots
figh , tibb, naḥw . Demême que seul connaît le sens précis de ces
mots celui qui a fait des sciences qu'ils désignent une étude
ample de façon à en embrasser les généralités et à en péné
trer les détails , de même la mujāhada est une science sui
generis dont la possession est réservée à ceux qui en ont fait une
étudeapprofondie.
C 'est de cette science que traite Ihyā ‘ulüm ad-dīn depuis le
commencement jusqu'à la fin .Mais , à mon avis , rien ne fut
écrit , sur ce sujet , dans les premiers siècles de l'Islām , de
comparable à Qüt al-Qulub d'Abu -Ţālib al-Makki(5),
Puis il ne suffit pas à l’étudiant d 'acquérir cette science, il

(1) Cf. Essai, 133. Cf. Carra de Vaux, Gazali, p. 179. .


(2) 'Abdak est le fondateur de la secte végétarienne des 'Abdakiyah ;
cf. Essai , 148. « C 'est par une sorte de veu perpétuel, de végétarianisme (qût )
que la secte Shi'ite mystique des ‘Abdakiyah de Koufah témoignait son
attente ardente de la venue imminente du Mahdin . Ibid . , p . 13.
(3) † 227/841.
(6) † 251/865 ( in Lawāgih ).
(5) L'auteur doit beaucoup au Qut, comme Al-Gazāli lui-même. 'Aq en fait
des extraits textuels dans sa Sakwa. Cf. 35 vº 12 in fine , ici p . 224 , n . 6 et 7 .
Abū Tālib al-Makki est mort en 380 . Il appartient à l'École des Sālimiya .
Les membres de cette école , cemalgré le ton grossier de certaines invectives
ridicules contre leur antropomorphismen,... tant par leur haute piété que par
leur activité intellectuelle , s'étaient fait respecter de beaucoup d'adversaires :
Ibn al-Farrā, au paragraphe même où il les condamne, exprime son admira
tion pour Abū ſālib al-Makki; et l'on sait l'influence des auvres de ce der
nier sur Al-Gazālī, pendant la seconde période de sa vien , cf. Essai, p . 267
et 270 ; cf. aussi Goldziher , p . 278, n . 140. L 'æuvre d'Abū-Țālib paraît être
elle-mêmeun aboutissement.
220 AVRIL -JUIN 1930.
lui faut aussi lutter ( Jjhd)(1); de même qu'il ne suffit pas au
malade d 'être très habile en médecine pour guérir : il lui faut
encore avaler des médicaments désagréables au goût.
Et lorsque la science de la mujāhada est acquise et que
l'homme a combattu dignement le combat de Dieu (2), Dieu le
guide vers Ses voies et lui apprend ce qu'il ignorait (3); Il l'a
dit : Si vous craignez Dieu , Il vous donnera un moyen de
salut(a)y, ce qui signifie, dit Ibn 'Abbas : « une lumière qui
vous fera distinguer le vraidu faux» .
C'est à ce sens que fait allusion cet autre verset : Si vous
Lui obéissez, vous vous dirigerez vers la bonne voic (5), ; et cet
autre : « Si les habitants des bourgs croyaient en Dieu et le
craignaient, nous ouvririons sur
10US OUV ir eux
6 S
les bénédictions du
Ciel (6) .
C'estbien là la sagesse à laquelle il est fait allusion dans ce
verset :« [Dieu ] donne la sagesse à qui Il veut; et quiconque
reçoit la sagesse , reçoit un bien insigne (7), .
Et la sagesse n'est pas le fruit du bavardage(8), mais au
contraire l'héritage du silence. Le Prophète a dit(9) : « Si vous
voyez un homme silencieux et digne, approchez-vous de lui,
VOV VO

car (à cemoment ), on lui communique la sagessen, ou bien


(1) Voir sur le même sujet un passage d 'Al-Gazāli in Mungid , 20 -21.
(2) Expressions qoraniques : xxix , 69; XXII, 77. Voir le petit commentaire
que le Qūt (1 , 119-120 ) fait de xxx, 69.
(3) Qoran, xcvi, 5 .
(4) Qoran , viii, 29. L'interprétation d'Ibn 'Abbās est citée aussi in Maktū
bât, fol. 121 v°. Furqān a été traduit par cemoyen de salut, pour tenir compte
et de son origine araméenne (salut) et de l'étymologie qu 'on lui donne en
arabe ( frq).
(5) Qoran , xxiv, 53.
(6) Qoran , vii, 94.
(7) Qoran , II , 272 .
(8) Al-qil wa-l-qal. Cf. le mot d'Al-Junayd in Risala , p. 20. Cf. aussi T. A.,
II , 87, 1. 11.
( ) In Qüt, I , 133 ; 243 ; Ihya , III, 80-81; Kalābādi, 133 r” in fine .
LA SAKWA. 221
son la lui présente ,suivant les deux versions. « Le commence
ment de la sagesse est la crainte de Dieu » comme en témoigne
le verset du Psautier (1).
Aucune époque de l'Islām ne fut dépourvue d'un certain
nombre de ces hommes parlant de nos sciences , les uns de la
science du sulūk (l'itinéraire), les autres de celle du wusül
(l'arrivée), certains en public ,tandis que d'autres ne s'adres
saient qu'à un cercle fermé de disciples.
Al-Junayd a dit : « Notre Maître en cette science sublime,
celui qui a dévoilé ce que les cœurs renferment et qui a mon
tré les vérités de cette science , après le Prophète , c'est 'Ali b .
Abū- Țālib .,
Al-Junayd fut interrogé sur 'Ali et sa connaissance du
Tasawwuf, il répondit(2) :« Si ‘Ali, l'Émir des Croyants ,avait
eu quelques loisirs loin de ses guerres, il nous aurait légué
de cette science un trésor qui dépasserait les capacités de nos
ceurs ; cet homme avait reçu le don d 'eeal-'ilm al-ladunī n .
Autre parole d'Al-Junayd : « Si je connaissais sous l'azur
du ciel une science plus noble que celle qui nous occupe avec
DO
nos disciples et nos frères, je la rechercherais et la poursui
vrais n . Et il répétait souventces vers:
« La science du Tasawwuf est une science que seul connait
l'homme intelligent et dont l'esprit est compréhensif.
(1) Ps. cx , 9 et Ecclésiastique, 1, 14 . In Kalābādi, il est attribué, comme
hadit , au Prophète , d'après Ibn Mas'ud (171 rº fine).
(2) Cette parole d 'Al-Junayd est citée dans Luma', p. 129; Majālis al-Mūminin
de Šuštari (livre nettement ši'ite ) : B. N ., Sup. persan 190, fol. 195 pº fine.
L 'expression alʻilm al-laduni doit se référer à Qoran, svını,64, où intervient cette
idée à propos d ’Al-Hidr, Cf. supra , p. 305 , n. 3. C'est seulementau vº siècle de
l'hégire ( = 1° siècle ) que 'Ali fut placé en tête de l'isnād initialique des şūtis
( cf. Essai, 108-110, et en particulier 109, 1. 5). Il est curieux denoter que dans
l'ienād donné à cette dernière page et où figure 'Ali, al-Junayd est absent, tan
dis que dans celui de Fihrist, p . 183, al-Junayd constitue l'un des chaînons,
mais on ne parle nullement de ‘Ali. Pour la place de ce dernier dans le şü
fisme, cf. Goldziher, p. 131.
222 AVRIL -JUIN 1930.
ce Il ne le connaît pas celui qui n 'en voit pas [l'éclat ); com
ment un aveugle pourrait-il voir la lumière du soleil (1)? ,

Al-Junayd et Ahmad b . Wabb az-Zayyāt s'entretenaient


tous les deux de la science des şūſis ; et Al-Junayd tirait profit
des paroles d'Ahmad et mettait celui-ci au-dessus de lui-même.
Il n'enseigna jamais en public , à la mosquée , avant la mort
d 'Aḥmad , et il disait, après cette mort : « Nous avons perdu
la science des réalités par la mort d ’Aḥmad.
Al-Junayd a dit : « Abū-Bakr al-Kisā 'ī me posa mille ques
tions que j'aurais souhaité ne voir jamais tomber entre les
mains du public ». Cet Abu-Bakr al-Kisā 'i était parmi les šayhs
éminents. C'est de lui que disait Al-Junayd :« De tous ceux qui
CLIP
ont traversé les Nahrawān, aucun ne vaut Abū-Bakr al-Kisā’in.
Je vais maintenant mentionner un certain nombre de ceux
qui ont enseigné ces sciences , pour montrer qu'aucune époque
n 'en fut dépourvue.

A . Ceux qui ont parlé en public(2).


2° [ 36 vº8 ] Abu -Bakr b. Abd-al-^Aziz, un des sayhs de la
Mekke.
2° [36 vº 1 ] Abū-l- Husayn b. Sam ’ün (3) quienseigna dansla
mosquée de Bagdad.
3° [36 v°7] Abū-l-Hasan b. Salim (M), l'un des disciples de
(1) Cf. Qut, I, 159; mètre : basit.
(9) Les grandes divisions sont de l'auteur. Mais les noms, dans la Šakwā , ont
été donnés sans ordre aucun ; ici, ils sont classés alphabétiquement. Les textes
qui accompagnent certains d 'entre eux appartiennent au corps même de la
Šakwā. Les chiffres entre crochets indiquent les folios et les lignes.
(3) † 297/909. Pour les Sālimiya , voir Essar.
(6) Abū l-Husayn b. M . b . Sam 'ün ( et non pas Šam 'ün ), + 386/996 ; cf. Hal
lāj , 11 * •
LA SAKWĀ. 223

Sahl b . ‘Abdallah at- Tustarí; c'est de lui que les Sālimiya


tiennent leur nom .
6° [36 v°8 ] Abū ‘Alial-'Aswārī.
50 (36 vº 3 ] Al’Ašajj (Mūsã) qui, le premier, parla à Başra
de la science de l'abandon , de l'amour et du désir (1); avant lui,
les habitants d’Al-Başra ne suivaient que la voie de l'ascétisme,
des efforts personnels, du travail pour la subsistance et de la
fidélité au silence jusqu'à ce que Dicu eût ouvert à Mūsā Al
’Ašajj (le trésor) des connaissances (surnaturelles).
6° [36 vº 10) Al- A'lam (Abū-Sa'id).
7° [36v°10] Al-Bušanjī(abū-s-Sirri Manşür b.‘Ammār).
80 [36 rº 11] Al-Bagdādi(2) (Abū Hamza, M . b. Ibrāhīm al
Bazzar). Il est parmiles grands sayhs. Il était maître dans
toutes les branches du sufisme. Aḥmad b . Hanballe consultait
sur divers problèmes en ces termes : « Que penses-tu de ceci et
de cela, ô şūli? , (3). Le premier il enseigna le şūfisme à Bagdad.
A Tarasūs( ), il rencontre une grande faveur, et le public allait
à lui. Mais on entendit de sa bouche , pendant un moment
d'ivresse (mystique),des propos qui le firent condamner comme
impie (zindig ) et comme partisan de l'incarnation (hulūl). On
le chassa de Țarasūs et on s'empara de ses bêtes de somme que

) Voir, pour les deux élapes que décrit ici nettement Aq, ce que dit
M . Nicholson à J.R . A. S., 1906, p . 304. Au sujet des econnaissances surnatu
rellesa (ulüm al-ma'ārif), cf. Qüt, I, 119.
0†969/883 ( Lawāqiḥ , I, 98 , et J.R .A .S., 1906 , p. 322 , donnent 289).
Cf. Essai , 135 : les premières chaires doctrinales de sūhisme sont celles de
Yahyā ar-Rāziau Caire ( infra, p . 226 , n . 5 ) et d’Abu-Hamza , à Bagdad.
(3) Cf. Lawaqih , I, I, 98.
{") C'est la vocalisation de Yaqut (III,536 ). Je n'ai pas retrouvé cet épisode
de la vie d'Abu-Hamza .
224 AVRIL -JUIN 1930.
l'on promena en criant : « Ce sont les bêtes de l'impie ». Lors
qu 'on l'eut conduit hors de la ville , il se mit à réciter cevers (1) :
Pe A toi appartient dans mon cæur la place préservée. Tout
blåme lancé contre moi à ton sujetmeparaît sans importancer .

9° [35 vº 5 ] Al-Bușrī(2) ( Abu -Sa'id al-Hasan b . abu-l-Hasan ),


LeMaître des Maîtres (’Imāmu-l'd’imma). On l'a accusé , durant
sa vie, de qadarisme(3). Il est bien au- dessus de pareilles
suspicions; et comme le poète dit vrai(4) :
« Il n'estpas plus nuisible à Taglib de Wā'il que tu fasses
des satires contre elle ou que tu urines au confluent des deux
mers » .

Abū Nu'aym al-Isfahānī(5) a composé un ouvrage qu'il a


intitulé : Lerejet du Qadar loin d 'Al-Hasan b.abi-l-Hasan .
Lorsque‘Ali vit [al-Baṣrī], il l'admira, lui fit des compli
ments et lui permit d 'enseigner alors qu'il en avait fait la
défense à tous ceux qui assumaient cette tâche à Al-Başra ,
disant : « C'est là une innovation , que nous ne connaissions
point aux premiers temps, (6). .
On comparait l'enseignement d ’Al-Hasan à celui des Pro
phètes et sa manière d'être à celle des compagnons (de
Muḥammad]( .
(1) Ce vers (du mètre hafif) , avec quatre autres, est in Al-maḥāsin wa-l
'addad ,pseudo al-Jahiż, Caire , 1324, p. 145, avec une petite variante pour
notre vers (lawm pour ‘atb ). .
(2) Cf. Essai, 152-179; (né 31/643; † 110/728).
(3) Cf. Hallāj, p. 612.
(W) Vers d'Al-Farazdaq; cf. IBN -QUTAYBA , Sir (de Goeje), 119. Il ne se trouve
pas dans le diwān édité et traduit par Boucher . Mètre : kāmıl.
(6) Né 336 /948; † 430 /1039; auteur de plusieurs ouvrages, dont Al-Hilya,
des Țabagāt; cf. Lawāqiḥ , I, 61.
(6) Cf. Qül , 1, 148 , deux lignes ; I, 194-195.
(7) Cf. ibid ., 1, 149, 1. g , ab fine.
LA ŠAKWĀ. 225
Lorsque 'Anas b . Mālik était interrogé sur quelques ques
tions, il disait :« Demandez à notremaître Al-Hasan , (1),
Son enseignement se rapportait surtout aux déformations
des actions, aux suggestions des poitrines, aux qualités cachées,
aux passions de l'âme. . . (2). On lui dit : re 0 abū-Said , nous
voyons que tu as une doctrine qui t'est particulière , où l'as-tu
puisée? — C'est,répondit-il, auprès de Hudayfa b . al-yamān(3)
que je l'aiapprise.
Hudayſa abordait des questions dont les autres compagnons
ne parlaient jamais. On lui en demanda la raison , et il dit :
« Les compagnons posaientdes questions au Prophète disant :
* Quelle sera la récompense de celui qui aura fait ceci ou
e cela ?» Moi,au contraire, jel'interrogeais toujours surlemal,
voulant savoir quel dommage apporterait telle ou telle chose.
Lorsque le Prophète vit que je lui posais des questions sur les
déformations des actions, il m 'a donné, en privilège, cette
sciencen . Hudayſa était surnommé: « le possesseur du secret»
( Şahib as-sirr)(). Ce fut l'unique(5) compagnon qui eut la
science del'hypocrisie (nifāg) laquelle — comme le disent nos
‘ulamā — comprend soixante-dix chapitres dont les finesses et
les profondeurs sont réservées à ceux qui en reçoivent le privi
lège parmi les itinérants affermis dans la science
science .
. — 'Umar et

(1) Cf. Ibid . , 1 , 147, 1. 6 , ab fine, qui ajoute : Ja’innahu qad ḥafiżo wa
nasaynā (car, lui , il a gardé dans sa mémoire (toute la vérité) et nous, nous
avons des oublis); cf. par ailleurs Fihrist, 183.
(2) Tout le passage qui suit jusqu'au début de 36 r' est une citation presque
textuelle de Qūt, I, p. 150, 1. 4 à 12 et 16-17. Ayn al-Qudāt devait savoir
par cour une notable partie du Qüt, qu'il a en si haute estime.
(3) + 36 ; cf. Tabaqāt : vii , 11, 64 ; vi, 8 ; v, 385 (et ouvrages similaires
'Usd al-gaba , Caire , 1286, I, 391); cf. aussi Goldziher , p . 274, n. 77.
( ) C 'est 'Alī qui lui aurait donné ce titre ; Qūt, II, 67. Ces mots Sāḥib-as
surr sont donnés par des hadits tendancieux à Mu'awiya , cf. ar-Riyād an-nadora
fi manāgib al- Ašara d 'at-Tabarī, au début.
* ) Cf. Luma', p . 19 et 378 ; Kalābādi, B . N . arabe 5855 , lol. 64 rº.
CCXVI. 15
IONIN NATIONAL
226 AVRIL -JUIN 1930.
‘Utmān ainsi queles grandscompagnonsinterrogeaient Hudayfa
sur les épreuves générales et particulières , et il les instruisait.
10° [36 vº1 2 ] at-Taqafı(1) ( abū ‘Ali M . b. Abd al-Wahhab ).
C 'est l'un des plus grands ‘ulamā du Hurāsān. C'est lui qui a
dit : Si quelqu'un acquiert toute la science des hommes et
se met à l'école de toutes les confréries , il n 'alleindra le niveau
des véritables hommes que s'il s'exerce sous la direction d'un
šayh » (2).
11° [36 rº i 8 ] al-Junayd(3) (abū-l-Qāsim . M .), le sommet
fameux(al-alam al-mašhūr).
12° 36 vº 1 ] al-Halanji (abu-Abd Allah).
13° [36 vº 10] Ad-Dabili (abū-Bakr ) [Fihrist, 190?).
14° [36 v° 1 ) ad -Dīnawari(4)(abū-l-Abbās Aḥmad b. M .) qui
était un bon maitre en ces matières.
150 [ 36 vºg? ar-Rāzī (abū ‘Utmän Sa'id b. Utmān), le prédi
cateur.
16° [36 vºg] ar-Rāzī(5) (Yahyā b.Mu'ad )le prédicateur par
excellence de son temps.
17° [36 v° 5] ar-Rajā (Fahrān), un des šayhs originaires
d'al-Başra ; il enseigna en public à Bagdad.
18° [36 rº8 ] ar-Ragāžī(@) (al-Faậlb. Isa).
19° [36 r°3) as-Sabahi? (Farqad ). C'est lui qui contredit un
(1) + 328/940 , Lawāqiḥ , I, 106 .
(9) Comparer cette citation à Šakwā, supra , 32 rº 10 et suiv., trad . p . 210.
(3) + 398/911; cf. infra , p . 259 , n . 6 .
(4) Mort après 340/951; cf. citation : Sakwā, 41 vº 13, trad . p. 79.
(6) + 358/879 cf. supra , p . 223, n . 2 .
(6) Chef de l'École Fadliya ; ef. Essai, 145. (Souvent les qäf sont surmontés
d 'un šadda indu par les copistes persans, ainsi que d 'autres lettres de l'alpha
bet comme le r ).
( ) C 'est l'orthographe du manuscrit. C 'est aussi celle que donne as-Sam 'ani,
LA SAKWA. 227
asan
jour al-Hasan en disant : « Ce n'est pas ainsi que parlent nos
juristes (fuqahā ); al-Hasan répondit: « Puisse ta mère te perdre,
ô Furayqid (1), as-tu jamais de tes yeux vu un Faqih ? Levéritable
Faqih est celui qui apprend Vfqh auprèsde Dieu les comman
dements etles interdictions de celui-ci(2).,
20° [36 v°10] aš-Šāšī (abw-Bakr).
21° [36 v°6] as-Şaydalāni (Abü-Ja'far)(s) qui enseigna à la
Mekke .

22° [36 vº11 ] at-Tusi(abū ‘Ubayd ).


23° [36 r° 3] Țalq b. Habib. C'est de lui que disait ’Abů
'Ayyūb as-Sāhtiyāni( t 131/748 ] : « Je ne connais pas d'homme
plus pieux que Țalq » .
24° [36 rº7] ‘Abd-al-Azīz b. Salmān qui pria, au cours de
l'une de ses leçons, pour un paralytique, et celui-ci s'en
retourna chez lui, sur ses pieds.
25° [36°1) al- Adawi(abū-8-Sawwar Hassān b. Hurayt) c'est
l'un des premiers prédicateurs publics.
36° [36 v°15) al-Fasawi('abū-Isḥāq 'Ibrāhīm ).
27° [36 vº14] al-Fasawi(Ali at- Tayyān).
28° [36 v°14) al-Fasawi (Yumn).
Ansab, rº 288 v° (fac-similé de Gibb M . Series , t. XX), de même que, d 'après
Schaeder (in Der Islām , XIV , 1924 , p. 74 , et n . 3 ), Ibn Sa'd et le Mu'jam de
Yaqūt. Par contre on a habituellement lu as-Sinji.
As-Sam 'ani dit que Farqad as-Sabahi estmort antérieurement à la peste qui
eat lieu avant 1 ' 11:49. Farqad n 'est pas sûr dans la transmission du Hadit;
mais on ne lui en tenait pas rigueur car il n 'y mettait pas de mauvaise foi.
Fihrist, p . 183, le donne comme disciple d 'Al-Baṣrī.
(1) Al-Hasan al-Baṣrī affectionnait les diminutifs , cf. Essai, 173.
133 Cr. Luma', p. 17, et Qut, I, 153, 110 ab fine.
® On ne peut vraisemblablement pas l'identifier avec celui de Hallāj. 338
et 15* (+ 464/1074), Aq n'a pas dù le connaitre. 'Al-Qusayri ( + 465) n'est
pas cité , ni al-Hujwiri, auteur du Kašf (+ c. 470),
15 ,
228 AVRIL -JUIN 1930.
29° [36 rº 5 ] al-Mudakkar (abū ‘Aşim ), un des plus anciens
nciens

Sayhs de Syrie.
30° [36 rº 10 ] al-Murādi (abū-Šu'ayb , al-Muqafa') qui eut ,
dans l'une de ses visions, à choisir entre beaucoup de choses;
il préféra l'épreuve ; il perdit alors la vue, les jambes et les
mains(1)

31° [36 rº6 ] al-Murri (Şāliņ)(2). C'est luiqui eut, à l'un de


ses cours, la présence de Suſyān at-Tawrī lequel fut émerveillé
ses

de ses enscignements et dit : « Voilà le rare prodige de son


peuple. »
31° [36 rº8] al-Masūḥī(3) (abū ‘Ali al-Hasan ) qui professait
dans la mosquée de Médine. Al-Junayd allait à ses leçons et
s’instruisait auprès de lui. Il ne traitait jamais dela science de
l'arrivée (wuşūl),mais seulement de celle del'itinéraire (sulūk).
TO

33° [36 vº 2] al-Mișrī (abū-l-Husayn 'Amr b. ‘Utmān) qui a


laissé de nombreuses exhortations (sermons) sur le şūfisme.
34° [36 rº18 ] Nasr b. Rajā , contemporain d’Al-Junayd .
35° [36 vº8] an-Nisābūrī(abū-Sa'd al-Qalānisi).
B . Ceux qui ont réservé leur enseignement
à un groupe de disciples.
1° [37 rº17] Al’Ubulli (abū-Ya'qüb).
20 [37rº 14] ’abū-l’Adyān .
30 [37 rº 16 ] ’abū-Bišr b . Manşür.
(1) C'est exactement l'une des phases du supplice que l'on infligea à Al
Hallāj.
(2) † 172/789, disciples de Y. ar-Raqāší : Essai, 145.
(3) Cf. Nafaḥāt, 104 -105.
LA ŞAKWĀ. 229
40 [37 rº6] ’abū-l-Ħasan b. Şadiq.
5° [37rº 13] ’abu-'Abdallah b. Mānik, auteur d'une Risāla
bien connue (1).
6° [37rº7] 'abū - Ali b . Zirā , l'un des plus grands dis
ciples d'al-Junayd et qui parla de la science des mouvements
de l'âme.
7° [37 v°10] ’Aḥmad b. Šu'ayb.
80 (37 v°6 ] al-'Aşamm (Mālim )(2).
gº [37rº11] ’Ibrāhīm b. Fātik (3); al-Junayd l'appréciait.
10° (37 rº 3 ] ’Iyāsb . Mu'awiya (Abu-Wățila ); c'est lui qui
a dit : « L'homme qui ne connaît pas son vice est fou » .
11° [37 rº 18] al-Baħrūni ( abd al-Azīz).
19° [37 rº17] al-Başrī (abū “Abdallah).
13° [37vº9] ’ibn Batļa, disciple de ‘Ali b. Sahl.
14° [37 vº6] al-Bistāmi (abū-Yazīd)(a).
15° [37 rº 13] al-Tustari ( Sahl b. Abdallah)(5).
16° [37 v°5 ] at-Tibrīdī (*Ibrāhīm b. Yahyā ).
17° [37 vºg] al-Jūrī (abū-Bakr M .6.’Ibrāhim ).
18° [37rº 2 ] al-Jūnī (abū-Amrūn) qui parlait de la Sagesse
dans son enseignement.
(1) Cf. Hallāj, p. 806, note ; Nafaḥāt , p. 300. M . Massignon renvoie à un
manuscrit du Caire : Jawhar farid .
(3) † 237/853.
(3) Cf. Hallāj , 47-48.
(1) † 260/874.
(5) Le véritable père de l'école Sālimiya, qui porte le nom de son disciple
abū-l-Hasan b . Sālim (supra); cf. Essai , 264-270.
230 AVRIL - JUIN 1930.
19° [37 rº 1] Jābir b. Zayd (abū-s-Ša’tā )(1)quimérita cette
appréciation d'Ibn `Abbās : « Si les gens d 'al-Başra s'en tenaient
aux décisions de Jābir b . Zayd , cela leur suffirait, (2).
20° [37 v°8] al-Hasan b . Hamawayh.
21° [37rº9] al-Hammāl ( Ali), c'est lui qui a dit :
ceLes réalités du șūfisme se sonl évanouies; seules les condi
tions en ont subsisté. Des hommes sont venus qui recherchent
le repos et s'imaginent que c'est encore reconnaîtren. Nous
sommes à Dieu et c'est à Lui que nous retournerons» (3).
29° 137 rº 16 ] al-Haffär (Sulaymān).
23° [37rº8] al-Hurāsāni (abu-M . al-Murtais)(*). C'est lui
qui a dit : « L'homme qui n'est pas jaloux de Dieu , Dieu ne
ne

sera pas jaloux à son sujet» .


24° [37 vºg ] al-Hušū’i (abū ‘Abdallah M . b. 'Ibrāhīm ).
25° [37 v°7] al-Huwūrizmi (abū-l-Husay Ahmad b. M .).
(1) Il parait avoir été une personnalité importante du premier siècle de
l'hégire. Les Sunnites et les Abādites se le disputent. Cf. pour ces derniers :
a . Kitāb as- Siyar d'aš-Sammāhi, p . 70 et suiv.; b. la 'Aqida abādite , publiée
et traduite par Motylinski dans : Recueil de Mémoires et de Textes (XIV° Con
grès d 'orientalistes), p. 510 (texte arabe), et p . 525 ( trad .), où Jābir est
dit avoir pratiqué le kitmān ; c. résumé et références de sa biographie dans
al-Jāmi' as-Saḥih , musnad d'Ar-Rabi' b. Habib , le Caire (imprimerie abādite
appelée al-'azhar al-Barūniya), 1326 (hég . ), p. 7-8 . — Cf. Țabagāt, VII, 130
et suiv .
(?) Rapporté in Kitāb as-Siyar et Țabaqāt (ut supra) et in Qüt, 1, 167,
1. 8 ab fine.
(3) Si on réunissait la littérature de ce genre, on ferait peut-être des
volumes. Déjà , ’Abū-Bakr et ‘ A’iša , nous dit-on , ont poussé des hélas! répétés
sur leur époque, pourtant la plus belle , la meilleure (al- qarn al- fädil).
Cf. An -NÁBulusi, Sarḥ at- tariqa al-muhammadiya , Stamboul, 1290 , 1, 156 ,
début. Cf. pour le șüfisme, par exemple , Qut, II, 34 , 77; Luma', 37 (vers
d 'al-Qannād ). Voir les remarques de Goldziher, p . 139 et n . 106 ; p . 346 et
n . 138. La dernière phrase est tirée du Qoran , 11, 151.
(6) † 328/940; cf. autre citation de lui : Sakwā, 39 vº 16 ; trad., p. 241.
LA ŠAKWA. 231

26° [37 v°8 ] ad-Dabbāğ (abū="Isḥāq 'Ibrāhīm ).


37° [37 rº12) ad-Dārānī(1) (abū-Sulaymān al- Absī, ‘Abdar
Raḥmān b. Ahmad ).
38° [37 rº 1 3) ad-Dārāni ( Dāwūd b. Ahmad, son frère).
29° [37 rº 7] ad-Daqqīq(2) (abū-l-Qāsim ) qui parla de la
science des mouvements de l'âme.
30° [37 rº 12] ar-Rudbārī (Ahmad b.‘Aļā)(3).
31° [37 vº 1 ] ar-Rabi' b.‘Abdar-Raḥmān ; c'est lui qui a dit:
e Dieu a des serviteurs qui passent , tristes, ici-bas, et qui
fixent avidement les yeux sur l'au -delà ; les regards de leurs
ceurs ont percé le Royaume supérieur et y ont vu une eau
jaillissant de la récompense divine ; ils ont alors redoublé
d'efforts dans la lutte , après que les regards de leurs cæurs
aient joui de cetle vision . Ceux-là n 'ont pas de repos dans ce
monde ; ce sont eux qui auront les yeux chauds de joie ,
demain n .
32° [37rº6 ] Zakariyā b. Muḥārib.
33° [37 rº11) az-Zahid (abū-Hūšim ).
34° [37 v°5 ] az-Zinjānī (abū-Bakr).
35° [37 rº 5] az-Zayyāt(Ahmad b.Wahb)(“).
36° [37 rº 9] as-Sulami (abū ‘Ali).
37° [37 rº6] Sumnun b . Hamza (abū-l-Hasan )(5).
38° [37 rº 5 ] as-Să ih ("Abdallah ).
39° [37 v°6 ] as-Sammān (abū-lʻAbbās).
(1) † 205/820 ; Fihrist, p . 184.
(2) Maitre d ’Al-Qusayri; + 405/1014 .
(3) † 309/929; cf. Hallāj , 43-47.
(1) Voir ses rapporls avec al-Junayd in Sakwa , 35 rº 19 ( trad . p . 222).
(5) † 303/915 , cf. Sakwā , 44 rº 12 ; trad ., p. 360.
232 AVRIL -JUIN 1930 .
10° [37 vº5] as-Sindi (abū-Abdallah ), disciple d'Abu-Yazid .
41° [37 vº 8 ] at-Țamastānī (abu-Bakr ).
43° [37 vº 10] 'Ubayd dit Al-Majnûn .
43° [37rº16] al-Usſuri (abu-Sa'id ).
44° [37 rº 17 ] Abdallah b.‘Afān .
45° [37 v°7] ‘Abdallah b. M . b.Manūzil(1).
46° [37 rº 15 ) al- Ataki (Jamil b. al-Hasan).
47° [37 rº 15] al- Attar (abū-ħātim ).
48° [37 rº 16] al-Aqili (*Uļman b. Şahr).
49° [37 rº 18 ] Ali b.Bābawayh (abül-Hasan).
50° [37v°10 ] 'Ali b. Sahl.
. 51° [37 rº 5 ] ‘Ali b. ‘Isā.
52° [37 rº 5 ] ‘Ali b. al-Madani.
53° [35 vº 161 ‘Amir b. ‘Abdallah b. Qays , qui fut élogieu
sement apprécié par le Maitre des Maîtres, al-Hasan al-Basri.
54° [37 rº 5 ] al-Fudayl b. lyąd(2).
55° [37 r° 4] al-Funūnī (abi -Sa'id), l'un des plus grands
sūſis d ’Al-Basra .

