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Images

du corps dans le monde hindou

Véronique Bouillier et Gilles Tarabout (dir.)

Éditeur : CNRS Éditions


Année d'édition : 2003
Date de mise en ligne : 16 juin 2016
Collection : Anthropologie
ISBN électronique : 9782271091086

http://books.openedition.org

Édition imprimée
ISBN : 9782271060600
Nombre de pages : 509-[XVI]

Référence électronique
BOUILLIER, Véronique (dir.) ; TARABOUT, Gilles (dir.). Images du corps dans le monde hindou.
Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2003 (généré le 20 juin 2016). Disponible sur
Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/9299>. ISBN : 9782271091086.

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© CNRS Éditions, 2003


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Comment se représente-t-on le corps dans le monde hindou ? Comment y est-il pensé et décrit ?
Alors même que des recherches anthropologiques sur la société indienne l’ont placé au fondement
des rapports sociaux entre castes, ou à la base des conceptions sur l’impureté, le corps n’avait
jusqu’ici guère été étudié en lui-même. Aussi ce livre s’attache-t-il à restituer la multiplicité et la
complexité de ses représentations, depuis la période védique ancienne jusqu’à nos jours, à travers
l’iconographie, les images verbales, les pratiques corporelles d’exception ou les interactions
quotidiennes. Quatre principaux domaines sont abordés. Après des approches historiques et
épistémologiques mettant à jour diverses logiques de description et d’utilisation référentielle du
corps, celui-ci est envisagé dans sa dimension ésotérique comme microcosme, support et objet
d'ensembles complexes de représentations et de pratiques, en particulier du yoga et des tantras.
Puis, divers aspects de son élaboration visuelle, gestuelle et perceptive sont examinés, dans le
cadre de rituels de dévotion, de chants de mariage, de macérations ascétiques ou du cinéma
populaire hindi. Enfin, une dernière partie analyse en quoi le corps est un lieu d'inscription de
rapports sociaux variés. Des constantes émergent, qui montrent que si toutes ces représentations
coexistent et se juxtaposent, elles n’en sont pas moins hiérarchisées, comme le sont les corps eux-
mêmes. L'ensemble des contributions réunies ne se limite pas aux spéculations savantes. Il
s'appuie tout autant sur les traditions orales, sur les règles légales, sur l’observation
contemporaine des pratiques effectives - bref, sur la diversité des faits et des paroles qui
manifestent, en Inde, les multiples réalités des corps.
SOMMAIRE

L’Inde : États et territoires de l’union


Introduction
Véronique Bouillier et Gilles Tarabout
Le corps comme objet culturel
Corps, personne, société
Multiplicités indiennes
Logiques descriptives
Univers ésotériques
Mises en scène
Constructions sociales
Les restes

Première partie. Logiques descriptives

Chapitre premier. Ce qu’un hindou dit à son corps


La réécriture des représentations traditionnelles
Francis Zimmermann
Le gouvernement des corps dans l’Inde coloniale
La science hindoue
Aires culturelles
La contre-culture
Réécritures

Chapitre 2. Interpréter l’image du corps Humain dans l’Inde pré-moderne


Dominik Wujastyk
L’anatomie du corps tantrique
Le corps du lutteur
Le corps en médecine
Images anatomiques persanes en Inde
L’imprimerie et l’anatomie occidentale
L’abandon d’une vision unifiée

Chapitre 3. Les corps et leurs doubles


Remarques sur la notion de corps dans les Brāhmaṇa
Michel Angot
Chapitre 4. Résonances et métaphores Corporelles dans l’astrologie appliquée aux
temples (kerala)
Gilles Tarabout
L’astrologue empêché
Les corps signifiants
Le corps métaphore
Conclusion

Deuxième partie. Univers ésotériques

Chapitre 5. Corps et cosmos


L’image du corps du yogin tantrique
André Padoux
De la survie de quelques notions
Perspective métaphysique sur le corps tantrique
Le corps yogique
Cakra et autres points nodaux
Le corps de l’officiant du rite
Nyāsa : les impositions rituelles

Chapitre 6. Le monde dans le corps du Siddha


Microcosmologie dans les traditions médiévales indiennes
David G. White
Les Siddha, les Nāth Siddha et la Siddhasiddhāntapaddhati
La Siddhasiddhāntapaddhati 3. 1-14 et son contexte
Les sources textuelles de la microcosmologie de Gorakṣanātha
Un « pied-de-page »
Localisation du monde des Siddha dans la cosmologie indienne
Intérieur-extérieur

Chapitre 7. Vajrolī Mudrā


La rétention séminale chez les yogis vāmācāri
Richard A. Darmon
La valorisation du liquide séminal dans les textes anciens
Individuation et engagement du yogi
La pratique de la vajrolī mudrā
La vajrolī

Chapitre 8. De sang et de sperme


La pratique mystique bāul et son expression métaphorique dans les chants
France Bhattacharya
Les sources de la théorie et de la pratique bāul
La pratique bāul
Le corps du Bāul
Le corps féminin
L’Homme du Cœur : ses noms et ses résidences
L’Homme du Cœur : évocations métaphoriques

Troisième partie. Mises en scène

Chapitre 9. Variations sur la pâmoison dévote


À propos d’un poème de Vedāntadeśika et du théâtre des araiyar
Gérard Colas
Transformation rituelle du corps
Fabrication rituelle d’un autre corps
Le corps utopique chez les saints-poètes tamouls
Le corps utopique dans la Devanāyakapañcāśat, poème sanskrit de Vedāntadeśika
La représentation dramatique du corps utopique par les araiyar de Shrivilliputtur
Le paradoxe du comédien dévot

Chapitre 10. Sortilèges et parures du corps féminin


Le bonheur conjugal dans les chants des femmes rajasthanies
Sarasvati Joshi

Chapitre 11. Corps offert, corps meurtri : dévotion, grâce et pouvoir dans un culte
villageois à Murukaṉ
Josiane Racine
Murukaṉ : force, séduction, chasteté
Murukaiyyā, ou le corps sanctifié du dévot
Tai pūcam : corps meurtri, corps offert
La dimension sociale de tai pūcam

Chapitre 12. Le corps et ses « remakes »


Le corps de l’acteur et ses remises en jeu dans la fabrication du film hindi populaire
Emmanuel Grimaud
Simultanéité et fusion des registres de l’expression
Tournage, montage, doublage et mise en affiche
Liste des films cités avec leur translittération
Quatrième partie. Constructions sociales

Chapitre 13. Le corps stigmate


Le cas des travailleurs du cuir hindous au Maharashtra
Marie-Caroline Saglio-Yatzimirsky
Introduction
Le corps intouchable au centre des représentations de l’impur
Le stigmate corporel des gens du cuir
Le corps dans les mythes d’origine des Carmakār
Les techniques du corps et l’ethos artisan
Sources gouvernementales et municipales indiennes

Chapitre 14. Dans La Bouche


Variations sur la loi et le corps dans le code népalais de 1853
Véronique Bouillier

Chapitre 15. Consommation rituelle et consommation physique


Le mariage hindou moderne entre dharma et pratiques coutumières
Livia Sorrentino-Holden
Les textes hindous classiques
La législation moderne : du droit canon au Hindu Marriage Act
La jurisprudence en Inde
Abréviations

Chapitre 16. Quelques points de vue sur l’inné et l’acquis au Kerala (Inde du sud)
Filippo Osella et Caroline Osella
Qualités innées, qualités acquises
Études de cas
De l’usage politique des savoirs

In fine. Les crémations en Inde et au Népal


Approche ethno-archéologique
Gilles Grévin
Une méthode de crémation en Inde
Une autre méthode de crémation au Népal

Illustrations
L’Inde : États et territoires de l’union
Introduction
Véronique Bouillier et Gilles Tarabout

1 Ce livre s’inscrit dans le courant général des réflexions sociologiques,


historiques et anthropologiques sur le corps qui se sont multipliées ces
dernières années. Cette profusion de travaux est couramment mise en
rapport avec tout un ensemble d’évolutions qui touchent en particulier
les sociétés occidentales : développements récents des biotechnologies,
avec les problèmes éthiques qu’elles posent, qui placent le corps au
centre de l’actualité (Le Breton 1990) ; changements des regards sur le
corps depuis l’époque de l’hédonisme hippie, et valorisation
concomitante des « médecines douces » (Zimmermann ici même, chap. 1)
1 ; redéfinition de l’image du corps dans le cadre des transformations

des rapports de production dans la société « post-industrielle » (Martin


1992) ; changements de perspective philosophique (dès 1945, Merleau-
Ponty ancre sa Phénoménologie de la perception dans une réflexion sur le
corps) ; évolutions internes de certains champs disciplinaires – par
exemple « histoire nouvelle » (Le Goff et Nora 1974) et son attention
portée à une « histoire du quotidien », sciences cognitives, éthologie –
réinterrogeant les rapports entre « nature » et « culture » 2 , c’est-à-dire,
là aussi, conduisant à penser autrement les corps.
2 Cet intérêt se manifeste dans les sciences sociales de façon diverse. Sous
l’intitulé The Anthropology of the Body, un colloque de l’Association of
Social Anthropologists (tenu en 1975), puis un ouvrage (Blacking 1977),
visait à mettre en évidence la fondation biologique du social et la base
corporelle des faits culturels, en considérant notamment le corps comme
« moyen non verbal d’expression ». D’autres approches se sont
multipliées. Pour n’en mentionner que quelques-unes, parmi les plus
récentes, en France : un colloque organisé en 1992 par Maurice Godelier
et Michel Panoff s’intéressait plus spécifiquement à la production sociale
du corps, et au rôle que celui-ci peut tenir à la fois dans la reproduction
d’un ordre social et dans sa contestation (Godelier & Panoff 1998a,
1998b) ; un colloque organisé en 1996 par la Fondation Fyssen concernait
plutôt les techniques, attitudes et usages du corps (Geslin 1996) ; la revue
Terrain consacrait son numéro 31 (septembre 1998) à la thématique du
« corps pur ». La liste pourrait être facilement étendue : telle quelle, elle
suggère déjà que le corps ne saurait être abordé que selon des éclairages
divers, et donc partiels. Le présent ouvrage ne fait pas exception, et il
convient d’en préciser rapidement l’histoire et les choix.
3 Pour l’essentiel, il est issu des travaux d’une équipe thématique de
recherche du Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS-CNRS),
qui s’est réunie de 1994 à 1997 3 . L’ambition a donc été, dès l’abord,
d’approfondir la compréhension que l’on pouvait avoir des conceptions et
des usages du corps dans une aire culturelle spécifique, en l’abordant
comme un fait de culture parmi d’autres (Das 1985) dont il importait alors
de préciser les contours. Même ainsi, bien des possibilités s’offraient à la
recherche. Si les participants aux travaux de l’équipe ont pu librement
traiter du corps selon la perspective qui était la leur, une commune
orientation en ressort, qui justifie le titre donné à l’ouvrage : plutôt que
procéder à une analyse des techniques et des usages du corps en Inde, par
exemple, les divers auteurs ont choisi d’aborder la problématique sous
l’angle de la représentation – quelles sont les images du corps. Par là, il
faut entendre non seulement l’iconographie à laquelle il a pu donner lieu,
mais aussi les images verbales et, plus généralement, les façons par
lesquelles le corps est explicitement pensé et décrit.

Le corps comme objet culturel


4 Tout ouvrage qui se propose de traiter du corps dans le monde hindou 4
s’expose à (au moins) deux types d’objection : l’une consiste à estimer que
la question est déjà suffisamment connue pour ne pas mériter de travaux
supplémentaires ; l’autre, à l’inverse, consiste à douter de la pertinence
de la notion de « corps » dans l’hindouisme – il s’agit, en quelque sorte, de
savoir si, pour reprendre une affirmation de T. Ingold à propos de la
Nouvelle-Calédonie, la notion de corps est « une invention du Blanc » (in
Geslin 1996 : 78). Il faudra revenir sur le premier point. Quant au
deuxième, précisons tout de suite.

La pertinence et l’extension de la notion de corps en Inde

5 À titre de comparaison, les dictionnaires nous rappellent qu’en français


courant nombre d’acceptions du « corps » l’opposent à l« ’âme » comme
la matière à l’immatériel. Ainsi le Larousse (compact, 1995, p. 373)
indique :
« 1. Organisme d’un être animé ; partie matérielle de l’être humain, par opp. à l’âme,
l’esprit : La belette a un corps allongé. Un esprit sain dans un corps sain. 2. Ce qui subsiste
d’un être animé après la mort : Après la catastrophe, les corps gisaient çà et là (syn.
cadavre). […] 5. Tout objet, toute substance matériels : La chute des corps. Le carbone est
un corps simple.
[…] »
6 Le dictionnaire ne se limite pas, bien entendu, à ces sens, et en énumère
d’autres, « tronc, par opposition aux membres et à la tête », « partie
principale d’un objet », « ensemble organisé de règles, de principes »,
« ensemble de personnes appartenant à la même catégorie
professionnelle », etc. – c’est-à-dire se rapportant plutôt à la notion
d’ensemble ou de sous-ensemble structurés. Ces usages ne nous
retiendront pas ici, même si la métaphore organiciste du « corps social »
a reçu en Inde une importance particulière dans le mythe du sacrifice
d’un être cosmique primordial dont le démembrement institue les
principales catégories sociales. Voyons plutôt rapidement ce qu’il en est
de quelques conceptions philosophiques des corps, au sens d’organismes
physiques, matériels.
7 Dans les divers darśana, « vues, perspectives 5 », monistes ou non, un ou
plusieurs principes transcendants sont nettement contrastés, selon
divers modes, au monde empirique. Prenons l’exemple du Sāṃkhya,
système dit « dualiste » (« pluraliste » conviendrait mieux) qui est à la
base de nombreuses spéculations, dont celles, ultérieures mais quelque
peu différentes, du yoga. La « conscience pure » ou « esprit » (puruṣa) – ou
plutôt les « consciences », car il en existe une myriade, distinctes les unes
des autres, véritables « monades » (Chandradhar Sharma 1987 : 157) –
s’oppose par principe à la prakṛti, la « base matérielle du monde » selon le
mot de L. Renou (1981 : 40). Cette dernière n’est cependant pas à
comprendre dans le sens où nous aurions tendance à l’entendre en
Occident. Pour reprendre le résumé de Renou (ibid.) à son propos 6 :
« Le monde est donc issu de la matière primitive par une évolution mécaniste, où
n’intervient aucun Dieu. Les chaînons de cette évolution sont la substance
conceptuelle, substrat “matériel” de la connaissance et de la volition ; puis le
sentiment-du-moi, duquel dérivent les cinq pouvoirs des sens, les cinq pouvoirs
d’action, le sens mental qui gouverne les sens extérieurs ; enfin les cinq “particules
ténues”, son, toucher, forme, saveur, odeur. Cet ensemble constitue le corps “subtil”,
suprasensible. Le corps sensible consiste dans les cinq éléments grossiers nés des
particules ténues, à savoir respectivement l’éther, le vent, le feu, l’eau et la terre. »

8 Le « sentiment-du-moi » (ahaṃkāra) est donc pensé comme relevant de la


matière. Il est dans la continuité, mais à un niveau différent, du corps
sensible, constitué d’éléments grossiers. Cela semblerait donner raison à
ceux qui affirment que, dans la pensée philosophique indienne, « il tend à
y avoir une “absence” de “séparation” […] entre “esprit” et “corps” »
(Larson 1990 : 249). Mais on voit bien en quel sens : c’est que l’esprit n’est
pas immatériel. Il est simplement plus « subtil » que d’autres niveaux
corporels, au sein desquels il est cependant clairement distingué.
9 Cette nature matérielle de l’esprit n’exclut pas l’existence de « conscience
pure », qui est, selon cette vue, de nature radicalement autre 7 . Et c’est
l’ensemble du « corps subtil » qui est susceptible de se réincarner
(Padoux, 5).
10 La notion de corps, entendue comme organisme physique, s’applique
donc parfaitement, mais ses articulations avec les concepts de
conscience, d’âme, d’esprit, etc., ne sont pas celles qui prédominent dans
la culture occidentale. Elles s’en différencient de façon essentielle, d’une
part, en établissant la conscience comme principe transcendantal, d’autre
part, en affirmant la nature corporelle de l’esprit : en simplifiant, il y a à
la fois « davantage » de corps en Inde, et celui-ci se trouve radicalement
opposé à la conscience pure. Au terme d’une remarquable étude sur
« Corps de transmigration et corps de résurrection », dans l’hindouisme
et le christianisme, Michel Hulin (1983 : 678) qualifie ainsi cette
anthropologie indienne de :
« foncièrement dualiste et “gnostique” ; l’âme – ou le Soi – est fondamentalement
étrangère au destin du corps physique dans lequel elle se sent prisonnière ».
11 D’autres conceptions indiennes savantes, que F. Staal (1984) fait remonter
aux Upaniṣad (textes védiques tardifs précédant de quelques siècles notre
ère), vont dans le même sens : l’homme est constitué de plusieurs
enveloppes emboîtées, comme des « pelures d’oignon », de matérialité
décroissante. Ces couches ou gaines, les kośa, sont généralement au
nombre de cinq, la plus extérieure étant faite de « nourriture », les
suivantes de « souffle, vie », d’« esprit », de « connaissance », et la plus
intérieure de « félicité » ou d’« extase » (cf. Staal 1984 8 ). De ce fait :
« La personnalité humaine, dans cette vue indienne, consiste en une hiérarchie de
traits dont la réunion forme un agrégat que la terminologie occidentale ne peut appeler
que “psycho-physique” : car il incorpore non seulement le corps, mais également
nombre de traits qui, en occident, sont associés avec l’esprit ou l’âme » (Staal 1984 : 33).

12 Il doit être clair que l’on ne pourrait guère appliquer à l’Inde la réflexion
de ce vieux Calédonien répondant à Maurice Leenhardt (qui l’interrogeait
en missionnaire : « En somme, c’est la notion d’esprit que nous avons
apporté dans votre pensée ? ») : « Nous savions déjà l’existence de
l’esprit. Nous procédions selon l’esprit. Mais ce que vous nous avez
apporté, c’est le corps » (Leenhardt 1971 : 263). Les missionnaires n’ont
apporté à l’Inde ni l’esprit ni le corps. Et s’il y a une difficulté dans
l’application de la notion de « corps » au monde hindou, elle réside avant
tout dans l’extension et l’abondance de ceux-ci (dès une période
ancienne, si l’on en croit la multiplicité des appellations védiques –
Angot, chap. 3).

Faux contrastes, et quelques questions

13 C’est sans doute le lieu de souligner brièvement la récurrence de


stéréotypes qui viennent couramment grever, au moins en
anthropologie, les approches du corps en Inde et qui font que certains des
meilleurs auteurs succombent à l’occasion aux charmes d’un
réductionnisme facile. Il s’agit, généralement, d’opposer une pensée
occidentale chrétienne qui serait, en bloc, « dualiste », à une pensée
indienne, tout aussi unifiée, qui serait « moniste » ou, à tout le moins,
échapperait au « dualisme » – un terme qui devient facilement un
reproche. C’est l’un des thèmes de l’article de F. Staal qui vient d’être cité,
et qui est lui-même comparativement nuancé par rapport aux
déclarations quelque peu péremptoires d’autres auteurs. Ainsi
l’anthropologue McKim Marriott a-t-il insisté, durant une période (les
années soixante-dix), sur le « monisme » qui caractériserait selon lui la
pensée indienne, et qu’il fait remonter au védisme, sans plus de précision
9 – ce qui rend d’autant plus paradoxal son recours ultérieur au système

philosophique du Sāṃkhya pour caractériser « la » pensée hindoue,


comme nous le verrons. Une même opposition tranchée entre « eux » et
« nous » est également effectuée par F. Apffel Marglin (1990), dans un
article par ailleurs fort stimulant, entre l’occident qui serait
« logocentrique » et l’Inde qui ne le serait pas – le « logocentrisme » étant
tout ce qui relève d’oppositions binaires comme
« rationalité/irrationalité, sujet/objet, santé/maladie, esprit/corps,
vie/mort, nature/culture » (l’auteur ne semble guère percevoir que
l’opposition peu nuancée qu’elle établit entre Inde et Occident est du
même ordre !). Inutile d’énumérer davantage. Les pages qui précèdent
ont montré que, pour ce qui est de l’Inde, le monisme philosophique
concerne la question bien précise de la définition de l’Absolu, mais non
l’existence ou l’inexistence d’oppositions binaires, ni la distinction entre
conscience et corps – à ce plan, rappelons-le, le philosophe Michel Hulin
concluait au contraire à un dualisme marqué dans la plupart des Écoles
indiennes. Et, comparant avec la théologie chrétienne, il ajoutait :
« De l’autre côté il y a l’anthropologie biblique qui répugne profondément à une telle
scission de l’homme. D’où sa préférence instinctive pour une expression philosophique
de type aristotélicien, où l’âme ne peut jamais être autre chose que la forme du corps ;
l’apparition, avec le Nouveau Testament, de l’idée de Résurrection entraînant alors
celle de “corps glorieux”, évidemment étrangère à l’aristotélisme originel » (Hulin
1990 : 379).
14 Peut-être n’est-il donc pas inutile de rappeler brièvement que le
« dualisme occidental », perçu et dénoncé par certains auteurs, est le
fruit lui aussi d’une simplification abusive, et que l’apparente dichotomie
« corps/âme (ou esprit) » de la définition du dictionnaire ne rend guère
justice à la diversité des conceptions philosophiques ou religieuses qui se
sont succédé en Europe même. Il existe certes toute une tradition
opposant au corps l’âme (ou l’esprit) comme étant deux principes, l’un
matériel, l’autre spirituel, irréductibles l’un à l’autre (pour ne pas dire
hostiles), et qui, bien avant Descartes, a sa source dans l’Antiquité
classique – que l’on songe au Phédon de Platon, pour qui « l’âme résonne
le plus parfaitement quand… elle se concentre en elle-même et envoie
poliment promener le corps ; quand rompant autant qu’elle en est
capable toute association comme tout contact avec lui, elle aspire à ce qui
est… C’est le corps qui trouble l’âme et l’empêche toutes les fois qu’elle
est associée à lui d’acquérir vérité et pensée » (Phédon 199 : 215-216). De
façon moins dramatique, une telle séparation fonde un emploi courant de
ces notions aujourd’hui. Cela ne résume pas pour autant l’ensemble de la
pensée occidentale sur la question. Signalons-en quelques éléments, sans
chercher aucunement à rendre justice à sa diversité.
15 La théologie chrétienne a développé sur le corps des conceptions
complexes, parcourues de tensions, et variant dans le temps. Dans le
christianisme médiéval, par exemple, si la chair comme lieu du péché est
vilipendée, le salut du chrétien passe néanmoins « par un sauvetage du
corps et de l’âme ensemble » (Le Goff 1985 : 125) 10 . Car, comme le
précise J.-C. Schmitt (1990 : 67) : « Si le corps est à l’origine de la chute, il
est aussi porteur d’une promesse de salut, il peut devenir moyen de
rédemption… Aussi est-ce dans le corps, à travers le corps […] que doit se
préparer et se mériter la destinée de l’âme. » Et il ajoute ailleurs :
« Le christianisme médiéval, même durant le haut Moyen Âge, ne s’est jamais satisfait
d’un dualisme rigoureux, qui caractérisa au contraire certains courants hérétiques, les
manichéens des premiers siècles et bien plus tard les bogomiles et les cathares. Tout, à
commencer par la représentation dialectique et eschatologique que le christianisme
s’est donnée de son histoire, militait pour des solutions autrement nuancées et
ambivalentes » (Schmitt 1998 : 340).
16 Ainsi, une typologie à trois termes (corps/âme/esprit) s’est parfois
substituée au schéma binaire, en particulier au XIIe siècle. Et même le
retour de ce dernier au XIIIe siècle, dû à un renouveau de l’aristotélisme,
« moins que jamais, n’était dualiste » (ibid., p. 343). Dans le cas de saint
Thomas d’Aquin, par exemple :
« Contre tout dualisme, l’homme est constitué d’un seul être, où la matière et l’esprit
sont les principes consubstantiels d’une totalité déterminée, sans solution de
continuité, par leur mutuelle inhérence : non pas deux choses, non pas une âme ayant
un corps ou mouvant un corps, mais une âme-incarnée et un corps-animé, de telle sorte
que l’âme est déterminée, comme “forme” du corps, jusqu’au plus intime d’elle-même,
à ce point que, sans corps, il lui serait impossible de prendre conscience de son être
propre » (Chenu 1959 : 122, cité in Schmitt 1990 : 343).

17 Ce qui n’est pas sans échos contemporains : parmi d’autres, le


missionnaire M. Legrain, après avoir regretté que les voix des « quelques
petits ruisselets qui gazouillent discrètement la bonté de notre situation
incarnée » aient été « longtemps marginalisées et suspectées »,
proclame : « Notre être n’est pas unidimensionnel. Pour nous,
présentement, les réalités les plus spirituelles sont incarnées, ou mieux,
selon le mot de Péguy, charnelles » (Legrain 1995 : 54).
18 Il existe d’ailleurs tout un vocabulaire du corps et de ses « humeurs », de
ses fluides et de ses « nerfs », qui est le support d’une riche physiologie
symbolique (Ramirez 1989). Et ces « façons de dire » sont davantage que
des métaphores, mais expriment des conceptions du corps (et de
l’« âme ») qui ne se ramènent pas à un simple dualisme : la pensée des
humeurs en est un exemple évident, mais d’autres typologies en
témoignent. Par exemple, à un niveau institutionnel, « une certaine
tradition ecclésiale du passé hiérarchisait ainsi les plaisirs : au sommet,
ceux de l’âme, puis ceux de l’esprit, ensuite ceux du cœur, et enfin ceux
de la conjugalité » (Legrain 1995 : 55). Âme, esprit, cœur, sexualité
légitime : « l’Occident » s’est-il jamais pensé de façon aussi simpliste que
les auteurs cités l’ont affirmé ?
19 Ces conceptions du corps témoignent amplement d’un souci d’inscription
du corps humain dans l’univers dont on a trop tendance à faire l’apanage
de l’Inde. La « société traditionnelle » française dont parle F. Loux (1979 :
42-43) pensait que « si le corps de l’homme est à ce point parent avec le
déroulement des saisons, c’est qu’il est composé, comme tous les êtres et
toutes choses appartenant à la nature, des mêmes éléments : le feu, qui
est chaud et sec ; l’air qui est chaud et moite ; l’eau qui est moite et
froide ; la terre qui est froide et sèche… Ainsi, dans une certaine mesure,
le corps de l’homme, les éléments qui y prédominent l’unissent à la
nature tout entière, déterminent sa personnalité et en quelque sorte sa
culture ». Des affirmations qui ne sont pas sans résonance dans le monde
indien et qui montrent ici aussi qu’il ne faut pas réifier les oppositions
20 Les pages précédentes n’ont pas cherché à présenter un quelconque
panorama, et a fortiori une histoire, des idées occidentales ou indiennes
sur le corps. Il s’agissait seulement, à partir de quelques exemples
ponctuels, de mettre en évidence des diversités, des complexités, des
contrastes (mais pas nécessairement là où des vues réductionnistes les
placent), ceci afin de démontrer l’inanité de certains stéréotypes,
notamment la dichotomie « Occident dualiste » / « Inde moniste »
(souvent corrélée, d’ailleurs, à d’autres stéréotypes, comme celui qui
oppose « Occident matérialiste » et « Inde spiritualiste »).
21 Refuser ces oppositions ne signifie pas pour autant affirmer que tout est
partout, et à toutes les époques, pareil. Assurément, les typologies
corporelles ne sont pas nécessairement les mêmes dans les diverses
cultures, et c’est précisément l’un des buts de cet ouvrage d’en préciser
certaines pour ce qui est de l’Inde. Mais elles existent, et les Indiens, quels
qu’ils soient, ne se pensent pas comme étant des êtres incorporels – bien
au contraire. La question, au lieu d’être celle de la pertinence de la notion
de « corps », devient alors celle de ses contours et de leur détermination
contextuelle 11 . C’est donc au corps comme catégorie et objet de culture
que les chapitres de ce livre seront consacrés.

Corps, personne, société


22 La catégorie culturelle du corps ne se confond pas avec celle de
« personne », ni a fortiori avec celle d’« individu ». Elle les concerne
néanmoins directement. Les développements des biotechnologies, par
exemple, ont imposé des réflexions de fond sur la « personne » dans les
sociétés développées, tant dans le domaine de l’éthique (Engelhardt 1996)
qu’au plan juridique (Thomas 1998). Penser le corps c’est penser la
personne, et réciproquement – comme le remarque A. Strathern à propos
d’une population de Nouvelle-Guinée : « on ne saurait construire une
anthropologie de la personne séparée d’une anthropologie du corps »
(Strathern 1998 : 67).
23 En ce qui concerne l’Asie du Sud, la question a été abordée par Michael
Carrithers (1985) sous forme d’une discussion critique de l’article séminal
de Marcel Mauss (1938). L’auteur distingue notamment la « personne »,
au sens d’être humain individuel membre d’une collectivité ordonnée, et
le « soi » (self), « l’individualité physique et mentale d’être humains » au
sein d’un « cosmos naturel ou spirituel » et « interagissant les uns avec
les autres en tant qu’agents moraux » (Carrithers 1985 : 235 sq.). Selon
Carrithers, la pensée brahmanique n’a pas élaboré de pensée de la
« personne » en tant que telle, mais s’est tout entière tournée vers la
considération du « soi », y compris dans la théorisation de la société :
« Cette pensée sociale n’avait pas de place pour une quelconque personne humaine
porteuse de droits et d’obligations morales au titre de membre d’une collectivité
organisée. Les Brahmanes ont plutôt proposé une vue selon laquelle les êtres humains
sont divisés en [différents] états (varna), catégories sociales dont les membres diffèrent
radicalement des autres dans leur pureté physique, leurs capacités morales, et leurs
fonctions sociales. […] D’un côté, l’individu était pourvu de droits et d’obligations, non
du fait de sa qualité de membre du corps politique, l’État, mais en vertu de sa naissance
dans une catégorie de gens qui détenaient ces droits et ces obligations, et de sa parenté
avec eux. […] De l’autre côté, l’État, en la personne du roi, ne devait à cet individu que
la préservation des droits et statut déjà établis » (Carrithers 1985 : 251).
24 Au cœur de cette « sociologie » brahmanique, donc, se trouve le corps, au
sens élargi que nous avons vu plus haut, c’est-à-dire incluant aussi bien
des notions comme celles de « pureté physique » que de « capacités
morales ».
25 La formulation de Carrithers semble supposer cependant que
l’« individu », dans ce contexte, est une notion non problématique, alors
qu’elle a provoqué dans l’anthropologie de l’Inde de multiples polémiques
12 . Elle a été en particulier contestée, quoique pour des raisons bien

différentes, voire opposées, par les deux principales théorisations


anthropologiques de la société indienne qui ont été proposées et
discutées au cours du demi-siècle passé, celle de Louis Dumont et celle de
McKim Marriott. Il n’est pas dans notre propos d’entrer dans ces débats
sur ce point précis, mais une partie essentielle de l’argumentation utilisée
par ces deux auteurs met en œuvre une certaine vision du corps, et c’est à
ce titre que ces théories seront brièvement rappelées 13 .

Une approche du corps et de la société en termes


d’idéologie

26 Pour L. Dumont (1966), les trois principes caractérisant les castes selon C.
Bouglé (gradation de statuts, séparation, interdépendance) « se ramènent
à un seul et véritable principe, savoir [sic] l’opposition du pur et de
l’impur » (p. 65). Cette opposition, l’auteur la situe au plan
« idéologique », système d’idées et de valeurs, ce que « les gens pensent et
croient » (p. 56). En ce sens, elle n’est pas à l’origine des castes, mais en
constitue la cohérence intellectuelle. Elle se fonde, il y insiste à plusieurs
reprises, sur les caractéristiques et l’activité du corps humain : l’impureté
« correspond à l’aspect organique de l’homme » par lequel la religion
« oppose en fait, sans en prendre conscience sous cette forme, l’homme
religieux et social à la nature » (p. 73) ; « l’impureté est dans les aspects
organiques de la vie humaine » (p. 79), c’est une « irruption du biologique
dans la vie sociale » qui, ici, est « un équivalent fonctionnel de cette
coupure entre l’homme et la nature qui est si fort en évidence chez nous
et que la pensée indienne en général semble ignorer, voire même
rejeter » (p. 85).
27 Cette idée d’un « équivalent fonctionnel » d’une coupure entre homme et
nature semble étrange dans ce contexte. Une autre formulation,
légèrement antérieure (conférence prononcée en 1962), est plus précise.
D’une part, l’auteur souligne à plusieurs reprises la continuité entre
l’homme et la nature :
« Il n’y a pas de coupure entre l’homme et la nature. La chose est sensible dans le
vêtement – le corps s’enroule dans une pièce d’étoffe –, dans la simplicité de la vie
matérielle et la forme des objets d’usage courant. En musique, l’heure de la journée
prescrit le ton sentimental de la mélodie : impossible d’être nostalgique le matin et gai
le soir.
En général, l’ordre humain se réalise dans la conformité à la nature. Ce caractère est lié
à l’idée même d’ordre hiérarchique et de complémentarité […] » (Dumont 1975 : 30).

28 D’autre part, « tout se passe comme si » il y avait marquage d’une rupture


entre société et nature :
« On remarque que l’impur signale les relations organiques entre le monde humain et
le monde non humain, l’impureté est liée à la naissance, à la mort, à l’excrétion et, plus
subtilement, à la reproduction et à la nourriture. Tout se passe comme si, tandis que le
monde social se modèle étroitement sur le monde naturel, la distinction du pur et de
l’impur marquait d’autant plus rigoureusement la frontière entre eux » (Dumont 1975 :
17).
29 Le corps jouit donc d’un statut paradoxal (qui, sous cette forme, n’est
évidemment pas une particularité indienne), à la fois élément de la
nature, et lieu (privilégié) où se marque une culture. Mais le vocabulaire
(nature, culture) employé par L. Dumont est trompeur si l’on cherche à
restituer les représentations des intéressés : les théories indiennes de la
pureté et de l’impureté ne font pas de celle-ci quelque chose de plus, ou
de moins, « naturel » que la pureté (le monde des dieux appartient lui
aussi à la « nature ») 14 . Par conséquent, si l’analyse doit se dérouler sur
le plan d’une « idéologie », d’un système de valeurs, comme l’affirme L.
Dumont, il n’y a pas lieu de penser que l’opposition du pur et de l’impur
introduise une coupure par rapport à la nature, sauf en effet à un niveau
« inconscient », ou à celui d’un « comme si » – mais on sort alors de la
définition de l’idéologie (ce que « les gens pensent et croient ») qu’en
donne l’auteur.
30 En fait, il semble que le corps intervienne dans la théorie à deux niveaux
distincts. Organiquement, il fonde l’opposition du pur et de l’impur,
colonne vertébrale de l’idéologie selon Dumont ; cette opposition serait le
propre du monde humain, par contraste avec le monde des dieux ou
l’« ordre cosmique », et de ce fait introduirait entre eux une séparation
(Dumont et Pocock 1959 : 30). Philosophiquement, peut-on dire, le corps
s’inscrit dans une continuité avec les autres êtres, continuité qui
participe elle-même plus largement d’un « univers structural »
s’opposant foncièrement à « notre notion de l’individu » (Dumont 1975 :
30). Cette dernière conclusion a été l’objet particulier de polémiques, sans
qu’il soit besoin d’y revenir ici 15 . Ce qui semble avoir été moins souvent
remarqué, c’est que le corps humain, après avoir fondé, de l’extérieur en
quelque sorte, l’« idéologie », la dimension intellectuelle du système des
castes, disparaît ensuite du champ du regard. Le corps n’est intéressant,
dans cette théorie, que par sa dimension « organique » ; mais les
connaissances, les spéculations, les pratiques dont il est l’objet ne sont
pas véritablement prises en considération. Le « biologique » a fait
irruption pour servir de référent à l’« idéologie ». Dans ce rôle, il ne peut
en effet qu’être externe à la société, à la suite d’une coupure introduite
par la méthode elle-même. Puis il disparaît de l’analyse 16 .

Une approche du corps et de la société en termes de


transactions

31 L’autre principale théorie anthropologique de la société indienne, qui


s’est affirmée à bien des égards comme rivale de celle de L. Dumont, a été
avancée par McKim Marriott. Parti d’une critique de la hiérarchisation
des castes en termes d’attributs et non, comme il le propose,
d’interactions (Marriott 1959), cet auteur a été amené à systématiser une
approche transactionnelle de la société, d’abord en termes d’échanges de
nourritures et de services (Marriott 1968), puis, reprenant des analyses
développées par R. Inden et R. Nicholas concernant la parenté au Bengale,
en termes de flux de « substances-codées » (Marriott 1976a). Cette
conception a été exposée conjointement par Marriott et Inden (1974)
dans l’article « Caste Systems » de l’Encyclopædia Britannica, où l’on peut
lire :
« L’organisation de la société en Asie du Sud repose sur le présupposé culturel, ancien
et permanent, selon lequel tous les êtres vivants sont différenciés en espèces, ou
classes ; chacune de celles-ci est pensée comme possédant une substance codée qui la
définit [a defining coded substance]. […] Les membres de chaque espèce humaine (et par
conséquent de chaque caste) sont pensés comme possédant et partageant ensemble une
substance spécifique (par exemple, śarīra, « corps », rakta, « sang ») qui incorpore son
code de conduite (dharma). […]
Les castes sont en relation extérieure les unes avec les autres non par des substances
partagées héréditairement, mais par l’échange de substances non héréditaires. Chaque
caste est impliquée, pour son existence et ses moyens de subsistance, dans la
transformation et l’échange de substances naturelles transformées. […] Chaque caste
est pensée comme maintenant ou altérant son prestige moral (c’est-à-dire son rang par
rapport aux autres castes), sa substance héréditaire et son code naturel, selon la façon
dont, dans ses échanges avec les autres castes, elle reçoit ou refuse de recevoir des
substances corporelles, consomme ou refuse de consommer la nourriture, fournit ou
refuse de fournir des services » (Marriott et Inden 1974 : 983 sq.).

32 Les personnes sont ainsi constamment engagées dans des échanges de


« substance codée », ce qui les modifie sans cesse. De ce fait, les
personnes ne sont pas des « individus », non pas parce que, comme
Dumont le suggère, elles participeraient d’un « univers structural », mais
parce qu’elles sont « divisibles en particules distinctes qui peuvent être
partagées et échangées avec d’autres » (Marriott et Inden 1977 : 232) : ce
sont des « dividus », des nœuds dans des flux incessants de substances
codées.
33 Dans sa première version, l’anthropologie de Marriott se réclame du
« monisme », qu’il pose, nous l’avons vu, au fondement de la pensée
indienne. Ultérieurement, l’auteur a développé ce qu’il a intitulé une
« ethnosociologie » de l’Inde, où il prétend s’appuyer sur des concepts
analytiques proprement indiens, empruntant, en les redéfinissant
souvent considérablement, un certain nombre de termes au Sāṃkhya
(sans plus mentionner, donc, de « monisme »). Cela débouche sur une
mise en forme de l’univers indien selon diverses triades, dont les
combinaisons sont représentables par des cubes. Cette dérive formaliste
ne nous retiendra pas 17 . Mais il faut reconnaître à Marriott le mérite
d’avoir placé le corps véritablement au cœur d’une théorie de la société
(même si ce corps est réduit à ses « substances »), une focalisation qui a
profité, ou parfois stimulé, des travaux remarquables sur le corps et la
personne, par des auteurs dont les options n’étaient pas pour autant
nécessairement les siennes 18 .
34 Il faut cependant souligner que les conceptions personnelles de Marriott
sur la façon dont le corps est pensé en Inde ont pour conséquence une
certaine « déréalisation » de la personne. Non seulement celle-ci est un
« dividu », mais elle est « ouverte », car le corps humain ne possède pas
de « trait anatomique qui en trace la limite interne ou externe ; il est
entièrement constitué de canaux pour respirer et se nourrir, pour
d’autres écoulements d’essences, etc. » (Marriott 1980). Le vocabulaire
qui lui convient est celui de la mécanique des fluides 19 , érigeant en
principe unique d’intelligibilité un certain nombre de représentations
puisées dans les spéculations de la médecine ayurvédique (alors que les
représentations savantes du corps sont, on le sait, bien plus diverses –
Wujastyk, 2). Que peut-on en penser ?
35 Il est tout d’abord possible de remarquer, avec Jonathan Parry (1994 :
114), que si ces élaborations rendent effectivement compte de certains
aspects des transactions interpersonnelles observées en Inde, elles ne
s’accordent néanmoins guère avec « le sentiment d’identité plutôt stable
et robuste que bien de mes amis indiens paraissent projeter » – et elles
contredisent le fait que les échanges de substance puissent être
différemment évaluées selon leur intentionnalité (Bouillier, chap. 14). De
plus, une telle supposée fluidité s’accorde difficilement avec le fait que les
membres d’une caste sont néanmoins caractérisés, selon Marriott lui-
même, par la possession en propre d’une même substance :
« On peut se demander comment une telle équivalence [entre membres d’une même
caste] peut se maintenir dans un monde où la substance codée de chaque acteur se
modifie sans cesse et se transforme du fait des myriades d’échanges dans lesquels elle,
et elle seule, est impliquée ? » (Parry 1994 : 114).
36 Parry propose alors de considérer que l’« idéologie des substances
fluides », qu’il admet, fonctionne en quelque sorte comme un repoussoir,
car elle implique « rien moins que la désintégration du soi ». Pour
l’éviter, il convient de limiter et ordonner les échanges, de les réguler, ce
qui aboutit paradoxalement à une cristallisation des identités de groupe :
« la représentation protéenne de la personne soutient et renforce
l’idéologie statique de la caste » (ibid.).
37 L’argumentation a le mérite d’articuler ensemble des vues relevant à la
fois d’une approche structuraliste et d’une approche transactionnaliste.
Sans en nier l’éventuelle pertinence, il n’est pas sûr, cependant, que les
caractéristiques de perméabilité et de divisibilité attribuées par Marriott
et d’autres à la personne en Inde ne résultent pas, plus simplement, de la
perspective d’approche adoptée : une anthropologie du corps qui analyse
celui-ci comme un ensemble de substances tend par là même, selon A.
Strathern (1998 : 71), à mettre en évidence l’« être dividuel » – qui
n’apparaît plus, alors, comme caractéristique d’une aire culturelle 20 .
Ainsi, à propos de la Nouvelle-Guinée :
« Les substances qualifient l’“être dividuel”, alors que les idées telles que le min ou le
noman marquent l’individu comme un tout. […] Les substances ne sont pas la marque de
l’individu mais, comme je l’ai soutenu, de l’“être dividuel” ; ainsi, elles indiquent les
solidarités et les réseaux de relations qui sont soulignés dans le discours et qui mettent
en avant les identités communes et partagées des personnes. […] C’est dans la
régulation des substances que la moralité ou le choix est concerné » […].
« L’individualité et le choix ne s’expriment pas dans les substances corporelles mais à
travers le contrôle que l’on exerce sur elles » (p. 72-73).
38 Comme le soulignent M. Godelier et M. Panoff dans l’introduction à
l’ouvrage qu’ils ont publié (1998a), la question est alors de « comprendre
le divisible et l’indivisible dans l’individu » – question qui trouve, au plan
de la trajectoire de vie, un écho dans l’interrogation sur ce qui est stable
ou modifiable dans la personne (Osella, chap. 16).

Multiplicités indiennes
39 Les deux théories anthropologiques de la société indienne que nous
venons brièvement d’examiner du point de vue des propositions qu’elles
avancent sur le corps et la personne apparaissent ainsi toutes deux bâties
sur un paradoxe. D’une part, le corps en fonde les perspectives. D’autre
part, hors de l’« organique » ou des « substances », rien n’est
véritablement dit de ce corps : savoirs, pratiques, réflexions sur
l’organisation, les qualités et les usages corporels sont radicalement
relégués aux marges de l’analyse.
40 Qui plus est, en opposant deux blocs, l’Inde et l’Occident, quant à la
notion d’« individu » (et sur nombre d’autres points), ces théories réifient
ces civilisations. Or l’Inde (pas plus que l’« Occident ») ne peut être
réduite à une façon unique de penser le corps. Banalité, sans doute. Mais
elle paraît trop souvent oubliée pour qu’il ne soit pas inutile de le
rappeler : de manière générale, il n’existe pas une pensée indienne
unique, et la notion même « d’hindou-isme » a été suffisamment discutée
de façon critique pour qu’il ne soit pas besoin d’y revenir. Il est donc vain
d’opposer le corps indien à tout autre corps : c’est même un non-sens – ce
qui laisse toute sa pertinence aux études contextuelles et à la mise en
évidence, par comparaison, de logiques d’usage, de représentation et de
description.
41 La multiplicité des corps, si l’on peut dire, est de deux ordres. Au plan des
relations entre personnes, les corps sont vus différemment selon les
positions sociales : la citation de Carrithers l’indiquait, la théorie
brahmanique de la société conçoit des types de personne, et de corps,
distincts d’une catégorie sociale à une autre. De plus, cette vision de la
société, et des éventuelles différences humaines, n’est pas
nécessairement uniforme parmi les divers groupes sociaux concernés : les
vues brahmaniques, pour influentes qu’elles soient, sont aussi objet
d’ignorance, de détournement ou de contestation selon les castes (Saglio-
Yatzimirsky, chap. 13) 21 , comme selon les sexes (ainsi que l’on montré
les gender studies, cf. Thapan 1997). La diversité résulte là d’un système
culturel d’attributions, lui-même soumis à variation. Il est cependant une
autre source de diversité, qui tient aux différences mêmes des cultures du
corps. Il n’est pas inutile d’en souligner très brièvement quelques aspects.
42 Les spéculations savantes peuvent différer grandement des idées
populaires. Ainsi, les représentations de l’après-mort, et par conséquent
des composantes de la personne, peuvent varier considérablement selon
les groupes sociaux. Les notions de corps subtil ne sont guère partagées
en dehors des élites, et bien des gens, dans une région comme le Kerala,
opposeront en bloc l’« esprit » (manas) au « corps » (śārīram), selon un
« dualisme » qui n’a rien à envier à personne, ou bien reconnaîtront au
contraire plusieurs « âmes » différentes dont les destinées après la mort
sont diverses (Tarabout 2001). Nous sommes alors bien loin du Sāṃkhya,
ou même des théories sur la transmigration. Autre exemple, ici même
(Sorrentino-Holden, chap. 15), les normes des traités anciens sur le
mariage et la réglementation du corps de la femme qu’elles impliquent ne
sont pas à considérer comme décrivant une situation de fait, mais comme
proposant un modèle visant à réformer et unifier des pratiques
différentes et multiples. Trop souvent, donc, le corps en Inde n’a été
étudié qu’au travers du prisme des seules spéculations savantes, et de
leur prétendue généralité d’application, négligeant les données que
l’observation ethnographique fournit.
43 Par ailleurs, des domaines distincts du champ social peuvent donner lieu
à des représentations spécifiques du corps, exposées dans des littératures
distinctes. Ainsi, comme le montre ici même D. Wujastyk, le corps n’est
pas l’objet des mêmes représentations dans les traités de médecine
ayurvédique ou dans ceux qui instruisent l’adepte du yoga tantrique – et,
fait significatif, ces représentations se côtoient durant plusieurs siècles
tout en restant distinctes. De même, les arts martiaux du sud de l’Inde
connaissent toute une topologie des « points vitaux », qui ne
correspondent pas nécessairement à ceux qui sont codifiés dans la
physiologie ayurvédique ou le yoga (Roṣu 1981 : 434), et peuvent varier
d’un maître à un autre (Zarrilli 1998 : 198). Les lutteurs de la région de
Bénarès, de leur côté, ont leur propre ensemble de représentations sur le
corps, combinant l’idéal ascétique des « renonçants » à un régime
alimentaire particulier, adapté à leurs conceptions spécifiques de la force
(Alter 1992). Les savoirs sur le corps diffèrent, ils sont multiples, parfois
complexes. S’ils fournissent éventuellement des « modèles » de corps, ils
tendent à être juxtaposés ou à se combiner sans se fondre pour autant en
« une » pensée du corps.
44 Tenir compte de cette multiplicité des registres des discours sur le corps,
c’est en définitive poser la question, comme le souligne F. Zimmermann
(1998), « des sources de notre ethnographie et des conditions dans
lesquelles le corps humain se fait “l’expression et l’instrument” de
quelque chose » (p. 264) : pourquoi, ajoute-t-il à propos du mariage en
Inde, l’interprétation de celui-ci devrait-elle reposer seulement sur les
traités normatifs et la littérature religieuse, plutôt que sur le traité
d’érotique, le Kāmasūtra ?
« Pourquoi privilégier cette interprétation dévote des choses de l’Inde ? Je crois qu’une
autre grille de lecture est possible, qui mettra en lumière, dans l’institution du mariage
par exemple, d’autres clés comme la passion, la violence des sentiments, la feinte, la
conquête et les ambiguïtés du consentement mutuel, les antagonismes de sexe et la
domination masculine dont le corps des protagonistes est l’expression et l’instrument »
(p. 265).
45 Qu’elles soient populaires ou savantes, philosophiques, techniques,
religieuses, esthétiques, toutes les représentations du corps sont datées,
inscrites dans une temporalité et donc soumises au changement. Parler
du corps en Inde, comme ailleurs, c’est en parler en termes de production
culturelle précise, localisée dans le temps, l’espace, la société, les discours
– d’une certaine façon, tout corps apparaît alors, à l’instar de celui de
l’acteur de cinéma, composé et recomposé sans que s’impose un « code
unique de lecture » (Grimaud, chap. 12).

* * *

46 Le présent ouvrage cherche à répondre à cette nécessité. Il existe certes


de très nombreuses publications sur des points limités. Mais le moment
semblait venu d’entamer une approche spécifique du corps qui, tout en
tenant compte des spéculations savantes, ne se limite pas à celles-ci et
s’appuie aussi bien sur les traditions orales populaires, les pratiques du
corps, ritualisées ou non, les règles légales, les usages, bref la diversité
des faits et des paroles par lesquels se révèle la réalité (ou les réalités) des
corps.
47 Plutôt, donc, que d’indiquer comment « le » corps est conçu en Inde, il
s’agit de chercher à mieux comprendre quelles en sont certaines images
(au sens large), en contexte. La question d’une hypothétique exhaustivité
ne se pose donc même pas, et il s’agira ici, avant tout, soit de « revisiter »
des faits connus, soit de prendre en considération des questions jusqu’ici
négligées, c’est-à-dire, dans tous les cas, de fournir des éclairages neufs
montrant la pluralité des vues et des pratiques dès lors que l’on s’attache
à éviter toute généralisation simpliste. L’objectif aura été atteint si le
lecteur, au terme de ce livre, perçoit mieux la diversité des corps pensés
en Inde. Si une sociologie ou une histoire de l’Inde s’attachent à prendre
en compte les représentations du corps, ce ne peut être qu’en témoignant
de cette diversité, et en tentant alors de comprendre comment ces
représentations s’articulent les unes aux autres. Le présent ouvrage, dans
cette perspective, met en évidence aussi bien des continuités entre
tradition savante textuelle et pratiques observées, que des contrastes, et
permet alors de mieux saisir ce que pourrait être une réflexion
renouvelée sur le corps qui évite les réductionnismes.
48 Ce parti pris se reflète dans le choix d’un traitement contrasté au plan de
l’exposé lui-même : les différents auteurs ont abordé la question du corps
à partir de points de vue différents, et de spécialités diverses. À la
multiplicité des corps étudiés répond une multiplicité de positions
d’observation et de discours. Les textes seront donc marqués tour à tour
au sceau de la philosophie, de l’histoire médicale, de l’analyse rituelle, de
la littérature orale, de la poésie ésotérique, de la sociologie, de
l’anthropologie juridique, de l’ethnologie du cinéma, de l’anthropologie
physique, etc. Certains écarts entre les perspectives présentées sont
importants : ils sont délibérés – et témoignent du fait que, dans les
sciences humaines également, il n’existe pas un corps unique, ni une
façon d’en parler.
49 Quatre principales approches organisent le livre, chacune donnant lieu à
quatre chapitres : logiques descriptives, univers ésotériques, mises en
scène, constructions sociales.

Logiques descriptives
50 Les quatre chapitres qui composent cette partie se proposent de
présenter différents types de discours descriptifs dont le corps a, en Inde,
été l’objet : comment le corps a-t-il été décrit ou comment, à son tour, a-
t-il permis de décrire autre chose ? Les deux premiers chapitres abordent
la question selon une approche à la fois historique et épistémologique.
Les deux suivants sont davantage concernés par l’analyse des logiques de
classification par lesquelles des catégories de l’expérience sont mises en
relation avec des catégories corporelles 22 .
51 La contribution de Francis Zimmermann (chap. 1) s’interroge sur les
conditions historiques qui ont vu émerger et se propager la notion d’un
« corps hindou » spécifique, d’abord dans le cadre de l’emprise du
pouvoir colonial (où une telle spécificité, dans le discours orientaliste, se
définit comme une « onctuosité » et une « fluidité » opposées à la rigidité
du corps occidental), puis dans celui du mouvement nationaliste, vers la
fin du XIXe siècle, qui se réapproprie la notion de spécificité corporelle
dans son effort, bien différent, de constituer une « médecine nationale ».
En retour, la réception en Europe et aux États-Unis, dans les années
soixante-dix, des « médecines d’Asie », dont l’Ayurveda, allait fonctionner
un temps comme théorie critique de la biomédecine dans le cadre d’une
« contre-culture ». Replaçant ainsi la notion de « corps hindou » dans une
perspective historique large, Zimmermann en souligne le caractère
arbitraire, et suggère la nécessité de se replacer « dans le contexte de
situations d’interlocution », en Inde comme ailleurs, pour aborder la
relation entre « l’objectif (“le” corps) et le subjectif (“ton” corps) ».
52 Dominik Wujastyk fait ensuite, au chapitre 2, le point sur l’histoire de
l’iconographie indienne du corps, dans divers domaines de spéculations.
Si, depuis la période ancienne, il existe un très riche et volumineux
corpus de discours sur le corps, les descriptions verbales prédominent
largement. L’iconographie du corps concerne au début surtout le corps
yogique, ce que Padoux (chap. 5) appelle le « corps imaginal » du yogin.
Dans le domaine médical, l’iconographie est beaucoup plus tardivement
attestée, n’apparaissant dans les manuscrits qui nous sont parvenus que
vers le XVIIIe siècle – peut-être sous l’influence de traités de médecine
persans ; ces images resteront largement indépendantes, parallèles peut-
on dire, à celles qui figurent les centres subtils du yoga, ou leur seront
parfois approximativement superposées. Ce n’est qu’à partir de la fin du
XIXe siècle que se mettront en place, pour un temps, des tentatives plus ou

moins heureuses de synthèse, ou de juxtaposition, entre les divers


domaines de la pensée traditionnelle du corps, yogique ou ayurvédique,
et les planches anatomiques modernes issues de la médecine occidentale,
une confrontation abandonnée par la suite au profit d’une « vision
dichotomique » du corps qui maintient côte à côte deux modèles
anatomiques rendus désormais incompatibles – ce qui n’exclut pas
d’éventuelles « lectures scientistes fantaisistes ». Les sources dont nous
disposons suggèrent donc que le corps humain n’a été figuré par des
images que tardivement dans sa dimension médicale, alors qu’il est le
lieu, depuis les environs du début de notre ère, de discours élaborés
concernant une physiologie humorale complexe, ou une physiologie
subtile non moins sophistiquée, mais toujours distincte.
53 Michel Angot, dans le troisième chapitre, montre qu’à époque plus
ancienne encore, dans les spéculations védiques, le corps n’est guère
pensé pour lui-même, mais dans le cadre d’un système de
correspondances avec le monde extérieur, système de correspondances
organisé par la notion centrale de sacrifice. Les parties du corps ne sont
pas énumérées en termes d’organisation anatomique, mais en relation à
des démembrements, des partages d’un tout posé comme premier. Ces
divisions peuvent alors varier selon ce que l’on veut faire dire au corps
pour parler de l’ordre du monde – fréquemment par le biais d’une
arithmologie qui fonde les correspondances entre corps et univers, ou,
plus exactement qui est l’expression de leur commune nature. Le discours
sur le corps est un discours sur un modèle d’ordre, ce qui implique que le
corps lui-même n’est jamais acquis, sa conformité au modèle étant sans
cesse menacée.
54 Comme en écho, à propos de pratiques astrologiques observées à l’heure
actuelle, Gilles Tarabout (chap. 4) suggère que le corps intervient à un
double titre lorsque les astrologues sont consultés pour résoudre des
problèmes liés aux temples : plusieurs intervenants (dont l’astrologue)
voient leur corps interprété comme formant un ensemble de signes qui
annonce quelque chose de la situation du sanctuaire ; quant à ce dernier,
il est métaphoriquement, selon une formule bien connue, le « corps » de
la divinité. Ces deux recours à la notion de corps, l’un indiciaire, l’autre
métaphorique, confirment une pensée des rapports entre homme et
univers en termes d’homologies, de résonances sympathiques et
d’interactions, qui portent sur la matérialité même de cette corporéité. Le
corps participe alors doublement d’un discours général sur l’ordre : signe,
il est possibilité d’interprétation pour comprendre d’autres événements ;
métaphore, c’est le modèle de toute matérialité où s’incarne une
conscience.
55 Similitudes et correspondances permettent d’ordonner, de penser et de
classifier simultanément le corps et l’univers, et de tenir un discours sur
leur rapport réciproque. Le corps est donc rarement envisagé « en soi ».
Même en médecine, le corps n’est pas un objet de connaissance isolable,
circonscrit ; il est appréhendé dans sa relation au monde, à autrui, dans le
jeu de correspondances qui fait se renvoyer les unes aux autres les parties
du tout. Il ne saurait être défini seul, et tend à pointer vers autre chose.
La beauté des femmes, elle-même, est bien souvent évoquée par un jeu
systématique de métaphores qui renvoie le corps à tout un univers de
formes.
56 Ces diverses logiques descriptives sont donc autant de logiques
corporelles différentes : yogique, humorale, anatomique, arithmologique,
indiciaire, etc. Il y en aurait à l’évidence bien d’autres. Derrière cette
multiplicité, qui n’est pas propre à l’Inde mais s’y exprime sans doute de
façon particulière, se profile une commune insistance non seulement sur
la substance des corps, mais aussi, et surtout, sur leur qualité de
« forme ». Non pas ensemble d’organes, car ces derniers sont finalement
peu présents, mais jeux de nombres, combinatoire de processus, « mise
en forme » de relations, modèles pour penser au-delà du corps. Ces
mécanismes sont répandus à tous les niveaux de la société, mais selon des
élaborations diverses. L’une des plus complexe est sans aucun doute
l’ensemble des disciplines ésotériques qui visent à la transformation de
l’initié par des pratiques touchant à ses différents principes corporels,
afin d’atteindre ce qui est défini comme la réalisation du Soi.

Univers ésotériques
57 La deuxième partie met, comme la première, l’accent sur les
correspondances, les homologies dont le corps est l’un des termes, mais il
s’agit maintenant avant tout des correspondances entre le corps humain
et le cosmos, entre les composants du corps et ceux de l’univers.
Correspondances, identités de nature qui permettent ou justifient les
techniques ésotériques qui prennent le corps pour matière première,
pour point de départ. C’est à travers le corps que le praticien, l’adepte,
réalise sa nature ultime.
58 Dans la théorie du Sāṃkhya, les cinq éléments (bhūta) sont hiérarchisés
du plus grossier au plus subtil (terre, eau, feu, air, ether), de même que
les vingt-cinq tattva, « principes ou réalités constitutives du monde »,
reprises par les spéculations tantriques sur les trente-quatre tattva
(Padoux, 5) : cette continuité et cette hiérarchie des constituants de
l’univers – dont l’homme – permettent de passer, de progresser d’un plan
à un autre. Le corps est constitué des mêmes éléments que le cosmos, les
composants de la personne humaine sont inscrits dans la totalité de
l’univers, de même que les spéculations sur les « souffles » (prāna) ou les
centres subtils que sont les cakra les rendent homologues à des plans du
cosmos. C’est une telle identité de nature qui rend efficientes certaines
techniques corporelles : agir sur le corps ou à partir du corps influe sur le
monde environnant, et inversement l’univers pénètre le corps. Le corps
peut aller jusqu’à contenir le cosmos (White, 6) – selon une pensée
métaphysique qui voit le monde présent dans le corps même, dans une
identité de substances et de processus. À cet égard, la description du
corps humain que donne le Skanda Purāṇa, un exemple parmi d’autres, est
révélatrice : « Comprenez que le corps humain est comme l’Œuf
Cosmique… 2. Il y a trois cent soixante os ; trois millions cinquante six
mille neuf vaisseaux tubulaires. Ils transportent les sécrétions liquides du
corps comme les rivières sur la terre portent l’eau… 7-8. Les intestins sont
trois et leur longueur est trois et demi vyama [sic] (la distance entre les
deux doigts du milieu de la main quand les deux bras sont tendus)… 11. Le
lotus dans le cœur est célébré pour avoir la tige au-dessus et la face vers
le bas » (I.ii.50. 7-12).
59 Les dieux eux-mêmes peuvent être pris dans ce mouvement, et leur
nature ne pas être fondamentalement différente de celle de l’homme.
Ceux-ci ont alors accès au monde divin, et peuvent devenir dieux ; à
l’inverse, les dieux peuvent pénétrer les hommes 23 , s’unir
éventuellement à eux. Cette contiguïté, ce passage possible expliquent
nombre de pratiques rituelles ou méditatives au cours desquelles l’adepte
progresse vers des niveaux de plus grande subtilité, jusqu’à se rapprocher
de l’absolu divin, voire jusqu’à se fondre en lui, comme elle rend compte
des possibilités de s’identifier au dieu par la dévotion, l’extase ou la
possession – jusqu’à être divinisé et recevoir un culte de son vivant
(Clémentin Ojha 1990).
60 Ce que nous décririons comme l’imaginaire du corps, la représentation
que se fait la personne de la réalité concrète du corps, excède ainsi de
beaucoup ce que nous avons l’habitude de considérer comme relevant du
corps physique. L’expérience du corps en Inde, particulièrement dans les
enseignements ésotériques, inclut tout un ensemble d’éléments
volontiers considérés comme relevant de la physiologie mystique
(l’ensemble des conduits, canaux, centres du hatha yoga), ou de
visualisations, qui correspondent à un vécu de la conscience du corps.
61 Dans les quatre chapitres de cette partie, le corps est considéré à la fois
comme un élément au sein d’un tout, et comme un instrument ou un
moyen de percevoir ou d’atteindre ce tout – voire de l’« englober ».
Insistons avec A. Padoux et D. White sur la continuité philosophique dans
laquelle s’inscrivent les pratiques tantriques, et avec R. Darmon et F.
Bhattacharya sur la logique des pratiques décrites une fois que l’on
reconnaît « la valeur ontologique des substances physiques » dans le jeu
des correspondances macrocosme-microcosme. Constatons aussi que la
perception métaphysique du corps, son inscription dans le macrocosme,
vont de pair avec des techniques très précisément concrètes.
62 Les chapitres 5 et 6 détaillent les représentations cosmiques du corps du
yogin, qui fondent les pratiques visant au dépassement même de ce corps.
En effet, André Padoux (chap. 5) le rappelle, « toute présence au monde se
vit dans la vision que l’on a du monde » : c’est en élaborant un « corps
imaginal » que le yogin pourra opérer ce processus de « cosmisation
méditative du corps » et atteindre son but, l’union avec la divinité
suprême. On peut alors se demander quel peut être le résultat, au plan du
vécu, de cette cosmisation répétée de son corps par l’adepte. Quelle que
soit la variété des différentes traditions – les conceptions peuvent varier
d’un texte à l’autre, voire au sein d’un même texte selon l’objectif visé –,
la « manière d’être au monde » du yogin diffère de ce qui pouvait et peut
être vécu ordinairement en Inde, tout en participant, par ses
présupposés, à une tradition philosophico-religieuse « à la fois très
diverse et culturellement homogène ».
63 C’est une expérience de ce type qu’analyse David White au chapitre 6, en
comparant plusieurs traditions sotériologiques (principalement celle
d’un traité hathayogique attribué à Gorakhnāth) selon lesquelles le yogin
doit chercher, s’il veut être accompli, à intégrer dans son propre corps le
monde extérieur, et devenir ainsi un corps-univers en adoptant la vision
même de la divinité cosmique – dedans le monde et dehors, dessus et
dessous, là où l’espace et le temps convergent. Apothéose du yogin, cette
vision qui le transforme et le parfait correspond à une expérience d’ordre
divin dans laquelle le monde manifesté est simultanément intériorisé et
transcendé.
64 Dans le chapitre 7, Richard Darmon s’est intéressé à une modalité d’accès
à l’Absolu fondée sur des pratiques de contrôle sexuel, et notamment de
contrôle de l’éjaculation, telles qu’elles sont mises en œuvre par des yogis
tantriques « de la main gauche » (c’est-à-dire affichant une certaine
hétérodoxie). Ceux-ci, dont une majorité provient des milieux
brahmaniques, sont engagés dans un processus d’autodéification qui
comporte plusieurs aspects, dont l’un, crucial, vise à une maîtrise totale
des émissions spermatiques, en particulier à leur non-émission lors des
unions sexuelles : la rétention du semen, dans ces conditions, est censée
assurer à la fois l’acquisition de pouvoirs supranormaux, et la libération
du cycle des renaissances dès cette vie-ci – une transformation radicale
de l’initié qui oriente et donne sens à toute sa démarche. Dans ce but, les
ascètes se soumettent à un entraînement physico-mental poussé,
associant recours à des procédés mécaniques et élaborations imaginaires
complexes – dont les chapitres précédents ont fourni d’autres exemples.
L’auteur a cherché ici à mettre en valeur l’ampleur de la part dite
« technique » dans ce processus (sans le réduire pour autant à cet aspect),
qu’il décrit comme « une mystique de l’autonomie ».
65 Les conceptions et les pratiques des chanteurs bāul du Bengale, dont
France Bhattacharya étudie au chapitre 8 les magnifiques poèmes des
« principes du corps », se rattachent en partie aux conceptions
cosmicisantes évoquées auparavant, mais, comme pour les ascètes
présentés au chapitre précédent, reposent également sur des pratiques
sexo-yogiques fondées sur une herméneutique des fluides sexuels – sang
menstruel et sperme. Dans cette vision, « le corps est de manière égale
physique, subtil et transcendantal, comme les substances qu’il recèle ».
L’influence de la mystique dévotionnelle et affective de Caitanya y est
aussi sensible – ainsi qu’un certain « habillage » soufi dans le cas des Bāul
fakirs. Un lacis de métaphores subtiles et énigmatiques, empruntant ses
termes de comparaison au monde ordinaire (y compris dans des
références d’apparence triviale aux institutions de l’État colonial ou
moderne), permet alors d’évoquer, tout en en préservant le mystère, une
expérience spécifique de l’Absolu, présent, selon les Bāul, en chacun de
nous sous le nom de l’« Homme du Cœur ». Le monde extérieur devient
alors le moyen par lequel le langage poétique tente d’exprimer une vérité
intérieure que les mots ne peuvent que réduire.
66 À ces visualisations mentales qui sous-tendent et organisent des
pratiques ésotériques, et sans lesquelles on ne pourrait les comprendre,
répond l’image que le corps même du yogin constitue, et qu’il offre au
regard des autres – un corps dont l’aspect, les marques, la posture, les
exploits revendiqués deviennent facilement iconiques, et l’identifient
comme membre d’un mouvement ascétique précis, ou, plus
généralement, comme « renonçant », « maître spirituel », etc. Un tel
corps, dans la diversité de ses réalisations selon les traditions, participe
alors d’une mise en représentation plus large des corps dans la société.
Modèle parmi d’autres, il est un élément de l’imaginaire social, d’une
typologie immédiatement visuelle des personnes et de leurs « qualités »
(Gell 1998). L’objet de la troisième partie, « Mises en scène », est d’en
évoquer quelques autres.