56° [37 v°7] Fath an-Nadā (abū-Nasr).


57° [37v°8] al-Fasawīabū-l-Husayn b. Hind).
58° [37 v°7] al-Fasavi(Jaʼfar).
59° (37 rº 17) al-Quraši (abū-Tuāba).
(0) + 329/939 , s'il faut l'identifier avec'Abu 'Abdallah Muhammad b . Manā
zil an -Nīsābūri ( Lawāgih , 1, 106 ) , maître des Malamatiya. Pour ces derniers ,
voir quelques lignes dans Goldziher, 139-140.
(2) † 187/803.
LA SAKWĀ. 233

60° [37 rº6] al-Qurašī (abu-Sard ).


61° [37 rº 3] al-Qaysi (aba-Muşāhir Riyāḥ ).
62° [37 rº 18] Muḥammad b. ’abū ‘A’iša.
63° [37 rº14] al-Maġză (abu-b-layt).
64° [37-rº 18) al-Makki ("Amr b.‘Utmān)(1).
65° [36 yº 17] Mālik b . Dīnar(2), l'un des plus grands as
cèles et des plus grands révélateurs des réalités.
66° [37 rº 12] al-Misri (abū-l-Fayd dũn-Nün)(3).
67° [37 vºg) an-Najjār (abū ‘Abdallah ).
68° [37v06 ] an-Nisābūri (abū-Aḥmad al-Gazzāl).
69° [37rº 7] al-Warrāq (abū- Ali).
70° [37 rº15] al-Wasāwisi (abū-Ja far M .b. Ismä'il).
71° [37vº4] al-Wāsiti (abu-Bakr)( ).
Tous ces şūſīs parlaient de nos sciences , et tous, sauf
quelques-uns, sontmorts avant la fin de la troisième centaine
( ivº siècle ).
C . Les femmes.
Des femmes eurent aussi des disciples , et des deux sexes.
1° [37vº 16 ] al-Ibiliya ( Ša'wāna )(5), qui enseignait en pu
(1) † 297 /90g (in Lawāqih : † 291).
(2) † 128/746 (in Lawāgiḥ : + 131; cf. p . 37).
(3) † 243/859 ( 245 in J.R .A .S. , 1906 , p . 330 ); « The man who above all
others gave to the şūſi doctrine its permanent shaper. Mais c'est à Al-Gazāli
que le şūfisme doit d 'avoir été tiré de la position isolée où il se trouvait
par rapport à la conception religieuse dominante , et d'être devenu eun élé
ment normal de la vie croyante dans l'Islām » , Goldziher , p . 149.
(6) + 331/942.
(5) Cf. Lawāqiḥ , 1, 66.
234 AVRIL- JUIN 1930 .
blic. La craintede Dieu s'était tellement emparée d'elle qu'elle
ne pouvait même plus accomplir ses devoirs religieux; puis
elle eut un songe qui la soulagea et elle revint à ses anciennes
pratiques de piété.
2° [37 vº 18] 'Unayda , grand’mère d'Abu-l-Hayr at-Taynāni
al-'Aqta'( ),qui avait cinq cents disciples, hommes et femmes.
30 [37 vº 1 2] al- Adawiya (Rābia)(2).Les hommes les plus
remarquables parmiles anciens écoutaient ses enseignements :
Sufyān at-Tawrī , par exemple. Elle fut reconnue capable d 'as
sumer cetle lâche. C 'est elle qui dit à S . at-Tawri : Quel digne
homme tu serais , n 'était ton amour pour ce bas-monde! » .
'Abdal-Wāḥid b . Zayd, cet homme d 'une si grande impor
tance , lui demanda sa main ; comme réponse , elle le bouda
plusieurs jours, jusqu'à ce qu'il eût mis en @ uvre l'intercession
de ses amis. Lorsqu'il rentra auprès d 'elle , elle lui dit : 0
esclave de tes passions, recherche une femme qui soit , aussi,
esclave des siennes » .
4° [38 rº 2] Fățima b abū-Bakr al-Kattānī(s), qui mourut
devant Sumnūn alors qu'il parlait de l'amour; trois hommes
moururent en même temps qu'elle .
5° [37 vº 18 ] al-Mawsiliya (Buhayra), qui pleura tant
qu'elle perdit la vue.
6° [38 rº1] an-Nisābūriya ( A’iša), femme d’Ahmad b. as
Sirri (?), quiparlait aux femmes de Nīsābūr et eut pour maître
abū ‘Utmān.

(1) Abu-l-Hayr est connu. Cf. Lawaqih , p. 108 -109; + 340/950.


(2) + 185 /801. Cf. in Qut, II, 57, les anecdotes rapportées ici à propos
d 'At-Tawrī et de 'Abd-al-Wāhid b . Zayd . Ce dernier parait en effet avoir eu
quelque importance; cf. Essai, particulièrement : 95 ; 135 ; 191-192.
(3) Pour abū-Bakr al-Kattāni , + 321/934 , cf. Lawāgih , 1 , 109.
LA SAKWA. 235

D . Les auteurs.

Parmiles plus célèbres et les plus anciens d'entre eux :


gº [38rº 9] al´Isfahani (abū Abdallah M .b . Yusuf al-Banna ).
20.138 rº 7] at-Tirmidi(1)('abū-Bakr M .b.‘Umar al-Warrāg).
30 [38 rº67 at-Tirmidī(2) (’abu-'Abdallah M . b.‘Ali); c'est lui
qui a dit : « Je n'ai rien écrit avec préparation; mes ouvrages
me servaient de réconfort lorsque le temps me pesait , (3),
40 [38 r 5] al-Junayd ('abū-l-Qāsim )(4), le plus éminent de
tous, le plus qualifié et le plus sûr.
5° [38r® ] al-Hawwās (’abū-Isḥāq b. Ahmad )(5).
6° [38 rº 9] as- Sarrāj ('abū-Nasr at-Tūsi)(6).
7° [38 rº 5 ) as-Saqiqi ("Ali b. Ibrāhīm ).
8° [38 rº 6] al- Askari ( Saht).
gº [38 rº9] al-Farhaki (Aḥmad b. M .).
10° [38 rº4 ] al-Muḥāsibi (al-Hārit b.’Asad )(7).
11° [38 rº9] Muhammad b.Hafif ('abū--Abdallah)(8).
avis
1 30 [38 rº10] al-Makki('abū-ſalib)(®),quieut,à mon avis, non

(1) Cf, Risāla , 24 .


(2) + 285 /898 ; cf. Essai, p . 256- 264.
(3) Cilé in Risāla , 24 , et Lawāqih , I , go.
(5) † 298/911; cf. Essai , 273 et suiv . "
(s) † 291/904 ; cf. Risāla , 26.
(6) † 378/988 , auteur des Luma'. .
(7) + 243/837; cf. Essai, 221-225 et passim . Son influence sur Al-Gazāli,
ibid . , 234 med .
(8) (Ad-Dabbi], + 371/981.
( Auteur du Qüt ; † 380/990; cf. Sakwā (supra ), 34 vº 18 , trad ., p. 219.
236 AVRIL - JUIN 1930.

dans ces sciences , un enseignement sans précédent, à en juger


par ce que je connais.
13° [38 rº 8] an-Nisābūrī(1) (abū Ja'far Ahmad b. Hamdan
b. 'Ali b. Sinān), avec qui al-Junayd a échangé des lettres.
Ce sujet nous entraînerait fort loin ; c'est pourquoi je reviens
au but que je me suis assigné. De même, donc , que chaque
groupe de ‘ulamā se sert d 'un vocabulaire technique conven
tionnel pour le sens duquel il faut se référer à ces ‘ulama, de
même, c'est aux sūfīs qu'il faut demander l'éclaircissement
desvéritésqu'exprimentleurstermes techniques comme al-baqā ,
al-fanā (2), etc.
L 'homme sage et impartial doit, lorsque ces termes par
viennent à ses oreilles, en demander le sens à celui qui en
est l'auteur et lui dire : « Que veux-tu signifier par telsmots ? »
Mais le juger sans lui avoir demandé raison et le traiter d'athée
(zindiq) et d'impie (mulḥid), c'est lancer des flèches à l'aveu
glette . -
Un şūſi envoya à un grand Imām des vers pour lui deman
der la signification de quelques termes techniques şūfis ; seul
ce vers
ce
me paraît convenir à cet aperçu :
vers m ven

« Et si l'on dit : « Lui sans Lui» et « moi sans moin que


veut-on exprimer ?(3) ,

Le but de tout cet exposé est celui-ci : la Risāla que j'ai


composée dans ma jeunesse et que mes ennemis , poussés par
la jalousie , ont utilisée pour me nuire d'une façon efficace,

(1) † 311/924. Cf. Lawagih , 1, 102-103. Aš-Safrāni écrit Sinān et non Sam
nān comme paraît le porter le manuscrit de la Šakwā.
(2) Cf. l'appendice.
(3) Mètre : hafif
LA SAKWĀ. 237
contient un certain nombre de termes et expressions en usage
chez les șūfis. Par exemple :
« La puissance de la Majesté éternelle a rayonné : la plume
subsiste , mais l'écrivain est anéanti. ,
reLe cesoin éternel m 'a pénétré et a submergé mon « moin
contingent.”
« L 'oiseau s'est envolé vers son nid (1).,
Si un atome de ce qui s'est passé entre eux deux se mani
festait , le trône et l'escabeau deviendraientnéant » , etc.(2).
Mes adversaires ont montré une très grande sévérité dans
leur blåme, voyant dans ces propositions l'æuvre de l'hétéro
doxie (kufr ) , de l'athéisme (zandaqa ) et d'une usurpation du
« prophétisme, (da'wā-n -nubuwa).
Je vais citer un certain nombre de formules ayant pour
auteurs de grands sayhs pour montrer que les şūſis se
servent entre eux couramment, de pareilles expressions et en
usent fréquemment sans que cela leur mérite le blåme;
leurs ouvrages en regorgent.
Al-Wāsiți a dit :« Dieu manifesta de son œuvre ce qu'll mani
festa , comme preuve de sa divinité; puis Il anéantit tout, par
cette parole (3) : « Tout est périssable excepté son visage». Les
OL
créatures , par rapport à son immensité , sont comme
neu
un atome
de poussière sans importance; elles n 'ont d 'autre voie vers Lui
que celle qu'Il leur a tracée : voie de la science qui Le leur fait
affirmer tel qu'ils L 'ont compris » .

(1) Cf. 39 rº 17 et 40 rº 3-3 ( trad ., p. 239 et 241) [formule complète ]. Le


mot ļā'ir (oiseau ) représente l'âme qui aspire à l'union avec Dieu , par oppo
sition au qafas ( cage) qui est le corps; cf. Riyad , p. 107, à propos de ‘Aq,
dont le ļā'ir -i-lāhūti aspire à se dégager du qafas-i-nāsūti. C'est l'une des thèses
qui furent condamnées chez al-Hallāj, qui n'a pas employé les mêmes termes ;
cf. Hallāj, 791.
(9) Cf. plus loin le sens de taláši, employé ici (39 rº 15 ) trad., p. 259.
(3) Qoran , xxvIII , 88.
238 AVRIL - JUIN 1930.
Le sens de ces paroles est celui que j'ai voulu exprimer
dans un chapitre de ma Risāla , en ces termes : « La vérité
est que Dieu est le tout et le multiple ; ce qui n'est pas Lui
est l'un et la partie (1).» Le sens en est que tout le créé est,
par rapport à l'immensité de l'essence divine, comme la par
tie à côté du tout et l'un à côté du multiple ; car toutes les
créatures réunies ne sont qu'une goutte de l'océan de sa Toute
Puissance. Mais je n'ai nullement voulu dire que Dieu est
multiple par ses parties . e Dieu s'élève bien haut au-dessus de
toute possibilité de divisibilité(2) ,
On peut rapprocher de ce texte , cet autre : « Gabriel , le
trône, l'escabeau et le Royaume supérieur, tout cela est comme
un grain de sable dans ce qui est au delà , et mêmebien moins
qu'un grain de sable (3)n . Ce quine veut pas dire que Dieu est
plus étendu que l'univers , par la multiplicité des parties ; Il
est grand par l'immensité de son essence . Affirmation qui a
pour objet de réfuter cette thèse des philosophes : Dieu a
créé seulement une chose unique(4).
• De plus , l'accusation qu 'on melance est injustifiée, puisque
j'ai écrit , dans la même Risāla , que l'on ne pouvait absolument
pas concevoir une dualité dans l'Éternel.
On s'est imaginé aussi voir dans certains passages de la
dite Risāla , une prétention à la vision réelle demandée par
Moïse , demande qui reçut cette réponse (5) : Tu ne Me ver

(1) Cf. Miškät, p . 10 et 22 : huwa -l-kull, huwa huwa.


(9) Expression qorapique : xvii, 45.
(3) Cf. Luma', p. 35 et 399 , où intervient Ibn 'Abbās. Pour ce qui suit ,
cf. Miškāt , p . 19.
(4) Cf. Aš-ŠAHRASTÁNÍ, Milal (Cureton ), II, 380. C 'est la théorie à tendance
émanatiste d'Ibn Sinā qui est visée ici. Cf. aussi l'Avicenne de Carra de Vaux ,
p. 241, 245 et suiv., où l'auteur n 'utilise pas le terme d'émanation . 'Aq con
naissait les écrits d'Avicenne; il en cite des passages in Zubda , fol. 109 ve
in fine et suiv. et fol. 114 rº in fine et suiv., en nommant le philosophe.
(5) Coran , vii, 139.
LA ŠAKWA. 239

ras point» . Pour avoir cette pensée, il faut que l'on ait oublié
ce principe clair et qui n'admet pas l'interprétation : « il est
inconcevable que quelqu'un puisse voir Dieu ici-bas, ni saint,
ni prophète , sauf Muhammad (1)g .
J'ai écrit à propos du rūḥ(2) des choses identiques aux ensei
gnements des šayhs, par le sens, quoique différentes par la
forme.
Les şūſis ont beaucoup parlé du rūḥ. Ainsi al-Wasiti a dit :
re Dieu a manifesté le rūḥ, (le tirant de sa propre majesté et
de sa propre beauté ; et s'il n' était voilé , tous les infidèles se
prosterneraient en adoration . Et lorsque les clartés des intel
ligences et des facultés compréhensives apparaissent, elles
s'anéantissent dans les lumières du rūḥ , comme s'anéantissent
les clartés planétaires et lunaires dans la lumière du soleil».
On peut tirer de ces paroles la signification exacte du mot
talāší, qui est donc non point l'anéantissement de la chose en
soi, mais le fait qu'elle se cache à celuiqui l'appréhende.
Abū Sa'id al-Harrāz a dit : « Dieu a attiré à lui les esprits
de ses amis et leur a fait savourer son souvenir et la mention
de son nom ., C'est exactement identique à ce que j' ai voulu
exprimer par ces paroles : « L'oiseau s'est envolé vers son
nid . ,
Abū-t-Tayib as-Samarri a dit : « La connaissance est le lever
du Réel sur les consciences intimes par la succession ininter
rompue des lumières(3) ,
Al-Wasiti a dit : « Si le Réel se manifeste aux consciences

(1) Cette formule , un ḥadīt sans doute , condense la croyance qui rallie ,
semble-t-il, la majorité des musulmans orthodoxes. Cf. pour cette question de
la ru ya , bien discutée , les pages de Hallāj, 695 et suiv.
(9) Une question encore plus épinense : cf. Hallāj , 376 ; 407; 481; 483;
518. Luma' consacre un chapitre à cette question (le dernier ).
2 . ) Cf. Risāla , 155. Le Kašſ al-mahjūb ( éd . Joukovsky), p . 352 , l'attribue
à Dü-n-Nun al-Misri.
240 AVRIL - JUIN 1930.
intimes, Il n'y laisse de place nià la crainte niàl'espérance (11.9
C'est ce que j'ai voulu exprimer par la proposition du cesoi éter
nel pénétrant le moi contingent» .
Al-Junayd a dit : « Le souffle du şūſi , lorsqu'il est en effér
vescence et qu'il se précipite du cæur, ne touche rien sans le
brûler , même le trône(2).„ L 'incendie du trône équivaut à son
anéantissement( talāší ) ; et quiconque se perd soi-mêmede vue ,
s’unit à son maître, et tout le reste pour lui est finexistant),
consumé par un feu. Comme le prouve cette anecdote d 'abú
Sa'id al-Harrāz. Il raconte lui-même : « J'errai dans la cam
pagne , lorsque j'entendis une voix qui disait :
se Si tu étais véritablement du monde de l’être , inexistants
seraientpour toi et tout le créé ceet le trône et l'escabeau (3),,
Et vraiment, celui qui craint Dieu dans le secret des ré
traites , finit par arriver à cet état (de libération comme l'ex
prime Abū-Muḥammad al-Jurayrī dans ces paroles : « Par la
pureté de la servitude s'acquiert la liberté et par la libération
s'obtiennentla manifestation et la vision . » Cette vision d'ailleurs
n 'est pas celle demandée par Moise , mais autre chose dont la
nature est bien connue de ceux qui la possèdent. C'est à cela
que fait allusion le même al-Jurayrī en disant : « Celui qui ne
fonde pas ses rapports avec Dieu sur la piété et la vigilance ,

(1) Cf. Risála , 66 . Dans cette maxime, comme dans bien d'autres du
şūfisme, même le plus épuré, on ne peut s'empêcher de remarquer la ten
dance antinomisle qui perce çà et là . Cf. Goldziher , fol. 138 in fine et suiv .
Cf. Hallāj, 772-775.
(2) Voir in Luma', 397, une citation d 'As- Šibli qui ne manque pas d'affinité
avec celle d’Al-Junayd , mais qui est plus nuancée et où nafs et sirr sont mis
en une opposition très nette : « ...Mon nafs (moi charnel) désire un morceau
de pain et cependant, si mon sirr ( conscience intime) se tournait vers le trône
et l'escabeau , il serait consumén.
(3) Cf. Risāla , 36-37, où l'anecdote est plus circonstanciée. Notre vers y est
le second de trois. Mètre : ļawil.
LA SAKWA. 241

celui-là n 'arrivera pas à la disparition du voile et à la contem


plation (1).,
Abu-Bakr at-Tiflisi a dit : «at-tasawwuf est un état que ne
peuvent porter ni le cæur ni la raison » .
Abu -l-Hasan , le sayb Sumnūn (2) a dit : « at-tasawwuf n 'est
pas un état, ni une durée mais un signe qui affole et des
éclats qui brûlent.»
Al-Huldi(3) a dit : « at-tasawwuf est un état où se manifeste
l'essence de la divinité et où l'essence de la servitude n'est plus.»
C 'est ce que j'ai voulu exprimer par ces paroles : « La connais
sance , la plume et l'intelligence furent anéanties ; seul l'écri
vain resta ,mais sans cesoin .
Al-Murtaʻiš a dit : at-tasawwuf est un état voilé jalouse
ment à l'univers par celui quien bénéficie; allant vers le réel,
il ne voit pas même qu'il va versLui; et le Réel était,mais lui
pas (4) ,
Abu-l-Hasan al-Aswārī a dit : « at-laşawwuf, c'est l' oubli de
moi et mon éveil à mon Maître. »
Dū-n-Nun al-Misri a dit : « Dieu a des serviteurs qui re
gardent avec les yeux du cæur les choses voilées de l'inconnu ;
leurs esprits errent (un moment] dans le Royaume supérieur
du ciel, puis leur rapportent une cueillette plusagréable que
les fruits de la joier. C'est ce que je voulais exprimer en écri.
vant ceci :« L 'oiseau s'est envolé vers son nid , puis il est revenu
à la cage(5)gs.

(1) Risāla , 56 et 95; Luma', 346.


(9) Le manuscrit porte : « Abū-l-Hasan šayh Sumnūnr. Ce sayh sans article
est-il un reste persan dans la façon arabe d'appeler abū-l-Hasan Sumnūn ,
chez 'Aq ? Ou bien est-ce pour désigner un maitre de Sumnūn qui s'appel
lerait abū-l-Hasan ? Sumnûn : + 393,915. Voir p . 231, et infra , 44 rº 4 . •
(3) + 348/959. Cf. in J.R .A .S. une définition d'at-tasawwuf par al- Huldi,
en persan , qui parait identique à la nôtre.
(6) Cf. T.A ., 11, 87. Al-Murta iš est classé à al-Hurāsānī, supra , p . 230.
(5) Cf. p. 237, supra.
CCXVI. 16
IMPRINERIR SATIJALA .
242 AVRIL-JUIN 1930 .
On rapporte aussi cette anecdote : « Un homme se mit à
montrer les signes de l'extase, auprès de Yahyā b . Muād; on
lui dit : « Qu'est-ce que cela ? — C 'est que, répondit-il, les
re attributs de l'humanité s'évanouissent et les lois seigneuriales
rese manifestent, . :
On interrogea abū -1-Fawāris al-Kurdi(1) sur al- tawḥīd ;
e c'est, répondit-il , ce que tu reçois gratuitement, sans toi
( sans que tu aies joué un rôle ).
Sulayman b . Abdallah a dit : « Tout souffle contenant la
mention du nom de Dieu est relié au trôner.
Abū-Hamid al-Istahiri a dit : « J'ai interrogé abū-Ya'qub al
Mazābili(2)sur at-tasawwuf; « C 'est, me répondit-il, le fait que
e l'essence de l'humanité s'anéantit pour toiainsi que les signes
e de l'ce où » .
Habaši b . Dāwūd a dit : « At-tasawwuf, c'est la volonté du
Réel dans les créatures, sans les créatures n .
Yahyā b . Muād a dit (s) : « Celui qui voit avec le Bien -Aimé
autre que le Bien -Aimé, ne voit pas le Bien- Aimén.
Une grande partie de ma Risāla tourne autour des prin
cipes (qui inspirent ces citations). Chaque expression de ce
genre nécessite un prélude et une étude préliminaire expo
sant les règles et montrant les fondements de la science des
şūſis, pour que l'on puisse en connaître réellement le sens. Je
ne m 'occuperai pas maintenant de ce travail qui exigerait la li
berté du cœur et la tranquillité de l'esprit; car je suis accablé
de soucis , et tout désemparé devant la malheureuse destinée
qui m 'est faite : prison , chaînes et toutes sortes de tourments.
« On a déversé sur moi des calamités qui si elles avaient

(1) Maître d 'abū Yazid al-Bīstāmi, J.R .A .S., 1906 , p. 325.


(2) Philosophe mystique contemporain d'Al-Hallāj; cf. Hallāj , p. 530 , fin de
la pole 3 de la page 599.
(3) Hallāj, 516 , n . 3.
LA SAKWA. 243
coulé sur les jours , leur auraient donné la couleur des
nuits (1),
Et je n'ai, pourtant, écrit cette Risāla qu'avec l'espoir d'ac
quérir un bon renom ici-bas et d'obtenir de mes lecteurs ,après
ma mort , une prière implorant pour moi la bonté divine. Si
j'avais pu penser que cette Risāla serait pour moi l'occasion
de ce que je souffre, je n'en aurais jamais abordé l'exécu
tion .
* J'ai planté des plants ; j' espérais qu'ils prendraient et qu'ils
donneraient de bons fruits.
« S 'ils portent des fruits autres que ceux que je souhaitais, la
faute n 'est pas mienne que l'essence en soit devenue amère (2).,
Et puisque personne parmi les ‘ulamā et les șūſis n 'a ré
pondu aux accusations lancées contre moi — pour une excuse
à laquelle je fais droit, mais sur laquelle je ne puis insister car
elle a une longueur et une largeur — j'ai pris moi-même la
plume — c'est sur elle que je compte — et j'ai répondu au
contradicteur par cette Epitre lui offrantmes excuses.
« Celui qui compte sur les services d 'un homme lointain ,c'est
mamain qui, dans les difficultés, compte sur mamain (3), ,

Quoi donc ! n'y a-t-il pas dans l'enseignement des sūfis des
choses qui, examinées par un esprit partial et contradicteur,
donneraient large prise à la critique.
Ainsi, on rapporte que Maʻrūf al-Karhi(4) a dit à un homme:
< Prie Dieu qu 'ilme rende un atome d 'humanité ! , Voilà une

(1) Mètre : kāmil.


(3) Mètre : fawil.
(3) Mètre : tawil.
(1) † 200 ou 201/816 . C 'est à lui que remonte , d'après J.R .A . S., p . 306, la
plus ancienne définition du şūfisme. Voir sa place dans l'isnăd şūfī, ap.
Fihrist , p . 183.
26 .
244 AVRIL- JUIN 1930 .
chose dontle sens littéral est abominable ; car l'adversaire de
parti-pris pourrait dire : « C'est là un homme qui s'est placé
au-dessus de Muḥammad , l'Élu . Car celui-ci a dit : « Je suis
homme; je me mets en colère comme un homme se meten co
lère », et Maʻrūſ prétend qu'il n 'y a plus rien en lui d'humain .
Mais le sensde cette expression est clair pour les gens de la
science du réel , et personne d 'autre qu'eux ne le connait : la
possession de chaque science est réservée à ceux qui s'y appli
quent et usent leur vie à étudier ses réalités et ses secrets. Et
la science des şūſis est la plus noble de toutes les sciences et
la plus profonde ; seuls ils en connaissent le sens manifeste et
le [ fond ] caché.
Je citerai mêmeune difficulté dont la solution ne se trouve
que dansleur science; (mon adversaire ) prétentieux se rendra
compte qu'il ne connaît rien de celle-ci(1).
Dans un ḥadit saħiħ , il est rapporté que le Prophète déclara ,
à maintes reprises , que lui-même et certains saḥāba, comme
Abū -Bakr, 'Umar, 'Utmān , ‘Ali sontparmi les élus du Paradis .
On trouve encore dans les Şihaḥ que le Prophète a dit , dans .
un long hadīt : « J'entrerai auprès de mon Maître, je me pros
terneraidevant Lui et j'intercederai pour ma communautén.
Mais, d'autre part, dans les deux Saḥīḥ , il a dit : « Je le
jure par celui qui tient l'âme de Muḥammad dans sa main ,
je ne sais si je suis parmi les gens du Paradis ou parmi ceux
de l'Enfer (2)
N 'est-ce pas là une difficulté manifeste ? Mais la solution en
est claire chez ceux qui ont suivi la voie des şūſis où le cas des
(1) Les șūſis n 'ont pas hésité à dire que le Prophète a eu des sathiyat.
L 'auteur y fait allusion infra , (42 rº fine , ici p. 253); il y assimile les Hadit
qudsi aux discours des sūfis en extase . Ici c'est une contradiction apparente
entre des ḥadīt différents qu'il rapproche de la manière de parler des şūfis.
(2) C'est un thème courant de méditation chez les şūfis que ces paroles
opposées du Prophète. Voir un assez grand nombre de ḥadīts de ce genre
et de versets qoraniques cités in Maktabät , 181 rº-182 r .
LA ŠAKWĀ. 245
paroles extatiques est bien connu , à l'exclusion de toute autre
voie .
Abū -Yazid a dit (1) : « Dieu a regardé l'univers et m 'a parlé
en ces termes : « 0 Abū- Yazid , ils sont tous mes serviteurs sauf
e toin, m 'exceptant ainside la servitude» . Il estmanifeste que si
l'adversaire disait : « Le Prophète répétait souvent ces mots :
« Je suis un serviteurs, et on rapporte que les Prophètes di
saient : « Fais-nous la grâce [ ô Dieu de nous compter parmi
e tes serviteurs », comment d'autres peuvent-ils se permettre de
se déclarer exclus de la servitude» , il pourrait spécieusement,
ſaire impression .Mais cela gêne seulement ceux quine connais
sent pas les şūſis ;chez ceux-ci la difficulté a une solution plus
claire que le soleil.
Plus frappantes que les paroles d'Abū-Yazid sont celles d'aš.
Sibli(2). Ayant entendu celles d 'Abū -Yazid , il dit : « Le Réel
m 'a fait la révélation de quelque chose de moins grand ; il a
dit : e tous les êtres créés sont mes serviteurs , sauf toi, car tu
e es Moi.»
On peut citer encore d'aš-Šibli la réponse qu'il fit à cette
question : « Connais-tu une véritable joie pour ton âme? –
Oui, dit-il, lorsque je ne trouve personne qui mentionne le
nom de Dieu (3) 9 . Si l'homme de parti pris disait : « C 'est un
blasphème (kuſr), car tous les Prophètes furent suscités pour
appeler les créatures à connaître Dieu , et à bénir son nom , et
ne se réjouissaient que si l'on se montrait docile à leur appel,

(1) Cf. Essai, p. 246 .


(2) D'après M . Massignon , les paroles attribuées à as - Sibli se trouvent
données sous une autre forme comme étant de Nībājī , par Sahlagi, Kitāb an
Nür (fol. 82 du manuscrit de M . Massignon ). Cf. Essai, 247. Il semble que
Sahlagi se trompe, car Nībāji est contemporain d'Abū-Yazid , s'il n'est pas son
ainé . . .
(3) Cf. Risāla , 126 ; Lawāgiḥ , I, 104 . Voir ce qui est dit à ce sujet in Mak
ūbāt, 57 vº : mentionner vocalement Dieu souvent prouve que l'on est novice
dér bidāyat) dans la vie spirituelle.
246 AVRIL - JUIN 1930.
comment aš-Šibli peut-il dire : « Mon âme n'est heureuse que
re lorsque personne ne nomme Dieu » ? » , il aurait encore là un
argument spécieux.
Aš-Sibli disait aussi, dans sa prière : « O mon Dieu , fais
habiter mes ennemis dans le jardin d'Éden et ne me prive pas
de Toi,un clin d'ail» . L'adversaire de parti pris pourrait dire :
ceSi le Prophète répétait habituellement dans ses prières ces
paroles : « O mon Dieu , je Te demande le Paradis , et je me
e réfugie,auprès de Toi, de l'Enfer », comment d'autres peuvent
ils dire ce qu'aš-Sibli exprime dans sa prière ? ,
On rapporte aussi que plus d'un grand şūfi aurait dit :
reQui sert Dieu en vue d'une récompense , est vil ».
Kulayb as-Sinjāri — un des hommes que les épreuves n'ont
pointménagés — disait : Si Job était en vie , j'aurais lutté
en duel (de tribulations avec luin . L 'adversaire de parti pris
pourrait spécieusement triompher en disant : 4 Voilà un
homme qui se dresse contre les Prophètes dans leur mission
même, et c'est du ku /r . »
Plus étonnante encore est l'anecdote que l'on rapporte au
sujet de Saqiq al-Balhi(1). Il demanda un jour à un šayh de lui
donner la caractéristique de ceux qui connaissent Dieu . « Ce
sont ceux qui, répondit le sayh , lorsqu 'on leur donne , rendent
grâces et lorsqu'on les prive, se résignent. — C'est là , dit
Saqiq , la caractéristique des chiensde chez nous, à Balh . -
Et quelle est donc la véritable caractéristique , demanda le
(1) Cf. Risala , p. 114, où l'anecdote est substantiellement identique, mais
racontée d'une façon différente , tendant à souligner la précellence de Ja'far,
Ibn bint Rasul Allah . — Šaqīq est le premier à avoir défini comme « un état
mystique, le concept idéal du Tawakkul, résignation , abandon permanent à
Dieu , nié par Thawrî. . . C'est la thèse caractéristique de l'École khuraså
nienne . . . Théoriquement, c'est nier que l'homme puisse rien désirer, acqué
rir ; pratiquement , c'est un væu de mendicité volontairen , Essai, 328-929.
La note , de la page 229 fait remarquer que Šaqiq combinait avec ce vau
le tafdil al-faqr. Saqiq est mort en 194/810.
LA ŠAKWA. 247
šayb? — Ceux qui connaissent Dieu ,répondit Šaqiq , ce sont
ceux qui rendent grâces lorsqu'on les prive et qui, lorsqu'on
cen

leur donne, préfèrent subvenir aux besoins d 'autrui plutôt


qu'aux leurs propres » .
Si quelqu 'un disait : « Dieu , dans son Livre, a loué plus
d'une fois les hommes résignés et reconnaissants , comment
Saqiq peut-il lesmettre au niveau des chiens? n , il ferait certes
grande impression sur les côurs , excepté sur ceux des hommes
qui connaissentles enseignements de nos gens et leurs habi
tudes d'expression.
Lorsque Al-Wasitī(1) entra à Nisābūr, il dit aux disciples
d'Abū-Utmān : « Que vous ordonnait votre Maître ? — Etre fi
dèles à l'observance ,répondirent-ils, et veiller à éviter toute dé
faillance en cela . — Mais il vous donnait de purs préceptes de
Mages, dit Al-Wasitī. Que ne vous a-t-il ordonné d'oublier
l'observance pour ne voir que son auteur et son inspirateur !
L 'adversaire pourrait dire que cela est kufr ; puisqu'Al
Wăsiți a déclaré qu'être fidèle à l'observance c'est être un pur
Mage, et cela est contraire à ce que Dieu et son Prophète ont
dit ,car le Coran, du commencement à la fin , est une louange de
(1) Al-Wasiti est mort en 331 942. Pour notre anecdote , cf. Risāla , 34 .
Il y a un mot d'Al-Ħallājqui ne manque pas de similitude avec celui d’Al
Wāsiți et qui se trouve traduit in Essai, 99 : Quand on considère ses œuvres
on perd de vue Celui pour qui on les accomplit; quand on considère Celui
en vue de qui on agit, on perd de vue la considération de ses ouvresn . Cf. aussi
Hallāj, 869, n . 1, une citation d ’Al-Wāsiti lui-même: « garder l'intuition de sa
propre dévotion , c'est garder l'intuition de ses propres mots , de son propre es
pritr. On peut rapprocher de ces citations un prétendu ḥadit : « Si la lecture
du Qoran te plaît, tu dois la délaisser :'idā 'a jabatka qirā’tu ---Qur'ān fa 'alayka bi
tarkihān. Maktūbāt , 186 v°. - Le şūlisme n 'a pasmanqué de connaitre , et très
vite , la tendance anomiste et antinomiste ; cf. Goldziher , 138-139; 146-147.
Non qu'il faille en accuser lous les șūſis , même les plus grands. Al-Wasiti ,
cependant, ne semble pas y avoir échappé. Certaines de ses paroles sont
du moins équivoques. Cf. Hallāj , p . 784 , 819 ... Comme le dit M . Mas
signon , Al-Wasiti dévie vers le Qarmatisme. Nous savons d 'autre part
qu'il est le précurseur véritable du monisme d 'Ibn al-'Arabī, Essai, p. 285.
248 AVRIL- JUIN 1930.
l'observance et de ceux qui y sont fidèles» , cet adversaire au
rait pleinement raison , si l'on se contentait d 'examiner l'exté
rieur des choses.
Sache que la science du sufisme se divise en plusieurs
branches ; et chaque branche est l'objet des études d'un groupe
spécial d 'hommes. "Rare est celui qui connaît parfaitement
toutes les branches. Parmi ces branches se trouve la science
de l'itinéraire (“ilm as-sulūk ), qui est contenue dans un grand
nombre de volumes.
C 'est à l'une de ces branches que fait allusion as-Sibli en ces
termes(1) : re J'écrivis le ḥadīt et le figh , pendant trente ans,
jusqu'à ce que la lumière de l'aurore se fit (dans mon âme);
je vins alors trouver tous lesmaîtres sous la dictée desquels
j'avais écrit, disant: « Je désire le figh de Dieu »; aucun d 'eux ICU

ne me répondit.»
Parmi ce que l'on m 'a reproché dansma Risāla , il y a cette
proposition : e Dieu est au -dessus de la possibilité de l'appré
hension des Prophètes , à plus forte raison de celle du commun
des hommes (2).,
Or appréhender signifie que le sujet qui appréhende saisit
la totalité de l'objet appréhendé. Cela , en ce qui concerne l'es
sence divine, ne peut être conçu que de Dieu lui-même. Donc
re seul Dieu connaît Dieu (3), comme le dit Al-Junayd. On a

(1) Aš-Šiblī ,né 247/861; + 334/945. Pour cette citation , cf. Luma', 404 .
Au sujet de la vanité des sciences profanes et même religieuses étudiées pour
elles-mêmes , cf. Goldziher, 271, n . 35 . Peut-être faut-il comprendre dans ce
sens ces paroles de Aq , lui-même : muddati bovad kè dél-i-'in šifte az zabān
šanīdan : zabān qa'il büd va dėl mustami'. . . 'Aknün , muddati 'āmad kè zaba
nam az dėlmi sanavad : dėl qā'il ast va zabān mustami' (Zubda , 6 vº ).
(2) Cf. Miškāt , 19 (voir ici p. 250 , n . 2 ,etIljām al 'avāmm d'Al-Gazāli aussi
(Caire , 1309 ), p . 22.
(3) Ce mot d'Al-Junayd (cité sans référence in al-Madnün bihi ‘alā gayri
'ahlihi d 'Al-Gazāli (Caire, 1309, p. 9 ]) semble avoir pour origine la célèbre parole
d'Abū-Bakr citée infra 41 vº 10 , ici p . 249, parole qui a eu un grand succès
LA SAKWĀ. 249
aussi interprété ce verset(1): « Ils n'ont pas évalué Dieu à sa
valeur , avec ce sens : « Ils n'ont pas connu Dieu de la connais
sance qu'il mérite .»
Le Prophète a dit :« Si vous connaissiez Dieu de la connais
sance qu'il mérite , les montagnes se déplaceraient à votre
prière et vous marcheriez sur les eaux(2). Et si vous craigniez (3)
Dieu de la crainte qui lui convient, vous auriez la science
qu'aucune
ucune ignorance ne peut accompagner;
dance CON personne d'ail SON

leurs n'a atteint ce degré, — Même pas toi, ô Envoyé de Dieu,


demande-t-on ? — Même pas moi, répondit-il. Dieu est trop
grand pour quequelqu'un atteigne son Essencen.
Aş-Şiddiq a dit(4) : « Louange à Celui qui n'a laissé de voie
aux créatures pour le connaître que celle de l'impuissance où
ils sont de le connaitrer .
Ahmad b.‘Atā (5)a dit: Il n'y a aucune possibilité pour qui
(Hallaj , 887, n . 7). On peut en rapprocher la parole d 'Ad-Dinawari (ici infra ,
p . 250, Sakwā , 41 vº13) et ce mot d 'A . G . : Là yu'rafu l-Haqqu 'illā bil
Hagg (Zubda , 91 rº, et aussi au fol. 58 rº de l'ancien fonds Persan 36 du
même). On attribue des paroles substantiellement équivalentes aux précé
dentes à presque tous les grands şūſīs, par exemple in Risāla , 155 ; Lawa
qih , 1, 75. On trouve in Maktūbāt , 92 vº : wa-llahi ma ‘arafa-llaha gāyru
llahi walā gāl allaha 'illā-llahu. Voir Šarh -i-lama'ôt- - Irāgi , B. N. Persan 19,
fol. 30 rº. Ce 'Irāqi est un disciple de ‘Aq; il est mort en 709/1309. Les
interprétations erronées de pareilles formules étaient possibles. De fait, dès
Aq, on proteste contre celle-ci : Qowmi gūyand Hodā-i-ta 'ālā joc hodrā nadā
nad (Maktūbāt , 69 v°).
(1) Qoran , vi, 91. La même interprétation est in Zubda, 82 v".
(9) Ce ḥadit est cité in Kašf al-mahjūb (Joukovsky), p. 341, et in Qūt, II,
3 avec : law lawakkaltum ‘alā-llahi haqqa tawakkulihi. . . à la place de law
‘araſtum . (Marc, X1, 22-24 ; Matth ., XVI, 19 ; Matth ., xiv, 25-32; Marc, vi,
38 ; Jean , vi, 19 ).
(3) A rapprocher de deux hadits, l'un in 'Iljam al'awamm (Caire, 1309).
p. 7 ; l'autre in Kalābādi,61 r .
(6) Cf. Qūt, II , 87 ; Luma', 30; Kašf al-Mahjūb (Joukovsky), p. 365;
Risala , 148 ; Maktūbāt, 149 rº.
(5) † 309/923 (mis à mort : Essai, 96 ). Cette citation est in Luma',
p . 35, avec un contexte.
250 AVRIL - JUIN 1930.
que ce soit de connaitre Dieu à cause de son impénétrable
impassibilité et de la fermeté de sa Seigneurie.
On demanda à Abū-l-Husayn an -Nūrī(1) : Comment se
fait-il que l'intelligence ne peut le saisir alors qu'il ne peut
être connu que par elle ? — Comment, répondit-il, le limité
peut-il saisir l'illimité ? ,
On posa cette question à abū-1- Abbās ad Dinawarī : Com
ment as-tu acquis la connaissance de Dieu ? — Par le fait que
je ne Le connais pas, répondit-il » .
Dū-n-Nūn a dit : « Il ne connaît pas Dieu , celui qui Le con
naît; et il ne l 'a pas trouvé celui qui pénètre son essence; et il
n’a recueilli aucune parcelle de vérité celui qui Le représente
sous une forme ou sous une autre » .
L'équivoque vient d 'ailleurs , dans l'esprit de ceux qui en PIX

sont victimes , de ce qu'ils croient que connaître l'existence de


Dieu et de ses attributs : science , puissance , vie, volonté ,
parole , vue, ouïe, équivaut à connaître Dieu et à appréhen
der son essence . Ce ne fut nullement l'enseignement des şūfis.
Ceux-ci ſont une distinction nettement tranchée entre savoir
Dieu et Le connaître(2).
Savoir que l'Éternel existe est chose simple . C'est à cela que
fait allusion ce verset du Qoran (3) : « Peut-il y avoir du doute au
sujet de Dieu ?
Mais appréhender la réalité de [Son ] essence et avoir la

(1) † 295/907. La citation est in Luma', p. 37, avec variante. Cf. infra ,
p. 260, n . 3.
(9) Voir, en appendice , le sens des mots 'ilm et ma'rifa. A la ma'rifa est
réservé de cesaisir l'essence de la sainteté divinen. Cf. T. A ., II , 274, cité
in Goldziher , 146 , avec ce mot de Jaläl ad-Dīn ar-Rūmi, rautre chose est
la science qui s'acquiert dans les medrasas , autre chose est l'amourn; car,
comme le dit al-Karhi, d'après Maktūbāt, 58, r', [la science de ] l'amour ne
s'acquiert pas auprès des hommes , mais auprès de l'Ami divin » .
(3) Qoran , XIV , 11.
LA ŠAKWĀ. 251
connaissance véritable, cela n'appartient qu'à Dieu. C 'est ce
qu'expriment les citations rapportées plus haut.
:: Savoir qu'il existe un artisan éternel (auteur de cet uni
vers, ne fait pas difficulté chez les gens des réalités ; bien au
contraire , c'est, chez eux, plus clair que le soleil. Et peut-on
concevoir que des yeux sains discutent l'existence du soleil ?
Mais les aveugles ont besoin de preuves pour que cela leur soit
acquis par la voie auditive. Comment peut-on concevoir la pos
sibilité du doute au sujet de l'existence de Celui qui est l'Etre
Réel et par qui se manifeste ce qui n'est pas Lui; c'est de Lui
qu'il vient et sans Lui, il ne saurait exister de quelque ma
nière que ce soit. Si la non-existence était concevable au sujet
de Dieu — bien haut est-Il au-dessus de tout cela ! — l'être
de toutes choses s'évanouirait(1).
Ceux qui connaissent (vraiment Dieu ne voientpas Dieu à
travers les choses , mais celles-ci en Dieu . Abu-Bakr as-Siddiq
a dit :« Je n'ai rien vu sans avoir vu Dieu auparavant(2)9 .
Cette vision n 'a rien de commun avec celle de l'au -delà ; le
mot vision est commun à la terminologie de plusieurs sciences;
les şūſis et les juristes l'emploient pour signifier diverses
choses que nous n 'avons pas l'intention d 'exposer en ce mo
ment.
Les șūfīs appellent certaines de leurs expressions šath (3). Ce
(1) Voir à ce sujet les développements de Miškāt (18-19), qui n 'est pas sans
influence et sur le fond et sur la forme de Aq.
(2) Cf. Miškāt, p . 25 . Cf. des formules parallèles in Kašf al-Mahjūb (Jou
kovsky) , p . 46 , 1. 16 ; 111, 1. 18 ; 128 , 1. 1 et 3 . D 'après An-NĀbulusſ , Sarh
at Tariqa al-Muhammadiya ( Constantinople, 129) , t. I, 313,chacun des quatre
premiers califes a eu sa formule. Celle d 'Abu -Bakr est dans notre texte. Voici
celle de 'Umar et de 'Utmān. Pour 'Umar : eJe n 'ai rien vu sans avoir, im
médiatement après, vu Dieu ; pour 'Utman : Je n 'ai rien vu sans avoir, en
même temps , vu Dieun , Quant à Ali , il disait : « Nous n 'adorons pas un Dieu
que nous n 'avons pas vun . Ailleurs 'Ali aurait dit : Je n 'ai rien vu sans y
avoir vu Dieu , (Zubda , 89 v°).
(3) Cf. Irma', 375 . Voir ce qu 'en dit le judicieux Ibn Haldūn dans sa Mu .
252 AVRIL -JUIN 1930.
sontdes paroles étranges proférées dans l'état d'ivresse (mys
tique) et de bouillonnement intense de l'extase. L'homme,
dans cet état, n'a pas le pouvoir de se retenir, comme on l'a
dit (1) :
ceļls m 'ont donné à boire et m 'ont dit : ne chante pas; s'ils
av
avaient servi à boiree aux
aux monts
n Sarawrā ce que j'ai bu , ceux-ci UX - CI

auraientchanté .»
Exemples de Šath . Abū-Yazid a dit :« Je me suis dépouillé de
mon moi comme le serpent se dépouille de sa peau , puis j'ai
regardé, et voilà que moi c'est Lui(2), . Il a dit aussi :60 mon
Dieu embellis-moi de Ton unicité, revêts -moi de Ton ipséité et
ravis -moi en Tamonéité afin que Tes créatures, en me voyant,
disent : nous Te voyons; et ainsi Tu seras Toi cela, et moi je
ne serai point là (3), .
Des paroles de ce genre sont très nombreuses. On en trouve
mêmedesexemples en vers. Un şūſi a dit (6) :
« Entre moiet Toi (il traine) un « c'est moi! , qui me tour
menten .
qaddima , à la fin du chapitre consacré au Tasawwuf. Cf. des paroles qui
indiquent une réaction contre les excès de sath et qui sont attribuées à des
personnages du 1" siècle , comme à Qatāda, par exemple, in Sarḥ al-Tariqa
al-Muhammadiya d'An-Nābulusi, I, p . 59 : « La qualité des amis de Dieu
('awliyā ), celle par laquelle Dieu lui-même les désigne, est qu'ils frissonnent
d 'émotion et se laissent envahir par la paix du cœur quand ils se souviennent
de Dieu et mentionnent son nom [Qoran , xxxix , 24 et xi , 38 ). Il ne les a
pas caractérisés par la perte de connaissance , l'évanouissement. Cela , c'est le
fait des innovateurs et a Satan pour pèren . Cf. Tablis ' Iblis d 'Ibn al-Jawzī,
sub verbo.
, Vers célèbre d 'Al-Hallāj, cité in Yaqūt, III , 283. Mètre tawil.
(2) Cf. Essai, 246 ; Hallāj, 512.
(3) Cf. Luma', 382 ; Essai, 248. A rapprocher de Qoran , xLvIII, 10 (cf. Qut
II, 66 ). On attribue au Prophète cette parole : man ra’āni faqad ra’ä-l'Haqq,
Zubda , 67 rº et 88 rº. A ce dernier folio , 'Aq le rapproche de Qoran , iv,
82, et ajoute . : ele ’Anā-l-Haqq de Husayn et le Subḥāni de Bāyazid erpri
ment la même penséen .
(W) Vers d'Al-Hallāj; cf. Hallāj, 535 . (Cf. Zubdat al-ḥaqā'iq , B. N. Suppl.
LA ŠAKWĀ. 253
ce Ah ! enlève, par Ton cec'est toi !» , ce « c'est moi!» d'entre
nous d'eux.

Analogue à cela est la parole du Prophète : « [Mon] servi


teur ne cessera de se rapprocher de Moi par des pratiques suré
rogatoires jusqu'à ce que je l'aime; et lorsque Je l'aurai aimé,
Je deviendrai son ouïe par laquelle il entend , sa vue par la
quelle il voit , sa langue par laquelle il parle (1) g .
L'homme est victime dans cet état; sa raison lui est ravie ;
et il s'anéantit dans les désirs de la majesté des lumières éter
nelles ; s'ildit :« Louange à moi, que magloire est grande!(2),
ou d'autres paroles de ce genre (s), commej'y aidéjà fait allu
sion , il n'est pas blâmable , carles dires des amoureux doivent
être tenus secrets( ). On rapporte , à ce sujet , que la femelle
d 'un ramier était sollicitée par son mâle à l'acte conjugal(5) et

pers. 1356 , fol.80 vº (variantes) avec les autres vers de la pièce. On retrouve
souvent ces vers.Mètre : basīt.
(1) Hadīt célèbre que l'on retrouve à satiété ( Qut, II ; 67 ; Luma', 383 ;
Kalābādi , 21 vº; Risāla , 56 ; Miškät , 24 ; Goldziher, 37-38 , etc.). Ibrāhīm b .
'Adham est considéré comme responsable de ce Hadit qudsi ; cf. Essai, 107.
Ibn 'Adham semble hésiter et le donne (in Qut, II, 67) comme un simple
habar. Dans la Mahabba d’Al-Muḥāsibī( fol. 12), il l'attribue à une révélation
faite à Jean , fils de Zacharie ( cf. Essai, p . 109 et p . 226-927). Voir supra,
p . 221, n . 1 , un verset du psaume cx, attribué au Prophète dans le texte de
Kalābādi qui est relativement ancien . Il est plus aisé de comprendre l'attri
bution d 'un texte évangélique (p . 355 , n . 4 ) à la révélation mosaïque; ailleurs
c'est au Prophète Muḥammad qu'on fait remonter ce texte, Miškāt, 24 .
(3) Le mot est fameux; il est d’Abū-Yazīd . Voir l'étude détaillée qu'en fait
M . Massignon in Essai, 249-251.
(3) Cette formule vague est voulue , semble - t-il. Car in Miškāt, 19-20,
subhāni est accompagné de 'Anā-l-Haqq et de Māfi-l-jannati 'illa-llah , dont
Zubda cite le premier, 88 rº, en compagnie du Subhāni, et dont le second est
cité in Maktūbāt, 13 vº et 47 rº.
(5) Cf. Miškat, 19- 2 ) .
(5) Zawjuha yurdwiduha 'an nafsihā ; cf. Risāla , 161, qui raconte la même .
histoire de deux hirondelles . Pour la souveraineté de Salomon, cf. Qoran , XXI ,
81, 82 ; XXXIV , 11- 13 ; XXVII, 15 -45 ; etc.
254 AVRIL -JUIN 1930 .
elle s'y refusait. Il lui dit un jour : « Tumedonneras satisfaction
ou bien je mettraile royaumede Salomon sens dessus-dessous» .
Le vent fit parvenir ses paroles à Salomon qui l'appelle et lui
en demande compte. Lemâle répondit : « O Prophète de Dieu ,
les propos des amoureux ne doivent pas être dévoilés. » Cette
réponse plut à Salomon .
De plus , les expressions blåmées sont encadrées par de
longs développements : et si on avait lu le contexte , on aurait
vu qu'il n'y avait pas de place pour la critique.
D 'ailleurs on trouve dans la parole de Dieu et celle du Pro
phète des mots et expressionsdispersées çà et là , concernant
les attributs de Dieu. Si on les réunissait de façon à les donner
d'un coup — commel'ont fait les égarés (1). — cetensemble ferait
une impression saisissante par son apparence ambiguë , sus
pecte et obscure.Mais si chaque expression est donnée à sa
place convenable , avec le contexte qui l'accompagne , elle ne
choque pointl’oreille et n'offusque point les caractères.
Nous connaissons, au sujet de Dieu, des expressions équi
voques et qui peuvent manifestement être bien ou mal com
prises. Ainsi en est-il de
alfistiwà, la position assise ,
an-nuzūl, le fait de descendre ,
al ġadab, la colère,
ar-rida, la satisfaction ,
al-mahabba, l'amour,
as-sawq, le désir,
al-faraḥ, la joie,
ad-daħik ,le rire ,
al-karāhiya , la répugnance ,
at-taraddud , l'hésitation ,
as-şūra, la forme,

(1) Peut-être s'agit-il des chrétiens,


LA SAKWĀ. 255

al-wajh , le visage,
ałayn , l'ail ,
al-yad , la main ,
aluşbu", le doigt,
ns-sam ', l'ouie ,
al-basar, la vue (1)

Demême ces versets du Qoran :


« Quidonc fera à Dieu un bon prêt !(2),,
« C 'est lui qui accepte le repentir etreçoit les aumônes (3),,
Et cette parole qu 'll adressa à Moïse : « J'ai été malade et tu
ne M 'as point visité , et J'ai eu faim et tu ne M 'as point
nourri . . .(4), au point que Moïse en fut troublé et extrême
ment agité , et dit : 60 mon Dieu ! quoi? est-ce qu'il t'arrive
d 'être malade, d 'avoir faim ? - Mon serviteur un tel , répon
dit Dieu , a été malade et tu ne l'as point visité ; etMon serviteur
un tel a eu faim et tu ne l'as point nourri; et si tu avais nourri
celui-ci et visité l'autre, tu M 'aurais trouvé chez eux. »

Et cela est identique à ce qui a été révélé à David. Celui-ci


avait dit : « O mon Seigneur, où dois-je Te chercher ? —

(1) Ces mots se trouvent dans le Coran ou dans le Hadit. Cette question est
familière d 'Ayn al-Qudāt, il y revient à plusieurs reprises dans les Maktūbāt.
Cf. sur le même sujet Kalābādi, fol. g r°, 100 rº, 102 rº. ‘Aq paraît faire auto
rité , puisqu'il est cité dans l'ouvrage relativement récent d’An-Nabulusi : Šarḥ
at- Țariga al-Muhammadiya (Constantinople , 1290), I, à propos des attributs
de Dieu.
(2) Qoran , 11, 226 ; LVII , 11.
(3) Qoran , ix , 105 ; XLII, 26.
(1) Cf. Maktūbāt, 14 vº; Miškāt, p . 24 , l'attribue au Prophète Muḥam
mad. Cf. Math. , xxv, 35-40 (voir p , 253, n . 1 ). Comparer au habar mātür cité
in Qüt, II , 5 : Al-halgu 'iyālu -llah , fa 'aħabbuhum 'ilā -llahı 'anfa'uhum li'iyalih ;
et à un autre habar in Maktūbät, 141 rº.
256 AVRIL -JUIN 1930.
Auprès de ceux dont les ceurs sontbrisés pour Moin , lui fut
il répondu(1).
C'est ce qu’expriment ces paroles de Dieu , qui se trouvent
dans le Livre révélé à notre Prophète Muḥammad : « Dieu est
avec ceux quiont la crainte et avec ceux qui font le bien (2) ;
re Dieu est avec les hommes sincères, les hommes patients , Dieu
est avec les hommes de bien . . . .
Ce sont là des expressions équivoques; à cause d 'elles un
grand nombre d'hommes tombèrent dans l'égarement , d'autres
dans l’athéisme en disant : « Sie le prophétisme» était une réa
lilé, le Prophète n'aurait pas donné à l'Artisan de l'univers des
caractéristiques qui désignent la corporéité , car la corporéité
implique la contingence » . Ces hommes ont été perdus par leur
propre science et leur mince bagage de langue arabe. C'est ce
que signifient ce vers :
Que d'hommes blament une parole exacte ! leur faute vient
d 'une compréhension défectueuse (3),s.

C 'est à des hommes semblables que le Qoran fait allusion en


cestermes (4) : « Ils ont traité de mensonge ce dont ils n'ont pu
embrasser la connaissance ». C'est eux qu 'il signale par ce ver
set (5) : « Et comme ils ne le prennent pas pour guide, ils
diront : c'est là un mensonge antiquen.
Les hommes affermis dans leur science n 'ignorent pas la
(véritable interprétation des expressions citées. Bien au con
traire, elles sont pour eux plus claires que le soleil, alors que

(1) Cf. Maktabāt, 140 vº; in Qüt, il y a hésitation : une fois (I, 264) il
s'agit d 'Ismaël; l'autre ( II , 60), c'est de Moïse ; mais je n 'ai pas trouvé men
tion de David . A rapprocher de Ps. XXXIII , 19.
(9) Qoran , xvi, 128 ; les versets suivants : passim .
(3) In Taj al-'arūs, 38 ou 42 , suivant l'édition . Mètre : wāfr,
(6) Qoran , x, 40 .
(5) Qoran , XLVI, 10 ,
.LA SAKWÅ. 257
la plus grande partie des hommes s'égarèrent à leur sujet et
mm

furent tout désemparés (1).


« Seul éclaircira le nuage épais, le fils d'une femme de
condition . Il voit les abimes de la mort et il s'y jelte. »
Et s'il était aisé de parvenir à trouver l'interprétation
[ exacte ) de ces paroles équivoques, le Prophète n'aurait pas
pensé à donner au Docteur de la communauté (musulmanel,
*Abdallah b.‘Abbās ,le privilège de cetle prière : « Mon Dieu !
instruis-le de la religion et apprends-lui l'interprétation (2)g.
Donc ces expressions — quoique diliciles pour la masse —
peuvent être aisément appréhendées par les privilégiés, comme
on l'a dit :

reJe dors tout plein mes paupières sans me soucier des


and
anomalies, pendant que la masse des hommes veillent les
nuits pour les poursuivre et se disputent (à leur sujet] (3),,
Si un athée rassemblait ces expressions équivoques qui se
trouvent dans le Coran et dans le Hadit et consultait un
grand Imām , disant : « Que penses-tu d'un homme qui se
prétend Prophète et qui enseigne en même temps que Dieu
subit la faim et la maladie , se met en colère, éprouve de la
joie , rit , aime, hait , emprunte aux créatures , reçoit l'aumône,
descend de haut en bas, a une forme comme celle des fils
d 'Adam , avec visage, ouie , vue , mains, doigts ? » , l'Imām
consulté pourrait ne pas deviner la (mauvaise ] intention de
son interlocuteur et (ne pas s'apercevoir ] qu'il a des arrière

(1) In Hamása (Freytag ), p . 31, attribué à Ja'far b . 'l'bla al-Hāriți, avec un


second vers. Mètre : țawil.
(2) Cf. Țabaqāt, II, 11, p . 120 (variantes, p. 119-120).
(3) Mètre : basit.
Ссху .
H INWU ATIONAL
258 AVRIL- JUIN 1930.
pensées perfides (1); il pourrait alors donner libre cours à sa
parole, disant: « Celui qui a enseigné des choses semblables
ne connaît absolument rien de la réalité de Dieu ; sa préten
tion est vainen.
Une telle condamnation n 'aurait aucun fondement , sauf ce
fait que l'athée aurait uni des expressions qui devraient être
maintenues séparées et qu'il les aurait dépouillées de contextes
qui devraient toujours les accompagner afin que ces expressions
ne soient pas ambiguës (2).
Parmi les contextes qui ôtent toute possibilité d 'erreur au
sujet de ces expressions, il y a ces versets : « Rien ne Lui
ressemble(3), ; < est-ce que Celui qui crée ressemble à celui
qui ne crée pas (a)? ,
Si donc le fait de rassembler ainsi des expressions produit
un effet de ce genre, quelle impression ne pourrait-on pas
engendrer en faisant des substitutions : le mouvement (al-ḥa
raka ) au lieu de la descente (an -nuzūl), le repos (al 'istigrār)
au lieu de la session (al'istiwā) , la paume de la main (al-kaf)
et l'avant-bras (as-sā'id ) au lieu de la main (al-yad ), l'oreille
( aludn ) et le canal de l'ouïe (as-simāḥ ) au lieu de l'ouïe (as
sam "), la chair (al-laḥm ) et l'os (al-'aim ) à la place du visage
(al-wajh ), le corps (al-badan ) à la place de l'ame (an-nafs) !
Mais la descente , la session , la main , le visage et les autres
expressions équivoques , lorsqu'elles sont citées telles quelles
sont dans le Qoran et le Hadit, sans changement, nimutation ,
ni union , ni séparation , ni addition , ni suppression , ni dé
pouillement des contextes, ni oubli des principes généraux

(1) Asarra haswan fi-l'irtiġā , proverbe (in Lisān, XIX , 46 ) pour désigner
une perfidie masquée .
. ( ) Voir les principes posés par Al-Gazālī, à ce sujet, dans Iljām al-'awāmm
(Caire , 1309 ), p . 17 et 19.
(3) Qoran , ILII, 9.
(*) Qoran , IT , 17.
LA ŠAKWA. 259
qui les régissent, l'ambiguïté n'entoure plus leur sens et l'ob
scurité y devient faible .
Et comme il est loin de la science , celui qui ne distingue
pas entre le fait de rassembler ces expressions sur une seule
page, en bloc, et le fait de les donner à leur place avec
leur contexte général qui compte peut-être plus d 'un million
de mots !
Qu'ai-je à m 'étonner que les ‘ulamă de notre époque me
blâment, puisque, de tout temps, les ‘ulamă de renom ont été
l'objet de la jalousie et de toutes sortes de persécution. Ce fut
le sort de Mālik (1), d 'abū-Hanifa (2), d'aš-Šāfi'i (3), d'Ahmad (Ⓡ)
et de Suſyān (5). Le même lot échut à de grands sayhs şūſis
comme al-Junayd(6), aš-Šibli(7), abu-Yazīd al-Biştāmi(8), Dū