Mises en scène
67 Il faut entendre « mises en scène » au sens large : le corps s’offre en
public selon certaines images construites, qui sont à la fois un état vécu
particulier et le signe de cet état. Il peut s’agir de toute apparence
volontaire (le vêtement n’est pas ici traité mais en ferait aussi bien
partie), comme de certaines situations plus ou moins théâtralisées.
68 Gérard Colas (chap. 9) donne à voir ainsi un acte dévotionnel accompli en
milieu vishnuite dans des temples du pays tamoul (et du Karnataka), par
des spécialistes qui n’avaient jusqu’ici pas été étudiés, les Araiyar. Leur
office comporte une « mise en scène » au sens strict, et se vit comme
l’offrande à la divinité d’un corps spécialement fait pour lui plaire, un
corps dévot, costumé, imitatif, narratif. Ce corps dévot diffère de celui
des ascètes, dont le rapprochement ou l’identification au divin est le fruit
d’un raffinement progressif du corps, comme il diffère également – ce
que l’auteur nous rappelle – du corps efficace et « divin » que l’officiant
doit se constituer en préalable à un culte par les rites d’initiation et par
une « purification des éléments » du corps, mentale et rituelle. Au
contraire, le corps idéal, « utopique », du dévot est le fruit d’une
transformation immédiate, produite par l’émotion poétique. Cette voie de
la dévotion, pour approcher le divin, incite alors au développement
d’images corporelles bien différentes de celles que nous avons vues, et
relèvent pour l’essentiel de la thématique mystique de la femme
amoureuse : non d’ailleurs que des ascètes ne puissent s’engager dans la
voie d’une approche émotionnelle et théâtralisée du divin (des
Rāmānandi du nord de l’Inde le font – Van der Veer 1989). Mais ici, le
corps dévot n’est à aucun moment assimilé au corps divin : c’est un corps
désirant qui tend vers dieu comme une amante contemplerait un corps
désiré, et la lyrique dévotionnelle se construit, précisément, sur la
tension irréductible issue de leur distinction. Il n’est plus question,
comme dans la partie précédente, d’un « cosmos » à la fois extérieur et
intérieur à l’homme, mais de rapports entre deux mondes hiérarchisés, le
monde humain et le monde divin. Cette distance, c’est le désir qui la
parcourt. Ainsi, dans d’autres textes de la bhakti médiévale tamoule, « la
relation avec la divinité se fait sur un mode intensément et sans vergogne
érotique… Ce qui fait du corps humain l’instrument épistémique de base
dans la poursuite de la transcendance » (Rao, Shulman et Subrahmanyam
1992 : 118).
69 Le corps féminin qui est mis en scène dans les chants nuptiaux entonnés
lors des mariages au Rajasthan, qu’évoque Saraswathi Joshi au chapitre
10, relève lui aussi de la beauté, de l’émotion et de la recherche du plaisir.
Mais si les thèmes de l’amour dévotionnel y apparaissent parfois, ce sont
avant tout des occasions où sont magnifiés la séduction et le charme – au
sens magique, ensorceleur, du terme – de la jeune épouse. Le jeux
d’images que déploient ces chants célèbre même une inversion
temporaire des relations de pouvoir habituelles entre le mari et la
femme, et c’est cette dernière qui s’assure le contrôle de son époux par sa
parure, par ses fards, et par l’emploi de sortilèges de séduction recourant
à sa propre substance corporelle. L’embellissement du corps de la femme
peut alors sans doute se comprendre à plusieurs niveaux, dont le premier
est, à l’évidence, esthétique. Mais le jeune marié est aussi supposé être
comme un “ dieu ” pour son épouse : c’est par son corps – dans sa beauté
et dans sa substance – que celle-ci va l’approcher et le « soumettre ». Le
corps recréé par le maquillage sera, pour la jeune femme, un moyen
ambivalent de séduction, d’ensorcellement, de domination, de “ prise de
possession ” de son époux 24 – et dans ce contexte, elle se rend maître de
son « dieu » dans un jeu de capture et d’évitement qui a été
abondamment exploité, par ailleurs, par la poésie mystique. Cette lecture
de la mise en scène féminine du mariage (qui n’en exclut pas d’autres,
plus immédiates) est confortée par le fait qu’en vieillissant, la femme,
selon ces chants, sans négliger son mari terrestre, se consacrera de plus
en plus à l’Époux divin, Kṛṣṇa. Le corps féminin n’est donc pas seulement
un corps destiné à enfanter, bien qu’il le soit de façon essentielle. Il est
aussi affirmé comme corps de séduction et corps de dévotion – nous
l’avions vu au chapitre précédent, il en est même le modèle par
excellence.
70 Il est cependant d’autres façons par lesquelles le corps peut être un
« véhicule de dévotion ». La contribution de Josiane Racine (chap. 11)
présente et analyse des macérations ascétiques temporaires effectuées au
pays tamoul lors d’une fête consacrée au dieu Murukak. Là, les dévots se
transpercent la peau et les muscles avec des répliques (de dimensions
diverses) de la lance du dieu, ou avec des crochets métalliques auxquels
sont suspendus des citrons, ou, encore, se font eux-mêmes suspendre en
l’air par des crochets passés dans la peau du dos et des jambes. Ces
pratiques tiennent à la fois de l’ascèse et du sacrifice, et montrent par là-
même l’écart qui les sépare de ce « combat contre le corps » qui a pu
fonder certaines formes d’ascèse dans le christianisme. Il est en effet
essentiel, ici, qu’il n’y ait point de souffrance, ce que les dévots attribuent
à la grâce du dieu, qui permet de réaliser ce qu’un homme ordinaire ne
saurait endurer. Cette grâce est acquise par la préparation préalable du
dévot, qui doit respecter une forme d’ascèse dévotionnelle (jeûne,
continence, bains rituels, pratique régulière de chants religieux). S’il ne la
suit pas, le dieu ne le protégera pas, et le dévot n’aura pas la témérité de
s’exposer aux épreuves de la fête – il sait qu’il souffrirait. Les pratiques
spectaculaires de percement de la peau (ou, dans d’autres contextes, de
marche sur le feu, d’autoflagellation, etc.) veulent témoigner de miracles,
signes de la puissance divine qui suspend la souffrance là où elle serait en
temps normal attendue 25 . Le corps ainsi sanctifié devient,
temporairement, le temple du dieu. L’analyse de J. Racine met de plus en
valeur un élément sociologique important de la mise en scène publique
de ces corps offerts à Murukaṉ dans l’espace du village : la plupart de ces
dévots, et, ici, leur leader local, appartiennent à des castes de moyen ou
de bas statut, qui trouvent là, par l’épreuve de leur corps et la
manifestation du dieu, une possible expression de leur dignité et de leur
poids social, revendiqués par ailleurs au plan politique à l’échelle de
l’ensemble de la société tamoule.
71 Ces différents corps idéaux et transfigurés, celui de l’ascète, celui du
dévot dansant, celui du dévot transpercé par la lance divine, celui de la
fiancée ensorcelante, pour ne mentionner que ceux qui ont été
brièvement passés en revue, fonctionnent aussi comme des icônes dans
une imagerie sociale complexe. Emmanuel Grimaud (chap. 12) s’est
attaché à analyser les mécanismes mêmes de l’élaboration progressive
d’une telle dimension iconique dans le cas des acteurs de cinéma de
Bombay (Mumbai), où elle s’avère essentielle à l’organisation et au succès
du film. La fabrication de l’image de l’acteur se révèle éclatée entre
différentes pratiques – celle du maître de danse, celle du régleur des
cascades, celle du metteur en scène, celle du cameraman (auxquelles il
faut ajouter l’autonomie marquée de la chanson) – qui se juxtaposent plus
qu’elles ne font l’objet d’une synthèse. De fait, c’est à l’acteur lui-même
de savoir combiner des dynamiques de mouvement et de présentation qui
demeurent en partie distinctes, et c’est son corps qui est le lieu de cette
impossible jonction – plus précisément, c’est le regard des spectateurs qui
reconstruit ce corps morcelé. Peut-on élargir cette conclusion, et
considérer que la notion de corps éclaté, mais recomposé par le regard,
est aussi bien celui des dieux que celui des hommes, que tout corps est
par nature le lieu d’opérations de fragmentation et de recomposition,
dont le résultat, entre autres, est l’instauration d’une iconographie ?

Constructions sociales
72 L’existence d’une imagerie différenciée des corps est par ailleurs intégrée
à des rapports sociaux multiples. Elle n’est donc pas neutre, mais objet de
désirs et de déceptions, d’assimilations ou d’exclusions, d’affirmations ou
de dénégations. L’objet de cette dernière partie est de focaliser l’attention
sur de tels processus d’interaction.
73 Le chapitre 13, dû à Marie-Caroline Saglio-Yatzimirsky, est consacré à la
mise en évidence des discours que tiennent sur leur propre corps des
travailleurs du cuir du Maharashtra, travailleurs considérés comme
intouchables du fait de l’impureté qui leur est attribuée. Ces discours
n’arrivent cependant pas véritablement à se constituer en contre-
système, et à s’opposer à l’opprobre dont ces travailleurs sont victimes de
par leur naissance et leur activité jugée dégradante, en rapport avec le
traitement des carcasses d’animaux. Même si un ethos propre est élaboré,
le « corps-stigmate » qui est le leur ne peut guère être évoqué que sur les
modes de l’euphémisation ou de la plainte, « les deux issues pour sortir
du paradoxe que vit l’intouchable, et qui réside dans la distorsion entre
l’imposition d’une impureté intrinsèque qu’il ne perçoit pas comme telle,
et la déchéance visible de son corps ». Cette stigmatisation sociale, qui
avilit le travailleur intouchable en le blessant profondément, correspond
à une corporalisation des contraintes exercées par la société, ce que M.
Godelier et M. Panoff (1998a : XXIII) proposent de voir comme une
idéologisation particulièrement efficace d’une oppression : « Inscrire le
destin des membres [de la société] dans leur corps charnel, l’imputer aux
imperfections de ce corps ou à ses manques…c’est ramener les
humiliations à une biologie ». Et Godelier ajoute : « plus l’ordre [social]
est enfoui dans le corps, plus le consentement débouche sur le silence »
(Godelier 1998 : 26). Le silence n’est pas total, et les intéressés
commencent à s’organiser pour relever la tête. Mais il s’agit d’un
phénomène comparativement récent, et il est indubitable que l’ordre
social de l’Inde hindoue a longtemps reposé sur des conceptions
largement partagées, attribuant à des différences dans les
caractéristiques corporelles la légitimité des discriminations pratiquées :
l’évidence de l’ordre social s’appuie sur la construction idéologique des
corps.
74 Les discriminations ont fait l’objet d’une nomenclature juridique
extrêmement détaillée dans le royaume du Népal. Au cours du XIXe siècle,
dans un souci de légalisme moderne, cet Etat a ainsi édicté un code qui
explicite, sur le mode d’une classification naturaliste, ces relations entre
corps de substances et de statuts différents. Véronique Bouillier (chap.
14) en présente quelques dispositions qui font clairement apparaître, de
façon quasiment quantitative, la hiérarchie socio-religieuse des corps, et
des parties du corps, par une codification précise et graduée des atteintes
ou des échanges corporels. L’obsession de l’impureté fait que des contacts
illicites, ou des agressions, seront punis différemment selon la
localisation de la partie du corps qui est concernée : la souillure interne,
en particulier par la bouche, étant davantage punie qu’une pollution
extérieure. Mais d’autres facteurs sont essentiels dans la détermination
des châtiments : l’intention (l’acte était-il volontaire ou involontaire ?),
ce qui tend à qualifier la dimension « matérielle » de la pollution, et,
surtout, les statuts de caste respectifs des protagonistes, ou leur sexe. Un
tel code juridique a, pour nous, un double mérite. D’une part, il explicite
de façon minutieuse toute une hiérarchie des corps selon leur « nature »,
telle que la pensaient les milieux qui l’ont rédigé et promulgué. D’autre
part, il nous rappelle, si besoin était, que cette hiérarchie repose certes
sur un discours en termes de substances, mais que, loin de produire un
ordre auto-régulé, elle est préservée et mise en œuvre au moyen de
mesures coercitives effectives, et par l’exercice concret d’une violence
politique et sociale parfois très brutale.
75 La construction sociale des corps peut ainsi être saisie comme un
répertoire d’images corporelles indissociable de rapports de force. Les
parties corporelles, ses substances, sont différemment connotées et
réglementées. Le corps des artisans du cuir, abîmé par le travail, est un
corps à la fois dégradé et opprimé. La qualité des corps pris en compte
par le code népalais n’est pas dissociée des actes commis, et le code, en
réglementant échanges corporels ou agressions, inscrit la substance des
corps dans la loi. L’examen des droits anglo-indien et hindou moderne du
mariage, effectué au chapitre 15 par Livia Sorrentino-Holden, montre que
le législateur et les tribunaux, face à la question du divorce, se sont sentis
obligés de réfléchir en termes de transformation apportée aux corps par
le mariage – il s’agit en l’occurrence, pour l’essentiel, du corps féminin.
Ce dernier est-il « physiquement » (et définitivement) modifié par le
rituel, comme le voudrait sa définition en termes de saṃskāra,
« perfectionnement » ? Dans ce cas, un divorce n’est envisageable que s’il
est possible de prouver que le rite n’a pas été pleinement accompli, rendu
parfait, ce qui entraîne sa nullité car il est alors dit ne pas avoir été
réellement effectué. Dans cette perspective, la « consommation » du
mariage est-elle nécessaire à la complétion du rite (à l’instar de ce qui est
le cas dans le droit canon) ? Et comment définir la notion de « non-
consommation », est-ce une « inaptitude aux rapports sexuels », ou la
stérilité (toujours pensée comme étant celle de la femme) ? En répondant
à ces questions, au long de jurisprudences successives, les tribunaux se
sont largement appuyés sur une représentation des femmes qui
subordonne totalement l’expression de leur sexualité à leur fonction
procréatrice 26 . Le corps qui est inscrit dans la loi n’est pas vraiment
envisagé dans les mêmes termes selon le sexe.
76 Le chapitre 16 aborde selon une autre perspective cette question des
différences corporelles et de leur hiérarchisation. Le corps est en effet
« poreux » à son environnement, soumis aux influences du milieu, social
et naturel. Son apparence, son fonctionnement, sont dépendants de la
naissance mais aussi de ce que l’individu absorbe et assimile de
l’environnement. Dans ces conditions, Caroline et Filippo Osella
s’interrogent, à partir de l’ethnographie d’un village du Kérala, sur la
possibilité de transformation des « qualités » des corps au cours de la vie.
Ce que l’on pourrait croire être fixe, immuable, l’« inné » du corps,
s’avère alors, dans une certaine mesure, variable, soumis aux influences
du mode de vie, de l’environnement 27 , et donc interprétable, là encore,
en termes de construction sociale. La possibilité d’un tel changement
viendrait alors contredire, ou à tout le moins nuancer, la hiérarchisation
des castes sur la base de la seule naissance – en tout cas au plan des
représentations. Or, si le changement est pensé comme envisageable,
c’est selon une perspective spécifique : tandis que la possibilité d’une
évolution est revendiquée pour soi-même et les siens lorsqu’il s’agit d’une
amélioration des qualités corporelles, elle est déniée aux castes de statut
inférieur au sien propre, pour lesquelles toutes les caractéristiques sont
dites être à la fois innées et immuables. Double discours, donc, qui
montre toute la complexité de ces constructions sociales du corps,
constructions ambiguës car, inscrites comme elles le sont dans des
relations vécues, toujours contestées.

Les restes
77 À la mort, les corps sont en Inde très fréquemment brûlés (sans que cela
soit une procédure universelle, que ce soit pour des raisons économiques
– les crémations coûtent plus cher qu’un enterrement – ou du fait de
représentations et de pratiques religieuses distinctes). C’est l’objet de la
contribution de Gilles Grévin d’analyser, in fine, certaines caractéristiques
de ce processus. La perspective, notablement différente des chapitres qui
précèdent, doit cependant être précisée.
78 L’anthropologie et l’histoire des religions abordent d’habitude cet ultime
stade du corps visible du point de vue des pratiques rituelles, des
représentations symboliques, et de la sotériologie. Le cadavre, dans sa
matérialité la plus immédiate, tend à être oublié. Or il est bel et bien
présent aux yeux des participants au rite funéraire, et ce de façon
beaucoup plus intense que ce n’est le cas dans les mises en scène
radicalement euphémisantes des crématoriums occidentaux. La violence
des corps consumés fait partie de l’expérience commune qu’un habitant
de l’Inde du Nord, où les corps sont brûlés sur des bûchers ouverts (et
non dans des fosses couvertes de terre, comme dans certaines régions de
l’Inde du Sud), est amené à avoir de sa culture. Certes, le traitement du
cadavre s’inscrit dans une pensée symbolique ; mais si celle-ci fonde les
choix d’une société quant aux manipulations mécaniques et physico-
chimiques auquel le cadavre est soumis, elle ne supprime pas celles-ci. Il
nous a semblé important, de ce fait, que Gilles Grévin, expert
international des processus de calcination et de combustion des os, qui a
effectué une mission d’observation en Inde et au Népal, apporte une
contribution qui relève, à la différence du reste de l’ouvrage, de
l’anthropologie physique. Nous sommes ainsi forcés de regarder ce point
aveugle de notre vision, cet autre aspect du corps que les élaborations
symboliques tendent, précisément, à masquer. En fournissant un point de
repère extérieur aux autres analyses de ce recueil, ce bref épilogue
permet d’élargir le cadre dans lequel doivent être pensées les diverses
dimensions abordées par ce livre : de la cosmisation des ascètes au travail
dégradant du cuir, de l’envoûtement de la beauté féminine à la
valorisation d’une fonction procréatrice, des schémas classificatoires
abstraits aux pratiques de macération et de dévotion, les corps sont au
cœur de la vie personnelle et de la vie sociale, nouant en une seule réalité
vécue des modèles et des contraintes. Les cadavres, eux, ne sont plus que
des restes, qui donnent sens, par contraste, à la profusion de ces
élaborations.

* * *

79 Au terme de ce parcours, les idées que l’on peut avoir sur la façon dont le
corps est représenté en Inde auront, nous l’espérons, gagné en richesse et
en complexité – c’est là, sans doute, pour reprendre une objection
évoquée au tout début de cette introduction, la meilleure illustration du
fait qu’il reste encore beaucoup à faire dans ce domaine. Tout au long de
l’ouvrage, répétons-le, le souci a été de montrer que le corps, en tant que
production culturelle, est un objet de connaissance à part entière. Il n’en
existe pas une conception, mais une pluralité, inscrite dans des lieux,
dans des époques, dans des groupes sociaux, dans des contextes d’usage,
et dans des regards – y compris dans le regard des observateurs, dont les
perspectives d’analyse produisent autant de corps différents.
80 De cette diversité, est-il alors possible de dégager des constantes ? Nous
en avons rapidement évoqué deux au cours de cette présentation.
81 D’une part, ces conceptions sont rarement perçues comme antinomiques,
et coexistent généralement à leur place sur le mode de la juxtaposition et
non de la synthèse. C’est peut-être là un trait récurrent de la civilisation
indienne, qu’il est tentant de rapprocher d’un choix ancien, dans les
textes classiques, quant à la notion de « connaissance » : celle-ci « tire son
statut de la participation du connaisseur », elle est avant tout une
catégorie de l’expérience, plus que de la communication (Angot 1999 : 14
sq.). Ainsi plusieurs imageries et savoirs spécialisés du corps,
foncièrement divergents, peuvent coexister plusieurs siècles sans donner
lieu à synthèse (Wujastyk, chap. 2). Chaque domaine relève de sa propre
autorité, possède sa propre pertinence. Et à son échelle, la juxtaposition
des mises en scène autonomes du corps de l’acteur, à Bombay (Grimaud,
chap. 12), ne disait pas autre chose.
82 D’autre part, et cela vient nuancer l’affirmation précédente, il existe une
hiérarchisation des corps et, par là même, de certaines des conceptions
qui les concernent. Cette hiérarchisation repose, si besoin est, sur la
coercition, sur la base de valeurs et de savoirs qui sont, non sans
contestation, « partagés » : il est indéniable, par exemple, que nombres
d’arguments sur les « substances », l’impureté, les « qualités » de chaque
sexe, sont très largement acceptés ; il est non moins indéniable que leur
application à soi ou à d’autres est rien moins qu’unanime, et que
l’ordonnancement général de la société met en jeu à la fois une
« idéologie » des corps, et l’exercice parfois violent d’une contrainte
juridique et politique sur eux.
83 Ces propositions sont certainement encore trop générales pour être tout
à fait satisfaisantes. Elles suggèrent cependant, en l’état actuel, qu’en
approchant la notion de corps par les représentations multiples et
contrastées que la vie en société suppose, et génère, il reste un immense
domaine à explorer. Cet ouvrage espère y avoir contribué.

NOTES
1. Par convention, les références internes au présent ouvrage seront de la forme : nom d’auteur,
sans date, suivi du numéro de chapitre.
2. P. Boyer (1994) s’interroge ainsi sur les contraintes biologiques déterminant certains traits
culturels, de même que Ducros, Ducros et Joulian (1998) lancent la question polémique : « La
culture est-elle naturelle ? ».
3. Certaines contributions orales à l’équipe n’ont pas ici de trace écrite ; à l’inverse, nous avons
demandé à Dominik Wujastyk et Francis Zimmermann, qui n’avaient pu participer aux travaux de
l’équipe, de rédiger chacun un chapitre.
4. L’expression « monde hindou » ne doit pas présupposer l’unicité, ni même l’homogénéité, des
représentations ou des pratiques regroupées – à date plus ou moins récente – sous le label
« hindouisme » (pour un examen historique et critique de cette problématique, cf. Sontheimer et
Kulke 1989, Pandey 1993, Dalmia et Stietencron 1995). Elle nous permet simplement de signaler
que l’enquête n’a pas pris en compte les conceptions et les usages des corps, éventuellement mais
non nécessairement distincts, qui seraient observables parmi les musulmans (ou les chrétiens, les
sikhs, les jaïns, etc.), ou les « tribus », de l’Inde – ce qui mériterait une investigation dépassant le
présent travail.
5. Le nombre de ces Écoles est imprécis car les auteurs indiens classiques les distinguent et les
énumèrent selon les besoins de leur démonstration. Souvent au nombre de six principaux, on peut
en décompter jusqu’à une quinzaine (Angot 1999 : 46). Nous ne tenons pas compte ici du
bouddhisme et de ses différents systèmes philosophiques.
6. Pour des exposés plus détaillés, cf. par exemple Dasgupta 1988 [1922], Chandradhar Sharma
1987, Whicher 1997. Pour une récente traduction du yoga de Patañjali et de deux de ses
commentaires, voir Angot (2000).
7. De son côté, une vue moniste comme celle de l’Advaita Vedanta affirme l’identité fondamentale
de l’Absolu et des consciences, mais n’en élimine pas pour autant la notion de corps grossier et de
corps subtil, ce dernier étant amené lui aussi à participer au circuit de la transmigration (Hulin
1983). Comme le suggère Mircea Eliade (dont les traductions des termes sanskrits sont cependant
à prendre avec précaution) : « L’esprit (l’“âme”) – en tant que principe transcendant et autonome
– est accepté par toutes les philosophies indiennes, à l’exception des bouddhistes et des
matérialistes. […] Mais c’est par des voies toutes différentes que les divers darçana cherchent à en
prouver l’existence et à en expliquer l’essence » (Eliade 1954 : 27).
8. E. Valentine Daniel a présenté des conceptions du corps comparables, en les corrélant à d’autres
typologies de base cinq (Daniel 1987 : 278-285).
9. Voir par exemple les titres révélateurs de Marriott 1976a (« Hindu Transactions : Diversity
Without Dualism ») et 1976b (« Interpreting Indian Society : A Monistic Alternative to Dumont’s
Dualism »), ainsi que la réponse, sur ce point, au deuxième de ces articles par Barnett, Fruzzetti et
Östör (1977).
10. Voir également Moingt (1986). Pour une mise en perspective historique détaillée des débats
chrétiens concernant la résurrection des corps avant le XIVe siècle, cf. Bynum (1995).
11. Parmi les essais discutant cette problématique en Asie du Sud, voir par exemple Das (1985) et
Scott (1991).
12. Elle tend à confondre par ailleurs, comme dans le langage courant et comme dans une bonne
partie des polémiques sur ces notions en Inde, l’« individu » et la « personne » (voir Thomas 1998
pour une discussion critique de ces termes).
13. Cela n’exclut pas bien entendu l’existence d’autres théories fondant sur le corps leur
compréhension de la société indienne. La plus récente semble être un (assez surprenant) « essai
freudien de folklore » d’Alan Dundes (1997), pour qui l’opposition entre le pur et l’impur, et les
discriminations dont sont victimes les intouchables, sont à mettre en étroit parallèle avec
l’apprentissage de la propreté par le petit enfant.
14. Rappelons que la catégorie « nature » est elle-même problématique dans les spéculations
anciennes, védiques, puisque « le rite révèle et déploie la nature, une nature elle-même déjà pré-
instituée par le sacrifice fondateur » (Malamoud 1985 : 243).
15. On sait que L. Dumont oppose, de façon quelque peu dichotomique, l’absence – selon lui – de
l’individualisme en Inde, et son emprise en Occident. Faut-il rappeler, là encore, que l’« Occident »
n’est pas nécessairement simple et monolithique, en citant comme contrepoint J. Moingt à propos
du christianisme : « Le concept de personne, travaillé par un double mouvement antagoniste de
fermeture et d’ouverture, d’exaltation et de déprise de soi, alimente à la fois un individualisme qui
menace les valeurs sociétaires et un altruisme porté à l’idéalisme et l’utopie. […] Selon l’impulsion
que lui donne le christianisme, le moi ne peut pas vivre la plénitude de sa vie de personne en
s’enfermant dans son corps. Il a besoin de la relation à l’autre ; plus précisément, il est poussé à
faire corps avec d’autres, à former un corps qui soit un lieu de communication et de communion
dans la différence » (Moingt 1986 : 61 sq.).
16. Le traitement le plus détaillé figure dans Dumont et Pocock (1959). Comparer l’approche
d’Edward B. Harper (1964) pour élaborer un « modèle théorique du système qui met en relation le
statut de caste et la pollution rituelle » (p. 151). Pour une approche de la personne inspirée par les
travaux de L. Dumont, cf. Östör, Fruzzetti et Barnett (1982), et en particulier la contribution de
A.T. Carter (1982).
17. Les éléments essentiels du dossier figurent dans Marriott (1990), objet d’une discussion
critique dans un numéro spécial de Contributions to Indian Sociology (1990), suivi d’un autre
ensemble de débats dans la même revue (1991).
18. Voir, entre autres, Daniel (1984), Zimmermann (1982, 1989), Trawick (1993, 1995).
19. Voir aussi Freeman (1999) qui, sans reprendre à son compte l’ensemble des vues de Marriott,
propose de considérer la personne comme « multiple et divisible » (multiplex and partible – p. 150),
et Busby (1997), qui admet la perméabilité de la personne (sud-) indienne, mais oppose ce qu’elle
considère être, à l’inverse, son caractère non divisible, entier, à la fragmentation du corps qui
caractériserait les conceptions de la personne en Mélanésie.
20. On en trouvera d’excellentes illustrations dans le beau livre de Georges Vigarello (1985) sur
l’histoire des conceptions de la propreté en Europe.
21. La contestation est néanmoins bien souvent ambiguë, selon qu’il s’agit par exemple pour une
caste de bas statut de dénoncer les jugements portés sur elle, ou de juger les autres – Randeria
(1989).
22. Comparer avec la représentation de l’espace par référence à un sujet humain exposée par M.
Gaborieau (1993).
23. Sur ces irruptions du divin, ou d’autres Puissances, dans le corps humain, voir Assayag et
Tarabout (1999).
24. Il y a d’ailleurs là, sans doute, un jeu de miroirs ambigu avec la « véritable » sorcellerie dont
peuvent être accusées les veuves et les femmes seules (Bouillier 1982 : 114), d’autant que les
charmes jetés par la jeune fiancée sont dits être suffisamment puissants pour transformer son
mari « en marionnette ».
25. Sur la dimension sacrificielle et le caractère « miraculeux » de la torture rituelle, cf. Tarabout
(1986 : chap. 6 et 7) ; voir aussi, pour une approche comparable, Assayag (1990), et, en milieu
musulman, Assayag (1992). Ces représentations s’inscrivent cependant, en milieu hindou, dans un
ensemble plus large de spéculations et de pratiques sur le sacrifice et la notion d’« épreuve » –
comparer Weinberger Thomas (1996).
26. Partageant ainsi une imagerie extrêmement répandue, y compris dans la plupart des
mouvements politiques depuis un siècle – cf. Anandhi (1997).
27. La perspective, tout en étant proche sur certains points de celle de McKim Marriott (prise en
compte, par exemple, des stratégies de rapprochement et d’évitement afin, pour chacun,
d’améliorer ce qui est pensé comme modifiable), diffère cependant de celle-ci en ce qu’elle ne
fonde pas la hiérarchisation observée des castes sur leurs transactions.
Première partie. Logiques descriptives
Chapitre premier. Ce qu’un hindou dit à
son corps
La réécriture des représentations traditionnelles

Francis Zimmermann

1 Bien que les pages qui suivent s’inscrivent dans le cadre des études
indiennes classiques et que l’auteur ait accès aux sources sanskrites, elles
n’ont pas directement pour objet les représentations hindoues du corps
telles qu’elles étaient formulées avant la colonisation britannique. Nous
nous efforçons de mettre en perspective historique les connaissances
accumulées depuis deux siècles, la construction des savoirs sur les
représentations du corps dans le monde hindou. L’histoire critique des
disciplines orientalistes qui s’est développée ces dernières années nous
conduit à distinguer clairement deux périodes dans la construction de ces
savoirs. Les représentations du corps telles qu’elles émergent de la
lecture, de la traduction et de l’interprétation des textes classiques dans
l’Inde hindoue ont fait successivement l’objet de deux réécritures à partir
de la seconde moitié du XIXe siècle. En voici l’analyse.
2 Cette analyse se situe résolument aux temps modernes. Tirant parti de
l’œuvre des historiens du nationalisme indien, nous voudrions retracer
dans un premier temps l’émergence d’une « science hindoue » du corps à
la fin du siècle dernier, puis dans un deuxième temps la réception des
représentations de l’hindouisme en Occident. On pourrait dire qu’il y eut
deux phases ou deux orientations successives de l’engouement du monde
moderne pour la sagesse hindoue. Première phase, la naissance – sous la
plume des intellectuels indiens eux-mêmes – d’un orientalisme indigène
d’inspiration nationaliste qui fait émerger dans l’espace public colonial le
thème de l’existence d’une « science hindoue » (1860-1920). Naît alors,
entre autres domaines de sens, une science hindoue du Corps vivant
(animal et humain), qui se présente comme une construction idéologique,
constitutive d’un monde exotique et d’un partage de la réalité entre eux
(les hindous) et nous (les modernes). Seconde phase, près d’un siècle plus
tard, un nouvel orientalisme militant, qui cette fois-ci est le fait des
Occidentaux, gouverné par une idéologie où se sont mêlés le relativisme
culturel, l’engouement pour la spiritualité hindoue et le mouvement
politique de la contre-culture (1970-1980). Ces deux phases peuvent être
interprétées, rétrospectivement, comme deux réécritures des
représentations hindoues traditionnelles sous l’influence de l’Occident.
Dans les deux cas, l’orientalisme est l’instrument d’une construction de
réalités idéologiques fortement imprégnées de subjectivité. La réalité
sensible, les choses du corps telles que les humeurs et les maladies,
l’alimentation et la gestuelle sont culturellement construites et
présentées comme spécifiques de l’Inde, hindoues par essence.
3 Indianiste européen étudiant les textes sanskrits, je m’inscris, bon gré
mal gré, dans cette seconde phase. Une démarche réflexive et critique
anime donc le regard rétrospectif que je porte ici sur la réécriture
contemporaine des représentations hindoues. Comment parler de l’Inde
sans avoir l’outrecuidance de parler pour autrui ? Nos collègues indiens,
depuis quelques années, ont entrepris d’écrire l’histoire de la
construction des savoirs coloniaux et de l’orientalisme dans l’Inde
anglaise au XIXe siècle. Ce faisant, ils ont coupé court – il y a environ
quinze ans – à cette phase d’orientalisme militant dont je parlais, en la
dénonçant comme « post-coloniale », c’est-à-dire comme un
prolongement des projections exoticisantes de l’Europe sur l’Inde. Ils ont
proposé une autre méthode de travail dans les études indiennes : la
constitution d’une archéologie des savoirs sur l’Inde. Pour rejoindre à
mon tour cette démarche critique, je prendrai appui sur un ouvrage
récent de Gyan Prakash 1 , qui prolonge et renouvelle en histoire des
sciences l’inspiration des Subaltern Studies – école d’historiographie, née
dans les années soixante-dix en Inde sous l’état d’urgence, qui voulait
rendre la parole aux indigènes – et s’inspire de Michel Foucault pour
analyser les rapports entre savoirs érudits et pouvoir politique.
4 Les années soixante-dix, c’est l’époque où se diffuse en Occident, à la
faveur d’un immense engouement pour les médecines douces, l’image du
corps hindou gouvernée par l’onctuosité et la fluidité. Dialectique du feu
et de l’eau : la coction des humeurs. Fluidité du corps hindou opposée à la
rigidité du corps occidental. Image du corps autre que la nôtre en
Occident, qui fonctionne comme théorie critique fondant la légitimité des
médecines douces qui s’inspirent de cette image, théorie « critique » dans
la mesure où elle est formulée contre la biomédecine occidentale.
Métonymie entre le corps (les humeurs) et le règne végétal (les sèves),
image de symbiose du corps dans la nature qui fonde la légitimité de
pratiques importées de l’Inde par la contre-culture : la non-violence,
c’est-à-dire le végétarisme. Le travail qu’ont accompli les indianistes à ce
sujet dans les années soixante-dix répondait implicitement à cette
attente morale, existentielle et politique du public éclairé en Amérique et
en Europe à l’époque. Mais mon hypothèse, dans les pages qui suivent,
c’est que cette image du corps hindou développée par les indianistes fut
d’abord construite à la fin du XIXe siècle par les nationalistes hindous.
L’interprétation qu’en propose Gyan Prakash me semble convaincante, et
je m’en inspire dans une réflexion distanciée sur le thème des
« représentations dans le monde hindou », une thématique qui ne se
conçoit que dans le cadre idéologique du nationalisme hindou mis en
place depuis un siècle.
5 Cependant, je voudrais aller plus loin et démonter le mécanisme de
l’explication généalogique à laquelle se livre Prakash. Il contextualise les
représentations de l’Inde en Occident, en montrant qu’elles furent
initialement des reinscriptions comme il dit en anglais, des réécritures de
la tradition qui sont des récupérations politiques. Cette explication ne
vaut pas seulement pour les représentations du corps, même si le Corps
est un thème stratégique, dans l’œuvre des historiens subalternistes,
parce qu’ils ont profondément subi l’influence de Michel Foucault et de sa
philosophie critique du biopouvoir et du gouvernement des corps. Le
mécanisme explicatif mis en œuvre par Gyan Prakash vaut pour toutes
sortes de choses de l’Inde, et en particulier pour tous les thèmes
fortement investis (moralement, politiquement, esthétiquement) dans la
littérature vernaculaire contemporaine. Par exemple le thème de la
communauté de village (the little village community), le thème de la parenté
(kinship) structurant la société hindoue traditionnelle, etc. Je m’efforcerai
donc de caractériser la démarche et la position critique d’un Gyan
Prakash dans le champ des « études indiennes » (champ d’études dont il
conteste, sans le dire ouvertement, la légitimité).

Le gouvernement des corps dans l’Inde coloniale


6 Je vais me placer dans les marges d’un brillant chapitre de Gyan Prakash,
« Body and Governmentality 2 » qui emprunte à Foucault l’analyse d’une
généalogie de la mutation moderne ou du processus qui, pour le dire en
deux mots, a fait évoluer l’État, en Europe, du pouvoir juridique au
pouvoir biologique. Instance purement politique et administrative au
départ, l’État est devenu l’expression d’un pouvoir sur la vie biologique,
d’un pouvoir sur les corps, une instance de contrôle de la population et
de la sécurité publique au moyen de savoirs et pratiques d’hygiène
publique.
7 Gouverner le sujet moderne, c’est lui inculquer des techniques de
connaissance et de contrôle de son propre corps. La gouvernementalité,
c’est un ensemble de procédures proposées ou prescrites aux individus
pour fixer leur identité, la maintenir ou la transformer grâce à des
rapports de maîtrise sur soi ou de connaissance de soi par soi. La
gouvernementalité, c’est une intériorisation du gouvernement dans
l’esprit de chaque citoyen. Il existe dans toutes les sociétés, dit Foucault,
des techniques qui permettent à des individus d’effectuer par eux-mêmes
un certain nombre d’opérations sur leur corps, leur âme, leurs pensées,
leurs conduites, pour se perfectionner et atteindre un certain état de
bonheur, de pureté ou de pouvoir surnaturel. Aux yeux d’un observateur
cynique, c’est une intériorisation des disciplines de gouvernement par
laquelle la puissance publique récupère à son profit les stratégies
individuelles. Prakash applique à l’Inde coloniale ce schéma d’emprise du
pouvoir politique sur la vie privée, et dans ce schéma, en Inde, les
représentations hindoues du corps ont historiquement joué un rôle.
8 Les représentations hindoues du corps, dans l’Inde moderne (à l’époque
coloniale), sont des techniques de soi au sens de Foucault, c’est-à-dire des
relais de contrôle social, dans le bagage culturel dont dispose chaque
sujet individuel. Des disciplines (indigènes), récupérées par la puissance
publique, pour assurer l’autofabrication des corps indigènes dans une
bonne politique d’hygiène publique (ce que les Anglais nommaient
sanitation). Les techniques de soi, dont les techniques du corps (et
particulièrement les techniques de soins ou de contrôle des fluides
vitaux) sont un chapitre, ne sont rien d’autre que les corrélats, du côté du
sujet, des techniques de domination sociale. Mobiliser ces techniques ou
disciplines de soi, comme on l’a fait dans l’Inde, c’est mobiliser la
« gouvernementalité » des individus de manière qu’ils prennent en
charge leur propre discipline.
9 Qu’y avait-il de colonial dans la colonisation des corps en Inde par la
puissance britannique ? demande Gyan Prakash 3 . Comment les
autorités coloniales britanniques, qui, au départ, ne disposaient, dans le
domaine des choses du corps et de l’hygiène publique, que des
connaissances psychologiques et médicales occidentales, ont-elles réussi
à gouverner les indiens comme des sujets modernes, c’est-à-dire à faire
fonctionner le savoir colonial comme des techniques de soi ? En
récupérant les représentations hindoues du corps. Cette récupération des
représentations du corps dans la culture locale s’est faite en éliminant
toute compromission de la science moderne avec l’Āyurveda et les
médecines traditionnelles.
10 Dans la première partie du XIXe siècle, les Britanniques traitaient les
Indiens comme faisant partie du paysage, comme des créatures produits
du sol, du drainage, des eaux, du climat, des maladies, qu’ils recensaient
et classaient en régions médico-topographiques distinctes. Fortes de
l’idée que l’Inde représentait un environnement original, les autorités
médicales coloniales se sont concentrées sur l’identification des
différents régimes de santé et de maladie. C’est alors que l’effort pour
contrôler, réguler et réformer les tropiques, où les fièvres du climat jointes
à l’irrationalité des habitants provoquaient de violentes épidémies, donna
naissance à de nouveaux savoirs fondés sur de grandes enquêtes
administratives (surveys). De cette géographie médicale émerge une
image du corps sous les tropiques, une sorte de personnalité de base du
corps humain en milieu indien, composé, aux yeux des observateurs
européens, d’habitudes antihygiéniques et de croyances superstitieuses
auxquelles il fallait appliquer la science moderne et l’hygiène pour le
réformer et restaurer sa santé et son bien-être.
11 Dans un premier temps mais pour une période assez courte qui s’achève
en 1835 4 , la médecine et la pharmacie indigènes furent intégrées au
savoir médical à titre de compléments inférieurs mais utiles de la
thérapeutique occidentale. Dès la fin du XVIIIe siècle, les orientalistes
britanniques avaient traduit les textes classiques et inventorié les
pratiques médicales indigènes. Sans jamais les placer sur un pied
d’égalité avec la médecine occidentale, les Britanniques croyaient que le
recensement des idées médicales indigènes, des pratiques et des remèdes
locaux, recensement conduit sous leur contrôle éclairé, fournirait des
compléments utiles au développement d’un système thérapeutique
adapté à l’Inde. Collection de croyances non scientifiques et erronées,
certes, mais sous les déformations desquelles il y avait là, qui se cachait,
un Corps différent du corps européen, c’est-à-dire une sorte de
personnalité de base du corps humain qui serait spécifique de l’Inde.
12 Les orientalistes lisaient donc la médecine indigène comme ensemble de
signes erronés et imprécis de la présence, de l’existence du corps comme
objet réel, et cette lecture de la tradition justifia l’application de
stratégies de recherche scientifique et administrative qui matérialisèrent
le corps dans l’Inde comme un objet a priori, comme une entité dont
l’existence précédait le discours et la recherche à son sujet. Le corps, dans
sa spécificité locale, comme matériau offert aux investigations médicales
et aux mesures de contrôle sanitaire. Le corps comme objet de savoirs et
techniques de gouvernement qui doivent prendre en compte sa nature
indigène. Ce dont les savants et les médecins britanniques font état, dans
leurs recherches et leurs pratiques coloniales, à la fin du XIXe siècle, ce
n’est donc plus seulement des représentations hindoues du corps, qui
permettraient (comme compléments de scientificité douteuse mais
néanmoins utiles) d’adapter au contexte tropical les représentations
occidentales du corps, mais de l’existence d’un corps hindou spécifique.
Les croyances et les pratiques indigènes sont un des éléments pris en
compte dans les sciences coloniales, mais comme objet d’ethnographie, et
non pas comme science indigène de cet objet. Autrement dit, les
représentations du corps formulées dans les textes classiques et les
traditions hindoues ne sont plus considérées comme des connaissances
de cet objet qu’est le corps, mais comme des croyances et pratiques
constitutives de cet objet, et donc elles-mêmes devant faire l’objet d’une
connaissance, l’ethnographie comme science administrative.
13 L’indologie classique, à l’époque, participe de la même démarche qui fait
de l’Inde un objet de savoir pour les européens. Ce projet occulte le lien
colonial qui le rend possible. En toute naïveté, les sanskritistes ne
voyaient pas le rapport entre la production du savoir sur l’Inde et la
colonisation, qui était pourtant la condition de possibilité de leurs
recherches. C’est pourquoi, bien que la division du monde entre Oriental
et Occidental ait été forgée par le processus même de la colonisation, tout
se passe, à l’époque de l’orientalisme triomphant, comme si cette
opposition binaire entre l’Oriental (pensée mystique, corps onctueux) et
l’Occidental (pensée rationnelle, corps osseux) était antérieure à la
colonisation, comme si elle était inscrite dans la nature des choses et
justifiait même la colonisation (la faiblesse de l’un appelant la domination
de l’autre). Croyant lire cette dichotomie dans les textes, les indianistes
créaient le poncif de l’hindou mystique et onctueux comme faire-valoir
du britannique matter-of-fact et rationaliste et présentaient cette
dichotomie comme une explication de la conquête britannique 5 .

La science hindoue
14 Tel est l’ordre colonial que les nationalistes hindous vont subvertir, en
réinscrivant les représentations hindoues du corps dans le registre de la
science. Nous reprendrons la périodisation proposée par David Arnold
dans un article qui met en lumière un trait frappant de la science dans
l’Inde des années 1860-1920, l’importance de l’histoire 6 . Les
scientifiques indiens de l’époque s’efforçaient systématiquement de
situer leurs recherches par rapport à l’horizon mythique d’un passé
« hindou » de la science. Sans doute rivalisaient-ils avec la science
occidentale, qui elle-même se présentait comme l’héritière d’une longue
tradition. Mais ils s’appuyaient aussi sur la construction de la tradition
hindoue proposée par les orientalistes, l’Âge d’or antique suivi d’une
longue décadence, provoquée par les invasions musulmanes, décadence
qu’avait heureusement interrompue la colonisation britannique.
15 Cette construction d’un passé hindou se déploie avec prolixité dans les
écrits et les discours du petit groupe de philosophes et savants qui ont été
les animateurs de la Renaissance scientifique indienne, au Bengale, à la
fin du XIXe et au début du XXe siècle. Les représentations du corps dans le
monde hindou telles que les orientalistes les avaient fait connaître, et en
particulier les théories ayurvédiques avec force citations sanskrites à
l’appui, vont être réintégrées dans un discours scientifique et même
positiviste et se voir doter d’un nouveau statut épistémologique : ces
doctrines physiologiques de l’Āyurveda (une « médecine »), du Sāṃkhya
(une « physique »), etc., ne sont plus un objet d’étude mais un instrument
de connaissance. Gyan Prakash interprète ce renversement de
perspectives comme une réécriture et une récupération politique des
sciences coloniales de gouvernement, the reinscription of colonial
governmentality 7 .
16 Voici un exemple de ce type de réécriture appliquée à un texte sanskrit,
que nous empruntons à Brajendranath Seal, philosophe bengali qui
participe au mouvement réformiste du Brahmo Samaj et publie en 1915
un ouvrage au titre influencé par la lecture d’Auguste Comte, The Positive
Sciences of the Ancient Hindus 8 . Prenons un détail de la doctrine
ayurvédique : la liste des sept tissus organiques – chyle, sang, chair,
graisse, os, moelle, sperme – qui s’engendrent les uns les autres par une
série de sublimations ou cuissons successives. Une ultime coction produit
un sublimé du sperme qu’on nomme ojas en sanskrit, fluide vital
imaginaire qui représente la quintessence de tous les fluides organiques.
Les collections médicales emploient l’image de la roue pour décrire cette
transformation ininterrompue des tissus organiques : « La
transformation (parivṛtti) des tissus nutritifs par une série de coctions est
ininterrompue comme [le mouvement d’] une roue 9 . » Seal actualise le
texte sanskrit, quinze siècles ou deux millénaires plus tard, en traduisant
cette image, la roue, comme s’il s’agissait d’un concept, le métabolisme :
« The semen, or rather all the elements in their finer essence, give off ojas , which
returns to the heart, the receptacle of chyle and blood, and again floods the body and
sustains the tissues, thus completing the wheel or selfreturning circle of metabolism (
pariv ṛ ttis tu cakravat , cf. Charaka and Vâgbhata) 10 . »
17 Ce procédé de reinscription ou « réécriture », du point de vue strictement
logique, transforme une image (le mouvement perpétuel d’une roue) en
un concept (le métabolisme des tissus dans la physiologie organique du
XIXe siècle).

18 L’ambition des intellectuels nationalistes hindous fut de réconcilier l’Inde


et la science dans l’imaginaire du public indien. Il s’agissait de rompre le
lien de subordination qui faisait de la culture hindoue un objet de science.
Ne parlons plus des « représentations du corps hindoues » comme objet
d’étude orientaliste ou ethnographique, disaient-ils en substance, mais
réhabilitons « la science hindoue du Corps ». Dans la perspective des
colonisateurs britanniques, les choses de l’Inde faisaient l’objet d’un
savoir administratif. Il s’agissait pour les élites hindoues de rapatrier ce
savoir, de l’indigéniser, de ramener les sciences coloniales (comme
l’hygiène publique) dans le giron de la culture hindoue, de subordonner
l’État (le gouvernement colonial) à la Nation (les valeurs indigènes). La
dialectique englobant/englobé est éclairante en cette affaire. La
réinscription, au sens où l’entend Gyan Prakash, c’est d’inverser le
rapport entre eux et nous, la science coloniale, qui englobait
l’orientalisme, est désormais englobée (comme une représentation parmi
d’autres) dans le système des représentations locales, et dans ce système,
parce que nous sommes en Inde, les représentations hindoues du corps
sont englobantes.
19 Dans cette politique nationaliste de réécriture des représentations, l’Inde
comme aire culturelle homogène joue un rôle déterminant. Les savoirs
coloniaux ne sont plus directement importés d’Europe et appliqués à
l’objet Inde, l’objet-corps hindou. La médecine (la médecine tropicale) est
sinon intégrée du moins combinée aux savoirs traditionnels comme
l’Āyurveda. Du coup, le rapport des représentations (hindoues) du corps
au Corps (des colonisés indiens) comme réalité objective, est inversé ; on
revient aux perspectives qui prévalaient avant 1835. Il n’y a plus un objet
particulier, l’objet-corps tropical, qui est objet de savoir pour la médecine
universelle. Il y a des savoirs pluriels, parmi lesquels il y a les savoirs
hindous du corps dans son contexte écologique particulier et dans sa
subjectivité spécifiquement hindoue. Gyan Prakash met bien en valeur,
dans ce qu’il nomme « réécriture » (reinscription) des représentations, un
retour à la subjectivité.
20 En forgeant l’idée d’une médecine nationale, une médecine hindoue
moderne qui serait appropriée à l’Inde indépendante, les auteurs de très
nombreux traités de médecine ayurvédique publiés en sanskrit, en
bengali, en anglais dans la première moitié du XXe siècle ne manquaient
jamais de s’inscrire dans le sillage de la médecine coloniale. Le concept
d’une médecine nationale, comme le dit Gyan Prakash, est né dans
l’ombre de la médecine coloniale, en s’abritant ostensiblement sous son
autorité, et visait à agir sur un corps indigène dont la réalité avait été
révélée par les sciences coloniales elles-mêmes. Cette réécriture qui
transmuait la médecine coloniale en médecine nationale – réécriture qui
transformait la science des corps sous les tropiques en une science des
corps indigènes – n’était pas une démarche de rejet mais de récupération
ou de réappropriation 11 . Simultanément, ils soulignaient la présence de
la subjectivité dans cette image du corps hindoue. Entre cent autres
citations possibles, voyez Kaviraj Nagendranath Sengupta, The Ayurvedic
System of Medicine, traduit du bengali et publié à Calcutta, 3e édition en
1919 :
« Special practices for different individuals . These practices laid down for the different
seasons should be varied according to the constitution [sanskrit prak ṛ ti ] and
idiosyncracy [sanskrit sātmya ] of each person 12 . »
21 Dans les années qui ont suivi l’indépendance, la réhabilitation de
l’Āyurveda prit la forme d’une politique de soutien à un « système
intégré » (integrated system) dans lequel l’anatomie et d’autres disciplines
de la médecine moderne étaient enseignées aux futurs praticiens de la
médecine hindoue. Ce syncrétisme, on le voit, venait de loin et traduisait
l’idée de cette médecine nationale rêvée depuis le début du siècle.
22 Prakash rappelle que toutes sortes de médecines alternatives florissaient
dans l’Inde britannique : chromopathie, mesmérisme, hypnotisme,
mécanothérapie, et l’homéopathie qui est plus que jamais en vogue dans
l’Inde indépendante. Cette offre répondait aux attentes idéologiques des
élites indigènes – qu’il désigne par un poncif, the urban middle class –
obsédées du désir de déterminer les thérapeutiques appropriées au Corps
hindou 13 . On peut rester perplexe devant cette interprétation
lointainement inspirée du marxisme qui rapproche dans un même poncif
l’idée de classe sociale, l’urbanisation et la récupération de l’hindouisme
par les intellectuels indiens des années 1860-1920. Il me semble plus
pertinent de rappeler que c’est précisément à cette époque que la
géographie administrative – l’achèvement du Survey of India – et les
décisions politiques fixant les frontières extérieures de l’Inde britannique
inscrivent littéralement le nationalisme dans le roc et permettent aux
élites indigènes de penser désormais « l’Inde » dans son unité à l’intérieur
de ses frontières naturelles (les montagnes et les océans). Le Corps
hindou est une réalité spécifique, si l’on adhère à l’idéologie constituée
dans ces années-là, parce que l’Inde a une unité naturelle inscrite dans la
géographie

Aires culturelles
23 Les indianistes de ma génération ont hérité de cette idéologie. Lorsque
nous faisions nos études, les savoirs sur les choses de l’Inde étaient pour
nous naturellement centrés sur « l’Inde » dans son essence, et cette
orientation ne fut remise en question que trente sinon quarante ans
après l’indépendance. En 1947, les études indiennes en Occident se
trouvent confrontées à la décolonisation, aux sentiments
anticolonialistes, aux soulèvements contre le néo-colonialisme. Ce climat
intellectuel et politique favorise la naissance d’un nouvel indianisme
centré sur l’Inde comme « aire culturelle » où la civilisation hindoue est
hégémonique 14 . Dans les années 1950-1960, principalement aux États-
Unis et dans une moindre mesure en Angleterre et en France, se sont
créées les conditions d’une anthropologie symbolique à base d’études
textuelles et d’une collaboration fructueuse entre l’indologie classique et
les sciences sociales. Pour des raisons politiques nées de la Seconde
Guerre mondiale 15 , de vastes enquêtes richement dotées par les
grandes fondations américaines furent lancées en Inde sur le thème du
karma, la rétribution des actes accomplis dans les vies antérieures, qui, à
tort ou à raison, paraissait toucher aux fondements de la personnalité
hindoue.
24 Elles étaient, en effet, centrées sur la notion de Personne sur laquelle se
cristallisaient d’un côté les représentations du Corps et de l’autre une
vision du monde. Les spécialistes des textes furent les premiers mobilisés
dans ces enquêtes, parce qu’ils avaient accès aux dogmes religieux
constituant, selon le paradigme dominant du « holisme 16 », le socle de
la vision du monde spécifique de la culture hindoue. Les ethnologues,
pour leur part, devaient identifier dans chaque cas particulier les
éléments de la tradition savante effectivement enseignés et mobilisés
dans les pratiques locales. On prit alors conscience du caractère
inévitablement syncrétique des traditions savantes. Pour citer Charles
Keyes, l’un des animateurs de cette entreprise : « Il n’existe pas de
tradition savante parfaitement homogène au sens où elle serait
intégralement fondée sur un “canon” à l’exclusion de tous autres textes
17 . » Il fallait donc construire ce que l’on a plus tard nommé une

pragmatique des textes scientifiques, philosophiques et religieux de


l’hindouisme. La formulation savante des représentations du corps, par
exemple, que l’on trouve dans les textes sanskrits ne prend vie et
signification que dans les pratiques, les institutions et les rites d’une
communauté locale qui les concrétisent. Keyes édictait ce principe
caractéristique du holisme des années 1960-1970 en déclarant que « la
formulation textuelle des idées religieuses ne fait dogme pour une
communauté que pour autant qu’elle fait sens et forme un tout avec les
activités religieuses locales. 18 » Substituons le médical au religieux, et
la phrase reste pertinente. Les textes ayurvédiques ne vivent, dans
l’imaginaire collectif, que pour autant qu’ils s’intègrent aux pratiques
syncrétiques de l’hindouisme d’aujourd’hui et aux croyances locales.
25 La renaissance des études ayurvédiques s’est produite dans le contexte du
holisme. Les doctrines médicales exposées dans les textes sanskrits font
alors l’objet d’une réécriture – j’emploie sciemment ce mot par lequel je
traduisais reinscription chez Gyan Prakash –, une réinterprétation, c’est-à-
dire une actualisation ou une récupération qui, en vertu de l’unité
supposée de la civilisation hindoue, accentue leurs connotations
philosophiques et religieuses. En voici un exemple significatif, que je
choisis à dessein pour qu’il puisse être comparé à la lecture que je
proposais, au début de cet article, d’un passage de Brajendranath Seal.
26 Dans les textes ayurvédiques et plus particulièrement dans la section des
Collections médicales consacrée aux Éléments du corps humain 19 , les
théories et descriptions imaginaires de l’embryogénèse occupent une
place assez forte pour laisser penser qu’il y a là l’expression d’un schème
fondamental de la pensée collective. Les indianistes formés dans les
années soixante ou soixante-dix étaient à la recherche de ces schèmes
que Margaret Trawick appelle basic cultural templates, les images de base
d’une culture 20 . La genèse par sublimation, un processus physiologique
par lequel un élément physique libère une quintessence – l’âme qui se
transmet à l’embryon, dans le cas de la procréation –, est en effet l’un de
ces schèmes de l’imagination que l’on peut lire en surimpression dans
toutes sortes de doctrines médicales, philosophiques et religieuses. Il
guide donc la lecture que Margaret Trawick nous propose de la
transformation des sept tissus l’un dans l’autre :
« From the food in the stomach, blood is derived, with faeces as a waste product. From
blood, flesh is derived, with urine as a waste product. From flesh, fat is derived, with
perspiration as a waste product. From fat, bone is derived ; from bone, marrow is
derived ; and from marrow, semen is derived. At each derivation, a waste product is
emitted, and each derivative substance is considered purer and “harder” than its
precursor. Thus through seven generations or derivations, the seven constructive
substances of the body are formed. Once again, as with the liberation of the soul from
the body, we find the derivation of a pure male essence from its mixed female
substrate.
The root metaphor of birth and the associated interest in origins, generations,
derivations, and purifications may be found not only in the Ayurvedic texts but also in
Dharmashastra, the texts describing ideas of human society and behaviour that were
compiled in northern India around the same time the Ayurvedic texts were compiled
21 . »

27 Voilà donc une imagerie qui, dans les textes originaux, est, sans aucune
ambiguïté, de nature purement physiologique. Il y est question de
cuisson, de sublimation au sens de ce mot en cuisine ou pharmacie, de
filtrage des liquides et excrétion des résidus. L’interprète, cependant,
projette sur cette imagerie des doctrines philosophiques et religieuses qui
relèvent d’autres secteurs de la tradition hindoue : la distinction entre
« substrat féminin » et « essence masculine », ici introduite pour
expliquer la génération du sperme, vient du système philosophique
Sāµkhya ; nous glissons d’une image culinaire (la cuisson comme
sublimation) à une image religieuse lorsqu’est introduit le mot
purifications ; et l’amalgame entre les différents secteurs de la tradition
hindoue – médecine, religion et droit (les Textes de Dharma) – est
expressément accompli dans la suite du texte, qui ravale au niveau des
images le concept juridique de jāti, la « caste », sous prétexte
qu’étymologiquement jāti veut dire « naissance ». C’est jouer purement et
simplement sur les images, et c’est en cela qu’il y a, dans l’interprétation
proposée ici de la procréation par sublimation comme « métaphore de
base », une réécriture idéologique du Corps hindou qui n’est guère plus
fidèle aux textes originaux que celle de Brajendranath Seal. Le
positivisme dictait à Seal l’image du métabolisme, le holisme dicte à
Trawick l’image de la sublimation. Il tirait les représentations
ayurvédiques vers la science moderne, elle les tire vers la polarité
religieuse du pur et de l’impur.
28 Ces schèmes (templates) ou « métaphores fondatrices » sont autant d’idées
philosophiques en fonction desquelles l’historien de la médecine
ayurvédique et l’ethnologue étudiant les représentations du corps
structurent la lecture des textes classiques (pour l’un) ou l’enquête sur le
terrain (pour l’autre). Les études indiennes de type « aires culturelles » et
l’anthropologie médicale, lorsque cette discipline s’est constituée au
tournant des années soixante-dix, partageaient une même méthode
constructiviste dans la mesure où elles utilisaient ainsi des catégories de
pensée et de langue pour structurer leur objet d’étude 22 . Utiliser une
catégorie empruntée à la pensée philosophique – qu’elle soit occidentale
ou exotique – comme principe structurant du domaine d’enquête que l’on
se donne pour objet est l’une des définitions possibles du constructivisme
dans les humanités et les sciences sociales.
29 Tel est le cadre théorique dans lequel, en 1971, Charles Leslie lance une
ambitieuse entreprise comparative qui a complètement renouvelé notre
connaissance des médecines traditionnelles d’Asie. 23 La décision clé
dans la démarche de Leslie fut de professionnaliser la recherche et de
séparer clairement l’étude de la tradition observée (travail
ethnographique) de l’interprétation de la doctrine dans les textes (travail
historique, philologique et philosophique), contrairement au
dilettantisme qui prévalait jusqu’alors dans l’œuvre d’orientalistes 24
qui se piquaient de faire occasionnellement des observations de terrain.
Cette nécessité d’une division du travail clairement formulée rendit
possibles ensuite, d’une part, la collaboration entre historiens et
ethnologues et, d’autre part, les échanges intellectuels avec les praticiens
indiens
30 Leslie distingue donc les textes classiques (canoniques) de la tradition
savante (syncrétique) des médecins hindous (système ayurvédique) ou
musulmans (système yunani) dont les croyances et la pratique font
aujourd’hui dans l’Inde la vie concrète et sociale des textes 25 . Les
praticiens qui cultivent une version érudite de la médecine
traditionnelle, quelle que soit leur connaissance des textes originaux, les
interprètent à la lumière de commentaires plus récents et
d’enseignements transmis par la parole d’un maître. Se mettre à leur
école, comme quelques-uns d’entre nous se sont efforcés de le faire dans
les années 1970-1980, c’était travailler au point d’articulation entre textes
et pratiques, sémantique et pragmatique, orientalisme et sciences
sociales, sans sortir du cadre méthodologique des aires culturelles.