(1) Mālik († 179/795) fut flagellé à Médine . Fihrisl , 198-199 , et Lawa


qih , 1, 52.
(8) Abū-Hanīſa ( + 150/767) fut tourmenté à plusieurs reprises , torturé et
incarcéré pour avoir refusé obstinémentde devenir gādi. Il fut peut-être mêlé
aux luttés politiques lors de l'agitation de Kūſā à la fin des Omeyyades ; voir
Encyclopédie de l'Islam , I, 93.
(3) Aš-Safi'i (+ 204 /820 ) eut une vie très agitée , mais ne fut pas gravement
persécuté (Encyclopédie de l'Islām , livr. E , p . 261) ; Fihrist, p . 209, le donne
comme ši'ite fanatique ( sadid ).
( ) Aḥmad ( ibn Hanbal] ( 7 341/855 ) subit la persécution mu'tazilite
célèbre au sujet de la question de la création du Coran ; cf. Lawāqıh , 1, 54 ;
et l'ouvrage important de Patton , Aḥmad ibn Hanbal and the Miḥna (Leide,
1897).
(5) Sufyān al-Tawri (+ 171/778 ) a failli étré mis au pilori (Vşlb , voir
sur ce mot Hallāj, p . 322 ), à la Mekke. Cf. Lawaqiḥ , I, 46
(6) Al-Junayd (+ 298/911). La campagne contre les şūſis l'amène à cesser
son enseignement, cf. Hallāj, 192. ell se rélugia alors dans le fiqh (pour
échapper à la persécution ) (tasattar bi-l-fiqh ), dit l'auteur des Lawāqih ,
1 , 15.
17) As-Sibli ( + 334/945 ) a été arrêté pour ses prédications. « Il renie sa doc
trine de l'union substantielle (ʻayn al-jam ') au cours du procès . . . , et se
laisse interner comme fou au Māristān ; Hallāj, 42.
(6) Abū -Yazid Al-Bistāmi ( + 264/875 ) futbanni plusieurs fois de Bistām :
Lawāqiḥ , I, 14 ; Essai, g6 et 247.
260 AVRIL-JUIN 1930.
n -Nun al-Mișri(1), Sahlb .‘Abdallah(2), abû-l-Hasan an -Nürī(3),
Sumnūn l'amoureux (al-muhibb ) ( ). On a même écrit des
ouvrages sur les persécutions officielles (5). J'en aurais bien
cité quelques-uns; mais le temps ne peut supporter les lon
gueurs ; je m 'en suis détourné, suivant en cela l'exemple du
poète :
« L'éclair m 'aborda venant du Najd; je lui dis : 0 éclair !
quelque chose d 'autre que toi me préoccupe(@).
Au fond, il n'ya rien d'étonnantque je sois jalousé puisque
j'ai écrit , dans ma toute jeunesse, alors que je savourais en
core le lait de mes vingt ans et un peu plus, des ouvrages
que des hommes de cinquante et de soixante ans ne peuvent
pas comprendre, à plus forte raison écrire et composer.
« S 'ils me jalousent, je ne les en blåmerai pas ; avant moi
des gens de bien ont subi le même sort(7).
Celui qui voudra vérifier la justesse de ce que j'avance ,
dans tout ce qui précède et qui suit fera bien de recourir à
(1) Dū -n-Nun al-Mișri ( † 245 /857) fut amené, dit- on , du Caire à Bagdad
en présence du Caliſe Al-Mutawakkil et fut renvoyé absous : Hallāj, 192.
Voir un autre démêlé : Lawāqiḥ , I , 15. .
(2) Sahl at- Tustari ( + 283/896) fut taxé de kufr et banni d’Al-Ahwáz et
dut mourir à Al-Başra. Ce fut une victime des fuqahā . Cf. Hallāj, 193, n. 5 ,
1. 13 ab fine ; Lawaqih , 1, 15.
(3) An-Nüri (abū-l-Hasan (ou Husayn , voir Sakwā, supra, 41 I. 12. Trad .
p. 250 ]) ( † 295/907 ), cf. Hallāj, 39-40.
(6) Sumnūn (+ 303/915 ), arrété sur l'ordre d'Al-Muwaffaq par le Muhta
sib , fut semnoncé etmenacé de mort; cf. Hallāj, 3y.
(5) Il y a en effet des ouvrages de ce genre. Cf. Halāj, p. 9 *, 1 . 142°.
Mihan aş-Şüfiya , par as-Sarrāj (+ 337/987), perdu , mais cité au n° 634º,
p. 32* , dans les Fawā'iḥ de 'Abdarraḥmān al-Bistāmi ( + 858/1454) ('iḥlidār :
faire venir pour un procés ). .
(6) Mètre : basit.
(7) Ce vers se trouve avec deux autres in 'Uyūn al-Ahbar d 'Ibn Qutayba
(Caire, 1928 ) , t. II, p. 10. Mètre : basit.
LA ŠAKWĀ. 261
mes ouvrages, de les examiner, les feuilleter de façon à en
pénétrer les idées et à les connaître toutes. Ce sont :
[a.) Ma Risala nommée Qirā-Tāšī ’ilā ma'rifati-l-ūrān ua-L
'a’āšī (cenourriture d 'hôte du voyageur nocturne pour connaître
les borgnes et les hommes qui ne voient pas , la nuit» ).
-- [6.] Ma Risāla al-alãiya.
- [c.] al-Muſtalad min at-Tașrīſ («Petit traité de morpholo
gieº).
Ces deux ouvrages sont peu étendus.
d .) La Risāla appelée : ’Amali-lištiyaq fi layāli-l-firāq (« Dic
tées du désir du cœur pendant les nuits de séparation » ).
[es] Munyat--haysūb (« l'objet des souhaits du mathémati
cien » ) , sur la géométrie.
1 .] La Risala que j'ai nommée : gāyatu -l-baht‘an manā-bba't
(« La recherche ultime sur l'idée de la résurrection » ).
[g. Une autre Risāla a été appelée : Şaxlatu-l-bāzili-l 'amūn
'alā-bni-L-labūn (c Assaut de l'homme expérimenté et sans crainte
contre l'enfant d'un an » ).
Th. Le livre intitulé : Zubdutū-l-haqā'iq (« la crème des réa
lités » )(1). C 'est mon dernier écrit; j'avais alors vingt-quatre
ans. Et, en cette année où la destinée m 'éprouve , j'ai atteint
ma trente-troisième année; c'est l'âge mûr dont parle Dicu
dans le Qoran où il dit (2) : « Jusqu'au moment où il eut atteint
sa maturitén. Mais l'homme n 'a son véritable équilibre que
lorsqu'il parvient à la quarantaine.
(1) Connue aussi sous le nom de Tamhidāt; H.H (Flugel) cite cet ouvrage :
III , 536 , n° 6810 .
(2) Qoran, alvi, 14. C'est l'âge que donnent aussi les commenlateurs.
262 AVRIL-JUIN 1930.
[i ] Parmi les filles de ma pensée , je signalerai mille vers
érotiques qu'ilme fut donné de faire en dix jours; ils sont réunis
en un ensemble connu sous ce nom : Nuzhatu -l-ʻuššāg wa
nahzatu - l-muštāg ( Plaisir des amoureux et stimulant(?) de
l'homme rempli de tendresse » ).
Ces vers du mètre rajaz sont :
C 'est une jeune Glle issue de Ma'add par son père et sa
mère; à qui l'on fait l'honneur du meilleur des pères et du
meilleur des ancêtres.
Elle est gardée par des guerriers puissants comme des
lions, quifontdes razzias contre leurs ennemis , montés sur des
chevaux de race, en troupe compacte.
reMunis de sabres bien trempés , aux lames bien fourbies et
de lances brillantes et souples.
« Elleme fit visite , pendant quemes compagnons dormaient
sur un tapis ; elle était accompagnée de suivantes pudiques de
la tribu de Sad.
Elles ont foulé les sommets des hauteurs et les vallées
(pour se rendre auprès de l'homme généreux et puissant.
se Qui revêt les deux vêtements de la générosité etde la gran
deur. Elles passèrent la nuit dans une vie de délices et de
bonheur.
re de la passai heureux ayant Hind à moi ; je l'embrassais
ceint de lauriers ;
« Et je cueillais par mes baisers la rose de ses joues .
1 Je m 'étais occupé aussi de la composition dedeux ou
vrages étendus que j'avais l'intention d 'écrire chacun en dix
volumes.
. [a. L 'un devait porter sur les belles lettres avec ce titre :
Al-madhal ’ilā-l-'arabiya wa riyadatu 'ulūmihā -l-'aliya ( < Porte
d 'entrée de la langue arabe et l'étude de ses sciences élevées » ).
LA ŠAKWA. 263
[B .] L'autre devait s'occuper de l'exégèse des Réalités qora
niques (Haqā'iqu-l-Qur'ān ).
Quiconque voudra connaître la réalité de ma conduite ,
sans se laisser entraîner par l'ignorance, la jalousie et la
partialité , saura la vérité de ces affirmations qu'il m 'est im
possible de prouver dans l'état où je suis, avec une poitrine
oppressée , un esprit éparpillé, perplexe et plein d'angoisse.
Que l'on veuille bien , si l'on en a le désir, faire soi-même la
vérification .
« Demande à Qudá'a si j'ai accompli mon devoir, ou si j'ai
failli à ma responsabilité , lorsque j'étais en charge.
Nombreux sont lesbéliers des troupes guerrières auxquels
j'ai fait traîner ma lance; et nombreuses les fournaises de
combat que j'ai endurées !
Nombreux sont les héros à qui j'ai fait rencontrer leur
semblable ; je leur ai fait boire à la coupe de la défaite , où j'ai
aussi bu moi-même.
« Nombreux sont les frères que j'ai perdus , frères qui ac
cueillaient l’hôte quand il appelait; je les ai perdus pendant
queles chevaux trébuchaient dans la poussière.
« C'est que je recherche la gloire , sans rien négliger ; si je
meurs jemourrai et si je vis je vivrai(1), .

Ce qui s'impose maintenant, dans cet aperçu , c'est un


exposé de la réalité de l'enseignement traditionnel ; car le
besoin s'en fait vivement sentir. Je le ferai en trois parties, les
principes de la foi étant au nombre de trois : croire en Dieu ,
en
en son Prophète et au jour dernier. Chacune de ces parties
sera traitée en un chapitre , louant Dieu et bénissant son élu ,

(1) Mètre : kāmil.


264 AVRIL -JUIN 1930.
Muhammad et tous les prophètes. Que Dieu nous préserve de
l'erreur par sa bonté et sa faveur (1),

Chapitre premier. — De la croyance en Dieu et en ses attri


buts.
.: Sache que Dieu est un être au sujet duquel on ne peut con
cevoir la non-existence . Il est un , en Lui on ne peut imaginer la
division . Il est le Roi généreux, le clément et miséricordieux.
A Lui la grandeur et la vénération (2) et les nomssublimes. Les
ceurs des créatures sont en Sa main et les fronts des mondes
sont dirigés vers Lui. Aucune chose ne L 'empêche de s'occuper
d 'une autre chose . Sa majesté s'est soumis toute souveraineté.
Il n'a pointd'associé dans son unicité ; point de pareil dans la
simplicité [de Son essence ), point de semblable dans Son im
pénétrabilité ; point de rival dans Sa monéité. A Lui appar
tient la royauté d'ici-bas ainsi que le royaume supérieur; Il
a sous Sa souveraineté la grandeur et la toute-puissance. Il est le
premier de toute chose , antérieur à toute chose et c'est Lui qui
demeure après l'annihilation de toute chose. C'est Lui qui est
digne de louange etde gloireetquifaitloujours ce qu'Il veut(3),
Il est hautdans Sa proximité et proche dans Sa bauteur; appa
rent dans Son invisibilité et invisible dansSon apparition. Il est
voilé aux regards des créatures par l'extrême rayonnement de
Sa lumière (4). Il est le souverain , le fort, le durable , le tout
puissant; Il est postérieur dans Sa priorité , premier dans Sa
postériorité. Il a la science parfaile de toutes les choses et Sa
bonté embrasse amplement les habitants des cieux et ceux de
(1) M . Carra de Vaux a consacré à la ‘agida en Islam un article intéressant
in Encyclopédie de l'Islam , I, 239. Plusieurs expressions employées par 'Aq
dans sa 'aqida se retrouvent in Thyā , par exemple , I, 97 et suiv., et in Qūt,
II , 87 et suiv.
(3) Qoran , LY, 27,
(3) Qoran , XI , 109 ; LXXXV , 26 .
. (*) Cf. Miškát, 26.
LA ŠAKWA. 265
la terre , et de même Sa science. Ses bienfaits inondent le
royaume visible et le royaume supérieur. C 'est lui qui a les
clefs de l'invisible et Lui seul le connaît (1). Il est l'auteur des
faveursmanifestes et des grâces ininterrompues. Il a une géné
rosité sans fin et montre envers ses créatures une adorable
bienveillance . A Lui appartiennent la grandeur sublime, les
actionsmerveilleuses , le pardon généreux , la bonté éternelle ,
la générosité fastueuse , la royauté maniſeste , la splendeur
éblouissante , la souveraineté suprême.
- Il a créé la lerre et le ciel et y a fixé les destinées selon
Son bon vouloir, dans l'équilibre et l'harmonie les meilleurs .
Et combien a -t-il enfermé, dans chaque atome, de secrets
merveilleux ! Les créatures L 'oſſensent et Il redouble de bonté
à leur égard. Elles s'exposent à Sa haine par leurs péchés et Il
ne cesse de Se pencher bienveillamment sur elles. Ses bien
faits sont sans nombre et ses faveurs incalculables. Il est
impossible de soutenir des yeux l'éclat de Sa splendeur tout
entière , même pas de ses premiers rayons. Toute chose obéit
aux rênes tenues par Son immensité. Les terres et les cieux
sontdans la poigne de Sa puissance .
Il est éternel et Son éternité n 'a pas eu de commmence
ment; Il est permanent et Sa permanence n 'aura pas de fin . Son
existence est éternelle et sans terme. Son essence est parfaite
à tous les points de vue. A Lui reviennentles attribuls de l'in
fiuie perfection et les épilhètes de grandeur et de beauté. Il a
les noms les meilleurs et les attributs les plus hauts. Il ne res
semble pas aux corps et n'admet pas la divisibilité . Il est éter
nel dans Son essence, perpétuel dans Ses attributs. Il était
avant qu 'il eût créé les terres et les cieux , et Il est maintenant
comme Il était avec Ses attributs achevés et Ses qualités par
faites. Il ne ressemble aux créatures ni par Son essence ni par

(1) Qoran , 11, 59.


266 AVRIL-JUIN 1930.
Ses attributs. Bien au contraire , toutes les créatures ne sont
qu'une goutte de l'océan de Sa puissance et un signe d 'entre
Ses signes.
Rien n'échappe à Sa science éternelle , pas même le
poids d 'un atome, semblable à un souffle (1); mais , au con
traire, Sa science de ce qui est sous la terre équivaut à Sa
science de ce qui est au-dessus du ciel. Toutes les créatures
réunies sont — dans l'étendue de Sa science — semblables à
une goutte dans les mers et à un grain de sable dans les déserts.
Pas un regard n 'échappe à Sa volonté et pas une pensée qui
ne dépende de Son vouloir . Ce qu'Il veut, arrive; ce qu'll ne
veut pas, n'a pas lieu . Chaque événement dans l'univers se
produit en son temps e préconnu , et comme Il l'a voulu dans
l'éternité . Sa science absolue n 'est susceptible ni d 'addition ,
ni de diminution , ni d 'avance , ni de retard .
Il est celuiqui entend et qui voit. Rien de ce qui s'entend
n'échappe à Son ouïe , nià Sa vue rien de ce qui se voit. Au
contraire , égal est chez Lui celui qui parle secrètement à celui
qui élève la voix(2), égal aussi ce que cache le cœur à ce qu'il
exprime. Les secrets des consciences sont pour Lui comme les
choses exposées au grand jour. L 'intelligence des créatures
reste en deçà de la possibilité d 'appréhender la perfection de
Ses attributs.
C 'est Lui qui parle avec la parole éternelle , qui Lui est co
essentielle et qui est au-dessus de toute ressemblance avec la
parole des créatures. Toutce qu'll a dit, ce qui est clair comme
ce qui est équivoque , est suivant qu'll l'a dit et comme Il l'a
voulu . Ses prescriptions et Ses interdictions sont la vérité; Ses
promesses [de récompenses ) et Ses menaces ( de châtiments ]
sont des réalités . Nous croyonscela d’une foi faite de certitude

(1) Qoran , x ,62; XXXIV, 3 .


(2) Qoran , xii , 11.
LA SAKWA. 267

et de conviction ; et nous y adhérons avec confiance sans laisser


subsister en nous le moindre doute.
Bien haut soit Son visage ! et exaltée soit Sa dignité ! Lui,
le vivant que la mort n'aborde pas, le permanent qu 'au
cune annihilation n 'atteint. Il a fait apparaître les créatures
par Sa puissance, les inventant et se réservant à Lui seul
le droit de les créer et de les produire de rien. Louange à
Lui! Louange à Lui! Comme Sa gloire est grande(1) ! Sa
preuve manifeste ! Sa souveraineté imposante ! Sa bonté im
mense ! Sa faveur éternelle ! Les cæurs ne peuvent se procurer
le moyen de décrire Sa splendeur et Sa majesté. Dès qu'un
ambitieux hausse ses désirs jusqu'à celui de connaître tota
lement Sa perfection , il est mis en déroute par les flots majes
tueux de Sa présence. Comme Il est haut dans Sa grandeur !
Splendide dans Sa beauté ! Majestueux dans Sa magnanimité !
Manifeste dans le rayonnement de Sa lumière ! Ferme dans Sa
seigneurie ! Perpétuel dans Son être ! Élevé dans Son unicité !
Haut dans Son impassibilité ! Éternel dans Sa priorité ! Anté
rieur dans Son éternité ! Il est l'héritier des habitants de Sa
terre et de ceux de Son ciel. Il est le vivant quand il n'y a plus
de vivant, dans l'éternité de Son royaume et de Sa permanence.
Il est trop grand pour qu'une langue puisse décrire la perfec
tion de Son essence , ou pour qu'un exposé donne une idée
complète du fond de Ses attributs sublimes.

Chapitre second . — De la croyance au « prophétisme» .


Sacbe que Dieu a envoyé les prophètes comme porteurs de
bonnes nouvelles et d'avertissements (2). Il a envoyé Muhammad

(1) C 'est l'expression même d 'Abū-Yazīd (cf. supra, p. 245 , n . 1 , et p. 253 ,


n . 2 ; cf. Qül, II, 75 , où il est dit que le tawḥid d'Abū -Yazīd n'en est pas
entamé.
(9) Coran , 11, 109 , etc.
268 AVRIL - JUIN 1930.
à l'universalité des créatures : arabes et non -arabes , noirs et
rouges; et Il lui a donné l'appui de miracles manifestes et de
signes éclatants. Il a abrogé par la loi apportée par Aluhammad
ce qu'll a voulu abroger des autres lois et en a maintenu će
qu'll a voulu maintenir. Muḥammad est le sceau desprophètes
et le prince des hommes 2).
« Impossible ! Les siècles n 'engendreront pas son pareil;
les siècles sont avares de son semblable. ,
Le ceprophétismen estun ensemble de perfections qui sont
données au prophète et que l'on ne saurait atteindre au
moyen de la raison. Celle-ci n 'a pas d'autre rôle que celui
d'ajouter foiau re prophétisme, en s'appuyant sur l'examen des
preuves éclatantes et des arguments clairs. Mais qu'un homme
puisse atteindre ces perſections au moyen de la raison , voilà
quiest impossible et irrévérencieux !
Le stade du ceprophétisme, se trouve au delà de celui de la
sainteté. L 'extrémité supérieure de celui-ci est le commen
cement de l'autre. Le stade de la sainteté est lui-même au
dessus de celui de la raison ; et l'extrémité supérieure de celui
ci en est le commencement(2).
Quiconque suit la doctrine des philosophes et croit que le
prophète est un homme dont la raison a atteint le degré
extrême de puissance et peut alors élaborer des prescriptions
et des interdictions , et croit aussi que ces prescriptions
et interdictions sont des lois créees par le prophète et ajustées
par lui sur la sagesse — [ celui qui croit tout cela ) a déposé
le joug de l'Islam et s'est engagé dans la voie des gens de l'in
intelligence.
Bien au contraire ,« il ne parlaitpas, en s'inspirantdela pas

(1) Taj al-'arūs, I, 37 (variante ). Mètre : kāmil.


(2) Cf. Risāla ; 128; Kašf, 236 .
LA SAKWA. 269
sion , mais sa parole était une révélation qui lui était révé.
lée (1) ,
Les véritables imāms après Muḥammad sont ’Abū-Bakr, puis
'Umar, puis 'Utmān , puis ‘Ali. Nous l'affirmons
on d 'après l'una
la

nimité absolue et certaine que nous transmet la chaîne ininter


rompuede la tradition .
J'ai écrit,dans ma pleine jeunesse, un poème plus dous au
caur que toute chose désirée et plus agréable quel'union avec
les amis après une longue séparation . Dans ce poème, j'ai fait
le panégyrique du Propbète , et des califes orthodoxes, ou
mieux ,mon propre panegyrique etla louangedemes vers puis
que je me suis appliqué à un tel sujet. Ce poème comprend
soixante-dix vers dont je cite les suivants (2) :
ce J'irai vite vers lui, sur des chamelles, autres que des mon
tures lasses, épuisées par le trot et le galop .
e Je me passerai commede la poudre d'antimoine, dans les
yeux malades , la poussière de la terre où repose son corps,
car les yeux sont affectés de chassie.
eEt simes montures ne peuvent pas me faire parvenir jus
qu'à lui, qu'elles soient à jamais privées du pâturage ou de
la réunion autour d 'un abreuvoir !,
Chapitre troisième. — De la croyance à l'au-delà(3).
Sache que la tombe est la première des demeures dans l'au
delà ; la tradition nous a transmis l' annonce de l'interrogatoire
fait par Munkar et Nakir. Nous n 'avons pas à manier cela avec
notre raison si faible ; car la plupart des états de l'au -delà ne
sont appréhendés que par la lumière du « prophétisme» , et un
? ) Qoran, Lili, 3-4 .
(3) Mètre : ļawil. Le premier hémistiche n 'est pas très clair en arabe.
(3) Cf. Ihyā , IV , in fine; et ad-Durra al Jāhira d'al-Gazālī , éd .Lucien Gautier
(Genève, 1878). A comparer avec l'écrit publié par Wolf intitulé : ’Aḥwal al
Qiyāma , Leipzig , 1872.
270 AVRIL - JUIN 1930 .
petit nombre de ces états peut être saisi par de rares walis
(amis de Dieu ) et par quelques-uns de ceux qui sont enracinés
dans la science.
La tombe est soit un des jardins du Paradis , soit une des
fosses de l'enfer. Le fait que nous ne voyons ni la fosse , ni le
jardin , niMunkar, ni Nakir ne prouve pas que le mort lui
aussi ne les voit pas. Car, nous, nous sommes dans le royaume
d 'ici-bas, qui est sensible , et le mort est dans le royaume su
périeur, qui est invisible . Le Prophète a dit : « Ce sont deux
anges, aux cheveux crépus, gros, bleus ; ils ſouillent la terre
avec leurs défenses et marchent sur leurs cheveux ; leur voix
est semblable au tonnerre qui gronde, et leurs yeux sont
comme l'éclair éblouissant» . 'Umar dit alors : 0 Prophète ,
est-ce que j'aurai présente , en moi , ma raison-ci ? – Oui,
répondit le Prophète - Alors , dit 'Umar, je me charge de cette
épreuve !,
rePuis ceux qui seront dans les tombes , en seront extraits ; et
ce qui est dans le secret des cæurs sera mis au grand jour(1)g ;
les âmes seront restituées aux corps; les hommess'en iront nu
pieds et sans vêtements , et ils seront rassemblés sur le plateau
de la Résurrection « en groupes dispersés » ; « et ce jour aura la
longueur de cinquante mille ans(2),..
La raison n 'a qu'à s'incliner devant ces choses possibles,
mais , les atteindre par ses propres forces , elle ne le peut pas .
Car lorsque la raison a prouvé la véracité des prophètes et s'est
convaincue qu'il n 'est pas possible de concevoir le mensonge
en eux, la raison est obligée de croire tout ce que les pro
phètes ont enseigné; les états de l'au-delà font partie de cet
enseignement

(1) Qoran , c , 9 -10 .


(1) Qoran , Lxx , 4 .
LA ŠAKWA. 271
Tout ce qui s'y rapporte est vrai : la balance — et c'est ce
qui fera connaître auxhommes la valeur de leurs actions, les
bonnes et les mauvaises; - le şirāt -- et c'est un pont établi
sur la vallée de la géhenne, tranchant comme un sabre,mince
comme un cheveu ; les hommes le traversent plus ou moins
vite : les uns volent, les autresmarchent, certains se traînent,
d 'autres sont projetés en Enfer, e dans un abîme profond(1),..
- Il faut croire aussi au Paradis et à l'Enfer; à toutes les
sortes de peines que renferme celui-ci, et la plus accablante
d 'entre elles est le séjour éternel dans ce lieu avec la privation
de Dieu ; à toutes les espèces de jouissances que contient le
premier, et la plus haute d 'entre elles est la vision du Maître
des mondes.
Tout ce que révèle le Qoran et rapportent les traditions au
thentiques est réel et véridique; nous y croyons d'une foi où
ne se mêle pas de doute.
[Nous croyons) au ħawd où l'on boira . Quiconque en
ra .
en aura
aura
bu une fois, n'aura jamais plus soif; [c'est une boisson) plus
douce que le miel et plus blanche que le lait. La safắa (l'in
tercession ) est aussi objetdenotre foi; c'estune réalité : ce sont
les prophètes qui intercéderont d'abord , puis les saints, puis
les ‘ulamā, puis lesmartyrs, puis enfin , ce sera chaque croyant
à son tour, car chaque croyant aura le droit d 'intercéder une
fois, suivant les paroles mêmes du Prophète.
C 'est là la véritable croyance qui a été l'objet de l'unaniinité
nous
de nos pieux ancêtres et des Imāmsdéfunts . Ils sont pour nous
un beau modèle et des guides satisfaisants .
J'ai composé sur l'ensemble des principes de la foi quelques
vers que voici (2) :
« Je me suis convaincu , avec des preuves , par la voie de la
(1) Qoran , ui , 33.
(9) Mètre : fawil .
272 AVRIL - JUIN 1930.

raison , de l'existence d'un Étre éternel; et cela n 'a rien d'une


prédication aberrante .
Être qui entend et voil, qui est savant et qui parle ,
qui a une volonté et une puissance , et qui possède une
vie et une bonté.
« C 'est par Lui qu 'existent les habitants de Ses cieux élevés ,
ceux de Saterre la plus basse , dans les lieux accidentés et dans
les plaines .
« Tout cela n'a point d'autre créateur et d'autre artisan
que lUnique, le Permanent, autant en haut qu'en bas.
« Je n 'ai aucun doute qu'Il fera périr les créatures et les res- ·
SU
suscitera ; c'est Lui qui crée de rien et qui anéantit.
« Je crois aussi que l'Envoyé de Dieu est la plus excel
lente de Ses créatures ; ret ma parole est décision et n 'est point
un amusement(1).
çe Toul ce que nous a transmis Muhammad est comme Il
la dit , el vrai dans les principes et dans leurs dérivés.
« Tout ce qui se produira après la mort, entièrement, sera
comme l'a rapporté l'Élu de Dieu , le sceau des prophètes .
« C 'est là ma croyance et celle de mes maîtres et de mes
ancêtres défunls ; je le jure par Dieu , ils l'ont cru avantmoi.
ceEh bien , y a t-il entre l'Orient et l'Occident terrestres
quelque musulman qui y contredise , s'il est parmi les gens de
raison et de tradition ?
« Et combien les ennemis de celui que couvrent mes véle
ments ſid . e. mes ennemis lui ont-ils imputé de paroles borgnes
et d 'actions détestables !
seje n 'ai pas d'autre chose à faire — je le jure par le Sei
gneur des chamelles qui dansentdans leur marche vers Minā !
--- qu'à faire cette prière à Dieu :
« Mon Dieu , purifie le visage de cette terre en les anéantis

(1) Qoran , LXXXVI , 13-14.


LA ŠAKWA. 273
sant; et s'ils disent vrai, purifie-le de la présence d 'un individu
commemoi ! »

Il vaut mieux que je m 'en tienne là , et que je n'allonge pas


davantage cet écrit, avec toute l'oppression qui élouſſe ma poi
trine.
Jeme plains à Dieu de ces hommes qui ont violé les droits
du film ( science ) et n'ont point pratiqué ce qui est le propre
des gens du ħilm (mansuétude . . . ). Ils n 'ont calomnié auprès
du pouvoir et ont inventé àmon sujet lespires mensonges. Ni
les ‘ulamā des sectes, ni les porteurs de Crocs rapiécés (muraq
gaat) et d'habits religieux n 'ont pris ma cause en mains. Ils
m 'ont livré aux adversaires ,me laissantà mes propres moyens
pour me les concilier ou vivre dans leur inimitié. Ils sont bien
dignes de ce vers :
Qu'est-ce que cette parenté qu'on ne respecte point? et
que sont ces liens du sang pour lesquels ne s'émeut point la
bonté ? (1) ,
Et Dieu sait que je n'ai pas cessé de les aider dans leurs ve
recherches , de satisfaire leurs désirs, de les faire parvenir à
leur but, de les faire triompher par la main et par la langue,
de rendre le bien à celui qui d 'entre eux me fait du mal , de
relever ceux que le malheur a brisés parmi eux, et de délivrer
celui que le sort a jelé dans les fers ; je n'aicessé de remédier
à leur mal, de repousser loin d'eux les jaloux, d'affermir leurs
opinions, d'encourager leurs espérances , de faire part de ce
que Dieu m 'a appris à leurs ignorants et de remplir leurs
oreilles de paroles précieuses et leurs ceurs d 'enseignements
délicats et pleinsde sagesse(2).
pe Je n 'ai point commis d 'autre faute que celle d 'avoir rayonné
{!} Mètre : kāmil.
* Mètre : basit.
CCXVI . 18
IMPRIMERIE NATIONAL
274 AVRIL -JUIN 1930.
des splendeurs en Occident et en Orient et d 'avoir solidement
confectionné des colliers (de sagesse). »
Dieu sera leur juge et le mien , « le jour où ils ne parle
ront point et où ils n 'auront pas la permission de s'excuser(1)» .
Louange à Dieu , Seigneur des mondes pour Ses bienfaits
manifestes ! Et que Sa bénédiction soit sur Muhammad et sa
descendance sans tache.
« Dieu nous suffit, et quel excellent protecteur!(2),

(1) Qoran , LIXVII , 35-36.


( ) Qoran , ii, 167.
LA ŠAKWA. 275

INDEX.