La contre-culture
31 Une nouvelle discipline, l’anthropologie médicale, se constitue dans les
premières années de la décennie soixante-dix sur la base d’une nouvelle
hypothèse de travail : la clinique médicale, le corps malade, le vécu des
maladies sont culturellement construits. Partant à la recherche de
nouvelles maladies et de syndromes spécifiques d’une culture
particulière, les anthropologues médicaux américains ont multiplié les
dissertations sur des concepts choisis comme s’ils désignaient des réalités
observables bien qu’elles ne soient pas données mais reconstruites par
l’observateur : la Maladie (illness), l’Émotion, la Souffrance, la Narrativité
des symptômes.
32 La chronologie est significative, pour peu qu’on essaie d’en préciser les
articulations aussi exactement que possible. Me donnant pour but, depuis
quelques années, de contextualiser les recherches que les sanskritistes et
les historiens de la médecine ont entreprises ces années-là à partir d’une
lecture des textes classiques de l’hindouisme – les grandes collections
médicales de Suśruta, Caraka et Vāgbhaṭa –, je me suis limité dans un
premier temps à la France. Je me suis efforcé de cerner en France le
moment de l’avènement du corps médecin (la mode du patient médecin
de soi-même), dans les années 1976-1980 quand fleurit l’idéologie du
« savoir du malade », puis douze à quinze ans plus tard, le moment où le
corps est saisi par le droit, lorsque les tribunaux (1992) font prévaloir le
droit pour chaque sujet de se façonner lui-même (la question des
transsexuels), puis le moment où le corps est introduit parmi les
catégories du droit (dans les lois dites de bioéthique promulguées en
1994). La vogue des médecines alternatives accompagnait la montée en
puissance de l’idéologie du « savoir du malade » et, en particulier,
l’importation chez nous des médecines savantes de l’Inde et de la Chine.
Elles sont venues renforcer la saisie du corps par le droit, en popularisant
une vision du monde holiste où l’on a traditionnellement institué la
nature elle-même en sujet de droit.
33 Les années soixante-dix, c’est aussi l’époque où le mouvement de
politique existentielle que l’on a nommé « la contre-culture 26 » fut au
sommet de son influence et suscita un intérêt passionné pour les choses
de l’Inde dans la jeunesse universitaire occidentale. Mon enquête, pour
préciser ce point, s’est alors déplacée du côté nord-américain. À partir de
la lecture critique de textes américains de bioéthique et d’anthropologie
médicale, je me suis efforcé de décrire les progrès internes aux sciences
sociales – l’école culture et personnalité, le développement des area
studies et la synthèse momentanée (1971-1985) de l’orientalisme et de
l’anthropologie – croisés avec l’histoire de la contre-culture américaine,
l’émergence de la bioéthique aux États-Unis et la redécouverte des
cosmologies médicales d’Asie. Je résume ici à grands traits ce dossier.
34 L’histoire des pratiques médicales depuis trente ans en Occident présente
un envers et un endroit. Au recto, un irrésistible mouvement de
judiciarisation de la médecine (corrélativement à une biologisation du
droit). C’est l’émergence puis l’empire de la bioéthique. Au verso,
l’explosion des médecines alternatives sur le marché des soins médicaux
à partir des années soixante-dix. Prenons l’ensemble que constituent
dans notre société les sciences biologiques et médicales d’un côté et les
médecines alternatives de l’autre. Les « avancées » des sciences
biologiques et médicales ont suscité l’émergence d’un ensemble
d’institutions, de connaissances et de pratiques consacrées au
gouvernement des corps, aux réalités – juridiques ou biologiques – les plus
objectives du champ médical. Réciproquement, face à ce pôle d’objectivité
juridique et scientifique, la seule chance qui nous soit donnée de situer à
leur juste place les médecines alternatives (en donnant son plein sens à
ce mot) sans les assimiler à des sectes ou des psychothérapies, ce n’est
pas d’en exposer le contenu de connaissances « objectives » (comme le
souhaitent les laboratoires pharmaceutiques ou les économistes de la
santé), mais de les étudier en partant de la subjectivité du patient.
35 Refoulée du champ de la bioéthique, la subjectivité fait retour dans les
médecines alternatives. Elles ont fleuri dans le contexte philosophique de
la contre-culture dont les thèmes ont simultanément influencé certains
courants de la bioéthique naissante, et en particulier le courant
« procédural » : dialectique entre le principe d’autonomie (le
consentement éclairé du patient) et le principe de bienfaisance (la
compassion du médecin pour toutes les manifestations de la vie). L’un de
ces thèmes, par exemple, est celui de la continuité entre le règne végétal
et le corps humain, qui est très clairement exprimée dans le poème de
Ramanujam que nous citerons plus loin. Traduction de ce thème dans les
médecines douces : le corps est abreuvé de toutes les sèves du monde
végétal qui assurent son onctuosité et sa fluidité. Traduction du même
thème en bioéthique : nous habitons un monde où tous les êtres vivants
(les arbres…) ont une personnalité et des droits. L’envers et l’endroit,
médecines douces et bioéthique ; celle-ci ne va pas sans celles-là.
36 C’est dans ce contexte historique que Charles Leslie a réalisé une percée
scientifique dans les colloques qu’il a successivement organisés de 1971 à
1985 et dans les ouvrages collectifs issus de ces colloques, qui associent
anthropologues, historiens et philologues dans l’étude des médecines
d’Asie. Ce serait faire preuve de naïveté, aujourd’hui, que de présenter
directement l’exposé d’une « doctrine » ou d’une « cosmologie »
médicale, comme nous le faisions dans les années soixante-dix, soit sur
l’exemple exotique de l’Āyurveda, soit dans le cadre des réflexions à la
mode à l’époque sur les droits de tous les êtres de la Nature à notre
compassion. Ces représentations (du Corps et de la Nature) qui nous
viennent au moins partiellement de l’hindouisme, nous devons les
replacer dans l’histoire de la médecine et de la bioéthique dans la culture
occidentale contemporaine.
37 La présentation que les orientalistes donnaient des médecines d’Asie, en
Europe et aux États Unis fit un temps figure de théorie critique. Un
« autre » corps, une « autre » médecine, une autre « subjectivité ». Cette
dimension critique des médecines d’Asie s’est pourtant émoussée à la fin
des années quatre-vingt ; elles sont passées de mode. L’orientalisme était
disqualifié, et de nouvelles thématiques culturelles et politiques prirent le
relais pour jouer ce rôle de théorie critique dans le champ de
l’anthropologie médicale, qui s’attaquaient non plus aux méfaits de la
médecine et de la biologie occidentales en elles-mêmes mais à la
médicalisation de la « souffrance sociale » (social suffering). Les
anthropologues linguistes ont depuis lors forgé d’autres concepts que
ceux qui étaient utilisés pour décrire les cosmologies médicales ou
l’image du corps à l’époque, et particulièrement le concept d’indexicaux
(les paramètres contextuels de l’acte de parole, les points d’ancrage de la
subjectivité dans la parole), qui serait ici pertinent pour l’analyse de la
place de la subjectivité dans la rencontre clinique, la cérémonie religieuse
et plus généralement l’expression des émotions (faite d’actes de parole).
Un ethnologue d’aujourd’hui travaillant sur le Corps en Inde – les images
du corps et l’expression des émotions, les idéologies médicales, les
représentations religieuses, les arts vivants (performing arts) – se place
dans le contexte de situations d’interlocution et décrit les façons,
explicites ou implicites, de formuler dans telle ou telle langue
vernaculaire, dans la consultation médicale, le rituel ou les arts du
spectacle, une distinction, qui conditionne nos représentations de la
subjectivité, entre « le » corps et son appropriation (« ton » corps).

Réécritures
38 Concluons cette esquisse de périodisation appliquée à l’histoire des
représentations du Corps construite dans l’indianisme, en revenant
brièvement sur l’outil d’analyse que nous avons emprunté à Gyan
Prakash. Peut-on schématiser ce processus idéologique qu’il désigne du
nom de reinscription ou réécriture ? Il me semble que joue, à chaque fois
que joue cette réécriture, une dialectique entre la sphère de la vie privée
et la sphère de la vie publique. On peut ainsi résumer son analyse des
années 1860-1920 en disant que, pour Prakash, les élites indigènes ont
réinscrit dans l’espace public les valeurs de l’espace privé, créant ainsi
avec l’aide des orientalistes une version positiviste de l’hindouisme. Il
emprunte à Partha Chatterjee cette division entre le dehors et le dedans.
Les nationalistes ont construit une image spiritualiste de l’hindouisme
qu’ils ont localisée dans l’espace privé, the inner sphere of family, women,
tradition, and spirituality 27 , tout en la situant dans l’ombre du
matérialisme occidental importé par le colonisateur dans l’espace public
de l’Inde britannique. La réécriture de la tradition hindoue, sous la plume
des écrivains nationalistes hindous, fut une stratégie politique visant à
faire basculer l’Ayurveda et autres disciplines privées de contrôle de soi
dans l’espace public, quitte à en faire des instruments de contrôle social
dès lors qu’elles seraient intégrées aux instruments modernes de la
gouvernementalité.
39 Prakash évoque très brièvement deux autres thèmes sur lesquels aurait
joué cette dialectique entre la spiritualité orientale et la technologie
occidentale, dans l’imaginaire de l’Inde naissante : les structures
élémentaires de la parenté (kinship), et la communauté villageoise (the
bonds of community). Les réécrire dans le langage de la modernité, c’est les
transposer du domaine spirituel dans la sphère du politique :
« For, the nationalist imagination operated as a form of reinscription. Its ambition was
to rewrite India and Indian interests scripted by colonial governmentality, to
domesticate and bring within the domain of the nation the space constituted by
technics and its political imperative – the state…
The “inner” sphere of the nation – defined by the nationalists as its essential, spiritual
domain that the West was to be kept out of – could not be insulated from the
inessential “outer” sphere of modern science and technology in which the West was
dominant. Nationalism could never concede that the nation existed only in its “inner”
recesses, because that would cede the sphere of politics and economics to colonialism
altogether. Colonial subjection drove anticolonial nationalism in a more ambitious
direction as it simultaneously drew upon and trangressed the inner/outer dichotomy,
distinguishing community from the state while seeking to realize the former in the
latter. Nationalism spoke in both languages of kinship and statecraft, it invoked the
bonds of community and mobilized for state power 28 . »
40 Des communautés de village (the little village community) que l’on
comparait à de petites républiques, Prakash dira plus loin qu’elles
« singeaient » l’État moderne tout en exprimant en même temps dans
l’espace public une réalité d’ordre spirituel – la solidarité organique
cimentant la communauté de village – qui (dans l’imaginaire des
écrivains nationalistes bien sûr) était inscrite de toute éternité dans la
culture nationale hindoue 29 .
41 L’analyse rétrospective que j’ai tenté d’appliquer ici à l’histoire des
représentations du corps en Inde à l’époque coloniale et contemporaine
reposait sur le même principe. J’empruntais à Prakash l’idée d’une
dialectique entre disciplines de soi dans le domaine privé et
gouvernement des corps dans l’espace public. Il me semble que nous
avons vu jouer deux fois cette dialectique, la première (1860-1920) me
permettant de repérer et d’expliquer la seconde (1970-1980) qui seule
m’intéresse vraiment, on l’aura compris, dans la mesure où la démarche
que j’ai entreprise est essentiellement réflexive et vise à mettre en
perspective mon travail d’orientaliste.
42 La reconstruction orientaliste des représentations hindoues du Corps,
telle qu’elle fut reçue dans le cadre de la Contre-culture, combinait deux
principes : – l’un, physiologique, géographique, était de l’ordre de
l’écologie, les humeurs, les arbres, la jungle ; – l’autre, psychologique et
moral, se situait dans le registre du discours, la sagesse, la discipline de
soi, la subjectivité ; ce que dit Prakash ne porte que sur le second de ces
deux principes. Pour prendre en compte le premier, et restituer aux
représentations du corps qui nous viennent de l’hindouisme leur
dimension physiologique, géographique, écologique, ne conviendrait-il
pas de doubler la déconstruction (perspicace, convaincante) de la
« médecine nationale » que nous propose Prakash d’un retour au terrain
dans son enracinement géographique ? Passer de l’oreille à l’œil, du
discours au regard. Contextualiser. Retour aux paysages des tropiques.
Les représentations du corps sont indissociables des représentations du
milieu physique.
43 On me rétorquera peut-être que c’est là retomber dans l’idéologie des
années soixante, lorsque Ramanujan comblait l’attente des enfants de la
contre-culture en publiant le poème qui m’a inspiré le titre de cet essai et
dont je citerai quelques vers pour conclure.

A Hindu to His Body Ce qu’un hindou dit à son corps

Dear pursuing presence, dear body: you Chère présence familière, mon cher corps, tu
brought me m’apportas [en ce monde]

curled in womb and memory. pelotonné dans l’utérus et la mémoire.

[…] […]

You brought me: do not leave me Tu m’apportas ; ne me laisse pas derrière

behind. When you leave all else, en partant. Quand tu laisses tout le reste :

my garrulous face, my unkissed mon visage volubile, et, privé de ton baiser,

alien mind, when you muffle mon manas déconnecté ; quand tu étouffes

and put away my pulse le son de mon pouls

to rise in the sap of trees pour monter dans la sève des arbres,

let me go with you and feel the weight laisse-moi venir avec toi et sentir le poids

of honey-hives, in my branching and the des essaims de miel dans mes rameaux et les
burlap-weave of weaver-birds tisserins tissant la toile [de leur nid]

in my hair. dans mes cheveux.


44 Attipat K. Ramanujan 30

45 Réécriture vitaliste et cosmique, réécriture végétalienne et suprêmement


New Age des représentations du Corps hindou, ce poème n’a de sens que
dans le cadre de la théorie des humeurs et de la définition de la mort dans
la médecine hindoue. L’animal comme être sensible meurt lorsque est
rompu le contact qu’assure le sens intime (manas) entre l’âme, les organes
sensorimoteurs et le monde sensible. My unkissed alien mind, c’est l’image
de cette déconnexion du sens intime privé du baiser du corps. Les
humeurs du corps animal ne sont qu’un avatar parmi d’autres des fluides
vitaux qui courent dans la Nature. Les humeurs du corps ne sont pas
différentes des sèves végétales. Là où nous disons d’un mort qu’il
retourne à la terre, Ramanujan voit son corps réduit à l’essentiel – les
sèves nourricières – se fondre dans le règne végétal et survivre dans les
rameaux, le miel et le nid des oiseaux.

BIBLIOGRAPHIE
Références
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NOTES
1. G. Prakash, Another Reason. Science and the Imagination of Modern India, Princeton, 1999 ; New
Delhi, Oxford University Press, 2000. Gyan Prakash est professeur d’histoire à Princeton.
2. G. Prakash, Another Reason, op.cit., chap. 5.
3. G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 127 : « What was colonial about the colonization of the
body ? ».
4. Cette période d’intégration de l’hindouisme et des sciences traditionnelles comme l’Āyurveda
qui lui sont attachées s’achève en 1835, date de la célèbre Minute de Macaulay qui marque la
victoire des anglicistes sur les orientalistes.
5. G. Prakash, « Writing Post-Orientalist Histories of the Third World » (1990), cité dans la version
révisée et augmentée qu’a publiée Nicholas B. Dirks, éd., Colonialism and Culture, Ann Arbor,
University of Michigan Press, 1992, p. 355. Traduction française d’une version plus ancienne de cet
article sous le titre : « Peut-on écrire des histoires post-orientalistes du tiers monde ? », in
Mamadou Diouf (sous la dir. de), L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et
sociétés postcoloniales, Paris, Karthala, 1999.
6. D. Arnold, « A time for science : Past and present in the reconstruction of Hindu science », 1860-
1920, in Daud Ali, éd., Invoking the Past. The Uses of History in South Asia, New Delhi, Oxford
University Press, 1999, p. 156-177.
7. G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 147.
8. Réimpression offset à Delhi, Motilal Banarsidass, 1985.
9. Vāhaṭa, Aṣṭāṅgahṛdayasaṃhitā, Śārīrasthāna III, 66 : «... pākakramādibhiḥ santatā bhojyadhātūnāṃ
parivṛttis tu cakravat ».
10. B. Seal, Positive Sciences of the Ancient Hindus, op.cit., p. 205.
11. G. Prakash, Another Reason, op. cit., p. 146-147 : « The concept of a national medicine, however,
emerged under the shadow of colonial medicine’s authority, and it sought to act upon a body
brought to surface by the knowledges and practices of colonial governmentality. For this reason,
it operated as a strategy of reinscription, not rejection, of colonial therapeutics. »
12. Réimpression offset à bon marché pour les étudiants du collège d’Ayurveda, Trivandrum, CBH
Publications, 1995, vol. 1, p. 13.
13. G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 150 : « The efficacy of different patent medicines were
items of urban middle-class conversations. Such discussions were not always systematic and
learned, and they did not seriously threaten the dominance of Western medicine. But they were
important for an elite obsessed with defining an appropriate therapeutics for India. For at issue in
this definition was the body materialized by state institutions. Insofar as the body was produced
as an effect of knowledges and tactics, attempts to reinscribe colonial therapeutics were efforts to
intervene in the relationship between the state and the population. »
14. G. Prakash, « Writing Post-Orientalist Histories of the Third World », op. cit., p. 362 :
« Nationalist historiography [had] made histories centered on India the norm. Postwar
decolonization, anticolonial sentiments, and upsurges against neocolonialism also created a
congenial political and intellectual climate for an orientation based on India. This orientation was
institutionalized in the United States by the establishment of South Asia area studies programs in
the 1950s. » La création par Louis Dumont du Centre d’études indiennes de sciences sociales à
l’École pratique des hautes études en 1957 s’inspire de cette orientation.
15. Les area studies ont pris la forme d’une recherche appliquée, pour les besoins de la diplomatie,
sur la « personnalité de base » des Japonais, des hindous, etc.
16. Nous supposons connu le lien d’implication réciproque, en anthropologie sociale à l’époque,
entre la définition du terrain d’enquête comme « aire culturelle » homogène et la méthode
d’interprétation « holiste » (Louis Dumont) qui donne sens aux éléments observés en les
rapportant au fait social total.
17. Ch. F. Keyes, in Ch. F. Keyes et E. Valentine Daniel, éd., Karma. An Anthropological Inquiry,
Berkeley, University of California Press, 1983, p. 271 : « There is no single integrated textual
tradition based on a “canon” to the exclusion of all other texts. » Cet ouvrage classique, qui est à
mon sens la meilleure introduction à cette littérature américaine sur la personnalité hindoue, est
issu de différents ateliers interdisciplinaires réunis dans les années 1976-1978.
18. Ibid. : « Textual constructions of religious ideas serve to formulate dogma for a community of
people only if these constructions fit into a total religious field of meaning. »
19.Śārīrasthāna, litt. « Lieu [Livre] où l’on traite des Choses [Éléments] du corps » (L’allongement
de la première syllabe dans śārīra oblige à traduire ainsi).
20. M. Trawick, « Writing the body and ruling the land : Western reflections on Chinese and Indian
medicine », in Don Bates, éd., Knowledge and the Scholarly Medical Traditions, Cambridge, Cambridge
University Press, 1995, p. 289.
21. M. Trawick, op. cit., p. 293.
22. Je préfère parler d’une histoire « constructiviste » plutôt que d’une « histoire fondationnelle »
comme fait G. Prakash, Writing post-orientalist histories, op. cit., p. 365, mais pour dire la même
chose. Le chercheur postule l’existence de métaphores fondatrices – posited essences dit Prakash,
dans la même page – sur lesquelles il fonde la spécificité de la culture étudiée.
23. 1971 est l’année où fut organisé par Charles Leslie le Burg Wartenstein Symposium dont les
travaux furent publiés cinq ans plus tard dans Ch. Leslie, éd., Asian Medical Systems, Berkeley,
University of California Press, 1976. C’est un tournant capital dans le champ de recherches qui
nous occupe ici, d’autant qu’il coïncide avec la naissance de l’« anthropologie médicale », puisque
les premiers articles de Horacio Fabrega et Arthur Kleinman, qui fondent cette discipline, sont
publiés en 1972 et 1973 : références dans F. Zimmermann, Généalogie des médecines douces, Paris,
PUF, 1995, p. 5 sq.
24. Voir par exemple les observations sur la pratique actuelle de l’Āyurveda (pp. XX-XXV) par
lesquelles Jean Filliozat fait ressortir ce qu’il appelle la validité ou la valeur des enseignements
d’un texte classique, dans son édition du Yogasataka, Pondichéry, Institut français d’indologie,
1979.
25. Ch. Leslie, Asian Medical Systems, op. cit., p. 356 : « The point I want to make is that by the 19th
and 20th centuries, the traditional beliefs and practices of Ayurvedic physicians were radically
different from the classic texts, and were deeply influenced by Yunani medicine. »
26. Un excellent ouvrage de Christiane Saint-Jean-Paulin, La Contre-culture. États-Unis, années 60 : la
naissance de nouvelles utopies, (Paris, Autrement, 1997) permet de cerner la chronologie, le
personnel et la thématique de ce mouvement culturel et politique.
27. G. Prakash, Another reason, op. cit., p. 158. Voir P. Chatterjee, The Nation and its Fragments :
Colonial and Postcolonial Histories, Princeton, Princeton University Press, 1993, index s. v. spiritual
(domain), inside, etc.
28. Ibid. , p. 179.
29. Ibid. , p. 186.
30. Première publication dans The Striders (1966), cité ici d’après A. K. Ramanujan, The Collected
Poems, New Delhi, Oxford University Press, 1995. Nous omettons la moitié du poème. C’est
essentiellement la dernière strophe qui nous intéresse, en effet, parce qu’elle identifie les
humeurs du corps aux sèves qui circulent dans le règne végétal. A. K. Ramanujan (1929-1993),
professeur de linguistique à l’université de Chicago, traducteur inspiré et poète de langue
anglaise, parlait pour ainsi dire « au nom de l’Inde » en Occident dans les années soixante-dix.
Chapitre 2. Interpréter l’image du corps
Humain dans l’Inde pré-moderne 1
Dominik Wujastyk

1 Un aspect passionnant des études portant sur le corps en Inde est que
nous trouvons au sein de la tradition indienne elle-même, et ce dès les
premiers témoignages, une pensée réfléchie du corps comme support de
conscience, comme extériorité susceptible, peut-on dire, de présenter des
inscriptions diverses. Les notions d’extériorité et d’intériorité sont
profondément ancrées dans la pensée indienne à époque ancienne.
Rappelons que le verbe sanskrit pour « disparaître, s’évanouir » est
antardhā, dont l’étymologie suggère le fait de placer quelque chose à
l’intérieur ; réciproquement, « l’apparition », c’est « ce qui est à
l’extérieur » (skt. āvirbhū). L’un des mots les plus courants en sanskrit
pour « corps », deha, peut être dérivé de la racine grammaticale dih,
signifiant « oindre, enduire » : il me paraît possible de comprendre la
métaphore qui sous-tend le mot comme rapprochant le corps d’une
enveloppe ou d’une couche extérieure.
2 Nos sources indiennes les plus anciennes, remontant au deuxième
millénaire avant notre ère, discutent déjà du démembrement rituel de
corps d’animaux aussi bien que, métaphoriquement, de corps humains.
Dans la littérature upanishadique du premier millénaire avant notre ère,
l’existence de plusieurs corps est posée, corps d’ordre spirituel, physique
ou psychologique. La Taittirīyopaniṣad, par exemple, est largement une
méditation sur le corps et la nourriture ; cinq corps, ou ātman, y sont
distingués, ce qui deviendra par la suite en Inde un trope des discours sur
le corps et le soi. Les traditions jaina et bouddhique ont développé par
ailleurs leurs propres discours sur la question.
3 La diversité des concepts anciens sur le corps, en Inde, se reflète à
l’évidence dans la richesse du vocabulaire sanskrit qui le concerne, dont
la litanie des termes inclut des mots comme śarīra, kāya, deha, vigraha,
aṅga, vapu, kalevara, tanu, gātra, śava et kunapa, chacun avec ses propres
connotations. L’Inde a ainsi élaboré un monde riche, diversifié et original,
de discours sur le corps. L’objet du présent chapitre sera de traiter
spécifiquement les discours portant sur l’anatomie, et d’étudier les
images qui ont été appliquées au corps à l’époque pré-moderne.

L’anatomie du corps tantrique


4 Durant la deuxième moitié du premier millénaire de notre ère, les
traditions de pensée et de pratique décrites par les textes appelés tantra
en sont venues à constituer une composante importante de la culture
religieuse en Inde (Goudriaan et Gupta 1981 : 20 sq.). Les idées religieuses
tantriques se distinguent par leur écart délibéré d’avec l’idéologie
védique et par un certain nombre d’autres traits typologiques (Gupta et al.
1979 : 7-9). L’une des principales conceptions, dans la vision tantrique du
corps humain, est que ce dernier comporte six cakra (littéralement
« roues »), disposés selon un axe vertical médian, qui sont impliqués dans
les processus d’expansion de la conscience et de réalisation du soi. Les
souffles, prāṇa, coulent verticalement le long de canaux appelés īdā,
suṣumnā et piṅgala (Briggs 1982 : chap. 15). Ainsi, le
Dehasthadevatācakrastotra énumère les différents sens, facultés, etc., et les
localise dans des pétales des cakra au sein du corps tantrique (Flood 1993).
Toutes ces catégories et ces fonctions peuvent être démultipliées,
modifiées ou inscrites dans des homologies, et constituent des thèmes
génériques des discours religieux et mystiques (Pl. 1) 1 .
5 Le concept de cakra, on le sait, est maintenant entré dans le domaine
public et diffusé dans le monde entier, le plus souvent selon une version
augmentée qui en énumère sept, et non plus six. Cette doctrine des cakra
est généralement considérée comme étant un élément ancien et
immuable de la vision indienne du monde. Sans que cette vue soit
totalement fausse, elle nécessite cependant d’être nuancée sur deux
points. Premièrement, si surprenant que cela puisse paraître, l’idée des
cakra est un développement comparativement récent de la pensée
tantrique. On ne peut la faire remonter, dans les sources disponibles,
avant le Xe siècle de notre ère, où elle apparaît dans des textes comme le
Kubjikāmatatantra et le Mālinīvijayottaratantra (Heilijgers-Seelen 1990).
Deuxièmement, les cakra n’apparaissent jamais dans l’āyurveda, la
médecine classique de l’Inde. En dépit de l’essor contemporain de
différentes formes de massage et d’autres thérapies centrées sur les cakra,
ce thème ne figure pas dans la littérature sanskrite classique sur la
médecine. Les cakra sont des représentations en réalité spécifiques des
tantra et du yoga, et ce n’est qu’à une époque relativement récente, plus
particulièrement durant le XXe siècle, que cette idée a fait l’objet de
synthèses avec la pensée et la pratique médicales.
6 Le modèle tantrique du corps, et celui du yoga avec lequel il a tendu à se
confondre, ne peut être considéré comme un exemple de corps
anatomique. De même que le corps védique était profondément inscrit
dans une logique rituelle de production de sens (Malamoud 1996), de
même le corps tantrique est une réplique en miniature de l’univers, le
véhicule d’énergies mystiques qui permettent l’éveil de la conscience. Il
serait erroné de le considérer comme un corps médical, voire physique,
bien que, nous le verrons, ce soit là une question controversée au sein de
la tradition indienne. La tentative de revenir à une interprétation
littérale de la physiologie tantrique et yogique, et de la mettre en
équivalence avec des images médicales et anatomiques du corps, ressort
par contre de façon frappante de l’un des ouvrages de Haṃsasvarūpa
Mahārāja, le Ṣaṭcakranirūpaṇacitra, publié vers 1903 : par le texte et
l’illustration, Haṃsasvarūpa cherche explicitement à démontrer la réalité
physique du corps tantrique, avec ses cakra, ses canaux d’énergie, etc.
Tous ces éléments sont identifiés à des éléments du corps anatomique
hérité de la médecine occidentale de la fin du XIXe siècle.
7 Ainsi, la planche 2(a) présente les corps tantrique et anatomique disposés
côte à côte, le corps anatomique étant chargé, selon l’intitulé de la
planche, de localiser les cakra et les canaux. Dans la planche 2(b), le même
type de rapprochement est effectué entre le cerveau, d’une part, et le
« lotus aux mille pétales », c’est-à-dire le cakra sis au sommet du crâne, de
l’autre. La planche 3 propose pareillement une homologie entre le cakra
anahāta, à douze pétales, et le « plexus cardiaque », tandis qu’un dessin en
haut à droite montre un traitement anatomique du cœur et des poumons.
8 Il faut remarquer que la croyance aux cakra n’est pas demeurée
incontestée au sein même de la tradition hindoue (du moins dans ses
versions réformistes). Dans une pseudo-autobiographie du célèbre érudit
et réformateur religieux Dayānanda Sarasvatī, publiée à la fin du XIXe
siècle (Jordens 1978, 1998), un surprenant passage nous narre comment
Dayānanda a perdu ses illusions quant à la vision tantrique d’un corps
pourvu de cakra, au cours d’un épisode se déroulant en 1855 (Yadav
1976) :
« À cette époque [1855], en dehors de quelques ouvrages religieux, j’avais avec moi le
Shiva Sandhya, le Natha-pradipika, le Yoga-beejak et la Kesarani-Samhita, que j’avais pour
habitude d’étudier durant mes voyages. Certains de ces livres fournissaient une
description exhaustive du système nerveux et de l’anatomie, que je ne pouvais saisir.
Cela me fit douter de leur authenticité. Depuis quelque temps, j’avais cherché à
éclaircir mes doutes mais n’en avais pas trouvé l’occasion. Un jour, je vis un cadavre
flottant au fil de la rivière. C’était là l’opportunité de confirmer la véracité des
affirmations contenues dans mes livres. Laissant ceux-ci à proximité, et après avoir ôté
mes vêtements, j’entrai dans la rivière et en retirai le corps. Puis je le disséquai avec un
grand couteau, du mieux que je pus. Je sortis le cœur [sic] (kamala [litt. “lotus”]) et, le
coupant du nombril aux côtes, l’examinai. J’examinai aussi une portion de la tête et du
cou. La description qu’en donnaient les livres ne correspondait en rien avec les détails
observables. Aussi déchirai-je les livres en morceaux, que je jetai dans la rivière avec le
cadavre. Depuis ce moment, peu à peu, j’en suis venu à la conclusion qu’à l’exception
des Vedas, de Patanjali, et du Sankhya, tous les autres ouvrages sur la Science et le Yoga
sont mensongers. »
9 Ce passage frappe par son iconoclasme et son pragmatisme. Bien que la
narration n’en fasse pas état, il n’est pas impossible que Dayānanda ait
entendu parler de la célèbre dissection effectuée quelques années
auparavant, en 1836, par Madhusūdana Gupta à Calcutta (Kumar 1998 : 24
sq.). Gupta avait déjà reçu une distinction pour sa traduction en Bengali
du Anatomist Vademecum de Hooper (Hooper 1801) ; élève de chirurgiens
britanniques comme Peter Breton et H.H. Goodeve, à la Native Medical
Institution, il devint en 1836, avec ses collègues, le premier hindou – de
plus brahmane – à pratiquer une dissection (Kumar 1998 : 20). Cet
événement fut d’un tel éclat que l’on fit tonner les canons de Fort William
pour le célébrer. Gupta reçut ensuite les éloges du chirurgien R.
O’Shaughnessy, pour qui il s’agissait d’un progrès décisif dans le
développement d’une éducation médicale moderne en Inde (Kumar 1998 :
25). Il ne faut donc pas exclure que Dayānanda ait pu reproduire, à sa
façon, les procédés de Gupta, dans une tentative de mettre en œuvre sa
propre interprétation de la méthode scientifique.
10 De nombreux autres auteurs ont, par contre, cherché à montrer l’inverse
(Briggs 1982 : 319 sq.), c’est-à-dire que les cakra et les autres constituants
du « corps subtil » (sūkṣmaśarīra) peuvent être identifiés à des organes
mis en évidence par l’anatomie. De telles tentatives témoignent presque
toujours de l’absence d’une réelle compréhension des différences
culturelles ou des « rationalités comparatives » (Sahlins 1995 : 14),
comme de la méthode et des présupposés scientifiques (Wujastyk 1998).
Néanmoins, ces ouvrages – tel celui de Haṃsasvarūpa, déjà évoqué – sont
très significatifs en ce qu’ils représentent une approche synthétique pour
comprendre le monde. Ces efforts se fondent sur l’idée que le monde est
un, que les deux visions que l’on peut en avoir, la traditionnelle comme la
moderne, sont vraies, et qu’il est possible de faire coïncider, d’une
manière ou d’une autre, des explications vraies. Une telle croyance a du
reste sous-tendu également les efforts de l’institution médicale
britannique en Inde à une certaine époque, comme ce fut le cas de Breton
(1825), qui chercha à unifier les traditions anatomiques européennes et
indiennes, et à fournir de ces dernières des équivalences directes dans le
vocabulaire de la physiologie.

Le corps du lutteur
11 Les traditions d’exercices physiques et gymniques sont très anciennes en
Inde, et sont rattachées à la médecine, au yoga, à l’ascétisme et aux arts
martiaux par un ensemble complexe de liens historiques et sociaux 2 .
Nombre de ces traditions restent vivantes au Kerala, au Karnataka, et
ailleurs en Inde. Pour les gymnastes et les pratiquants des arts martiaux,
le corps peut être vu selon différentes modalités, mais l’un des concepts
les plus intéressants est la cartographie corporelle des marman. Selon
Vāgbhata, auteur médical qui écrivait vers 600 de notre ère, un marman
est un point
« … dont la pulsation est irrégulière et qui fait mal si on le presse. C’est un point où se
rencontrent chair, os, nerfs, canaux, vaisseaux et jointures, où la vie est présente avec
force […] le souffle de vie y réside… » (Wujastyk 2001 : 293).

12 La liste canonique des marman comporte 107 points (Figure 1). Toute une
branche de la littérature des arts martiaux, riche et subtile, les discute,
avant tout en tant que cibles pour un attaquant (Zarrilli 1998 : chap. 6).
En médecine également, les marman sont des points dangereux qu’un
chirurgien doit à tout prix éviter. Si un patient est blessé à un marman, il
est en grand danger de mort. Ainsi que l’enseigne la Suśruta-saṃhitā 3 , si
le marman est de nature « ignée » (āgneya), le patient mourra
brusquement ; s’il est de nature « rafraîchissante » (saumya), il pourra
s’éteindre lentement (Su.śā. 6.16). Mais il mourra.
Figure 1. Les marman du corps en vue frontale, extrait de Kiñjavaḍekara (1938-1940), face à
śā. 53. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.702. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

13 La mode actuelle, dans les milieux des médecines d’appoint, qui consiste à
réinventer les marman en tant que points de traitement thérapeutique
comme s’ils étaient les analogues indiens des points chinois
d’acupuncture ou de combustion des moxa 4 , est dépourvue de tout
fondement, pour autant que je sache, dans les pratiques pré-modernes.
C’est même l’inverse : les marman étaient traditionnellement des points à
éviter, sauf si le but était de blesser un adversaire au cours d’un combat.

Le corps en médecine
14 Les corps mentionnés jusqu’à présent n’épuisent pas, et de loin, la
typologie des corps qu’il conviendrait d’étudier en Inde. Le corps des
morts, le corps sexué, le corps érotique, le corps dans ses rapports à la
caste, tous demanderaient attention. Je me tournerai toutefois
maintenant vers le corps dans la médecine, tel qu’il nous apparaît dans
les sources écrites.
15 À ce sujet, la principale source de connaissance se trouve bien entendu
dans la littérature sur la médecine classique, l’āyurveda. Dans une
pénétrante étude de cette littérature du point de vue des connaissances
sur le corps, Zimmermann (1983) traite plus particulièrement de deux
aspects : la position épistémologique du savoir anatomique et les images
qui sous-tendent la doctrine des humeurs, notamment celles qui
concernent l’onctuosité. L’une des principales conclusions auxquelles il
arrive dans cette étude est qu’il n’existe pas de « réelle » anatomie dans la
littérature ayurvédique, en ce sens que les portions du corps que la
médecine moderne appelle organes et qu’elle voit comme de petites
usines ou des machines fabriquant ou transformant des éléments
nutritifs, pouvant être énumérées, disséquées, etc., ne sont pas du tout
envisagées de la sorte dans l’āyurveda. Là, à l’inverse,
« … les humeurs sont des fluides vitaux, et la structure du corps est un réseau de
canaux au travers desquels il convient de maintenir les flux vitaux dans la bonne
direction. La nature et la fonction d’un organe comme le cœur, qui est au centre de ce
réseau, restent indéterminés » (Zimmermann 1983 : 11).

16 L’argument de Zimmermann est convaincant. Il fait également écho à


plusieurs idées de l’interprétation bouddhique du corps, privilégiant le
processus sur la substance. Je crois néanmoins possible de trouver dans la
littérature ayurvédique des vues accordant davantage d’importance à la
notion de substance.
17 L’image présentée planche 4 est exceptionnelle et date sans doute du XVIIIe
siècle. Il serait peut être tout d’abord tentant de la faire découler des
images connues antérieurement dans la tradition indienne, comme
l’image de l’homme cosmique, ou celle de l’homme tantrique (Pl. 1). Ce
serait une erreur. Un examen attentif ne révèle aucun cakra, aucun
univers en miniature. L’image est purement médicale, au sens
ayurvédique du terme. Les légendes sont extraites de la littérature
ayurvédique, où, rappelons-le, les cakra, et autres éléments tantriques,
n’apparaissent pas. Les canaux et les organes dessinés à l’intérieur du
torse sont du reste énumérés tout à fait explicitement dans les chapitres
ayurvédiques sur le corps. Et les organes y sont le plus souvent nommés
āśaya, « réceptacles », pour l’un ou l’autre des fluides organiques. C’est
pourquoi, si, comme l’indique Zimmermann, les organes ne sont
généralement pas considérés comme étant engagés dans le type de
processus que la médecine moderne attend d’un « organe », il faut
néanmoins reconnaître qu’ils sont au fond clairement compris comme
étant des lieux où s’accumulent des substances biologiques.
18 Il est important de souligner que l’image de la planche 4 est
véritablement exceptionnelle. L’étude de milliers de manuscrits sanskrits
ne m’a jamais montré aucune autre image qui s’approche de celle-ci, ni
par le sujet, ni par la forme. De fait, tous les manuscrits ayurvédiques que
j’ai pu examiner sont dépourvus de tout matériel illustratif. Il existe bien
de petits schémas d’appareillages chimiques dans quelques manuscrits
d’alchimie, en particulier dans ceux du Rasendramaṅgala et dans certains
exemplaires du Rasaratnākara (Wujastyk 1984). Mais aucun des
manuscrits que j’ai pu voir n’inclut ne serait-ce qu’un schéma
anatomique, un dessin au trait pour guider une opération chirurgicale, ou
toute autre représentation visuelle proprement médicale du corps – ce
qui fait d’autant ressortir l’importance de l’image de la planche 4. Il est
possible qu’elle soit d’origine népalaise, bien que cela ne soit pas certain.
Comme on le sait, des textes et des traditions sanskrites ayant disparu de
l’Inde péninsulaire ont survécu au Népal. Et il est possible que la
proximité du Tibet, où les traditions d’illustration des manuscrits est
beaucoup plus développée, soit significative. Ainsi, le dessin tibétain
présenté à la figure 2 montre des points de saignement et des points de
combustion de moxa ; la légende commence par indiquer : « les points
marqués en rouge sont ceux du saignement, et ceux marqués en noir sont
les moxa ». Si nous comparons le traitement de cette image avec celui de
l’illustration précédente (celle du corps anatomique ayurvédique),
notamment en ce qui concerne les pieds et les mains, la continuité
stylistique apparaît avec évidence. Elle suggère que la figure indienne ou
népalaise a pu être inspirée, dans une certaine mesure, par des traditions
tibétaines dans l’illustration du corps.

Figure 2. Dessin tibétain des points de saignement et de combustion des moxa, non daté.
Wellcome Or.Tibetan chart 48 (1). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

19 Avec son intérêt habituel pour l’énumération et les classifications, la


littérature ayurvédique accorde une grande attention à dresser la liste
des réceptacles, ligatures, conduits, orifices et tissus du corps. La
Śārṅgadharasamhitā offre ainsi une version tout à fait classique, et
clairement présentée, d’un tel inventaire (Wujastyk 2001 : 322-328). Celui-
ci comporte : sept réceptacles (āśaya), sept tissus (dhātu), sept impuretés
des tissus (dhātumala), sept tissus secondaires (upadhātu), sept
membranes (tvac), trois humeurs (doṣa), 900 nerfs (snāyu), 210 ligaments
(sandhi), 300 os (asthi), 107 points létaux (marman), 700 vaisseaux (sirā), 24
canaux (dhamanī), 500 muscles (māṃsapeśī) et 20 muscles supplémentaires
pour les femmes, seize tendons (kaṇḍarā), dix orifices pour les hommes et
treize pour les femmes. Bien que ces éléments ne correspondent pas
nécessairement à des organes au sens de la médecine moderne, on ne
peut nier que l’āyurveda conçoit le corps médicalement comme un lieu
d’organes et de processus qui serait reconnaissable, dans ses lignes et ses
principes généraux, par un anatomiste moderne.
20 Les fluides sont transportés d’un endroit du corps à l’autre par trois
principaux types de conduits : les vaisseaux (sirā), les canaux (dhamanī) et
les tubes (srota). Si surprenant que cela paraisse, peu d’études ont été
menées pour clarifier ce que font ces conduits et comment ils sont
expliqués dans la théorie ayurvédique (exception faite des travaux de
Dasgupta 1969 : II, chap. 13 ; Kutumbiah 1999 : chap. 2 ; Wujastyk, sous
presse). Tandis que les livres médicaux chinois abondent en diagrammes
du corps dans lesquels des lignes illustrent les canaux du chi, aucun livre
ou manuscrit indien, à ma connaissance, ne présente de carte des
vaisseaux, des canaux ou des tubes.
21 Selon la Suśruta-saṃhitā, la fonction des 700 vaisseaux est de convoyer le
« vent », la bile, le phlegme et le sang partout dans le corps, à partir de
leur « enracinement » dans l’ombilic. En une paire de comparaisons
évocatrices, l’une agricole, l’autre botanique, le texte de Suśruta décrit
ainsi les vaisseaux (Su.śā. 7.3) :
« De même qu’un jardin ou un champ est irrigué par des canaux qui lui apportent l’eau,
si bien que chaque partie en est nourrie, de même les vaisseaux fournissent la
nourriture au corps par le moyen de leur contraction et de leur dilatation. Leurs
branches sont exactement comme les veines d’une feuille. »
22 Il n’est pas sans intérêt de noter que les vaisseaux sont colorés selon ce
qu’ils transportent : ceux qui convoient le vent sont jaunes ; la bile,
bleus ; le phlegme, blancs ; et le sang, rouges. Ces distinctions ont pu se
baser sur l’observation des différences de couleurs des canaux visibles
sous la peau.
23 Les vingt-quatre canaux sont plutôt concernés par le transport du vent,
et ressemblent aux artères porteuses de pneuma décrites par Praxagoras
de Cos (Phillips 1973 : 137). Dans une autre comparaison botanique,
Suśruta rapproche les canaux du rhizome et de la tige du lotus, qui
révèlent, à l’intérieur, de petites perforations (kha – cf. Su.śā. 9.10). Les
canaux naissent de l’ombilic. Dix d’entre eux s’élèvent dans le corps et
transportent les impressions sensorielles, le souffle, la parole, les larmes,
etc. Dix autres se dirigent vers le bas et véhiculent le vent, l’urine, les
fèces, le sperme, le sang menstruel, etc. Ils convoient également les sucs
de la nourriture digérée vers les canaux qui se dirigent vers le haut du
corps, distribuant ainsi les principes nutritifs. Les quatre canaux restants
se ramifient en milliers de petits vaisseaux qui rejoignent les follicules
pileux et transportent la sueur vers l’extérieur, ramenant vers l’intérieur
l’huile et l’eau. Ils ont également pour fonction de transmettre les
sensations de la peau.
24 Enfin les vingt-deux tubes transportent le souffle (prāṇa), la nourriture
(anna), l’eau (udaka), la chair (māṃsa), la graisse (medas), l’urine (mūtra),
les fèces (purīṣa), le sperme (śukra), le sang menstruel (ārtava), le chyle
(rasa) et le sang (rakta). Le parcours de ces tubes dans le corps est
extrêmement complexe. Ils commencent et s’arrêtent en différents
endroits, rattachés parfois à des organes ou réceptacles, d’autres fois à
d’autres canaux (Su.śā. 9).
25 Il faut noter que du temps même de Suśruta, ces différents conduits
étaient objet de controverse. La Suśruta-saṃhitā rapporte ainsi une vue
selon laquelle tous ces tubes, canaux et vaisseaux sont en fait une seule et
même chose. Mais cette opinion est ensuite écartée sur la base des
différences d’aspect, de couleur et de fonction (Su.śā. 9). Compte tenu de
ces débats, l’absence de mention des tubes chez Śarṅgadhara apparaît
tout à fait remarquable.

Images anatomiques persanes en Inde


26 La planche anatomique présentée planche 4, dont nous avons souligné
auparavant le caractère exceptionnel, est sans doute l’une des premières
illustrations proprement médicales du corps en Inde – sa datation
estimée la place vers le début du XVIIIe siècle. Mais une découverte récente
a conduit à prendre également en compte un nouveau type de peinture
médicale en Inde qui pourrait être aussi ancien que cette image.
27 Les historiens de la médecine savent depuis quelque temps qu’il existait
une tradition persane d’illustration anatomique, accompagnant
d’ordinaire les manuscrits du traité d’anatomie Tasrīh-i Manṣūrī. Il s’agit
de la tradition dite des ʃünʃbilder ou « série des cinq images », appelée
ainsi à la suite de l’étude ancienne de Sudhoff (1907). La prise en compte
d’un plus grand nombre de manuscrits a permis de mieux connaître cette
série, qui comporte en réalité six ou sept figures standard, voire
davantage. Cette tradition d’illustration anatomique est attestée en Perse
depuis la fin du XIVe siècle et présente nombre de traits à la fois suggestifs
et problématiques qui ont été récemment discutés par French (1984) et
par Savage-Smith (1997). Pour notre propos, toutefois, il nous suffira de
regarder l’une de ces images afin d’identifier certains aspects picturaux
caractéristiques de cette tradition (Pl. 5). De façon typique, les figures
font face au lecteur (bien que l’une des figures standard s’en détourne),
les jambes sont fléchies, les mains posées sur les cuisses ; la tête est
ronde, et les organes internes, y compris les intestins, sont exposés, et
légendés.
28 Quand l’islam, et plus particulièrement la dynastie moghole, est devenu
une puissance culturelle décisive dans le sous-continent, de tels
manuscrits ont été copiés en Inde, comme en Perse ou ailleurs. Storey
(1958 [1997] : II, 226 sq.) mentionne ainsi une copie manuscrite de Lahore.
De fait, il est vraisemblable que l’image de la figure 8 a été peinte en Inde,
car c’est là qu’a été acquis l’essentiel de la collection Wellcome sur la
Perse. Cependant, la documentation sur la provenance de ce manuscrit
particulier n’est malheureusement pas disponible.
29 Une fois familiarisés avec les traits stylistiques des images anatomiques
du Taṣrīḥ-i Manṣūrī, considérons une image du même type, récemment
identifiée, cette fois en contexte hindou (Fig. 3).
30 Cette image a été publiée pour la première fois dans une étude sur l’art
tantrique (Mookerjee 1982 : 15), où elle était présentée comme une image,
dite tantrique, illustrant les « nāḍī, canaux subtils du corps humain ».
Toutefois, la connaissance des séries du Taṣrīḥ-i Manṣūrī fait
immédiatement et clairement apparaître que cette figure dérive en fait
de la tradition persane d’illustration anatomique. Il s’agit bien d’une
image médicale, non tantrique. Elle ne figure pas des nāḍī, mais des
veines, des artères, et le tractus intestinal. Le texte qui entoure l’image
est en vieux gujarati, ce qui permet de localiser l’image dans l’Inde de
l’Ouest. La peinture, initialement dans la collection de Jan Wichers à
Hambourg, a été récemment acquise par la bibliothèque Wellcome à
Londres. L’image et le texte attendent encore une étude détaillée, mais il
est d’ores et déjà apparent que le texte mêle idées médicales et
tantriques. Les légendes des parties du corps sont un mélange de noms
médicaux en sanskrit et de dénominations persanes, libellés dans les
alphabets persan et devanāgarī. En dépit du caractère purement médical
et non indien de la tradition du Taṣrīḥ-i Manṣūrī, qui a visiblement inspiré
l’image indienne, des cakra semblent avoir été surajoutés à la colonne
vertébrale, même si ce n’est que peu visible et incomplet. Cela suggère
que l’artiste indien a pu se sentir poussé, par sa formation culturelle et
artistique préalable, à indianiser l’image en l’assimilant, de façon limitée,
à l’iconographie habituelle de la méditation et des cakra.
Figure 3. Peinture anatomique indienne, vers le XVIIIe siècle, Inde de l’Ouest. De style proche
du Taṣrīḥ-i Manṣūrī, mais provenant d’un manuscrit en vieux gujarati. Wellcome MS Indicδ74.
Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

31 L’image n’est pas datée, mais peut être approximativement attribuée à la


même période que la peinture anatomique indienne ou népalaise, ou lui
est même peut-être un peu antérieure. Dans ce dernier cas, il s’agirait
alors, provenant du sous-continent, de la première peinture anatomique
hindoue connue.

L’imprimerie et l’anatomie occidentale


32 Vers le milieu du XIXe siècle, le Taṣrīḥ-i Manṣūrī à être imprimé en Inde.
Nous connaissons ainsi des éditions de Delhi, en 1848, et de Lahore, en
1878 (Storey 1971 : 227). Cette période vit également une intensification
de la rencontre entre la médecine indienne et les traditions et
connaissances anatomiques européennes, qui apparaissaient en Inde par
le biais des livres et des enseignements médicaux. Plusieurs publications
médicales européennes, par exemple, sont connues pour avoir été dans la
bibliothèque personnelle du Mahārāja Serfojī II de Thanjavur (1798-1832),
car elles figurent dans le catalogue de ses collections (Perumal 1989 : 59-
76). Et l’existence d’un enseignement anatomique à Calcutta est attesté
par les publications de Breton (1825) et des autres membres de la Native
Medical Institution dans cette ville. La réponse indienne à ces nouvelles
influences étrangères fut variable : accommodation, adaptation,
absorption et, plus tard, syncrétisme.
33 C’est à partir de la fin du XIXe siècle que les premières publications
imprimées d’images du corps ayurvédique commencent à sortir. Elles
témoignent des débuts d’une tentative indienne plus générale visant à
élaborer une illustration anatomique. À cet égard, Muralīdhara Śarman,
médecin royal à la cour de Farrukhabad, fut un novateur important. En
1898, dans une collaboration qui devait s’avérer décisive avec l’éditeur
Khemarāja Śrīkrṣnadāsa, des presses Śrīvenkaṭeśvara à Bombay, il établit
une édition de la Suśruta-saṃhitā ornée d’un nombre sans précédent
d’illustrations médicales extrêmement intéressantes. Ces images furent
ensuite reproduites non seulement dans les réimpressions de l’édition de
Muralīdhara, mais également, et jusqu’à maintenant, dans les
publications de nombreux autres textes ayurvédiques – presque toujours
sans crédit d’auteur.
34 Que cherchait à réaliser Muralīdhara Śarman ? Son introduction ne
mentionne pas les illustrations, si bien qu’il nous faut déduire ce que
nous pouvons à partir des images elles-mêmes. Elles comportent un
mélange d’éléments empruntés à différentes traditions. Le tractus
digestif, par exemple (Fig. 4), présente un dessin des organes
soigneusement légendé, et le texte principal dont c’est l’illustration
renvoie aux légendes de l’image, avec des explications en hindi et des
termes techniques en anglais. Il s’agit clairement d’une tentative pour
fournir une vue syncrétique de l’anatomie humaine. Pour Muralīdhara, la
possibilité reste ouverte que les systèmes médicaux ayurvédique et
« anglais » (aṇgrezi) puissent partager, mettre en commun et donner une
explication vraie du corps. De fait, tandis que la figure 4, et d’autres
images du livre, paraissent être des compositions originales, les deux
personnages qui se tiennent debout dans la figure 5 paraissent copiés
d’un livre d’anatomie occidentale. Il semble que pour Muralīdhara il n’y
ait pas eu de réelle distinction entre l’anatomie ayurvédique et anglaise.
Toutes deux étaient valides, et pouvaient être synthétisées sans que cela
pose problème. L’un des aspects surprenants de l’ouvrage de Muralīdhara
est l’absence de toute polémique. Sa publication se propose de fournir un
outil utile et attrayant à l’usage des savants et des médecins, comme
l’éditeur le souligne à plusieurs reprises dans ses préfaces.

Figure 4. Tractus digestif, édition Muralīdhara Śarman (1895-1899 : II.2) de la Suśruta-


saṃhitā. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.187. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
Figure 5. Instruments chirurgicaux, nerfs (snāyu, à gauche) et canaux (dhamanī, à droite),
utérus gravide. Édition Muralīdhara Śarman (1895-1899 : I.3) de la Suśruta-saṃhitā.
Wellcome Library Or.P.B.Sansk.187. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

35 Les choses étaient différentes en 1913, lorsque Gaṇanātha Sena (né en


1877) commença à publier son Pratyakṣaśarīra (Sena 1913-1922), « Le corps
révélé ». Comme le montrent les figures 6 et 7, l’illustration anatomique
était là très nettement acculturée à la tradition occidentale. Sena écrivit
son ouvrage, et d’autres comme son Siddhāntanidāna (Sena 1966), en
sanskrit, selon une démarche délibérée qui visait à atteindre la plus
grande audience médicale possible. Dans son introduction au
Pratyakṣaśarīra, il expliquait ainsi que le sanskrit demeure la lingua franca
de la pratique et du savoir traditionnels en médecine en Inde, et reste par
conséquent le moyen le plus efficace pour bénéficier d’un lectorat
réellement étendu du nord au sud du sous-continent. Son livre, très
connu, exerça effectivement une forte influence, sa réputation profitant
des nombreuses illustrations qui accompagnaient le texte.
36 Sena affirmait avoir été influencé par les études de Hoernle (1907) sur
l’ostéologie dans l’Inde ancienne, et s’être attaché à développer une
nomenclature indigène permettant de procéder à des descriptions
anatomiques – puisant pour cela dans le sanskrit les racines verbales
nécessaires, tout comme le grec avait pu être pillé pour les besoins de la
terminologie scientifique en Europe. Il combinait par ailleurs cet objectif
avec le souci de recouvrer la gloire ancienne de l’Inde par l’étude et le
développement de ses traditions médicales et anatomiques. Dans ce but,
il fonda en 1932 un institut à vocation quelque peu syncrétique, le
Viśvanātha Āyurveda Mahāvidyālaya.
37 Quelques années plus tard, une initiative semblable fut lancée en Inde du
Sud par P. S.Varier (1869-1944). Celui-ci avait commencé son éducation
médicale avec un maître de haute caste en médecine ayurvédique,
Aṣṭavaidyan Śrī Kuttancheri Vasudevan Mooss (Nair 1954 : 14 sq.), dans ce
qui est l’actuel Kerala. Après quatre années d’étude, difficiles et, semble-
t-il, malheureuses, il s’installa sur la côte et entreprit pendant trois ans
un apprentissage intensif, comme élève privé, auprès d’un chirurgien
formé selon la médecine occidentale, le Dr V. Varghese, plus tard Chief
Medical Officer de l’État princier de Cochin (Nair 1954 : 18-25). Revenu
ensuite à son village, P. S. Varier mit sur pied un modeste cabinet médical
où il appliqua le savoir qu’il avait acquis. Bientôt, cependant, le chef
princier du village, hostile à sa famille, le réprimanda en public et le
menaça d’emprisonnement pour exercice illégal de l’allopathie (Nair
1954 : 27).
Figure 6. Squelette humain, avec légendes en sanskrit. Extrait du Pratyakṣaśarīra de
Gaṇanātha Sena (Sena 1913-1922). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

Figure 7. Le cœur, avec légendes en sanskrit. Extrait du Pratyakṣaśarīra de Gaṇanātha Sena


(Sena 1913-1922). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
38 P. S. Varier dut renoncer à la pratique de la médecine « anglaise », et fut
amené à recourir à sa formation ayurvédique, tout en introduisant dans
sa pratique un certain nombre d’innovations basées sur des idées
empruntées à sa connaissance de l’allopathie. La principale de ces idées
fut de préparer des mélanges standardisés et mis en bouteille. Cette
innovation, et d’autres, réalisées par la compagnie qu’il fonda en 1902,
l’Arya Vaidya Sala, le rendit riche. Dans les années vingt, Varier était
devenu un notable, à même de lancer d’autres initiatives. Ce fut la
publication de son Aṣṭāṅgaśarīra (Varier 1925 [1961]), et de son
Br̥hacchārīra, « La Grande Anatomie » (Varier 1942 [1969]). Ces ouvrages
partageaient le même objectif que ceux de Sena à Calcutta, publiés
auparavant. Rédigés en sanskrit, ils étaient scientifiques, précis,
syncrétiques, et abondamment illustrés. La page de titre du Br̥hacchārīra
comportait l’explication suivante, en anglais : « Ouvrage détaillé et mis à
jour de l’anatomie et de la physiologie humaine, en sanskrit, combinant le
savoir ancien et moderne sur le sujet, avec des illustrations variées et des
planches en couleur 5 ».
Figure 8. Division cellulaire, avec l’explication en sanskrit. Extrait du Br̥hacchārīra, « La
Grande Anatomie », de P. S. Varier (1942, 1969 : 152). Avec l’aimable autorisation du
Wellcome Trust.

39 À juste titre, Zimmermann (1978) a attiré l’attention sur la dissonance


épistémologique qui est évidente dans ces œuvres ; mais, de par cette
dissonance même, peut-être, ces ouvrages ont permis de grandes
avancées dans l’illustration des textes médicaux indiens, tout hybrides et
syncrétiques qu’ils aient pu être.

L’abandon d’une vision unifiée


40 Quel que soit le jugement que l’on porte sur le syncrétisme opéré par
Sena ou Varier au début du XXe siècle, il s’agissait d’un travail sérieux,
philosophiquement averti, qui résultait d’une grande érudition en
sanskrit et en médecine, tant ayurvédique qu’occidentale.
41 Mais, déjà, la tentative de créer à partir des deux traditions, ayurvédique
et occidentale, une image anatomique du corps humain qui ait un sens,
quelle que soit sa faiblesse théorique, était abandonnée dans d’autres
milieux. À la place, et encore maintenant, s’est imposée une situation
épistémologique profondément conflictuelle, dans laquelle deux modèles
anatomiques très différents, et en fait incompatibles, sont juxtaposés
dans la pensée, selon une vision dichotomique du monde. Un bon
exemple en est fourni par l’édition Śāstrī de la Śārṅgadharasaṃhitā (Śāstrī
1931). Le responsable de cette édition, Paraśurāma Śāstrī, y recourt à des
illustrations anatomiques, mais abandonne toute tentative d’en utiliser le
sens – et ne le prétend même pas. L’édition qu’il a produite se contente
d’employer ces images de façon purement iconique. Cela rappelle
fortement la pratique des toutes premières illustrations connues en Inde,
consistant à ajouter des images du Bouddha aux manuscrits de la
Prajñāpāramitā, afin de leur fournir pouvoir magique et protection (Losty
1982 : 24). Mais ces images n’avaient pas davantage de rapport narratif au
texte qui les entourait que n’en ont par rapport à la Śarṅgadharasaṃhitā
les images anatomiques de l’édition Śāstrī.
42 L’image de squelette, dans la figure 9, paraît à première vue participer à
la présentation de l’information médicale du livre. Mais un examen plus
attentif montre que les lignes qui pointent vers les diverses parties de ce
squelette finissent tronquées, dépourvues de toute légende ou de clé de
renvoi. En réalité, l’image a été tout simplement découpée d’un autre
ouvrage, et collée dans cette édition, toute l’information contextuelle – le
sens même de l’illustration – étant évacuée. L’ironie est que le texte
sanskrit qui entoure l’image ne concerne en rien les os ou les squelettes :
il discute, en réalité, des humeurs, vaisseaux, canaux et autres sujets.

Figure 9. Image de squelette, de valeur purement iconique. Extrait de l’édition Śāstrī de la


Śārṅgadharasaṃhitā (Śāstrī 1931 : 41). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
Figure 10. Organes internes. Extrait de l’édition Śāstrī de la Śārṅgadharasaṃhitā (Śāstrī
1931 : 43). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

Figure 11. Figure anatomique intitulée « canaux » (dhamanyah). Extrait de l’édition Śāstrī de
la Śārṅgadharasaṃhitā (Śāstrī 1931 : 54). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
43 La figure 10 illustre le même phénomène : cette fois, les images du tractus
digestif et des organes internes possèdent des clés de renvoi sous forme
de lettres sanskrites. Mais ces clés ne correspondent à aucune référence
dans le texte, et ne renvoient à aucune légende. Une fois encore,
l’illustration est dépourvue de toute pertinence et ne possède aucun
rapport de sens avec le texte.
44 Enfin, dans la figure 11, nous pouvons voir une image de type
anatomique, qui illustre un verset du texte discutant des canaux
(dhamani) du corps. La figure est même correctement intitulée en ce sens.
Mais nous pouvons tracer exactement l’origine de cette illustration : une
brève comparaison avec la Suśruta-saṃhitā publiée en 1898 par
Muralīdhara confirme qu’il s’agit du recyclage d’une image tirée de cette
édition du XIXe siècle, sans changement, et sans réelle signification. S’il
fallait vérifier, une fois encore, qu’il s’agit là d’un abandon de tout
engagement sérieux dans la voie d’une anatomie comparée, qu’il suffise
de remarquer que l’édition de Paraśurāma Śāstrī présente ce diagramme
comme figurant les « canaux », tandis que dans l’original, l’édition de
Muralīdhara, il s’agit d’une illustration des nerfs (snā yu) (Fig. 5).
45 Cette renonciation à un projet d’anatomie comparative ou fondée sur
l’observation, que l’on trouve dans l’édition Śāstrī (1931), va de pair avec
un scientisme anachronique, par exemple pour expliquer la respiration –
ce que j’ai commenté ailleurs (Wujastyk 2001 : 311). Ainsi Śāstrī lit une
mention du texte sanskrit comme renvoyant à l’« oxygène », alors que
l’ouvrage a été composé vers 1300. Cette combinaison de traits – perte
d’intérêt pour l’observation et la comparaison anatomiques, lectures
scientistes fantaisistes de textes pré-modernes – constitue un
développement caractéristique d’une partie non négligeable des travaux
sur l’histoire des sciences en Inde. Non sans ironie, cette tendance
témoigne simplement du succès global d’un académisme scientifique et
technique moderne, dans sa capacité à projeter ses méthodes et son
épistémologie comme moyen de connaissance unique et universellement
valide.