A. INDEX DES VERSETS QORANIQUES.


11, 151. . . . . . . . . . . . . 37 r 1 , 45 . . . . . . . 39 rº
11, 209, etc. 46 r® wi, 9.. .. .. Ba vv

11, 246 . . 4oro XVIII, 64.. 35 po


11, 972. . . . . . 35 rº XXII , 32 . .
11 , 5.... .. et 46 rº XXIV , 18 .. .. . . 33 v
II , 66 . .. .. . 33 vº XXIV, 53. .. . .. 35 r
m , 167 UVII, 88. . 38 vº
IV, 160. . . . XIX, 69. .. .. 34 ve
V, 65 et 81 . XIIX , 69 .. .. .. 35 r
11, 59 . . XXXIII , id 29 rº
VI, 91 . . . . . XXXIV, 3.. . .. .. 45 v
m , g4 . . XLII , 9 . . . . . . .
FII, 139. ILII, 94 . . . . .. 42 vº
VII, 41. XLVI, 10 . . . . . . . . . 43 rº
, 29 . . .. XLVI, 14. . .. . .. . hy
11, 105.. . .. L , 17 . . . . . . . . .
11, 109.. .. 31 rº LII, 3 et 6 .. . . 46 vº
1, 40 . ... 43 rº LV, 27 . .. .. 45rº
1,62... .. LVII , 11 . . . . 49 vº
11, 109... . . 45 vº LIII, 29 . . . . . . . . 33 v
in , 7.. ... 39 vº LXVI , 3. . .. . .. .. 31 v
III, 7 à 30 33 pe LIX , 4 . . . . . . . . . 47 rº
II]. 8.. . . . 33 rº LXXVII, 35 et 36. . .. . 48 rº
IN , 8. .. .. 33 rº LXXXV, 16 . .. .. . .. .. 46 vo
IMI, 11 16 rº LXXXVI , 13 et 14 . . .. 47vº
IV, 11. . . 41 vº xcvi, 5 . . . .
IT, 47 .. .. . . . 30 vo C, 9 et 10 . .. . .. . . 47 rº
II, 17. . . . . . . 43 v CXUI. . . . . . .
177, 128 . . . . . . | 63 rº |

Podume cx , 10.. . . . . . .. . . . .. . 35 rº 11
Matth., IIV, 35-40 (“Ayn al-Qudāt cite ce texte d'évangile comme
une révélation faite à Moïse).. . . . . . . . . . 42 vº ai
Praume xxxIII , 19 . . . . . . . 43 r.° 4
18 .
‫‪278‬‬ ‫‪AVRIL- JUIN 1930 .‬‬

‫‪B. INDEX DES HADITs.‬‬

‫‪ h137‬اللهم اني اسالك الجنة واعوذ بك من النار‬


‫و‪ h33° 2‬اللهم فقهه في الدين وعيه التاوبل‬
‫‪ hov6‬أنا بشر اغضب کا يغضب البشر‬
‫دو * ويا أنا عبد‬
‫‪ 31317‬اتقوا فراسة المومن فانه ينظر بنور الله‬
‫‪ 35r10‬اذا رأيتم الرجل صموتا وقورا فاقتربوا منه فانه يلقن‬

‫‪( 31‬أن الأرواح جنود مجندة فما تعارف منها ائتلف ‪)...‬‬
‫‪ 173 12‬أنما ها ملكان قطان غليظان ازرقان يبحثان الارض‬
‫بانیابهما ‪. ..‬‬
‫ثلثة لا ينجو منهن أحد الظن والطيرة ولحسد‬ ‫‪33r11‬‬
‫ثلث قل من ينجو منهن ‪...‬‬ ‫‪3333‬‬
‫حب الوطن من الايمان‬ ‫‪2018‬‬
‫لسد ياكل للحسنات کا تاكل النار الحطب‬ ‫‪33r1‬‬
‫كنت يا ابن السوداء ‪-‬‬ ‫‪ *18‬وو‬
‫دع الفؤاد يقر‬ ‫ود‬
‫ستة يدخلون النار قبل لحساب بست السلاطين‬ ‫‪33315‬‬
‫بالمجور‪...‬‬
‫‪LA ŠAKWĀ.‬‬ ‫‪277‬‬
‫‪ 33316‬کاد للحسد يغلب القدر‬
‫و‪۲۰‬وا لا يزال العبد يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه‪...‬‬ ‫د همو‬

‫‪ 1710‬لو عرفتم الله حق معرفته لزالت بدعای کم لجبال ولمشيم‬


‫على البكور‪. ..‬‬
‫‪76‬و‪ 3‬من حدث بما رأت عيناه وسمعت أذناه كتبه الله من الذين‬
‫يحبون أن تشیع ‪...‬‬
‫‪ 33317‬من مات بغیر امام مات ميتة جاهلية‬
‫‪ 40 41‬والذي نفس محمد بيده لا أدري أمن أهل الجنة أنا ام من‬
‫أهل النار‬ ‫‪:‬‬
‫و ‪ 307‬يا معشر من آمن بلسانه ولما يدخل الايمان قلبه لا تغتابوا‬
‫المسلمین ‪. . .‬‬

‫‪C . INDEX DES VERS.‬‬

‫البسيط‬
‫‪ .‬و‪ 33 *8-‬لشد‬
‫‪ ۳۶13-1‬ما قد حسدوا‬
‫‪ 48 re 1‬من غير‬
‫‪1-37‬و ‪ 353‬وضو ‪ ،‬مکفوف‬
‫و اما مشغول‬
‫‪877‬و الأول‬
‫‪278‬‬
‫‪AVRIL-JUIN 1930.‬‬

‫او ‪ 433‬يختصم‬
‫وموا من البين‬

‫‪ 388‬يريد‬
‫‪3‬و ‪ 36‬يهون‬
‫‪ .‬الرجز‬

‫‪3‬‬
‫وجد ‪ ،‬جد ‪،‬المني ‪ ،‬غد ‪ ،‬الزني ‪ ،‬رغد ‪ ،‬بالني ‪،‬‬ ‫ا‪7-1‬‬
‫الد‬
‫الطويل ‪.‬‬
‫‪.‬‬
‫خفاء ‪ ،‬الصعداء‬ ‫‪8‬‬ ‫و ‪11 -1‬‬

‫‪ 3or 10‬هبوب‬
‫‪ 29 31-3‬عسيب ‪ ،‬نسيب ‪ ،‬غريب‬
‫‪ 1833‬رقيب‬
‫‪.‬‬

‫‪39v1‬‬
‫‪33‬‬ ‫‪..‬‬
‫‪ 17‬رو لغت‬
‫‪ : 1-3‬الوخد ‪ ،‬مد ‪،‬و‬
‫و ‪ 19‬وفدا‪ ،‬عهدا ‪ ،‬جدا ‪ ،‬اروندای‪ ،‬عقدا‬
‫‪ to‬یډی‬
‫‪18‬مې ‪8‬د کنیر‬
‫‪LA SAKWĂ.‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪279‬‬
‫و ‪ 28‬و‪ 3‬والکرسی‬
‫‪ 181 15-16‬اتجرع ‪،‬تطلع‬
‫‪ ۱۰16-17‬وو جلیل ‪ ،‬طغيل‬
‫و ‪ 30‬مناهل‬
‫‪ 33۲۰19-90‬فد‪ ،‬تماد‬
‫‪ h7 16-31 -‬الجهل ‪ ،‬فضل ‪ ،‬والشهير ‪ ،‬والسير ‪ ،‬والمبلي ‪ ،‬بالهزي ‪،‬‬
‫والأضل ‪ ،‬الرسل ‪ ،‬قبلى ‪ ،‬والنقل ‪ ،‬فعل ‪ ،‬شغل ‪،‬‬ ‫‪183 1-8‬‬
‫مثلي‬
‫‪ 98313‬لعظيم‬
‫‪ 1834-‬من هذان ‪ ،‬بلبان‬ ‫‪ 8 v‬د‬ ‫‪-‬‬

‫‪5-10‬م وو العجان ‪،‬لشفانی ‪ ،‬مضطبان ‪ ،‬مکان ‪ ،‬بعان ‪ ،‬بان‬


‫‪900-11‬و ‪ 2881r‬أشاكلة ‪ ،‬أعاقلة‬
‫او ‪-‬‬

‫و ‪ 330‬مغرقة‬
‫‪۷ 10-11‬وو حاثها‪ ،‬تراثها‬
‫‪ 29-25‬م‪ hor‬جناتها ‪ ،‬تختها‬
‫و ‪ 33‬يزورها‬

‫الكامل‬

‫‪ 4530 5-9‬وليت ‪ ،‬لیث ‪ ،‬غيت ‪ ،‬زيت ‪ ،‬حييت‬


‫‪ 3433‬حسود‬
‫‪ 317‬وو واد‬
‫‪280‬‬
‫‪AVRIL -JUIN 1930.‬‬

‫‪ 676‬لبخيل‬
‫فاضل‬ ‫‪34r‬‬
‫دركم‬ ‫‪15‬م ‪18‬‬
‫کلام ‪ ،‬وهيام‬ ‫‪387 -5‬‬
‫البكران‬ ‫‪35711‬‬
‫‪ 347 19-10‬هلالها ‪ ،‬اشبالها‬
‫‪ tor 18‬لياليا‬
‫المتقارب‬
‫‪ 3332 3335‬الأدب ‪ ،‬ما وهب ‪ ،‬الطلب‬
‫المنسرح‬
‫‪ -‬او ‪ 397‬كهتا ‪ ،‬انا‬
‫الهزج‬ ‫و‬
‫‪ 300‬للاايك ‪ ،‬واديك‬
‫‪ 0 -21‬و ‪31‬‬
‫و‬
‫الوافر‬

‫‪ 2015‬العاب‬
‫‪ ( 3033ov29 -1.3‬متواليات ‪ ،‬مفضلات ‪ ،‬وتريشيا ‪ ،‬البنات‬
‫و ‪ 303‬الحديد‬
‫‪ 43r13‬الشويم‬
‫‪ 3038‬بالیقین‬
‫‪LA SAKWA.‬‬ ‫‪281‬‬

‫‪D . INDEX DES SENTENCES DES SUFIS‬‬

‫‪CLASSÉES DANS L'ORDRE DE L'ALPHABET ARABE .‬‬

‫‪ hova‬أدع الله أن يرد على ذرة من البشرية ( معروف الكرخي)‬


‫‪ 38001‬أشرقت سلطنة لجلالة الازلية فبقى القم وفنى الكاتب‬
‫‪ ( 1390 00‬عین القضاة)‬
‫‪17‬م‪2‬و‪ 3‬أظهرالله الروح من جلاله وماله ولولا أنه ستر‪...‬‬
‫(الواسطى )‬ ‫و‬
‫‪ 35 19‬أمير المومنین على لو تفرغ الينا من الحروب لتول عنه‪...‬‬
‫(الجنيد)‬ ‫و‬
‫‪71‬و‪ 3‬إذا ظهرالحق على السرائر لم يبق فيها فضلة لرجاء ولا خوف‬
‫‪.‬‬ ‫الواسطى)‬
‫‪ ha *18‬انسلخت من نفسی کا تنساخ لحية من جلدها‪( ...‬ابو‬

‫‪r6‬و‪ 3‬إن جبريل والعرش والكرسي مع الملكوت كلها کرملة‪. ...‬‬


‫‪ 38 19‬إن الله تع ابرز من صنعه ما أبرز دلالة على ربوبيته‪...‬‬
‫الواسطى )‬
‫و‪2‬و‪ 3‬إن الله جذب ارواح اولیائه اليه ولدها بذكره (ابو سعید‬
‫الخراز)‬
‫‪ to19‬إن الله تع اطلع على العالم فقال يا أبا يزيد ‪( ...‬ابو یزید)‬
‫‪ . 393 13‬ان الله لا يتصور أن يراه احد في الدنيا‪...‬‬
‫‪. 282‬‬ ‫‪AVRIL -JUIN 1930 .‬‬

‫‪ 1006‬إن الله منزه عن أن يدركه الانبیاء فضلا عن غيرهم‬


‫(عين الغضاة )‬ ‫ا‬
‫و ‪ 37‬إن الله عبادا هم في الدنيا مكتئبون والى الأخرة ‪( ...‬البيع‬
‫[‪]1‬بن عبد الرجن)‬
‫دو ‪7‬و‪ 8‬إن لله عبادا ينظرون باعين القلوب إلى محجوب ‪( ...‬ذو‬
‫النون المصرى )‬
‫‪711‬و‪ 3‬بصفو العبودية تنال الحرية‪( ...‬ابو مجد الحریری)‬
‫(بم عرفت الله قال أبو العباس الدینوری ) بأني لا أعرفه‬ ‫‪18‬‬
‫‪ 717‬و‪ 3‬التصوف حال تظهر فيها عين الربوبية وتضعت ‪...‬‬
‫الدی )‬
‫‪ 397 19‬التصوف حال ضن بها صاحبها على الكونين فذهب‪...‬‬
‫المرتعش )‬
‫‪715‬و‪ 3‬التصوف حال لا يقوم له قلب ولا عقل (ابو بكر التغليسي)‬
‫‪ 3919‬التصوف لا حال ولا زمان بل اشارة ‪( ...‬ابو الحسن شیخ‬
‫سمنون )‬
‫‪( tor :‬التصوف هو أن يضل عنك عين الانسانية‪( ...‬ابو‬
‫يعقوب المزابلی)‬
‫‪ ho 10‬التصوف هو إرادة الحق في الخلق بلا خلق ( حبشی بن‬
‫داود )‬
‫‪ 1991‬و‪ 3‬التصوف هو سهوی عني وتيقظي لربي (ابو الحسن الاسواری )‬
‫‪ lo37‬التوحید) مايغ منه عليك لا بك (ابو الغوارس‬
‫الكردی )‬
‫‪LA SAKWA.‬‬ ‫‪283‬‬

‫‪ 39r1‬الحق أن الله هو الكثير والكل وان ما سواه‪ ...‬اعين القضاء )‬


‫در ‪ 373‬ذهبت حقائق التصوف وبقیت شرائطها وجاءت ‪( ...‬على‬
‫المال )‬
‫‪73‬دا سبحانی ما اعظم شاني (ابو يزيد)‬ ‫و هم‬

‫!! ! سبحان من لم يجعل للخلق سبيد إلى معرفته الا‪...‬‬


‫الصديق )‬
‫‪ 353 15‬صاحبنا في هذا الأمر المشار الذي أشار إلى ما ‪( ...‬الجنيد )‬
‫‪ hr 15‬صفة العارفين اذامنعوا شکروا واذا أعطوا ‪( ...‬شقيق‬ ‫‪10‬‬

‫البلخی ) ‪.‬‬
‫‪( 38 ) 13‬‬
‫في اطار الطائر الى عشه (عين الفضاء )‬
‫‪ or3‬ا‬
‫‪ 3174‬عرفت روحي روحك حین کلمت نفسي نفسك أن ‪( ...‬أويس‬
‫القرنی )‬ ‫و‬
‫و ‪۳‬دا العارفون لا ينظرون إلى الله في الاشياء‪...‬‬
‫‪ hor :‬غابت صفات الانسانية وظهرت أحكام الربانية‬
‫‪. ( 38 v12‬‬
‫غشيتني الهوية القديمة فاستغرقت ‪( ...‬المولف )‬ ‫*‬
‫‪ lio *95‬فقد كاشفني لحق باقل من ذلك ‪ ( ...‬الشبلی)‬
‫‪ 4037‬كل نفس يكون فيه ذكرالله فهو متصل بالعرض (سلیمان بن‬
‫عبد الله )‬ ‫و‬
‫‪ 173‬كنت أكتب الحديث والفقه ‪(...‬الشبلی )‬
‫‪ ۱۰:‬و کلام العشاق يطوي ولا بروی‬
‫‪ h 117‬كيف يدرك ذو مدى من لا مدي له (ابو الحسين النوري )‬
‫‪284‬‬ ‫‪AVRIL -JUIN 1930 .‬‬

‫‪ 4 15‬لا سبيل إلى معرفة الله لاحد وذلك ‪( ...‬اجد بن عطاء)‬


‫‪ h78‬لا يعرف الله الا الله (الجنيد )‬
‫‪ 135‬اللهم اسكن أعدائي جنة عدن ‪( ...‬الشبلی)‬
‫‪ la3 19‬اللهم زينی بوحدانيتك والبسني ‪( ...‬ابو یزید)‬
‫‪ 367 17‬لو أن رجلا مع العلوم كلها ومب طوائف ‪( ...‬ابوعلى‬
‫الثقفی )‬
‫‪ 38 *13‬لو ظهرها جرى بينهما خرة لتلاشى العرش والكرسی‬
‫عین القضاة )‬
‫‪ 353 31‬لو علمت أن الله تع عها تحت اديم السماء ‪( ...‬الجنيد)‬
‫‪ A310‬لو كان ايوب في الحياة لصارعته (كليب السنجاری )‬
‫و ‪ 383‬ما صنف حرفا عن تدبير ولكن كنت ‪( ...‬محمد الترمذی)‬
‫و‪ 11‬ما عرف الله من عرفه ولا وجده من اكتنهه ولا‪( ...‬ذو‬
‫النون )‬
‫‪۴ 10‬وا ما نظرت في شيء الا ورايت الله قبله (أبو بكر الصديق)‬
‫امو‪ 3‬المرؤ مخبو تحت لسانه علی بن ابی طالب‬ ‫و في‬

‫‪ 393 33‬المعرفة طلوع الحق على الاسرار بمواصلة الانوار (ابو الطيب‬
‫السامری‬
‫‪ tor1‬من رای مع الحبيب غير لحبيب لم ير لحبيب ( يحيى بن‬
‫معاذ)‬
‫و ما من عبد الله بعوض فهو لئيم‬
‫و ‪2‬و‪ 3‬من لا شيخ له فلا دين له‬
‫‪ 323 30‬من لم يتادب باستاذ فهوبطال‬ ‫مد‬
‫‪LA ŠAKWĀ.‬‬ ‫‪285‬‬

‫‪ 390 13‬من لم يحكم فيما بينه وبين الله بالتقوى ‪( ...‬ابو مهد‬
‫الحریری )‬
‫‪ 373 11‬من لم يكن على الله غيورا لم یکن الله عليه غيورا‬
‫المرتعش )‬
‫‪ 30318‬من لم يكن له استاذ فاماة الشيطان (ابو یزید)‬
‫‪ 393‬نفس الصوفي اذا هاج من الغواد ‪ ( ...‬لنبد )‬
‫‪ ho‬هل تعلم لنفسك فرحا) قال (الشبلی ) اذا لم اجد لله‬
‫ذاكرا‬
‫هلا امكم بالغيبة عنها بروية منشئها‪( ...‬الواسطى )‬
‫و ‪ 37 ۲۰‬یا شهوانی اطلب شهوانية مثلك (رابعة العدوية)‬
‫‪PROVERBES.‬‬

‫‪ 3۱۰۸‬أمر حسوا في الارتغاء‬


‫‪18‬ود حب الاوطان معجبون بفطرة الانسان‬
286 AVRIL -JUIN 1930.

APPENDICE.

Termes techniques utilisés par: Ayn Al-qudāt


in Šakwā, 34 po et suiv. (trad ., p. 218)(1).
al- uns, la joie qui provient del'intimité (2),
al-'ajwaf, le verbe concave.
al-'aşamm , le nombre irrationnel, ex. 7 (3).
al- aşl, le principe : élément générateur de la loi.
al- ibdal, la permutation .
al-'iblā ( )
al- ittişāl, rla tangence » , le contact , l'arrivée à l'union.
Syn. :wasl etwişāl (infra )(5).
al-ilbāt, l'affirmation (6); que l'on oppose à nafy (négation ).
al- idġām , la pénétration (assimilation ou contraction ).
al- ījāb, l'affirmation ; contraire : as-salb (infra ).
al- ijtimă , la réunion (7); c'est l'un des quatre types possibles
de changement, tous d'état local : al - haraka , as-sukun
(1) Le classement dans l'ordre de l'alphabet arabe n'est pas de Aq. L'au
teur de la Sakwă a cité ces termes techniques par ordre de matières , sans
les expliquer et uniquement pour prouver que chaque e discipline, a son
lexique conventionnel.
(2) Cf. Qut, II, 64. (Sufisme = Suf.)
(3) En grammaire , le même mot désigne le verbe dont les deux dernières
radicales sont semblables.
(0) Je n 'ai rien trouvé pour ce mot. Mais , in T. T. , I , 158 , on donne al
ibtilă avec cette définition : chez les gens d'aššar', c'est le miracle qui se
manifeste de la part de celui quiest uni à Dieun. (Fiqh = F .)
(5) Suf. Cf. T. T., II, p. 1506.
(6) Suf. Cf. al-maħw ( infra ).
(9) Kalām .
LA ŠAKWĀ. 287
(cf. infra ), al-ijtimă (ici) et al-iftirāq (dont Ayn al-qudāt
ne parle pas ) (1).
al-'ijtihad , le fait de faire effort pour atteindre la vérité ou pour
trouver le solution d 'une difficulté(2).
al-'isgāt, la caducité ; état où les moyens termes tombent(s).
al- ism al-ġayr al-munşariſ, le nom imparfaitement fléchi.
al- ism al-munsarif, le nom parfaitement fléchi.
'insalaha min jaldatihi, il s'est dépouillé de sa peau ; allusion
à la parole célèbre d'abū -Yazid (4) signifiant le renoncement
enoncen

plénier, l'annihilation de soi.

al-batn , subdivision de la imāra (exemple : banū ‘abdmanāf)(s).


al-baħr, le mètre en prosodie.
al-basīt, l'un des seize principaux mètres : mustaf'ilun fáilun
( 4 fois ).
al-bast, l'expansion : état où , tout en étant uni à Dieu , on
n 'est pas e abstrait , du monde extérieur (6).
al- baqa, « la pérennisation ,(7),

at-tajalli, le rayonnement extérieur, l'adaptation , la trans


figuration (8).

(1) Cf. Hallāj, p. 527.


(2) Cf. Majmū' al-mutün al’uşūliya , éd. de Damas ( = Majmū') , contenant
quatre écrits de quatre Imāmschacun représentantl'un des quatre grands rites
musulmans. Pour cette question , cf. p . 219.
(3) Suf. Cf. une définition moniste de ce terme in T . T ., I, 666.
(*) Cf. Šakwā , trad . , p . 352.
(5) Cf. T . T ., I, 733 , pour tous les termes usités chez les généalogistes
(an -nassābūn ).
( Suf. Cf. Luma', p. 343 ; Kašf, p. 374 ; Risala , p . 35 ; Qoran , II, 246.
(7) Suf. CL Essai, p. 271. Pour le contenu précis de ce mot, ainsi que de
son opposé (al-fanā , infra), cf. Luma', p. 213 ; Kašf, p. 242 ; Risala , p . 39-40 ;
GOLDziuER , ap. La Bibliographie . . . , de Heller, n° 242 , p . 55 ; et Goldziher ,
p . 135 .
(0) Suf. Cf. Luma', p. 363; Kašf,p. 389; Risala, p.42.
288 AVRIL - JUIN 1930 .
nut-taħayyuz, le fait d'occuperun lieu (1).
at-tadyżi 12).
at-tafriga , la séparation (cf. al-jam ', infra , 2º).
at-tafrīg , la soustraction (en arithmétique).
at-laglid , l'acquiescement sans critique à la tradition ou à la
parole d'autrui (3).
at-talāší, l'anéantissement (renon pas de la chose en soi,mais
par rapport à celuiqui l'appréhende »)().
al-jumla al-murakkaba min -al- fifl wa-l - fail, proposition com
prenantle sujet et le verbe (par opposition à la proposition
constituée par un mubtada et un habar ou bien par un verbe
à sujet pronominal implicite ).
al-jadr, la racine ( en arithmétique).
al-jam ' : 1° en arithmétique, l'addition de deux nombres in
égaux (5 + 6 ) ; car 5 + 5 se nomme at-tad iſ (le redouble
ment); gº dans le sufisme, la réunion , par opposition à
at-tafriga ( supra ). Al-jam ' consiste à penser au Réel en fai
sant abstraction de tout ce qui n'est pas Lui; at-tafriqa,
c'est penser à ce qui n 'est pas le Réel, à la création , qui
n 'a de réalité que par la toute -puissance du Réel et non en
soi. Ces deux termes sont inséparables : car celui qui
emploie le premier sans penser au second nie la toute
puissance de Dieu ; et celui qui pense au second séparé du
premier, nie Dieu lui -même; mais celui qui pense aux
deux en même temps, est le véritable muwaħħid (5), , dit
l'auteur des Luma'.

(1) Cf. T. T. , 1, 300 .


(2) 'Aq cite ce terme dans la liste des généalogistes (an-nassābūnnas). Je
n 'en ai pas trouvé la signification technique.
(3) Cf. Majmū', p . 38.
(1) Cf. Sakwā , 39 rº 15 ( trad ., p . 237, n . 2 ).
(6) Cf. Luma', 339, et le chapitre consacré à l'hérésie de 'ayn al-jam "
(l'union substantielle ), p. 431.1-- Cf. Risāla , 38.
LA ŠAKWA. 289

' al-jawhar, la substance (in Kalām ).


al-jism , le corps (in Kalām ).
al-ḥudūr, la présence (cont. : al-ġayba) ( ).
al-hukm , le jugement à porter sur une action (2).
al-ḥaraka, le mouvement; cf. supra : al-'ijtima'.
al-hal, l'état ( au point de vue mystique)(3).
al-ḥamli : 1° le syllogisme simple ( catégorique)( ); 2° au fé
minin , la proposition qui affirme ou nie un altribut d 'un
sujet(5)

al-habar , l'énonciatif (naḥw ).


al-hāss : tout ce quidésigne un objet déterminé individuelle
ment (genre , espèce ou individu) (6).

ad-dawr, chez les philosophes, les théologiens et les şūſis, c'est


le fait qu'une chose a nécessairementbesoin d'une autre (7);
cf. l'expression : ad -dawr wa-l-tasalsul.
du - l -'arba'a : verbe défectueux, ayant quatre consonnes au
passé , y compris le pronom sujet.
dū-t-talāta , verbe concave , ayant trois consonnes au passé.
ad-dawg, le goût; c'est le commencement du šurb (le fait de
boire)(8)

(1) Suf. Cf. Luma', p. 340 (à propos d'as-sukr et d 'as-saħw , infra). Cl. aussi
Kašf, 248 , et Risāla , p. 40.
(9) Cf. Majmu', p . 25 et 82.
(3) Cf. Luma', 334 ; Risāla , 34 ; et infra : al-magām .
(5) Cf.Miyär al-'ilm d'Al-Gazāli, Caire, 1329 , p . 77.
(s) Ibid ., p . 64 .
(6) Cf. Majmū', p. 3 et 31.
(3) Cf. T. 1. , 1, 467.
(8) Cf. Luma', p. 372 ; Risāla , 42. Pour le Kašſ ( p . 392), ad-dawq est
commun aux joies et aux tristesses, tandis qu'aš-šurb est réservé aux joies .
CCXVI. 19
EN PAINERIE NATIONALE .
290 AVRIL- JUIN 1930.
ar-ru'ya , la vision (1).

az-ziyāda < zāda, ajouter explétivement ou pour produire la


dérivation .

as-sukūn, le repos (cf. supra : al- ijtima').


as-sukr, l'ivresse (mystique)(2).
as-sulūk, l'itinéraire (la marche, par opposition au wuşül
ce l'arrivée » ).
as-sabab , a la corden ; en prosodie , un pied de deux brèves ou
d'une longue.
as-salb , la négation (en logique ), par opposition à al-’ijāb .
aš-šuf‘a, le droit de préemption (3) (F .).
aš-šarti, le syllogisme e conditionnel » (hypothétique )( ).
as-šakl, la figure du syllogisme, qui dépend de la place du
moyen terme dans la majeure et la mineure (5),
as-sawg, le désir ( ardent de la tendresse ).
as-say', l'équivalent algébrique d'al-jadr (la racine), comme
l'estad-dal en géométrie (6).
aš-ši-b (ou aš- šab ), le peuple : tout groupement humain
remontant à un même père (exemple : ‘adnān ).

as-saħw ,le dégrisement (mystique)(?).


darb an-nisa (ou an -nasā )(8).
(1) Cf. Šakwa , trad., p. 251, et 952 , n. 3. Cf. Hallāj, p. 695 .
(2) Cf. Luma', p. 340.
(s) Cf. T. T., 1 , 763.
(3) Cf. Mi'yār al-' ilm d'Al-gazāli, p. 88 .
(W) Cf. ibid., p. 79. Voir un autre sens in 7 . T., I, 783.
(6) Cf. 7. T., 1 , 301-209.
(7) Cf. Luma', p . 340 .
Je n 'ai pas pu savoir ce que représente ce terme des Nassābūn .
LA ŠAKWA. 291

ad-darb : 1° en logique, le mode d'union de la majeure et de


la mineure dans le syllogisme catégorique (1); 2° en pro
sodie , le dernier pied du second hémistiche.
ad-da if, le faible (dans leḥadīt)(2).
al-tawil, l'un des 16 principaux mètres : (le long) : fa'ilun
mafáilun (4 fois).
ai-zihār , le fait pour un musulman doué de toutes ses facultés
Ve
mentales et parvenu à la puberté de considérer sa conjointe
comme une femme qu'il ne lui est pas permis d'épouser (3),

al-'adam , le néant.
al-'arad, l'accident,en face d 'al-jawhar ( supra ) e la substancen.
al-'azīz , le précieux ; ḥadīt rapporté par deux ou trois per
Son
sonnes d 'après deux ou trois autres, etc . ).

al-'ašira, la subdivision d'al-fahd (infra ). Exemple : Banū


l 'abbās.
al-'aqd, le fait d 'accepter une chose dans les conditions ré
clamées par la loi (aš-šar')(5),
al-'amm , ce qui désigne deux choses ou plus, à l'inverse d 'al
hāss (supra ) , qui ne désigne que l'individuel (6).
al-'illa,la cause; ce dontdépend al-ḥukm (supra)( ).
al-film , la science; cf. infra , al-ma'rifa .

(1) Cf. T. T., 1, 872.