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NOTES
1. Cf. Filliozat (1999) ; Padoux (1990) ; White (1996, 2000).
2. Cf. Farquhar (1925), Fedorova (1990), Roşu (1981), Deshpande (1992), Staal (1993), Alter (1997),
Zarrilli (1998).
3. Les références à ce texte renvoient à l’édition Ācārya (1992). Abréviation : Su.śā = Suśruta-
samhitā, śārīrasthāna.
4. Les « points de (combustion de) moxa » sont des endroits du corps où, selon la médecine
chinoise, il convient de brûler certaines herbes (moxa) afin d’affecter le flux de chi et améliorer la
santé.
5. An up-to-date and detailed work on human anatomy and physiology in Sanskrit combining the
ancient and modern knowledge on the subject with various illustrations and coloured plates. »

NOTES DE FIN
1.Titre original : « Interpreting the Image of the Human Body in Pre-Modern India ». Traduction
de G. Tarabout (y compris les citations), revue par l’auteur.
Chapitre 3. Les corps et leurs doubles
Remarques sur la notion de corps dans les Brāhmaṇa 1

Michel Angot

1 1. « L’année, c’est l’homme » (Śatapatha-Brāhmaṇa XII.3.1), « l’homme,


c’est l’océan » (Āitareya-Āraṇyaka II.3.3) : de telles assertions mystérieuses,
énigmatiques foisonnent dans les Brāhmaṇa c’est-à-dire les textes de
l’Inde ancienne qui spéculent sur les rituels védiques et dans les Āraṇyaka,
des textes plus spéculatifs, souvent moins liés au rituel, voire détachés de
lui. Elles ne manquent pas non plus dans les Saṃhitā, « Collections » du
Yajur-Veda, du moins dans leur partie brāhmaṇa ; ainsi la TS V.7.2.1 dit
que « les briques (de l’autel du feu) sont le bétail ». On les retrouve aussi
dans les Upaniṣad védiques, la partie du Veda la plus spéculative : la plus
importante et la plus fameuse d’entre elles, la Bṛhad-Āraṇyaka-Upaniṣad,
commence par une série d’affirmations de ce type à propos du cheval du
sacrifice (aśvasya medhyasya) : tour à tour le texte affirme que certaines
parties de son anatomie telles que la tête, l’œil, les flancs, les os, etc. sont
différents éléments du cosmos, l’aurore, le soleil, les points cardinaux, les
constellations, etc. ; le texte (BĀU I.1.1-2) continue en « rapportant » ou
« associant » certaines des fonctions (bâillement, ébrouement, miction) à
des manifestations ou phénomènes naturels (éclair, tonnerre, pluie). En
fait, c’est le Veda dans son ensemble 1 , c’est-à-dire la Parole la plus
haute, la littérature sacrée de l’Inde, transmise oralement jusqu’à
l’époque contemporaine par des générations de récitants brahmanes, qui
est concerné par ce type d’affirmations, même si les Brāhmaṇa en sont le
lieu privilégié.
2 2. Linguistiquement, il y a plusieurs manières d’exprimer ce rapport ; la
plus courante est une affirmation forte : on dit de A ou d’un A qu’il est B
ou un B et le verbe est le plus souvent absent. Ce sont donc des phrases
nominales toutes simples, minimales même, qui se limitent souvent à
deux noms juxtaposés : sūryaś cakṣuḥ, vātaḥ prāṇaḥ, « le soleil [est] l’œil
(du cheval du sacrifice), le souffle le vent 2 ». De la même manière,
quand il s’agit de rapporter les mouvements du cheval ou ses fonctions
physiologiques à des phénomènes naturels, la phrase ne fait que
juxtaposer deux verbes : yad vijṛmbhate tad vidyotate, « quand il bâille, il
éclaire ». D’autres tours sont possibles ; par exemple, on rencontre des
phrases comme brāhmaṇó vaí sárvā devátāḥ, « en vérité, le brahmane est
toutes les divinités » (TB I.4.4.3) où un élément unique et masculin « est »
un ensemble pluriel et féminin. Avec des variantes linguistiques 3 , ces
affirmations sont très nombreuses, présentes surtout quand il s’agit
d’expliquer ou de justifier un fait de rituel. Elles demeurent énigmatiques
quand le texte ne dit rien de la nature du rapport entre les deux
substantifs ou les deux verbes d’action.
3 3. Comme ces affirmations vont contre le bon sens et ne sont pas
recevables sur le plan objectif, les commentateurs ont été tentés d’y voir
une comparaison implicite, d’en faire une lecture métaphorique et donc
d’ajouter à la phrase un « comme » ; ils n’ont pas cessé de s’interroger sur
la nature des similarités implicites entre la tête du cheval et l’aube, l’œil
et le soleil, etc. Śaṃkara (VIIIe siècle) commentant la BĀU explique ainsi
que la tête et l’aube sont les parties les plus importantes (prādhānya) de
deux ensembles, le corps du cheval et le jour. Cette démarche est légitime
parce que la comparaison est parfois explicite : l’Aitareya-Brāhmaṇa, au
lieu de la formule attendue « le viṣuvant [= le jour médian d’une session
sacrificielle] est un homme », dit : « le viṣuvant est comme un homme ; la
première moitié de viṣuvant est comme la moitié droite de l’homme ; la
seconde moitié de viṣuvant est comme la moitié gauche de l’homme »
(AitB IV.22). Quand la comparaison fait explicitement défaut, la formule
abruptement assenée est parfois indirectement commentée par d’autres
textes qui fournissent l’explication absente et disent alors pourquoi ce A
est un B, c’est-à-dire pourquoi et comment un A est comme un B. Ainsi,
dans un passage tout à fait exceptionnel où l’homme est défini comme
étant la créature qui désire toujours plus, l’AitĀ affirme d’abord :
« l’homme que voici est l’océan ». En quoi l’homme est-il un océan ou est-
il comme l’océan ? Le texte demeure muet. Dans sa volonté d’explication,
le commentateur Sāyaṇa fait appel à ce qu’affirme par ailleurs le TB : « On
dit que le désir pénétra l’océan car le désir est comme l’océan ; en effet il
n’y a de fin ni au désir ni à l’océan 4 », où l’on voit que ce Brāhmaṇa est
lui-même en train d’expliquer cette phrase mystérieuse, le Veda
commentant le Veda.
4 4. Parfois, assez souvent même, c’est le texte lui-même qui fournit
directement l’explication. Ainsi le même AitĀ (II.3.5) affirme-t-il : « le
tronc tout entier est la bṛhatī ». La bṛhatī est un chandas, c’est-à-dire un
type de strophe védique comprenant quatre pāda de trente-six syllabes au
total (8/8/12/8). Par son nombre de syllabes, la bṛhatī se situe « au
milieu » des autres chandas qui ont plus ou moins de syllabes. En quoi le
tronc est-il donc une bṛhatī ? Le texte lui-même explique les termes de ce
qui se révèle être une analogie : « le tronc (ātman) est au milieu des
membres comme la bṛhatī est au milieu des mètres 5 ». Même si
l’explication est un peu courte ici, elle est complétée par ailleurs et
finalement il est probable qu’elle devait paraître évidente aux
connaisseurs de ces textes. Comme les commentateurs érudits s’y sont
employés pendant des siècles, il est finalement assez rare de ne pas
trouver ou dans le Veda ou chez les auteurs des Śrauta-Sūtra (Traités sur
le rituel solennel) et les commentateurs une explication aux énigmes de
cette sorte 6 .
5 5. Au passage, nous voyons se mettre en place le vocabulaire védique du
corps. Celui-ci peut être le pronom substantivé ātmán ; le terme désigne
souvent la partie centrale du corps, celle à laquelle se rattachent des
aṅga, « membres, parties adventices 7 ». Ce mot, qui de toute façon n’est
pas simple, est susceptible dans le ŚB ou d’autres textes védiques pré-
upaniṣadiques de désigner la totalité du corps, comme dans cet exemple
de la MS : idáṃ me vīryàm sárvam ātmánam upa spṛśād íti, « puisse cette
vigueur pénétrer toute ma personne ! ». Tanṹ (ou tanú) 8 , l’autre mot
fréquent pour « corps », fonctionne pareillement, désignant le tronc ou la
totalité : sāṅgo haiva satanur amṛtas sambhavati, « il vient à la vie pourvu de
membres, d’un tronc, immortel » (JUB IV.8.9) ; tandis que « de Prajāpati
disloqué, du milieu s’échappa son corps charmant (ramyằ tanṹḥ) » (ŚB
VI.1.2.12) et ce corps est représenté par l’homme d’or qu’on enterre sous
les couches de l’autel du feu lors de ce grandiose rituel qu’est
l’agnicayana. Notons aussi que ce vocabulaire n’est pas exclusif du corps
humain. Rien ne dit que le corps qui s’échappe du dieu démiurge
Prajāpati disloqué a forme d’homme. En anticipant ce que nous allons
mettre en évidence, on serait plutôt tenté d’inverser le rapport : les
hommes ont un corps de structure « prajāpatiesque ». D’ailleurs, comme
on l’a remarqué, le mot puruṣa de l’hymne majeur de la Ṛk-Saṃhitā (X.90)
ne note jamais l’homme ordinaire et « ne prendra que par la suite cette
acception courante 9 ». Il est possible que puruṣa, d’abord et uniquement
géant cosmique et démiurge, en soit venu à désigner, par les assimilations
mises en œuvre dans les Brāhmaṇa, l’homme qui doit être son doublet
sacrificiel puis que le mot ait fini par désigner l’homme en dehors de tout
contexte sacrificiel.
6 6. Regardons d’abord comment fonctionnent ces affirmations de nature
analogique 10 . L. Renou avait montré qu’il s’agit d’une mise en rapport,
parfois appelée nidāna 11 (principalement dans le ŚB), puis upaniṣad 12 .
Cette mise en rapport déborde largement l’usage de ces mots, usage qui
est relativement rare, au moins dans les Brāhmaṇa 13 . En fait, dans la
majorité des cas, aucun mot ne spécifie cette affirmation dont on sait par
ailleurs qu’il s’agit d’un certain type de correspondance ; le texte l’énonce
simplement : « les consonnes sont le corps, les voyelles sont l’esprit, les
sifflantes la respiration » (AitĀ II.2.4). Parfois le mot est employé sans
être accompagné pour autant d’une justification qu’il faut chercher
ailleurs ; ainsi yajamāno vā eṣa nidānena yat paśuḥ, « par connexion
ésotérique, la victime est le sacrifiant » (AitB II.11). Que ces termes ou
d’autres encore soient employés, ce qu’ils notent constitue, avec bien des
nuances de présentation, un des objets les plus courants des textes qui
spéculent sur le rituel ; ils constituent la matière première des
« équivalences » enseignées par les Upaniṣad védiques (et même certaines
autres). Le nidāna, explique Renou, est une « connexion à base d’identité
entre deux choses situées sur des plans différents ». Plus précisément,
plus que d’objets parfaitement semblables bien que distincts, il s’agit
d’objets ou d’ensembles d’objets qui à des niveaux différents présentent
une communauté de structure ; ainsi en va-t-il du cheval du sacrifice et
du cosmos : bien que distincts et différents, l’un et l’autre disposent d’une
structure semblable et peuvent être rapportés l’un à l’autre. S’agissant
d’une équivalence entre les différents éléments de deux structures, le
tout et chaque élément de l’une peuvent être rapportés au tout et à
chaque élément de l’autre. Une phrase comme « Agni est le vent » (ŚB X 4.
5. 1) signifie dès lors qu’en vertu d’une connexion (nidānena) dont la
nature demeure à préciser, ce qu’est Agni sur un plan correspond à ce
qu’est le vent sur un autre 14 . Dans les Brāhmaṇa, un des termes
constitue un premier plan, c’est-à-dire qu’il se présente positivement
comme un élément (ou un ensemble d’éléments) du sacrifice, tandis que
l’autre terme comprend un ou plusieurs éléments extra-sacrificiels. Le
plan sacrificiel est premier en ce sens qu’il est celui qui est présent 15 ,
tandis que l’autre est second, absent ou pour le moins non immédiat 16 ;
ainsi dans le cas du cheval du sacrifice, il a eu, il a ou aura une réalité
rituelle sans oublier celle qui est faite des mots qu’on récite : le cheval
rapporté au cosmos est précisément celui du sacrifice, il est présent sous
une forme particulière, il est celui qu’on a sacrifié ou qu’on va sacrifier et
la parole que l’on profère à son égard fait elle-même partie du rite qu’on
exécute ; c’est vrai aussi de son foie, de ses poumons et de tous les
organes cités. Cela vaut aussi du feu dont le ŚB dit qu’il est le vent.
Cheval, feu, etc. sont appelés un moment à être présents sur l’aire
sacrificielle. Ce plan présente donc un aspect immédiat et c’est
précisément ce qui fait défaut au second : le foie et les poumons du cheval
sont mis en rapport avec des montagnes même si la région où le sacrifice
prend place n’est pas montagneuse ; les phénomènes naturels et le vent
du plan second sont susceptibles d’être évoqués et rapportés au cheval ou
à Agni qu’il tonne ou pas, que le vent souffle ou ne souffle pas. Le plan
second est donc celui qui manque d’immédiateté et de présence. Ce sont
surtout ses éléments qui sont susceptibles de variation : vu la nature des
textes, chaque élément du premier plan, généralement sacrificiel, peut
être ainsi mis en rapport avec plusieurs éléments extra-sacrificiels. Ce
plan second ne se limite pas aux choses du monde : l’appel (āhāva), la
nivid (une série de formules intercalées aux termes des śastra qui
accompagnent les pressurages du midi et du soir) et l’hymne, ces réalités
de nature langagière présentes dans le sacrifice sont rapportées dans des
formules sans explication respectivement au brahman (le pouvoir
spirituel), au kṣetra, « pouvoir temporel », et au peuple ; les éléments du
premier plan, c’est-à-dire du plan sacrificiel, sont ici rapportés à des
éléments du monde social (celui des hommes et des dieux). Dans la
grande majorité des cas, ce sont les éléments du plan sacrificiel qui sont
rapportés au second : le cheval du sacrifice est (comme) le cosmos.
7 7. Dans les Upaniṣad védiques, le mot nidāna disparaît 17 au profit
précisément de upaniṣad qui, le rappelle Renou, signifie « équivalence
magique » ; mais l’usage de upaniṣad et d’autres mots (comme bandhu,
« lien 18 », upās-, « connaître par équivalences 19 ») n’est guère plus
fréquent que celui de nidāna précédemment 20 . Les textes réalisent des
upaniṣad sans dire (et loin de là) que ce sont des upaniṣad. Par contre, ce
mode de raisonnement se généralise, voire s’amplifie, tandis que la même
structure linguistique, reflet d’une structure mentale, subsiste bien sans
changement. C’est le cas de ces équations abruptes de type formulaire ou
mahāvākya : le célèbre tat tvam asi (ChU 6.9.4) répété à huit reprises, en
constitue un exemple bien connu : « tu (sur un plan personnel) est cela
(sur un plan transpersonnel) ». Bien que le premier plan ne soit plus
rituel, le schéma noté précédemment, à savoir présence immédiate pour
tvam/absence pour tat, se maintient.
8 8. Comme on le voit déjà dans certains exemples, une proportion
considérable de ces formules qui établissent une homologie (ou qui sont
fondées dessus) utilisent ce que, pour commencer, nous pouvons nommer
une « métaphore corporelle 21 ». En fait, le corps apparaît dans d’autres
contextes pendant le yajña (rituel sacrificiel) et donc dans des
présentations linguistiques qui diffèrent de celles notées précédemment.
Dans la réalité du rite, le corps c’est celui du sacrifiant et de son épouse
auxquels le yajña doit profiter ; ils doivent se préparer, c’est-à-dire se
doter d’un corps sacrificiel différent du corps ordinaire 22 , se comporter
d’une manière spécifique qui passe par des macérations, par la rétention
de certains gestes culturels ou naturels. Un autre corps, devenu cadavre,
est celui de la victime qu’il faut apprêter à ce rôle, puis tuer, découper,
cuire, distribuer et consommer. Dans la liturgie, c’est le corps même des
dieux qu’il faut bâtir pendant le rituel avec les mots appropriés : ces
paroles constituent la partie verbale du corps du dieu et celui-ci existe
d’abord verbalement par les paroles prononcées dans le rite. La doctrine
des mīmāṃsaka, spécialistes de l’herméneutique du Veda selon laquelle
les dieux ne sont rien d’autre que leur nom ou leurs noms 23 , prend
appui sur des données védiques. Par exemple, le KauṣB XXII.4 explique
que dans l’hymne qui commence par yó jātá evá prathamó [c’est-à-dire
l’hymne ṚS II.12 dédié à Indra] on insère une nivid [une série de formules
courtes énumérant les noms qualifiant une divinité] et que cet hymne et
la nivid forment le, ou mieux un corps d’Indra 24 . La TS IV.4.8 énumère
une série de vingt-deux mantra (les formules dont l’ensemble forme une
Saṃhitā) prononcés pendant le rituel nommé agnicayana, plus
particulièrement lors de la construction de l’autel du feu ; ce sont les
mantra qui correspondent au corps d’Indra (Indratanū) : pendant la durée
du rite, tout en construisant Indra sous la forme d’un corps de briques
appelées indratanṹ, on lui bâtit simultanément une forme verbale. Le
brāhmaṇa associé à ces mantra (TS V.4.1.1-2) explique qu’en même temps,
le sacrificiant se construit par là même un corps sacrificiel (yajñatanṹ),
celui qui lui permet d’accéder à l’autre monde. Le dieu dispose ainsi d’un
corps de briques et d’un corps de mots tandis que le sacrifiant acquiert un
corps susceptible d’être agréé par les dieux et qui leur ressemble. Les
dieux disposent ainsi de plusieurs corps ou bien, malléables, s’en
fabriquent plusieurs : le Śatapatha (ŚB X.4.2.4-17) raconte les quatorze
tentatives successives de Prajāpati pour se doter de plusieurs corps
(ātman) de briques différemment structurés : il ne développe pas (vi-BHŪ)
les combinaisons bancales, celles qui laissent subsister un reste, fabrique
les autres jusqu’à disposer de vingt-quatre ātman homogènes et aussi
homologues aux demi-mois de l’année. Le même texte raconte également
la fabrication du corps de Prajāpati par sept ṛṣi, « voyants du Veda »,
lesquels en se tassant constituent une seule personne de leurs sept corps
(ŚB VI.1.1.1-3) 25 .
9 9. Aussi bien, dans les spéculations, celles des Brāhmaṇa notamment, tout,
semble-t-il, est susceptible d’être décrit et conçu comme un corps 26 . Et
c’est là l’objet de notre enquête : comment comprendre ces nidāna
corporels et cette présentation systématique d’entités corporelles, même
si les mots śarīra, tanū, ātman, etc. ne sont pas toujours explicitement
employés ? Comme on le sait, le mot corps fait référence, par voie
métaphorique, à un nombre très élevé de réalités. À ces multiples réalités
répondent, sans se correspondre, une multiplicité de mots : en sanskrit,
le lexique d’Amara (II. 6. 2. 15-17) fournit une liste de douze mots qui tous
désignent le corps physique, mots qui sont tous susceptibles de
s’appliquer au corps des hommes mais aussi à celui des dieux (deva) et des
autres entités.
10 Dans ce vocabulaire foisonnant, le masculin ātman, le féminin tanū (aussi
tanu) et le neutre śarīra sont les plus fréquents 27 et les différences de
genre souvent significatives dans le Veda demeurent à étudier. Notons
que tanṹ a suivi à rebours le même chemin que ātmán : tandis que le
pronom est devenu un nom à part entière et a signifié, avec le succès que
l’on sait, le Soi 28 , tanṹ a connu des emplois proprement pronominaux,
tel celui donné en exemple par Renou, tanváṃ juṣasva (ṚS III.1.1), « prends
plaisir en toi-même 29 ».
11 On n’est pas étonné de voir décrites, manipulées ou évoquées les entités
qui, munies d’un corps de chair tel les humains ou les animaux, sont
évidemment corporelles. Mais la notion de corps dépasse largement ce
cadre. Des entités démunies à l’évidence d’un corps sensible sont
présentées comme ayant un corps ou comme étant susceptibles d’en
recevoir un : les trois exclamations liturgiques bhūḥ, bhuvaḥ et suar sont,
respectivement, la tête, les deux bras et les deux pieds d’un puruṣa sis
dans le soleil (BĀU 5.5.3) ou d’un autre puruṣa qui est dans l’œil droit
(BĀU 5.5.4), et cet exemple n’a vraiment rien d’exceptionnel. Le fait est
même avéré pour des entités qui, malgré leur abstraction, sont
« décrites » dans le Veda comme pourvues d’un corps ; ainsi dans l’AitĀ
(II.3.6), la parole a-t-elle un corps (tanū) d’anuṣṭubh, c’est-à-dire un corps
formé de certains schémas métriques abstraits. Les hommes ont un corps
où entrent les dieux (AitĀ II.4.2) que nous avons vus précédemment être
eux-mêmes pourvus d’un corps ; il en résulte que le corps de l’homme est
donc doublement un corps. Certaines entités pourtant déjà dotées d’un
corps, c’est le cas des sacrifiants, en construisent un autre pendant le rite.
Comme le yajña est le lieu de toutes les relations et croisements
nécessaires, des corps de toute nature interfèrent les uns avec les autres.
12 10. Cette lecture provient du fait que, affirmation cent fois répétée, le
sacrifice c’est l’homme : tásmāt púruṣo yajñáḥ du ŚB (I.3.2.1) 30 et donc
qu’il est ou qu’il a un corps. Il s’ensuit que tout ce qui est dans l’un évoque
l’autre, est à son image, à sa mesure. Si l’on se souvient que le yajña a
pour équivalent Prajāpati en termes divins, on a là, semble-t-il, ce qui
alimente les homologies corporelles de toutes sortes relevées
précédemment et cette affirmation semble être la source de toutes les
autres. L’ensemble du Veda lui-même est un corps ou a un corps et de ce
fait, étant analogue à d’autres corps, son organisation, sa structure mise
en contact avec ces autres corps ont un pouvoir structurant. C’est ce
qu’affirme l’Aitareya-Āraṇyaka qui commente lui-même deux phrases qu’il
attribue à un ṛṣi (lesquelles sont inconnues des saṃhitā) ; la première
signifierait : « le corps consistant en le Veda [s’applique] sur ce corps
physiologique » ; la seconde « que ce corps consistant en le Veda soit le
remède au corps physiologique 31 ».
13 11. Même si yajña et puruṣa sont deux mots masculins et sont dans les
mythes des réalités fortement masculines, il ne s’ensuit pas que tous les
corps soient ceux d’hommes mâles. Envisageons le cas de la vedi et la
mahāvedi, les terrains sacrificiels ; ils se ressemblent à cet égard puisque
dans les deux cas, le côté ouest limité par deux śroṇi, « hanches », est plus
large que le côté est limité par deux aṃsa, « épaules ». La forme évoque
donc un tronc humain, celui d’une femme aux hanches larges. Le fait est
confirmé explicitement par le ŚB I.2.5.15 : « L’autel est femelle, le feu est
mâle. La femelle est couchée qui étreint le mâle ; ainsi se produit la
pariade, la procréation. C’est pourquoi on étire les deux épaules de
chaque côté du feu. Il [l’autel] doit être plus large à l’ouest, incurvé au
milieu et de nouveau large à l’est ; c’est ainsi que l’on apprécie la femme :
avec de larges hanches, un peu étroite aux épaules et la taille mince. » La
vedi a donc le corps d’une femme offerte, d’une épouse, plus précisément
celle du yajamāna. Quant à la mahāvedi, de forme trapézoïdale, il évoque
aussi, mais moins nettement, celle d’un corps féminin ; les coins [les
épaules et les hanches] ne sont pas étirés, les côtés ne sont pas incurvés.
Dans la littérature védique ultérieure, la vedi est aussi assimilée au tronc,
à la poitrine au moins 32 , parfois au corps tout entier. Et cette
assimilation de la vedi au corps de la femme est passée dans le domaine de
la convention poétique où l’on dit d’une femme « à la taille de guêpe »
qu’elle est vedimadhyā, « à la taille d’un autel ». Pour des raisons
semblables, d’autres éléments du yajña sont aussi assimilés à un corps
humain ; souvent cette assimilation se limite à une affirmation que les
faits ne confirment pas. Ainsi, que le yūpa, « poteau sacrificiel » soit
conçu comme le yajamāna, en tant que couple sacrifiant, cela est probable
33 , mais rien de net dans la forme même de ce poteau ne vient vraiment

confirmer cette affirmation.


14 12. Nous avons déjà signalé que le corps souvent évoqué succinctement
(l’entité en question possède une tête, des membres, un tronc, une queue)
ne semble pas toujours faire référence à un corps humain ; l’autel de
l’agnicayana a normalement la forme d’un śyena (un oiseau de proie, sans
doute un faucon pense-t-on) aux ailes déployées et divers traités (par
exemple l’ĀŚS XXI.1) mentionnent d’autres animaux, notamment des
oiseaux (alaja, kaṅka). Certaines descriptions ne renvoient pas au corps
d’un animal précis, ni même à celui d’un animal (des figures
géométriques telles que le cercle ou le carré sont mentionnées dans TĀ I).
C’est là un point évidemment important : que l’homme soit à la mesure
du sacrifice et qu’il ait un corps ne signifie pas que les autres entités
dotées d’un corps soient à penser avec un corps humain. Même le yajña
dont on sait qu’il est l’équivalent de l’homme est aussi « symbolisé » dans
le Jaiminīya-Brāhmaṇa (I.158) par un animal en général peu glorifiant, à
savoir un śvānaṃ saṃveṣṭitam, « un chien roulé sur lui-même ». Décrire
systématiquement sous forme de corps des entités qui en sont
manifestement dénuées n’est donc pas fonction d’un banal
anthropomorphisme. Est-il en effet si nécessaire de recourir à la notion
de corps pour signaler une certaine conformité au yajña, au Veda, au
Puruṣa ? Et dès lors, pourquoi avoir recours à cette notion pour la
signifier ?
15 13. Une des principales manières de dire le corps consiste à le chiffrer.
Parfois le nombre, obtenu par addition, est de facture Y = X + 1, où X est le
nombre de parties et 1 le nombre qui représente ce tout ; ce nombre Y
représente donc simultanément le tout et les parties de ce tout, comme si
le tout était lui-même une partie distincte 34 . À titre d’exemple, prenons
le cas des épouses du sacrifiant lors du grand sacrifice du cheval,
l’aśvamedha. Pourquoi, s’interroge le ŚB, ses trois premières épouses
doivent-elles enfiler chacune cent et une perles d’or aux crins de la
crinière et de la queue du cheval ? C’est qu’en procédant ainsi le
sacrifiant s’établit solidement dans la vie et dans son corps « car l’homme
a une vie de cent [années ? souffles ?] et son ātman (corps, individualité)
est le centunième ». Le plus souvent une entité est signifiée par un
nombre qui est celui des parties qui la composent. Dans chacun de ces
textes, a fortiori dans leur ensemble, chaque entité est associée avec un
nombre symbole préféré mais non unique : agni, « le feu », est associé au
cinq (et à l’année de cinq saisons), tandis qu’ailleurs il est associé au six
(et à l’année aux six saisons !) 35 . Le Śatapatha dans une même phrase
n’hésite pas à affirmer qu’Agni est triple et que, assimilé à Prajāpati, il
relève aussi du dix-sept (ŚB IX.2.2.6). Cela revient à dire que chaque entité
est signifiée par plusieurs nombres et qu’un même nombre signifie
plusieurs entités.
16 14. Parmi ces nombreuses assimilations métaphoriques ou analogiques,
l’une des plus significatives de la notion de corps est celle de nature
numérique que notamment le ŚB nomme saṃpád 36 . Ce mot est employé
dans l’ensemble de la littérature védique mais son sens varie 37 . Dans la
littérature technique, il est peu utilisé; on le trouve dans le Ṛk-Prātiśākhya
I.60. N’ayant pas été cité par le grammairien Pāṇini, il n’a pas de sens
technique dans la grammaire et ne l’a pas non plus acquis ultérieurement
chez les commentateurs. Dans la prose de Patañjali, le plus important
d’entre eux, il a le sens général de « complet », « abondant 38 ». Par
contre, dans les Brāhmaṇa et les Upaniṣad, bien avant Patañjali, la racine
sam-PAD signifie techniquement « coïncider numériquement ». Le
principe d’une saṃpád, « congruence numérique 39 », est que deux
ensembles sont saṃpanna, « congrus », du fait de posséder le même
nombre de parties. Ainsi (ŚB III.1.4.5) « on offre cinq libations parce que
le sacrifice est de la taille de l’année, l’année a cinq saisons ; ainsi la
gagne-t-il dans ces cinq (parties) et aussi fait-il cinq libations ». Le
domaine le plus fréquemment utilisé est celui des différents chandas, des
mètres védiques comme la gāyatrī, etc. Par leur nature numérique, ils se
prêtent évidemment à ces homologies, ainsi « ces (stances) congruent à
vingt-deux gāyatrī, elles appartiennent à Agni car c’est là œuvre agnique
40 ».

17 15. De toute façon, notamment à travers les différents chandas, on compte


beaucoup dans ces textes et pas seulement la parole cadencée. Relevons
parmi les principaux objets de ces comptages des réalités telles que les
briques de l’autel (particulièrement celui réalisé lors de l’agnicayana, le
sacrifice où la construction de cet autel a une particulière importance),
l’année et ses différents moments, certains éléments du rite comme les
stotra (chants), les stoma (schémas de ces chants), les śastra (textes
déclamés), les dieux, les oblations, les tessons sur lesquels sont cuits
certains mets, les syllabes des mots ou des formules 41 , etc. 42 . Souvent
on compte des items de même nature : les cinq paśu (victimes du
sacrifice) congruent aux cinq couches de l’autel de briques (ŚB VI.3.1.25),
parfois ce sont les parties de ces items : la paṅkti a cinq pieds (KauṣB
XI.2) ; un X est quintuple ou il y a cinq X. Le parti pris de trouver le
nombre adéquat 43 conduit aussi à des additions curieuses ou
improbables : le Śatapatha-Brāhmaṇa (VII.1.2.16-18) additionne vingt et
une briques, neuf formules et deux vers pour un total de trente-deux qui
correspond à l’anuṣṭubh (un schéma métrique à trente-deux syllabes) 44 ;
dans le compte fantastique suivant, l’addition inclut des nombres de
pierres et de mots pour accéder au même total tandis que dans ŚB
I.3.5.11, ce sont douze mois, cinq saisons, trois mondes et un soleil qui
sont additionnés. Le JB (I.285) affirme : « L’anuṣṭubh c’est la bṛhatī. »
Comment est-ce possible ? Le texte « s’explique » et dit que « les victimes
quadrupèdes une fois placées (sur cette anuṣṭubh), celle-ci devint la
bṛhatī ». Ces victimes quadrupèdes – quatre des cinq paśu, l’homme étant
exclu – sont donc ajoutées aux trente-deux syllabes de l’anuṣṭubh pour
obtenir le total de trente-six qui correspond au nombre de syllabes de la
bṛhatī. Tous ces exemples, qui ne sont pas rares, montrent bien que les
théologiens calculateurs ne font pas l’addition des entités énumérées
mais celles des nombres spécifiés par ces entités.
18 16. Le même souci d’ajuster numériquement des réalités d’ordre différent
conduit à des affirmations inattendues quand il s’agit d’entités
difficilement numérisables : dans un passage assez long, l’Aitareya-
Āraṇyaka (III.2.2) explique que le corps comprend deux fois cinq cent
quarante os, moelles et jointures ; or, dit le texte, le soleil dispose d’un
nombre égal de rayons tandis que c’est aussi le nombre des syllabes de
trente bṛhatī (30 fois 36 syllabes). Comme on le constate, ces nombres ne
résultent pas nécessairement d’un comptage ou d’une addition d’entités
nettement définies : le nombre des syllabes des trente bṛhatī est le seul
nombre calculé, les deux autres résultent d’une approximation ou d’une
affirmation pure et simple : le soleil a mille quatre vingts rayons ici qui en
a mille ailleurs 45 . Parfois le nombre est volontairement approximatif
comme la virāj (un chandas de 33 syllabes) dont l’AitB I.6 affirme qu’il est
l’anuṣṭubh (qui a 32 syllabes) car « les mètres ne sont pas différents à une
syllabe près et même à deux ».
19 17. Les cas qui vont nous retenir ici sont deux saṃpad 46 décrites dans le
Śatapatha-Brāhmaṇa entre deux « corps » de nature différente : l’un dont
la substance est temporelle, à savoir l’année (saṃvatsara 47 ), et l’autre de
nature physiologique, l’homme, le puruṣa sous sa forme sacrificielle de
sacrifiant.
20 L’assimilation de l’année (saṃvatsara) et de l’homme (puruṣa) est
fréquente dans ces textes : parfois l’affirmation de l’« identité »
homme/année prend la forme de la mise en relation des éléments de la
physiologie et de l’anatomie humaines avec les différentes parties de
l’année sacrificielle. Dans d’autres cas, c’est un certain sacrifice qui est
mis en relation avec l’anatomie ou la physiologie ; c’est le cas dans ŚB
XII.2.4 après l’affirmation habituelle « l’année, oui ! est l’homme » : en
l’occurrence, il s’agit d’un sattra, une « session sacrificielle » dont le texte
énumère des moments:

Année Homme

prāyaṇīya atirātra (jour et nuit) souffle

ārambhanīyā (oblation préparatoire) parole

abhiplava (six jours au cœur de ce sattra) main droite

premier jour auriculaire

deuxième jour annulaire

troisième jour majeur

quatrième jour index

cinquième jour pouce

sixième jour bras droit

[...]

trivṛtstoma (mode de chant à 9 vers) tête

pañcadaśa (mode de chant à 15 vers) nuque

[...]

21 Comme on le voit, l’année en question c’est l’année sacrificielle. La


manière dont est réalisé l’ajustement entre le corps physique et le
« corps » du sacrifice est fonction de la séquence dans laquelle est
normalement réalisée la description de l’homme, et de la réalisation
d’une de ces longues sessions sacrificielles nommées sattra réservées aux
brahmanes et où ils jouent successivement les rôles de sacrifiant et
d’officiant. Comme la description de l’homme dans le Veda s’effectue
généralement des pieds à la tête, de la terre au ciel, le début du sattra est
relié aux pieds et sa fin à la tête.
22 18. La seconde saṃpad (ŚB XII.3.2.1-5), de nature plus nettement
numérique, présente un agencement élaboré. Comme c’est souvent le cas,
le départ consiste en une affirmation, une équation abrupte : puruṣo vai
saṃvvatsaraḥ, « l’année, c’est l’homme ». Elle est suivie d’une formule qui
va être répétée systématiquement ensuite au nombre X près : dans
l’année il y a du deux, du trois, etc., dans l’homme il y a du deux, du trois,
etc. Comme l’a bien compris le traducteur J. Eggeling, le texte ne dit pas
qu’il y a deux parties dans l’année, la diurne et la nocturne, mais qu’il y a
du deux dans l’année et dans le puruṣa. Le nombre ne note pas une
quantité d’items mais une réalité que ces items spécifient : il y a du deux
sous forme de jour et de nuit, il y a du deux sous forme de souffle
(prāṇau : « l’inspiration et l’expiration ») 48 . Cela étant repéré, on
affirme ensuite tat samam, « cela est identique ». La suite consiste à
repérer ce qui à l’intérieur de l’année et du puruṣa peut congruer.
Remarquons que ce qui est identique ou similaire, ce ne sont pas d’abord
l’inspiration et le jour, l’expiration et la nuit, c’est que le souffle soit
double, que l’année soit double. Autrement dit la similarité est de nature
numérique et ne porte pas sur une ressemblance entre les éléments. Il n’y
a pas, du moins ici 49 , d’assimilation entre les différentes parties
constitutives de ces corps.
23 19. La série de nombres est la suivante : un, deux, trois, quatre, cinq, six,
sept, douze, treize, vingt-quatre, vingt-six, trois-cent soixante, sept cent
vingt, dix mille vingt, dix mille huit cents. En ŚB X.4.2.20, c’est à ce niveau
que Prajāpati cesse : « à la fin de l’année ces (instants) congruèrent à 10
800 ; c’est là qu’il s’arrêta, à 10 800 ». Mais dans ŚB XII.3.2.1-5, la division
continue en kṣipra, idāni, etarhi, etc. ; les nombres obtenus ne sont pas
calculés mais le rapport entre chaque niveau est de un à quinze et cela
permet d’effectuer les calculs. Les résultats sont proprement
astronomiques puisqu’on arrive à des milliers de milliards et qu’on
comptabilise le nombre de clignements d’yeux et de gouttes de pluies !
L’idée est bien celle d’une divisibilité infinie.

Homme Nombre Année

puruṣa (homme) 1 année (saṃvatsara)

prāṇa (souffle) 2 jour et nuit

prā ṇ a 3 saison (ṛtu)

puru ṣ a = yajamāna 4 sa ṃ vatsara

prā ṇ a 5 saisons

prā ṇ a 6 saisons

prā ṇ a 7 saisons

prā ṇ a 12 mois (māsa)

prāṇa + nābhi (nombril) 13 mois

orteils + membres 24 quinzaines (ardhamāsa)

orteils, membres et pieds 26 quinzaines

os 360 jours

os et moelles 720 jours et nuits

10 800 muhūrta (1/30e de jour) 48’

24 20. Certaines de ces équations mystiques sont curieuses ; pourquoi ou


comment le puruṣa est-il équivalent à l’année au niveau quatre ? C’est, dit
le texte, parce que le mot saṃvatsara comprend quatre syllabes (akṣara) et
que le mot yajamāna, « sacrifiant », la forme sacrificielle du puruṣa,
comprend aussi quatre syllabes. Sans solution de continuité on passe
donc d’une similarité qui relève de la réalité signifiée à une autre qui
procède du signe lui-même. Le procédé est courant dans le ŚB : on sait
que le plus fréquent des équivalents numériques de Prajāpati est dix-sept
50 ; une des raisons de le justifier est que le nombre des syllabes de cinq

formules sacrificielles 51 comprend dix-sept syllabes et tout ce qui,


d’une manière ou d’une autre, est dix-sept ou comprend dix-sept rappelle
Prajāpati. Il faut aussi tenir compte de l’habitude de considérer la parole
exprimée comme un pur matériau sonore dont on emplit certains
moments du sacrifice et qu’on découpe en fonction des besoins
métriques.
25 21. Ce n’est pas le lieu de débattre de ce que sont les prāṇa (« souffle » est
le sens courant) évoqués dans le texte, un sujet difficile ; d’autant qu’ici la
question porte sur leur nombre plus que sur leur nature. Le texte fait
allusion à des listes de prāṇa dont le nombre varie. On peut vérifier que
tous les nombres mentionnés ici se retrouvent bien par ailleurs dans le
Śatapatha 52 et que ce passage n’épuise même pas toutes les possibilités
de ce texte à ce niveau. Cette variation numérique n’est donc pas fonction
de l’existence de traditions et de textes différents. Dans le seul Śatapatha,
les listes de prāṇa sont si variables et leur nombre si indéfini que la
question est posée : « qui sait combien il y a de ces prāṇa dans le corps 53
? ». Souvent il s’agit moins de constituer une liste de ces souffles que
d’affirmer l’existence de cette liste et surtout de dire le nombre de ces
prāṇa. En fait, on a l’impression que le mot prāṇa est un substantif qui
constitue un signal en fonction des besoins numériques du contexte ; ici
comme ailleurs il y a du prāṇa, des prāṇa autant qu’on en désire même si
certaines listes sont plus fréquentes que d’autres ; ainsi c’est une
tradition bien attestée que de les lier aux orifices du corps ou de la seule
tête et de considérer que chaque orifice a son prāṇa ; il en résulte que
certains nombres sont plus fréquents que d’autres, d’autant que la
traduction étymologique par « souffle » ne rend pas compte du fait que ce
mot dans le seul ŚB peut noter les sens (indriya) et les dieux (deva) et
présente de toute façon des significations multiples 54 . Finalement le
souffle est une entité à la fois une et divisible, ce qui le rend comparable à
l’année et à sa matière première temporelle ; on sent que c’est cette
qualité de divisibilité infinie qui alimente les rapprochements.
26 22. On ne sait pas exactement comment ce nombre de trois cent soixante
os pouvait être ajusté au nombre des jours ; les os avaient-ils déjà été
comptés et comment, dès lors, ce total pouvait-il être trouvé ? On ne le
saura sans doute jamais mais on peut s’en faire une idée car ces
assimilations et les nombres qui les structurent ne se limitent pas aux
textes rituels. La médecine classique indienne, l’Āyur-Veda, notamment
dans la Caraka-Saṃhitā et la Suśruta-Saṃhitā 55 , a recueilli et transmis cet
héritage numérique symbolique et tant bien que mal l’a ajusté aux
réalités de l’anatomie humaine : la première énumère les éléments d’une
liste de trois cent soixante 56 asthi, « os », en élargissant la notion aux
dents et à leurs racines ainsi qu’aux ongles (CS IV.7.6). Quant à Suśruta, il
en mentionne seulement trois cents. Ce sont ces deux nombres que, sans
choisir, cite l’Aṣṭāṅga-Hṛdaya (Śārīra-Sthāna III.16), autre ouvrage de
médecine postérieur aux deux précédents. On est bien dans la même
idéologie car Caraka dit explicitement dans le même chapitre (CS IV.5.3)
que puruṣo’yaṃ lokasaṃmitaḥ, « l’homme est à la mesure du monde » et
procède à l’ajustement systématique des dieux védiques (Prajāpati, Indra,
etc.), de certains phénomènes naturels (la lumière, etc.) et des âges de
l’univers (nommés kṛta, tretā, etc.) avec différents phénomènes touchant
la vie individuelle. C’est précisément à cela que le Śatapatha se livre à sa
manière.
27 23. La saṃpád dont nous venons d’esquisser rapidement les
caractéristiques est une forme de correspondance parmi les plus
achevées du genre, celle où l’ensemble et ses parties correspondent (par
voie arithmo-logique) aux équivalents du second ensemble. Mais bien
souvent la correspondance se limite à l’ensemble et non à ses parties.
L’Aitareya-Āraṇyaka qui principalement décrit d’un point de vue rituel et
allégorique la cérémonie dite mahāvrata est particulièrement riche dans
ce domaine. Par exemple, un nombre important est vingt-cinq,
notamment parce que le stoma (le mode de récitation) spécifique à cette
cérémonie est le pañcaviṃśastoma, « stoma à vingt-cinq vers 57 » ; dès lors
plusieurs entités sont décrites comme comprenant vingt-cinq parties.
C’est le cas du corps humain, de celui de Prajāpati (AitĀ 1.2.1 ; II.2.4)
associés avec le nombre vingt-cinq : « il a dix doigts, dix orteils, deux
jambes, deux bras et le tronc est le vingt-cinquième » ; « ce tronc est
Prajāpati » selon l’habitude védique de compter le tout comme partie 58 .
De l’autre côté, puisqu’il y a vingt-cinq vers qui sont récités pour former
ce stoma, « les deux (ensembles) sont de vingt-cinq » et « le même
s’applique (pratipadyate) au même ». Comme on le voit, ces ensembles, à
savoir le corps de l’homme et le corps de parole, comprennent le même
nombre de parties et sont mis en correspondance pour cette raison mais
leurs éléments ne sont pas rapportés les uns aux autres, nulle homologie
ne les rassemble ; la seule chose que ces deux corps ont en commun est le
nombre total de leurs parties par ailleurs disparates, les structures des
deux pouvant même être différentes. C’est le cas le plus fréquent.
28 24. C’est principalement ce qui fait différer cette saṃpád des corps de
l’année et du Puruṣa avec d’autres assimilations que nous avons vues
jusqu’à présent, y compris certaines saṃpád. Dans tous les autres cas de
figure, chaque partie diffère d’une autre partie : ainsi chacune des
offrandes diffère d’une autre comme chaque partie du corps de l’homme
diffère d’une autre. L’une ne peut se réduire aux autres alors qu’ici
chaque partie est constituée de la même matière temporelle ou
physiologique (le souffle) arrangée différemment. Dès lors, chaque partie
est toujours réductible aux autres dans la mesure où toutes ces parties
sont homogènes. À chaque nouvelle division correspond un autre
agencement de cette même matière temporelle (le diurne et le nocturne,
les mois et les jours, etc.) ou, quand il s’agit de l’homme, d’une matière
faite de souffle. Le schéma serait parfait si en face d’un temps toujours
divisible en moments de plus en plus brefs prenaient place des souffles de
plus en plus fins et donc nombreux. Ce n’est pas le cas car la fin de la liste
cesse d’être centrée sur les souffles ; néanmoins, on voit que c’est dans
cette direction que cette saṃpád s’organise. Cela est rendu possible par le
caractère d’infinie divisibilité de la matière première et on retrouve cette
situation dans tous les cas où le corps originel possède cette
caractéristique. Il en va ainsi de Prajāpati qui essaye plusieurs corps en
réorganisant différemment sa propre substance divine et les briques qui
la représentent (ŚB X.4.2.1-20) ; cela revient à dire que dans cette saṃpád
les parties ne sont pas exclusives les unes des autres, chaque découpage
étant ou exprimant un point de vue différent, de plus en plus morcelé.
Finalement ces saṃpád d’ensembles à parties non exclusives permettent
de rapporter une totalité infiniment divisible à une autre totalité
pareillement divisible, sans qu’on sache nettement quel est le modèle,
quel est le modelé.
29 25. Nous avons évoqué jusqu’à présent différents contextes d’emploi de la
notion de corps et de certains mots qui la désignent ; voyons maintenant
quel sens donner à cette notion récurrente dans tous les Brāhmaṇa.
30 On sait que la révolution scientifique et la science telle qu’elle se
développe principalement en Europe occidentale à partir du XVIe siècle a
consisté à rechercher et à poser le simple (l’infiniment petit, ce qu’on
appellera l’atome, la particule, la cellule, etc.) comme l’élément premier ;
c’est le simple qui en s’agrégeant et en se différenciant permet de donner
naissance à des structures complexes, à des corps constitués. Or dans les
Brāhmaṇa 59 la démarche est précisément l’inverse : ce qui constitue un
point d’arrivée dans les conceptions scientifiques contemporaines ou
dans le sens commun se trouve être un point de départ dans les textes
que nous étudions et dans les conceptions qu’ils expriment ou
soutiennent. Ici, ce sont des touts, des ensembles non vides, qui sont
premiers, par exemple l’année, le yajña, l’homme, etc. Ce qui est premier,
originel et principiel est complexe tandis que les entités les plus simples
sont secondes ou dernières, elles sont des parties et sont dès lors
associées à de grands nombres parce que ces grands nombres sont
obtenus par division et non par accumulation ou multiplication. C’est
l’opération de division qui est première car associée à la notion de corps
originel et de monde plein 60 : « il [Prajāpati] divisa son corps en deux
61 », et si les textes procèdent aussi à des additions c’est dans un second

mouvement, quand il s’agit de réunifier le tout ou pour expliquer une


homologie. Les parties naissent d’un démembrement du tout, elles ne le
constituent pas. Ce que par ignorance on pourrait prendre pour des
éléments séparés doit être connu pour des parties d’un tout. Dès lors on
rapproche des ensembles premiers : « quintuple est le sacrifice, quintuple
la victime animale, cinq sont les saisons de l’année, telle est l’exacte
mesure du sacrifice, telle est sa congruence numérique. Ces (cinq
formules) consistent en dix-sept syllabes ; Prajāpati est (fait) de dix-sept
(parties), Prajāpati est le sacrifice : telle est l’exacte mesure du sacrifice,
telle est sa congruence numérique 62 ». Et c’est à travers la notion de
corps que les docteurs du sacrifice affirment le caractère premier de
l’ensemble et le caractère second des parties.
31 26. Les choses ne sont pas toujours aussi tranchées. Examinons un
moment un des aspects du rite du tānūnaptra 63 , un des préliminaires du
rituel somique. Il est destiné à manifester l’alliance entre les officiants et
le sacrifiant qui tous s’engagent dans l’aventure du yajña somique 64 . Car
si les yajña sont fructueux (cela est répété à l’envi), les entreprendre est
toujours source de danger, surtout pour le sacrifiant, ainsi que le dit la
MS III.8.2 « ils s’éloignent du monde, ceux qui font gonfler le soma, ils
risquent de trouver la mort avant le temps ». Il semble bien que ce soit
pour parer à ce danger inhérent à la nature même du sacrifice que ce
tānūnaptra est réalisé : finalement, les participants (officiants et
sacrifiant) s’engagent les uns envers les autres et cet engagement valable
pendant la seule durée du rite est matérialisé par un geste commun qui
porte sur une masse de beurre nommée, comme le rite lui-même,
tānūnaptra. La procédure est expliquée dans un mythe d’origine 65 où les
participants sont des dieux. Or le tānūnaptra divin tire son nom de la
présence du dieu Tanūnaptṛ (une forme d’Agni, le feu) et aussi du fait que
les tanṹ des dieux en sont l’enjeu principal. Résumons l’histoire : en proie
à l’hostilité de leurs ennemis de toujours, les Asura, les Deva finissent par
s’unir et se donner un chef en la personne d’Indra. Surtout ils mettent en
dépôt auprès de Varuṇa leur tanṹ tandis que l’autre partie de leur être va
guerroyer contre les Asura. C’est ainsi que les dieux se donnent en
partage (avadāna) un corps social, lequel est constitué de ces morceaux
d’eux-mêmes. C’est à cette occasion et dans ces circonstances qu’est
fondée la société divine 66 , laquelle est vraiment un corps social. Leurs
tanṹ forment donc un ensemble mais simultanément chaque tanṹ
demeure la partie propre (sinon essentielle) des dieux car elle est « ce
qu’ils ont de plus cher » ; les dieux sont censés réunir (mais quand et
comment ?) leur corps social et cette autre partie d’eux-mêmes plus
active et moins importante (une autre tanṹ ?). Mais au cas où ils
manqueraient à leur serment, où ils se déroberaient à leur devoir de
solidarité, ils seraient condamnés à rester séparés d’eux-mêmes. Cette
division de circonstance fonde durablement la société (politique) des
dieux, laquelle conditionne leur aliénation. L’interprétation d’un tel
mythe est difficile mais ce qui est clair c’est que là aussi sont associés
corps et division : la notion de tanṹ apparaît quand, à travers une sorte de
contrat social, les dieux manifestent leur esprit de corps.
32 27. Il faut insister sur le fait que si la métaphore corporelle dans ces
traités est constante, il ne faut pas la considérer principalement comme
une figure de style, une manière poétique de s’exprimer. Les traités
spécialisés 67 qui définissent cette figure de style littéraire mettent en
valeur l’existence d’une comparaison et la « métaphore est destinée à
mettre en lumière les éléments communs au comparé et au comparant,
tout en approfondissant la réalité spirituelle par l’esquisse d’affinités
multiples, et en déclenchant des résonances de valeur esthétique,
intellectuelle et morale ». Si l’on écarte l’idée de poésie qui nous semble
étrangère aux Brāhmaṇa, on suivra plus cet auteur en ce qui concerne ces
textes quand quelques lignes plus loin, il ajoute que « la métaphore
répond à une appréhension immédiate de deux ou plusieurs affinités au
sein de l’analogie universelle ; cette forme d’intuition est une démarche
spécifique de l’esprit poétique ». Dans les Brāhmaṇa, la métaphore
corporelle ou organique est une manière de dire parce qu’elle est
fondamentalement une manière de penser le monde et d’agir sur lui. Ces
textes, répétons-le bien peu poétiques, utilisent parfois des métaphores
qui relèvent des procédés littéraires à l’œuvre dans toutes les littératures.
Mais quand L. Renou en particulier les avait étudiées, c’était
principalement pour la Saṃhitā 68 , tandis que le style des Brāhmaṇa dont
la saveur d’ensemble est particulière (et unique dans la littérature
indienne d’expression sanskrite), n’est pas proprement littéraire ni
poétique.
33 28. Ce qui nous semble être une comparaison implicite est empêché parce
que l’un des termes manque trop souvent de réalité pour être le comparé.
Dire que « le yajña est (comme) Prajāpati » consiste à réaliser une relation
entre un fait de réalité, le rituel tel qu’il s’inscrit dans une matérialité
sensible, un espace et un temps nettement circonscrits et un être, pour
nous mythique et fabuleux, de toute façon suprasensible même pour celui
qui affirme la relation. Or c’est précisément la structure de cet être
(fabuleux pour nous, de toute façon absent) qui en tant qu’ayant un corps
ou étant un corps fournit un modèle aux autres structures présentées
comme des corps. La métaphore corporelle ne sert pas à nous instruire
indirectement sur une réalité immatérielle ou suprasensible comme on le
voit dans nos langues : spécialement dans la langue religieuse et mystique
quand on utilise la métaphore, la comparaison ou l’analogie, c’est pour
faire comprendre la nature de Dieu ou d’une expérience ou vision
intérieure rétive aux mots ordinaires 69 ; l’analogie comprend un terme
dont la réalité, la nature ou les qualités sont connues et c’est cette
connaissance qui permet de se faire une idée de l’autre terme qu’il s’agit
de connaître.
34 29. Dans les Brāhmaṇa qui spéculent sur le rituel, c’est l’inverse : nulle
volonté semble-t-il de faire comprendre par exemple la nature de
Prajāpati ; le dos du cheval sacrificiel n’est pas plus inconnu que l’autre
terme qui est le ciel. Ces entités supérieures telles que le Veda, le yajña,
les dieux, etc. sont présentées comme étant connues (au moins par les ṛṣi)
et connaissables par les hommes tout comme l’est le monde immédiat 70
. Mais la métaphore corporelle dit comment le monde immédiat,
apparemment désordonné, est ou doit être la réplique du monde
supérieur, le modèle ; elle dit comment le présent et l’absent ont une
structure identique et comment le présent est structuré par l’absent. La
communauté de structure qui est présentée sous forme métaphorique,
l’agencement parallèle des parties de ces ensembles, c’est précisément ce
qu’il faut connaître.
35 Cette connaissance est fructueuse (sinon intéressée) et débouche souvent
pour ya evaṃ veda, « celui qui sait ainsi », sur quelque avantage mondain :
« il prospère, son ennemi est vaincu » (TS I.7.3.2). Pareillement, l’Aitareya
Brāhmaṇa note que la connaissance d’une série d’assimilations et de la
séquence rituelle qui l’accompagne permet au connaisseur d’atteindre
« l’autre côté de l’année en sécurité », tandis que l’ignorant laisse peser
sur lui un lourd fardeau qui finalement l’écrase 71 . Plus rarement la
connaissance débouche sur un avantage moins matériel, par exemple
dans ŚB XI 5,6,4 : « oui, les strophes du Ṛgveda sont des offrandes de lait
aux dieux ; et celui qui, connaissant ainsi, récite jour après jour ces
strophes en tant que récitation-personnelle rassasie par là les dieux de
ces offrandes de lait ».
36 30. La notion de corps sert donc de cadre à l’affirmation de deux
ensembles homologues : dès lors, les corps ne peuvent être que doubles.
Alors que systématiquement le Veda condamne et cherche à éviter les
redondances (jāmitva) c’est-à-dire les doublets formels, d’un autre côté il
est à la recherche des doubles structurels et ce sont ces doubles
structurels qu’il nomme « corps » ; le corps humain de nature
physiologique et homologue à celui du puruṣa, du yajña, du Veda, etc. en
est seulement un cas particulier. Le corps apparaît quand il s’agit de dire
de quelque chose qu’il est un ensemble structuré tout en rapportant cette
structure à une autre qui est un modèle ; c’est l’existence de cet autre
corps qui donne un sens au premier : un corps unique serait en défaut de
sens. Les corps sont d’une part doubles, mais aussi classés
hiérarchiquement, le plus haut informant l’autre. C’est précisément
comme cela que certains nidāna dont nous sommes partis se
comprennent : cet A dont je fais l’expérience immédiate est structuré
comme ce B dont je ne fais pas l’expérience immédiate mais que
connaissent les ṛṣi et le Veda.
37 31. Le corps est aussi une manière de signifier le devenir discontinu 72
ou séquentiel du tout originel sans pour autant lui faire perdre une
certaine solidarité entre les parties. Les ensembles sont des corps en tant
qu’ils sont à diviser mais sans que cette division soit tout à fait complète.
Les homologies débouchent sur des schémas d’action dans les Brāhmaṇa
ou sur une connaissance (ya evaṃ veda) fructueuse, notamment dans les
Upaniṣad. La structure de ces corps, tous plus ou moins répliques les uns
des autres, sont à la base de l’agencement de nombreux rites et, en
dehors de la sphère rituelle, des traitements qui utilisent la magie
sympathique.
38 Dire d’une entité qu’elle a un corps, c’est dire simultanément qu’elle est
légitimement une et légitimement multiple et que les rapports entre
cette unité et cette multiplicité sont eux-mêmes organiques. C’est
signaler que l’entité est susceptible légitimement de conserver son unité
alors qu’on la fragmente et susceptible de division alors qu’elle est
réunie. Nos docteurs ès rituels signalent souvent l’autre dimension quand
ils procèdent à l’affirmation de l’une : alors qu’on découpe le cheval du
sacrifice, cette boucherie pleine d’odeurs et de sang s’accompagne de la
récitation d’une litanie où l’on insère l’hymne ṚS I.162 ; et le récitant de
dire finalement, s’adressant au cheval, « tu ne meurs pas ainsi » : au
moins au niveau de la parole, la vie associée au tout réuni n’est pas
complètement absente alors que le cheval est démembré et donc
manifestement mort. Le corps dit la nécessité d’une division qui n’est
jamais à ce point achevée qu’elle transformerait les parties du tout
originel en entités autonomes ; il dit aussi la nécessité d’une réunion de
ces parties, d’une reconstitution du tout mais d’un tout qui ne gardera
pas ses parties masquées par son unité reconstituée. Pas plus la division
que la réunion ne sont donc des actes définitifs : il ne faut pas aller au
terme des actes si bien que les débuts comme les fins ne le sont qu’à un
niveau relatif. Prajāpati ne saurait être seulement le père des dieux ses
fils, il est aussi leur fils quand ils le reconstituent si bien que « ce père est
aussi le fils 73 ». De même, quand on tue l’organisme vivant qu’est le
sacrifice (cf. ŚB II.2.2.1), sa mort consiste en une fragmentation qui n’est
pas totale : on n’achève pas complètement le sacrifice et toute une série
de substitutions prend place, permettant à la fois de maintenir son
intégralité tout en l’exécutant et donc en faisant apparaître les parties
qui le constituent.
39 32. Les exemples de ces corps uns et multiples, c’est-à-dire à fragmenter
et à reconstituer, abondent : Prajāpati et les dieux 74 , la parole et les
mots, la victime et ses parties, tel mètre et les syllabes qui le constituent,
l’année et ses moments, l’homme et ses membres. Examinons un instant
la structure du découpage de la victime sacrificielle telle qu’elle est
proposée par l’AitB VII.1. En l’occurrence, ce texte normatif enjoint (c’est
un vidhi, « injonction », et il y a faute à faire autrement, dit le texte) un
découpage du corps en trente-six parts. Pourquoi ce chiffre ? C’est, dit le
texte, parce que le schéma métrique nommé bṛhatī a trente-six syllabes,
que cette bṛhatī forme un tout en elle-même et qu’on peut la diviser
(précisément en trente-six syllabes) ; elle est donc un ensemble structuré
susceptible d’être découpé. Ainsi le découpage de ce corps suit-il le
schéma métrique qui s’avère être un modèle pour l’action du śamitṛ, le
« boucher sacrificiel ». En calquant son action sur la bṛhatī qui est
connectée aux mondes célestes (bārhatāḥ svargā lokāḥ), les officiants qui
procèdent ainsi rendent la victime céleste. Dans cet exemple, il n’y a pas
de formule de type « la victime est une bṛhatī », pas d’emploi des mots
nidāna, ātman ou tanū mais l’analogie corporelle est bien là et c’est elle qui
dirige le découpage. Comme dans tous les nidāna, le corps de la victime
est bien ce qui est présent et donc premier, tandis que le schéma
métrique est second (il est à la fois abstrait et absent : non telle bṛhatī
mais la bṛhatī). C’est ce plan second qui informe le premier 75 . L’analogie
ou la métaphore qui court à travers tout ce texte (et bien d’autres) n’est
donc pas une figure de style de nature littéraire mais un modèle d’action
76 . On découpe le cheval et la parole parce qu’ils ont un corps et sont

donc des réalités découpables. Le corps signale une identité de structure


qui elle-même légitime un schéma d’action : on découpe le corps sur le
modèle de la parole 77 .
40 33. Il faut aussi tenir compte du fait qu’à travers diverses équivalences, on
passe sans solution de continuité d’un ensemble à un autre ; ainsi
prajāpati = autel de briques = agni = puruṣa = yajamāna = saṃvatsara. De plus
comme on le voit dans cette liste, certains des mots ont eux-mêmes des
niveaux de signification variables : agni est un des feux sacrificiels, il est
tous les feux sacrificiels, il est le dieu Agni, les différents agni corporels ou
cosmiques, le mot agni, etc. Ce sémantisme largement ouvert à des
réalités d’ordre différent, par tous les glissements qu’il autorise, permet
d’élargir encore ce jeu de correspondances mais en même temps de le
dissimuler. D’ailleurs une des caractéristiques de ces corps homologues
est que justement leur similarité est cachée et se dérobe à la conscience
de celui qui ne sait pas. En effet, si l’année et le corps du sacrifiant sont
semblables ou analogues, cela n’a rien d’évident car la similarité n’est pas
dans les choses : il n’y a pas un certain souffle de l’homme qui soit
semblable à la partie diurne de l’année, un autre étant semblable à sa
partie nocturne, etc. N’étant pas dans les choses, la similarité réside dans
la structure arithmologique qui les organise, une structure abstraite et
cachée qui assure une interface non sensible entre les deux plans ; car ce
qui est sensible n’est pas le nombre mais « le nombre de ».
41 34. Nous avons été à plusieurs reprises appelés à parler de l’existence
d’un modèle de corps. Il ne faudrait pas croire que ce modèle soit sans
défaut, « idéal » en quelque sorte. La pensée des Brāhmaṇa est plus portée
à spéculer sur le réel qu’à méditer ou ruminer sur l’ineffable 78 . Ainsi
quand nous reconnaissons un corps modèle, il s’avère souvent défectueux
en sorte que ses manques et ses surplus doivent être reproduits dans le
corps modelé ou reconstitué. C’est le cas de Prajāpati du ŚB X.3.2.13 qui se
demande quel corps adopter, quels sont les schémas métriques et les
divinités qui correspondent aux défauts et surplus de l’autel du feu. La
réponse tient à l’existence de (nombreux) vers irréguliers dans la Rk-
Samhitā ; les uns ont une syllabe de moins (nyūna), d’autres une de plus
(atirikta). Comme le modèle ne saurait être vain, on construit une
structure de briques qui en reproduit tous les aspects, notamment les
défauts que sont ses manques et ses surplus. C’est, dit le texte, cette
connaissance du corps (ātmavidyā) qui permet aux différents mètres et
divinités d’intégrer leurs corps de briques respectifs ; sinon où iraient-ils
se loger ? Il faut comprendre que ce qui est recherché n’est pas la
perfection, c’est-à-dire un état caractérisé par l’absence de défauts, mais
la totalité, c’est-à-dire un état où tout a sa place et notamment les
défauts, les manques, les impuretés 79 , etc. On ne saurait réaliser un
autel (ou quoi que ce soit) sans reproduire les défauts analogues donc
justes : un autel « parfait » (c’est-à-dire sans défauts) serait dénué
d’analogue ; seul dans sa perfection, il serait singulier donc chaotique.
42 35. Dans les Brāhmaṇa, le corps est finalement le moyen de dire l’analogie
universelle 80 entre les réalités de ce monde et celles d’un autre monde
dont l’absence, palliée par les mots du Veda, est une caractéristique
essentielle ; ainsi connecte-t-on chaque élément réel et localisé du
sacrifice à un espace de vérité non localisée, une sorte de « non-lieu »
tenu pour vrai et source de toute analogie. Les mots du Veda jouent le
rôle d’interface, on les entend dans ce monde mais ils parlent d’un autre :
« Cet autel est l’extrémité de la terre. Ce sacrifice est le nombril du
monde. Ce soma est la semence du puissant cheval. Cet officiant brahman
est le séjour suprême de la parole » (VS XXIII.62). Cette mentalité
systématiquement analogique où l’on reconnaît du même dans l’autre, de
l’identique dans le différent, permet de repérer un ordre qui relie toutes
les choses en se répétant. Dans la manifestation, le complètement
singulier étant ce qui ne se répète pas ou n’est pas une répétition serait
proprement le chaos. C’est ce que combat la notion de corps : il ne doit
rien y avoir de singulier dans l’univers alors que toute chose tend à la
singularité. Les corps déjà constitués parce que permanents renvoient
tous à celui qu’il convient de perfectionner ou d’acquérir par le sacrifice,
celui qui « est congruent à toutes les variétés de sacrifice 81 » (ŚB
X.2.6.15). C’est bien là ce que les docteurs en sacrifice se donnent pour
tâche d’expliquer et de réaliser : que les humains et d’autres entités
disposent déjà d’un corps, cela n’implique pas que ces corps soient acquis
car leur conformité au modèle semble toujours insuffisante et menacée.
Ils sont minés par un désordre latent, la singularité, que les yajña se
chargent de combattre en affirmant et renforçant une conformité
toujours précaire dans le monde sensible.

BIBLIOGRAPHIE
Références
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ANNEXES
Abréviations
AH : Aṣṭāṅga-Hṛdaya KātŚS : Kātyāyana-Śrauta-Sūtra

AitĀ : Aitareya-Āraṇyaka KauṣB : Kauṣītaki-Brāhmaṇa

AitB : Aitareya-Brāhmaṇa MS : Maitrāyaṇī-Saṃhitā

ĀpŚS : Āpastamba-Śrauta-Sūtra MuṇḍU : Muṇḍaka-Upaniṣad

AS : Atharva-Veda-Saṃhitā PB : Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa

ĀŚS : Āśvalāyana-Śrauta-Sūtra ṚS : Ṛg-Veda-Saṃhitā

BĀU : Bṛhad-Āraṇyaka-Upaniṣad ŚB : Śatapatha-Brāhmaṇa


BaudhŚS : Baudhāyana-Śrauta-Sūtra SS : Suśruta-Saṃhitā

ChU : Chāndogya-Upaniṣad ŚŚS : Śāṅkhāyana-Śrauta-Sūtra

CS : Caraka-Saṃhitā TB : Taittirīya-Brāhmaṇa

JB : Jaiminīya-Brāhmaṇa TĀ : Taittirīya-Āraṇyaka

JS : Jaiminīya-Sūtra TS : Taittirīya-Saṃhitā

JUB : Jaiminīya-Upaniṣad-Brāhmaṇa VS : Vājasaneyi-Saṃhitā

NOTES
1. Il serait plus adéquat de dire les Veda : la pluralité tient à la dispersion provoquée par le mode
de transmission mais aussi à l’existence de branches différentes d’arbres divers. Les textes anciens
disent plutôt les Veda : ainsi Patañjali le grammairien (v. IIe siècle) affirme : « pour protéger les
Veda, il faut apprendre la grammaire », tandis que le singulier est surtout le fait de ceux qui,
s’éloignant de cette forêt, l’embrassent du regard : « Je suis le Veda », dit Śaṃkara (VIIIe siècle).
2.Bṛhad-Āraṇyaka-Upaniṣad I.1.1-2 dans la traduction de Sénart (1934) ; mais selon les
commentateurs, Śaṃkara notamment, et l’usage majoritaire du sanskrit, il vaudrait mieux
comprendre « l’œil (du cheval) est le soleil ».
3. Voici quelques exemples de ces variantes dans le ŚB. L’utilisation de evá peut souligner le
premier des deux termes : udáram evắsya sádaḥ, « le hangar est son ventre » (ŚB III.6.1.1) ; aussi
III.6.2.1 ; mais evá peut aussi s’appliquer au second des deux : sá eṣo’gníḥ prajắpatir evá, « cet autel
d’Agni n’est autre que Prajāpati » ; vaí souligne le premier des termes dans des phrases plus ou
moins complexes : śíro vaí yajñásyātithyám, « le rite d’hospitalité est la tête du sacrifice » (ŚB
III.2.3.20) ; naúr ha vắ eṣắ svarggyằ yád agnihotrám, « l’agnihotra est la nef (qui cingle) vers le ciel »
(II.3.3.15), aussi XIII.3.3.10. Ces usages ne sont pas exclusifs au ŚB : yájamāno vaí prastaráḥ, « l’effigie
(d’herbe darbha) c’est le sacrifiant » (TB III.3.6.8), etc.
4. TB II.2.5 (II.2.6 selon l’édition de A.B. Keith The Aitareya Āraṇyaka, 1909 : 217). A.B. Keith ajoute
en note que « the sea is typical of all unsatisfied desires » et que « the same idea appears over and again in
the Greek Anthology ». Cette métaphore est courante dans le Veda aussi et l’expression « le désir
pénétra l’océan » se retrouve avec des variantes dans AS III.29.7, PB I.8.17, etc. ; le TB est, semble-
t-il, le seul passage du Veda à donner l’explication complète à savoir « l’océan comme le désir
n’ont pas de fin » ; on la retrouve aussi dans l’ĀpŚS XIV.11.2 car l’idée est aussi présente dans les
Śrauta-Sūtra (par ailleurs ĀŚS XIV.11.2). Elle est reprise par les commentateurs tel Śaṃkara. Dans
nos langues modernes, ne parle-t-on pas en français de « l’océan des passions » ?
5. AitĀ II.3.5. Ce classement selon le nombre croissant de syllabes est ancien ; il est cité dans la ṚS
elle-même (X.130.4-5) et la même idée se retrouve dans AitB VIII.6, le ŚB X.3.1.9 (en corrélation
avec les sept souffles). Plus techniquement, comme le PB VII.4.2-5, l’Atharva-Veda dans un hymne
qui exalte la virāj parle des saptá cchándāṃsi caturuttarắṇi, « les sept mètres croissant de quatre
(syllabes) » (AS VIII.9.19).
6. Concernant ces explications, le fait est qu’elles ne nous semblent pas toujours convaincantes. En
était-il de même des auteurs de Brāhmaṇa ? Les commentateurs, Śamkara ou Sāyaṇa, en tant que
tels, se doivent de trouver une explication. À l’inverse, notre satisfaction n’est pas forcément
fondée.
7. C’est le cas dans bien des langues modernes ou anciennes où le « corps » désigne selon les
contextes tout l’organisme ou le seul tronc par opposition aux membres et à la tête : ne dit-on pas
en français : « les bras le long du corps » ? Pour certains usages, notamment pré-upaniṣadiques, du
mot ātman, voir Renou, (1952 : 877-883). Le texte de la MS est cité par Minard (1956 : 262, § 731).
8. Sur la notion de tanū, cf. Oldenberg (1919 : 99 sq. ; aussi Renou, EVP IX, p. 125 ; XV, p. 122 ; XVI,
p. 41 et 133.
9. C’est ce que fait remarquer M. Biardeau (Biardeau et Malamoud 1976 : 16). Pāṇini et Patañjali le
grammairien emploient le mot puruṣa pour signifier homme. Patañjali utilise aussi ce mot pour
noter la personne grammaticale (cf. I.4.105). Mais quand il commente le sūtra de Pāṇini Vyatyayo
bahulam (III.1.85), il explique ce qu’est le puruṣavyatyaya, « interversion de personne
(grammaticale) » ; pour clore son bhāṣya, il cite une kārikā, « verset », qui résume tout ce qu’il
vient de dire ; et c’est le mot nara qui désigne la personne grammaticale. Comme cette kārikā est
antérieure ou au moins extérieure à Patañjali qui emploie toujours puruṣa et jamais nara par
ailleurs, est-ce un indice de cette évolution sémantique ?
10. Beaucoup de choses excellentes sur la nature de l’analogie et son utilisation pour différentes
branches du savoir et disciplines scientifiques dans Analogie et connaissance (1981). Affirmer et
pratiquer l’analogie entre le corps social, le corps humain et le corps cosmique procède toujours
d’une volonté ou d’un désir plus ou moins délibéré de justification ou d’argumentation. L’ordre
social est présenté comme un ordre naturel, celui voulu par Dieu disaient les théologiens de
l’Europe médiévale et moderne.
11. Renou (1946). Le mot nidāna est certainement un dérivé de la racine DĀ- dyati, « lier » ;
étymologiquement, il signifie donc quelque chose comme « lien caché ».
12. Le sens de ce mot dont les emplois sont beaucoup plus larges et fréquents que ceux de nidāna a
évolué entre les Brāhmaṇa et les textes qui justement portent le nom de Upaniṣad, comme l’a
montré S. Schayer cité par L. Renou dans son article (1946 et 1978, p. 150), mais il est clair que
upaniṣad est, entre autres choses, le rival heureux de nidāna. Le sens de « formule secrète » ou
« chose secrète » critiqué par Renou est simplement celui des commentateurs et notamment celui
glosé par Śaṃkara : ainsi dans la BĀU V.5.4, tasyopaniṣad aham iti traduit par Sénart « son vrai nom
est aham » (on trouve aussi « secret name » à la suite de Deussen), la glose de Śaṃkara est upaniṣad
rahasyam abhidhānam, « upaniṣad à savoir le nom secret ».
13. Le mot nidāna est employé une trentaine de fois dans l’ensemble des Brāhmaṇa (selon les index
de Viśvabandhu), dont les deux tiers pour le seul ŚB (dans ses quatre premiers kāṇḍa). On peut,
avec L. Silburn, différencier les connexions structurelles exprimées à des titres divers par les mots
nidāna, bandhutā, upaniṣad, brāhmaṇa, de celles plus occasionnelles qui sont le fait de deux
éléments.
14. Les deux plans sont clairs au niveau linguistique. Mais par le jeu d’un sémantisme souvent
foisonnant, une seule phrase a un pouvoir d’évocation multiple et ce sont donc plusieurs
correspondances qui sont exprimées (ou reconnues par les commentateurs) ; cf. § 25.
15. Cette présence peut se limiter à des mots prononcés dans le rite ou consister en devatā qui ont
part au rite. Il s’agit donc d’une présence qui, si elle ne consiste pas toujours en matérialité, est au
moins ce dont les officiants ou les sacrifiants parlent ou ce à quoi ils pensent.
16. De la même manière, cette absence consiste en ce dont ne parlent pas les officiants ou les
sacrifiants ou auquel ils ne pensent pas pendant l’exécution du rituel ; rien dans le maniement du
cheval du sacrifice, sauf le texte qui l’affirme, ne laisse supposer que ce cheval est lié aux éléments
du cosmos. De même, il n’y a dans cet agni que je vois ou que j’invoque par son nom rien qui
signale la présence du vent. C’est dans ce sens que le premier plan est celui de la présence
(rituelle) et le second celui de l’absence.
17. Il disparaît même de toutes les Upaniṣad (exception : la Nṛsiṃhapūrvatāpāny-Upaniṣad I.2).
18. Les mots bándhu (étudié pour les Saṃhitā par Renou 1953, pour les Brāhmaṇa dans Gonda 1965)
et plus rarement bandhútā désignent aussi les relations tant concrètes (parfois représentées par un
lien sur le terrain sacrificiel) qu’abstraites entre les dieux (TS I.5.2.4). Le sens de « affinité » (cf.
Oldenberg 1919 : 4, n° 2) est présent dès les Saṃhitā, par exemple entre le sat, « existant », et l’asat,
« non existant » (ṚS 10.129.4 : « le lien de l’Être dans le non-Être » dans la traduction de Renou) ;
mais il est surtout le fait des Brāhmaṇa (notamment le ŚB qui réalise environ 90% des emplois du
mot simple).
19. Cf. Renou (1955), EVP I, notamment p. 98, et note 2.
20. Cinq fois dans la BĀU (sans compter les répétitions), quatre dans la ChU.
21. Elles ont été l’objet d’études remarquables dans nos usages modernes ; c’est le cas dans
Schlanger (1971). Mais si des procédés similaires sont utilisés dans nos textes, ce n’est pas en
fonction d’un anthropomorphisme somme toute banal.
22. Celui qu’il a en dehors de l’aire sacrificielle quand il est « profane » si l’on prend le mot dans
son sens étymologique, « en avant de l’enceinte consacrée », ce qui est un bon équivalent de
bahiḥstha, « qui se tient à l’extérieur ».
23. Cf. notamment la discussion dans le Śābarabhāṣya sur Vidhiśabdasya mantratve (JS X.4.23).
24. Les dieux, surtout Agni, Prajāpati et Indra, sont multiples et indéfinis ; ils disposent de
plusieurs tanū, « corps », qui selon les circonstances, véritables hypostases, se réunissent, se
séparent et parfois s’opposent. Ainsi le feu qu’on allume avec un autre feu est tanūnapāt, « fils de
lui-même », car avec le feu on allume le feu (agnínāgníḥ sám idhyate). Sur tous ces aspects, cf.
Oldenberg (1919 : 99-104), Malamoud (1989 : 235-236) notamment.
25. Ces sept ṛṣi se retrouvent dans l’organisation du corps de briques de Prajāpati : selon VI.1.1.6,
quatre forment son tronc (ātman), deux les ailes et un la queue.Vu le rôle de Démiurge joué par
Prajāpati dans les Brāhmaṇa, c’est un des textes les plus démonstratifs du caractère toujours
composite de ce qui est originel (cf. § 19).
26. Curieusement ce corps présent dans celui du yajamāna, « sacrifiant », et de son épouse, dans
celui des officiants et enfin dans les formes qui l’évoquent sur le terrain sacrificiel ne
s’accompagne pas de figuration quand il s’agit des dieux, le « bonhomme d’or » de l’agnicayana
faisant exception : s’agissant des dieux, le corps du Veda est aniconique, c’est principalement un
corps de mots ou un corps mentalement structuré à partir des éléments concrets du yajña. Cela
contraste évidemment avec la représentation des dieux par l’image, la statuaire et le mental,
laquelle est au cœur de l’hindouisme quotidien et savant.
27. Faute de place on n’entreprend pas ici une comparaison de leurs emplois, d’autant qu’il
faudrait le faire pour chaque texte. Sur śarīra cf. Minard (1956 : 242, n. 665 a), sur ātman cf. Renou
1952.
28. Le mot manque dans la liste d’Amara pour signifier le corps ou sa partie centrale, c’est-à-dire
le tronc. Śaṃkara à propos de l’ātman du cheval du sacrifice de la BĀU auquel il est fait allusion § 1
affirme ainsi : « le mot ātman signifie “corps” ici ; l’année est le corps des parties du temps ; et ce
mot ātman signifie bien corps comme (le montre) la Śruti : madhyaṃ hy eṣām aṅgānām ātmā, “car ce
qui est le milieu de ces membres c’est l’ātman”. »
29. Autre exemple dans TS 1.3.4 (vers commun à la VIII.79.8 et cité dans ŚB III.6.3.9) où tanūkṛt
s’oppose à anyakṛt, sans doute comme « fait par soi-même » vis-à-vis de « fait par un autre ».
30. Cf. aussi TS V.2.5.1 et KauṣB XXVIII.9 où suit une description du sacrifice (et de certains de ses
éléments) comme un corps. Cet anthropomorphisme n’est pas exactement un humanisme ; en
disant et redisant que « le sacrifice c’est l’homme », les textes signifient que l’homme en tant qu’il
est un puruṣa est comme le Puruṣa, le géant cosmique primordial de l’hymne ṚS X.90 dont le corps
divisé sert d’oblation dans le sacrifice principiel : il est la vraie victime, le paśu par excellence du
rite ; de plus il est capable de réaliser le rite (cf. « parmi les paśu, l’homme seul exécute un
sacrifice », ŚB VII.5.2.23). Ce sont notamment ces deux traits qui caractérisent l’homme, comme
l’avait remarqué H. Oldenberg. L’humain est, plus que toutes les créatures, celle qui est homologue
au prototype, capable d’y avoir sa place et de répéter et d’entretenir ce mécanisme de création.
Ainsi, c’est l’humain en tant qu’homme sacrificiel qui est au cœur de l’anthropologie védique et
non le fait humain en tant que tel. Cf. Oldenberg (1919 : 42 sq.) et Biardeau (1981) sur la nature et
la place de l’humanité dans le brahmanisme.
31. TĀ 1.3.4.
32. ChU V.18 et Mahānārayaṇa-Up. 25 (version Ātharvaṇa, Bombay Sanskrit Series = 543 de l’édition
Varenne). La Prāṇāgnihotra-Up. l’assimile au corps (śarīra) tout entier.
33. Selon Biardeau (1989 : 42-43) et (1988 : 93-117).
34. Sur les rapports entre les parties et le tout, le un et le multiple, etc. voir notamment
Verpoorten (1977).
35. Respectivement ŚB VI.3.1.25 et VI 7.1.27.
36. Minard (1949 : 73-74) a relevé qu’à côté du substantif sampád, on observe dans le même sens les
emplois de la racine verbale sám-PAD (ŚB II 3,3, 20), du causatif sám-pāday-, du verbal sáṃpanna (ŚB
X é, 6, 15) ainsi que la forme abhisaṃ-PAD, c’est-à-dire la même forme rendue transitive par la
présence de abhi. Le grammairien Pāṇini n’a pas noté le fait précisément mais il enseigne plusieurs
sūtra pour des faits parallèles, ainsi pour la racine ni-VIŚ (intransitive) rendue transitive par la
présence de abhi ; cf. Abhiniviśaś ca 1.4.46. Sur les saṃpad, cf. Oldenberg (1919 : 113, n. 2) et Silburn
(1955 : 61, 67).
37. Dans la BĀU III.1.6, le terme (traduit curieusement par « les pratiques » dans Sénart, p. 42)
n’est pas clair ; Śaṃkara retient l’idée de sāmānya, « identité », entre les différents rites pour
expliquer le mot dans un passage qui consiste en interrogations où Yajñavalkya doit répondre par
des nombres. Il est possible qu’il ait déjà le sens de ses autres emplois dans la même BĀU (III.3.32
et VI.3.2) et de la ChU (c’est-à-dire celui de succès). Par ailleurs dans ces mêmes Upaniṣad, saṃ-PAD
continue à signifier « compléter » un nombre ; c’est le cas du Satyakāma de la ChU (IV.4.5) qui ne
revient pas interroger son maître avant d’avoir complété son troupeau, c’est-à-dire atteint avec
succès le nombre qu’il s’était promis. Même si le succès est de nature numérique, la racine n’est
plus utilisée dans le cadre des congruences observées dans le ŚB.
38. Pour exemple, voir ce que dit Patañjali le grammairien sur le vārttika 4 du sūtra Jātyākhyāyām
1.2.58 : eko vrīhiḥ saṃpannaḥ subhikṣam karoti, « à lui seul, un riz abondant rend (un pays)
prospère » (subhikṣam : litt. « bon à mendier »). Il est vrai que la nature de ces ouvrages rend des
emplois comparables à ceux des Brāhmaṇaimprobables.
39. L’expression semble remonter à Minard (1949 : 200 et §§ 201-203).
40. ṢB IX 2, 3, 6. Il s’agit de douze triṣṭubh (12 * 4 * 11 = 528 syllabes) de VS XVII 33-44 dont le
nombre de syllabes coïncide avec celui des vingt-deux gāyatrī (22 * 3 * 8 = 528). Manière de
conjuguer Agni et Indra, deva par excellence des deux pouvoirs éminents que sont le brahman
(pouvoir sacerdotal) et le kśetra (pouvoir temporel). Pour le rite, cf. Dumont (1927 : § 328).
41. Pour le nombre de briques (ŚB VIII.3.2), des moments de l’année (ŚB X.4.2.18), de stoma, de
śastra de dieux (AitB I.10), d’oblations (AitB V.2), de tessons (AitB I.1), de syllabes dans un mot (ŚB
VIII.3.2.11), de syllabes d’une formule (KauṣB XIII.3). Il y a notamment dans les Saṃhitā
yajurvédiques de nombreux passages où s’exprime une sorte d’ivresse des nombres à travers leur
énumération et leur célébration et notamment quand il s’agit d’énoncer les plus grands d’entre
eux (TS IV.4.11.4). Par ailleurs, les nombres de ceci ou de cela constituent une des principales
matières à discussion parmi les auteurs des Śrautasūtra : par exemple, à propos des dakṣiṇā
(honoraires) du rite appelé agniṣṭoma, Baudhāyana (BaudhŚS XXV.4) affirme qu’elles doivent se
monter à cent douze vaches mais fait remarquer que certains réalisent l’agniṣṭoma avec vingt et
une vaches, d’autres encore avec sept, chacun disposant d’un texte à l’appui de ses dires.
42. Une bonne séquence de saṃpád se trouve dans ŚB XI.1.2.3-13 où à partir d’une base à dix
oblations (en liaison avec la virāj, mètre décasyllabique), le texte envisage des variantes à neuf,
onze, douze, treize, quatorze, huit oblations.
43. Adéquat car prédéterminé par d’autres comptages.
44. Autre exemple de ce type assurément courant d’arithmologie dans ŚB VI.2.1.21 (sans que le
mot sampád soit énoncé).
45. Par exemple dans JUB 1.44.5 où « ses dix centaines de chevaux bais sont sous le joug ; ce sont
les mille rayons du soleil » (éd. H. Oertel).
46. Dans les deux cas, ni le mot saṃpád ni un terme notant la « corporéité » (tanṹ, śárīra, ātman,
etc.) ne sont mentionnés ; mais la description est pourtant bien caractéristique.
47. Sur l’année et le mot saṃvatsara notamment dans les Brāhmaṇa, voir Gonda (1984).
48. S’il s’agissait de noter l’existence de deux souffles dans le puruṣa, le seul duel prāṇau suffirait ;
or la formule est dvắv imau puruṣe pprāṇāv.
49. C’est parfois le cas comme on le voit dans une série de saṃpad à cinq de l’Aitareya-Āraṇyaka
II.3.3 où les « constituants » du corps humain sont reliés aux éléments universels : le chaud (uṣṇa)
au feu (jyotis), les trous (kha) à l’ākāśa (éther), le sang, le mucus et le sperme à l’eau, le corps
(śarīra) à la terre et le souffle à l’air (vāyu). Le mot saṃpad n’est pas utilisé mais le paragraphe en
question se termine par l’expression sa eṣa saṃpannatamo yat soma etasmin hy etāḥ pañcavidhā
adhigamyante, « le sacrifice somique est suprêmement congruent car en lui, ces (éléments) se
marient de cinq manières » (la traduction de A. B. Keith « the Soma sacrifice is the most perfect of the
sacrifices, for these five kinds are seen in it », devrait certainement être modifiée, l’adjectif, construit
sur saṃ-PAD, signifiant dans le contexte « le plus congruent » ; l’idée de perfection n’est pas
fausse mais n’est qu’une conséquence).
50. Pour Prajāpati à dix-sept parties (kalā), cf. PB II.10.5, ŚB 1.3.5.10, etc. Autre explication :
Prajāpati est l’année (saṃvatsara) qui comprend douze mois et cinq saisons selon AitB I.1.14 dont
est extraite la citation. Dans ce dernier exemple, le texte semble considérer que l’année comprend
en vérité six ṛtu « saisons » mais, pour les besoins de la cause, il compte hemanta (hiver) et śiśira
(saison froide) pour une (samāsena). Prajāpati peut aussi compter seize parties (ŚB IX.2.2.2) ou
vingt et une (ŚB VI.2.2.4) et donc être signifié par ces nombres. Par ailleurs, étant proprement
indéfini, il est encore associé à d’autres nombres non précisés : « Car Prajāpati est Tout [...] or ce
qui est prononcé à voix basse est indéfini et l’indéfini est Tout » (ŚB 1.3.5.14).
51. Selon TS 1.6.11.1 et ŚB XII.3.3.3-4, ce sont les formules o śrāvaya, astu śrauṣaṭ, yaja, ye yajāmahe et
vaṣaṭ.
52. Dans le seul Śatapatha-Brāhmaṇa plusieurs listes de prāṇa sont mentionnées, généralement leur
localisation n’est pas explicite mais parfois ils concernent clairement tout le corps ou la tête. Les
chiffres du présent passage du ŚB se retrouvent par ailleurs : deux prāṇa (le couple prāṇāpāna
VIII.4.2.6), trois (VI.4.2.5), quatre (VIII.4.3.5), cinq (VIII.1.3.6), six (XIV.1.3.32), sept (VII.5.2.9),
douze (XII.3.2.2) ; par ailleurs outre le nombre indéterminé dont il est question ci-dessous note 53,
le même Brāhmaṇa mentionne aussi l’existence d’un prāṇa (VIII.1.1.6), de huit (IX.2.2.6), de neuf
(VIII.4.3.12), de dix (III.1.4.23) et de cent un (X.2.6.15). La seule exception semble-t-il est le nombre
douze : le passage étudié (XII.3.2) est le seul endroit de l’ensemble du Śatapatha où ce nombre soit
mentionné pour des prāṇa.
53.Ko hi tad veda yyāvanta imentarātmanprāṇāḥ (ŚB VII.2.2.20) ; cette indéfinition du nombre des
prāṇa est associée à un geste qui est réalisé silencieusement (tūṣṇim) ; ce silence est justifié par
l’indétermination du nombre exact de prāṇa, c’est un des exemples où est assurée la liaison
silence/indétermination/infinitude qu’avait étudiée Renou dans son article « La valeur du silence
dans le culte védique » (1949), repris dans L’Inde fondamentale, 1978, p. 66-80.
54. Sur prāṇa, cf. S. Al-George et A. Roşu (1998), spécialement p. 21-26.
55. Bien que la datation absolue soit difficile, il semble acquis que ces ouvrages de médecine sont
ultérieurs d’un millénaire au moins aux textes des Brāhmaṇa ; la Caraka-Saṃhitā, « Corpus
[médical] de Caraka », aurait été mise en forme vers le IIe siècle.
56. Dans ces affirmations de nature numérique, on voit souvent que le nombre est posé a priori ; P.
Rolland (1975 : 216) citant J.-J. Meyer remarque : « on arrive, en additionnant les os énumérés par
ce dernier [Yājñavalkya-Smṛti], à un total de 363 ou même 364 ».
57. Selon le Śāṅkhāyana ŚS XVII.7.3, 4.
58. Cf. Malamoud (1989 : 137-161) qui dans « Sémantique et rhétorique dans la hiérarchie hindoue
des “buts de l’homme” », in Cuire le monde, est appelé à étudier surtout le schéma 3 + 1. Pour
l’année, cf. TĀ IV.4.9 qui affirme : « douze mois sont l’année ; il gagne l’année ; “il y a un treizième
mois” disent-ils ».
59. Il faudrait établir nettement les conditions dans lesquelles dans certains textes post-védiques,
on constate le phénomène inverse. Ainsi le Yoga-Bhāṣya (VIe siècle) à propos de Yoga-Sūtra III.52 nie
l’existence d’une matière temporelle continue et affirme la seule existence d’instants (kṣaṇa),
sortes de particules de temps, qui apparaissent comme telles pour les yogin alors que le temps
continu est un agrégat (samāhāra) purement mental ou verbal qui existe pour les gens ordinaires
quand ils parlent de jours et de nuits. Le même texte compare ces kṣaṇa aux aṇu substantiels ; c’est
toute la réalité qui est ainsi émiettée.
60. La « stance de la plénitude », pūrṇam adaḥ pūrṇam idam, etc. (BĀU V.1.1) étudiée notamment
par P. Mus (1951 : p. 591-618) est l’expression la plus connue de cette idée mais son interprétation,
variable avec le temps, pose problème. L’idée de ce monde originel et plein n’est pas étrangère au
rituel et est clairement exprimée ; signalons par exemple la TS I.6.5.1 dans un mantra adressé à
Prajāpati, pūrṇám asi pūrṇáṃ me, « tu es plein, sois plein pour moi » ; utilisée dans les sacrifices
saisonniers, une variante en est citée dans le ŚŚS IV.11.3.
61. ŚB X.4.2.4 : sa dvedhātmānaṃ vyauhat ; la racine vy-ŪH exprime justement la répartition
ordonnée des éléments d’un tout ; le terme vyūha s’emploie par exemple quand il s’agit de
l’arrangement des troupes en un « corps d’armée ». Le même texte, plus fréquemment, dit catura
ātmano’kuruta, « il se fit quatre corps » (X.4.2.6). Autre exemple dans l’AitB I.1 qui, avec un autre
vocabulaire, explique la relation entre les onze tessons et les deux divinités auxquelles est offert
un gâteau unique. Il faut, s’interroge le texte, trouver quelle est la kḷpti, « arrangement », la
vibhakti, « division », de ce gâteau unique pour qu’il soit congruent à la fois aux deux divinités et
aux onze tessons.
62. ŚB I.5.2.16-17. Dix-sept est le nombre de Prajāpati ; cf. ŚB V.3.4.22.
63. Alludé dans les Brāhmaṇa, sa description en est donnée dans les Śrauta-Sūtra, notamment ĀpŚS
XI.1-14 et KātŚS VIII.1-2.
64. Le soma est à la fois une plante qu’il faut préparer pour en extraire le jus, ce jus et un dieu. Les
rituels somiques sont ces sacrifices où le jus également appelé soma de la plante pressée
rituellement est offert aux dieux et bu communiellement par les officiants.
65. Un des motifs principaux des Brāhmaṇa est de justifier le rite humain (soit dans son ensemble
soit à propos d’un détail étrange) par quelque histoire des dieux ; en l’occurrence, les textes (ŚB
III.4.2.1 sq., AitB IV.7 et TS VI.2.2.1 sq.) racontent comment les dieux ont procédé à la suite de quoi
les hommes les imitent. Comme c’est souvent le cas, les différentes versions du même mythe
varient sensiblement ; cf. S. Levi, (1966 : 73).
66. Autant qu’on puisse le voir, si la société divine est ainsi dûment fondée par ce partage (avec un
roi principalement dédié au combat, des lois et un gardien de ces lois), il n’en va pas de même de
la société humaine ; si celle-ci est fondée, ce n’est pas par les hommes mais par le Veda. Le
Puruṣasūkta (ṚS X.90 dans sa version la plus connue) énonce les structures de la société humaine
(selon le modèle de la division vu au § 25 : un tout originel est divisé). Ce ne sont donc pas les
hommes qui réalisent ce partage et la société humaine est une donnée « naturelle » et non
culturelle ; le modèle de société est fixe et fixé par le Veda. Autrement dit le contrat social divin
raconté par ce mythe du tānūnaptra n’est originel que pour les dieux et n’a pas valeur de modèle
ou de simple équivalence pour la société humaine (sauf dans le bref moment du sacrifice).
67. Notamment le Dictionnaire de poétique et de rhétorique de H. Morier (1961 : 677).
68. Renou (1954), « Les traits linguistiques généraux de la poésie du Veda », repris dans L’Inde
fondamentale, 1978, p. 35-43.
69. Exemples nombreux dans la prose religieuse chrétienne ; ainsi dans l’homélie sur Lazare de
Jean Chrysostome : « De même que nous avons besoin d’un guide lorsque nous allons d’une cité
dans une autre, de même, et combien plus, l’âme, qui rompt les liens de la chair et passe à la vie
future, aura-t-elle besoin de quelqu’un qui lui montre la route ! » (cité in Loew-Meslin, Histoire de
l’Église par elle-même, 1978, p. 80.
70. Les choses changent dans les Upaniṣad et les textes de nature upaniṣadique lorsqu’au travers
de « théorèmes spéculatifs » (expression de Sénart), il s’agit de faire connaître la nature du
brahman, de l’ātman ou de quelque entité mal définissable positivement, l’ātman étant selon ChU
IV.4.23 ce à propos duquel on dit qu’il n’est pas tel ; dès lors, sauf à se taire, il faut parler
métaphoriquement. Le même vocabulaire sert alors à noter un autre ordre de réalités ; ainsi
tasyāṣā ātmā vivṛṇute tanuṃ svām, « le Soi lui découvre sa propre nature » (Muṇḍ U III.2.3) pour
lequel Śaṃkara glose svāṃ parāṃ tanuṃ, traduit par « sa propre condition suprême » (P. Martin-
Dubost). Ce n’est pas tant l’idée de « condition » qui est nouvelle : surtout au pluriel, tanū désigne
dès le Ṛgveda les différents aspects d’un dieu et c’est cet emploi qu’on retrouve à propos de
Prajāpati ou d’Agni dans les Brāhmaṇa (cf. A. B. Keith 1970 : 486) ; ce qui est nouveau c’est la
déréalisation de la tanū, son aspect para, « suprême, transcendant ».
71. AitB IV.13. Dans son article du JA, 1983, B. Oguibenine insiste sur la corrélation entre bándhu et
récompense et affirme (p. 273) que « la doctrine védique mise en évidence dans les hymnes est en
grande partie fondée sur la reconnaissance de ce rapport de l’énonciation de la parole à une
récompense », la découverte de ces bándhu symboliques valant à son auteur quelques vaches en
honoraires sacrificields (dákṣiṇā).
72. Sur le discontinu et le continu, voir Silburn (1955 : 64 sq.) et l’analyse de ṚS I.152 dans Renou
(1949), repris dans L’Inde fondamentale 1978, p. 458-465.
73. ŚB VI.1.2.26 : « Ce père est le fils ; comme il a émis Agni, il s’ensuit qu’il est le père d’Agni ;
comme Agni l’a redisposé, Agni est son père ; comme il a émis les dieux, il s’ensuit qu’il est le père
des dieux ; comme les dieux l’ont redisposé, ll s’ensuit que les dieux sont son père. »
74. Le thème de la reconstitution du corps de Prajāpati est certainement le plus clair. Le Śatapatha
et d’autres Brāhmaṇa en donnent plusieurs versions. Celle du Taittirīya est une des plus
significatives : Prajāpati est disloqué et ses membres se détachent (vi-SRAMS-). Il crie « Ah ! (mon)
corps ! » et les dieux commencent alors à lui restituer la plénitude qui lui faisait défaut.
75. Cet exemple est loin d’être unique ; l’idée apparaît dès la ṚS, notamment dans l’hymne X.114.5
qui présente par ailleurs (strophe 2) un des rares exemples de l’emploi du terme nidāna dans cette
œuvre : « les inspirés, les poètes divisent en arrangements rituels l’oiseau(-parole) qui est un, (ils
en font) des énoncés nombreux ; et mettant en place les mètres dans les rites, ils répartissent en
douze les puisées de Soma » (texte cité et commenté dans Malamoud 1978 : 215). Le découpage, la
segmentation de la parole une sert de modèle à certaines actions sacrificielles, notamment quand
il s’agit d’introduire de la discontinuité tout en maintenant la solidarité entre les parties.
76. C’est vrai dans l’ensemble de la prose védique à l’exception des Upaniṣad, évidemment moins
connectées à l’action et où ces équivalences forment la connaissance suprême. Même si les
passerelles existent bel et bien, on n’insistera jamais assez sur la distance qui sépare les
spéculations des Brāhmaṇa pleines du souci de la réalité des choses et celles védantiques sur
l’absolu, la vérité de l’Être, le brahman et son corrélat humain l’ātman ; les unes constituent et
repèrent toutes sortes de corps, les autres sont à la recherche d’une sortie de tout corps.
77. Les termes de l’analogie peuvent donc être retournés car les éléments du sacrifice servent de
modèles (au comportement des hommes, à la structure de la société, etc.) autant qu’ils suivent des
modèles (les actions des dieux, ici la structuration du Veda). Le premier plan, c’est-à-dire le plan
sacrificiel, est hiérarchiquement soit en amont, soit en aval du plan second.
78. Entre autres raisons, dans les Brāhmaṇa, ce modèle défectueux participe de l’inexistence d’un
volet politique articulé avec cette notion de corps. Souvent l’isomorphisme de l’homme et du
monde débouche sur des théories politiques qui font correspondre l’ordre humain à l’ordre
céleste (cf. notamment Kantorowicz 1957). Or dans le Veda, il n’y a pas que les Saṃhitā et
notamment le célèbre mythe fondateur du corps social raconté dans ṚS X.90 qui dit le
démembrement d’un géant cosmique débouchant sur un modèle social qui s’applique
uniformément aux dieux et aux hommes. Il y a aussi les Brāhmaṇa, et là c’est bien différent : tout
comme la découverte du yajña, la société divine se réalise difficilement, en intégrant lacunes et
ratages ; l’ordre social divin et humain n’est pas donné au commencement, notamment parce qu’il
n’y a pas de vrai début ; il est originel et l’origine n’est pas un début : d’abord caché aux dieux et
aux hommes qui, les uns comme les autres ont besoin des ṛṣi pour le découvrir et savoir
« comment ça marche », l’ordre n’est jamais acquis et demeure incertain. Constamment menacé
(lors de chaque début de sacrifice, les rakṣas, des variétés de démons s’efforcent de le détruire
explique TS V.2.7.5), il est instable et semble plutôt relever d’un devenir mouvant.
79. C. Godin (1998 : 68) nous semble avoir raison quand il insiste sur l’importance de la « totalité
comme contenu de la religion ». Mais si l’on compare Prajāpati, le dieu démiurge des Brāhmaṇa et
ceux de l’hindouisme classique (Viṣṇu, Kṛṣṇa, Śiva, etc.), l’opposition est patente : dans un cas, le
monde est à l’image de Prajāpati qui est l’Un en devenir perpétuel de multiplicité ; dans l’autre, la
divinité est l’être de l’Univers, elle le renferme sans faire corps avec lui ; par exemple Kṛṣṇa dans
la Bhagavad-Gītā VII.12 se présente lui-même comme autre que la totalité de l’univers : na tv ahaṃ
teṣu te mayi, « mais je ne suis pas en eux ; ils sont en moi ».
80. L’idée d’analogie universelle n’est évidemment pas spécifique à l’antiquité indienne même si,
pour serrer notre sujet, il y a nécessité à demeurer dans ce cadre. On ne peut qu’être frappé des
convergences de vue et de méthode avec nos classiques grecs, latins et... français. Cf. par exemple
les pages admirables de Pascal (Pensées, in Œuvres complètes, L’Intégrale, p. 527), notamment. «...
mais il aspirera peut-être à connaître au moins les parties avec lesquelles il a de la proportion.
Mais les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchaînement l’une avec l’autre que
je crois impossible de connaître l’une sans l’autre et sans le tout. L’homme a un rapport à tout ce
qu’il connaît ». Remarquons que cette idée d’analogie est néanmoins bien différente de l’harmonie
universelle, un autre thème commun à de nombreuses cultures.
81. ŚB X.2.6.15 : sárvair hí yajñair ātmắnam sáṃpannaṃ vidé (trad. Minard 1956 : 159).

NOTES DE FIN
1. Je remercie G. Tarabout et V. Bouillier qui ont écouté l'exposé, lequel a donné naissance à cet
article. Ils m'ont aussi fait part de leurs remarques amicales concernant une première version.
Chapitre 4. Résonances et métaphores
Corporelles dans l’astrologie appliquée
aux temples (kerala) 1
Gilles Tarabout

L’astrologue empêché
Dimanche 21 mars 1999, 9 h 30. Devant un petit temple des faubourgs de Trivandrum, la
capitale de l’État régional du Kerala, j’attends avec une vingtaine de personnes – des
membres du comité du temple, quelques dévots, des étudiants en astrologie, et deux
astrologues assesseurs – l’arrivée de M. Iyer, l’astrologue qui dirigera la séance des
« questions divines », dēvapraśnam 1 , qui y est organisée. L’Ambassador blanche,
dépêchée par le comité, arrive enfin. M. Iyer en sort. C’est un homme élancé d’environ
soixante-dix ans, distingué et affable. Respectueusement accueilli, il n’entre cependant
pas dans le temple, et entame une discussion sur le bord de la route avec le comité et
les assesseurs. Il a tout juste appris, ce matin même, qu’un fils de son frère, habitant
aux États-Unis, vient d’avoir une fille. M. Iyer est donc lui-même frappé d’une impureté
temporaire (découlant de l’impureté attachée à la naissance de la petite-fille de son
frère 2 ), et ne peut entrer dans le sanctuaire pour diriger la phase rituelle du
dēvapraśnam. Il est décidé que celle-ci sera menée par les deux assesseurs, puis que M.
Iyer conduira comme prévu le débat au cours duquel s’élabore l’interprétation finale,
mais dans une salle extérieure au temple – salle de réunion gérée par une association
du quartier, et servant à l’occasion d’école maternelle.

1 Jusqu’ici, rien que de très banal. Une pollution temporaire empêche


l’accès à un temple. Cela crée dans le cas présent une difficulté, puisque
l’intégralité de la consultation astrologique ne peut être menée par la
personne qui en a la charge, mais un compromis est rapidement trouvé
pour contourner cet obstacle. Il n’y aurait donc plus guère, pour
l’ethnologue, qu’à éventuellement méditer sur le degré de littéralité à
accorder aux interprétations substantialistes de la pollution parfois
rencontrées dans le domaine indien – qu’il s’agisse des théories sur la
substance corporelle partagée par un groupe de parenté ou de celles sur
la nature fluidique de la souillure à distance 3 . Ce n’est pas mon propos,
et l’histoire ne s’arrête pas là.
Lundi 29 mars 1999, 15 heures. Dans le cabinet de consultation de M. Iyer, encombré de
livres d’astrologie, de chimie électronique et de mécanique quantique (il a été
professeur de physique à l’université), celui-ci répond patiemment à mes questions. La
séance des « questions divines » effectuée le 21 mars a abouti – comme il arrive souvent
dans ce cas – à un jugement globalement négatif de l’état actuel du temple. Il y a en
particulier des signes d’une forte pollution due à la présence de mauvais morts (un
diagnostic récurrent des dēvapraśnam dont j’ai eu connaissance 4 ). M. Iyer ajoute :
« Dans le cas présent, l’astrologue [c’est-à-dire lui-même] n’a pu exécuter la cérémonie
du matin, et n’a même pas pu entrer dans le temple du fait de la naissance qui a eu lieu
dans sa famille. Cela montre qu’il y a beaucoup d’impureté (aśuddhi) dans le temple,
qu’il faut éliminer. »
2 L’impureté temporaire de M. Iyer ne devait donc pas seulement être vue,
en ce qui concernait le sanctuaire, comme l’empêchant de pénétrer dans
celui-ci. Dans le contexte de sa fonction d’astrologue chargé de la
consultation, cette impureté pointait vers une autre, celle du temple
même. Dès l’instant où l’astrologue avait été contacté pour mener la
procédure, son corps et le « corps » du temple (il faudra revenir sur cette
expression) étaient entrés en sympathie, au sens où l’altération de l’un
marquait une atteinte correspondante de l’autre. La pollution du
sanctuaire trouvait une résonance dans la vie de l’astrologue, et celui-ci
devenait alors lui-même simple signe, intégré à une succession
d’événements formant discours et qu’il lui incombait, précisément,
d’expliciter et d’élucider.
3 Ainsi, l’intelligibilité du monde se fonde pour partie sur une pensée du
corps. La présente contribution se propose d’explorer cette logique, qui
peut être qualifiée d’« indiciaire », dans le cas particulier des procédures
astrologiques consacrées à l’examen des temples : ce sera l’objet de la
première partie. Mais l’observation de ces procédures révèle, dans
certains contextes, que le sanctuaire est lui-même considéré comme le
« corps » de la divinité : cela pointe vers un autre usage, plus
métaphorique, du mot, qui fera l’objet de la deuxième partie.
L’ethnographie de la pratique astrologique concernée est ainsi destinée à
mettre en évidence un double emploi du corps, comme indice et comme
métaphore, et par là toute une logique de description du monde, et
d’action sur lui.

Les corps signifiants


Qu’est-ce qu’un dēvapraśnam ?

4 Avant d’examiner ce que les corps (plusieurs vont être en fait concernés)
peuvent « dire » dans un dēvapraśnam, voyons brièvement ce que sont ces
« questions divines », au sens de questions concernant la ou les divinités
d’un temple. Pour mémoire, l’astrologie indienne se subdivise en trois
grandes branches : la fixation des horoscopes (jātakam), la détermination
des moments opportuns (muh ūrttam) et la résolution des questions
(praśnam). Dans toute l’Inde, cette dernière activité concerne
habituellement des clients qui consultent l’astrologue (parfois d’autres
spécialistes rituels) à titre privé, afin de résoudre des problèmes
personnels. Le principe théorique général en est simple : le moment où la
question est posée est assimilé à une « naissance », dont les
configurations astrales sont alors établies, ce qui permet diagnostic et
prédiction.
5 Régionalement, dans la partie sud-ouest de l’Inde, une telle consultation
peut également être demandée par le représentant d’un temple, agissant
au nom de ce dernier, afin de décider de toute question pouvant
concerner la vie du sanctuaire, ses bâtiments, les divinités qui y sont
installées, ou le culte qui leur est rendu : il s’agit alors spécifiquement
d’un dēvapraśnam. Pour cela, une délégation ira généralement trouver
l’astrologue à son cabinet de consultation. Cette visite est déterminante
et constitue elle-même, sous l’appellation de pṛccha, « interrogation », la
première étape du processus d’élucidation.
6 D’ordinaire, deux types de motifs poussent un comité (ou un propriétaire)
de temple à effectuer cette démarche. Ou bien il s’agit de rendre compte
de difficultés rencontrées – un éléphant du temple est malade, il y a eu un
accident lors d’une procession, etc. Ou bien le comité souhaite procéder à
des travaux d’extension ou d’embellissement – construction d’un porche
d’entrée, installation de boutiques, déplacement et agrandissement d’un
autel secondaire, réfection du toit, etc. Or, quelle que soit la diversité de
ces motifs, du point de vue de l’astrologue ils se ramènent tous à un seul :
le temple est en difficulté. En effet, selon lui, si une délégation vient le
trouver (même dans le seul souci affirmé d’embellir le sanctuaire), c’est
qu’elle est envoyée par la divinité principale de celui-ci. Et si cette
divinité agit de la sorte, c’est qu’il y a des problèmes – elle tire ainsi, en
quelque sorte, la sonnette d’alarme. Pour l’astrologue, donc, le chef de la
délégation n’est qu’un « messager » (dūtan) du divin, et les motifs
explicites qui l’animent ne sont qu’un discours de surface, humain,
derrière lequel il faudra déceler les véritables raisons de l’intervention
divine.
7 Il faut toutefois nuancer : il s’agit là du discours des astrologues
rencontrés, discours quelque peu chargé d’accents dévotionnels qui
tendent à mettre en valeur une intervention divine dans la logique des
signes. À lire les textes, les principes plus généraux de l’astrologie ne
présupposent pas la nécessité d’une telle action personnelle directe d’une
divinité de temple dans le déclenchement des signes : les traités n’en font
en tout cas pas mention. Autant que je puisse m’en rendre compte, c’est
donc là un discours comparativement récent dans ce domaine particulier.
Néanmoins, étant donné que les astrologues interrogés y ont eu recours
sans exception, je maintiendrai ce point de vue tout au long de cette
contribution..
8 Le moment choisi par le messager pour venir ne saurait ainsi être
dépourvu de signification : il manifeste déjà la volonté divine, comme le
feront tous les événements pouvant survenir à cette occasion.
L’astrologue procédera donc à un diagnostic astrologique (fondé sur les
positions planétaires) et divinatoire (fondé sur des présages) des
circonstances de l’« interrogation ». Il en garde sur le moment les
conclusions pour lui, et se contente de fixer et d’annoncer à ses visiteurs
le jour où la deuxième étape du processus se déroulera, cette fois au
temple.
9 Cette deuxième étape est publique, souvent annoncée dans les journaux
locaux, et réunit plusieurs astrologues sous la présidence de celui qui a
été initialement contacté. Elle comporte deux parties : l’une est un rituel,
le « rituel des huit objets propices » (aṣṭmaṃgalam kriya) , qui se déroule
obligatoirement devant le saint des saints du sanctuaire – ce que M. Iyer
n’avait pu conduire ; l’autre, qui lui succède immédiatement, est une
discussion générale, non ritualisée, avec le comité du temple. Au cours de
cette discussion, l’astrologue et ses assesseurs interprètent l’ensemble
des éléments jugés pertinents, depuis la visite de l’« interrogation » (le
diagnostic en est présenté à cette occasion aux membres du comité)
jusqu’au « rituel des huit objets propices ». Plus tard, un compte rendu
écrit de plusieurs pages sera remis au temple ; dans le cas de certains
grands temples, ce compte rendu est même exceptionnellement imprimé.
10 Les dēvapraśnam ont des effets considérables sur la façon dont s’opèrent
les modifications et les éventuelles créations de temples au Kerala à
l’heure actuelle. Ce n’est cependant pas le lieu, ici, d’évoquer ces
changements et leur dynamique, ni le détail des techniques astrologiques
et des interactions qui les permettent. Un seul point va retenir notre
attention : l’usage des corps, ou des références au corps, pour penser le
temple et la volonté divine.

L’astrologue et le messager
11 Plaçons-nous du point de vue de l’astrologue lors de la visite
préliminaire, l’« interrogation ». Le « messager » (le chef de la délégation)
arrive. Son nom et son « étoile » de naissance (nakṣatram, c’est-à-dire
l’une des 27 maisons lunaires) sont notés. L’astrologue a devant lui, sur sa
table, une planche portant un quadrillage gravé dans le bois et dont les
cases correspondent aux douze signes du zodiaque : le Bélier est placé à
l’est, les signes se succèdent dans le sens des aiguilles d’une montre
(chaque signe est ainsi en relation avec une direction cardinale). Il repère
en face de quel signe s’arrête le messager lorsque ce dernier s’adresse à
lui, et quel est le moment précis de la demande, moment assimilé, nous
l’avons vu, à une « naissance » dont la configuration astrale sera établie.
Le messager se présente et expose le motif de sa visite. Mais ce sont les
sons qu’il emploie, plus que le contenu de son discours, qui sont
pertinents – aussi les paroles du messager sont-elles appelées « le son »,
« le bruit » (śabdam). Voici par exemple en quels termes M. Iyer rappelle
au comité, lors de la discussion finale, comment s’était déroulée
l’« interrogation » :
« Nous étions le 19 du mois du Verseau [cette année-là, le 3 mars], mercredi à 9 heures
50, lorsque le bruit a été entendu. […] Ce jour-là, à 9 heures 50, il y avait quatre
personnes comme messagers. Leur chef, Utrattāṭi [nom d’un nakṣatram] Gopinathan
Nair, fit le bruit alors qu’il prenait refuge dans le signe des Poissons. […] Le bruit
survient comme conséquence de la colère divine. Aussi a-t-il eu lieu ce jour-là. »
12 La parole du messager est donc chosifiée. Sa signification au plan du
discours n’est pas prise en compte, seule sa réalisation devient signe à
interpréter et s’intègre à ce titre à un ensemble d’événements dont il
convient d’effectuer l’herméneutique. Un astrologue le dit, « la nature
vous montre tout, et il vous faut la comprendre : c’est là qu’est la
compétence ». Le message que la divinité envoie à l’astrologue se
décrypte davantage dans le corps et le « bruit » du messager, que dans le
sens explicite de ce qu’il énonce.
13 Deux des astrologues avec lesquels j’ai discuté ont ainsi tenu à énumérer
les signes qu’il convient de prendre en compte lors de l’« interrogation ».
Notons cependant qu’il s’agit là d’un discours normatif, qui ne préjuge
pas de son éventuelle application effective. Il reproduit sensiblement les
termes du principal texte de référence utilisé au Kérala pour mener les
dēvapraśnam, le praśnamārggam (skt. praśnamārga, ci-après noté PM),
littéralement « la voie des questions », ouvrage sanskrit composé au
Kérala vers 1650 et abondamment commenté depuis lors 5 . Il s’agit d’un
traité de l’élucidation des « questions », en général, c’est-à-dire avant
tout des problèmes personnels de consultants privés. Seule une fraction
minime, 37 stances (PM XXIV. 1-37) sur près de 2 500, concerne
nommément les « questions divines ». La majeure partie du processus
suivi par l’astrologue lorsqu’il a affaire à un temple résulte alors d’une
transposition des méthodes indiquées pour les praśnam personnels, la
« personne » de référence étant, selon le contexte, le messager qui
contacte l’astrologue, ou bien la divinité elle-même.
14 En ce qui concerne l’observation et l’interprétation des signes survenant
lors de la première rencontre entre celui qui vient consulter (le messager,
dans le cas des « questions divines ») et l’astrologue, voici ce qu’indique le
PM (II. 12) 6 :
« Lors de l’interrogation, l’astrologue, l’esprit concentré, doit pour prédire les fruits
identifier tout ceci : moment, lieu [de la rencontre], [caractéristiques de] son propre
souffle, son propre état, ce que le demandeur touche, l’étoile [le signe zodiacal selon le
commentaire] et la direction cardinale qui lui sont associées [c’est-à-dire où il se tient] ,
les lettres de sa question, son maintien, ses gestes, son expression, son regard, etc., ses
vêtements, et tous les présages associés à l’instant. »
15 Le texte avait auparavant indiqué (PM II. 10) que le signe zodiacal en face
duquel se tient le demandeur lorsqu’il s’adresse à l’astrologue, et par
lequel le commentaire indique qu’il faut comprendre la mention « étoile
associée », s’appelle « signe de l’ascendant » (ārūḍha rāśi) – à ne pas
confondre avec le signe ascendant à l’est au moment considéré (comme
dans l’astrologie occidentale), appelé lagna, « point d’intersection ». C’est
à partir de l’ārūḍha, donc de la position physique du messager, que
s’effectuera le diagnostic de l’« interrogation » en termes de « maisons »
(cf. infra), le signe de l’ascendant constituant la première de ces maisons.
16 Le traité poursuit en précisant un par un les points énumérés à la stance
II.12. « Ce que le demandeur touche » s’avère être en fait, pour l’essentiel,
la partie de son propre corps entrant en contact avec ses mains. Deux
classifications, en partie contradictoires, se succèdent dans le texte. L’une
oppose en bloc la poitrine – s’il la touche, prédire un résultat favorable –
à diverses parties du corps avec lesquelles un contact est signe d’une
issue néfaste : « nombril, nez, bouche, cheveux, poils, ongles, dents,
parties génitales, anus, pointes des seins, cou, ventre, annulaire, etc., neuf
orifices [bouche, deux oreilles, deux yeux, deux narines, organes de
l’excrétion et de la génération], paumes, plantes des pieds, articulations
du corps », et « tout creux du corps » (II. 65-67 [Govind. 66-68]). Une autre
classification suit, où huit parties du corps sont mises en correspondance
avec huit yōni, « matrices » emblématiques (Étendard, Fumée, Lion,
Chien, Taureau, Âne, Éléphant, Corbeau), elles-mêmes liées aux huit
directions cardinales (PM II. 68-70 [Govind. 69-71]). Ainsi la tête ressort-
elle de l’Étendard, lié à l’est ; le nez est mis en relation, par
l’intermédiaire de Fumée, avec le sud-est, la bouche ou le visage (Lion)
avec le sud, les yeux ou les oreilles (Chien) avec le sud-ouest, le cou
(Taureau) avec l’ouest, les bras et les mains (Âne) avec le nord-ouest, la
poitrine (Éléphant) avec le nord, et les jambes (Corbeau) avec le nord-est.
Que peut en déduire l’astrologue lorsqu’il observe le messager ?
« Se trouvant en Étendard [est], s’il touche sur son corps les emplacements de
l’Étendard [tête], du Lion [bouche, visage], du Taureau [cou] ou de l’Éléphant [poitrine],
l’homme [le messager] obtient [respectivement] richesses, vaches, véhicules et
ornements. Se trouvant en Lion [sud], s’il touche [l’endroit du] Lion, Taureau, Éléphant,
Étendard, il obtient [respectivement] la destruction des ennemis, la prospérité, de bons
fils, l’arrivée de parents » (II. 71 [Govind. 72]).

17 Et ainsi de suite. L’opposition poitrine / « creux » n’est plus ici


pertinente, et l’on remarquera au passage que sept des huit parties
énumérées concernent le haut du corps, une seule le bas. Ce qui nous
retiendra, cependant, est une autre caractéristique : les prédictions ne
considèrent comme significatifs que quatre points du corps (et non huit),
pour chacune des positions que peut occuper le demandeur par rapport
aux directions cardinales. S’il se tient à l’un des quatre principaux orients
– l’est, le nord, l’ouest ou le sud – et qu’il se touche le corps, les parties
significatives sont celles des yōni de ces orients (c’est-à-dire la tête, le
visage ou la bouche, le cou, la poitrine), et le fait de les toucher est une
indication favorable. Si le demandeur se tient dans une direction
intermédiaire – au sud-est, au sud-ouest, au nord-ouest, ou au sud-ouest –
et qu’il se touche le corps, les parties significatives sont celles dont la yōni
correspond à ces orients (nez, yeux ou oreilles, bras et mains, jambes), et
le fait de les toucher est une indication défavorable. Que le messager,
situé à l’un des orients principaux, touche par contre les parties du corps
correspondant aux yōni des directions intermédiaires, et réciproquement,
le résultat ne sera « ni bon ni mauvais » : ces items de la combinatoire
sont dépourvus de pertinence. Par conséquent, la logique présidant aux
groupements et aux permutations, bien que passant par un groupe de
huit « matrices », est avant tout celle des orients (répartis en deux
groupes de quatre) : c’est celle-ci qui détermine quelles parties du corps
prendre en considération, parmi les possibles. Le corps du messager est
un répertoire d’où il est possible de dégager du sens, mais les règles de
pertinence sont imposées par les orients.
18 D’autres signes corporels sont détaillés. Le maintien : selon que le
demandeur est debout, pied gauche ou pied droit en avant, ou bien assis
sur un bon ou un mauvais siège, etc., la prédiction sera favorable ou non
(II. 115-119 [Govind. 116-120]). Les gestes permettent également de
discerner le résultat prévisible de la démarche, selon une logique
d’association ou de similitude (II. 120-124 [Govind. 121-125]) :
« S’il noue une corde, marque le sol de ses ongles, est obligé de changer de place ou est
bloqué dans ses mouvements, a le corps oint d’huile, est en train de porter des cendres
ou des os, du plomb ou de la bouse, est malade, porte un tissu autour du cou, est sale,
dit des choses cruelles ou de mauvais augure, offre des boulettes funéraires aux
trépassés – le praśnam ne s’oriente pas [dans un sens] propice » (II. 123 [Govind. 124].
19 L’expression, le regard, les vêtements du messager sont tout autant
révélateurs (II. 125-129 [Govind. 126-130]) – notons au passage que là où
le texte sanskrit ne mentionne que l’attitude et l’activité du messager, le
commentaire malayāḷam de l’édition Govindan signale explicitement qu’il
convient de prendre aussi en considération l’astrologue lui-même.
20 J’avoue cependant ne pas être en mesure d’évaluer à quel point les
astrologues observent effectivement, dans la pratique, l’ensemble de ces
injonctions 7 . Hormis les déclarations de principe qui tendent à répéter
purement et simplement ces préceptes, les commentaires oraux recueillis
comme les rapports écrits consultés ne font état, au mieux, que du nom et
de l’étoile du messager, de sa position dans l’espace (ce qui détermine
l’ārūḍha), de l’heure de sa demande (ce qui détermine le lagna), et de la
syllabe initiale qu’il profère. Ces trois derniers éléments, en particulier,
sont essentiels, et orientent largement l’ensemble de l’interprétation.
Ainsi, le messager du temple évoqué en prologue (en l’occurrence le
trésorier du comité de gestion) s’adresse à M. Iyer lors de
l’« interrogation » en faisant assez logiquement commencer sa phrase en
malayāḷam par ñān, « moi, untel… » pour se présenter. Mauvais début : la
consonne ñ, comme toutes les nasales, est dite « eunuque », et
correspond à la planète Mars, fauteuse et indicatrice de troubles, de
ruptures, de désordres. La nature du « bruit » du messager, s’ajoutant à
d’autres signes, confirme alors la nécessité et l’urgence d’un examen
astrologique complet de l’état du temple, qui apparaît bien menacé.
21 Je n’ai pas rencontré, à l’inverse, de mention et d’analyse de l’expression,
des gestes ou du maintien des membres de la délégation. De même pour
la respiration de l’astrologue : alors que la stance II. 12, citée en premier,
indiquait qu’il fallait la prendre en considération, et bien qu’une section
comparativement longue du texte (II. 28-64 [Govind. 28-65]) en développe
toute une herméneutique en fonction des jours de la semaine, je n’ai
trouvé aucune mention qu’elle ait été intégrée à l’interprétation, que ce
soit dans les commentaires recueillis sur les séances ou dans les rapports
écrits dont j’ai pu avoir connaissance.
22 Cependant, quel que soit le recours effectif à l’ensemble de ces
techniques, l’existence d’un lien entre, d’une part, les corps du messager
et de l’astrologue, et, d’autre part, la situation du temple, est
constamment réaffirmée par tous. Un tel lien est en tout cas
régulièrement mis en évidence pour ce qui est de l’identité astrologique
du messager, de sa position dans l’espace au moment de la demande, des
sons qu’il émet, et pour tout ce qui peut survenir d’exceptionnel à
l’astrologue – comme le montrait l’épisode de la pollution temporaire de
M. Iyer.
23 Il existe par ailleurs un deuxième « messager » dont le corps est pris en
compte de façon encore plus impérative. Il faut nous transporter pour
cela au temple, lors de la partie ritualisée du dēvapraśnam.

L’enfant

24 Lors du « rituel des huit objets propices », le comité dispose devant


l’astrologue, assis juste devant la divinité principale du sanctuaire mais à
l’extérieur du saint des saints et lui tournant le dos, une lampe à huile et
une bassine contenant les huit objets dont l’ensemble donne son nom à la
cérémonie : riz, safran, vermillon, tissu neuf, pièce ou anneau en or, livre
pieux, miroir, feuilles de bétel avec noix d’arec. Puis un membre du
comité trace avec de la cendre consacrée un diagramme astrologique,
carré de 16 cases dont les 12 extérieures marquent les signes du zodiaque
(ainsi que les maisons zodiacales). Tous ces éléments, et la façon de
procéder, sont l’objet d’interprétations divinatoires ultérieures de la part
de l’astrologue. Après qu’un culte aux planètes et aux signes zodiacaux ait
été rendu dans ce diagramme, l’astrologue fait venir un enfant, choisi au
préalable par le comité du temple. Supposé « innocent », il sera le
meilleur véhicule de la volonté divine 8 . L’astrologue lui met dans la
main une pièce en or, et lui demande de tourner plusieurs fois autour du
diagramme avant d’y déposer la pièce, dans la case de son choix. Tandis
que l’enfant tourne, toute l’assistance, debout, prie la divinité de faire
connaître clairement ses volontés. Lorsque la pièce d’or est déposée, la
case où elle est mise constitue le signe de l’ascendant principal (ārūḍha).
25 L’enfant est considéré comme un messager, et l’observation montre que
l’astrologue note cette fois effectivement beaucoup plus de détails que
pour le premier messager lors de l’« interrogation » – le nom, l’étoile de
naissance, les vêtements, le comportement. Ecoutons comment M. Iyer,
dans le cas du temple pris en exemple, évoque lors de la discussion finale
l’« activité de l’enfant », une fillette :
« Son nom est Gauri [nom propice de la déesse, littéralement “ la pâle ”], son étoile
bharaṇi [dont la divinité associée est le dieu de la mort]. La couleur de la robe est rouge,
mêlé de noir. L’enfant a exécuté correctement ce qui lui a été demandé. Lorsqu’elle a
placé le signe zodiacal [c’est-à-dire posé la pièce d’or dans une case] son visage est
devenu pâle […]. Elle est restée mains jointes face au nord. Elle a placé le signe zodiacal
en mettant sa jambe gauche en arrière. »
26 Ces indications s’ajoutent à d’autres, par exemple, ici, le fait que la séance
a eu lieu le jour de l’étoile bharaṇi (c’est donc aussi l’anniversaire
astrologique de la fillette), ou, plus essentiel, que la pièce d’or a été placée
dans un signe où se trouve alors Mars. Les signes corporels proprement
dits apparaissent de ce fait secondaires à bien des égards, par rapport à
l’ensemble des calculs astrologiques qui fondent l’interprétation. Mais ils
sont toujours systématiquement notés, et présentés comme venant
confirmer ce que le comput est censé démontrer.
27 Dans le centre du Kerala, au moins, où les dēvapraśnam sont
comparativement plus longs et plus élaborés que dans le sud, cinq autres
ascendants sont également déterminés, dont l’un nous concerne ici : le
spṛṣṭaṃgam ārūḍha, l’« ascendant du membre touché », c’est-à-dire le
signe zodiacal déterminé par la partie de son corps que l’enfant touche
immédiatement après avoir déposé la pièce d’or. Il y a douze signes
zodiacaux : le corps est dans ce cas lui aussi subdivisé en douze parties, et
non plus huit comme dans la classification où le corps était mis en
correspondance avec les « matrices » et les orients. Le détail de ce
découpage connaît quelques variations selon les sources. Le PM (XIV. 22),
quant à lui, en indique un : tête, visage, cou, épaules, cœur, estomac,
taille, organes sexuels, cuisses, genoux, jambes et pieds, que les
astrologues pratiquant les dēvapraśnam font correspondre, dans l’ordre,
aux signes du Bélier, du Taureau, des Gémeaux, etc. Si l’enfant touche,
par exemple, son cou (troisième de la liste), l’« ascendant du membre
touché » sera Gémeaux.

Figure 1. Dēvapraśnam : lors du « rituel des huit objets propices », une enfant laisse tomber
une pièce d’or sur le diagramme zodiacal. (Cliché G. Tarabout.)

28 Il s’agit en fait là de la transposition d’une autre correspondance, plus


habituelle et lue en sens inverse : la position des planètes dans certains
signes zodiacaux, ou (plus souvent) dans les maisons zodiacales comptées
à partir de l’ascendant principal (cf. infra), permet d’évaluer l’état des
membres et organes correspondant à ces signes ou à ces maisons. Une
conjonction astrale néfaste en Gémeaux, par exemple, peut être
interprétée comme signalant des problèmes au niveau du cou. La logique
du dēvapraśnam se perçoit bien là : tandis qu’il est usuel dans la pratique
astrologique de considérer l’action des astres sur le corps, la perspective
est ici inversée, et une particularité corporelle – le fait pour l’enfant de
toucher une portion de son corps – devient un signe qui permet
d’identifier un repère astral, révélateur, à son tour, de la situation du
temple.
29 Que le corps fonctionne ainsi comme signe appelle, dans ce contexte,
deux remarques. Il faut noter d’abord la relative pauvreté des découpages
catégoriels : l’astrologie elle-même fournit dans d’autres situations des
grilles d’analyse corporelle nettement plus complexes, par exemple
lorsqu’il s’agit de déterminer plus finement la localisation de maladies et
les soins à y apporter. Dans les dēvapraśnam, le corps qui fonde les
diagnostics est au contraire, essentiellement, un corps vertical vu de
l’extérieur, de face, et découpé, pour ainsi dire, en tranches superposées
(ou, si l’on tient compte de la disposition des signes zodiacaux dans les
diagrammes, comme un corps enroulé dont les pieds, en Poissons,
touchent la tête, en Bélier – cf. Beck 1976 : 231).
30 Les catégories corporelles prises en considération sont en outre
variables : le corps est divisé en huit (ou, plus exactement, en deux fois
quatre) parties lorsqu’il s’agit de le rapporter aux orients, et en douze
lorsque la correspondance se fait avec les signes du zodiaque ; en outre,
une fraction seulement des parties du corps ainsi distinguées est
commune aux deux listes (la typologie en douze n’isole ainsi pas le nez,
ou bien les yeux et les oreilles). Loin que le corps signifiant impose sa
logique d’organisation aux choses qu’il signifie, ce sont celles-ci, en
définitive, qui semblent en déterminer le mode de partition. Les corps du
premier messager, de l’astrologue, ou de l’enfant, fourmillent d’indices
provoqués par la divinité pour faire connaître sa volonté quant au
temple. Mais ces corps ne sont pas véritablement considérés pour eux-
mêmes, et apparaissent en réalité structurés par les catégories auxquelles
ils renvoient.

Le corps métaphore
Le temple est comme un corps

31 Les temples sont couramment assimilés à un corps divin, selon diverses


acceptions d’ailleurs, dont les plus connues concernent l’architecture
sacrée (« mâle du site » fondant l’utilisation du terrain, métaphores
corporelles de la structuration verticale des chapelles 9 ). Dans un article
récent, B. Dagens (1996) a montré que certains textes régissant les rituels
de temple vont d’ailleurs plus loin dans une telle identification que les
traités proprement architecturaux. Je limiterai cependant ici
exclusivement mes observations à la seule pratique du dēvapraśnam, et à
ce qui s’y dit concernant cette corporéité attribuée aux sanctuaires – ce
qui n’est du reste pas sans rejoindre, voire reprendre, certaines
affirmations trouvées dans des textes rituels du type de ceux évoqués par
Dagens.
« Le temple (dēvālayam – “ résidence divine ”) est comme un corps (śārīram). La
conscience (caitanyam) est due à l’âme (jīvan – l’« être vital ») dans le corps. C’est ce qui
donne aux membres la capacité de travailler. De même, le temple (kṣētram) est le corps
grossier (sthāla śārīram) du dieu » (astrologue Shanmugham Master, 4 avril 1999).
32 C’est là, en quelque sorte, le présupposé de toute l’opération du
dēvapraśnam. La déclaration précédente reprend sensiblement ce
qu’expose le PM dans sa brève partie consacrée à cette activité (XXIV. 1-
37), où sont du reste cités plusieurs versets d’un texte régissant le rituel
des temples composé vers le XVe siècle et aujourd’hui très employé au
Kérala, le tantrasamuccayam (TS) 10 . Le PM (après le TS) précise ainsi que
la divinité existe dans son effigie comme une « présence », sānnidhya
(skt.), qui assure le bien-être de tous ses dévots, et dont l’intensité peut
diminuer à la suite de diverses fautes ou pollutions (XXIV. 4-7 / TS X. 1-
4). Le sanctuaire est le corps grossier de la divinité, et l’effigie son corps
subtil (sūkṣma śārīram) :
« Une affliction (dōṣam) de l’un affecte l’autre ; si l’un est atteint d’une affliction, les
deux sont à purifier » (XXIV. 8 / TS X. 5).

33 La présence divine est donc intimement dépendante de deux corps


emboîtés, le corps subtil et le corps grossier, à l’image d’une
représentation courante de la présence de l’âme vitale (jīvātman) dans
l’homme – parfois, cependant, c’est l’effigie divine elle-même qui est
assimilée au corps grossier. Et les afflictions frappant le temple, qui
entraînent une atténuation de la « présence » ou de la « conscience »,
sont pour l’essentiel ramenés à des souillures, à des atteintes
« corporelles ».
34 C’est sur la base de ces principes généraux que l’astrologie appliquée aux
temples va opérer. Elle ne va s’intéresser cependant qu’à un aspect très
partiel – mais central – de la métaphore corporelle. Pour le comprendre,
il nous faut tout d’abord voir brièvement comment procède
l’interprétation.