(3) Cf. Taqrib de M . Marçais , p. 28 et note ; 7. T., II, 887.
(3) Cf. T. T., 11 , 931 ( Coran , Lyu , 2 et 4 ).
(1) Cf. T . T., II, 977. Voir discussion de cette définition in Taqrib ,
903 , n . 1 .
(5) Cf. T. 7. , II, 953.
(6) Cf.Majmū', p. 31.
(2) Ibid ., p. 19. Cf. Lumu', p. 363.
292 AVRIL -JUIN 1930.

al--imāra , subdivision d'al-qabila (la tribu). Exemple : Qays.


al-ġarīb, le rare: ḥadit rapporté par une voie unique(1).
al-ġayba, l'absence ; contraire d'al-hudūr (voir supra ).
al-ġayr al-munșarif, cf. supra , al-'ism . . .

al-fahd , subdivision d 'al-batn (supra). Exemple : Banū Hāšim .


al-fară’id , la science du parlage des héritages (2),
al-far', la règle dérivée d'al- aşl (le principe ); le droit propre
mentdit.
al-lāşila , la division ; en prosodie , pied de trois syllabes dont
la dernière est longue (c'est al-fāşila as - suġrā , la petite
division ) ou de quatre syllabes dont la quatrième est
longue (c'est al-fāşila al-kubrā , la grande division ).
al-fanā, l'annihilation (voir supra : al-baqā ).
al-fahm , la compréhension , et aussi (3) le sens qu'il faut retenir
d'un texte.
al-firāg , la séparation ; contraire : al-wisāl ce l'union » .

al-qabīla, la tribu; subdivision : aš-ši*b (supra ). Exemple :


Mudar, Rabi'a .
al-qabd , la contraction ( au point de vue mystique); état où
l'union avec Dieu ceabstrait» l'homme du monde extérieur
(voir supra : al-bast).
al-kasb , notion très importante et très subtile de l'As'arisme,
elle permet , à l'encontre du Qadarisme et du Muʻlazilisme,
qui affirment la liberté totale de l'homme, de parler de
la dépendance de celui-ci à l'égard de Dieu dans tous ses
(1) Cf. Tagrib , p. 63 et 202 ; T . T ., II, 1087.
(9) F . Cf. T . T. , 1 , 32.
(3) Cf. Hallāj, p. 704 .
LA ŠAKWA. 293

actes sans renoncer à lui reconnaître la liberté et la res


ponsabilité (1).
al-kašſ, l'illumination de ce qui était caché à l'intelligence et
son apparition à découvert. C'est plus parfait que la con
templation : al-mušāhada (infra )(2),
al-kab, le cube (en mathématique).
kab al-kab (plur. : kiab al-kiřāb), x®; (x = as-say', supra);
[205 = mâl-al-kab).
· al-kawn, synonyme d'al- ayn , d'al-makān , d'al-kayniya , lieu :
localisation propre de l'existant.
Au lieu des cinq universaux ( al-mufradāt), il n'y en a
plus qu'un, l'accident (alarad ). Au lieu des dix catégories
( al-maqūlāt) , il n 'y en a plus que deux : la substance ( al
jawhar, l'atome) et la localisation (al-kayniya). Al- kawn
a aussi le sens de la nalure créée(3).
al-kitāba, l'acte passé entre un maître et son esclave , par
lequel celui-ci s'engage à payer une somme à son maître
comme prix de son affranchissement et par lequel le maitre
s'engage à affranchir cet esclave contre ladite somme(4).

al-lazim , le verbe intransitif.


al-lafif, en morphologie , le radical doublement faible.
al-mubāḥ, ce qui est permis; on n'est pas puni si on ne le fait
pas, ni récompensé si on le fait (5), Synonyme : al-ja'iz ,
al-ḥālal(6).
al-mubtada , le nom indépendant.
(1) Kalām . Cf. T. T., II, 1243; Ihyā , I, 190 ; Carra de Vaux , Gazāli, p . 21 .
25 et 103.
(2) Suf. Cf. Luma', 335 ; Risäla , 43.
(3) Cf. Hallāj, 552 , 553 , 559 et 622 . .
(4) Cf. T. T. , 1242 (cf. Qoran , xxiv, 33).
(5) Cf.Majmū'al-mutūn al-'uşūliya ( = Majmū') , p . 28.
(6) Ibid . , p . 86.
294 AVRIL -JUIN 1930.

al-mubham , le vague ; toutwājib (infra ) peut être quant à l'acte


lui-même : a . soit mubham (vague ) lorsque son mode
d'accomplissement est vague; ainsi la réparation ( kaffāra
« pénitencen) peut être faite de diverses manières dont une
seule suffit; b . soit mu'ayyan (précis) : c'est le wājib dont
le mode d'accomplissement est précis et immuable (comme
la prière , le jeûne . . .) (1).
al-muta'addi, le verbe transitif.
al-mutaqärib, l'un des 16 principaux mètres : faülun (8 fois). ·
al-muhayyar, la prescription où l'on garde une certaine liberté
de choix (2).
al-murahham , le vocatif apocopé.
al-mušāhada, la contemplation ; cf. supra : al-kašſ.
al-mudāj, le substantif annexé.
al-mudayyaq, c'est le wājib qui doit être accompli en un temps
limité et qui exige tout ce temps (le jeûne de Ramadān , par
exemple ); cf. al-muwassa', infra .
al-mutlaq , l'absolu ; tout objet considéré en soi (s),
al-mu'rab , le vocable fléchi.
al-mufrad , le singulier.
al-muqayyad, le relatif,par opposition à al-mutlaq (voir supra).
al-munsariſ, cf. al-ism . . . (supra).
al-muwassa', le large; c'est le wājib dont l'accomplissement
n 'exige pas tout le temps accordé pour le faire. Exemple :
chaque prière rituelle doit être faite entre tel et tel moment
de la journée, mais peut ne prendre que quelques minutes
pour être accomplie ( ).
al-mabnī, le vocable infléchi.
al-matrūk , le négligeable; ḥadīt dont le rapporteur est soup

(1) Ibid ., p. 83.


(3) Ibid .
(3) Cf.Majmu', p. 45 , ainsi que pour al-muqayyad. •
(4) Cf. de même que pour al-mudayyaq (supra ), Majmū , p. 83.
LA ŠAKWĂ. 295

çonné de mensonge , quand ce hadīt n 'est transmis que par


une voie (1).
al-madid , l'un des 16 mètres principaux : fā'ilātun, fā'ilun ,
failātun (2 fois ).
al-mahżūr, ce qui est interdit. Si l'on obéit à l'interdiction on
reçoit une récompense ; sinon , on subit un châtiment.
Synonyme : þarām (2).
al-mahmūl, l'attribut.
al-maħw , l'effacement; on l'oppose à al-'ibāt (supra )(s), ainsi
qu'an -nafy ( la négation ) ; mais al-maħw ' est plus fort que
celui-ci; il est a total loss , tandis qu'an -nafy eis applicable
only to the attributso (4). Il y a un terme plus radical qu’al
maḥu , c'est al-maħq ; il indique un maḥw plus rapide (5)
al-mašhūr, le célèbre; ḥadīt d 'abord rapporté par une voie
unique ; puis , s'étant répandu , il se trouve rapporté par un
groupe d'hommes que l'on ne peut convaincre d'erreur :
il serait ainsi comme al-mutawātir (6).
al-ma'rifa , 1° le substantif déterminé; gº dans le sufisme,
c'est« la gnose , la sagesse » ; cf. supra : al-'ilm . Ces deux con
cepts sont très importants ; ils ont créé des dissensions entre
les sūfis (7). Les saints şūſis sont appelés ahl al-ma'rifa et
al-'ārifūn . . .
al-maftūh, par opposition à al-asamm (supra); c'est le nombre
dont la racine est parfaite.
al-maſ'ul lah , le complémentde mobile.
(1) T. T., I, 169.
(9) Cf.Majmu', p. 28 et 85.
(3) Comme parait le faire 'Ayn al-qudāt dans sa liste , où il accouple les
deuxmots ; cf. aussi Luma', 355 , et Qoran ,XII , 39.
(6) Cf. Kaff, p. 379.
(5) Cf. Luma', p. 355. Voir pour ces mots, Risāla , p . 12 .
(®) Cf. T. T., 1, 749, et Taqrib , 300.
(7) Cf. Halāj , 545 et 777. Pour les définitions de ces deux termes
cf. T. T., II , 996 ; Kašf, 382; Hallāj, 537, et aussi p. 32 et 545,
296 AVRIL -JUIN 1930 .
al-maf®ül ma'ah, le complément de concomitance .
al-maqām , la station ; elle est entre al-ḥāl (supra) et al-makan
(le lieu ) (1).
al-makrūh , c'est une interdiction dont l'accomplissement ou la
transgression n 'entraînent ni récompense ni châtiment(2).
al-māl, ce qui, en algèbre , désigne le carré d 'un nombre, n ?.
mal al-māl, le produit d'un nombre n par son cube (kab) n *.
al-mandūb, toute prescription dont l'accomplissement mérite
une récompense , mais dont la négligence n 'est pas l'objet
d'une punition (3).
al-mansuh, l'abrogé (dans le Coran et la Sunna ); cf. an-nāsih
(infra )( ).
al-mawdū , le sujet; voir al-maħmūl (supra ).

an -nāsih , l'abrogeant.
an -nagis , le verbe défectueux.
an-nakira , le substantif indéterminé.

huwa bila huwa , c'est le tafrid at-tawḥīd : affirmer que Dieu esl ,
sans que la langue prononce « Il est " , saps que la main
l'écrive , sans le secours des deux syllabes huwa juu (5).

al-wuşūl, l'arrivée ( après as-sulūk, l'itinéraire ). .


al-watid , le pieu ; en prosodie , pied composé soit de deux
syllabes dont la seconde est longue ( le pieu conjoint,
al-walid al-majmū'), soit de deux syllabes dont c'est la

(1) Cf. Luma', p. 61 et p. 335. La station (al-maqām ) est au delà d'al-hal


(l'état), en deça d'al-makān ( le lieu ). Pour le Kašf (p . 371), les trois étapes
sont al-maqām , puis al-ḥāl, puis at-tamkin .
(2) Cf. Majmū , 28 et 85 .
(3) Majmu', p. 28.
(1) Ibid ., 58-60 , 114. Cf. Tagrib .
(5) Cf. Luma', p. 361.
LA ŠAKWĀ. 297
première qui est longue (le pieu disjoint, al-watid al
mafrūg).
al-wājib, la prescription dont l'accomplissement entraîne une
récompense et le non-accomplissement une punition (1).
al-wajd, l'extase (2)
al-wiāl, l'union, par opposition à al-firāq(3).
NOTE ADDITIONNELLE .

M . Louis Massignon avait fait faire une photographie du texte arabe


de la présente édition et en avait amorcé l'élude. C'est par lui que j'ai
connu et l'auteur et son Epitre.
Aussi ce travail lui doit-il , directement, beaucoup. Qu'il veuille bien
trouver ici l'expression de ma profonde gratitude.
Ma reconnaissance va de même à mes autres Maîtres, à M . W . Mar
çais , et , particulièrement, à M . Gaudefroy-Demombynes , qui a bien
voulu revoir et corriger le manuscrit et les dernières épreuves .
M . B. A.
(1) Cf. Majmu', p. 28 et 83.
(3) Cf. Risāla , p. 37. Cf. Sakwā, trad., p. 252.
(3) Les renvois au texte arabe se rapportent aux folios du manuscrit qui
sont indiqués en marge du texte imprimé ici, et aux lignes du manuscrit
qui correspondent, approximativement, à celles de l'imprimé.
LA DANSE RITUELLE

DANS LA CÉRÉMONIE DU CHINKONSAI,


PAR

M . C . HAGUENAUER ,
PENSIONNAIRE DE LA MAISON FRANCO - JAPONAISE ( TOKYO ) .

LISTE DES ABRÉVIATIONS EMPLOYÉES.

B .É.F. E .- 0 : : Bulletin de PÉcole française d'Extrême-Orient, Hanoi.


B.G . T.K . : Nihon Bungakutaikei B * t , collection d 'ou
vrages littéraires.
G .S .R .J. : Gunshoruijū # , collection raisonnée de textes
divers.
H . Q .S. R. : FLORENZ , Historische Quellen der Shinto Religion (1919 ).
K .C . : Kojiki # * l , traduction de CHAMBERLAIN (édit. 1920 ).
K .S. K .D . : Kokushokaidai # 1 , bibliographie raisonnée ( édit.
1909 ).
K. S .K . K . : Kokushokankokai A t , collection de la Société
d 'édition des textes historiques et littéraires.
K . S. T.K . : KokushitaikeiE t , collection historique en 17 vol.
(éd . 1898).
N . A . : Nihongi * C (ou Nihonshoki * ĀL ) , traduction
d 'Aston , 2 vol. (1896 ).
T .A .S.J. : Transactions of the Asiatic Society of Japan.
Z.G . S.R .J. : Zokugunshoruijā * # * te , suite du G .S .R .J.
300 . AVRIL -JUIN 1930 .

SORCIERS ET SORCIÈRES
DANS LE JAPON ANTIQUE.

On connaît le thème général de la légende par laquelle


s'ouvre la mythologie japonaise : Susanowo no Mikoto
ŽE est en rivalité avec sa seur Amaterasu Omikami #
hot pins pour la possession du pouvoir au Ciel(1) et , sur
terre , dans le « Pays du milieu de la plaine de roseaux, Ashi
hara no naka tsu kuni, * , le Japon.Mais cette riva
lité ne se traduit pas par une lutte à main armée . Le frère ,
appelé aussi 0 mono nushi no Kami t u jb, le Grand
maître des choses,(2) est, en même temps qu’un dieu , un sor
cier. Ainsi s'explique la dualité de son caractère de génie tour
à tour guérisseur et malfaisant, d'inventeur et de destructeur.

(1) Haguenauer, L’Adresse du dignitaire de la province d'kumo, p. 7-9, in


Bulletin de la Maison franco-japonaise , I, n° 4 ( Tokyo , 1929).
(2) Mono , les chosesn , désigne ici les puissances surnaturelles et dange
reuses. On notera les expressions : utoburu mono to , les choses étran
gères à l'hommen , les choses tabouées n , celles dont il doit se tenir à dis
tance. Mono s'écrit aussi ; il désigne dans ce cas les démons malfai
sants yoke:妖鬼 ; cf .TsueITA Jun 水田潤 , Norto shinks 祝詞新講,
p . 99 . Lesmonoshiri-bito lo LED sont ceux qui connaissent les choses) ,
les sorciers , les tireurs de sorts ; cf. Tsugita , op . cit., p . 175 . Monoimi dhe
s'appliquait aux garçons et aux filles impuberes qui servaient dans les temples
shintoïstes ; leur pureté leur permettait de servir les dieux ; cf. TSUGITA ,
op. cit., p . 400. De nos jours , monoimi désigne l'abstinence rituelle , la con
trainte physique et intellectuelle qu'on s'impose, dans certains cas , afin de ne
pas donner prise sur soi aux puissances néfastes, au malheur. Les Mononobe i
AB , la e corporation des monon, étaient les ritualistes par excellence; cf. plus
loin , p . 328 et 338 .
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 301
Il vit entouré d 'êtres puissants, d'animaux possédant des facul
tés extraordinaires et même d'un nain -sorcier( ). Son rôme
douce n nigimitama Foreign (2) peut quitter son corps pourle guider
et le protéger. La seur, déesse solaire et prêtresse bienfaisante ,
a aussi ses aides dans la lutte incessante qu'elle doit soutenir :
des dieux connaisseurs de formules , de rites, ainsi qu'une sor
cière , Ame no Uzume no Mikoto F * . La lutte
comporte de nombreux épisodes. Susanowo a recours à des
talismans, à des ruses ou à des violations de tabous. Amate
rasu , pacifique et de bonne foi , car elle est sûre de ses droits ,
a d'abord le dessous; son frère ravage les rizières sacrées, il
ose souiller le lieu saint de la fête des prémices Onie * * = n
( voir p . 334 , n . 1). Son audace , qui ne connaît bientôt plus
de bornes, le pousse à commettre un nouveau sacrilège : il
jette un cheval écorché vif dans la chambre où tisse sa sæur.
Celle-ci, effrayée, se blesse aux parties sexuelles avec sa navette .
C 'en est trop. Amaterasu en colère se retire dans la « caverne
céleste , ame no iwayato X 5 F . La nuit enveloppe l'uni
vers. L 'instant est critique. Susanowo va - t - il l'emporter ?
Non . Les suivants de la déesse entrent en scène. Pour aider

(1) H.Q.S.R., p. 30 à 44 et 147 à 175.


(2) Les Japonais avaient de l'âme, tamashii,mitama , tama i une
notion très complexe. Les textes anciens nomment plusieurs åmes : l' âme
ruden aramitama , l'«âme doucen nigimitama lain , l’eâme protec
tricen sakimitama , l'«âme intelligenten kushimitama . Motoori
Norinaga * E et Hirata Atsutane l voient dans la
première une ame inculte , par opposition au nigimitama , l'âme raisonnable .
Les deux autres âmes ne seraient que des émanations de cette e âme doucen :
le sakimitama veillerait à la sûreté du corps, le kushimitama le guiderail,
cf. H .Q .S.R ., p . 173, n. 45. Cf. aussi Jingijiten jaft * , article
mitama, p. 677-678. Cette division dualiste , de création récente , ne peut
donner qu 'une idée imparfaite de la notion d'âme chez les habitants du
Yamato des premiers siècles de notre ère. L 'âme peut quitter le corps ;
cf. plus loin , surtout p . 388 -339 etles notes. Sur la notion populaire de l'âme
boule (tama), consulter Aston, Shinto , p . 97 et suiv., 49.
302 AVRIL-JUIN 1930.
leur maîtresse , ils mettent en æuvre des moyens extrêmement
puissants. Ils exposent des talismans, récitent des formules et
des prières. Ame no Uzume no Mikoto exécute une danse
devant la ce caverne célesten :
Ame no Uzume no Mikoto passa (sur ses épaules et fixa à ses poi
gnets ) un cordon rituel tasuki (1) € * fait de lycopodiacées hikage(?)
célestes ( cueillies aux arbres ) du céleste mont Kagu ( )F u Ź
F Z O E . Elle se fil une couronne kazura de feuilles de fusain
masuki(") # céleste. Elle lia une touffe de sasa (5) elo fos du mont
kagu , la prit à la main , puis renversa un recipient (de bois) uke f
ú , qu'elle plaça à la porte de la céleste caverne. Elle monta sur ce
récipient et le frappa du pied en cadence. Possédée par un esprit kamu
gakari ei , elle sortit ses seins et abaissa le cordon de son
vêtement jusqu'à son sexe hoto # Alors la Plaine du haut Ciel
Takama no hara F s'agita , les huit cents myriades de dieux
rirent ensemble( ).

L 'événement décisif se produit : Amaterasu est attirée hors


de sa retraite. Les dieux rassemblés sont unanimes à condam
ner Susanowo; il est banni du ciel et de la surface de la terre ;
il résidera désormais dans le monde souterrain Yomi tsu kuni
E L . Seuls les descendants de la déesse solaire régneront
sur le Japon (7).
L 'un des épisodes les plus importants de ce drame mytho
logique est, on le voit, la danse exécutée par Ame no Uzume
à l'entrée de la caverne » où s'était cachée la déesse solaire .

() H .Q .S.R., p . 39, 11. 19; K .C., section XVI, n . 29.


(1) Sorte de lycopodiacée. Le lycopode est un dessiccatif et un insecticide
efficace. Il se peut que les anciens Japonais l'aient estimé pour ses vertus
purificatoires. Je dois cette suggestion à M . L . Bjaringhem , directeur de la
Maison franco -japonaise.
(3) Dans la province de Yamalo .
(6) Evonymus japonicus Thun., sorte de fusain .
• Sorte de petit bambou.
16) Ce texte est extrait du Kojiki $ # ; cf. K .S. T.K ., VII, p . 97.
( H . Q . S . R ., p . 162 et 164 , n . 46 .
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 303
Or cette danse , les descendants d'Ame no Uzume passaient
pour s'en être transmis la pratique de génération en généra
tion ; elles l'exécutaient à la cour impériale lors de la cérémo
nie destinée à cefixer l'âme de sa majesté » ( voir p . 308 , n . 1 ).
Ces descendantes formaient un clan de sorcières. La danse
dansée par leur ancêtre céleste était par conséquent une danse
de sorcière. Cela n'a rien d'étonnant, car les sorciers et les
sorcières ont joué un rôle important dans la civilisation de
l'ancien Japon comme dans beaucoup de civilisations antiques.
Au Yamato , le sorcier était un personnage puissant. Susa
nowo n'est qu'un type de sorcier ; il n 'est pas le seul dont
les Annales ont conservé le souvenir. Hosusori * M (le
Hosusori du Nihonshoki(1), Hoderi d 'après le Kojiki(2)) et son
frère cadet Hobodemi * * (ou Howori) possédaient
des talismans : l'ainé un hameçon , le cadet un arc et des
flèches. Ils les échangèrent, mais sans succès. Hosusori, chas
seur bredouille , réclama son hameçon. Hohodemi, qui l'avait
laissé happer par un poisson, en fabriqua un autre et le pro
posa à son frère. Hosusori n 'en voulut point et pour cause :
Je n'aurais pas cédé mon hameçon pour une grande quan
tité d'autres» , répondit-il. Hohodemidésespéré errait au bord
de la mer, quand il lui arriva une aventure étrange. Un mys
térieux vieillard lui conseilla de se rendre au palais du Dieu
des mers Watatsumi no Kami no Miya (3) ih je z $ . L 'ado

(6) H .Q .S.R., p. 204-991.


(2) Ibid ., p. 76-84.
Le terme watalsumi s'explique ainsi : wala « mern + isu , particule
archaique du génitif + uni «mers . Wata , apparenté à hate , pate , patai ,
pata des dialectes des iles Ryü-kyu, est à rapprocher du coréen pata ela
mern, et peut-être des mots polynésiens wasa , basa , bata , qui désignent
aussi l'étendue d 'eau salée. Les mots suivants : coréen pat , patchi , patki ce
qui s'étend à l'extérieur, un champs , et japonais hata e bord extérieur, lisieren ,
hata , halake « champs , appartiennent sans doute au même groupe seman
tique .
304 AVRIL -JUIN 1930.
lescent y alla . Comme il était très beau , son hôte lui donna sa
fille en mariage, l'aida à recouvrer l'hameçon perdu et lui fit
don de deux talismans qui avaient le pouvoir, l'un de faire
monter les flots, l'autre de les faire descendre . Au moment de
quitter le palais , le beau-père donna ce conseil à son gendre :
< Remets l'hameçon à Hososuri, mais avec mépris; s'il se met
en colère , tu le noieras à l'aide du talisman qui fait monter
les flots. » Tout se passa comme le dieu des mers l'avait prévu ;
le frère aîné, sur le point d 'être noyé, implora la vie sauve en
ces termes : « Ton serviteur sera désormais , jour et nuit, ton
gardien mamori-bito * , ( Kojiki, K . S. T . K . , VII, p.59).
- Désormais , nous serons tes sujets et bouffonswazaogi no
tami B Z E » (Nihonshoki , I, K .S. T .K ., p . 63 ). — Moi
et mes descendants pendant quatre-vingts générations nous te
servirons désormais comme bouffons wazabito , (ibid . ,
K .S . T . K ., I, p. 68 ). - r Me voici sans ressources, (ibid .,
ns resso

K .S . T . K ., I , p . 70 ). — * Tu possèdes un art merveilleux


yokiwazai . . . Moi et mes descendants . . . nous ne nous
éloignerons pas de ta demeure. Nous te servirons de bouffons ,
(ibid., K .S . T.K ., I, p . 73-74 ). L'aîné, convaincu de la puis
sance miraculeuse ikioi (1) fites de son jeune frère, fit sa soumis
sion . « Il (ne) garda (qu')un cache-sexe. Il se barbouilla les
mains et la face avec de l'ocre soho . Il déclara solennelle
ment à son cadet : « (Vois) comme je me souille le corps !
ce A jamais je serai ton bouffon » , et il mima sa noyade (ibid . ,
K .S .T .K ., I, p. 74 ). Depuis ce jour, Hosusori servit son vain
queurcomme un bomme-chien inu-bito foi] 1 . Hohodemiest le
grand-père de Jimmu Tenno je i F , le premier empe
reur-homme; Hosusori, l'ancêtre des Hayato (2).
(1) Un autre passage (ibid ., K .S. T.K ., I, p. 68) donne la variante ayashiki
ikioi jub a puissance surnaturellen.
(9) Plus loin , p . 333-334, n . 1 (f ). On lit quelqueſois hayabito , hayahito .
Aussi HAGUENAUER , op. cit. , p . 41, n . 84 .
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 305
Au Japon , la sorcière a toujours eu beaucoup plus d'impor
tance que le sorcier . Les sorcières japonaises, les miko , ont
joué dans le Yamato un rôle analogue à celui des mutang (1) en
Corée et des noro(2) aux îles Ryū-kyū . Le rapprochement n 'est
(1) La revue coréenne Kyei myæng men og , nº 19, mai 1927, a publié un
numéro spécial consacré aux sorcières. La deuxième partie , intitulée Goson
mu-sokko 9 Al ta , est due à M . Li Næng-hoa # WE 7E . J'en
extrais les passages suivants; ils indiquent comment opère la mutang : in
# BA . Dee o I i * . ETTO AL 3
# ** * (p. 35). A to the ho # # # to
L LOR # # # Leto Z 1* 1
1 Ato . It
Z # Footi A (p. 42) : « Elle agite des
grelots vers le Ciel , dit beaucoup de paroles étranges pour prier les esprits de
venir. Soudain la sorcière ( possédée par l'esprit) parle : « Me voici ! Me voici in
- La sorcière de nos jours tient à la main des grelots dorés au nombre de
sept; elle chante , elle s'agite ; elle tient un éventail ( orné de) dessins qu'elle
fermeet qu'elle ouvre. Sa danse est échevelée , elle marmotte des formules
d 'incantation. Si l'on considère l'antiquité coréenne, (on voit que ) Mahan
rendait un culte aux esprits démoniaques ; il y avait la méthode de So-to de
dresser un arbre et d 'y attacher des grelots. Pu-yo rendait un culte au Ciel,
(là ) aussi il y avait le rite des grelots et des tambours.
Les mutang tiennent une grande place dans la vie du peuple coréen . Elles
rappellent les esprits des morts et les apaisent; elles guérissent les maladies .
A Quelpaert, j'ai vu des mutang pratiquer leur art dans les maisons des
paysans. Les sorcières de Séoul forment une espèce de syndicat. Elles ont
leurs temples dans des endroits un peu à l'écart. Le hasard m 'a fait décou
vrir des sorcières en train d 'opérer au son des gongs, dans une excavation
située au sommet du Pai-han -san H XL , au nord de Séoul.
La sorcière coréenne danse au son d 'un tambour, identique à celui qu'em
ploient les ki-sèng the # , d'une flûte, et parfois d'un hyæi-keum ,
sorte de violon à deux cordes assez semblable au hou -k’in chinois. On
consultera : MARTIN , Le Shintoïsme, t. II , p . 363 et suiv. , et Toru Ryüzõ , Ni
honghumanzoku genalishakyo鳥居龍藏 ,日本周圍民族原
há , p. 71-74 (une reproduction photographique au débutdu volume).
Cf. aussi HAGUENAUER , Sorciers et sorcières de Corée , in Bulletin de la Maison
franco-japonaise , II , nº 1.
(2) Les sorcières des Ryū-kyū Lt sont assez bien connues. On consul
tera M . H . Simon, Beiträge zur Kenntnis der Riū -Kiū Inseln (1914 ), surtout
p . 170-173 , et Richard GOLDSCHMIDT, Neu Japan (1927), p . 174-177 (photos),
CCXVI. 30
306 AVRIL - JUIN 1930.
pas arbitraire, car le shintoïsme resta, jusque vers la fin du
ve siècle très proche des pratiques dites chamanistes(1). Comme
ses collègues d'outre -mer, la miko avait la faculté surhumaine
de se mettre en rapport avec les esprits kami w et les âmes
tama défuntes. La danse était son grand art; le miroir, les
grelots , le sabre ou la lance ses instruments préférés .
La sorcière avait le don surnaturel de se faire descendre les
179 , 181, 198-200. Outre les références japonaises anciennes citées par ces
deux auteurs, je tiens à signaler : SuiGENO YŪKo # Amami
Oshima minzokushi # * Rete , p. 179 et suiv.; lra Forü F#
f Ryü -kyū kokonki 5! A 2 , p. 438, 366 et suiv.;
Sari i Ko Ryū-kyū no hyõbutsu lo yuta t th
, ce dernier in Minzoku to rekishiR S , juillet 1992, p. 313
et suiv. Les sorcières des Ryū-kyū sont à la fois des devineresses et des gué
risseuses. Elles peuvent entrer en communication avec les esprits et les faire
edescendren.
Voici les principaux noms de la sorcière aux Ryū -kyū : noro , yuta , noroku
moi, yabu , odonganashi, duta-munuts’i, hodun , hozan , kamukakara (jap. kamu
gakari, kangakari ), m ’iko (jap, miko), mununsi , mun's'i, nuru , tots'i.
Le mot miyarabi # , dont le sens premier est « vestalen ( cf. les an
ciens monoimi du Japon et les miko modernes), désigne aujourd 'hui les prosti
tuées des petits villages; cf. Nakayama Taro * B, Baisho sanzen
nenshi賣笑三千年史 , p. 97.
(1) Sur les chamanes , cf. M . A. CZAPLICKA, Aboriginal Siberia (Oxford ,
1914 ) , p. 168 et suiv . Les chamanes attachent des grelots à un bouleau
(p. 188). Ils emploient des tambours (p. 203 et suiv.), des grelots (p. 212 ,
219 , 225 , 239) , des masques ( p. 219-225 ). Les grelots jouentun grand rôle
dans les danses tibétaines; cf. une photographie reproduite dans le Pictorial
Supplement du Times of India Ilustrated Weekly, vol. XLIX , n° 21, 20 mai
1928 . Le chamane est à la fois un magicien , un médecin et un faiseur de
tours. Sur l'importance accordée aux parties génitales, cf. op. cit., p. 249 .
Je n'ai fait mention ni des sorciers hi mi ni des sorcières wou A chi
nois. On consultera : Henri MASPERO , La Chine antique (Paris , 1997), p. 195 ,
309 , 487, 601. Cet ouvrage donne les références essentielles. Cf. aussi :
DE GRoot, Religious System of China , V, VI; GRANet, Danses et légendes de la
Chene ancienne, vol. II. Les essais de Kano Naoki # F t dans son Shi
nagakumonso # * contiennent des considérations intéressantes,
notamment p . 23 et suiv, et ho à 77.
La sorcière chinoise était aussi un médecin ; le caractère yr «médecin ,
s'écrivait anciennement , avec un wou rsorcièren.
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 307
esprits , kami woʻorosu , et de rendre les oracles takusen
it . Une impératrice ou une princesse pouvait avoir ce
don '). Le Kojiki (K .S. T.K ., VII, p. 107 ) montre l'empereur
Chūai fob (192-200 A . D .) jouant du luth mikoto .
Son ministre, debout dans une cour purifiée pour la circon
stance, le saniwa * , invoque les esprits. L'impératrice pos
sédée kamugakari , prononce l'oracle. Ainsi, pour con
sulter les kami, il fallait au préalable les attirer, soit en jouant
d 'un instrument à cordes , d'un luth par exemple , soit en fai
sant résonner un instrument de percussion , une e planche à
faire venir les esprits , kami-yose-ita (2) jp 13 top ou un tam
bour. La présence d'un ritualiste et d'un médium , une femme,
était indispensable . La consultation avait lieu dans un endroit
consacré.
Les miko de la cour impériale constituaient de véritables
corporations. C'étaient d'abord les Mikanko ou Mikumino ko(3)
2 , les vestales chargées du culte dans le Hasshinden itiba
* , le Temple des huit esprits-protecteurs de la famille impé
riale (4). Elles disposaient les offrandes et exécutaientdesdanses
sacrées.
Venaient ensuite les Sarume no kimi tek ou ,
descendantes d'Ame no Uzume. Celles- ci participaient, lors de
la cérémonie destinée à « fixer l'âme de sa majesté , Mitama
shizume, à l'exécution de la danse que leur ancêtre avait jadis

(1) Tsupa NOBITAKE T HE TX , Shinto kigenron mbi ili te A,


p . 235. Les vestales du temple d 'Ise étaientdes princesses impériales.
(3) Tsupa NORITAKE , op . cit. , p . 231; une figure p . 232.
^ On donne l'étymologie suivante : enfant (ko) d'(no)honorable (mi) dieu
(kami). Sur ces sorcières , cf. Jingijiten , p. 870 , et A . Q.S.R ., p. 434 , n. 132.
Les Mikanko participaient à la cérémonie destinée à cefixer l'âme, de l'empe
reur. A l'époque de Heian , c'était une Mikanko qui dansait la danse attribuée
à Ame no Uzume , l'ancêtre des Sarume ; cf. le texte p . 315 , n . 2 et li.
Pour les noms des huit esprits protecteurs, cf. plus loin , p . 316 , le
passage de l’Engishiki.
20 .
308 AVRIL -JUIN 1980. . . .
dansée à l'entrée de la cecaverne céleste y( ).Elles figuraient aussi
dans la Fête des prémices(2).
Le clan uji & des Asobi-be(3) i B prenait part aux funé
railles des princes du sang shinno XLI. Un texte définit
ainsi sa fonction : « C'est un clan qui (sert d'intermédiaire )
entre le (monde) obscur et le monde) clair; (les Asobi-be )
apaisent shizumeru i les esprits impurs et empestés (causes
demaladie ou de mort)!“).» Les femmes jouaient un grand rôle
(1) On lit aussi Chinkonsai film . .
Je traduis cefixer l'âmen. Je préfère le singulier au pluriel; il rappelle qu'il
ne s'agit parfois que d'une seule des âmes. Le verbe shizumeru veut dire
a placer au repos, fixer en paix , calmern.
(2) La présence des Sarume à la Fête des prémices, est indiquée dans le
Jingijiten , p . 328 , art. Sarume.
(3) Ce terme s'appliquait à une catégorie déterminée de fonctionnaires
mentionnée dans le Ryo no Gige A * ; cf. K .S .T .K ., XI , p. 271-272.
La compilation de cet ouvrage fut terminée sous la direction de Kiyohara
Natsuno ,mort en 837; cf. K.S.K.D., p. 2022. Le Kokushi
daijiten t , p. 2368 , dit que le Ryo no Gige futmis en cir
culation en 834 .
( ) Ryö no Shüge A , Commentaire des codes ; cf. K.S.K.K., II,
p . 471; attribué au savant juriste Koremune Naomoto e t * ; cf. Ko
kushidaijiten . op. cit., p. 2349. Cf. aussi Dainihonjimmeijisho #
& , 1, p. 1073 et suiv . Koremune vécut dans la seconde moitié du
11° siècle. Le texte est cité par Ban Nobutomo I te ti (mort en 1846 )
dans son Hikobae It ☆ ☆ ; cf. Ban Nobutomo Zenshû , t. IV ,
p . 218 et suiv . Voici la suite de ce texte :
* Jusqu'à la fin de leur vie ils sont oisifs , voilà pourquoi on les appelle
Asobi-be (le clan oisif ). Des documents anciens disent : « Les Asobi-be résident
e dans le canton de Takaichi iti , dans la province de Yamato tle ; ce
e sont les descendants de l'empereur Ikime & (Suinin Tenno E *
d'après Ban Nobutomo, op. cit., p. 290). La raison d'être de leur charge
e c'est qu'un descendant de l'empereur Ikime, Marume no Ō D. E
ce( cf. Ban Nobutomo, op. cit. , p. 220-2:21), épousa la fille de Hitsukiwaki It
Fu (cf. Ban NobUtomo, op . cit., p. 221) de la province d'Iga ##
re har . En général, à la mort d'un empereur, les Hitsukiwaki allaient à l'en
pedroit où se faisait l'ensevelissement et accomplissaient leurs fonctions avec
serespect. Aussi prit-on deux hommes du clan qu'on appela negi 1
* et yoshi A d . Le negi porte un sabre et une lance ; le 'yoshi offre
: * (j'adopte la correction proposée par Ban Nobutomo et remplace par
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 309
dans ce clan. C'étaient des sorcières chargées de distraire
asobu # de consoler nagomeru et d'apaiser l'âme du défunt.
* ) du vin de riz et des aliments ; il porte aussi un sabre . Is entrent dans
l'enceinte et accomplissent respectueusement leurs fonctions. Seulement les
formules que dit le negi on ne les fait pas connaître aux gens. Dans la
suite , lors de la mort de l'empereur Hase À (probablement l'empe
reur Yüryaku te m ), on supprima les Hitsukiwaki. Pendant sept. jours et
e sept nuits on n'offrit pas de nourriture (à l'empereur défunt). A cette occa
asion Aramitamahiki bo X M JE Hot fit rechercher les gens du
clan dans toutes les provinces. Quelqu'un dit : « Marume no 0 a pris comme
femme ( la fille de ) Hitsukiwaki. Cet ő , il faut l'interroger., Alors on lui
- demanda si c'était exact. Il répondit : « Certes.» On appela sa femme, on
l'interrogea. Elle répondit : « Mon clan est mort, il a cessé (d 'exister ); il n 'y
a plus que moi seule.” Alors on voulut lui confier les fonctions. Elle dé
clara : « Une femme ne peut ni porterdes armes ni accomplir des rites envers
- l'Empereur., On transmit alors l'exercice de ses fonctions à son mari Ma
- rume no Ō . Le mari les accomplit à la place de sa femme. On assura ainsi
-la paix (à l'âme de l'Empereur). A cette époque il y eut un décret impérial
disant que désormais (les gens du clan ) pourraient rester oisifs asobu jus.
e qu 'à l'âge de la vieillesse; de là le nom d 'Asobi-be no kimi. Mais, dans ce
achapitre sur les Asobi-be il est dit qu'ils ( forment une corporation ) semblable
( à celle des) gens de l'utagaki (chants alternés) dalk to de Furuichi
iti à Nonaka * (province de Kawachi yo H ).
Le texte continue en se répétant. J'abrège et ne cite que ce passage im
portant :
Dans le peuple il y a des personnes qui savent apaiser les âmes néfastes
et causes de maladies. Elles forment un clan. Cela ( est écrit) en détail dans
d'anciens documents privés. Ces personnes savent bien apaiser les pestilences
néfastes , voilà pourquoi elles restent toute leur vie sans charge. Elles sont
exemptes de taxes et de corvées. Elles peuvent circuler à leur guise.
Ainsi les Asobi-be participaient aux funérailles des anciens empereurs et
non pas seulement à celles des princes du sang comme l'indique le Ryo no
Gige ( op . cit., K. S.T.K ., XII, p . 271). S'il faut en croire le texte ci-dessus,
les emplois tenus à la cour par les sorciers ou les sorcières seraient devenus
plus rares dès la seconde moitié du v siècle ; les Asobi-be n 'auraient pas par
ticipé aux rites accomplis sur la tombe de Yüryaku Tenno , mort en 179 ;
ef. N .A ., t. I, p. 369. A cette époque, ils étaient dispersés, et on fut obligé
de rechercher la descendante de Hitsukiwaki, qui s'étaitmariée. On lui pro
posa d'accomplir les fonctions tenues autrefois par ses ancêtres , mais ello
répondit que la coutume le lui interdisait. Ainsi, à l'époque de la rédaction
310 AVRIL -JUIN 1930 .
Elles lui offraient à manger , à boire, pour l'amadouer. Pour
l'effrayer et l'écarter, elles dansaient, le sabre ou la lance en
main . Des formules magiques reuforçaient l'effet terrifiant des
passes. Ainsi le rôle de ces sorcières était double . Comme le
sorcier , être à la fois redoutable et bienfaisant, la miko était
une e charmeusen asobi-me # gi aimée et redoutée des dé
mons.
Ce caractère en apparence contradictoire de la sorcière s'ex
plique facilement. Les sociologues ont signalé un caractère
analogue pour les rites funéraires. Les parents d'un défunt

des e documents anciens” , que Ban Nobutomo date avec raison d'avant Hökı
t t , c'est-à-dire d'avant 770 de notre ère (cf. op. cit., II, p. 290), les
fonctions rituelles des Asobi-be étaient remplies par des hommes, et on croyait
qu'elles l'avaient toujours été. Cette opinion n 'était pas exacte , car les usume
et les nakime qui « consolèrent, asobitariki l'åme d'Amewakahiko étaient, de
toute évidence , des femmes ; cf. H . Q .$ .R ., p. 63 et n . 20-22, p . 178-179 et
les notes 17-30. Cf. aussi Tsogita Jon , Kojikishinko ALF . p. 193
194. Ce sont les idées chinoises qui firent donner de plus en plus la prépon
dérance à l'élément masculin , mais celle-ci ne fut jamais aussi complète au
Japon qu'en Chine. Dans le cas présent, nous assistons à une abdication de
sorcière mariée en faveur d 'un ritualiste . (A propos de la transmission des
pouvoirs de femme à femme, à l'exclusion des hommes, dans les clans
de sorcières , cf. plus loin , p . 313 , en note.) Les rédacteurs des textes incor
porés dans le Ryō no Shuge n 'avaient qu'une idée très inexacte du rôle des
Asobi-be. Ils savaient que les membres de ce clan étaient experts en ma
tière de sorcellerie , mais ils ne comprenaient plus la valeur rituelle du
terme asobu. Ce mot, encore exactement compris des compilateurs du Kojiki
- ils écrivent que les parents d'Amewakahiko e consolèrent » asobitariki
son âme pendant huit jours et huit nuits – ne l'était plus des auteurs
du Nihonshoki, puisqu'ils déclarent que les parents poussèrent des cla
meurs rituelles 92 ( terme technique des rituels chinois) et chantèrent avec
tristesse pendant huit joursn . Si on ne comprenait plus le sens premier du
mot en 720 , date à laquelle le Nihonshoki fut terminé, il n 'y a rien d'extra
ordinaire à ce que les rédacteurs des documents utilisés par le Ryo no Shüge
l'aient ignoré tout à fait. lls faisaient des Asobi-be des e oisifs » ( asobu a aussi
le sens d'retre sans occupationn), des chanteurs ou des chanteuses d 'utagaki.
Ils raisonnaient par analogie et n 'imaginaient de sorcières que celles qu'ils
avaient sous les yeux. Sur l'utagaki , consulter Graner, Fétes et chansons,
appendice .
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 311

sont plongés et dans la peine et dans l'angoisse . Ils ont non


seulement à pleurer le disparu , il leur faut aussi apaiser l'âme
libérée par la mort, cette âme, ou plutôt ces âmes, à laquelle
le corps décomposé n'offre plus de demeure. Il est nécessaire
d'empêcher l'âme d'errer, d'être une source de malheurs.
Pour cela on l'attire, on lui assigne un séjour nouveau et on
l'y fixe. Faire revenir l'âme est chose relativement facile ; des
victuailles, des chants et des danses y suffisent. Il est plus
périlleux d'entrer en contact avec elle. C'est s'exposer, vu l'im
pureté de la mort, à la contamination et à la souillure. Voilà
pourquoi on a recours aux services de la sorcière . Elle seule
sait maîtriser et faire reposer les esprits.

LE MITAMA SHIZUME OU CHINKONSAI.


(LES TEXTES .)

Les Asobi-be prenaient part aux funérailles des princes. La


participation des Mikanko et des Sarume au rite du Mitama
shizume rentre , elle aussi, dans le cas général. Le premier
texte un peu détaillé où il en soit question est une description
de cette cérémonie donnée par le Gishiki z ou Jogan gishiki(1)
貞觀儀式, le eRecueil des rites de Tere de Jagun 貞觀
(859-876 A . D .)(2) :
Ce jour-là des fonctionnaires de la maison impériale tsukasa ā pré
parent et tendent le shinza m (endroit consacré au culte ) dans les
(1) Le Jõgan gishiki fut terminé en 871, par conséquent avant la fin de
l'ère de Jõgan , cf. Sandaijitsuroku = f f , in K. S. T. K ., IV , k . 20 ,
p . 346 , col. 10 -11. Cf. aussi Ikeda Koen je SE Nihonjidaishi
* H , IV , Heian , p. 309 et suiv., et Õta Ryū , Nihon bun
kashi * * it , IV , Heian , p , 185.
(9) K. S.K .K ., BAN NOBUTOMO , op. cit., II , p . 629-630,
312 AVRIL- JUIN 1930. .
bureaux chõjill) du ministère de la maison impériale Kunaisho ga ng
. Ensuite on établit les emplacements réservés au ministre et à sa
suite dans le pavillon de l'ouest. Le chef haku 1h du ministère du culte
Jingikan (?) the et sa suite (entrent) précédant les maîtres de
luth (s), les Mikanko, les ritualistes kumube with this , les devins uraben
is , etc. On fait apporter les offrandes, (les nouveaux arrivants) se par.
tagent en deux files à droite et à gauche, ils entrent et se liennent
debout dans la cour. Un ritualiste monte par les degrés de l'est et dé
pose les trésors divins shimpā (4) Tas au bout de la salle. Ensuite il
apporte une table divine(5) juillo #r , il monte jusqu'à l'autel goza
et offre (la table ). Ensuite (enlrent) quatre kamube tenant chacun un
luth ; ils se partagent en deux files à droite et à gauche , montent et
placent (les luths) au bout de la salle . Les fonctionnaires du Jingikan
du cinquième rang et au -dessus montent par les degrés de l'ouest .. .
Ensuite le préposé à la nourriture daizenshiki t , et le préposé
à la fabrication du vin de riz sake tsukasa i j o , offrent les huit
substituts divins ro) H . La directrice du bureau de la coulure
Nuido no Ryō() ( entre) précédant les Sarume(8), monte par

(1) Kanshokuyoge de Wada Hidematsu FU *


p. 125 : « Les anciens appelaient chõji les bureaux gouvernementaux. »
(2) Kanshokuyoge , op. cit., p . 28.
(3) Il s'agitdes maîtres du Gagakuryo 5 * , le bureau de la musique
noble.
() Sans doute les trésors auxquels fait allusion le Kujuki, cf. plus loin ,
p . 328. On ne voit pas quel rôle ces trésors jouaient dans la cérémonie. Ils
ne sont mentionnés dans aucune description postérieure.
(3) La table sur laquelle on dépose les offrandes.
(6) Je ne sais pas ce que désignait au juste cette expression . Le Dainihon
kokugojiten donne : « yatsumono l ; les huit substituts kawarimono ft
qu'on offrait aux kamin . Cinq nattes et trois rideaux, d 'après un texte .
(7) Ce haut fonctionnaire féminin était chargé de la surveillance des fonc
tionnaires femmes du palais et des ateliers où l'on confectionnait les vête
ments impériaux ; cf. la fin de la note suivante .
(6) Les Annales disent qu'Ame no Uzume prit le nom du dieu Sarudahiko
( cf. H .Q . S.R ., p . 73) ; de là le nom de ses descendantes (Saru -me : singe +
femmes). Cette explication n 'a absolument aucune valeur. Le mot saru n 'est
pas à prendre dans son senspropre; comme dans sarugaku le , il indique
seulement que la danse exécutée devait être désordonnée . C 'est bien le cas
pour celle d 'Ame no Uzume, terminée sur un geste obscène qui provoqua
los rires des dieux. On comparera le verbe sarugau rse démener, faire du
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 313
les degrés de l'est , puis prend place. Ensuite une dame de l'entourage
de l'empereur naishi HJ A doit offrir la Boite au vêtement Mikoromo
bako tu * ; elle sort du palais à reculons, monte par les degrés de
l’est et prend place. Les officiers du ministère du protocole Jibusho in this
(entrent) précédant les chanteurs utabito et les chanteuses
tapagen. Cf. aussi Martin , op. cit., II , p. 31, 30-32; l'auteur résume des
lectures d 'ouvrages japonais modernes, mais mélange les faits.
Le Ruijūsandaikyaku K E F # ( cf. K .S. K .D ., p . 3030), in K .S .
T .K ., XII , p . 362 , contient un passage important, daté de 813 , pour l'étude
des Sarume :
« L'histoire relate en détail la prospérité des Sarume et celle-ci n'a pas
cessé dansla suite ; elle dure encore. Il existe des rizières yöden X [le
Nihonseidotsu 8 * , de MM . Hagino Yoshiyuki F Ź
et Konakamura Yoshikata ifo # , p. 206 , ne signale que des
Miko -den AL ] de Sarume au village de Wani Fuit , dans la province
d'Òmi i I , et dans la commune d 'Ono f , dans la province de Ya
mashiro I trie. Mais ce sont là des irrégularités. Parmi ces clans de Sarume
il en est qui n 'ont pas d 'origine historique. Il est à redouter qu'avec le temps
( ces abus) ne deviennent une habitude invétérée, aussi les fonctionnaires
locaux devront faire une enquête , examiner les documents et statuer . . .
D 'après ce qui précède , le premier ministre décrète qu'on devra faire un rap
port indiquant les réformes à faire. De plus les deux clans de Sarume ( en
question ) sont supprimés à partir de la prise (du dit décret)n .
Le texte appelle ces clans Sarume no ko no uji, il dit ko , et non plus
kimi ; un décret daté de 758 avait en effet supprimé ce dernier titre pour
les clans, et l'avait remplacé par celui de kõ, cf. BAN NOBUTOMO , op. cit., II,
p . 643 , col. 15 - 16 en haut.

Le texte continue :« Une femme de chacun de) ces clans sera envoyée au
Nuido no Ryō. Elle sera remplacée si elle vient à manquer. n Ainsi , à l'époque
de Heian , les Sarume dépendaient du Nuido no Ryō. Ce fait est confirmé par
les textes , qui indiquent que la directrice de ce département entrait à la tête
des Sarume lors de la cérémonie du Chinkonsai. Dans les clans de Sarumela
succession se faisait de femme en femme. Deux textes, l'un de gao , l'autre
de 955 , signalent le remplacement de Sarume décédées par des Sarume de
même clan ; cf. Ban NobUtomo, op. cit., II , p. 643. Le premier de ces deux
textes mentionne un clan de Sarume portant le nom de Hieda . Ban
Nobutomo rapproche ce nom de celui de Hieda no Are Bo , consi
déré lui-même commeun descendant d'Ame no Uzume. Il est intéressant de
savoir que celui qui récita les traditions anciennes aux compilateurs du Kojiki,
314 AVRIL -JUIN 1930.
utame it g du bureau de la musique noble Gagakuryo " ;
ils montent par les degrés de l'ouest et prennent place. Cela fini.. . le
ministre donne l'ordre de remettre la couronne(2) kazura et les yufu (*)
* . Un fonctionnaire adjoint au chef du ministère de la maison
impériale ( entre ) précédant des fonctionnaires du trésor roku , des
secrétaires shisho t et des employés du trésor kurabe() B . Il
met les yufu dans la boite qu'il donne d'abord à un fonctionnaire du
Jingikan. . . Le chef du Jingikan appelle par leur nom les deux maitres
de luth ; tous deux acquiescent(5). Le chef ordonne aux luths et aux

appartenait peut-être à un clan de sorcières. Certains auteurs aflirment même


que Hieda no Are était une femme.
(1) Ce bureau fut fondé en 702 sur l'ordre de l'empereur Mommu * 7 .
(2) 1 s'agit d'un kazura de feuillage analogue à celui qui couronnait la tête
d'Ameno Uzume.
(3) Les yufu étaient fabriqués avec la partie intérieure de l'écorce du kaji
le mûrier à papier (on écrit aussi * ; il existe une deuxième Jec
ture kozo ). Dans l'antiquité ,cette fibre servait à fabriquer des vêtements. A la
suite de l'introduction du coton , elle ne fut plus employée qu'à la fabrication
du papier . La graphie est chinoise. Les Japonais connurent 'de bonne
heure l'usage du coton ; il est possible qu'il ait existé au Japon une espèce de
cotonnier nain . Le Wei tche terminé en 439, mais compilé d'après des
documents très antérieurs , atteste que les habitants de l'ancien Japon produi
saient des cotonnades; cf. op. cit., k. 30, Wo tchouan Le coton se dit
wata en japonais, mais ce doit être un mot d 'origine étrangère (hindoue ? );
cf. Nihon gairaigo jiten * 3 p . 36o. Le wata aurait été
introduit accidentellement en 799 ; le Ruijūkokushi ITX ( cf. Ency
clopaedia Japonica , X , p. 455 ) dit qu'un navire fut jeté par la tempête sur la
côte de la province de Mikawa E o ( entre les villes actuelles de Nagoya et
de Shizuoka). Il y avait à bord un homme des pays des mers du Sud Kon
ronjin , porteur de graines de cotonnier. Ces graines furent plan
tées l'année suivante. Le climat japonais n 'est pas favorable à la culture du
coton ; la température est assez chaude, mais trop humide en été. En 1599
(cf. Encyclopædia Japonica , X , p. 455 ), les graines de coton manquèrent et
on fut obligé d 'en faire venir de Chine.
Actuellement , les yufu sont remplacés par des bandes de papier. Cf. Aston ,
Shinto , p. 215 -216. Ils portent un nom différent suivant l'emploi rituel auquel
on les destine. Cf. Jingijiten , op . cit., p. 724.
(0) Pour ce qui concerne ces fonctionnaires , consulter le Kanshokuyoge,
op. cit., p . 89-92.
(5) F ME . Cette expression indique que l'interpellé a compris et qu 'il est
prêt. Elle équivaut au hai ! de la langue parlée moderne.
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 315
flûtes de jouer à l'unisson "); les quatre joueurs acquiescent. Les flûtes
jouent d'abord un air , ensuite on accorde les luths. Quand c'est fini, les
maitres de luth pincent les cordes et les kamube chantent ensemble deux
strophes. Ensuite les chanteurs du bureau de la musique noble chantent
ensemble deux strophes sur le même ton. Un kamube les stimule en
frappant la mesure dans ses mains. La doyenne des Mikanko danse.
A chaque danse , les a devins, urabe A B la félicitent(º). Elle danse à
trois reprises. Ils la félicitent en disant: « Ne vous arrêtez pasn anata yamezu .
Les secrétaires du trésor prennent deux yufu d'Aki(*) et les met
tent dans la boîte , ils s'avancent et placent (la boîte ) devant le chefdu
Jingikan . La Mikanko place à l'envers le récipient ukebune * *
Elle monte dessus( ) et le frappe avec une lance (8). Après chaque coup
(de lance ), le chef noue musubu les yufu (™).. . Cela terminé, les
Mikanko dansent, puis c'est le tour de toutes les Mikanko et Sarume de
danser. Cela fini, un adjoint au chef de la maison impériale, deux
fonctionnaires jöjū (7) # (du ministère du palais (8) Nakatsuka
sasho * ), deux officiers utoneri( HJ , puis deux offi

(1) Mikoto mifue awase e unir le luth et la flûten.


(9) Ainsi c'était, non pas une Sarume, mais une Mikanko, qui ouvrait la
série des danses.
Le moturabe s'écrit tantôt B, tantôt z B .
(3) Nom d'une province correspondant à la partie méridionale de la préfec
ture actuelle de Hiroshima.
( ) Le fait que c'est la Mikanko quimonte sur le récipient et accomplit les
rites que la tradition affirme étre le monopole des Sarume est intéressant. Le
texte datant du début de la seconde moitié de Heian , il faut en conclure qu'au
11° siècle les Sarume étaient de simples fonctionnaires du Nuido no Ryö. Les
Mikanko dépendaient au contraire du Jingikan ; elles étaient chargées du
culte au Hasshinden et, de ce fait , avaient le pas sur les Sarume. Nous avons
ici une preuve des remaniements administratifs qui eurent lieu au début de
l'époque de Heian , après le transfert de la capitale de Nara à Kyoto (794).
Dans la suite , les Sarume comptèrentaussi parmi les fonctionnaires du Jingi
kan ; cf. Kokushidaijiten D * , art. Sarume.
(5) Ce détail ne se trouve pas dans le Kojiki.
(6) Ici le texte contient un caractère incompréhensible .
(7) Les jijā , au nombre de huit , étaient attachés au service de l'empereur,
ef. Kokushidaijiten , op. cit., 1274, .et Kanshokuyõge, op . cit., p. 54.
(8) Kanshokuyõge , op . cit., p . 53.
(0) On lisait aussi uchitoneri. Ces officiers formaient la garde d 'honneur au
palais ; cf. Kanshokuyoge, op. cit., p. 57.
316 AVRIL -JUIN 1930.
ciers otoneri(!) t , dansent. Cela terminé, ils retournent à leurs
places.
Un repas accompagné de sake, mais très formaliste , termine
la cérémonie .
Un passage de l’Engishiki (2) BE X , Recueil des rites de
l'ère d'Engi BE (901-922 A. D.), vient compléter les ren
seignements donnés par le Jõgan gishiki. Voici l'essentiel de ce
passage :

Mitama SHIZUME (CAINKONSAI).

Les divinités invoquées sont les huit esprits-protecteurs de


la famille impériale (3) : Taka mimusubi Tag HD , Kamumi
musubi jus Tama tsume musubin i Iku musubi #
i , Taru musubi F , O miya no me no Kami t
jo , Koto shiro nushi * zł E , Mike tsu kami Hiper
auxquels s'ajoute un neuxième kami, Onaobi no Kami tt
mimba .
(1) Les otoneri formaient la garde d 'honneur lorsque l'empereur se dépla
çait; cf. Kokushidaijiten , op. cit., p . 472.
(2) K . S. T.K ., XIII, p. 128 et suiv. L'Engishiki fut terminé en 927. L 'ou
vrage comprend cinquante volumes. Il fut compilé sur l'ordre de l'empereur
Daigo e A (898-930), d'abord sous la direction de Fujiwara Tokihira
# , mort en gog dans sa 399 année , puis sous celle de Fujiwara
Tadahira # # , frère cadet du précédent; cf. K.S.K.D., p. 227. Le Chin
konsai y est classé commecérémonie de la onzième lune.
Je n'ai pas jugé utile de traduire le texte intégralement, mais mon résumé
suit l'originalde près.
(3) Pour les noms qui suivent, cf. H. Q.S.R., p. 433, n. 131, et p. 434
435 , n . 133 , 137. Le culte de ces huit esprits a été supprimé lors de la res
tauration de Meiji. En ce qui concerne Õnaobi no Kami, cf. Ban NOBUTOMO ,
op. cit., II, p. 632. Le temple des huit esprits s'appelait le Hasshinden. Cf. HA
GUENAURR, op . cit., in Bulletin de la Maison franco-japonaise , I , n° 4 , p. 41,
n . 84 .
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 317
Au cours de la cérémonie , on utilise les objets suivants :
un sabre tachi * ) , un arc, deux flèches, vingt grelots ,
vingt clochettes sanaki , un rouleau d'étoffe grossière, cinq
livres de yufu , dix livres de chanvre , une boîte (1), une cor
beille , une corbeille A] t , une corbeille de riz d’of
(rande, deux gerbes de riz d'offrande, une table , un récipient
uke no fune * , un mortier à piler usu , deux pilons kine ,
quatre fagots de chêne, une natte grossière , un foyer ( avec sa
marmite ), quatre cuillers, deux jarres à col large, quatre
creusets , une natte à envelopper.
Le jour de la cérémonie, une Mikanko pile le riz au Kan
no saun (2) BE, elle le vanne avec la corbeille , le
fait cuire sur le foyer ; lorsqu'il est (cuit) complètement, elle
en remplit le panier de jonc tressé , le met dans la corbeille
* (et ) le place sur la table . Deux ritualistes l'y prennent et le
présentent en offrande.
Participent au Chinkonsai : le chef haku du Jingikan assisté
de fonctionnaires subordonnés : un miyaji (3) # , deux cheſs
devins , deux joueurs de luth sacré, un ritualiste kamube et un
devin » urabe ALB , quatre secrétaires shisho , treize ritua
listes kamube , douze devins urabet , trois officiers du pa
lais shibu 11 $B , une Mikanko, une Mikado no Mikanko(4) BEN
PY 4 , une Ikushima no Mikanko ! , une Ikazuri no Mi
karuko 座摩巫,
Au jour naka na tora * , à l'heure du singe(5) saru no

} , Le texte de Ban Noutouo, op. cit., p . 630, donne quidésigne une


boite ou une corbeille.
(3) Il faut comprendre lae partie ouest, du ( Jingi)-kan ; on écrivait aussi 2
saiin ; cf. Serine BD H et Kato top , Yushokukojitsujiten &
# , p. 367, art. Jingikan.
3) Fonctionnaire du lingikan chargédes opérations de divination .
( Sur cette catégorie de Mikanko et les deux suivantes , cf. H . Q .S. R .,
p . 434 , 435 , n . 134 , 135 , 137.
(5) C 'est-à-dire entre 3 heures et 5 heures du soir.
318 AVRIL -JUIN 1930.
toki #* , les dignitaires du cinquième rang et au-dessus. . .
s'assemblent au ministère de la maison impériale . . . Les
ritualistes shikibu & AB inspectentles rangs comme d 'usage.. .
Les fonctionnaires du Jingikan . . . , les kamube. . . , précédant
les Mikanko entrent dans la salle et prennent place .
Une damede l'entourage de l'empereur naishi apporte le vête
ment impérial Miso e le . Le préposé à la nourriture daizen
shiki et le préposé à la fabrication du vin de riz sakelsukasa
entrent... . La directrice de l'atelier de couture Nuido no ryo
ordonne aux Sarume d'entrer . Le ministre daijin gagne sa place
et s'asseoit. Il fait appeler par un serviteur les shikibu . . ., les
jibu (1) cine te . . . et fait dire aux chanteuses utame(2)
d'entrer . . . , au chef du trésor Okurashot de remettre
la couronne kazura et les yuſu . . . Alors le chef du Jingikan
appelle les deux joueurs deluth puis les deux joueurs de flûte.
Il leur ordonne de jouer à l'unisson . Les flûtes débutent par
un air, puis on joue du luth . Les chanteuses commencent à
chanter . Les kamube , au boutde la salle , stimulent le chant
en frappant dans leurs mains ( en cadence ). Les Mikanko et les
Sarume de dansent comme d'habitude. Quand c'est fini
plusieurs dignitaires dansent, chacun à leur tour, seuls ou par
couples , dans la cour niwa . Une distribution de sake et
d'aliments termine la cérémonie .