Principes d’interprétation

35 Pour l’astrologue, la discussion qui suit l’exécution du « rituel des huit


objets propices » est l’occasion d’interpréter l’ensemble des signes perçus
comme signifiants, de discourir sur les problèmes du temple que ces
signes révèlent, et de convaincre le comité de la nécessité de prendre
toutes les mesures réparatrices nécessaires. C’est alors seulement que
l’astrologue répondra, comme incidemment, à la demande explicite
formulée initialement par ce comité. Ainsi, au détour d’un rapport écrit
de 46 pages consacré pour l’essentiel à l’exposé des rites réparateurs dans
un temple de la région de Trichur, une dizaine de lignes mentionnent en
passant la possibilité de construire des boutiques et une salle pour repas
cérémoniels, sans aucun doute la réponse à la question explicite posée
par le comité concerné (temple de Muthuvara, 1999).
36 En dehors d’interprétations qui relèvent de la divination simple,
l’essentiel du diagnostic s’établit en prenant en considération les
positions planétaires, que l’on rapporte au signe de l’ascendant principal,
ārūḍha, c’est-à-dire le signe zodiacal en face duquel se trouvait le
messager lors de l’« interrogation », ou bien le signe zodiacal où l’enfant
dépose la pièce d’or dans le cas du « rituel des huit objets propices ». Cet
ascendant détermine une première « maison », l’écliptique étant divisé
en douze de ces « maisons », numérotées de 1 à 12 à partir du signe de
l’ascendant. Leur position et leur dimension est en principe variable, et
demande un calcul spécifique ; dans la pratique, il est courant que les
astrologues n’effectuent ces calculs que lorsqu’il convient de dissiper
certains doutes, et qu’ils mènent la majeure partie de leur discussion en
considérant des maisons d’étendue uniforme (30°), superposées aux
signes du zodiaque. Ainsi, dans l’exemple du temple mentionné au début,
Gauri, la fillette, place la pièce d’or dans le signe de la Balance, qui
devient dès lors la première maison. La deuxième est alors Scorpion, la
troisième Sagittaire, et ainsi de suite. Chacune de ces maisons « régente »
un ensemble de phénomènes qui lui est propre.
37 Nous l’avons vu, le dēvapraśnam est une extension, une adaptation au
domaine des cultes, d’une pratique d’élucidation exposée en détail pour
les problèmes d’une personne consultant à titre privé. Le champ possible
de ces problèmes personnels est classifié en douze catégories,
correspondant aux douze maisons. En voici une liste possible (PM XIV. 3-
14 ; dans cette citation, la première maison est déterminée non par
l’ārūḍha, mais par le signe émergeant à l’est au moment de la question, ou
« point d’intersection », lagna) :
« Beauté du corps, santé, condition, bien-être, renommée, bonheur, succès : réfléchir à
tout ceci au moyen de la maison du lagna.
Maisonnée, richesse, parole, œil droit, toutes les formes de connaissance : réfléchir à
tout ceci au moyen de la deuxième maison.
Courage, force vitale, sottise, frères et sœurs, héroïsme, oreille droite, aide : y réfléchir
au moyen de la troisième maison.
Mère, ami, oncle maternel, neveu, terre agricole, bonheur, véhicules et sièges, charme,
eau, couches, prospérité, troupeau, maison de naissance : y réfléchir au moyen de la
quatrième maison.
Intelligence, intuition, compréhension, pouvoir de discrimination, mérites obtenus de
naissances précédentes, conseil, ministres, enfants, capacité de jugement : y réfléchir
au moyen de la cinquième maison.
Voleurs, ennemis, obstacles, préoccupations, maladies, blessure ou mort causée par
l’arme d’un ennemi : y réfléchir au moyen de la sixième maison.
Mariage, désir amoureux, vision, épouse, mari, association, lits, maison de l’épouse,
propriétés perdues, relations sexuelles : y réfléchir au moyen de la septième maison.
Ruine totale, malheur, blâme, cause et lieu de la mort, serviteur, monastère et maison
secondaire, maladies, obstacle : y réfléchir au moyen de la huitième maison.
Chance, devoir, compassion, bonnes actions, ascèse, père, petits-enfants, don, service
des dieux, bonne conduite, précepteurs : y réfléchir au moyen de la neuvième maison.
Lieu de culte, ville, lieu où l’on tient conseil, auberge, serviteur, tous les actes, autorité,
subordination : réfléchir à tout ceci au moyen de la dixième maison.
Obtention de tous les désirs, frère aîné, fils obtenus, oreille gauche et gains d’argent : y
réfléchir au moyen de la onzième maison.
Faute, dépense, chute en enfer, œil gauche, perte de position, défaut physique : y
réfléchir au moyen de la douzième maison. »
38 Le domaine régi par chacune des maisons relève de différents ordres de
phénomènes – corps, entourage, événements, conduite – dont le
regroupement même illustre tout un système de valeurs. Une telle
classification (et il en existe bien d’autres utilisées en astrologie)
mériterait à elle seule une analyse spécifique. Ce ne peut être le propos de
la présente contribution, et je me bornerai ici à deux brèves remarques
destinées à souligner certains usages :
d’une part, cette énumération est parfois mise en correspondance avec d’autres listes
semblables – par exemple le découpage du corps humain en douze parties, de la tête aux
pieds ;
d’autre part, elle est à l’origine de listes dérivées : par exemple, dans le cas des praśnam
spécifiquement organisés pour les questions concernant le roi et le royaume, les maisons
correspondent, dans l’ordre : au corps physique du roi (1), au trésor (2), à l’armée (3), aux
véhicules (4), à la diplomatie (5), à l’ennemi (6), aux routes (7), à la longévité (8), à l’esprit du
roi (9), au commerce (10), aux gains (11), aux pertes (12) (PM XIV. 19).
39 C’est une dérivation du même ordre qui est appliquée dans le cas des
dēvapraśnam. Elle est rendue possible par l’assimilation de la divinité à
une personne, dont le corps est son effigie et/ou l’ensemble du temple.

Les maisons zodiacales appliquées au temple

40 La grille de lecture des maisons zodiacales que nous avons vue est l’objet
d’une adaptation minimale. Le traité énonce d’abord quatre typologies
concurrentes (XXIV. 13-16) correspondant à de telles adaptations, avant
de proposer une « thèse qui suit tous ces points de vue » (XXIV. 17). Il
s’agit en réalité du simple cumul des indications fournies par les quatre
listes pour chacune des maisons concernées. Ainsi, tandis que l’une
affirme que la première maison régente la présence divine, deux autres
l’effigie, une quatrième les bâtiments du temple, la solution finalement
adoptée est de considérer que cette maison régente, à la fois, la présence
divine, les bâtiments du temple et l’effigie (XXIV. 18). Et ainsi de suite
(XXIV. 18-23). Quatre des astrologues interrogés ont fourni pour leur part
des listes très voisines de cette typologie « synthétique », et leur opinion,
telle que je l’ai recueillie, peut être résumée ainsi (les numéros indiquent
la maison correspondante) :
(1) présence divine (sānnidhyam), image divine (biṃbam), ensemble du temple
(2) autorité gérant le temple, finances
(3) offrandes (nivēdyam), entretien, serviteurs
(4) sanctuaire principal, bâtiments, alentours
(5) présence divine, image divine
(6) ennemis, voleurs, souillures
(7) dévots, ornements divins
(8) présence divine, offrandes, serviteurs
(9) « propriétaires », patrons, mérites accumulés, pureté
(10) cultes quotidiens et festifs, officiants
(11) mérites accumulés, gains, revenus
(12) dépenses, maître du rituel (tantri, ācārya)
41 De prime abord, le temple est ainsi analysé selon les mêmes principes que
peut l’être une personne, comme le montre la comparaison avec la
typologie utilisée pour les praśnam personnels ou pour le roi et son
royaume (je ramène à l’essentiel) :

Roi, royaume
Praśnam personnels (PM) Temple (PM, entretiens)
(PM)

(1) corps, santé, condition, succès corps présence divine, image, temple

(2) maisonnée, richesse, connaissance trésor gestion, finances

(3) courage, frères et sœurs, héroïsme,


armée offrandes, entretien, serviteurs
aide

(4) mère, ami, terre, véhicules, sièges,


véhicules bâtiments, alentours
prospé.

(5) esprit, mérites, ministres, enfants diplomatie présence et image divines

(6) ennemi, obstacles, maladies, mort ennemi ennemi, souillures

(7) désir, vision, épouse, association routes dévots, ornements


(8) ruine, serviteur, possessions présence divine, offrandes,
longévité
extérieures serviteurs

(9) chance, devoir, père, piété, précepteur esprit du roi patrons, mérites, pureté

(10) lieux publics, serviteur, actes,


commerce cultes réguliers, officiants
autorité

(11) satisfaction, frère aîné, fils, gains


gains mérites, revenus
d’argent

(12) faute, dépense, perte de position,


pertes dépenses, maître du rituel
défaut

42 Il faut cependant remarquer une particularité de la typologie employée


pour le temple : la multiplicité des redoublements produits par l’agrégat
de quatre listes initialement distinctes. Ainsi la présence divine est
analysable dans les 1re, 5e et 8e maisons ; l’image divine dans les 1e et 5e ;
les bâtiments du sanctuaire dans la 1re et la 4e ; les finances dans la 2e et la
11e (complétée par la 12e) ; les offrandes dans la 3e, la 8e et la 10e ; la
pureté ou l’impureté dans la 6e et la 9e. Ces redoublements, du strict point
de vue de la logique classificatoire, ne sont pas sans produire un certain
flou. Au plan de la pratique astrologique, ce sont au contraire des
instruments permettant d’affiner et de renforcer le discours interprétatif,
en particulier dans un domaine qui tient à la spécificité du temple, par
rapport à la personne humaine : l’analyse de la « présence ».

Qui est là ?

43 La première préoccupation de l’astrologue, lors des interprétations


énoncées au cours de la discussion finale, sera d’examiner les présences
divines que l’analyse de l’« interrogation » et du « rituel des huit objets
propices » permet de déceler dans le temple. Pour ce qui est de la divinité
principale, en particulier, il faut s’assurer de deux choses : d’une part, si
une telle présence est effectivement perceptible, et quelle est son
intensité ; d’autre part, quelle est sa nature, c’est-à-dire si la divinité
présente est bien celle que l’on croit. Ainsi :
« Le but premier, fondamental, du dēvapraśnam est que l’astrologue dise aux gens qui
est ce dieu, en recourant à différentes preuves. Les autres questions sont élémentaires
et dépourvues d’intérêt. La question importante, c’est : quel est le “ style ” de ce dieu.
[…] En fait, les gens ordinaires ne s’intéressent qu’à des trivialités : comment mener la
fête annuelle ? Peut-on y inclure davantage d’éléphants ? Comment collecter davantage
d’argent ? Comment attirer plus de monde ? Comment construire un portique
d’entrée ? Peut-on offrir un feu d’artifice ? Y a-t-il eu pollution des lieux ? Ce ne sont là
que des enfantillages en comparaison de la question essentielle » (astrologue Unnirajan
Kurup, 8 avril 1999).
44 Et à une question sur les priorités des dēvapraśnam, un autre astrologue
répond sans hésiter : « le sānnidhyam », la présence.
45 Deux termes sont employés dans ce domaine, et se recoupent largement :
le sānnidhyam désigne l’existence et l’intensité de la présence divine ; le
caitanyam, « conscience, force vitale », serait plutôt sa nature, mais c’est
aussi une force dont on évalue quantitativement l’importance, elle peut
croître ou décroître, être « pleine » ou non. Il m’a semblé que les
spécialistes du rituel chargés d’installer la « conscience » divine dans son
effigie (de même que les récits sur l’histoire de chaque temple)
recouraient plus volontiers à la notion de caitanyam 11 . Les astrologues,
eux, enquêtant pour savoir qui est là, et avec quelle puissance, parlent
plutôt de sānnidhyam.
46 Voyons un exemple, qui nous permettra de saisir en même temps
comment fonctionne la typologie des maisons zodiacales, avec les
redoublements qu’elle comporte. Dans le cas du temple où M. Iyer n’avait
pu pénétrer mais pour lequel il a ensuite mené les débats, Mars se trouve
dans le signe de la Balance lorsque la fillette place la pièce d’or qui fait de
ce signe la maison de l’ascendant, ārūḍha, et donc la première des douze
maisons de notre liste, celle qui régente tout à la fois « la présence,
l’image, le temple ». Mars, en général, indique le conflit, la rupture, la
cassure. L’astrologue en tire une première déduction : la divinité, l’effigie
ou le temple sont endommagés. Comment préciser ? Il s’appuie sur
l’observation des autres maisons. L’état dans lequel se trouve la présence
divine peut s’apprécier également en étudiant les 5e et 8e maisons, l’état
de l’effigie en examinant la 5e. Il n’y a pas de conjonction planétaire
maléfique particulière affectant ces maisons. Par contre, il y en a dans la
4e maison, qui régente, entre autres, les bâtiments. L’indétermination qui
résultait de la seule observation de la 1ère maison est levée : c’est
uniquement la chapelle abritant la divinité qui est endommagée, il faudra
la démolir et la reconstruire (… ce qui était l’un des vœux du comité).
47 La présence divine est donc confirmée, elle manifeste une certaine
intensité. Encore faut-il l’identifier : contrairement à ce que l’on pourrait
penser, il ne suffit pas de savoir que tel temple est dédié à telle divinité
principale pour être sûr de la présence effective de celle-ci. Dans ce cas
particulier, M. Iyer, après avoir examiné diverses configurations astrales,
et après discussion avec ses assesseurs et ses disciples, parviendra à la
conclusion qu’il y a erreur sur la personne divine : la déesse qui avait été
initialement installée est partie, à la suite de fautes commises dans les
cultes qui lui étaient destinés, et c’est une autre déesse qui est désormais
présente – l’astrologue l’identifiera, puis prescrira les « rectifications » à
accomplir, ainsi que diverses mesures de réparation rituelle pour les
fautes passées. Plus tard, dans son cabinet, M. Iyer m’expliquera que
l’« erreur » dans l’identité de la déesse était prévisible, puisque lui-même
avait dû se faire remplacer (du fait de la période de pollution) pour mener
le « rituel des huit objets propices ». Selon le principe de résonance
examiné au début, la substitution des personnes annonçait la substitution
des divinités.
48 Comment, dans ces conditions, comprendre l’affirmation selon laquelle
« le temple est le corps de la divinité », ainsi que les parallèles
régulièrement établis avec la personne humaine ? Il est clair que lors des
consultations privées, l’astrologue ne va pas examiner si l’âme de son
client est bien celle qu’il avait à la naissance. Il présuppose que X est bien
X et non Y. Il existe donc de ce point de vue une spécificité du temple,
pour laquelle un tel examen est jugé crucial. Cela semble notamment dû
au fait que, tout en étant un corps divin, le sanctuaire est aussi une
institution humaine, dans sa gestion, dans son entretien et dans ses
cultes : l’examen de ces aspects fait d’ailleurs l’objet de l’essentiel du
discours de l’astrologue une fois qu’il a déterminé la « présence ». Du
coup, le parallèle établi avec la personne humaine se limite à affirmer un
lien entre une présence invisible et un « corps » visible. Nulle
correspondance, dans le discours astrologique du moins, entre les
diverses parties du temple et les organes et membres du corps humain
(c’est par contre là, nous l’avons vu, une composante possible des
discours sur le site, l’architecture et le rituel du temple). De son côté, la
multiplicité des présences divines dans l’enceinte d’un sanctuaire, avec
leurs autels ou leurs chapelles plus ou moins développés, ne trouve pas
d’équivalent au plan de la personne humaine – sauf dans le cas particulier
des rituels d’imposition de divinités sur différents endroits du corps de la
part de spécialistes lors des cultes (encore s’agit-il là d’une création
rituelle, qui ne relève pas de l’état habituel du corps).
49 Du coup, la référence au corps humain semble être surtout de l’ordre
d’une métaphore qui se résume, pour l’essentiel, à l’affirmation de la
nature visible et « grossière » du support ou de l’enveloppe d’une
« présence », d’une « conscience ». Penser le temple en tant que corps
revient alors (dans le discours astrologique) non pas à projeter une
organisation corporelle sur le temple, ni même un organicisme, mais à
réitérer l’assertion de la nécessaire corporéité du divin pour recevoir un
culte. Et constamment, l’astrologue découvre dans les temples qu’il
examine des « présences » divines que les hommes ont « oubliées » ou qui
décident de rester : il faudra alors leur rendre un culte régulier, leur
installer un autel, voire leur édifier le cas échéant une chapelle séparée –
bref les doter d’un corps.
50 Au yeux de l’astrologue, les problèmes censés motiver la tenue d’un
dēvapraśnam sont attribués soit à l’atténuation de la présence de la
divinité, soit à la colère de cette dernière. « Nous avons à découvrir si
Dieu est d’humeur satisfaite, s’il est dans des dispositions favorables »
(Shanmugham Master, 4 avril 1999). Mais pour cela, pour que sa
satisfaction puisse être assurée par le culte, il faut que la divinité soit
pourvue d’un corps qui lui permette de faire l’expérience des offrandes et
de la dévotion : « Pour que Dieu nous bénisse, il faut qu’il le veuille. Pour
que cela arrive, les cinq sens [de la divinité] jouent leur rôle » (idem).
51 Autrefois, dit-on, il n’y avait pas besoin de temples. Ceux-ci ont été
rendus nécessaires lorsque l’homme est devenu incapable d’honorer le
divin de façon abstraite. Discours banal, sans doute, qu’il ne faut
cependant pas sous-estimer. La métaphore corporelle du temple et de
l’image divine se fonde sur le sentiment d’une commune problématique
de l’être – précisément ce rapport d’une « présence » à un ou plusieurs
« corps », de la conscience à un « corps grossier », et de l’existence au
monde à l’expérience sensorielle 12 . Cette relation, cette tension
pourrait-on dire, trouve une expression symétrique dans le discours de
cet astrologue qui, comme en miroir, rappelle que le corps humain est un
temple :
« La notion de consécration [d’une image divine] est liée à celle de temple, kṣētram. Le
corps de l’homme est un kṣētram. Tout ce qui prend forme sur terre se vit par le corps.
Le corps [humain] est le kṣēram par lequel se vit Dieu » (astrologue et tantri N. Sharma,
24 mars 1999).
52 Ce n’est pas sans faire écho à une affirmation courante dans certains
courants dévotionnels, dont une expression radicale, plus de dix siècles
plus tôt, se rencontre par exemple dans les poèmes tamouls de
Civavakkiyar :
« Vous dites que Śiva est dans les briques et le granite, dans le linga frotté de rouge,
dans le cuivre et le bronze !
Si vous pouviez d’abord apprendre à vous connaître vous-mêmes, le dieu du temple
danserait et chanterait en vous. » Zvelebil (1973 : 230).

53 Temple-corps, ou corps-temple : ce n’est pas tant le détail de son corps


(ni du temple) que l’homme pense par ces identifications, que son rapport
à une « présence ».

Conclusion
Conclusion
54 Les pages qui précèdent ont tenté d’examiner, à partir du discours de
l’astrologie appliquée aux temples au Kerala, comment une
compréhension de certains éléments du monde – ici l’état et l’évolution
des sanctuaires – s’élabore à partir du corps humain. Deux logiques
distinctes ont paru pouvoir être dégagées.
55 L’une fait que des corps précis, à des moments donnés, sont des signes.
Leur attitude, leur position dans l’espace, leurs gestes, etc., s’intègrent à
un discours, ou à une écriture, constitué par la succession des
événements, ce que l’astrologue a pour charge de lire et de comprendre.
Dans cette logique indiciaire, les corps, y compris celui de l’astrologue
lui-même, ne sont que des instruments temporaires au service de la
volonté divine, qui rend par là visible, mais de façon cryptée, la réalité
invisible du temple. Est-ce à dire que tout événement est significatif ?
Dans le principe, sans doute oui. Mais en pratique, une partie seulement
des possibilités est effectivement prise en compte ; gestes et attitudes ne
sont observés que durant de courts moments, à des instants particuliers
d’un cadre temporel d’ensemble débutant par l’« interrogation » et
s’achevant lors de la discussion finale ; enfin l’interprétation est une
construction discursive complexe dans laquelle l’astrologue choisit de
donner sens, ou non, à certains détails plutôt qu’à d’autres en fonction
d’une appréciation qui lui est propre. Certes, des règles d’interprétation
précises existent, et la présente contribution a tenté d’exposer en quoi
elles s’appuient, entre autres, sur l’observation de certains corps. Mais
elles supposent d’être toujours adaptées à chaque situation particulière,
et, dans la multiplicité des possibles, l’art du bon astrologue est de
convaincre son audience qu’il a effectué les bons choix.
56 L’autre logique est d’ordre métaphorique. Le sanctuaire est le « corps
grossier » de la divinité, ce qui permet notamment de transposer au
temple une grille d’interprétation formulée initialement pour la
personne humaine. À la différence d’autres branches du savoir rituel, la
métaphore ne fonde cependant pas une ressemblance de détail. Elle ne
manque pas pour autant de force, dans la mesure où elle consiste à
revendiquer une commune nature pour l’homme et pour la divinité en
son temple. Mais cette identité met en lumière, du coup, une différence
essentielle : le corps divin est un corps construit et entretenu par les
hommes, et ceux-ci sont responsables du maintien de l’intégrité de la
présence divine – au risque d’un amoindrissement, voire d’une
disparition de cette dernière par accumulation d’actions fautives. La
métaphore trouve ainsi sa limite dans le fait que le temple est une
institution humaine. Encore faut-il noter à ce sujet que le discours des
astrologues et des dévots tend constamment à présenter les faits
autrement : si la rectitude rituelle garantit le maintien de la
« conscience » divine, c’est l’éclat de cette dernière, dit-on, qui fait qu’un
temple se développe ou périclite.
57 Deux façons distinctes, donc, pour penser les correspondances entre
corps humain et divinité-de-temple. L’une insère des personnes précises
dans une chaîne d’événements, selon un principe de participation entre
hommes et dieux, afin d’en faire des éléments d’un discours des choses,
ce que Foucault, dans l’ouvrage cité en exergue, appelait « la prose du
monde ». L’autre, raisonnant en termes généraux et non plus à partir du
corps de personnes spécifiques, se fonde sur un principe de ressemblance
pour affirmer que le temple est un corps. Ces deux logiques ne sont
néanmoins pas indépendantes. C’est parce que le dieu est présent dans
son temple, donc pourvu d’un corps, qu’il peut protéger ses dévots, et
c’est l’affliction de son corps qui se répercute dans les événements
affectant ceux-ci. La logique « indiciaire » correspond à une résonance
harmonique entre plusieurs corps, celui des dévots et celui de la divinité
(ou, dans le cas plus général des consultations privées, du corps de
l’astrologue, du messager, et de la personne pour qui l’examen
astrologique est mené).
58 Indice ou métaphore, le corps n’est cependant guère pensé en tant que tel
dans ce contexte. Dans le premier cas, nous l’avons vu, les découpages
auxquels il donne lieu pour fournir une lecture sont en fait variables,
déterminés avant tout par les catégories extérieures auxquelles il
renvoie. Dans le second cas, il n’est pas vraiment considéré en tant
qu’organisme, mais plutôt en termes existentiels – la corporéité d’une
conscience. S’il ne s’agit donc pas ici d’une réflexion sur le corps, sinon
comme témoin ou modèle de principe, c’est là une pensée forte de la
présence divine qui fonde l’application aux sanctuaires de procédés
élaborés pour les humains. Dans les deux cas, le corps – considéré comme
modalité d’existence – ou des corps – dans leurs spécificités
événementielles – servent à l’homme pour ordonner le monde en tant
que lieu et forme du divin.

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TARABOUT, Gilles, 1990, « Sacrifice et renoncement dans les mythes de fondation de temples au
Kerala », in M. Détienne, éd., Tracés de fondation, Louvain-Paris, Peeters, p. 211-232.
TARABOUT, Gilles, 1997, « Maîtres et serviteurs. Commander à des dieux au Kerala (Inde du Sud) », in
A.de Surgy, éd., Religion et pratiques de puissance, Paris, L’Harmattan, p. 253-284.

T RAUTMANN , Thomas R., 1981, Dravidian Kinship , Cambridge, Cambridge University Press.
UNNI, N. P., 1989, Tantrasamuccaya of Narayana. A General Introduction, Trivandrum, Université du
Kerala, Département de sanskrit.
Z VELEBIL , Kamil, 1973, The Smile of Murugan. On Tamil Literature of South India , Leyde, Brill.

NOTES
1. Lorsqu’ils seront translittérés, les termes vernaculaires seront en italique ; l’orthographe suivie
est toujours celle du malayāḷam (la langue du Kerala), y compris pour les mots d’origine sanskrite
ou tamoule (sauf précision contraire).
2. Le mécanisme a été décrit par de nombreux auteurs, en particulier Harper (1964).
3. Pour deux discussions des vues de l’école de la Mitākṣarā (skt.) sur la nature corporelle des
relations de parenté, voir Dumont (980 : 31 sq.), Trautmann (1981 : 250 sq.). Pour une théorie
substantialiste des échanges interpersonnels en tant que circulation de « substances codées », voir
Marriott (1976), et les débats ultérieurs autour de l’« ethnosociologie » (cf. la présentation
succincte en introduction au présent volume).
4. La documentation, recueillie en mars-avril 1999 dans le sud et le centre du Kerala, comprend
l’observation de quatre dēvapraśnam, dont deux enregistrés et retranscrits, et de cinq praśnam
individuels, la réalisation d’interviews d’une dizaine d’astrologues (certains rencontrés à plusieurs
reprises), la participation à des leçons dans des « cours » de praśnam dirigés par M. Iyer, et la
collecte d’une vingtaine de rapports écrits. La transcription et la traduction d’une partie
importante de ces matériaux n’ont été possibles que grâce à l’aide de MM. L. S. Rajagopalan, N.
Rajasekharan Nair, M. Sivasankaran Nair, que je tiens à remercier – de même que ma
reconnaissance va aux spécialistes que j’ai rencontrés et qui se sont toujours montrés d’une
inlassable patience face à ma curiosité.
5. Sur l’auteur, cf. Sarma (1972 : 66 sq.). Il existe bien d’autres traités de praśnam, mais celui-ci est
de loin le plus employé à l’heure actuelle au Kerala. Pour une édition récente, en caractères
malayāḷam, voir Govindan (1987, 1990). Pour une édition en caractères devanagari (avec de
nombreuses coquilles) et une traduction commentée en anglais (malheureusement très
approximative), cf. Raman (1991-1992).
6. La numérotation des stances suit celle de l’édition Raman (l’édition Govindan sera précisée
lorsqu’elle diffère). Les traductions proposées s’appuient sur les deux éditions. Gérard Colas a bien
voulu en revoir une première version, et je l’en remercie vivement ; la rédaction finale est mienne,
et donc aussi les erreurs qui pourraient subsister.
7. Comme la liste de la stance II. 123 le suggère, certaines des conditions énumérées ont de toute
façon peu de chances de se produire dans des circonstances ordinaires, ce qui pose d’ailleurs la
question de la perspective présidant à l’élaboration de telles listes.
8. L’ethnologue peut à l’occasion, de par son ignorance, parfaitement jouer ce rôle dans le
contexte des consultations, faites pour d’autres, lors des « cours » de praśnam.
9. Sur le « mâle du site », vāstupuruṣa, voir Dagens (1970 : 94 sq. – qui préfère « esprit du site ») ;
Kramrisch (1976). L’assimilation des bâtiments du sanctuaire au corps divin est par ailleurs
détaillée par S. Kramrisch (1976 : 133 sq.) et B. Dagens (1996). Une telle assimilation est élaborée
dans un sens militant par un membre du mouvement nationaliste hindou, fondateur d’un institut
de rituel au Kerala, P. Madhavan (1988) : l’identification du temple à un corps humain y est
systématique, et s’articule sur une commune opposition entre corps grossier et corps subtil,
l’existence de cinq « enveloppes », le repérage de « membres », une série de centres vitaux, etc.
Voir également Appukuttan Nair (1988) (mêmes figures que l’article précédent, mais
préoccupations plus architecturales).
10. Je suis reconnaissant à Gérard Colas d’avoir découvert et de m’avoir signalé ces citations. Pour
une édition récente (en caractères malayāḷam) du trantrasamuccayam (TS), cf. Bhattattiripad (1990-
1992). Pour une présentation générale, cf. Unni (1989). Les correspondances avec les premiers
versets de PM (XXIV) s’établissent comme suit (selon l’édition Bhattattiripad ) : PM XXIV. 2 = TS
VI. 38 ; PM XXIV. 3 = TS IX. 1 ; PM XXIV. 4-8 = TS X. 1-5 ; PM XXIV. 9 = TS XI. 86.
11. Pour une discussion de la notion, cf. Tarabout (1990), Freeman (1999 : en particulier mise au
point critique p. 175, n. 6). Sur l’installation de caitanyam dans l’effigie, au Kerala, cf. Tarabout
(1997), Freeman (1998).
12. Cf. Augé (1988 : 144) : « La matière, l’identité et la relation seraient ainsi au principe de tout
dispositif symbolique. »

NOTES DE FIN
1. Ce texte a bénéficié d’une première lecture critique de D. Berti, V. Bouillier et G. Colas, que je
remercie.
Deuxième partie. Univers ésotériques
Chapitre 5. Corps et cosmos
L’image du corps du yogin tantrique

André Padoux

1 Une des caractéristiques du yoga tantrique est la place qui y est donnée
aux spéculations et aux pratiques reposant sur des correspondances
micro-macrocosmiques. Le corps du yogin y est « cosmisé », divinisé,
transcendant sa condition mortelle dans une libération en vie (jīvanmukti)
toute-puissante. On voudrait donc décrire ici quelques aspects de cette
expérience yogique tantrique du corps. Mais on voudrait aussi souligner
le fait que ces pratiques et notions tantriques, qu’elles soient śivaïtes,
viṣṇouites (ou bouddhiques), si particulières qu’elles puissent paraître, ne
font que traduire à leur manière une vision généralement indienne,
ancienne, du corps humain et de sa place dans le cosmos. Le seul fait que
l’Inde ait inventé le yoga – cette antique méthode somato-psychique de
maîtrise et de dépassement de soi, d’utilisation du corps à des fins au
moins en partie transcorporelles – montre l’attention qu’elle a très tôt
porté au corps.
2 L’attitude indienne envers le corps semble toujours avoir été double. Il a,
d’une part, été conçu comme imparfait, souffrant et cause de souffrance,
source d’impureté et d’esclavage et dès lors comme devant être d’abord
contrôlé, puis dépassé, bridé par le renoncement et l’ascèse. Mais il a
aussi été utilisé dans des pratiques ascétiques reposant sur sa structure et
sa nature, ainsi que sur des corrélations posées entre lui et l’univers, et il
a ainsi parfois été exalté comme lié au divin, divinisable, comme pouvant
être le moyen et même le lieu de la libération.
3 De ces deux attitudes, la seconde est probablement la plus ancienne. Il n’y
a, en effet, guère de dévaluation du corps dans le védisme. L’ascèse
(tapas), qui mène au divin, se fait par la contention, le « chauffage » (que
connote la racine sanskrite TAP), des forces corporelles. Les cinq
« souffles » (prāṇa), forces organiques qui animent le corps, sont des
forces cosmiques, cependant que des correspondances ou affinités relient
les parties du corps et les éléments du macrocosme. L’ascèse divinise, la
continence sexuelle (brahmacarya) aide le sacrifiant védique à renaître
spirituellement, à devenir immortel. L’hymne 10.2 de l’Atharvaveda
montre le corps humain créé par les dieux comme la citadelle où se
trouve la « cassette d’or » du brahman, l’absolu divin, alors que, pour
l’hymne 11.8, les dieux, étant entrés dans le corps de l’homme, du puruṣa,
on peut dire de lui « celui-ci est le brahman, car tous les dieux y habitent
comme les vaches dans une étable ». Les anciens traités védiques, les
Brāhmana, comme les anciennes Upaniṣad, développent ces conceptions
relatives aux liens entre physiologie et cosmologie, à l’identification du
monde et du corps.
4 Mais une autre vue du corps, négative, a aussi existé de longue date
(même si elle est moins ancienne) et continue d’être présente en Inde. Le
corps, sans cesse renaissant dans le flot perpétuel de la transmigration, le
saṃsāra, y apparaît comme occasion de souffrance, source d’impureté et
cause d’attachement à un monde douloureux. Ce sont surtout le
bouddhisme et le jinisme qui ont développé (et qui soutiennent encore)
cette conception 1 . L’Inde hindoue la connaît aussi et elle n’a jamais
cessé de la vivre, notamment dans la mesure où le corps y est perçu
comme étant par lui-même une source de pollution : par tout ce qui en
provient, parfois par son contact, ou même par sa seule proximité. Mais si
cette attitude est, à des degrés divers, socialement omniprésente,
maintenue par le système des castes (c’est un des aspects de l’opposition
pur/impur), elle peut cependant paraître intellectuellement – sur le plan
de la vision de l’être humain comme intégré dans le cosmos – comme
moins essentiellement « indienne » que l’autre. Mais peut-être dis-je cela
parce que l’attitude la plus positive est présente de façon
particulièrement nette (et intéressante) dans le domaine que j’étudie 2 …

De la survie de quelques notions


5 Diverses conceptions indiennes, souvent anciennes, préfigurent ou
contribuent à expliquer certaines pratiques ou spéculations tantriques
relatives au rapport de l’être humain au cosmos.
6 L’ensemble des traditions tantriques hindoues a ainsi adopté l’explication
évolutive du monde de l’ancien système philosophique dualiste du
Sāfikhya, avec sa classification étagée des plans ou des aspects de la
réalité, les tattva (« réalités »), qui vont de la divinité à la substance terre.
Or cette classification place les constituants du psychisme humain, puis
les organes humains d’aperception et d’action, les indriya, entre le plan
divin et les éléments constitutifs du monde visible. Elle inclut donc
implicitement l’être humain dans le procès cosmique.
7 Les systèmes tantriques ont également repris et développé la vieille
conception des « souffles vitaux » (prāṇa), ou « vents » (vāyu, vāta), forces
organiques animatrices de l’univers comme des humains, ce qui implique
ces derniers dans le champ des forces cosmiques. Cette vision est
renforcée dans le hathayoga tantrique, qui porte à dix, ou davantage, le
nombre des prāṇa, les fait circuler dans tout le corps et même assimile au
soleil et à la lune deux des principaux canaux où ils se meuvent. C’est à la
notion de prāṇa que se rattache celle de kuṇḍalinī, cette force divine
cosmique présente dans le corps, qui est si importante en contexte
tantrique.
8 Parmi les éléments antérieurs au développement des systèmes
tantriques, mais que l’on y retrouve sous-jacents, on peut aussi citer la
structure de l’être humain des écoles classiques. Ainsi, la conception des
« gaines » (kośa), emboîtées et de subtilité ou de matérialité croissante, du
système philosophique du Vedānta, fournit une image du corps où l’on
passe sans coupure d’un plan à un autre, image qui, en outre, est ouverte,
permettant de dépasser le niveau corporel pour s’ouvrir à des plans plus
élevés ou plus subtils. Il en est de même pour la conception voisine des
« corps » (śarīra, deha) respectivement « grossier » ou matériel (sthūla), et
« subtil » (sūkṣma ou liṅga), conception que l’on trouve également dans les
textes tantriques, où elle est prise en compte dans l’élaboration de
l’image du corps et dans les notions et pratiques qui se rapportent à cette
image.
9 Il faut enfin souligner le fait que dans le monde hindou traditionnel
l’expérience du corps est particulièrement marquée d’éléments culturels.
Le corps, ou ce que l’on fait avec lui, reflète, exprime des notions
rituelles, des vues cosmiques 3 . Il est vécu comme un élément d’un
ensemble qui l’englobe et le dépasse et qui lui donne un sens, mais un
ensemble, aussi, dont la signification est construite à partir d’une
expérience du corps. Le monde, en outre, n’y est pas « désenchanté » :
c’est un univers organisé, signifiant, où l’homme et les dieux ont leur
place, animé par des forces surnaturelles et dont la structure se retrouve
dans celle (notamment corporelle) de l’être humain. Ce monde de la
nature est d’ailleurs lui-même imprégné de culture 4 . Nées et existant
dans un tel milieu, les pratiques ou spéculations tantriques peuvent
paraître curieuses, extrêmes. Elles n’y sont pas aberrantes.

Perspective métaphysique sur le corps tantrique


10 Ce que l’on trouve dans les textes tantriques hindous, anciens ou
modernes (et, d’une certaine manière, dans le bouddhisme tantrique), ce
ne sont guère, en effet, que des développements – des extrapolations à
des degrés divers – des conceptions que nous venons de voir.
11 Dans le cas, par exemple, de la hiérarchie classificatoire du cosmos selon
les tattva, les principes ou réalités constitutives du monde, les traditions
tantriques ajoutent aux 25 tattva du Sāṃkhya, qui vont, en montant, du
tattva de la terre à celui du puruṣa, le principe divin masculin, onze autres
5 (voir tableau ci-après), représentant des étapes supra-sensorielles,

cosmiques, par lesquelles passe la divinité pour manifester la diversité de


l’univers, pour aller de son état essentiel d’illimitation infinie aux
limitations propres au monde empirique et, plus spécialement, à l’être
humain qui, ainsi, se trouve pris dans un processus universel, englobant,
animé par la puissance divine, la śakti, allant en un flot créateur de la
divinité au monde matériel, ou retournant à son origine suprême lors de
la résorption cosmique. Cette inclusion de l’homme dans la structure et le
mouvement cyclique du cosmos, avec les homologations et
correspondances (d’origine upaniṣadique, rappelons-le) entre son corps
et l’univers, apparaissent dans nombre de rites et de pratiques de yoga
tantrique, qui se fondent sur elles et dont elles sont un trait
caractéristique.
12 Dans la mesure où les onze tattva situés au-delà de celui du puruṣa 6
représentent des étapes de l’évolution différenciatrice au sein de la
divinité qui fait apparaître les éléments constitutifs, notamment de l’être
humain, et où ces étapes sont des plans que cet être doit traverser en
remontant vers l’origine pour s’unir à la divinité par l’ascèse ou le yoga,
ou par le rite (comme nous le verrons plus loin dans le cas de l’initiation,
la dīkṣā), cette structure métaphysique ne peut que l’impliquer davantage
dans le mouvement de l’énergie divine créatrice et animatrice de
l’univers. Kṣemarāja, auteur śivaïte cachemirien du XIe siècle, souligne
bien cette totale implication de l’être humain dans le processus cosmique
quand il écrit dans son petit traité, le Pratyabhijñāhṛdaya (« Le cœur de la
reconnaissance [du Seigneur] ») : « C’est le Seigneur lui-même, lui qui est
Conscience (cidrūpa), qui, pénétrant au niveau du corps (deha), des
souffles (prāṇa), etc., fait apparaître en se manifestant extérieurement le
monde objectif : tout ce qui est soumis à l’espace et au temps ». Dire cela,
c’est affirmer clairement que l’être humain et le monde apparaissent en
même temps, par l’effet du même élan créateur.

Les tattva sont donnés à partir du plus bas, celui de la terre, en montant jusqu’à śiva : c’est le
parcours de la résorption cosmique ou de la libération. La création, elle, va de śiva, la
divinité, à pṛthivī, la terre.

13 C’est là évidemment une vue non dualiste. Mais tous les textes tantriques,
même s’ils sont dualistes 7 , voient la condition humaine comme un des
aspects de la manifestation cosmique. Cette condition résulte plus
particulièrement de l’action de la māyā (le 31etattva) et des quatre tattva
suivants, les « cuirasses » (kañcuka), qui l’accompagnent pour faire
apparaître un monde où règnent restrictions et frontières et pour
enfermer la conscience humaine dans une chape limitatrice. On pourrait
ajouter à cela, pour les traditions śivaïtes, que, dans la mesure où celles-ci
posent l’existence de trois réalités éternelles constitutives du tout : le
Maître (pati), c’est-à-dire Śiva, les êtres enchaînés (paśu), les créatures, et
le lien (pāśa) qui enchaîne ces dernières et conditionne toute chose, elles
insèrent là encore l’homme dans le processus cosmique. Pour toutes ces
traditions, c’est l’action cosmique de la māyā, placée à l’origine de cette
condition « enchaînée », qui fait surgir les formes hors de
l’inconditionné. C’est aussi, plus près encore de l’être humain, l’effet de
l’āṇavamala, l’impureté essentielle propre à l’être limité, l’aṇu 8 ,
impureté dont la nature est également transpersonnelle. Certes, son
action se conjugue au plan individuel avec celle du karman, c’est-à-dire de
la force efficace des actes accomplis, mais le karman d’un être ne laisse
pas d’être conditionné par tout ce qui l’entoure, si bien que son caractère
individuel est très relatif 9 . À cela s’ajoute la force d’obscurcissement, ou
d’occultation (tirodhānaśakti) que possède la divinité et par laquelle elle se
voile elle-même pour laisser apparaître le monde manifesté (ou pour
laisser les âmes s’engluer dans les expériences sensibles – bhoga – plutôt
que de rechercher la libération – mokṣa). Tout cela fait que, dans la
perspective métaphysique de ces systèmes, la condition humaine n’est
pas séparable de celle du monde, cette imbrication étant seulement plus
marquée dans le śivaïsme non dualiste (pour lequel, en définitive, seule la
divinité agit 10 ) que dans le ªaivasiddhānta, dualiste, ou le Pāñcarātra
viṣṇouite, pour qui l’être humain, tout en étant pris dans le flot cosmique
issu de la divinité (ce qu’il « rejoue » d’ailleurs parfois rituellement 11 )
et en en faisant partie, reste cependant toujours distinct de celle-ci. Mais,
même dans des rites décrits dans la littérature śivaïte dualiste, l’officiant
est souvent perçu dans une perspective cosmique. Tel est le cas, par
exemple, dans l’initiation, la dīkṣā, comme nous le verrons plus loin. Dans
les traditions śivaïtes non dualistes du Kula 12 , le terme même de kula
(qui signifie famille, communauté, clan et qui servait à l’origine à
désigner les « familles » – c’est-à-dire les groupes – de Yoginī, déesses
enserrant l’univers de leur puissance) est considéré comme ayant le sens
de corps (śarīra) aussi bien que de monde (viśva), en tant que ces deux
réalités sont homologables. Ce double sens n’est pas innocent.
14 Cet investissement de l’être humain par des forces cosmiques, divines,
qui lui sont à la fois intérieures et extérieures, qui le dépassent et
l’animent, mais qu’il peut aussi utiliser, manipuler, apparaît de façon
frappante dans le système des Kālī, ou de la roue des énergies divines
(śakticakra). Cette conception, apparue dans la tradition du Krama 13 ,
dont le panthéon (essentiellement féminin) et le culte sont organisés en
séquences (krama), fut reprise et développée dans le śivaïsme
cachemirien. Ces énergies sont des déesses qui sont des aspects de la
Déesse, Kālī, divinité suprême. Leur rôle est d’abord de faire fonctionner
le cycle cosmique, de l’émanation à la résorption, mais elles sont aussi
présentes dans le corps, les sens et l’esprit humains. Elles sont en effet
identifiées aux dix sens d’aperception et d’action, au plan mental (le
manas) et à l’intellect (buddhi) – donc à l’ensemble des sens et de l’esprit
de l’homme – dont elles animent l’activité : elles font percevoir le monde
et y vivre. S’identifiant à elles par la méditation, le yogin les fait se
résorber les unes dans les autres jusqu’à la plus haute (c’est-à-dire, pour
lui, jusqu’au plan le plus élevé de sa conscience), où il se fond en la
suprême Kālī. Il doit, ce faisant, non seulement méditer et adorer
(rituellement) ces formes divines, mais les sentir agir en lui, y percevoir
leur tourbillonnement dynamique. Il doit, en somme, percevoir le monde
et lui-même comme animés par leur mouvement. La libération, en un tel
cas, est dépassement mais non rejet du monde, puisque le yogin libéré est
identifié au dynamisme qui crée et englobe l’univers 14 .
15 Dans une conception analogue, quoique moins dynamique, du processus
cosmique, les systèmes śivaïtes en général considèrent que les sens sont
régis par les kāraṇeśvara, les « Seigneurs des organes des sens », divinités
dont la présence donne à ces organes vie et efficacité 15 . On a là toujours
la même façon de concevoir les fonctions (inséparablement) corporelles
et mentales comme n’étant actives et efficaces que parce qu’elles sont
animées par des puissances surnaturelles (ou identifiées à celles-ci), si
bien qu’elles participent, à leur niveau, à la vie de l’énergie cosmique.

Le corps yogique
16 Les indications qui précèdent devaient être rappelées car l’image du
corps du yogin – celle qu’il se crée mentalement et avec laquelle il opère –
est tout entière liée à ces représentations, conditionnée dans son
organisation comme dans son « fonctionnement » par le contexte
métaphysique dans lequel elle a été élaborée. C’est parce que, du fait du
milieu culturel qui est le sien, le yogin tantrique est amené à concevoir
son corps (ou, plus exactement, sa personne, son ensemble somato-
psychique) comme partie constituante de l’ensemble cosmique, comme
immergé en celui-ci, pris dans son mouvement et soumis à ses forces,
qu’il le vit, qu’il l’« existe » d’une façon cosmique. Toute présence au
monde se vit dans la vision que l’on a du monde.
17 Ce corps yogique, on a coutume, dans nos langues, de le nommer corps
subtil. C’est une appellation admise, mais discutable, car ce n’est pas là ce
que la tradition indienne nomme corps subtil (sūkṣmaśarīra ou
sūkṣmadeha) pour le distinguer du corps « grossier » (sthūla), qui est le
corps physique, lequel est visible, mortel, alors que l’autre ne se voit pas
et ne meurt pas. On ne peut qu’inférer par certains signes (liṅga)
l’existence de ce corps subtil au sens propre du terme, d’où le nom de
liṅgaśarīra qui lui est également donné 16 . On trouve aussi parfois, chez
certains auteurs – par exemple dans le commentaire du Cachemirien
Kṣemarāja sur les Śivasūtra (3.4) –, un triple corps. Le corps « grossier »,
d’abord, fait des cinq « grands éléments (mahābhūta), c’est-à-dire des
tattva les plus bas de l’échelle cosmique : c’est le corps physique. Puis un
corps « subtil » (sūkṣma), formé, comme on va le dire, des huit tattva
suivants. Enfin le corps « suprême » (para), qui s’étend jusqu’au plan le
plus élevé de la conscience, au point où elle atteint le niveau de Śiva.
L’intérêt de cette conception tient à ce qu’elle rassemble sous le nom de
corps la totalité des plans formant la manifestation, ce qui relie sans
discontinuité l’être humain incarné au monde et à la divinité. Condition
que le yogin doit vivre mentalement par la méditation 17 .
18 Le corps subtil au sens propre (sūkṣmaśarīra) est souvent nommé
puryaṣṭaka, « octuple forteresse », car il est considéré comme formé de
huit facteurs : les cinq éléments subtils (tanmātra), de l’odeur au son, puis
du manas, l’élément centralisateur des sens, ou mental, de la buddhi,
l’intellect et de l’ahaṃkāra, le sens du moi. Mais sa composition peut
varier, selon les textes, de huit à trente éléments. C’est l’élément
personnel, porteur du karman, qui survit à la mort et transmigre d’une
existence à l’autre. Il est lié au corps physique, mais sans avoir de
structure ou d’aspect particulier que l’on puisse se représenter.
19 Toute différente est la structure imaginaire que le yogin doit concevoir
(mais aussi ressentir) comme présente en lui à l’intérieur de son corps
(parfois le débordant) et qui, avec ses centres et ses canaux principaux et
secondaires dans lesquels se concentre ou circule le souffle vital, le prāṇa,
sert de base aux représentations mises en jeu dans le yoga et dans les
rites tantriques. C’est la concentration mentale de la méditation
intériorisante créatrice d’images, la bhāvanā 18 , qui fait apparaître à la
conscience du yogin cette création fantasmatique. Comme cette structure
mentalement surimposée sur/dans le corps n’est pas visible, comme elle
n’est pas anatomiquement attestée (même si elle tient compte dans une
certaine mesure de l’anatomie), on parle à son propos de corps subtil.
Mais le corps subtil à proprement parler, c’est, comme je le disais plus
haut, le sūkṣma– ou liṅgaśarīra, formé de catégories de la cosmologie du
Sāṃkhya, et non cette construction imaginairement corporelle. Le
véritable corps subtil relève du métaphysique, alors que cette
construction-ci est (psycho)-somatique. Elle relève de l’image du corps –
pour employer l’expression créée par Paul Schilder (1968). Il vaudrait
donc mieux la nommer corps imaginaire ou imaginal plutôt que corps
subtil. Les deux conceptions ont en commun de donner à la personne
humaine une dimension qui la transcende en l’associant à des éléments
transindividuels, cosmiques, mais on pourrait dire (en recourant à une
dichotomie qu’à raison l’Inde ne pratique guère) que la première le fait
en se situant du côté de l’âme, la deuxième, du côté du corps. C’est sur
cette image cosmisée de son corps (en se référant d’ailleurs à ces deux
conceptions) que joue le yogin ou l’officiant des rites que nous allons voir.
20 On peut se demander si ce corps imaginal (« “intraposed within” the visible
body », selon l’expression de T. Goudriaan 19 ) est ou non une conception
originellement tantrique. C’est celle du haṭhayoga, qui est peut-être pré-
tantrique. Mais quelle qu’en soit l’origine, l’important est que cette
conception a été développée et systématiquement utilisée en milieu
tantrique dans le yoga comme dans les rites. Ce corps imaginal, avec ses
centres et ses canaux, est trop connu pour qu’il soit nécessaire d’en
rappeler l’organisation générale. On le trouve décrit ou implicitement
posé comme existant dans les tantras comme dans les manuels de
haṭhayoga depuis les origines de cette littérature jusqu’à nos jours. Il
peut en revanche être utile de souligner que, sur une structure de base
pratiquement partout admise 20 , liée à la structure du corps physique
telle que la percevait en Inde l’observation empirique, ainsi que sur la
base de notions traditionnelles relatives aux souffles organiques, les
prāṇa, hérités de l’Ᾱyurveda (ou peut-être plus anciens encore), cette
construction imaginale n’est pas toujours ni partout exactement la
même. En effet, si elle comporte toujours les mêmes trois canaux (nāḍī)
principaux avec, au centre et verticalement, celui de la suṣumnā, qui va de
la base du tronc au sommet de la tête et le long de laquelle sont étagés les
principaux centres, habituellement nommés roues (cakra) ou lotus
(padma), et si l’on admet généralement qu’il y a en tout 72 000 nāḍī,
partant du centre nommé « bulbe » (kanda) – censé être situé là où se
trouve la vessie – et où circulent les « souffles » (ou, dans certaines
représentations méditatives, les mantras 21 ), le nombre des centres, leur
nom, leur disposition ou leur rôle varient non seulement selon les
traditions mais aussi d’un texte à l’autre, ou même parfois dans un même
texte selon les besoins du rite ou la nature du panthéon auquel on se
réfère.
Cakra et autres points nodaux
21 Si l’on regarde, par exemple, le système des cakra du Kubjikāmatatantra,
un des textes de base (pouvant dater du Xe siècle) de la tradition kaula,
dont la déité principale est la déesse bossue ou courbée Kubjikā, on y
trouve les six cakra habituels – mūlādhāra, svādhisthāna, maṇipura, anāhata,
viṣuddha, ājñā (plus le sahasrāra) 22 étagés de la région périnéale au
sommet de la tête, système que certains pensent d’ailleurs être né dans
cette tradition. Mais les chapitres 14 à 16 de ce même tantra 23
décrivent une structure à cinq cakra seulement, non reliés par la
kuṇḍalinī, associés chacun à l’un des cinq éléments, de la terre à l’éther
spatial, (dont l’essence est ainsi présente dans cinq plans du corps
physique) et décrits comme ayant la dimension immense correspondant
au rôle cosmique de ces éléments. Ils dépassent donc et englobent l’être
humain. Ces cakra sont des cercles de divinités (devatācakra) réparties
concentriquement (avec des lettres de l’alphabet et des mantras
syllabiques) sur une surface plane, un maṇḍala, que l’adepte doit se
représenter comme situé (malgré son immensité) dans son corps, au
niveau, respectivement, du bas-ventre, du plexus solaire, du cœur, du cou
et du sommet de la tête. Ce sont donc des panthéons qu’il doit évoquer en
se représentant en détail toutes ces déités, les sentir présentes en lui et
les adorer, pour parvenir, avec la méditation du cakra supérieur, le
khecarīcakra, à l’union avec la suprême énergie divine, pour, finalement,
disparaître dans le feu destructeur de l’univers. L’expérience, qui en
principe doit être mentalement vécue, est donc celle d’une divinisation
transcendante (donc dissolvante de l’individu) de cinq panthéons, puis de
total dépassement de ce qui peut alors rester de soi par immersion dans
le « vide » de l’absolu divin.
22 Dans le Netratantra, important tantra śivaïte antérieur peut-être au Xe
siècle, on trouve six cakra, sans le svādhisthāna ni le sahasrāra, mais avec
un cakra du palais (tālu) et un autre situé douze travers de doigt au-dessus
du sommet de la tête, le dvādaśānta, point de fusion de l’esprit du yogin
en la divinité suprême. Le mouvement ascendant de la kuṇḍalinī apparaît
donc déjà à lui seul comme dépassant le corps. À ces cakra s’ajoutent des
centres secondaires que l’énergie psychique du yogin doit, en fulgurant,
percer comme un glaive : le « glaive de la gnose », jñānaśūla. Ces centres
sont : seize « supports » (ādhāra) répartis dans tout le corps, des pieds à la
tête, douze « nœuds » (granthi) étagés le long de la suṣumnā, cinq « vides »
(śūnya), trois « objets » (lakṣya) et trois « astres », ou « gloires » (dhāman) :
soleil, lune et feu. Ce sont là autant de points du corps imaginal que le
yogin doit se représenter au cours de pratiques méditatives où il fait se
rassembler dans ces centres et se diffuser, par les nāḍī, dans tout son
corps la puissance d’un mantra. Entièrement pénétré par cette force
surnaturelle qui se répand en lui comme un fluide, il deviendra, dit le
tantra, parfait et éternellement jeune. C’est donc à la perfection physique
et à l’immortalité corporelle que doivent aboutir cette création d’un
corps imaginal et les pratiques somato-psychiques prescrites par ce
tantra. Mais cette perfection est transpersonnelle, cosmique, puisqu’elle
s’obtient par identification avec la puissance d’une formule, le mantra,
qui est une puissance divine, l’essence même de la divinité 24 .
23 Un texte moins ancien et moins prestigieux que le Netratantra, la
Siddhasiddhāntapaddhati, attribuée à Gorakhnāth, fondateur mythique de
la tradition des Nātha (qui est toujours vivante en Inde et au Népal),
décrit un corps imaginal à neuf cakra, voisin de celui que nous venons de
voir et qui est à visualiser, puis à utiliser par le yogin qui recherche la
libération par union avec l’énergie divine. Ce yogin, dont la kuṇḍalinī
repose (comme il se doit) dans le cakra inférieur, le mūlādhāra, nommé
dans ce cas brahmacakra car Śiva et Śakti, unis, sont censés y être
présents, doit faire monter celle-ci vers les autres centres, depuis le
svādhisthāna jusqu’au bhrūcakra intersourcilier. Ces centres sont à
imaginer comme autant de roues à l’éclat fulgurant où se concentre la
puissance divine. La kuṇḍalinī alors un nirvāṇacakra situé au sommet de la
tête, puis la « roue de l’éther spatial » (ākāśacakra) décrite comme un
lotus à seize pétales, point où la condition personnelle est dépassée et où
l’union avec l’absolu divin est réalisée. À ces neuf cakra s’ajoutent, comme
dans le Netratantra, seize ādhāra répartis dans tout le corps, qui seraient le
siège de diverses fonctions vitales, trois lakṣya et enfin huit
« firmaments » (vyoman), points où le yogin doit expérimenter une fusion
avec l’espace illimité. On a là une pratique très caractéristique de
présence éprouvée (par la méditation créatrice, la bhāvanā) de l’énergie
divine dans le corps et donc de divinisation somato-psychique
mentalement créée et vécue. C’est là encore un cas où le mouvement
spirituel vers le divin (réalisé par une contention mentale auto-
hypnotique) est vécu comme une montée de centre en centre corporel,
puis de dépassement du corps ainsi divinisé vers l’infini cosmique 25 .
24 D’autres textes, avec d’autres systèmes de cakra, pourraient être aisément
cités. Mais ils ne feraient que confirmer le fait que le tāntrika initié, que ce
soit lors d’une pratique de kuṇḍalinīyoga visant à cosmiser/diviniser sa
personne en vue de la libération, ou pour jouir de pouvoirs surnaturels,
ou que ce soit quand il accomplit un rite comportant ou non un élément
de yoga 26 , opère toujours par référence à la conception du corps que
nous avons vue. Il peut se référer à la nature de l’ensemble corporel-
mental comme formé de tattva. Ou bien au corps subtil au sens propre de
sūkṣmaśarīra. Ou encore à l’une des variantes de la structure imaginaire,
avec ses centres et ses canaux, conçue comme présente en son corps.
Mais, quel que soit le cas, l’officiant du culte ou du rite, ou le yogin, a
toujours présente à l’esprit une image du corps qui en quelque manière
transcende le corps physique, élargit le domaine mental (lui-même
inséparable du physique) et le fait participer aux forces de nature divine
créatrices et animatrices de l’univers.

Le corps de l’officiant du rite


25 De cette présence d’une conception cosmisée du corps, on trouve un
exemple au début de tout culte tantrique, dans les rites préliminaires
destinés à purifier l’officiant en le divinisant pour la durée du culte. En
effet, seul celui qui est pur, divin, peut, dit la tradition, adorer la divinité,
l’approcher par les rites du culte. C’est ce qu’expriment des formules
souvent répétées telles que nādevo devam arcayet, « celui qui n’est pas
[devenu] dieu ne doit pas adorer Dieu », ou śiv bhūyaḥ śivam yajet, « après
être devenu Śiva, qu’il l’honore d’un sacrifice ».
26 Ainsi, dans le culte de Śiva, tel que le prescrit le compendium de rituel
śivaïte qu’est la Somaśambhupaddhati 27 , une double purification de
l’officiant est prescrite : celle de son corps subtil, sūkṣmadehaśuddhi, puis
celle des éléments constitutifs du corps physique, bhūtaśuddhi. La
première (où le corps subtil semble être conçu comme formé de trente
tattva 28 ) se fait de façon mentale en imaginant que tous les tattva,
éléments tant physiques que mentaux, composant, en même temps que le
monde, le corps et l’esprit (le corps-esprit) de l’officiant, se résorbent
successivement « chacun dans sa cause », c’est-à-dire chacun dans celui
qui le précède ontologiquement : la terre dans l’eau, l’eau dans l’air, etc.,
jusqu’au tattva de māyā, puis enfin jusqu’à celui de Śiva. L’officiant se
trouve ainsi privé de la base ontologique constitutive de son corps
physico-mental. Il n’est plus fait, métaphysiquement parlant, que de la
substance pure de la divinité. Mais il a encore, en ce monde, un corps
physique. D’où la deuxième purification, qui consiste à « purifier » l’un
par l’autre, c’est-à- dire à faire, mentalement, se résorber l’un dans
l’autre les cinq « éléments grossiers » (bhūta) constitutifs de ce corps : la
terre se résorbant dans l’eau, et ainsi de suite jusqu’à l’éther spatial
(ākāśa). Cela se réalise en se représentant par la méditation, pour chaque
élément, son maṇḍala, c’est-à-dire son diagramme symbolique 29 , celui-
ci étant censé occuper tout le corps, des pieds à la tête, tout en le
débordant infiniment car chaque maṇḍala est identifié à l’une des cinq
divisions de la totalité cosmique nommées kalā (« partie »). Il est donc
immense. Chacun est en outre associé à une divinité. Cela étant, chaque
élément est « purifié » – dissous – dans le précédent par l’énoncé du
bījamantra qui lui est propre, répété cinq fois pour la terre, quatre fois
pour l’eau… et une fois pour l’éther spatial, chaque énoncé étant lié à une
rétention d’air (kumbhaka), donc à une pratique de prāṇāyāma yogique.
Avec l’ākaśa est atteint le tattva de sadāśiva, au-dessus duquel il n’y a plus
que Śiva uni à Śakti. L’officiant se voit dès lors lui-même comme tout à
fait pur et divin et il peut ainsi rendre un culte à son dieu. Il existe
toujours empiriquement. Il a toujours son corps. Mais il « existe » celui-ci
de façon différente : comme fait de la substance même de la divinité.
27 Dans son édition de la Somaśambhupaddhati 30 , Hélène Brunner cite en
appendice une autre façon de purifier le corps grossier pour parvenir à ce
même résultat existentiel vécu. Celle-ci est décrite par un auteur śivaïte
du XIe siècle, Aghoraśiva. Le corps doit y être imaginé comme un grand
arbre, un banian. Les cinq éléments sont ses graines. L’attachement,
l’illusion, etc., en forment les racines. Les branches en sont les tattva ; les
fleurs et les fruits en sont les dispositions et jugements de l’esprit, et
autres mouvements mentaux. Dès lors, avec une demi-inspiration et en
répétant cinq fois le bījamantra évoquant le plan cosmique (kalā) de la
terre, HLAṂ, le yogin voit l’arbre planté, mais sans fleurs ni fruits. Avec la
fin de l’inspiration et le bīja HVĪṂ (qui est celui de la deuxième kalā, c’est-
à-dire de la division cosmique allant de l’eau à la prakṛti, le principe de la
nature naturante), répété quatre fois, il le voit couvert de fleurs et de
fruits. En poursuivant de même, il le voit alors brûlé par le « feu du
temps », kālāgni, destructeur du monde et il en voit ensuite les cendres
dispersées. Enfin, avec le bīja HAUṂÏ, qui est celui de Śiva, il contemple
l’espace vide, pur comme du cristal. « Alors, [le yogin,] imaginant
disparus tous les liens (qui le limitent et le rattachent à l’imperfection du
monde), voit, avec le mantra fondamental, VAUṢAT, son corps entier
inondé par le nectar d’immortalité, l’amṛta, qui s’écoule du sahasrāracakra
(au sommet de sa tête) et se répand dans toutes les nāḍī. » On a ici une
pratique méditative combinant des représentations visuelles, des
mantras et du yoga pour s’achever par une vision cosmisée du corps.
28 On trouve des pratiques corporelles-mentales analogues dans d’autres
rites tantriques, en particulier dans l’initiation, la dīkṣā. Celle-ci consiste
souvent à homologuer les parties du corps du disciple à initier à des plans
du cosmos que le maître initiateur fait alors se résorber l’un dans l’autre
jusqu’à leur source première, la divinité. (C’est le même processus que
celui que nous avons vu ci-dessus pour le culte de Śiva.) En vivant
rituellement et imaginativement ce retour à leur origine des niveaux
cosmiques auxquels il a été identifié ou associé, l’initié s’affranchit
progressivement des liens correspondant à ces plans et devient
(rituellement) pur et libre (et sans doute doit-il se vivre comme tel,
reconfigurant peut-être son rapport au monde) – et donc digne et capable
d’aller vers la libération.

Nyāsa : les impositions rituelles


29 On a, avec la pratique typiquement tantrique des nyāsa, une autre façon
d’agir sur l’image du corps, une autre méthode pour le vivre comme
transformé et pour amener l’adepte à s’identifier en imagination avec les
forces divines animatrices de l’univers. Les nyāsa sont une pratique
rituelle. Ils ne relèvent pas du yoga 31 . Mais c’est avec un corps
imaginairement transformé par ces attouchements rituels que l’actant
d’un rite accomplit les pratiques de yoga qui font partie de ce rite. Les
nyāsa peuvent être accomplis sur des choses aussi bien que sur des êtres
humains. Ils servent à des fins diverses, mais leur rôle est toujours
d’infuser une force surnaturelle dans l’être ou la chose où on les impose.
Ils sont censés être efficaces par eux-mêmes s’ils sont mis en œuvre selon
les règles. Quelle qu’en soit l’utilisation, un nyāsa consiste toujours à
imposer un mantra (ordinairement un bījamantra), formule ou puissance
douée d’efficacité surnaturelle, avec un geste conventionnel, une mudrā,
ce qui transmet cette force surnaturelle à la personne ou à l’objet
attouché (ou y rend présente la divinité qu’est aussi le mantra 32 ). Au
geste et à l’énoncé (verbal ou mental) peut s’ajouter la visualisation du
mantra dans sa forme écrite, ou de la forme de la divinité qu’il évoque, ou
qu’il est. Étant donné le rôle divinisant des nyāsa, ils sont utilisés au début
de nombre de rites (en particulier au début d’un culte, d’une pūjā) pour
purifier, diviniser aussi bien l’aire rituelle et les objets ou substances à
usage rituel que celui qui va accomplir le rite.
30 Un exemple très caractéristique de la mise en œuvre comme de la
fonction des nyāsa se trouve dans le chapitre 3 du Yoginīhṛdaya 33 ,
ouvrage consacré au culte de la déesse Tripurasundarī, au début duquel
sont prescrites quatre séries successives d’impositions, chacune d’entre
elles étant d’ailleurs censée suffire à diviniser l’officiant – mais la
prolifération redondante des rites est un trait de l’hindouisme tantrique.
Chacun de ces nyāsa est complexe. Voici, en résumé, comment l’ensemble
se déroule :
31 La première série de nyāsa, dite sextuple (ṣoḍanyāsa), place sur le corps de
l’officiant, des pieds à la tête, six « aspects » (rūpa) de la Déesse qui sont
en réalité des divinités qui émanent d’elle et l’entourent. Sont ainsi
imposés d’abord cinquante Gaṇeśa, chacun avec sa śakti et accompagné
d’un des cinquante phonèmes du sanskrit 34 ; puis les seize « planètes »
(graha), accompagnées des seize voyelles ; puis les vingt-sept
constellations (les nakṣatra 35 ). Puis viennent six Yoginī, régentes des
éléments constitutifs du corps, imposées, non sur des points du corps,
mais sur les cakra, du mūlādhāra à l’ājñā, où il faut se les représenter
comme présentes. Cette opération est donc mentale. Sont ensuite
imposés les douze signes du zodiaque, divinités en même temps que
portions de l’espace stellaire. Enfin, les cinquante pīṭha, sanctuaires de la
Déesse répartis dans toute l’Inde. Cela fait en tout six ensembles
différents imposés successivement. Ils sont, on le voit, composés aussi
bien de divinités ou d’astres que de lieux de la géographie sacrée du sous-
continent indien. L’officiant doit se les représenter tous comme présents
en lui, pénétrant son ensemble somato-psychique – son corps-esprit – de
leur toute-puissance et lui donnant par là même une dimension
cosmique.
32 Trois autres séries d’éléments ou d’entités surnaturelles doivent encore
être imposées sur le corps de l’officiant. De ces nyāsa, je ne signalerai que
celui du śrīcakra, c’est-à-dire du diagramme servant au culte, lequel est
aussi et surtout, non pas le symbole, mais la forme diagrammatique
même prise par la Déesse dans son activité cosmique. Ce nyāsa, dit le
commentaire du Yoginīhṛdaya, « transforme le corps fait des trente-six
tattva (donc déjà conçu comme incluant tous les plans du cosmos) en
l’amenant au plan de la suprême Réalité ». Les neuf portions
concentriques du diagramme sont ainsi imposées sur tout le corps de
l’adepte en allant de l’extrémité de ses membres (pour l’extérieur du
śrīcakra) jusqu’à sa tête et son cœur (où on place naturellement la portion
centrale du cakra). À cette identification à la fois dynamique et
géométrique succède le nyāsa des divinités censées résider dans le
śrīcakra (qui est aussi un panthéon), ce qui se fait en imposant d’abord sur
la tête la Déesse elle-même, qui est au centre du diagramme (ou de
l’univers) tout en étant omniprésente, puis, successivement, toutes les
divinités qui l’entourent, en allant des plus proches aux plus éloignées, le
corps entier de l’officiant étant ainsi totalement investi par ces
puissances surnaturelles. L’adepte, dit le Yoginīhṛdaya, doit dès lors se
percevoir comme inséparable du Soi suprême (paramātman), c’est-à-dire
comme n’étant plus différent de la Déesse en tant que Conscience divine,
Réalité totale et absolue. Certes, ce n’est que pour la durée du culte qu’il
doit, en principe, se concevoir comme tel et sans doute n’y a-t-il là guère,
normalement, que des transformations imaginées. Mais, comme le rite
doit être exécuté au moins une fois par jour, il se produit une contention
mentale toujours renouvelée, un travail quotidien de transformation de
l’image du corps, qui ne peut guère être sans effet, à la longue, sur cette
image et donc sur la façon dont l’officiant du culte vit son rapport à lui-
même et au monde 36 .
33 Deux autres exemples de représentations cosmiques intériorisées
pourraient encore être donnés. Pour sortir du domaine śivaïte, citons
d’abord le Lakṣmītantra, texte du Pāñcarātra viṣṇouite, datant peut-être
du XIIe siècle, dont le chapitre 43, relatif au culte de la déesse Tārikā (« la
Sauveuse »), décrit une intéressante visualisation intériorisante. Le yogin
doit d’abord imposer le mantra de Tārikā sur son visage en répétant ce
mantra, puis il doit imposer les tattva, de celui de la terre à celui de la
buddhi (l’intellect), sur son corps, de la gorge aux cuisses. Il doit ensuite
évoquer le tattva de prakṛti, la nature originelle, cause matérielle
universelle, à laquelle il identifie son Soi (le jīvātman), pour enfin se
représenter mentalement un lotus où repose la Conscience divine, dont la
tige le parcourt de bas en haut et dont, au sommet, la fleur se dissout
dans l’espace illimité. Le long de cette tige, donc dans son corps, il doit se
représenter les quatre vyūha, divinités qui sont les expansions-
émanations du dieu Viṣṇu desquelles sort toute la création ; et, répétant
pour chacune cent cinquante fois un mantra, il évoque mentalement la
forme de Lakṣmī et de Nārāyana (c’est-à-dire de Viṣṇu et de sa śakti)
comme présents et comme emplissant son corps ainsi que tout l’univers
de leur vibrante puissance. Il est ainsi pris dans une pulsation cosmique.
Après cela, s’étant reposé de l’effort exigé par l’intensité de ces
récitations et évocations méditatives, il atteint un état de vacuité
(śūnyabhāva) où il appréhende la divinité sans forme, puis il fait surgir en
lui tout le monde objectif pour l’unir à son ātman et voir la divinité
comme un feu universel en lequel tout est offert en oblation : il y a là,
ainsi imaginées, d’abord une cosmisation du corps, puis une sorte de
dissolution somatique et psychique en l’absolu. Les chapitres suivants du
Lakṣmītantra décrivent d’autres méditations de la même sorte où la déesse
Tārikā est imaginée comme présente dans le corps, sur des lotus étagés
selon les cakra, depuis le mūlādhāra jusqu’à l’ājñā, pour finir par une
vision fulgurante de l’omniprésence divine. Nous retrouvons dans ces
pratiques viṣṇouites, avec cette montée par paliers selon l’axe du corps,
la dynamique méditative ascensionnelle que nous avions vue dans le
domaine śivaïte : la même symbolique est à l’œuvre dans la recherche du
salut par cosmisation méditative du corps 37 .
34 Le deuxième exemple que je voudrais citer, le plus complexe sans doute
de tous ceux que nous voyons ici, nous ramène au domaine śivaïte. Le
chapitre 15 du Tantrāloka d’Abhinavagupta 38 relatif à la samayadīkṣā,
l’initiation d’entrée dans la tradition śivaïte du Trika, décrit ainsi un rite
où le disciple à initier doit vivre en imagination une purification cosmi-
sante de son corps précédant le culte des trois grandes déesses de cette
tradition 39 .
35 En bref (pour autant que l’on puisse résumer une opération longue et
compliquée), l’adepte à initier doit, après des purifications préliminaires,
imaginer son corps « grossier et subtil » (sthūladeha et sūkṣmadeha)
comme entièrement brûlé par le mantra Astra, « l’Arme », PHAṬ, qui
monte en lui et le réduit en cendres que disperse le « vent » de ce même
mantra. N’ayant dès lors plus d’ego, il repose dans une pure conscience
transindividuelle. Transcendant ainsi son individualité empirique, il
installe à sa place l’image de Śiva au moyen du mūrtimantra évocateur de
la forme corporelle (mūrti) du dieu, ce qui l’identifie à ce dieu en le faisant
participer au mouvement cosmique originel par lequel la forme de Śiva
naît du vide sans vague de la Conscience divine. Puis il effectue sur son
corps (car il en a tout de même un !) un ensemble de nyāsa qui y placent,
avec des mantras, toutes les divinités qu’il adorera plus tard, ainsi que les
plans du cosmos et de la conscience, notamment les trente-six tattva. Son
corps étant ainsi identifié à l’absolu et divinisé, il lui rend un culte.
Abhinavagupta soulève ici une objection de principe, qui est
intéressante : ce ne sont là, dit-il, que des représentations imaginaires,
relevant donc du plan de māyā, de l’illusion ou de la magie cosmique.
Comment pourraient-elles mener l’adepte jusqu’à la réalité divine ? Elles
le peuvent, répond-il aussitôt, car on devient ce que l’on pense
intensément : « celui qui pense “je suis Śiva et rien d’autre” le devient »
(tatha śivo’haṃ nānyo ‘smīty evaṃ bḥavatayas tathā [bhavet]). On voit là
comment, dans un système où tout est conscience, peut être conçue
l’efficacité transformante de la pensée concentrée.
36 L’initié va alors adorer son corps ainsi transformé puisque identifié à Śiva
dans sa totalité cosmique, condition qui se marque aussi par une maîtrise
du souffle, dont le mouvement respiratoire normal s’arrête au profit
d’une montée du prāṇa dans la suṣumnā, donc de la kuṇḍalinī, jusqu’au
dvādaśānta, ce qui confirme par un état d’absorption yogique la fusion du
yogin dans l’absolu. On pourrait penser que le rite s’arrête là. Mais non.
L’initié doit encore s’identifier à un maṇḍala. Il lui faut, pour cela, se
représenter le trident de Śiva comme s’étendant en lui, selon l’axe du
corps, de quatre travers de doigt au-dessous de son nombril jusqu’à son
palais, tous les tattva (avec les divinités qui leur sont associées) s’étageant
sur cet axe, depuis le tattva de la terre jusqu’à celui de māyā, lequel est
censé se trouver au niveau d’un « nœud » (granthi) visualisé comme situé
au-dessus du palais. On a là toute la « manifestation impure », avec
mayāqui en est la cause. Au-dessus se trouve le tattva de śuddhavidyā (« la
connaissance pure ») formant la « plinthe » du trident ; sur celle-ci
s’épanouit le « lotus de la gnose », à huit pétales (avec le tattva d’īśvara
40 ) et, sur ce dernier, le dieu Sadāśiva, le 34etattva, sous l’aspect d’un

cadavre – le Grand Trépassé, mahāpreta – étendu, lumineux, mais inerte


tout en ébranlant les mondes du « rire de la destruction », son regard
étant fixé sur la lumière de l’absolu qui le domine. Le yogin se représente
alors les trois pointes du trident comme s’élevant du nombril de Sadāśiva,
au-dessus du brahmarandhra et montant à douze travers de doigt – c’est le
niveau du cakra du dvādaśānta, jusqu’auquel s’étagent les étapes subtiles
de l’énoncé de l’énergie phonique allant de « l’omnipénétrante » (vyāpinī)
jusqu’à celle « où la pensée est [encore] présente », samanā 41 . Sur
chacune de ces trois pointes, un lotus blanc, sur chacun d’eux, un
Bhairava étendu et, assises sur ceux-ci, les trois déesses suprêmes du
Trika, Parā, blanche, paisible, favorable, Parāparā, rouge, active, et Aparā,
noire, furieuse, redoutable. Ces trois déesses sont elles-mêmes
considérées comme des aspects ou des émanations de la déesse suprême,
Kālasaṃikarṣiṇī, la Destructrice du Temps, qui est l’Absolu transcendant,
vide, que l’on n’a pas à se représenter parce qu’elle est au-delà de toute
représentation possible (voir figure p. 184).
37 On voit ainsi le yogin étager en imagination en son corps toute la
manifestation cosmique en tant que celle-ci est intérieure à Śiva
puisqu’elle se déploie le long de son trident. Mais, comme ce trident
s’élève au-dessus de son corps, le mouvement ascensionnel se prolonge
jusqu’au plan où l’univers naît ou se résorbe dans l’absolu divin, plan
transcendant auquel le yogin initié se trouve ainsi rattaché. Il est cosmisé
et, s’identifiant à la Déesse suprême, il est pris dans un mouvement à la
fois d’expansion cosmique infinie et de retour du cosmos à sa source
première. À la fin de cette pratique, l’initié doit encore adorer les trois
déesses ainsi que les divinités qui les entourent, culte au cours duquel il
doit faire les mudrā propres à ces déités, c’est-à-dire prendre des postures
qui à la fois les évoquent, les rendent présentes et l’identifient à elles 42 :
Figure 1. Visualisation cosmisante śivaïte du corps selon le Tantrāloka. (Mantras et
diagrammes rituels dans l’hindouisme, Éditions du CNRS, 1986).

38 c’est une étape supplémentaire de la construction d’une identité


cosmique et divine. Abhinavagupta indique que la raison d’être de cette
pratique est de faire réaliser mentalement et corporellement à l’adepte
du Trika la supériorité de ce système, laquelle consiste en ce qu’il permet
de s’élever jusqu’à la suprême déesse Kālasaṃikarṣiṇī, ce qui ne se
produit pas dans les autres traditions śivaïtes où l’on n’atteint au mieux
que le plan de Śiva – divinité transcendante, certes, mais aussi
immanente –, et non pas, plus haut encore, le vide de la transcendance
absolue 43 .
39 Mais ce sont des questions différentes que, de notre côté, nous sommes
tentés de nous poser à propos d’une telle pratique, ou de celles que nous
avons vues précédemment. Il y a d’abord, me semble-t-il, celle de savoir
quelle peut être l’image du corps d’un yogin qui est passé par ce rite
d’initiation et qui, à chaque pūjā, s’identifie à Śiva – par des rites plus
simples, certes, mais qui exigent tout de même, en principe, une
concentration mentale importante. On peut aussi, plus généralement, se
demander comment un tel yogin « s’existe », comment il vit sa présence
dans l’univers – ou, plus exactement dans un monde qu’avec toutes les
puissances divines invoquées, il a configuré, transformé, par le pouvoir
de son imagination, créant ainsi un univers, pullulant de divinités, qui lui
est propre (au point, peut-être, de s’éloigner de la vision cosmique
intégrative traditionnelle, puisque son monde est alors coupé de tout ce
qui ne fait pas partie de la représentation corporelle-cosmique
fantasmatique qu’il s’est créée – mais créée, il est vrai, à partir de la
vision traditionnelle). Sa manière d’être au monde est évidemment très
éloignée non seulement de ce que nous avons coutume de voir et de
vivre, mais même de ce que vit (comme de ce que devait vivre, il y a mille
ans) un Indien ordinaire. Même en contexte local, ces pratiques et
représentations mentales tantriques ont dû toujours paraître étranges.
Mais elles ne sont pourtant pas tout à fait étrangères à l’être au monde
indien/hindou habituel. Car, si cet être au monde n’est nullement celui
du yogin tantrique, il a cependant en commun avec ce dernier – même
aujourd’hui, dans la mesure où subsiste la pensée hindoue traditionnelle
– d’être fortement marqué par des présupposés culturels cosmiquement
intégrateurs : ceux que nous avons rappelés au début de cet article. Ces
présupposés sont ceux d’une ancienne tradition philosophico-religieuse
(à la fois très diverse et culturellement assez homogène) dont toute l’Inde
a vécu depuis des siècles et qui, à un certain niveau, n’a pas encore
entièrement disparu. Il est donc permis, je crois, de penser que le rapport
du yogin tantrique au corps et à l’univers où, à sa manière, il est intégré
n’est qu’un cas particulièrement frappant, intense, étrange, mais
nullement aberrant, d’une façon généralement indienne d’être au monde.

BIBLIOGRAPHIE
Références
Références
ABHINAVAGUPTA, 1998, La Lumière sur les tantras (Tantrāloka), chap. 1-5. Traduction par L. Silburn et A.
Padoux, Paris, Collège de France.

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BRUNNER, H., 1963-1998, Somaśambhupaddhati, Pondichéry, Publications de l’Institut français
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NOTES
1. Considérer le corps fait de ses éléments constitutifs, ou se le représenter (ou le voir) mort et en
état de décomposition, est un thème recommandé de méditation pour le moine bouddhiste. À ce
sujet, voir par exemple, L. Wilson (1996), ouvrage paru dans une collection « Women in Culture
and Society ». Sans renoncer tout à fait à de telles méditations, le bouddhisme tantrique
Vajrayāna tendra au contraire à voir le corps comme un moyen, ou même comme le lieu du salut.
2. Ces deux attitudes ne sont en fait pas incompatibles, car elles sont liées à la façon dont le corps
est envisagé. Le corps, note ainsi Veena Das (1985), peut être considéré comme un system of moral
relations et être alors comparable à un temple, être un moyen de perfectionnement ou de salut. Ou
il peut être vu comme a substance, une réalité physique, biologique, donc une chose corruptible,
susceptible d’être impure.
À cette double façon de voir le corps s’ajoutent les transformations rituelles (par exemple la
divinisation de l’officiant d’un culte) qui ne subsistent qu’autant que dure le rite et n’effacent donc
que temporairement l’impureté. Cette transformation temporaire existe aussi dans le domaine de
la dévotion (bhakti) : voir le cas des acteurs de la Rāmlīlā, considérés, tant que dure le spectacle,
comme étant des svarūpa, de véritables incarnations des êtres surnaturels dont ils jouent le rôle.
3. On pourrait mentionner, par exemple, la description que les Gṛhya-Sūtra font de la façon dont
les époux doivent s’unir pour procréer : la chose doit être rituellement exécutée et vécue,
acquérant de ce fait une dimension qui n’est pas seulement humaine.
4.Pour citer Veena Das (1985) : « Bodily experiences are themselves culturally defined and derive their
meaning as human experiences from the cultural definition given to them. In this sense one may say that, at
least for some purposes, nature is itself a construct of culture ». Inversement pourrait-on dire – ou
plutôt symétriquement –, la vie intérieure peut être imaginée, décrite en termes de paysage. Voir
A. K. Ramanujan, The Interior Landscape (Delhi, s.d.).
On peut se demander si cette conception du corps comme étant en interaction avec son Umwelt
(qui est en fait un Mitwelt) n’est pas renforcée, corroborée par la perception indienne de la divinité
comme localisée, comme étant de nature en quelque sorte physique, concrète, et liée à (ou sentie
populairement comme peu distincte de) la puissance royale qui a elle-même la divinité pour
appui, confirmation, manifestation visible même (voir G. Krauskopff et M. Lecomte-Tilouine
[1996]).
Sur le rapport de la physiologie et du soin médical du corps à l’environnement, au paysage, à
l’écologie, en Inde, on ne peut faire mieux que de renvoyer à F. Zimmermann (1982).
5. Le système des 36 tattva est le plus courant dans tantrique. Certaines écoles śivaïtes en ajoutent
un 37e afin d’y inclure un plan absolu, transcendant en même temps qu’englobant, de la divinité.
Mais le nombre des tattva n’est pas partout le même. Les textes tantriques les plus anciens n’en
compteraient que trente.
6.Puruṣa est, dans l’hymne 10.90 du Ṛgveda, l’homme primordial qui est au départ de la création. Le
même terme peut désigner, outre le tattva de ce nom, un être humain de sexe masculin.
7. Les dualistes séparent nettement la divinité et la manifestation. Les textes dualistes śivaïtes en
sanskrit sont ceux du Śaivasiddhānta : essentiellement les « vingt-huit āgama » (dont le nombre
dépasse en réalité la centaine). Les textes viṣṇouites, dualistes aussi, sont les saṃhitā, tantra ou
āgama, au nombre d’environ deux cents, du Pāñcarātra. Sur toute cette littérature, voir J. Gonda
(1977) et L. Rocher (1986).
8.Aṇu qui, au sens propre, signifie infime, ténu, désigne la partie spirituelle de l’être, l’âme
individuelle, notamment (du moins dans certains systèmes) en tant qu’elle est limitée par les
« cuirasses ».
9. It is difficult if not impossible to pinpoint an individual’s karma as distinct from that of everyone else »,
écrivait W. Doniger O’Flaherty (1983 : 36). Peut-être peut-on à ce propos, et sur un plan plus
général, ou psychologique, rappeler la nature inévitablement transpersonnelle de notre présence
au monde. « Il existe une région dans le territoire de l’homme, notait F. Roustang (1994), où
l’accord ou le désaccord avec soi-même ne diffère pas de l’accord ou du désaccord avec le
monde. »
10. Le désir du Seigneur de se voiler lui-même est le fondement éternel du karman comme de
l’impureté essentielle », dit Abhinavagupta dans le Tantrāloka 15.110.
11. Voir D. H. Davis (1991).
12. Sur ces traditions, voir A. Sanderson (1988) ou, plus brièvement, Abhinavagupta (1998),
Introduction.
13. Les textes du Krama se rattachent à l’Uttarāmnāya, la « Transmission Septentrionale » du
Kula. Ceux qui sont encore accessibles (en manuscrits, pour la plupart) sont surtout cachemiriens,
ou de l’Inde du Sud. Sur le Kula et ses āmnāya, voir A. Sanderson (1988).
14. Sur le système des Kālī, voir L. Silburn (1975), ou Abhinavagupta (1998 : 225-241).
15. Ces déités animatrices sont parfois dites « déesses de sa propre conscience » (svasaṃviddevī). Ce
sont elles qui, notamment (par exemple selon Abhinavagupta – Tantrāloka 4.42), initient le maître
spirituel le plus parfait, lequel ne reçoit son initiation que de lui-même – mais en tant que sa
nature est en essence divine.
16.Liṅga signifie signe, marque, mais aussi signe à interpréter comme cause. D’où la traduction
fréquente de liṅgaśarīra par corps causal.
17. On verra plus loin comment l’initiation śivaïte identifie rituellement l’initié au cosmos pour
l’amener à le transcender.
18. Voir F. Chenet, « Bhāvanā et créativité de la conscience », Numen, vol. XXXIV, 1987, p. 45-96.
19. Voir S. Gupta, J. D. Hoens et T. Goudriaan (1979 : 57).
20. On la trouve aussi, dans ses grandes lignes, dans le yoga du bouddhisme tantrique, qui met en
œuvre un schéma conceptuel ascensionnel analogue, avec toutefois un nombre différent de
centres (quatre seulement), et, évidemment des correspondances et homologations
métaphysiques différentes. On pourra voir sur ce sujet l’ouvrage ancien de S. B. Dasgupta (1950),
An Introduction to Tantric Buddhism, ou, mieux, Naropa (1994), Iniziazione.
21. Sur le trajet corporel que peut suivre un mantra dans le corps imaginal, voir par exemple le
japa du chap. 3 (śloka 169 à 189) du Yoginīhṛdaya : Padoux (1994 : 375-391).
22. Il est décrit notamment dans le Ṣaṭcakranirūpana, de Pūrṇānanda, qui a été édité et traduit dès
1918 par Arthur Avalon, dans The Serpent Power. C’est à ce texte (de date indéterminée) que l’on se
réfère généralement pour la description des cakra et l’exposé des pratiques et spéculations qui les
concernent. Cette description est généralement valable, mais elle ne pose pas une norme, car il
existe des systèmes de cakra différents.
23. Sur ces chapitres, voir D. Heiligjers-Seelen (1994). On trouve le même système dans un autre
texte de la même tradition, la Ṣaṭsāhasrasaṃhitā (chap. 21-25), éditée et traduite en partie par J.
Schotermann (1982).
24. Sur ces représentations, voir l’analyse du Netratantra par H. Brunner (1974).
25. La métaphore ascensionnelle sous-tend toujours l’expérience spirituelle liée à la kuṇḍalinī,
déesse cosmiquement omniprésente mais qui ne s’éveille en l’être humain qu’en montant. Sur les
images corporelles qui informent non seulement consciemment la vision yogique de la quête de la
libération, mais aussi, inconsciemment, le langage et la vie de tout un chacun, on peut renvoyer à
G. Lakoff et M. Johnson (1980) et à M. Johnson (1987).
26. Dans le domaine tantrique, culte (et même rite) et yoga sont liés. La pūjā tantrique inclut très
souvent un moment où l’officiant doit faire monter sa kuṇḍalinī. Voir par exemple le culte de
Tripurasundarī décrit dans le 3e chapitre du Yoginīhṛdaya (A. Padoux 1994).
27. Voir H. Brunner (1963-1998).
28. Voir ci-dessus, p. 172.
29. Le maṇḍala de la terre est jaune et carré, marqué d’un vajra ; celui de l’eau est blanc, en forme
de demi-lune, marqué d’un lotus, etc. Ces figures sont ici à imaginer comme de taille immense.
30. Vol. 1, appendice IV, p. 358.
31. La pratique tantrique des nyāsa a été adoptée par quasiment tout l’hindouisme. Le terme
même de nyāsa ne paraît pas attesté dans le bouddhisme tantrique. Sur les nyāsa, voir Padoux
(1980).
32. Les mantras sont avant tout des aspects efficaces de la Parole, puissance divine. Mais ce sont
aussi des divinités (ou, si l’on préfère, une divinité peut être un mantra, être faite d’un mantra).
Ces deux aspects ne sont, à mon sens, pas séparables.
33. Le Yoginīhṛdaya est un des textes de base de la tradition kaula de Tripurā, ou Śrīvidyā. C’est une
œuvre śivaïte, probablement cachemirienne, datant peut-être du XIe siècle. Le culte de
Tripurasundarī est encore pratiqué de nos jours en Inde et au Népal, sur la base des mêmes textes
et manuels de culte anciens.
34. Le sanskrit ne comporte que quarante-neuf phonèmes, mais les traditions tantriques leur
ajoutent un cinquantième, le groupe consonnantique KṢA, formant un phonème composé.
35. Planètes, constellations et signes du zodiaque sont à la fois des astres et des divinités, qui sont
représentées dans l’iconographie religieuse et donc que l’on doit « voir » telles qu’elles y sont
décrites.
36. Ce point est souligné par D. M. Davis (1991). Mais, comme nous le verrons plus loin, il l’avait
déjà été, dès le X-XIe siècle, par Abhinavagupta.
37. On trouvera une intéressante description du la bhūtasiddhi, la purification du corps de
l’officiant (ou du disciple à initier) où le rite de purification repose sur une cosmisation préalable
du corps, telle qu’elle apparaît dans des textes tantriques viṣṇouites et sivaïtes, dans une étude
récente de Gavin Flood (2002).
38. Cet important texte tantrique, d’un extrême intérêt, a été traduit en italien par R. Gnoli en
1972, traduction revue et rééditée, avec des notes et un index, en 1999 : voir la bibliographie, p.
186.
39. Ce rite, décrit dans les stances 232 à 265 de ce chapitre, a été présenté et commenté par A.
Sanderson (1986) dans un article, « Maṇḍala and Ᾱgamic Identity in the Trika of Kashmir », sur
lequel je base mon exposé (et dont une illustration est reproduite ici, p. 184). J’y renvoie le lecteur.
40.Īśvara et sadāśiva sont les deux tattva précédant les deux derniers (dans l’ordre de la
résorption : śakti et śiva).
41. Sur ces plans de l’énoncé des mantras qui se terminent par la résonance nasale ṃ, tels que OṂ,
HRĪṂ, etc., voir par exemple A. Padoux (1994 : 376-379). On remarquera la présence simultanée,
dans cette pratique, de représentations visuelles et phoniques.
42. Sur les mudrā tantriques en tant qu’attitudes yogiques évocatrices et identifiantes, voir A.
Padoux (1990b) et (1994 : 154-167). Sur la terminologie sanskrite propre à l’hindouisme tantrique,
on pourra consulter le Tāntrikābhidhānakośa, dictionnaire trilingue en cours de parution sous la
direction de H. Brunner, G. Oberhammer et A. Padoux (2000).
43. Vide dont on peut dire avec Fr. Roustang (1994 : 127 – traitant d’un autre sujet, il est vrai) que
« comme le savent les physiciens à la recherche de l’origine de l’univers, [il] n’est pas le néant,
mais le site de la plus grande énergie ». Qu’est-ce d’ailleurs, pour nous, que le vide ? – « conscience
lucide et aiguë de non-conscience » (ibid., p. 176) ?
Chapitre 6. Le monde dans le corps du
Siddha
Microcosmologie dans les traditions médiévales indiennes

David G. White

1 Le but commun à toutes les pratiques tantriques, dit en termes très


généraux, est d’incarner le divin, de l’incorporer en soi et d’obtenir ainsi
une expérience corporelle de la divinité. On devient la divinité afin de lui
rendre un culte, on se transforme en un « second Śiva », ce sont deux
façons courantes d’exprimer ce processus d’incorporation, qui peut
s’effectuer par les techniques du mantra-nyāsa (c’est-à-dire le placement
des mantra sur le corps), par la méditation sur des yantra (diagrammes),
par des rites impliquant des échanges de fluides sexuels et par la pratique
du haṭha yoga. Toutes ces techniques supposent une identité virtuelle
entre le microcosme du corps humain et le macrocosme de l’univers, qui
est aussi considéré, nous le verrons, comme le corps mésocosmique de la
divinité. Le but de ces pratiques est donc, en fin de compte, de faire
fusionner ensemble ces trois mondes cosmiques, afin que l’adepte puisse
percevoir son propre corps comme le fait la divinité, c’est-à-dire comme
une incarnation de l’univers. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre
la fascination médiévale pour les homologies entre microcosme et
macrocosme : l’identification du corps subtil ou corps yogique de l’adepte
dans toutes ses parties avec l’univers dans toutes ses parties étant une
façon d’exprimer cet objectif qu’était l’incarnation du divin.
2 Je vais donner dans cet article la traduction du passage exposant la
microcosmologie indienne médiévale de la façon la plus détaillée que je
connaisse – le troisième chapitre du traité haṭhayogique
Siddhasiddhāntapaddhati (SSP) de Gorakṣanātha 1 ; ce texte nous amènera
à une discussion plus large sur la relation entre microcosmologie et
sotériologie dans différentes traditions de l’Asie du Sud telles qu’elles
s’expriment dans le Bhāgavata et le Viṣṇu Purāṇa, les Yoga Sūtra de
Patañjali et un certain nombre de sources bouddhistes et jaïnes. Je
voudrais, ce faisant, démontrer que, pour un adepte pleinement réalisé
(un Siddha), le passage de l’état de yogin dans le monde à celui de yogin
contenant le monde dans son corps même, n’est autre que son apothéose
– à la fois transcendance et intériorisation de l’univers extérieur du
macrocosme –, et une expérience d’ordre divin de ce macrocosme devenu
désormais un microcosme dans son corps

Les Siddha, les Nāth Siddha et la


Siddhasiddhāntapaddhati
3 Selon les source hindoues antérieures au IIe siècle avant notre ère, les
Siddha étaient une catégorie de demi-dieux habitant les régions
atmosphériques, au-dessus de la terre des mortels mais au-dessous du ciel
des dieux. Dans les siècles qui suivirent, on en vint à penser que les
humains pouvaient se transformer en Siddha – self-made gods selon les
mots de Charlotte Vaudeville 2 – et accéder au monde des Siddha semi-
divins grâce à un voyage surnaturel, à la dévotion, et plus spécialement,
grâce à un ensemble de techniques comprenant alchimie, haṭha yoga et
pratiques érotico-mystiques. C’est ainsi qu’apparurent pendant la période
médiévale un certain nombre de groupes sectaires dont l’élite affirma
avoir atteint le statut semi-divin des Siddha. Parmi ceux-ci il y eut les
praticiens du tantrisme ou tāntrika Siddha Kaula, les alchimistes Rasa
Siddha, les Mahasiddha bouddhistes, les Cittar tamil et les Nāth Siddha
haṭhayogin 3 . C’est pour ce dernier groupe que la SSP est un texte
fondamental.
4 Comme l’affirme clairement le premier verset, la SSP est l’œuvre de
Gorakhṣanātha, que l’on peut identifier à Gorakhnāth, le fondateur des
Nāth Siddha ; c’est à lui que l’on doit la première présentation
systématique de la discipline du haṭha yoga ainsi qu’un grand nombre de
poèmes et traités sur la théorie, l’expérience et la pratique yogiques qu’il
écrivit vers le XII-XIIIe siècle dans l’Inde du Nord-Ouest 4 . Bien que nous
ne puissions pas affirmer avec certitude que cette SSP est l’œuvre d’un
seul auteur plutôt qu’une compilation qui évolua au cours de plusieurs
siècles, les dates de nombreuses sources identifiables que cet ouvrage cite
avec précision font penser qu’il ne saurait être postérieur au XIIe siècle 5 .
Il comporte six chapitres, tous consacrés au corps (piṇḍa), objet habituel
de la doctrine et de la pratique des Siddha. Le troisième de ces chapitres
(SSP 3.1-14), intitulé « La science du corps », établit de façon très détaillée
une identification du microcosme du corps humain avec le macrocosme
de l’oeuf cosmique des textes purāṇiques. Je m’y référerai dans cet article
comme à la science de la « microcosmologie 6 ».
5 On ne trouve pas dans ce chapitre 3 de la SSP la description Nāth Siddha
ordinaire du corps subtil ou yogique comprenant seize supports (ādhāra),
cinq vides (vyoman), neuf centres (cakra) et dix canaux (nāḍῑ) ; ceux-ci
sont énumérés et décrits dans le chapitre 2 de la SSP 7 . Il s’agit plutôt ici
d’une identification terme à terme des différentes parties et organes du
corps humain avec les mondes, les régions, les massifs montagneux, les
corps célestes et les créatures vivantes de l’œuf cosmique, aussi bien
qu’avec les qualités abstraites et les émotions humaines qui se trouvent à
l’intérieur de l’Œuf du Brahman (brahmāṇḍa) de la cosmologie puranique.
Ce texte constitue ainsi un pont entre les Gorakh Bāni 8 , ce recueil de
poésie vernaculaire attribué à Gorakhnāth, et les œuvres sanskrites de
Gorakṣanātha. Alors que ces dernières sont en général des guides
techniques, sèchement discursifs, de la théorie et pratique du haṭhayoga,
les premiers tendent à insister sur l’expérience du haṭhayogin et font
souvent appel à des représentations métaphoriques ou allégoriques du
corps subtil ou yogique du pratiquant, à la façon des chants caryā
(antérieurs au XIIe siècle) en vieux bengali 9 . Dans ces poèmes, les parties
constituant le corps yogique ou ses fonctions sont comparées par
exemple à une forge d’orfèvre, un match de polo, une partie de chasse,
une ville, un magasin de spiritueux, les quatre yuga (cycle cosmique), la
géographie du Doab, la pêche au filet, les relations de caste, une ville
peuplée d’animaux assoiffés 10 , etc. Un ouvrage intitulé Gorakh Bodh, qui
se présente comme un dialogue entre Gorakhnāth et son guru
Matsyendranāth, offre un large échantillon de ces comparaisons qui
impliquent les neuf planètes, les cinq éléments, les canaux subtils, les
cakra 11 , etc. Le texte Nāth Siddha qui ressemble le plus à la SSP 3.1-14,
est attribué pourtant à un autre auteur, du nom de Cauraṅgināth. Dans
cet ouvrage, le Prāṇ Sāṅkali, qui date probablement du XIVe siècle 12 , le
corps yogique est aussi comparé ou identifié avec l’univers et est décrit
comme contenant les huit clans de serpents, les huit mondes inférieurs,
les sept continents, les sept océans, les sept rivières, les sept cieux, les
quatorze mondes, les cinq éléments, les vingt-cinq catégories (tattva), les
cinq domaines, les 92 000 canaux subtils (le chiffre standard est 72 000),
les 8 400 000 créatures, les sept jours de la semaine, les quinze jours des
quinzaines lunaires, les douze signes du zodiaque, l’ensemble des dieux et
des divinités mineures et les quatre âges, tout cela avec autant de détails
que dans la SSP 13 . Par exemple les sept constituants du corps (dhātu)
sont identifiés aux sept jours de la semaine, les neuf planètes aux neuf
orifices du corps et les quatre Vedas au nombril, au cœur, à la gorge et à
la bouche 14 .
6 Plusieurs autres textes, contemporains de la SSP, présentent des
microcosmologies semblables et tout aussi élaborées. Par exemple, le
Kālacakra Tantra, une œuvre bouddhiste du XIe siècle, consacre ses deux
premiers chapitres intitulés « L’univers » et « L’individu » à cette
entreprise 15 . La tradition médicale indienne, également, suppose une
homologie entre le microcosme du corps humain et le macrocosme 16 .
Le Lalitā Māhātmya, un appendice au Brahmāṇḍa Purāṇa du Xe siècle
environ, établit de semblables parallèles, à la différence importante près
que c’est le corps de la Déesse plutôt qu’un corps humain qui est identifié
à l’univers dans toutes ses parties 17 .

La Siddhasiddhāntapaddhati 3. 1-14 et son


contexte
7 Voici ce que le texte nous dit :
« Examinons maintenant la science du corps. Celui qui ressent à l’intérieur de son corps
tout ce qui est mobile et immobile [c’est-à-dire tout ce qui existe] devient un yogin
doué de la connaissance du corps. [1]
La tortue 18 est située dans la plante du pied [et les sept mondes souterrains (tala)
sont placés au-dessus] : Pātala dans le gros orteil, Talātala au-dessus du gros orteil,
Mahātala dans le talon, Rasātala dans la cheville, Sutala dans le mollet, Vitala dans les
genoux et Atala dans les cuisses. Là, les sept mondes souterrains sont soumis au
pouvoir de Rudra, le seigneur des dieux. Dans le corps, il [Rudra] est Bhāva,
l’incarnation de la colère, ou en vérité Rudra, le Destructeur du Feu du Temps 19 . [2]
La terre est [située] dans l’anus, l’atmosphère dans la région génitale, le ciel dans la
région du nombril. Ainsi le dieu Indra [demeure] dans le triple monde à l’intérieur du
corps. Celui qui contrôle tous les sens (indriya), celui-là seul est Indra. [3]
Maharloka, le “Grand Monde” est à la base de la colonne vertébrale, Janoloka, le
“Monde de la Génération” dans la cavité de la colonne vertébrale, Tapoloka, le “Monde
des Austérités”, dans la moelle épinière, [et] Satyaloka, le “Monde de Vérité” dans la
fleur de lotus du [cakra]-racine 20 . Ainsi le dieu primordial, Brahmā, réside dans le
quadruple monde à l’intérieur du corps, comme la personnification de la fierté et de la
confiance en soi. [4]
Le monde de Viṣṇu se trouve dans l’abdomen. Le dieu Viṣṇu qui s’adonne à toutes
sortes d’activités, est là dans le corps. Le monde de Rudra est dans le coeur. C’est là
dans le corps qu’habite le dieu Rudra, qui incarne la terreur. Le monde d’Īśvara est dans
le thorax. C’est là que demeure dans le corps le dieu Ÿśvara qui incarne le
contentement. Nῑlakaṇṭha (“Gorge-bleue”) est dans la gorge. Le dieu Nῑlakaṇṭha
demeure éternellement dans le corps. Le monde de Śiva est dans la luette. Le dieu Śiva,
l’incarnation de l’insurpassable, réside dans le corps. Le monde de Bhairava est à la
base de l’épiglotte. C’est là que demeure dans le corps le dieu Bhairava qui incarne la
suprématie. Au milieu du front, c’est le monde de Celui-Qui-N’a-Pas-de-Commencement
(anādi). C’est là que demeure dans le corps le dieu Anādi qui incarne la béatitude
transcendant l’ego. Au sommet [du front] se trouve le monde du Clan (kula). C’est là que
demeure dans le corps le Seigneur-du-Clan (kuleśvara) qui incarne la béatitude. Dans la
tempe [gauche], dans la région du Gange céleste, réside dans le corps le dieu [nommé]
Seigneur-Sans-Clan (akuleśvara), l’incarnation de l’humilité. Dans la fontanelle se trouve
le monde du Brahman suprême. C’est là que demeure dans le corps le dieu nommé
Brahman suprême (parabrahma) qui incarne la plénitude. Dans le lotus supérieur se
trouve le monde de la transcendance et de la non-transcendance. C’est là que réside
dans le corps le Seigneur Suprême, l’incarnation de la transcendance et de la non-
transcendance. Dans la région du triple pic (trikūṭi) 21 se trouve le monde de Śakti.
C’est là que la Śakti transcendante, la divinité de toutes les créatures femelles, habite le
corps, en tant qu’omniprésence et causalité universelle. C’est ainsi que sont disposés
dans le corps les sept mondes souterrains et les vingt et une 22 régions de l’œuf de
Brahman. [5]
Les brahmanes sont présents [au corps] dans son état d’activité constante, les kṣatriya
dans les prouesses [corporelles], les vaiṣya dans les décisions, les śūdra dans les
attitudes serviles et les soixante-quatre castes professionnelles (varṇa) dans les
soixante-quatre arts ou pratiques (kalā). [6]
Maintenant énumérons les sept mers et les sept continents. Jambudvῑpa est dans la
moelle, Śakadvῑpa dans les os, Sūkṣmadvῑpa dans la tête, Krauñcadvῑpa dans la peau,
Śālmalidvῑpa dans les pores, Śvetadvῑpa dans les ongles et Plakṣadvῑpa dans la chair.
Tels sont les sept continents. [7]
Dans l’urine, il y a la mer salée, dans la salive la mer de lait, dans le phlegme la mer de
lait caillé, dans la lymphe la mer de beurre clarifié, dans la graisse la mer de miel, dans
le sang la mer de jus de canne et dans le sperme la mer de nectar. Telles sont les sept
mers. [8]
Les neuf subdivisions (khaṇḍa) [du continent central, le Jambudvῑpa] sont les neuf
orifices du corps. Bhārata, Kāśmῑra, Karairpara, Śri[khaṇḍa], Śaṇkha, Ekapāda,
Gāndhāra, Kaivartaka et Mahāmeru : ce sont les neuf subdivisions. [9]
Le mont Meru est situé dans la colonne vertébrale, Kailāsa dans la fontanelle, Himālaya
dans la partie postérieure, Malaya dans l’épaule gauche, Mandara dans l’épaule droite,
Vindhya dans l’oreille droite, Maināka dans l’oreille gauche, Śrῑparvata dans le front.
Telles sont les huit montagnes claniques (kula-parvata). D’autres montagnes de moindre
importance sont situées dans les doigts et les orteils. [10]
Les neuf rivières, Pῑnasā, Gaṅgā, Yamunā, Candrabhāgā, Sarasvatῑ, Pipāsā, Śatarūdrā,
Śrῑrātri et Narmadā, se situent dans les neuf [principaux] canaux subtils (nāḍῑ). [10]
D’autres rivières de plus ou moins grande importance se situent dans les 72 000 [autres]
canaux subtils. [11]
Les vingt-sept astérismes lunaires (nakṣatra), les douze signes du zodiaque, les neuf
planètes, les quinze jours lunaires, ce qui est circonscrit par la voûte céleste, tous
résident dans les 72 000 [lignes de] la main [et] dans les viscères. Les diverses
constellations demeurent dans les “vagues de l’existence”. Les 33 000 dieux habitent les
pores de la moitié supérieure du corps. Les dieux, les Dānava, dryades (yakṣa),
protecteurs (rākṣasa), revenants (piśāca), êtres (bhūta) et fantômes (preta) vivent dans
les articulations. Les clans de serpents occupent le thorax. Des groupes de muni (sages),
Sanatkumāra, etc. demeurent dans les pores des aisselles. D’autres montagnes se
situent dans les poils de la poitrine. Les musiciens célestes (gandhārva), les Kinnara,
Kiṃpuruṣa, Nymphes (apsara) et la troupe de Śiva (gaṇa) vivent dans le ventre. De
charmantes Mères célestes, des Śakti et des divinités terribles peuplent le flot du
souffle. Les nuages d’orage sont dans les larmes versées, les sites de pèlerinage dans les
points vitaux [du corps] (marman), les Siddha immortels dans la pensée manifeste, le
soleil et la lune dans les deux yeux. La multitude des arbres, feuillages, buissons et
herbes demeurent dans les poils qui poussent sur les jambes. La multitude des vers, des
insectes rampants et volants, etc. sont dans les excréments. [13]
Notre bonheur c’est le ciel, notre peine, l’enfer ; le karma est tout ce qui nous lie, ce qui
est inébranlable [en nous] est délivrance. Quel que soit l’état physique ou l’état d’esprit
– sommeil etc. – dans lequel chacun se trouve, la paix réside dans l’attention à sa vraie
nature. Ainsi le Seigneur Suprême, qui prend pour corps tout l’univers, est présent
dans chacun de ses corps. L’âme universelle, qui par nature est indivise, se trouve dans
chaque corps sous forme de conscience. Voici comment la connaissance du corps est
[possible] ». [14]
8 Placé au milieu de la SSP, ce chapitre joue un rôle de pivot. Le premier
chapitre intitulé « L’apparition du corps » (piṇḍotpatti) traite à la fois de
l’univers comme corps vivant et du corps humain dans lequel il se
répartit en une série d’étapes. Cette description obéit à une approche
reposant sur la notion d’« identité dans la différence » (ou de « la
différence et de la non-différence », bhedābheda), concernant la relation
entre le créateur de l’univers, qui est divin et sans attributs, et la myriade
de créatures individuelles incarnées qui sont sa création. Ce chapitre, qui
décrit cette manifestation émanatrice de l’absolu à travers des séries de
quintuples catégories imbriquées, se conclut très logiquement avec une
description de l’embryogenèse humaine 23 . Comme on l’a déjà
mentionné, le chapitre 2 intitulé « Examen du corps » (piṇḍa-vicāra)
consiste en une description standard du corps subtil selon les Nāth
Siddha.
9 Le chapitre 4, « Soutien du corps » (piṇḍādhāra) est quelque peu
inhabituel au regard du canon Nāth Siddha en ce qu’il identifie l’Energie
féminine, Śakti, à l’automanifestation suprême de Śiva dans le monde. Ce
genre de métaphysique Śākta-Śaiva est totalement étrangère aux écrits
de Gorakhnāh qui tendent à dévaluer le féminin au point de paraître
misogynes. Je suis donc porté à croire qu’il s’agit là d’une addition
postérieure à la SSP « originelle » de Gorakṣanātha 24 .
10 Le chapitre 5, littéralement intitulé « Équilibre des fluides du corps et du
pied » (piṇḍapadayoḥ samarasakaraṇam) – dénomination sur laquelle je
reviendrai –, est une démonstration du principe d’identité dans la
différence. Le concept Nāth Siddha, si important, de samarasa (équilibre
des fluides, similitude) se fonde sur le postulat suivant : puisque l’être
individuel et le Soi suprême sont par essence identiques, ils participent
de la même nature fluide, une identité concrètement réalisée à travers les
techniques hydrauliques du haṭha yoga. Néanmoins ce chapitre est centré
sur la figure du guru, dont la grâce et les enseignements sont nécessaires
au yogin qui veut transcender les pouvoirs surnaturels (siddhi) acquis par
sa pratique et accéder au niveau ou « pied » le plus élevé (paramaṃ
padam).
11 Le sixième et dernier chapitre est intitulé : « Description du Yogin qui
s’est libéré [du monde] » (avadhūta-yogilakṣaṇa). Y sont décrites les
qualités du suprême yogin qui a réalisé l’équilibre des fluides – et qui est
donc un avadhūta ; il est dit souverain de tous les parfaits yogins,
supérieur aux membres de tous les autres ordres sectaires (qui sont
énumérés). De même, il est démontré que la doctrine des Siddha est
supérieure aux autres écoles philosophiques ou obédiences religieuses,
précisément parce que les adeptes de ces dernières sont incapables
d’atteindre le niveau ultime.

Les sources textuelles de la microcosmologie de


Gorakṣanātha
12 Les plus anciennes mentions des cakra (cercle ou roue d’énergie subtile
localisés dans le corps humain) se trouvent dans les premiers ouvrages
bouddhistes tantriques comme le Caryāgῑti ou le Hevajra Tantra, du VIIIe
siècle 25 , qui énumèrent quatre cakra dans le corps humain, au niveau
du nombril, du cœur, de la gorge et de la tête. Ces cakra sont identifiés à
quatre lieux géographiques (pῑṭha) qui se trouvent correspondre aux
points de contact entre le sous-continent indien et l’Asie centrale : ce
sont Kāmākhyā (Gauhati, en Assam), Uḍḍiyāna (vallée de Swat), Pūrṇagiri
(localisation inconnue), et Jālandhara (Pendjab). Cette tradition se
poursuit dans la SSP qui identifie le même ensemble de quatre pῑṭha avec
des points du corps subtil étagés le long de la colonne vertébrale 26 .
13 Néanmoins, la source la plus identifiable de la présentation que Gorakṣa
fait des cakra se trouve être Matsyendra. Alors que des traditions
apocryphes font de Matsyendra le guru de Gorakṣa ou Gorakhnāth, tous
deux vécurent en fait à plus de deux siècles l’un de l’autre et dans des
parties différentes du sous-continent. De plus, leur vision religieuse du
monde et les pratiques auxquelles ils souscrivent et qu’ils décrivent ont
peu en commun : alors que Matsyendra est adepte de la tradition Śākta
dont les pratiques érotico-mystiques sont propres aux Siddha ou Yoginῑ
Kaula 27 , Gorakṣa apparaît de façon générale comme un auteur Śaiva
nirguṇi (adepte de la divinité « sans qualité »), ses instructions relatives
aux techniques du haṭha yoga étant à la base de l’identité Nāth Siddha.
Matsyendra est cependant le premier auteur hindou à localiser les six
centres d’énergie du corps subtil ou yogique et à les appeler cakra ; il peut
donc être considéré comme le père de la pratique haṭhayogique qui fut la
marque des Nāth Siddha 28 . Un passage du Kaulajñānanirṇaya (KJñN)
donne un élément de microcosmologie qui semble avoir inspiré Gorakṣa
(dans SSP 3.2.). Voici le passage (KJñN 2.2b-4b) :
« Celui qui est connu comme Rudra, le feu destructeur du temps (kālāgnirudra), se
trouve perpétuellement au-dessus des ongles des orteils. C’est quand il s’embrase que
se produit la résorption de l’univers. Et [au plan de l’univers], il est la bouche de la
jument sous-marine qui réside dans le monde souterrain (pātāla). Ce monde souterrain
est dit être septuple, au-dessus se trouvent les sept mondes célestes (svarga). On dit que
ce sont les quatorze mondes ».
14 En fait, le texte qui annonce de la façon la plus complète et la plus
élaborée (étant peut-être leur source indirecte) la microcosmologie de
Gorakṣa et de Matsyendra et sa sotériologie sous-jacente, est une œuvre
viṣṇouite qui pourrait dater du VIIIe siècle, le Bhāgavata Purāṇā (BhP). C’est
là que l’on trouve la première allusion à la localisation des six cakra,dans
le passage où ce texte dit : « le [muni, sage] qui a vaincu la fatigue doit,
après avoir pressé son talon contre son anus, faire remonter l’air dans les
six emplacements » qui sont alors énumérés : ce sont le nombril (nābhi),
le cœur (hṛd), la poitrine (uras), la racine du palais (svatālumūlam),
l’espace entre les sourcils (bhruvorantaram) et le front ou la fontanelle
(mūrdhan), « d’où il [le muni] s’échappe vers le plan suprême (param) 29
».
15 Nous reviendrons dans un moment à cette étape ultime que constitue
pour le yogin la sortie de son propre corps. Décrivons d’abord la
théologie et la cosmologie śrῑvaiṣṇava qui sous-tendent la
microcosmologie du BhP. Selon la doctrine śrῑvaiṣṇava des cinq vyūha
(« manifestation »), Vāsudeva, la divinité suprême, féconde sa propre
matrice et engendre le fœtus qui se développe dans le brahmāṇḍa (l’œuf
de Brahmā, l’œuf cosmique), à l’intérieur duquel nous existons. Le vyūha
Vāsudeva est donc en même temps « le corps au centre duquel nous
existons [et] le corps au centre de notre propre conscience 30 ». Ou
encore, selon les mots de D. Hudson :
« Dans le cas des humains, la disposition est la suivante : le corps grossier à l’extérieur,
enveloppant le corps subtil et l’âme, et le vyūha Vāsudeva contrôlant depuis le centre,
comme le Soi de tous les sois [individuels]... Dans le cas de Dieu, en revanche,
l’organisation des trois corps est inversée... Une des différences entre Dieu et les
hommes est donc celle-ci : En tant que microcosme, l’homme est une âme consciente
regardant vers l’extérieur à travers le corps subtil qui l’enclôt puis, grâce à ce corps
subtil, à travers le corps humain grossier englobant. Le [Dieu] Bhagavān, à l’opposé, en
tant que macrocosme, est pure essence et conscience, regardant « vers l’intérieur »
dans le corps subtil qu’il englobe et par le moyen de ce corps subtil, « dans » le corps
grossier englobé dans son corps subtil. Dieu, peut-on dire, regarde vers l’intérieur vers
son propre centre... Un être ordinaire n’est pas conscient qu’il ou elle est observé
continuellement, étant littéralement et à tous moments transparent aux regards de
l’acteur omniprésent [Viṣṇu] dans l’espace-temps, Celui qui ne cligne jamais 31 ... »

16 Comme nous l’avons vu, la microcosmologie de la SSP et des oeuvres


apparentées présente en fait le « regard de dieu » sur le cosmos intérieur.
C’est là la vision qu’ont les Siddha, ces self-made gods pour lesquels la SSP
était un texte qui faisait autorité. Le moyen par lequel le Siddha obtenait
ce « regard de dieu » est un élément central de la sotériologie Nāth
Siddha décrivant une apothéose du yogin dont la conception englobe
théologie, cosmologie et microcosmologie.
17 La notion d’apothéose se trouve être abordée dans l’exposé que donne le
BhP des « six emplacements » – qui décrit l’adepte comme quittant son
propre corps pour pénétrer dans « le plan suprême ». Ce passage,
probablement inspiré de la Maitri Upaniṣad 32 , se poursuit par une
description de l’adepte s’élevant, via la brillante suṣumṇā (le canal
médian, le chemin du Brahman), vers les mondes célestes. « Sur ce, ayant
observé l’univers alors qu’il est brûlé par le souffle enflammé du serpent
Ananta, il va jusqu’au monde de Brahmā (parameṣṭyam), la région habitée
par les Seigneurs des Siddha (siddheśvara), qui dure une vie entière de
Brahmā (dvaiparārdhyam) » (BhP 2.2.26). Puis l’adepte se déplace sur des
niveaux d’être de plus en plus subtils, perçant les sept enveloppes de
l’œuf cosmique, tout en en faisant se résorber les éléments
correspondants dans les plans de plus en plus élevés de son microcosme
corporel. Ayant maintenant transcendé la hiérarchie des éléments
grossiers et subtils, l’adepte effectue la dissolution ou l’implosion de
ceux-ci dans l’ego et cela jusqu’à la dissolution finale des tattva ; à ce
stade son âme se fond dans l’absolu et il ne retourne plus jamais dans le
monde des renaissances (d’après le BhP 2.2.27-31).
18 Ce thème de l’apothéose du Siddha est abordé dans un autre texte, le
Rasārṇava, un ouvrage alchimique du XIe siècle qui traite avec une grande
richesse de données, de la façon de devenir un self-made Siddha. Discutant
de l’eau revivifiante (saṃjῑvanῑjalam), ce texte mentionne que l’alchimiste
qui a bu trois mesures de cette eau s’évanouit puis se réveille pour se
trouver transformé et doté de pouvoirs surnaturels. S’il poursuit le
traitement, « il disparaît soudain à la vue des hommes et devient le
Seigneur des Enchanteurs (vidyādhara), entouré d’un cercle de
demoiselles Siddha durant une période de quatorze kalpa 33 . Puis, après
une description de khecarῑ jāraṇa (la calcination du mercure, substance
douée du pouvoir de voler), le texte affirme que l’alchimiste qui avale ce
mercure est transporté immédiatement en présence des dieux, des
Siddha et Vidhyādhara, avec lesquels il vole dans les airs à volonté 34 .
L’ouvrage se clôt sur une note du même ordre : « Quand tous les être fixes
et mobiles de l’univers seront anéantis dans le terrible déluge de
l’universelle dissolution, le Siddha restera absorbé au même endroit que
le seront les dieux 35 . »
19 Le lieu en question est le plus souvent appelé Brahmaloka ou Siddhaloka ;
la sotériologie courante le dépeint comme une sorte de réservoir pour les
dieux, les demi-dieux et les âmes libérées. Cette sotériologie, introduite
dans les Purāṇa, se concentre sur les trois niveaux supérieurs de l’œuf
cosmique à la fin d’un âge cosmique (mahāyuga). Le plus bas de ces
niveaux, le cinquième des sept mondes (loka), est appelé le monde de la
régénération (janarloka), car c’est là que les âmes que leur karma a
condamnées à renaître sont en suspens alors que tout ce qui se trouve en
dessous dans l’œuf cosmique – les corps et les montagnes, la terre entière
et les mondes souterrains – ont été brûlés puis submergés lors de la
dissolution universelle (pralaya). Les deux mondes qui se trouvent au-
dessus du monde de la régénération, les mondes les plus hauts dans l’œuf
cosmique, sont appelés respectivement monde de l’ardeur ascétique
(tapoloka) et monde du brahman (brahmaloka). Leurs noms révèlent la
nature de leurs habitants, car c’est là que résident durant le pralaya les
âmes des adeptes qui ont réalisé l’absolu (brahman) grâce à l’ardeur de
leurs austérités.
20 La division entre ces niveaux supérieurs, c’est-à-dire entre le monde de la
régénération et les deux mondes de l’ardeur ascétique et du brahman, est
mise en évidence lors du processus de réorganisation du contenu de l’œuf
cosmique au début d’un nouvel âge cosmique. Après que le dieu Brahmā a
rétabli la terre, les mondes souterrains, les cieux, les paysages et les corps
des créatures à leurs places respectives, les âmes qui sont destinées par
leur karma à renaître dans le monde – âmes qui ont été tenues en
suspension dans le monde de régénération – sont réinjectées dans les
corps correspondant à leur configuration karmique. Néanmoins les âmes
qui ont, grâce aux pratiques yogiques, obtenu leur libération restent dans
le tapoloka et le brahmaloka. Planant au-dessus de la conflagration
générale, elles sont sauvées de la dissolution universelle et, plus
important encore, de la réincarnation dans un corps transmigrant.
Toujours selon cette tradition courante, ces âmes demeurent dans ces
deux niveaux supérieurs jusqu’à la fin du kalpa, moment où l’œuf
cosmique dans son entier se dissout. Pourtant, comme nous l’avons vu
dans le passage du Rasārṇava cité précédemment, les self-made Siddha
folâtrent dans ce monde supérieur durant pas moins de quatorze kalpa,
c’est-à-dire en survivant à quatorze mahāpralaya ou grandes dissolutions.
Comment est-il possible aux Siddha de rester au sommet de l’oeuf
cosmique malgré quatorze mahāpralaya pendant lesquels cet œuf est lui-
même détruit et réduit en cendres ? Où sont-ils lorsqu’ils folâtrent avec
les jeunes demoiselles Siddha et les Enchanteurs et cela durant quatorze
kalpa ? Je tenterai de répondre à cette question dans ma conclusion.

Un « pied-de-page »
21 Face à une telle profusion d’homologies entre microcosme et
macrocosme, le chercheur doit se demander si tout cela ne relève pas
simplement du plaisir scolastique de créer des catégories et de trouver
des parallèles entre différents ordres de réalité. Ces descriptions
détaillées de l’univers à l’intérieur du corps subtil ne sont-elles que la
version indienne de l’interrogation chrétienne médiévale : « Combien
d’anges peuvent-ils danser sur une tête d’épingle ? » Ou bien font-elles
partie de l’ensemble plus large du processus par lequel l’adepte parvient
véritablement à transcender sa condition humaine ? Le curieux titre du
chapitre 5 de la SSP nous fournit peut-être de quoi soutenir cette seconde
hypothèse. Rappelons que le titre du chapitre est « Équilibre des fluides
du corps et du pied » (piṇḍapadayoḥ samarasakaraṇam), un titre dont la
partie problématique (padam, le pied) est glosée dans le texte du chapitre
par paramaṃpadam, « point le plus haut », « transcendance ». Qu’y a-t-il
derrière ce choix de mots dans lequel le pied prend le dessus sur les
autres parties du corps ?
22 Dans un article probant sur la cosmologie du Viṣṇu Purāṇa (IVe siècle), W.
Randloph Kloetzli démontre que, selon la « logique de projection »
purāṇique – fondée, argumente l’auteur, sur une image du ciel vu à
travers la projection stéréoscopique de l’astrolabe « nordique », dont les
principes auraient été introduits en Inde depuis l’Occident à cette période
–, c’est d’après l’œil du dieu suprême Viṣṇu, situé au pôle céleste
méridional (son orteil étant au pôle céleste septentrional), que la
cosmologie purāṇique est à la fois considérée et projetée 36 . Quelques
siècles plus tard, le BhP identifie Viṣṇu-Nārāyaṇa comme étant le corps
de l’espace-temps, divisant son propre corps en signes du zodiaque et
périodes temporelles qu’ils représentent 37 . Comme tel, il peut être
associé à l’Homme Zodiacal dont la posture évoque celle de l’uttāna-pada-
āsana haṭha-yogique (la « posture aux pieds levés »), posture dans
laquelle le yogin reposant sur la nuque et les épaules, tend ses pieds vers
le ciel. Dans cette posture, l’orteil de Viṣṇu correspond à l’Étoile polaire
(dhṣva) (W. R. Kloetzli 1985 : 142), dont le « père » nous dit le BhP, est
l’étoile nommée uttāna-pada, « aux pieds levés », l’étoile ß de la Petite
Ourse (BhP 2.23.1). La même source identifie l’Étoile polaire comme étant
le « pied le plus haut » (paramaṃ padam) de Viṣṇu 38 . Outre le fait qu’ils
nous fournissent des arguments pour une lecture littérale du terme
paramaṃ padam du colophon du chapitre 5 de la SSP, ces données vont
également servir à orienter notre discussion dans deux autres directions.
D’une part, c’est une autre indication que bien avant le temps de la SSP,
l’univers manifesté, l’espace-temps, était conçu comme le corps
anthropomorphe d’un dieu dont la pratique du yoga gouvernait les cycles
temporels purāṇiques. D’autre part, cela nous donne une perspective de
l’univers comme vu de l’extérieur, vu par l’oeil de Viṣṇu depuis le pôle
céleste méridional. Nous reviendrons à la fin de cet article à cette
perspective que Kloetzli a identifiée avec la « logique de projection ».

Localisation du monde des Siddha dans la


Localisation du monde des Siddha dans la
cosmologie indienne
23 Les Jaïns, dont la cosmologie est la plus détaillée et la plus développée
parmi tous les systèmes indiens, situent le Siddhaloka, le monde des
Siddha, au sommet du « monde intermédiaire », à la limite entre le
monde (loka) et le non-monde (a-loka). Ce lieu, dont la localisation est
homologue de celle du Brahmaloka dans la cosmologie purāṇique, est
représenté graphiquement par un croissant de lune vu de profil sur le
front du Loka Puruṣa, de l’Homme Universel dont le corps représente le
système des mondes jaïn (cf. C. Caillat et R. Kumar 1981 : 21 et 53 – cf.
planche 6). D’après la sotériologie jaïne, l’âme ayant retrouvé sa pureté
au terme de ses souffrances terrestres, abandonne ses restes mortels pour
s’élever d’un seul bond jusqu’au sommet de l’univers, où elle s’installe,
sous la voûte en forme de parasol qui abrite l’assemblée des Siddha (ibid.,
p. 35). Cependant, certaines représentations iconographiques jaïnes, aussi
bien du cosmos sous sa forme anthropomorphique d’Homme universel,
que du Siddhaloka, montrent un homme assis en posture yogique dans la
courbe du croissant de lune situé au sommet de ce monde (ibid., p. 87).
Sur ces images, on voit ce qui ressemble à un homunculus yogin assis ou
bien en surimpression sur la voûte crânienne ou le front d’un géant.
24 Si nous nous tournons maintenant vers les sources hindoues, nous
trouvons un certain nombre de données parallèles. Voyons d’abord la
Bhagavad Gῑtā (8.16) dans laquelle Kṛṣṇa évoque les mondes jusqu’au
niveau du brahman (brahmabhuvana) d’où les créatures reviennent (c’est-
à-dire renaissent) éternellement ; mais « une fois qu’elles m’ont atteint,
leur renaissance ne se produit plus ». Plus loin (15.16-18) Kṛṣṇa parle
également de trois puruṣa qu’il appelle le périssable, l’impérissable et le
suprême. Le premier, c’est la matière de toutes les créatures vivantes ; le
troisième que Kṛṣṇa identifie à lui-même est transcendant ; et le second,
l’impérissable, est kūṭastha, « situé au sommet ». Par ces mots, Kṛṣṇa se
réfère-t-il au splendide isolement du yogin qui pratique ses austérités au
sommet d’une montagne ? Ou ne désigne-t-il pas plutôt le pic subtil
localisé dans la voûte crânienne du yogin en méditation (le terme trikūti,
« à triple sommet », désigne une zone de la voûte crânienne, dans
nombre de textes, dont SSP 3.5) puisque Kṛṣṇa, dans un autre passage de
la Gῑtā, se réfère aussi au yogin humain comme étant « situé au
sommet » ? Les représentations artistiques du corps yogique
représentent assez souvent soit Śiva, soit un yogin assis en posture du
lotus dans la région crânienne (figure 1) 39 .
25 De nombreux purāṇa décrivent des yogins siégeant bien en évidence dans
le monde le plus élevé, le monde du Brahman. Les Viṣṇu, Vāyu et Skanda
Purāṇas situent les fils ascètes de Brahmā, ainsi que les yogins, les
renonçants et tous ceux qui ont achevé un cycle d’austérités religieuses,
dans le Satyaloka ou Brahmaloka (H.H. Wilson 1961: 175-176, n. 3). Le
Brahmāṇḍa Purāṇa (3.4.2.74-75, 78) localise « les Siddha praticiens du yoga
qui ont atteint l’immortalité » dans le Brahmaloka. Une autre source dit
du monde de Brahmā que « là, le Brahman, l’âme universelle, boit le
nectar du yoga (yogāmṛta) avec les yogins 40 ». Nous devons nous poser
ici la même question qu’à propos du terme kūṭastha dans la Bhagavad Gῑtā :
ce point élevé où l’on boit le nectar du yoga, est-il situé au sommet de
l’œuf cosmique, ou plutôt à celui de la voûte crânienne, là où le yogin boit
le nectar d’immortalité qu’il a produit par sa pratique ?
Figure 1. Yogin (divin ?) assis en tailleur, à l’intérieur de la voûte crânienne d’un yogin humain
(détail d’une image – voir couverture – peinte par un artiste indien à la demande d’un
officier britannique, ca. 1930). British Library ADD 24099. Avec l’aimable autorisation de la
British Library.