On possède d 'autres documents. L 'un d 'eux, une citation


donnée par le Konin jingishiki(3) 5L E mitt , le recueil des

(1) Ces fonctionnaires avaient des emplois divers. I doit s'agir ici demusi
ciens; cf. Kanshokuyōge , op . cit., p. 77.
(2) Ces chanteuses faisaient partie du bureau de la musique noble.
(3) Cette citation est extraite du Ono no Miya no Nenchūgyöji by
F * ; cf. Ban NOBUTONO, op. cit., II, p. 635. Cet ouvrage étant tardif,
j'ai jugé préférable , malgré la date du texte cité , de ne mentionner la citation
qu'après les textes plus importants. Le passage décrivant un Chinkonsai ere
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 319
rites du ministère du culte pour l'ère Konin L E (810-823),
décrit le rite du Chinkonsai accompli pour l'âme d'une impéra
trice . La cérémonie comporte des danses et de la musique. Plu
sieurs fonctionnaires femmes y participent, mais il n'est parlé
nidu ministre ni du chef du Jingikan. Il est question d'un
récipient sur lequel on monte. Pendant qu'on le percute , un
fonctionnaire femme de la garde-robe (1) kurõdo e prend
la boîte au vêtement placée sur une table , l'ouvre et l'agite
furi-ugokasu te . Le rite est exécuté même si l'impératrice
est enceinte.
D 'après le Kökeshidai(2) 1 * te , attribué à Oe no Ma
safusa t E , mort en 1111 à l'âge de 71 ans, la direc
tion du Chinkonsaiest confiée au jõkei(3) E Sp. Le texte indique
les emplacements occupés par les participants. Un fonction
naire femme jokan apporte la boîte au vêtement. Le jõkei
ordonne qu'on remette la couronne et les yuſu . Les musiciens
du bureau de la musique noble jouent un air de danse kagura.
La Mikanko percute le récipient(4).Un fonctionnaire du Jingikan
s'avance ensuite ; il noue le fil(5) et lemet dans la boite tsutsura

cuté pour l'âme d'une impératrice , n'a du reste pas la même valeur que les
textes précédents.
(1) A cette époque, le Kurõdo-tokoro il était à la fois une sorte de
garde-robe et de secrétariat du palais ; cf. Kanshokuyôge, op. cit., p. 183 et
suiv.
(2) Cf. K .S.K .D ., p. 315 , cité par Ban NOBUTOMO , op. cit. , p . 635 . Cf. aussi
Kokushidaijiten , op . cit., p . 1014 .
(3) Ce titre désigne le chef du Kirokusho FF , cf. Kanshokuyôge,
p . 178 .
(6) Une note ajoute : « C 'est un rite de Kagura. . . On percute (le récipient)
avec un sakaki Te ou tip (Eurya ochnacea Szyse). . . , on noue un fil (en
comptant) d 'un jusqu'à dix .. . C 'est parce qu'Umashimaji agita les dix trésors
divins pour rappeler (à la vie ) les morts. Cette note ne se trouve pas dans les
livres anciens., La dernière phrase est importante, car l'explication référant à
Umashimaji est un emprunt au Kujiki; cf. plus loin , p. 327-328.
(5) Une note ajoute que pendantce temps on compte d 'un jusqu'à dix.
320 AVRIL -JUIN 1930.
bako (1). Pendant ce temps un fonctionnaire femme(2)
nyokurõdo ouvre la boîte au vêtement et l'agite. Cela
terminé, le fonctionnaire du Jingikan regagne sa place. Les
Isukasa offrent de la nourriture(3). La cérémonie se termine
par un banquet suivi de danses (Kagura et Yamatomai ).
Un autre passage du Kokeshidai( ) précise que « la Mikanko
danse au pied de l'autel. Un Nakatomi * 2 noue le fil. Pendant
que ( la Mikanko ) percute le récipient, un fonctionnaire femme
ouvre la boîte au vêtement et l'agiten.
Le Hokusansho # i Holz(5) de Fujiwara no Kimito (ou
Kinto ) A E (966 -1041 A . D .) énumère les partici
pants. «Le Jokei ordonne de remettre la couronne kazura
et les yufu . . . Ensuite a lieu un Kami-asobi jimbo . Une note
ajoute : « Pendant qu'on percute le récipient, le fonctionnaire
femme ouvre la boite au vêtement et la secoue.» Le Kagura
( Kamiasobi) fini, (on danse) le Yamatomai le
Le Shinzangyoki(6) Lep dit : 1164, seizième jour
de la onzième lune. Jour de la cérémonie Chinkonsai. . . On
commence par un Kagura . . . Pendant ce temps le fonction
naire du Jingikan et un devin prennent le récipient(7) et le
(1) Le caractère désigne une sorte de rotin . Le mot toulsura ou tsuzura
a le sens de « rotinn et de « panier en rotinn. Il doit s'agir ici d 'une boite faile
en rotin .
(2) Ce terme désigne les fonctionnaires femmes du Kökyü t ; cf. Kan
shokuyoge, op . cit. , p. 207.
(3) Une note ajoute : « On emploie un fil, (on compte ) d'un jusqu 'à dix , on
remet le couvercle de la boite tsutsura-bako...
(a) Je ne cite que ce qui m 'a paru intéressant; cf. Ban NOBUTONO, op. cil.,
p . 637, col. 7 et suiv ., en haut.
(6) K . S. K .D ., p . 1792. Cité par BAN NOBUTOMO , op. cit., p. 638 etsuiv.
(6) Cité par BAN NOBUTOMO , op . cit., p . 639, en bas. Une figure sommaire
donne une idée des places occupées par les participants.
(3) Une note dit : Sa forme est celle d 'un coffre plat, sa hauteur est de
trois ou quatre sun of (une dizaine de centimètres ) , sa largeur d 'environ
deux shaku R (un peu plus de o m . 65). On étend une natte ( sous le réci
pient ?).,
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 321
placent à l'ouest de la ce montagne , yama w . Ensuite la Mi
kanko arrive par le nord-est, monte sur le récipient et s'y tient
debout face au nord (1). Ensuite le devin prend le fil Mita
maito (2) E . .. Ensuite le shinryū #lik (3)s'approche et
se place devant la dite boîte. Il s'agenouille , son shaku (4) en
main shishaku hi . Il prend le fil et le noue. Pendant ce
temps, avec la hampe d'une lance , la Mikanko percute le
dessus du récipient. Cela au son des luths et des flûtes . Alors
un fonctionnaire femme se lève, ildénoue le cordon de la boite
au vêtement,entr'ouvre le couvercle,puis recouvre(la boite)(6).
(1) Une note précise qu ' elle arrive tenant à la main quelque chose ayant
l'air d'un rocher dessiné à l'encre de Chine sur du papiern. La même note
signale l'emploi de grelots et d'un sakaki. Dans le rite chinois, le rappel de
l'âme se fait aussi face au nord ; cf. par exemple Li ki , Sang ta ki pa
t e , trad. Couvreur, II , p . 204 .
2) Mot à mot :mi (honorifique) + tama e jade , objet précieux , âmen + ito
filn . On lit aussi Ontama no wo, cf. D . C . HOLTOM , The Japanese Enthronement
Ceremonies , qui traduit : « The Emperor's life-cord » . B s'agit du æfil à nouer
l'àmen .
(3) Je n 'ai pas trouvé de renseignements concernant les attributions de ce
fonctionnaire .
1 ) Le shaku (ou saku ) man est une mince palette d 'une trentaine de centi
mètres de longueur, faite en bois de chêne, d 'olivier (hihiragi, osmanthus
aquifolium Sieb.), de cerisier ou de sugi (cryptomère du Japon ). L'officiant
shintoïste tient habituellement le shaku à deux mains contre son ventre ; c'est
l'attitude e correcten shoshaku F . S'il le maintient entre le pouce et la
face interne des autres doigts de la main droite , c'est le shishaku .
Jishaku # tits désigne le shishaku porté à la hauteur de la hanche droile.
Passer le shaku , dans la position verticale , de la main droite à la main gauche,
puis le placer à hauteur du genou droit en le tenant verticalementpar chacune
de ses deux extrémités, porte le nom de chishaku . Le hashaku te
consiste à passer le shaku , tenu par l'extrémité supérieure , de la main droite
dans la main gauche, pour le reprendre par l'extrémité inférieure avec la main
droite. Quand il ne tient pas le shaku à la main , l'officiant le glisse dans l'ou
verture de son kimono sur la poitrine; c'est le kaishaku letme ; cf. Jingiziten ,
op. cit., p . 355 ; cf. aussi ci-dessous, p. 322 , n . 1 . Le shaku ne semble pas
avoir d 'autre signification que de faire ressortir l'attitude rituelle de l'officiant.
Le shaku est aussi employé par les chanteurs rituels de la cour, notamment lors
du Kagura.
(5) Une note précise qu 'on agite la boite avant de la refermer.
CCXVI . 21
PRIN RIK ARIONAL .
322 AVRIL - JUIN 1930 .
Tout cela en mesure . Quand le shinryū a noué le fil , il
reprend (1) son shaku et se retire. Luths et Mates s'arrêtent. La
Mikanko se retire. On enlève le fil honorablement lié. Le fonc
tionnaire femme enlève la boite au vêtement. . . Des danses
terminent la cérémonie.
Un passage du Miyaji hijikoden 3 TB 16 (2), ouvrage
compilé en 1362, apporte quelques précisions sur la façon
dont avait lieu le Chinkonsai au xivº siècle : On tendait deux
rideaux à l'ouest et à l'est du ministère de la maison impériale .
C 'était à l'intérieur de ces limites tsuma # que se déroulait la
cérémonie . Les fonctionnaires entraient. On apportait la cou
ronne et les yufu . Les Mikanko entraient, suivies des musi
ciens et des chanteurs du bureau de la musique noble. On dé
butait par un Mikagura li je . Le miyaji prenait le Fil
pour attacher l'âme » Mitama musubi ito t i et le dépo
sait devant le jõkei. Un Nakatomi s'approcbait et faisait dix
næuds au fil. A ce moment le maître de luth sacré pinçait son
luth . On comptait d'un à dix et on nouait dix fois. Après quoi
le Nakalomi regagnait sa place. Pendant ce temps un fonction
naire femmeposait la boîte au vêtement sur une crédence à
huit pieds yatsuashi(3) ile, qu'elle plaçait en face du jõkei.
Pendant qu'on comptait elle se levait, ouvrait un peu le cou
vercle de la boîte et agitait la boîte . « Ces dernières années,
ajoute le texte , ce rite n 'existe que de nom , il n 'existe pas de
fait( ). , Une cérémonie identique avait lieu ensuite pour låme
de l'impératrice .
(1) Shaku wo nuku # i . Avant de prendre le fil, le shinryū avait glissé le
shaku dans l'intérieur de son kimono; maintenant qu'il a les mains libres, il le
reprend .
(9) BAN TOBUTOMO, op. cit. , p . 640-641. J'ai jugé inutile de donner une tra
duction intégrale.
(3) Sorte de crédence servant à déposer des offrandes et des objets rituels ;
cf. Dainihonkokugojiten. Le mot est quelquefois lu hassoku .
(6) Cette remarque prouve qu'au milieu du anv° siècle , une partie au moins
des rites du Chinkonsai était négligée.
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 323
Le rite du Chinkonsai était accompagné de chants. Ceux-ci
ont été transmis dans le Nenjūgyöjihisho (1) to F # Feb ka ,
Notes privées sur les cérémonies annuelles (2) (cf. G .S.R .J., V ,
(1) Compilé entre 1293 et 1328 , cf. K . S.K .D . , p . 1581.
(2) Ce chant a été traduit en français par M . Matsumoto Nobuhiro dans son
Essai sur la Mythologie japonaise , p . 83-85. L'auteur a donné une transcription
en caractères latins. Il a suivi le texte de Suzuki Shigetane * L,
mort en 1863à l'âge de 50 ou 51 ans; cf. Suzuki, Norito Kõgi , II, p. 112-113.
Dans ce texte , les paroles du chant sont transcrites à l'aide de caractères chi
nois employés phonétiquement; la lecture en kana est indiquée sur le côté droit
des caractères. Le texte publié dans le G . S.R .J. d'après un manuscrit ancien , et
celui que donnc Ban Nobutomo, mort en 1846 à l'âge de 72 ou 73 ans, sont
au contraire en katakana ; le sens du chant étant indiqué par endroits à l'aide
de caractères chinois. Ce fait n 'aurait pas d'importance si la lecture était la
même dans les trois textes. On verra que ce n 'est pas le cas. Suzuki a probable
inent remanié son texte. Quand le texte du Nenjūgyõjihisho n 'était pas clair,
j'ai adopté la version proposée par Ban NOBUTOMO, op . cit., II, p . 649 , qui est
plus près du texte du G .S .R.J. que celle de Suzuki. Voici la transcription du
texte du G .S . R.J. :
1 . Achime (une fois ). 0 , 0 , 0 , 0 (trois fois).
Ame tsuchi ni kiyurakasu ha. sayurakasu . kami waka mo, kamikoso ha.
kine kikou,kiyura naraba.
2. Achime (une fois). 0 , 0, 0, 0 (trois fois ).
Iso no kami. furu yashiro no. tachi mo ga to.negafu sono ko ni. sono late
matsuru.
3 . Achime. . . Jd.
Satsumora ga. motaki no mayumi, okuyama ni. mikari su rashimo. yumi
no hazu miyu .
11. Achime. . . Id .
Noborimasu toyohirume ga. milama hosu . moto ha kanaboko, sue hu ki
boko.
5 . Achime. .. Ja .
Viwa yama ni. arimeleru chigasa rro. imasakaede wa. itsu ka sakaemu.
6. Achime. .. Id.
Wagimoko ga. anashi no yama no yama no moto . hito mo miru ga ni.
miyama kazura seyo.
7. Achime. .. Id.
Tamabako ni. yuu torishide. tamachi oraseyo. mitamagari. tamagarima .
shishi kamiwa. ima zo kimaseru .
(Voir la fin de la note à la page suivante.) 91 .
324 AVRIL - JUIN 1930 .
k. 86 , p. 385 -386 ), qui les donne sous le litre de Chinkonka
, Chants du Chinkon(sai) :
Achime !( 0 , 0, 0 , 01 0 , 0, 0, 0 ! 0 , 0, 0 , 0 !
Au ciel et sur terre il est clair, clair (?). Les esprits ( Kami) et moi (s),
les esprits mêmes , nous entendrons(4)le pilon s'il est clair (5).
Achime! 0 , 0 , 0 , 0l .. .
Le grand sabre du temple de Furu Iso no Kami() qu'elle dit désirer,
nous le lui présentons avec respect.

8. Achime. . . Id.
Mitama mi ni. imashishi kami ha. ima zo kimaseru. tamabako mochite.
sarikurushi mitama. tama kaheshi su na ya.

* -- SEMI I1. * Ett to


+ Zo * Et teo
(1) Le mot Achime reste incompris. Les 'commentateurs cherchent à l'expli
quer comme une contraction du nom de la déesse Ameno Uzume.
(2) On ne sait comment traduire; le texte donne un kiyurakasu qui ne se
trouve pas dans les dictionnaires. Le Dainihonkokugojiten nedonne quekiyoraka
reclair, purn. Admettre qu 'on est en présence d 'une forme archaïque ne sup
prime pas la difficulté ; elle subsiste quand il faut traduire sayurakasu . Kiyura
me semble être l'équivalent de la forme kiyora e clairn donnée par les diction
naires.
(3) Le texte en katakana donne wa ka ; on fait lire waga emon , mien, moin ,
alors qu'on attendrait plutôt ware e moin .
(6) On a kikou + 74 , alors qu'on devrait avoir kikoyu # 71 .
(5) Kiyura naraba ; ces mots ne se trouvent pas dans la transcription de
M . Matsumoto. Il doit s'agir du pilon avec laquelle la Mikanko pilait le riz
d 'offrande; cf. ci-dessus, p . 317. On ne se servait pas du pilon pourpercuter le
récipientpendant la danse , mais des pieds, d'une lance ou d 'un sakaki.
(6) Il est aussi question d'un sabre dans le texte de l'Engishiki. L 'er
pression iso no kami E est une épithète descriptive makura kotoba
(pour le sens de cette expression technique, cf. FLORENZ, Geschichte d . Japa
nischen Litteratur, p . 25 ). Elle sert à introduire le mot Furu. Il s'agit du
sanctuaire Iso no kami jingū ti I ( cf. Kokushidaijiten , op. cit.,
p. 161) de Furu à Tamba-ichi 4 tie iti , au sud de Nara. L'ancien nom du
sanctuaire était Furumitama Jinja ou Furu no Yashiro. On y conservait un
sabre sacré qui avait la « vertun de maintenir en paix le pays. D 'autres légendes
veulent que les trésors célestes remis à Umashimaji y aient été déposés. La
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 325
Achime! 0 , 0, 0 , 0 ! . ..
Les chasseurs portent des arcs de bois. Au cour de la montagne, il
semble qu'on fasse la Chasse mikari! Les bouts des arcs se voient(i).
Achime ! 0 , 0, 0, 01 . . .
Désirons l'âme de la déesse solaire Toyohirume quimonte. A la base ,
la lance demétal. Au bout, la lance de bois (M).
fondation du temple remonterait à l'empereur Sujin e j (97-30 avant l'ère
chrétienne? ). En 804 , l'empereur Kwammu to iť donna l'ordre de prendre
les armes kijā une faut déposées dans le sanctuaire et de les transporter dans le
district de Kadono , dans la province de Yamashiro i tot , endroit
plus proche de la nouvelle capitale . Le transfert fut effectué en 805 , mais le
toit du bâtiment kura , construit pour abriter les armes, s'étant effondré
sans cause apparente , et l'empereur étant tombé gravementmalade , un décret
donna l'ordre de remporter les armes sacrées au sanctuaire de Tamba-ichi. Le
temple existe toujours. On y conserve des magatama ) I et une grande
jarre à sake déterrée lors de fouilles faites dans l'enceinte du temple ; cf. Tsoda
NORITAKE, op . cit., p . 911 (une illustration ). L 'épisode du transfert des armes
dans la province de Yamashiro est raconté dans le Nihonköki 8 * ;
cf. K.T.S.K., II , p. 34 et 44-45 : Une sorcière révéla qu'une souillure était la
cause de l'effondrement du kura et de la maladie de l'empereur. On demanda
à la sorcière d 'accomplir un mitama shizume pour apaiser les divinités du sanc
tuaire d 'Iso no kami et rendre la santé à l'empereur. La sorcière entra en
transe , opéra toute la nuit, et, au matin , réussit à calmer FU * les esprits.
Pour plus de sécurité , on doubla cette opération de sorcellerie d'une céré
monie bouddhique, L 'empereur avait69 ans; on fit venir soixante-neuf bonzes,
auxquels on fit lire les sūtras devant le sanctuaire shintoïste . Cela n 'empêcha
pas l'empereur de mourir l'année suivante. Ces détails montrent que la Mi
kanko , sorcière du palais, de dansait pas avec un sabre quelconque, mais avec
un sabre-trésor, un des palladia. Ce sabre aurait dû lui être remis par un fonc
tionnaire du palais en même temps que la couronne et les yufu. Il est curieux
qu'on n 'en trouve pointmention dans les textes. Le chantdu Chinkonsai est le
seul document prouvant qu'on remettait le sabre à quelqu'un , sans doute à la
Mikanko. M . Matsumoto est aussi de cet avis ; il traduit : eaux prêtresses n.
Les sorcières coréennes dansent souvent le sabre en main ; cette arme passe
pour redoutée des démons.
(1) Une certaine catégorie de sorcières, les azusa miko to A , appelait les
esprits à l'aide d 'un arc en bois de catalpa ( azusa ) , dont elles faisaient vibrer
la corde. On croyait que l'esprit venait se poser à l'extrémité supérieure de
l'arc. Il s'agirait donc ici d'une chasse à l'âme, symbolique. Un arc et deux
fèches sontmentionnés dans le texte du Engishiki; cf.ci-dessus, p. 317. Pour
la traduction de motaki, cf. plus loin , p . 340 , n . 1 ; il faut lire motase.
(2) Il n'est point question de lances dans l'Engishiki, On trouve mention
326 AVRIL-JUIN 1930 .
Achime ! 0 , 0 , 0, 0 ! .. . .
Les chigasa (") qui se dressent à Miwa la montagne, s'ils n'abondent
pasmaintenant, quand abonderont-ils ?
Achime ! 0 , 0, 0, 0 ! . .. .
Mamie ( ), comme les hommes » (peuvent vous) voir, les hommes
de la montagne d'Anashi, faites-vous donc une couronne miyama kazuru .
Achime ! 0 , 0 , 0, 0 ! .. .
A la reboite à ámen (3) suspendez les yufu , prenez l'àme( ). Les esprits
dont les âmes élaientmontées, dont les âmes étaient montées , mainte
nant, voici qu'ils viennent(s).
Achime ! 0 , 0, 0 , 0 ! .. .
Les esprits qui étaient (partis ) pour voir (“) l'âme, maintenant! voici
d'une lance dans le Nihonshoki ; d . l'Appendice . Le kogoshūi parle d'une lance
et d'un bouclier.
6 ) On ignore quelle plante désigne le mot chigasa . Miwa se trouve dans la
province de Yamato ; cf. H .Q.S.R.,p. 95 , 97, 295 , et les notes. Cf. aussi HA
GUENAUER , op. cit., p. 110 , n . 79 . Ban Nobutomo corrige ari meteru et lit ari
tateru . J 'ai adopté cette correction .
(2) Mamien traduit wagimoko i to F . C 'est le sens ordinaire du mot
en poésie. On le trouve déjà dans les poésies du Manyōshi. Un saibari licen
cieux débute ainsi :

Wagimoko ni hito ya hadafure ,aito ...


Avec mamie toute une nuit peau contre peau, olle ...
Le mont Anashi se trouve dans la province de Jamato. Yamabito il
(texte de Ban Nobutomo) désignerait les cimmortels , Illi à la chinoise ,
qui étaient censés résider dans cette montagne.
(3) C 'est le premier texte où il soit fait mention d'une e boite à âmen tama
bako (t o , précisent les caractères chinois ajoutés au texte du chant). Il ne
peut s'agir ici que de la boite où l'on plaçait le fil qui avait servi à nouer l'âme
tama musubi ito . Le texte donne yuu 1. ; il faudrait 17 yufu . Les caractères
chinois sont + (yufu ). Les faules de kana sontassez fréquentes dans les
textes du moven âge.
(6) Tamachi torase yo. En traduisantainsi ,je ne fais que suivre l'opinion des
commentateurs qui donnent à tamach le sens de tama câme, ,
(5) Je pense qu'il s'agit des huit esprits (kami) protecteurs de la famille
impériale invoqués au début de la cérémonie ; cf., ci-dessus , le début du texte
de l’Engishiki.
“) Mi ni. Est-ce 1 pour voir ?
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 327
qu'ils viennent. Tenant la « boite à ámen, l'âme partie , l'âmerappelez
( la )").
Puis : Un , deux , trois , quatre, cinq , six , sept, huit, neuf, dix. On
lit dix fois cette ( formule ). A chaque fois un Nakatomi noue l'âme tama
wo musubu E "S).
L 'explication du rite de compter jusqu'à dix se trouve dans
le Kujiki(3) # # # (cf. K.S.T.K., VII, p. 321 et suiv.):
Le quinzième jour de la onzième lune, Umashimaji no Mikolo
A révéra religieusement au palais les palladia (mol à
mot : les trésors - emblèmes du Ciel, Amatsu shirushi no mizu * *

17) Le texte est certainement corrompu . La lecture des kána donne :


sarikurushimitama ,tama kaeshisu na ya.
Les caractères chinois qui accompagnent les kana : * ' ,i li
, donnent le sens : c l'âme qui est partie , on en fait le rappeln . Sarikuru
veut dire carriver, yenir » , surtout en poésie . Mais le passé étant sarikishi ou
sarikoshi, la forme sarikurushi est inexplicable. Les savants modernes , Ban
Nobutomo en particulier, lisent saritaru ; ils supposent une faute de copiste ,
et remplacent ) ku par ta . C'est très possible , mais que devient alors la
finale du passé shi ? Le cas de su na ya est plus embarrassant. Kaheshi su na
ya ne peut vouloir dire que : « il ne faut pas renvoyer ; sens possible si l'on a
traduit : « l'âme qui vient, ( sarikuru ), mais tout à fait impossible si l'on a
compris : « l'âme partien ( saritaru ). Suzuki a tourné la difficulté; il a dù
admettre une autre faute de copiste ( interversion de deux signes ) et lit nasu
ya , ce qui donne le sens : « faites le rappel de l'âmer . Ban Nobutomo, op. cit.,
p . 659, a adopté une autre lecture : tama kayashi su ya na e rappelez l'âme!n .
(2) Le texte du G .S .R .). donne les caractères i E E . Ban Nobu
lomo et Suzuki écrivent I et non E ; c'est la seule lecture possible.
Le chant ne comporte que huit couplets. Comme l'indique le texte ( puis :
1, 2 , 3 , . . .), on ne comptait pas à raison d'un næud par couplet; on réci
tait la formule numérale quand le chant et la danse étaient terminés. Par
contre, la Mikanko percutait dix fois le récipient. J'en conclus que le chant
était destiné à accompagner les évolutions de la Mikanko. La danse et le chant
appelaient l'âme. Les autres opérations (coups de pied et de lance, mise en
boite du vêtement, neuds faits au fil , récitation de la formule numérale )
la maintenaient captive.
(3) Le Kujiki, sous sa forme actuelle , est un ouvrage apocryphe qui date .
rait du ix° siècle. Cf.MAITRE, in B .E .F .E .-0 ,, IV , p . 598.
328 AVRIL - JUIN 1930 .
P ). Il accomplit pour l'empereur(1) et l'impératrice (la cérémonie )
de vénérer et de Exer en repos l'âme impériale Mitama wo agame shi
zume in the hilli . Il pria pour leur longévité et leur prospérité. De
là date la cérémonie pour fixer l'âme en repos. Tous ces trésors célestes
sont les dix trésors célestes reçus et apporlés par Nigihayabi no Mikoto
, père d'Umashimaji no Mikoto. A savoir : le miroir
Okitsu no kagami 1 , le miroir Hetsu no kagami is , le
sabre Yatsuka no tsurugi t , le jade Ikutama # E , le jade
Tarutama & E , le jade qui fait revenir les morts Shinigaeshi no tama
E F E , le jade(9) qui fait rebrousser chemin (aux démons) Chi
gaeshi no tama it F E , le voile hire the contre les serpents
Orochi no hire ht H le voile contre les guépes Hachi tere no hire ,
le voile tout puissantKusagusa no mono pot no hire. Les dieux du
Ciel (lui) avaient enseigné le moyen (de s'en servir ) : Si on souffre en
quelque endroit , alors ces dix trésors qu'on les agite ſurue, qu'on les
agite fortement yurayura , en comptant: « Un , deux, trois , quatre , cing ,
asix , sept, huit, neuf, dix., Si l'on fait ainsi, un mort reviendra à la
vie., Telle est l'origine du mot furuu Hi I Telle est la raison d'être
de la cérémonie pour fixer l'âme. Le jour de cette cérémonie , les Sarume
no kimi, à la tête d'un grand nombre de chanteuses momo no ulame, se
basent sur ce récit et chantent et dansent le Kagura juba
Le texte ajoute que l'empereur Jimmu récompensa Uma
shimaji , l'ancêtre du clan des Mononobe to AB , en lui accor
dant une fonction héréditaire.

En possession de tous les textes , il est possible d'essayer de


reconstituer la cérémonie du Chinkonsai :
A un jour fixé de la onzième lune, les ritualistes se réunis
sent au ministère de la maison impériale . La cérémonie débute
(1) Il s'agit de l'empereur Jimmu hii iť qui, d 'après les Annales , aurait
fondé l'empire en 660 avant l'ère chrétienne.
(9) Les anciens Japonais accordaient au jade des vertus purifiantes. Il n'est
pas impossible que cette croyance soit d'origine chinoise; cf. HamaDA KÕSAKU
W 1€ ,une Conférence à l'Association d'archéologie orientale , in J. as.,
t. CCXI, 1 , p . 146 .
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 329
vers le moment où le soleil se couche. Les fonctionnaires
prennentplace . Leurs allées et venues sont soigneusement orien
tées par rapport à un bâtiment principal où est dressé l'autel
des esprits-protecteurs de la famille impériale. Les ritualistes
apportent et disposent les offrandes et les objets sacrés qu'on
emploiera au cours de la cérémonie . Les danseuses Mikanko
et Sarumeentrent avec les musiciens, les chanteurs et les chan
teuses. On apporte la couronne kazura et les yufu .Un fonction
naire du sexe féminin apporte la boîte au vêtement. La Mi
kanko en chef, face au nord, danse sur une sorte de baquet
renversé. Pendant la danse, on chante le Chinkonka. Ce chant
indique qu'on rappelle l'âme du soleil. La Mikanko frappe dix
fois le fond du baquet avec la bampe d 'une lance . Un fonction
naire du sexe masculin noue un fil ou des yuſu en comptant
jusqu 'à dix. Le fonctionnaire du sexe féminin agite dix fois la
boîte au vêtement. Le fil noué estmis dans une boîte. Ces rites
terminés, on emporte les deux boîtes avec leur contenu. Un
banquet et des danses, Kagura et Yamatomai, exécutées par des
dignitaires du sexe masculin , terminent la cérémonie , qui
prend fin à l'aurore . Le Chinkonsai avait pour effet de rap
peler, d'apaiser l'âme de l'empereur et d 'assurer à ce der
nier une longue vie. Le lendemain , on faisaitun rapport pour
annoncer la réussite de la cérémonie (1). Un peu plus tard , à
la douzième lune, l'âme nouée était placée au repos dans
l'Iwaido, un sanctuaire situé près du Hasshinden . Ce rite final
portait le nom de Mitama-shizume Iwaido no Matsuri(2) felep
F
(1) Cf.un passage du Kõkeshidai, op . cit. (cf. Ban NOBUTOMO , op. cit., p. 636 ,
col. 15 , en haut) : « Le lendemain au point du jour AJ , on fait un rap
port à l'empereur sur le « rappel (de l'âme)n.
(9) Engishiki, K .S. T.K . , p. 132. On explique que le do d 'Iwaido F
a le sens d'« endroit , tokoro ; cf. Jingijiten , op. cit., p. 81. Ce bâtiment
était construit , comme le Hasshinden , dans la partie occidentale Saiin du
Jinjikan. Au cours du rite, on récitait un norito dont le texte se trouve dans
330 AVRIL -JUIN 1930.

LE CHINKONSAI.
( EXAMEN CRITIQUE.)

La reconstitution du Chinkonsai d'après les textes ne va pas


sans quelques graves difficultés : les documents officiels du
vuº et du début du ix° siècle ne mentionnent que le nom de
la cérémonie. Les premières descriptions datent de l'époque
de Heian , mais elles diffèrent entre elles sur bien des points.
Nous avons dû avoir recours à des documents d'âge très diffé
rent, puisqu'il s'est écoulé plus de cinquante ans entre la com
pilation du Jõgan gishiki et celle de l’Engishiki, et plus de
trois cent cinquante ans entre la publication de ce dernier
recueil de rites et celle du Nenchūgyõjihisho. Les derniers
textes décrivent une cérémonie évidemment remaniée. L'exis
tence de joyaux célestes susceptibles de rendre la vie à un
mort quand on les agite (Kujiki) et l'emploi de deux lances
symboliques ( Chinkonka ) ne sont signalés que dans des textes
relativement tardifs. La prolixité de détails de l'apocryphe Ku
jiki, comparée au laconisme ou au silence des autres textes ,
n'est point non plus faite pour calmer les doutes. Avant d'es
pérer voir ce qu'était le Chinkonsai sous sa forme la plus an
cienne , il est nécessaire de reprendre les textes et de les sou
mettre à une analyse critique détaillée .
Le Kojiki et le Nihonshoki ont été compilés par des lettres

l'Engishiki; cf. K . S. T. K . , XIII, p . 972 et suiv. On priait l'âme impériale ,


a fixée, et apaisée , de rester en paix dans l'Iwaido de la douzième lune de
l'année présente jusqu'à la douzième lune de l'an suivant; cf. Tsugita JUN ,
Noritoshinko, p . 388.
LA DANSE RITUELLE DANS LE CHINKONSAI. 331
de la cour de Nara, dont la mentalité nous est assez bien
connue. La vague d'idées chinoises qui avait atteint le Yamato
au plus tard dès le début du vi° siècle , avait peu à peu trans
formé les mœurs à la capitale . Les courtisans s'étaient mis à
l'école des étrangers venus de Corée et de Chine. Ils avaient
appris d'eux l'usage de l'écriture et du calendrier chinois (1).
La réforme politique du pays avait suivi celle des mæurs. La
puissance impériale avait augmenté ; des alliances ou des
expéditions militaires avaient assuré la paix deKyūshū jusqu'à
Izumo, le fief des descendants de l'impétueux Susanowo(2).
Les Ainu avaient été refoulés jusque dans la région au nord
de Sendai , où l'on venait de construire le fortin de Taka(3)
try home. Le moment était venu de mettre par écrit l'histoire de
la dynastie et de fixer les institutions de l'empire . Les décrets
officiels devinrentde plus en plus nombreux; les premiers élé
ments d'histoire furent compilés(4). L'effort se poursuivit mé
thodique : le « Code de Taiho » , Taihõritsu # # # , paruten

(1) L'écriture chinoise passe pour avoir été introduite par des Coréens dans
les premières années du ve siècle de notre ère; cf. N. A., I, p . 262 , et
MAITRE , B .E . F .E .-O . , III, p . 582 et suiv. Le calendrier est mentionné pour
la première fois en 553 ; cf. N .A ., II , p . 68. Toutefois , la calligraphie et la
science des caractères ne commencèrent à se répandre au Yamato que vers
la fin du ve siècle . L'emploi du calendrier ne devint constant qu'à partir du
début du yn siècle.
(2) HAGURNAUER , op. cit., in Bulletin de la Maison franco-japonaise , 1, n° 4 ,
p . 10 .
(3) Près du village actuel d 'Ichikawa iti Ji , à environ 4 kilomètres au
sud-ouest de Shiogama, le petit port où s'embarquent les touristes qui visi
tent les iles de Matsushima. Le fortin fut construit entre 729 et 724 ; cf. Koku
shidaijiten , op. cit., p. 1670. Une stèle élevée sur l'emplacement du fort
donne la date de 724 comme celle de l'achèvement de la construction . La
stèle elle -même date de 762, époque à laquelle le fortin fut remis en
état.
(1) Des documents importants furent rédigés dès le vuº siècle ; les premiers
essais d'histoire sont dus au prince Shotokutai