26 On peut trouver une réponse indirecte à cette question dans le Harivaṃśa


(cet appendice au Mahābhārata daté du IV-Ve siècle), le BhP et certains
textes tantriques, qui tous présentent, de façon quelque peu ambiguë, les
Siddha et Vidyādhara comme habitant à la fois les régions
atmosphériques et inférieures ainsi que les montagnes. Le BhP (5. 24. 25)
situe ces êtres parfaits au niveau atmosphérique le plus élevé,
immédiatement au-dessous des sphères de la lune et de Rāhu (le démon
des éclipses de lune) ; juste au-dessous se trouvent les autres êtres
surnaturels tels que Yakṣa, Rākṣasa, Piśāca, etc. Ce dernier détail peut
sembler étrange étant donné que la littérature purāṇique localise
généralement ce dernier groupe sous le disque terrestre, dans les enfers.
Le Tantrāloka (TĀ) d’Abhinavagupta (vers l’an mille, mais il s’agit en fait
d’une reprise du Svacchandra Tantra du VIIIe-Xe siècle) donne un point de
vue un peu différent. Après avoir décrit un certain nombre de niveaux
atmosphériques situés au-dessus du disque terrestre, l’auteur affirme :
« Cinq cents yojana (un yojana équivaut environ à huit miles, treize kilomètres) plus
haut... au niveau du vent appelé “Éclair” sont installés […] les “Enchanteurs
(Vidyādhara) du niveau le plus bas”. Ce sont des êtres qui, sous leur forme antérieure
de magiciens humains (vidyāpauruṣe), effectuèrent des pratiques liées aux champs de
crémation. Quand ils moururent, ces pouvoirs (siddhi) les rendirent Siddha, placés au
milieu du vent “Éclair”... Cinq cents yojana plus haut […] là, à Raivata même se trouvent
les Siddha primordiaux (ādisiddhāḥ) appelés Orpiment Jaune, Antimoine Noir et Cendre
Mercurienne 41 ».
27 Le toponyme Raivata, mentionné dans ces descriptions de niveaux
atmosphériques comme localisé à des milliers de kilomètres au-dessus de
la surface de la terre, semble bien correspondre à un emplacement
terrestre. Raivata était le nom donné à l’époque médiévale au cercle de
montagnes appelé aujourd’hui Girnar, dans le district de Junagadh au
Gujarat. Un texte jaïn, le Raivatācala Māhātmya, le désigne comme le
cinquième des vingt et un siddhādri, Montagnes des Siddha, et affirme que
« les sages qui ont cessé de manger et passent leurs jours en dévotion... y
célèbrent Nemῑnāth [le 22etῑrthaṃkara]. C’est là que les nymphes divines
et de nombreuses créatures célestes – Gandharva, Siddha, Vidyādhara
etc. – vénèrent Nemῑnāth 42 ». Un certain nombre de purāṇa, à
commencer par le Matsya Purāṇa au IXe siècle 43 , consacrent de longues
descriptions à ce site qu’ils appellent Raivataka. Nous sommes clairement
en présence, dans ces textes, d’une identification de Girnar avec à la fois
un site terrestre où se rendent les humains pour se perfectionner eux-
mêmes par les techniques des Siddha, et un site atmosphérique ou céleste
dans lequel ils demeurent dans leur état définitif de Siddha semi-divins.
28 L’origine de Raivata-Girnar remonte plus loin encore, car il est
mentionné dans le Mahābhārata à la fois sous le nom de Raivata et de
Gomanta 44 . Le Harivaṃṣa (IIIe-IVe siècle) donne une description détaillée
de Gomanta 45 . Celle-ci est importante pour deux raisons : d’un côté la
montagne décrite est sans doute Girnar ; d’un autre, un détail particulier
concernant sa formation et ses habitants ouvre une dernière perspective
sur ce lieu qu’est le monde des Siddha dans l’Inde médiévale.
« La montagne appelée Gomanta, cime céleste et solitaire entourée d’un groupe de pics
de moindre hauteur, est difficile à escalader, même par les Parcoureurs du Ciel […] ses
deux crêtes les plus hautes ont la forme de deux dieux étincelants 46 … L’intérieur de
cette montagne est fréquenté par les Siddha, les Cāraṇa (Coursiers) et les Rākṣasa, et sa
surface grouille d’une foule de Vidyādhara 47 . »
29 Le mont Girnar, que les Jaïns assimilent à Nemῑnāth, a depuis longtemps
été connu des pélerins hindous sous le nom de Dattātreya (Burgess 1971 :
159), le fondateur historique et le chef des Neuf Nāth de la tradition de
l’Inde occidentale et spécialement du Maharashtra. Dattātreya est en fait
l’une des deux pointes rocheuses jumelles qui dominent le site de Girnar,
l’autre étant assimilée à Gorakh, le fondateur du Nāth sampradāya; ces
pics jumeaux mesurant respectivement 1 051 et 1 057 mètres sont de loin
les plus élevés et les plus remarquables sommets de l’anneau montagneux
qui encercle un bassin de quelque dix kilomètres de circonférence. Nous
sommes ici peut-être en face de la transformation de deux montagnes
sacrées : de refuge de Siddha semi-divins, elles deviennent celui de
Siddha humains – dans ce cas Gorakh et Dattātreya –, et de leurs disciples,
les Siddha et les yogins dont les grottes et les autels parsèment ce site
remarquable.

Intérieur-extérieur
30 Dans le passage du Harivaṃśa précédemment cité, Siddha, Cāraṇa et
Rākṣasa sont décrits comme habitant l’intérieur de Gomanta tandis que
les Vidyādhara seraient à sa surface. Je vais proposer une explication
empirique, suivie d’une plus ésotérique, de cette description. Comme
beaucoup de montagnes sacrées, Girnar est criblée de grottes dont au
moins deux (celles de Gopῑcand et de Dattātreya) sont liées aux Nāth
Siddha, et on peut concevoir que ces Siddha familiers des grottes soient
dépeints comme habitant l’intérieur de la montagne, alors que les autres
créatures humaines ou semi-divines habiteraient la surface.
31 Mais ce n’est pas la seule explication possible. Rappelons-nous ici l’exposé
de Kṛṣṇa sur à la fois le Puruṣa universel et le yogin humain comme étant
tous deux kūṭastha – situé sur ou dans le sommet – ainsi que la description
par le Bhāgavata Purāṇa de l’apothéose du yogin dont l’ascension
jusqu’aux domaines des Siddha dans le Brahmaloka et la dissolution des
tattva inférieurs dans leurs essences supérieures, se révèlent comme ne
formant qu’un seul et même processus. Enfin, nous devons garder aussi
en tête la doctrine purāṇique concernant le sort des âmes à la fin d’un
kalpa (éon) lors du mahāpralaya (grande dissolution). Contrairement au
pralaya qui marque la transition entre deux mahāyuga, le mahā-pralaya
entraîne la calcination de l’œuf cosmique tout entier et non pas
simplement de son contenu. Tandis que les cendres, produit final de cette
combustion, viennent former le corps de Śeṣa, le serpent sur lequel est
couché Viṣṇu, le sort des âmes est d’être réabsorbées dans le corps massif
du dieu, le mahāyogin, qui les conserve dans sa conscience en extase
yogique. Lorsqu’il est dans cet état de profonde transe yogique, la
conscience de Viṣṇu serait localisée dans sa voûte crânienne et peut-être
dans la configuration subtile à triple sommet (trikūṭi) qui s’y trouve.
32 Cela serait-il une explication de l’imagerie jaïne du Siddhaloka qui
représente un yogin assis dans la partie frontale du Loka Puruṣa, sous un
parasol en forme de croissant de lune ? Et l’emplacement de ce monde
des Siddha – tantôt dépeint comme le sommet d’une montagne, tantôt
comme une région de l’atmosphère et tantôt comme la couche
immédiatement située sous la coquille intérieure au sommet de l’œuf
cosmique – ne se trouverait-il pas aussi, en fait, juste sous la voûte
crânienne du dieu, du yogin cosmique ?
33 À l’appui de cette interprétation on trouve des affirmations des YogaSūtra
(YS) concernant l’acquisition de pouvoirs de discernement (jñāna)
surnaturels par la pratique de la discipline yogique (saṃyama 48 ). En
premier lieu, Patañjali affirme (YS 3. 26) que, « grâce à la pratique de
saṃyama centrée sur le soleil, [on obtient] la vision des régions
cosmiques » ; dans son commentaire (Ve-VIe siècle), Vyāsa ajoute des
éléments de cosmologie « purāṇique » détaillés à propos de l’œuf
cosmique et de ses habitants et affirme dans sa conclusion que le yogin,
en se concentrant sur la « porte solaire » du corps subtil, obtient la vision
directe de l’univers dans sa totalité. Quelques versets plus loin (YS 3. 32),
Patañjali conclut son exposé en ces termes : « Dans la fontanelle
lumineuse, on a la vision des Siddha », ce que Vyāsa glose : « Il y a une
ouverture dans la voûte crânienne d’où il émane une lumière rayonnante.
En se concentrant sur cette lumière, on obtient la vision des Siddha qui se
meuvent dans l’espace entre le ciel et la terre 49 . »
34 Où sont ces Siddha que l’on voit grâce à la pratique yogique ? Sont-ils à
l’intérieur ou à l’extérieur du corps ? Et s’ils sont à l’extérieur, sont-ils à
l’intérieur des montagnes, à la surface, ou bien sous la voûte céleste ; en
somme, sont-ils à l’intérieur ou à l’extérieur de la structure du
macrocosme universel ou de quelque mésocosme intermédiaire ? Mais
peut-être n’est-il pas question ici d’une alternative. Comme nous l’avons
vu, le BhP décrit l’apothéose de l’adepte comme le percement simultané
des sept couches entourant l’œuf cosmique en même temps que
l’implosion de leurs éléments correspondants se résorbant dans les
essences de plus en plus subtiles du microcosme qu’est son corps. Dans
les traditions médiévales des Siddha, une grotte montagneuse était la
réplique macrocosmique de la voûte crânienne du yogin en méditation
aussi bien que la chambre haute d’un appareil alchimique mésocosmique
à l’intérieur duquel l’alchimiste se transformait lui-même en opus
alchimicum. L’univers à la Moebius des Siddha était ainsi construit qu’il
permettait à ses praticiens à la fois d’identifier les montagnes cosmiques
à leur propre corps subtil et de pénétrer dans ces montagnes pour
réaliser le but final de leur pratique, leur propre transformation en
habitants semi-divins de ces mêmes montagnes. En d’autres termes,
l’univers des Siddha était conçu de façon que le praticien l’expérimentât
à la fois comme un monde dans lequel il vivait et comme un monde qui
vivait au-dedans de lui-même. L’expérience qu’avait le Siddha du monde
était donc identique à celle qu’avait la divinité suprême.
35 Je vais conclure avec une observation que j’emprunte encore au
remarquable exposé de Kloetzli sur l’impact de la « logique de
projection » qui sous-tendait les cosmographies purāṇiques et conduisit
au développement de l’astrolabe en Inde et en Occident. Remarquant que
les projections spatiales des « dvῑpa [continents] purāṇiques nous
présentent des divisions mathématiques qui rappellent les divisions du
temps que sont les yuga » (1985 : 132), Kloetzli démontre que le mont
Meru, le prototype des montagnes sacrées, est la clé du système entier de
projection de la cosmographie purāṇique (ibid., p. 135). Selon les sources
purāṇiques, le mont Meru est « la tête en bas », ayant la forme d’un cône
inversé dont le sommet plat et les côtés sont respectivement, selon
Kloetzli, la projection du Tropique du Cancer céleste et les lignes
d’extension qui relient ce Tropique au pôle sud céleste (ibid., p. 137). C’est
à ce pôle que se trouve l’oeil de Viṣṇu, le gros orteil de son pied levé étant
au pôle nord céleste 50 . Kloetzli conclut :
« Si le cosmographe hindou n’est pas un astrolabe dans tous ses détails, il est
néanmoins certain qu’il s’agit d’un instrument scientifique destiné à la mesure du
temps – le temps considéré comme le corps d’une divinité, dans un but théologique, par
le Viṣṇu Purāṇa – et qui implique une projection du firmament et du mouvement céleste
sur une surface plane. Le Mont Meru – représenté comme un cône inversé – est la
définition de cette projection en ce qu’il relie le Tropique du Cancer céleste au pôle sud
céleste, qui est le point de vue à partir duquel la projection est faite... Le fait que 16 000
yojana de cette montagne sont dits être “souterrains” peut être compris comme
l’affirmation que cette partie du mont Meru se trouve au-dessous du plan de
l’Équateur... Puisque la forme du mont Meru nous met de nouveau en face d’une
logique de projection... cela signifie que ce qui est « au-dessus » est aussi ici “au-
dessous”... Les dieux (deva) et les démons (asura) qui demeurent dans le ciel et les enfers au-
dessus et au-dessous de la terre, demeurent également dans les montagnes de la terre 51 . »
36 Du point de vue du divin Viṣṇu ou du parfait Siddha, au-dessus et au-
dessous, dedans et dehors, même l’espace et le temps convergent. C’est ce
qui permet aux Siddha de se placer eux-mêmes dans le monde et le
monde en eux-mêmes – comme s’il était vu à travers une camera obscura –,
et, armés de cette connaissance, de transcender ce monde et de le
regarder d’« en haut » de « par en dessous », de se situer eux-mêmes au
sommet et à l’intérieur des montagnes sacrées, ou bien dans et hors de la
coquille de l’oeuf cosmique, dans et hors de leur propre voûte crânienne,
au point final d’un espace-temps dont ils sont devenus les maîtres.
37 Traduit par Véronique Bouillier, revu par l’auteur.

Figure 2.

BIBLIOGRAPHIE
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NOTES
1. Édité dans Mallik (1954 : 1-44).
2. Vaudeville (1974 : 96).
3. Sur ces développements, voir White (1996).
4. SSP 1.1b : vakṣye gorakṣanātho’haṃ˙siddhasiddhāntapaddhati. Les colophons des manuscrits
renforcent cette attribution. Sur le Gorakhnāth historique (et non légendaire), voir White 1996 :
90-101.
5. Dont le Vāmakeśvara Tantra (XIe siècle), le Pratyabhijñahṛdaya de Kṣemarāja (XIe siècle), et le
Svacchanda Tantra (dont le commentaire le plus connu est de Kṣemarāja, édition Dvivedi 1985).
6. Parmi les textes qui se concentrent sur ces identifications, signalons le Yoga Darśana Upaniṣad,
traduit dans Varenne (1973 : 225-255).
7. SSP 2. 1-25, 67. Même à l’intérieur de la tradition des Nāth Siddha il n’y a pas de nombre
« canonique » des cakra : on y trouve l’énumération de six, sept, neuf, douze, jusqu’à vingt-sept
cakra (Kaviraj 1966 : 229-237).
8. Édité par Barthwal (1955) et Srivastav (1979).
9. Édition trilingue (vieux bengali, sanskrit, et tibétain) avec traduction anglaise dans Kværne
(1986).
10. Gorakh Bāni, Pad 6.1-5 (traduit dans White 1996: 301-302); Gorakh Bāni, Pad 14.1-5; 26.1-5; 27.1-
6; 28.1-4; 29.1-5; 40.1-4; 41.1-4; 42.1-4 et 47.18 (discuté dans White 1996: 242-243).
11. Édité par Bhambhulnāth Yogi (n.d.) et Agravan (n.d.).
12. Édité dans Dvivedi (1980 : 19-28).
13.Prāṇ Sāṅkalῑ 22-135.
14.Prāṇ Sāṅkalῑ 96-98.
15. Wallace 1995: 155.
16. Voir, par exemple, Caraka Saṁhitā 4.4.13.
17.Lalitā Māhātmya (=Brahmāṇḍa Purāṇa surtout 3.4.13.1216). Le culte de la déesse ainsi décrite était
basé à Kāñchipuram (Conjeevaram), dans le Tamilnadu côtier. Ce texte appartient manifestement
au Śrῑvidyā Kaula.
18. C’est kūrma, la deuxième des dix incarnations du dieu Viṣṇu, qui soutient le mont Mandara lors
du barattage de l’Océan de Lait, telle qu’elle est décrite dans le Mahābhārata.
19.Kālāgniruda. Pour une discussion, voir White (1996 : 232-233).
20. Ici, la terminologie se base sur la botanique : les quatre mondes sont identifiés littéralement
avec la « pousse » (aṅkura), le « creux » (kuhara) ; la « tige » (nāla), et la « fleur » (kamala).
21. Pour un usage semblable, voir ci-dessous, note 39.
22. En vérité ce texte n’énumère pas plus de dix-neuf régions, même si on compte le monde triple
d’Indra et le monde quadruple de Brahmā comme sept mondes différents.
23. SSP 1. 69-73.
24. C’est dans ce chapitre de la SSP que l’on trouve le plus grand nombre de citations de textes
externes. Par exemple, la citation (dans SSP 4. 19-21) d’un ouvrage de Śivānandācārya avancera la
date de cette partie de la SSP jusqu’à la fin du XIIIe siècle au plus tôt, si le Śivānandācārya dont il
est question est le commentateur renommé de la Śrῑvidyā qui a vécu au Kerala : Goudriaan et
Gupta (1981 : 60). Le manuscrit qui renvoie le plus méticuleusement à ces textes externes est de
Jodhpur. Il date de 1945-1946. Pour une discussion, voir Mallik (1954 : 28-33).
25.Hevajra Tantra 2.4.51-55, in David L. Snellgrove, The Hevajra Tantra, a Critical Study, 2 vol.,
Londres, Oxford University Press, 1959, vol. 2 Sanskrit and Tibetan Texts, p. 68.
26. SSP 2.1c,2b,8b, 9c.
27. Matsyendra[-n›tha] a vraisemblablement fondé ce qui deviendra plus tard la branche
« tantrique » de l’ordre des Nāth Siddha. Cette perspective Śākta-Śaiva se trouve également dans
la Khecarῑ Vidyā d’Ādinātha, ouvrage inédit du XIVe siècle.
28. KJñN 3.6-12; 5.25-27; 8.20-22; 17.2-4. Édition Bagchi 1934.
29. BhP 2.2.19b-21b, édition Goswami 1971. L’origine de ces emplacements se trouve
vraisemblablement dans les « points vitaux » (marman) anatomiques, tels qu’ils sont décrits dans
la littérature médicale : voir Roşu 1982 : 418-426.
30. Hudson (1993 : 139-170, surtout 146 et 149).
31. Hudson (1993 : 162-64).
32.Maitri Upaniṣad 6.30 : “ Sans fin sont les rayons de celui qui, à la manière d’une lampe, réside
dans le cœur ; ils sont blancs, et noirs, bruns et bleus, roux et rouge clair. L’un de ceux-ci se tient
au sommet, qui, ayant transpercé le disque du soleil, a atteint le monde du Brahman ; par lui on
arrive à la voie suprême ” (trad. A.M. Esnoul, 1952).
33.Rasārṇava 12.252-58, surtout 12.254 et 257. Édition Tripathi 1978. Un kalpa est une période
cosmique équivalent à un jour de Brahmā, elle est suivie du mahāpralayaou « grande dissolution »,
une nuit de Brahmā. Un kalpa est formé de mille fois quatre yuga, ces quatre yuga, quatre périodes
d’inégale durée et d’inégale valeur, constituant un mahāyuga.
34.Rasārṇava 11.104b-106. Cf. 12.337.
35.Rasārṇava 18.228. Cf. 11.107. En fait, le Rasārṇava se termine trois demi-strophes plus loin.
36. Kloetzli (1985 : 121-126, 144-145).
37. BhP 5.22.3,5 et 5.23.4, qui ajoute que l’on peut méditer sur la voûte stellaire comme ayant la
forme d’un dauphin (śiśumāra) « au corps lové (kuṣṇalibhṣta-deha), la tête en bas ». Cf. BhP 5.23.8.
38. BhP 2. 22. 17. Selon la mythologie purāṇique, le Gange coule, à partir de ce pied, dans la cruche
d’eau (kamaṇḍalu) du dieu Brahmā, d’où elle tombe sur la terre : Hiltebeitel (1976 : 160).
39. Illustré dans Losty 1985 : 103. Cette illustration se trouve dans un manuscrit illustré panjabi
(ca. 1930 ap. J.-C.) représentant les postures du haṭha yoga. Ce manuscrit se trouve dans la British
Library (Add. MS 24099).
40. Kirfel 1920 : 142. Malheureusement, Kirfel ne cite pas sa source. Les homologues bouddhiques
des Siddha et Vidyādhara hindous sont les Vidyārājā et les Devamanuṣya (« hommes-dieux ») qui
s’élèvent, de par leurs pratiques ésotériques, jusqu’au niveau intermédiaire entre le ciel des dieux
et la terre des hommes : Przyluski 1938 : 125-26.
41. TÃ 8.133, dans Dvivedi et Rastogi (1987), vol. 4, p. 1441-1451. Les noms de ces Siddha sont :
[go]rocan, añjana, et bhasma. Gorocana est une teinture organique dotée de la même couleur jaune
intense que l’orpiment (auripig-mentum).
42. Le « Raivatācala Māhātmya » correspond aux chapitres dix à treize du Śatruñjaya Māhātmya jain
(traduit dans Burgess 1971, note à la page 157).
43. La majeure partie du Matsya Purāṇa est plus ancienne, la célébration de la région du fleuve
Narmadā étant un ajout, plus tardif, dû à un Śaiva originaire du Maharashtra : Bharadvaj 1973 : 66-
67 ; Hazra 1977 : 46 ; et Kantawala 1964 : annexe III.
44. Sur cette identification, voir Mani (1975 : 294).
45. Le passage du Harivaṃśa (2. 40, dont le titre est « L’Ascension du Gomanta » ou bien « Le
Voyage au Gomanta ») qui concerne Gomanta ne se trouve que dans les recensions de Bombay et
de Calcutta ; dans l’édition critique (tome II, p. 92-98, lignes 380-507), il constitue une partie de
l’annexe 17 et toute l’annexe 18. Édition : Vaidya 1969-1971. Cf. Mani 1975 : 294.
46.Harivaṁśa, annexe 17, lignes 381-82, 386. Girnar est un massif montagneux, dont deux pics
jumeaux, identifiés aujourd’hui par les hindous comme Gorakh et Dattātreya, sont de loin les
sommets les plus élevés. Dans les lignes 390 et 391, on lit que Kṛṣṇa et Balarāma parviendraient à
vaincre Jarāsandha en ce site ; la bataille commence à la ligne 487.
47.Harivaṁśa, annexe 18, lignes 448-449.
48. Dans son commentaire sur YS 3.16, Vyāsa décrit le saṃyama comme la conjugation des trois
phases ou étapes culminantes du « yoga » de Patañjali : dhāraṇa, dhyāna, et samādhi.
49. Dans Aranya 1981 : 308. On en trouve des échos dans la Śiva Saṁhitā (XVe siècle), 4.46 ; 5. 202,
204.
50.Ibid., p. 142. Cette posture ressemble à celle de l’Homme Zodiacal, mentionné plus haut (à la
note 38), qui fixe son regard vers le haut, vers les constellations situées à l’intérieur de son corps,
jusqu’à l’Étoile polaire, qui se trouve dans son gros orteil.
51.Ibid., p. 144-145 et 137-138. (Souligné par moi-même).
Chapitre 7. Vajrolī Mudrā
La rétention séminale chez les yogis vāmācāri

Richard A. Darmon

NOTE DE L'AUTEUR
Nous remercions chaleureusement monsieur Arion Roşu, qui n’a jamais
hésité à nous faire profiter de son érudition avec une rare bienveillance,
nous permettant de surmonter les inconvénients inhérents à notre
méconnaissance du sanskrit et de l’alchimie indienne. Nous n’aurions pu
mener à bien notre travail sans ses conseils.
Sauf mention contraire, les termes translittérés le sont à partir du
sanskrit.
1 Le phénomène religieux a souvent interféré sur les règles régissant la
sexualité des individus. Dans le monde hindou, comme dans le monde
bouddhique mahayanique, la notion centrale de non émission séminale
(Shahidullah 1928 : 11-17) est très présente dans la littérature codifiant
l’enseignement tantrique, ou tantraśāstra. Elle est l’un des concepts
fondamentaux des yogis vāmācāri, les yogis de la « voie de gauche ».
2 Comme on le sait, il existe dans le Tantra (ou tantrisme 1 ) deux points de
vue ou plutôt deux tendances qui, en simplifiant à l’extrême, sont celle
« de gauche », vāma, et celle « de droite », dakṣiṇa. Bien qu’exprimées
dans l’ensemble de l’hindouisme, auquel elles appartiennent, ces
tendances relèvent plus particulièrement de l’enseignement tantrique, où
la « voie de gauche » s’inscrit peu ou prou dans une hétérodoxie parfois
doublée d’hétéropraxie. Dans l’ensemble, les adeptes de ces courants sont
dits tāntrika, par opposition à vaidika (védique) désignant ceux qui
respectent l’hindouisme traditionnel d’essence plus « orthodoxe »
(Padoux 1989 : 35). La gauche, vāma, connote souvent une idée de
démarche contraire, cruelle même, alors qu’à l’opposé la droite, dakṣiṇa,
signifie : franc et bienveillant. Le fait est qu’en Inde plus qu’ailleurs, la
notion de gauche revêt un caractère funeste d’impureté (Bareau 1968 :
164-165), que l’on retrouve dans les comportements de ces mystiques du
« chemin de gauche », les vāmācāri. Pratiquement, ces yogis dits « de la
main gauche » (vāmahasta) empruntent diverses voies, sādhanā, afin
d’objectiver leur dépassement de la condition « normale » en tant que
pratiquants initiés, sādhaka.
3 L’une de ces sādhanā retient l’attention en raison des implications
psycho-physiologiques qu’elle suppose. Elle s’appuie sur une pratique
dite de la vajrolī mudrā, ou « sceau du foudre » (ici, dans le sens de pénis),
qui consiste en une absorption urétro-vésicale de liquide amenant une
modification de la latence éjaculatoire du yogi. Les mystiques vāmācāri
qui se sont investis dans cette pratique parlent de vajrolī sādhanā pour
désigner l’instrumentation et les conditions qui sont requises pour y
parvenir.
4 Nous explorons ici l’organisation d’une anagogie embrassant des
domaines distincts, mais reliés entre eux : d’une part, la rétention
séminale, donc la maîtrise du cadre périnéal (on notera, ceci importe, que
cet exercice est considéré par les pratiquants comme une fin en soi, un
aboutissement ultime) ; d’autre part, une entreprise psycho-sexuelle qui
contribue à la réputation équivoque du Tantra. Signalons toutefois que
seul un nombre infime de yogis parmi les vāmācāri effectue les opérations
de ce type. Cela résulte d’un tamisage propre au yoga tantrique où, dans
l’esprit de l’ontologie qui en forme l’arrière-plan, il semble s’opérer
finalement une sélection à travers les risques physiques encourus lors de
cette pratique.
5 Les observations présentées sont contemporaines, effectuées sur le
terrain ou résultant d’entretiens avec ces yogis. Elles ont été relayées par
la littérature relative à ce sujet, et étayées par un apport uro-
andrologique 2 . Ces relevés portent sur des mystiques évoluant dans
l’aire de crémation de Tārāpīṭh, village où se trouve un lieu de vénération
consacré à la déesse tutélaire Tārā (une forme de Kālī), et qui se situe
dans le district de Birbhum, à environ 300 kilomètres au nord-ouest de
Calcutta, au Bengale.

La valorisation du liquide séminal dans les textes


anciens
6 La « doctrine rétentionniste » passe préalablement par une valorisation
du liquide séminal, qui le consacre comme une substance ayant des
pouvoirs aussi divers qu’exceptionnels. Cette valeur accordée au liquide
séminal semble antérieure à l’apparition du point de vue (darśana)
tantrique 3 . Globalement, on retrouve, plus ou moins marquées, des
allusions au sperme dans les Upaniṣad ainsi que dans les textes védiques
en général, et l’on y décèle clairement une préoccupation récurrente à ce
sujet, quand ce n’est pas au sexe 4 .

La littérature védique

7 Dans les Āranyaka, les ascètes étaient supposés être des continents
sexuels, des ūrdhvareta, qui ne laissent point échapper leur semence
(Malamoud 1977 : 73).
8 Dans l’ensemble, selon les conceptions védiques, la dépense séminale
n’est comparable qu’à la dépense de parole liturgique (par exemple le
Veda lu à haute voix alors qu’il se doit de n’être que murmuré), les deux
étant également condamnables. La lecture des textes inspire une glose
sur le brahmacārin (l’étudiant du Veda) qui a péché en devenant avakīrnin,
celui qui laisse échapper sa semence (Malamoud 1977 : 83-84). Mais c’est
peut-être dans les « lois de Manu », au debut de notre ère, qu’est le mieux
résumée cette valorisation du semen : le sperme se cristallise avec un
pouvoir d’autofécondation, et dépasse en importance la matrice
(O’Flaherty 1973 : 267). « Si l’on compare le pouvoir procréateur du mâle
avec le pouvoir de la femelle, le mâle est déclaré supérieur, car la
progéniture de tous les êtres animés est distinguée par les marques du
pouvoir mâle » (Manu IX, 35 – in Loiseleur Deslongchamps 1976).
9 La Bṛhad Aranyaka, l’une des plus anciennes Upaniṣad, présente le dieu
Varuṇa avec le sperme comme siège (Bṛhad Āranyaka Up. III. 9 ; 16-17 et
22).
10 Parmi les Upaniṣad yogiques, qui n’apparaissent guère avant le VIe siècle
de notre ère (Bouy 1994 : 64), le ton change. Ainsi, selon la Yogatattva Up.
60.61.62 (Varenne 1971) : le yogi, « du fait qu’il ne répandra pas sa
semence, son corps conservera une odeur agréable ». Ce même texte, un
peu plus loin (126.127.128), vante les vertus de l’aspiration urétrale,
vajrolī-mudrā : « Existe aussi le “Sceau du Foudre” (vajrolī-mudrā) : qui le
pratique acquiert tous les pouvoirs... » La Dhyānabindu Up. (84.85.86)
confirme ce point de vue quand elle postule qu’en cas de réflexe
éjaculatoire, le sperme réintégrerait le pénis de l’adepte 5 .

Le corpus tantrique

11 Cette terminologie Upaniṣadique rejoint les conceptions sur la rétention


séminale qui sont, comme nous le savons, globalement présentes dans le
corpus tantrique, et qui établissent une relation étroite entre le semen et
la vie dans sa qualité psychique et son sens physiologique. Ce point de
vue rejoint ainsi la doctrine vajrayāniste (Tantra bouddhique), bien que
dans celle-ci l’émission puisse éventuellement se produire en vue de
l’adoration du śukra, ou sperme (Shahidullah 1928 : 17) 6 . L’hypothèse
d’une relation entre Vajrolī et Vajrayāna, évoquée par Kalyani Mallik
(1955 : 37), trouve partiellement confirmation dans la légende du sixième
dalaï-lama, Tsang Yang Gyatso, célèbre pour avoir réabsorbé son urine en
public depuis l’étage supérieur de son palais du Potala (David-Neel 1930 :
156). L’auteur ajoute (ibid., p. 157) qu’il existerait des « occultistes
tibétains » pour pratiquer des actes similaires à celui de leur lama. En
fait, certains adeptes du Tantra bouddhique érigent en « règle absolue »
un type d’union sexuelle fondée en partie sur la rétention séminale
(Blondeau 1995 : 71).
12 Les textes tantriques et yogiques donnent d’ailleurs des indications sur
les motivations animant les yogis dans ce sens. Par exemple, les Dohākosa
de Kaṇha (Str. 14) enseignent que l’éjaculation est cause de mort
(Shahidullah 1928) 7 . La Śiva-Saṃhitā prône l’aspiration urétrale, qui
porte ici l’appellation de vajroṇḍi 8 . Dans le Śaṭtriṃśattattva-Sandoha (II),
c’est l’entière création (Śivatattva) dont la manifestation ultime est sous
une forme séminale. La Vasiṣṭha Saṃhitā (VI.14) expose de son côté le
pouvoir du dieu Rudra (Śiva), qui transcende l’univers en relation avec sa
qualité d’ūrdhvareta, celui qui est capable d’effectuer le retour séminal. Et
le Yoga Śāstra de Dattātreya 9 (299/314, trad. Sharma 1985) ne diffère
nullement des autres traités quand il vante les qualités de l’acte vajrolī,
censé vaincre la mort.
13 Le yogi surajoute une volonté d’absorption et de préservation du rajas, le
sang menstruel de sa partenaire (désignée par yoginī ou śakti), lors de
leur union, le mithuna, qui prend ici le sens de rapport coïtal 10 . Cet
engagement s’oriente vers la réalisation d’une fusion entre le sperme de
nature humaine, bindu (ou retas), et le rajas, d’essence solaire 11 .
14 Une autre approche se combine aux précédentes : la notion de montée de
l’énergie (śakti), ou kuṇḍalinī. Cette kuṇḍalinī à forme serpentine doit, de
sa base bulbaire localisée dans le périnée, être « éveillée » afin de pouvoir
engager son ascension 12 . Pour procéder à ce réveil, l’adepte peut
effectuer entre autres techniques (notamment des apnées) une
manœuvre brusque, suivie d’un reflux du volume spermatique 13 . Le
texte du Tantrāloka (TĀ, chap. XXIX) met quant à lui l’accent sur les
pratiques sexualisées, cariyākrama, pour induire l’élévation de la
kuṇḍalinī, en les destinant aux yogis « adonnés à l’union » (Silburn 1983 :
56). Le commentateur de ce texte, Jayaratha, détaille les manipulations
du sperme par le couple de tāntrika : dans ce cas – exceptionnel,
précisons-le – il y a émission volontaire de sperme après la rétention, et il
est finalement versé dans un récipient pour être consacré (Masson et
Patwardhan 1969 : 42). L’auteur du TĀ, Abhinavagupta, assimile d’ailleurs
le semen à l’extase, ananda (ici, maharasya – TĀ 29.127-129).
15 Les démarches présupposant une non éjaculation s’adressent non
seulement au yogi, mais aussi à sa partenaire tāntrika, la yoginī, qui
démultiplie son efficience lorsqu’elle se livre à une rétention de ses
humeurs menstruelles (rajas) par le biais de la vajrolī-mudrā 14 .
Rappelons que dans ce cas les règles sont considérées comme
équivalentes au sperme 15 .
16 Dans tous ces contextes, le yogi agit dans la double perspective
consistant, d’une part, à unir bindu et rajas, sperme et sang menstruel,
puis, d’autre part, à faire graviter son énergie endogène, c’est-à-dire sa
propre śakti, sa kuṇḍalinī d’essence solaire. C’est pourquoi les yogis de
Tārāpīṭh 16 conçoivent l’union sexuelle comme un support de
méditation et de transcendance.
17 Cet état va de pair avec une suppression des fonctions cognitives, ainsi
qu’un arrêt de l’idéation (Shahidullah 1928 : 17). L’acte doit donc être
prolongé, et dans cette perspective la rétention devient une condition
nécessaire. Ceci est d’autant plus vrai que les tāntrika engagent un
processus d’autodéification en usant principalement d’impositions
manuelles, nyāsa, ainsi que de visualisations créatrices, bhāvanā. Devenus
divins eux-mêmes, leur émission de sperme prend un sens vital centré
sur l’universel et se doit d’être strictement canalisée (White 1996 : 138).
Une donnée alchimique contenue dans un ancien traité va dans ce sens
en établissant une relation entre un élixir d’immortalité, le mercure
(qu’on stabiliserait dans l’urètre en usant de la vajrolī-mudrā), et le semen
17 . Cet aspect – probablement métaphysique – tend à montrer que le

sperme est intégré à un processus divin (White 1996). À Bénarès, une


copie du Siddha Siddhānta Saṃgraha mentionne cette mudrā comme étant
un enjeu majeur dans l’accès à la « méditation » yogique ultime ou
samādhi (Mallik 1955 : 37).
18 Enfin, comme le signale J. A. Schoterman (1980 : 21) à propos du
Yonitantra (V. 3), l’union sexuelle a pour but exclusif le rituel, dans le
cadre d’un « culte de la vulve », yonipūjā. La vajrolī-mudrā devient
quasiment le seul moyen permettant de pouvoir l’accomplir : par là, le
yogi affirme la pleine équivalence de l’acte et du rituel (Dviveda 1992 :
128).

Individuation et engagement du yogi


19 Avant d’aborder la pratique, voyons une configuration propre à cette
sādhanā, laquelle pourrait orienter l’engagement du yogi.
20 L’individuation dans le monde hindou a été largement traitée 18 . À
l’époque védique, l’« individu » est relié à la doctrine du sacrifice dont
l’ultime référence reste Prajāpati, le dieu-sacrifice et sacrificateur. Plus
généralement, la détermination des noms et formes (namarūpā) s’appuie
et se façonne (kḷp) avec les rites. De surcroît, le souci d’intégration du Soi
(ātman) dans l’absolu (brahman) prend en compte la cause et l’effet des
actes (karman) passés et actuels, dans cette naissance et dans les
précédentes : il y a donc, omniprésent dans l’être, le flux incessant de la
transmigration (saṃsāra). Etant donné que l’individuel est largement
indexé au passé ainsi qu’au devenir, l’affirmation du Soi reste précaire,
dans le sens où elle n’apparaît pas franchement délimitée (Horsch 1956 :
79-104).
21 A contrario, la poursuite du salut (mokṣa) nécessite que l’ascète abandonne
les rites et acquière la connaissance (vidyā) afin d’échapper aux cycles des
renaissances. Il sera alors réellement un « délivré vivant », jīvanmukta.
L’ascète, le sādhu, devient alors, selon Oberdiek (1993 : 233), pleinement
« une personne 19 ».
22 Dans une perspective de psychologie analytique, que revendiquerait cette
démarche de la part d’un vāmācāri ? Un statut de signifiant centré sur le
Soi, un ego ancré sur la détention de pouvoirs (siddhi) (Masson 1976 : 624),
avec pour finalité un statut de « personne ». Ce profil comportemental
qui donne ici sa place à la vajrolī-mudrā témoignerait de dimensions
diverses, notamment : le refus d’être remis en cause dans une identité
sexuelle où la finalité éjaculatoire doit être supprimée ; une distorsion du
temps subjectif (ainsi qu’objectif) conditionnant l’acte sexuel (mithuna),
qui s’étend ainsi sur plusieurs heures 20 ; une altération de l’image de la
femme, la yoginī étant assimilée à la mère, ce qui confère à la relation un
écho incestueux et névrotique ; enfin s’il y a éjaculation, le sentiment
envahissant d’être détruit (= la mort, la castration), qui renvoie, comme le
reste, vers l’égocentrisme (Robertson-Rose et Monney 1984 : 118).
Lorsque le yogi exerce une rétention, un coïtus reservatus, il détient la vie
ou plutôt l’immortalité, conformément aux textes 21 . En fait, il vise
l’obtention d’un pouvoir doublement ancré : en lui-même, comme dans
l’univers.
23 À son niveau, sa prise directe obligée sur l’appareil respiratoire par le
contrôle du souffle (prāṇāyāma), ainsi que l’accès privilégié aux schèmes
de sa psyché (manas, buddhi, etc.), ne peuvent que rejoindre
l’investissement réalisé au plan de sa génitalité, par le biais de la vajrolī-
mudrā. Il est clair que ce protocole – surtout en tant qu’objet d’ascèse –
magnifie l’omnipotence narcissique du yogi. D’une part, cette virilité
maîtrisée signe une masculinité triomphante (vīrya), donc une efficience
de l’ego (le Je), ou ahaṃkāra, portée à la totale plénitude (pūrṇāhaṃtā –
Hulin 1978 : 337). D’autre part, le yogi entre de plain-pied dans une
situation existentielle de « délivré vivant » par rapport aux normes :
« Celui qui connaît la vajrolī-mudrā [qui l’expérimente], même s’il agit à
sa guise sans observer les règles édictées dans le yoga, cet homme est un
yogi, réceptacle des pouvoirs surnaturels » (HYP III. 83). Dans cette
perspective, la Śiva-saṃhitā (IV. 79) pose que le yogi peut vivre comme il
le veut, et même être chef de famille.
24 Revenons sur cette virilité du yogi pour voir qu’elle se développe en
dehors d’éléments comme, par exemple, l’onanisme, les fantasmes, et
surtout le désir ou l’envie qui, pour lui, sont le propre des hommes
ordinaires. Quand le yogi vāmācāri en vient à honorer son propre liṅga (le
pénis), c’est devant un crâne ou sur un cadavre, et selon une procédure
précise. Il opère des pressions régulières avec le pouce (et l’index) de la
main gauche près de son méat urétral, tandis qu’il récite (intérieurement)
des paroles rituelles (mantra). Il déclenche ainsi ce que l’andrologie
désigne comme le « réflexe ischio-caverneux », qui a pour effet d’initier
la rigidité érectile du sujet. De surcroît, avec le souci d’être en constante
communion (symboliquement ou réellement) dans l’organe (yoni) de la
Śakti, le yogi peut porter un anneau (identifiable à la yoni) cerclant la
base de son pénis (fig. 2). L’accessoire, ici en fer ou en os, est connu dans
l’érotisme chinois du Tao (Van Gulik 1971 : 350), parfois comparé au
Tantra (Needham 1956 : 425-431). In vivo, durant les érections (ou le
mithuna), l’anneau comprime les veines responsables du « retour
veineux » ou la détumescence. Pratiquement, tout cela contribue au
maintien d’une bonne rigidité pénienne qui, dans les conditions
nocturnes de l’aire de crémation (par excellence, impure dans
l’hindouisme), est vécue par les intéressés comme l’incontournable
capacité qui contribue à les éloigner d’une hétéronomie qu’ils dénoncent
chez les « autres », les mondains.
Figure 1. Un tāntrika vāmācāri dans sa hutte kuṭir. (Cliché R. Darmon.)

25 Puis le yogi, avec peut-être un souci de transcendance, mobilise les forces


de l’univers selon un double mode opératoire. Il se sert de cosmogrames
(yantra) et de mantra afin de créer des constructions philosophiques et
psychiques qui reflètent la cosmogonie du Tantra. Il transpose ensuite
une entité dominante de cette imagerie, la déesse, dans sa partenaire,
couramment désignée comme Śakti ou Bhairavī. Au dire des intéressés,
elle s’impose d’emblée comme la divinité, seule capable d’homologuer les
états d’« enstase », dont celui du mithuna. À ce propos, un clivage est
révélateur car, par ailleurs, les yogis ne font pas mystère de leurs
multiples relations avec des femmes non tāntrika, souvent mariées (c’est-
à-dire intégrées à l’ordre mondain) : là le ton change, car les
déterminations sociales décelées chez la partenaire la subordonnent alors
intégralement à l’orientation mécaniste d’un mithuna uniquement
orchestré par le yogi. En somme, pour reprendre une formulation de S.
Bouez (1992 : 122), s’instaurerait entre eux « une véritable dialectique du
Maître et de l’esclave 22 » dans la mesure où, pour ces yogis, ce ne serait
dans ce cas qu’une « femme de chair », tandis qu’il se veut un « homme-
dieu ». De fait, au Bengale où le courant Śakta domine, le yogi vāmācāri
semble être perçu au faîte du spirituel en raison de sa maîtrise globale et
sexuelle (Bouez 1992 : 111) 23 .
26 Dans sa vie intime, il ne se prive d’ailleurs guère de tirer parti de la
rétention, en dissociant intégralement les phases érotiques et mystiques
(O’Flaherty 1973 : 262) afin de les faire éventuellement alterner. Sur le
terrain, leurs évolutions mettent en évidence un hédonisme débridé
qu’ils affichent sans retenue. Ils sont non végétariens, amateurs d’alcools
forts, de cigarettes, de bonne chère et, épisodiquement, de drogues
psychotropes comme le cannabis. Ils s’intéressent volontiers aux jeunes
filles non tāntrika qui s’aventurent aux lisières de l’aire de crémation, les
désignant avec un rire entendu comme kumārī, des vierges. Et ils
n’hésitent pas à exhiber les présents qu’ils reçoivent pour l’activité de
thérapeute-occultiste qu’ils exercent partiellement.
27 Ils sont en effet crédités d’un pouvoir thérapeutique qu’ils exploitent en
vendant leur savoir en matière de spermatogenèse et d’aphrodisiaques.
Dans ce but, ils élaborent des composés végétaux à base de hiṅgu
additionné de jatiphala (beng. jaiphal, muscade) et de dhustura 24 , dont
les principes actifs génèrent des vertiges hallucinatoires doublés de
troubles artériels. Dans la même perspective, ces yogis exercent en tant
qu’occultistes confirmés en exécutant des rites à l’aide d’os humains –
issus, spécifiquement, de décès survenus un mardi ou un samedi, jours
consacrés à la Déesse. De ce point de vue, la pratique de la vajrolī-mudrā
contribue à établir la véracité des actes de ces yogis, en leur donnant un
statut quasi divin et en les distinguant des faux mystiques dont les
Bengalis n’ignorent pas l’existence. Cette raison justifie pleinement la
réputation de Tārāpīṭh comme lieu tantrique privilégié 25 .
28 Évoluant dans le terrain de crémation, śmaśāna, le yogi affiche comme
tout vāmācāri une légendaire tendance à la transgression 26 . Retenons
que si la démarche à visée transgressive – en tant qu’ethos – semble être
marginale et minoritaire au Bengale, elle n’en est pas moins active chez
ces yogis qui revendiquent leur affiliation spécifique. En fait, ils
expriment verbalement une idée que l’on trouve exprimée dans le Jñāna-
Saṃkalinī-Tantra (VII), à savoir un raidissement face au contenu des Veda
et de « tous » les Purāṇa, méprisés « comme de vulgaires prostituées ». En
définitive, ils s’inscrivent dans la succession de ces ascètes transgressifs,
les pāśupata (Sanderson 1991-2 : 141) et autres porteurs de crânes comme
les kāpālika 27 , qui fréquentaient les forêts bengalies.
29 La réalisation de la vajrolī-mudrā représente un véritable engagement
pratique, une sādhanā qui est, en principe, enseignée par un maître
(ācārya, guru). Pourtant, les pratiquants rencontrés, à l’exception d’un
seul, n’étaient affiliés à aucun ordre et ne relevaient d’aucun guru, se
disant svatāntrika, « tāntrika par eux-mêmes ». Cela ne nuit aucunement à
leur démarche 28 : comme l’écrit André Padoux à propos du
Mantraśāstra, « l’important est de trouver la formule efficace et la
manière de s’en servir » (Padoux 1995 : 141).
30 Cette « formule » est décrite dans la Haṭha-yoga-pradīpikā (HYP III.85-86),
ainsi que dans un autre ouvrage, la Hatharatnāvalī (HR II.77-87). La
fonction didactique de ces textes, notamment du premier dans son
édition bengalie, est largement mise à profit par les ascètes qui avaient
auparavant plus ou moins pratiqué le yoga. Ils puisent par ailleurs des
détails dans les nombreux livres à bon marché, vendus près des temples.

La pratique de la vajrolī mudrā


31 L’expression vajrolī-mudrā est une formule polysémique fondée sur vajra,
« foudre », désignant ici le pénis, et sur le suffixe olī, la « sphère » qui, par
extension, renvoie en raison de sa forme ovoïde à la matrice, yoni, ce qui
peut donner à l’ensemble de l’expression le sens de « sceau [mudrā] du
pénis dans la matrice » (White 1996 : 201). Le terme mudrā, sceau, prend
dans ce cadre précis un sens sexo-yogique en « scellant » le semen à
l’intérieur du corps, tout en « mettant fin » aux afflictions, doṣān
mudrayati (Michaël 1994 : 166).

Préliminaires
Préliminaires

32 Sur le plan pratique, les yogis prennent des mesures drastiques entrant
concurremment en jeu à plusieurs niveaux. Premièrement, ils se font
maigrir, mangent peu (une fois par jour), surtout une alimentation
carnée, s’astreignent souvent à des jeûnes – de plus en plus longs –
déclarés être des austérités (tapas). Refusant toute surcharge pondérale,
les yogis absorbent un alcool de mahua (beng.) 29 , surtout le soir, tout en
s’abstenant de boire de l’eau et de manger salé. Physiologiquement, la
déshydratation consécutive à toute consommation alcoolique avec
abstention de sel entraîne une natropénie (baisse des taux plasmatiques
de sodium), donc une non-rétention d’eau dans les tissus (via les cellules)
qui aboutit à l’amaigrissement 30 .
33 La deuxième démarche est essentiellement yogique et emprunte
indifféremment à la HYP, à la HR et à la GS ; elle vise la purification des
conduits nasaux ainsi qu’œsophagien et gastrique. L’opération initiale,
appelée neti 31 , consiste à introduire une cordelette de 3 millimètres de
diamètre sur 40 centimères de long dans l’une des fosses nasales afin de
la faire ressortir par la bouche. Puis il exécute l’opération suivante,
appelée dhauti 32 , avalant progressivement une bande de coton léger de
6-7 centimères de large sur approximativement 7 mètres de long. L’objet
du geste vise à maîtriser les réflexes spasmodiques, l’œsophagisme, que
l’opération ne manque pas de générer, ainsi qu’à « purifier » la partie
dilatée du tube digestif, du cardia jusqu’au pylore. Le yogi termine en
absorbant une quantité d’eau salée (1 ou 2 litres), puis déclenche
manuellement un renvoi.
Figure 2. L’instrumentation de la vajrolī sādhanā. (Cliché R.)

34 À ce niveau, il doit avoir un ascendant intégral sur son appareil


respiratoire par le prāṇāyāma, la maîtrise du souffle 33 . La vajrolī mudrā
exige en effet des apnées poussées à leur maximum. Un premier type
d’apnée s’exécute à poumons remplis, par exemple en position assise
(padmāsana), et consiste à expirer l’air pulmonaire brutalement par la
bouche ; puis, bouche close, il y a une inspiration lente et profonde par le
nez. Le yogi termine l’exercice par une rétention intégrale du souffle. Le
second type d’apnée est externe, à poumons vides. C’est le même cycle
que précédemment jusqu’au stade de l’inspiration. Ensuite il y a une
pause d’une trentaine de secondes, puis survient brutalement l’expiration
buccale, réalisée avec violence et profondeur ; après quoi, bouche close et
langue retournée postérieurement de manière à obturer le rhino-
pharynx (khecarī-mudrā, la rétention débute, le temps d’apnée étant
évalué en faisant usage d’un rosaire de 108 graines de rudrākṣa 34 .
35 Lorsqu’ils régulent ainsi à volonté leurs apnées 35 , les yogis pratiquent
également des exercices nommés « ligatures », bandha, qui diffèrent
sensiblement des mudrā, dans le sens où il s’agit d’isoler et de contracter
un ou plusieurs muscles. Ces ligatures sont « données » (ainsi d’ailleurs
que les mudrā) par Ādinath (Śiva) comme indispensables à l’obtention de
pouvoirs, siddhi 36 . La première d’entre elles, jālandhara-bandha ou chin
lock 37 , est censée détruire la mort. Elle est réalisée – assis ou debout –
en apnée à vide : il faut appuyer fermement le menton sur la zone
thyroïdienne, la région deltoïdienne relevée dans le même temps, tandis
qu’on opère une khecarī-mudrā (cf. supra).
1. Le crâne, principalement un réceptable du liquide destiné à l’aspiration urétrale.
2. Les sondes, ici en caoutchouc, incontournables pour mener à bie mudrā.
3. Une canule ici en os (elle peut être en bambou). Longue d’une diz yogi l’utilise pour
réaliser basti-kriyā. Après une longue pratique ce arriveraient à s’en passer.
4. Une bague de cuivre, représentant un liṅga dans son yony
5. Le traditionnel collier de rudrakṣa, qui épisodiquement peut servir de boulier.
6. Particulièrement apprécie des vāmācāri, le collier, constitué de rudrakṣa jumeaux.
7. Les anneaux péniens, constitués d’une ou deux pièces ; ils symbolisent un liṅga dans son
yoni tout en favorisant la contention du pénis

36 Le yogi enchaîne avec des exercices cruciaux, tel l’uḍḍīyāna-bandha,


dénomination qui implique une notion d’essor (uḍḍīyate) ainsi que d’envol
vers le sommet ; cette ligature est réputée être la meilleure, elle permet
de vaincre la mort, de rajeunir, puis finalement d’être délivré 38 . Ce
geste joue un rôle majeur, et consiste en une élévation diaphragmatique
assistée par une mise en jeu de la musculature impliquée ; deux formes
sont usitées, debout, puis semi-accroupi (utkaṭāsana – présentée par les
yogis comme étant vajrāsana). Le yogi doit agir impérativement avec
l’estomac et les intestins vidés. Deux moyens permettent ce résultat, soit
un jeûne prolongé, suivi de deux techniques, naulī-kriyā (cf. infra), et basti-
kriyā (absorption rectale d’eau), soit le renvoi volontaire des aliments
complété par ces deux mêmes techniques. L’exécution d’uḍḍīyāna en
position orthostatique commence les jambes légèrement pliées. Dans
cette position, le yogi inspire profondément par voie nasale, marque une
pause de deux secondes, puis expire par la bouche au maximum de ses
possibilités, avec une contraction des muscles grands droits de
l’abdomen. Ensuite, bouche close, il effectue une rétention à vide tout en
appuyant le menton avec jālandhara-bandha. Dans le même mouvement, le
yogi relâche pleinement sa musculature abdominale, le thorax étant
contracté ainsi que les muscles trapèze et grands dorsaux. Parallèlement,
il y a une forte poussée des muscles droits de l’abdomen vers l’intérieur
tout en les élevant, la paroi abdominale étant volontairement plaquée
contre les bords costaux. Invariablement, le diaphragme s’élève
instantanément, entraînant une importante concavité intérieure propre à
l’exercice, qui continue (toujours en rétention à vide) jusqu’à ce que le
cycle s’achève sur une inspiration lente par le nez, tandis que l’adepte
relâche ses tensions musculaires. En position vajrāsana, l’exercice est
pratiqué comme précédemment mais le yogi, les pieds écartés d’environ
40 centimètres, est accroupi les talons relevés, les genoux écartés
touchant le sol et supportant ainsi le poids corporel.
37 L’exercice de naulī 39 , acte purificatoire, est physiologiquement
indispensable pour le déroulement de la rétention séminale. Il se déroule
soit debout, soit en vajrāsana. Le yogi reprend les gestes d’uḍḍīyāna, car
naulī n’est qu’une forme avancée de ce dernier. Alors qu’il effectue une
apnée externe, il contracte ses deux muscles grands droits – ce qui
implique leur isolement – au milieu de l’environnement abdominal dont
la paroi demeure souple. Ensuite, il pousse fortement sur ces muscles,
dans le but de les déplacer successivement vers la gauche, au milieu, puis
vers la droite. Enfin, dernière mudrā à accomplir, aśvinī-mudrā (GS III.
8283) : c’est-à-dire jusqu’à trois cents contractions, poussées à leur
maximum, de la zone musculaire sphinctérienne ischio-coccygienne ainsi
que recto-coccygienne ; ceci, bien entendu, entraîne toujours le muscle
sphincter externe.
38 Après cet entraînement, qui relève d’une « logique d’affrontement »
(Cloarec 1996 : 5-10) avec son propre corps, le yogi va devenir un corps-
dieu, tel Śiva, capable d’aimer mille ans sans émettre de semence
(O’Flaherty 1973 : 262).

La vajrolī
39 Ce théocentrisme paroxystique fait que ces yogis revendiquent une
relation directe, sans intermédiaires humains, avec le guru suprême,
Ādinath (Śiva), pour leur apprentissage de l’action yogique par
excellence, la vajrolī. Par ailleurs, dans la mesure où les actes déterminent
la vie d’un homme, et compte tenu de la façon dont les vāmācāri voient
leur propre niveau d’évolution, seule cette pratique ouvre à leurs yeux un
champ d’intelligibilité. Aussi n’hésitent-ils pas à se déplacer jusqu’à
Calcutta afin d’acquérir ce qui est indispensable pour pratiquer la vajrolī-
mudrā : des sondes urétrales.
40 En temps normal, l’exploration instrumentale de l’appareil urinaire ne
s’effectue que dans un but diagnostique ou thérapeutique et au moyen
d’un appareillage varié, dont des sondes qui diffèrent par leur taille et
leur forme. Les yogis qui désirent pratiquer l’autosondage opèrent par
voie rétrograde (par le pénis) et procèdent à l’aveugle, c’est-à-dire sans
disposer au préalable d’information sur cette voie d’accès à leur vessie.
En conséquence, ils utilisent des sondes souples d’une trentaine de
centimètres de long, droites, dont le bout introduit dans le méat est
arrondi et muni d’une ouverture, la « fenêtre » (ce qui normalement
permet l’écoulement urinaire). Ces sondes, dont le diamètre varie d’un à
7 millimètres (ou plus), sont en latex brun (le matériau est réutilisable) et
portent des estampilles telles que « Prince » ou « Diamond ».
41 Nantis de cet instrument incontournable, car la sonde permet « d’ouvrir »
l’urètre et la vessie qui normalement sont « fermés » par les muscles
sphinctériens (sans quoi il y aurait incontinence), le yogi va pouvoir
s’engager dans la vajrolī-mudrā.
42 L’acte requiert d’être à jeun, l’intestin et l’estomac doivent être
totalement vides alors que la vessie ne l’est que partiellement ; de plus,
aucune absorption de salé n’aura eu lieu durant les précédentes
quarante-huit heures. Le yogi s’allonge sur le dos, tête légèrement
surélevée, et adopte un rythme respiratoire lent. Il prend un tissu propre
puis, de la main droite, introduit la sonde de petit diamètre, la main
gauche étirant le pénis au niveau du sillon coronaire afin de réduire la
courbure pénio-scrotale. Cette opération se déroule très lentement, en
une ou plusieurs fois selon les difficultés éprouvées, le but étant de
dépasser sans encombre le sphincter externe afin d’atteindre la vessie
pour réaliser ainsi un sondage parfait – la position de la sonde dans la
vessie est attestée par l’écoulement d’urine résiduelle. Notons que les
adeptes agissent calmement, sans jamais forcer, l’instrumentation étant
amplement facilitée par une absence de tonus adrénergique. Si
l’appréciation reste empirique, ils n’en sont pas moins conscients des
possibilités et des dangers dits « de la fausse route » lors d’un sondage
urétral.
43 Le yogi commence la mudrā en enfonçant de deux à trois centimètres la
sonde dans la vessie afin que les manœuvres ultérieures ne l’en fassent
pas ressortir. Puis il se redresse lentement de façon à être en vajrāsana
40 . Il plonge l’extrémité distale de la sonde dans un récipient

hémisphérique (par exemple un bol à pūjā) rempli d’eau ou de lait, puis


exécute uḍḍīyāna et naulī 41 . La vajrolī-mudrā prend forme quand le yogi
constate que le liquide pénètre dans son pénis, littéralement aspiré dans
la vessie sous l’effet de l’exercice.
44 L’opération ne s’arrête pas là. Les sādhaka essayent ensuite d’aspirer des
substances de poids et de densité plus élevés (eau, lait, lait plus miel, etc.)
au moyen de cathéters de diamètre supérieur. De même, le récipient
cultuel est remplacé par un crâne scié en forme de récipient, et, en privé,
le collier de rudrākṣa fait place à un rosaire de badara (jujube) ou de fer,
propice aux rituels de magie destructive ou inférieure, kṣudra-karmāṇī
(Padoux 1987 : 117).
45 De ces observations se dégage un point essentiel, une interrogation
plutôt. Si l’on sait que l’un des objectifs de la vajrolī est l’aspiration des
sécrétions (rajas) de la yoginī lors du mithuna (HYP III.91 par ex.), cet acte
supposerait un yogi exerçant sans le concours d’instrument particulier.
Or nous n’avons pas ouï dire de ce genre d’exploit. Tous les pompages
vésicaux semblent s’effectuer avec des sondes, comme l’ont confirmé les
intéressés ainsi que le Dr M.V. Bhole (de l’Institut de yoga Kaivalyadhama
à Lonavla). D’autre part, alors que les textes 42 codifient au préalable
une insufflation d’air dans la vessie, aucun yogi n’a fait état d’une
démarche de cet ordre. Jean Filliozat notait pour sa part (1953 : 33)
n’avoir jamais observé pareille activité chez l’un d’entre eux.
46 Une autre pratique, l’absorption rectale d’eau, basti 43 , repose sur le
même principe que la vajrolī, mais c’est d’une canule anale (un tube de
bambou d’une quinzaine de centimètres et muni d’une collerette) dont se
sert alors le yogi. Ajoutons que c’est au bord d’un plan d’eau qu’il opère
en vajrāsana-ukaṭāsana (accroupi).

Le schème cinétique

47 Voyons maintenant le schème cinétique de la rétention éjaculatoire chez


ces tāntrika.
48 S. Kuvalayananda, éditeur à partir de 1924 de la revue Yoga Mīmāṃsā, fut
le premier à se pencher sur les exercices uḍḍīyāna et naulī, alors qu’un
yogi aspirait avec le côlon de l’eau pour procéder à basti. Pressentant une
baisse de pression colique, il fixa un manomètre à l’extrémité de la
canule. Le praticien enregistra une baisse de 40 millimètres de mercure,
entraînant l’aspiration rectale. De son côté, Jean Filliozat 1944 : 115)
postulait qu’un vide (intestinal et vésical) était en amont des absorptions
tant rectales qu’urétrales. Il se fondait sur le fait que seul un acte
volontaire portant sur une musculature striée, par le biais des systèmes
cérébro-spinal et sympathique, pouvait donner ce résultat.
49 Les observations de Hubert Risch (1950) et ses mesures de l’élévation du
diaphragme et de la diminution de la pression gastrique lors de uḍḍīyāna
et naulī permettent d’affirmer que le yogi vāmācāri se rend intégralement
maître, non seulement de la totalité de son cadre colique, mais aussi des
mouvements de son diaphragme qu’il réussit à manœuvrer
volontairement – alors qu’une cinétique thoracique « normale » échappe
à la volonté (Risch 1950 : 120-128). De surcroît, les données transmises
(par des sondes ingérées) montrent qu’il détient le pouvoir d’agir de
même au niveau de son cadre gastrique. Les travaux menés
ultérieurement au Maharashtra par S. Kuvalayananda et P.V.
Karambelkar 44 confirmèrent largement ces résultats. En 1971, M.V.
Bhole et P.V. Karambelkar mentionnèrent une pression intravésicale
abaissée chez un sujet jusqu’à 86 millimètres de mercure, justifiant une
urétro-aspiration de 90 millilitres d’eau (YM XIII-4). Pour sa part, M.V.
Bhole confirma ensuite, en 1982, les recherches de ses pairs à propos des
pressions intragastriques (YM XXI-1 et 2). Ces protocoles ont été repris à
la lumière d’une approche cardiologique par Thérèse Brosse (1976 : 27-
30), laquelle accrédita les précédentes données et les dépassa, concluant
que ces exercices étaient réservés à des yogis expérimentés en raison des
risques de cardiopathies inhérents à ces démarches.
50 Revenons aux mudrā pour voir que si la manœuvre de retournement de la
langue, khecarī-mudrā, pourtant présente dans de nombreux textes, n’a
qu’une valeur très relative hormis celle d’obturer le rhino-pharynx
(Brosse 1976 : 20), il n’en est pas de même des autres mudrā. Toujours à
l’Institut de Kaivalyadhama au Maharashtra, P.V. Karambelkar mettait en
évidence en 1957 une focalisation sélective sur la musculature
postérieure basse du pelvis lors de l’aśvinī mudrā (YM VII-2). L’hyper-
développement de ces muscles est entièrement synchrone de ceux qui
composent la sangle musculaire striée périnéale, dont on connaît les rôles
rigidificateurs durant le processus érectile, ainsi qu’éjaculateurs 45 .
51 Le physicien Mat Rozmarynowski (1979), qui étudia la vajrolī-mudrā, a
formulé les conditions régulant l’aspiration de liquide en s’appuyant sur
la loi de Poiseuille régissant l’écoulement des fluides :

52 où r est le rayon du cathéter, L sa longueur, et η la viscosité du liquide. La


puissance d’écoulement est ainsi proportionnelle au rayon intérieur à la
puissance quatre, c’est-à-dire au carré du diamètre. On peut comprendre
ainsi comment les vāmācāri parviennent à développer un pouvoir peu
commun en jouant sur quatre variables : 1) la force exercée, nous
entendons la puissance expiratoire combinée avec le potentiel musculaire
requis pour la mudrā ; 2) le diamètre intérieur du cathéter ; 3) la distance
et la hauteur séparant le liquide de la vessie ; 4) enfin la viscosité du
fluide, dont le poids volumique doit aller croissant.
53 Dans cette perspective, le yogi a intérêt à débuter son expérimentation
avec une sonde courte, dont l’extrémité baignant dans le fluide serait peu
distante de la vessie. Dans le but de progresser dans la sādhanā, il respecte
cette logique, en augmentant progressivement les paramètres requis
pour la bonne réalisation de son dessein. Une question, néanmoins, se
pose : les dimensions des cathéters indiquées dans les textes de yoga, qui
sont de 14 aṅgula, soit environ 17,5 centimètres, ne sont pas conformes
aux données physiologiques, qui exigent un minimum compris entre 20 et
25 centimètres. Comment réaliser la vajrolī-mudrā dans ces conditions 46
?
54 Un autre point concourt efficacement à la rétention du semen chez le
yogi. Normalement, ce type d’investigation rétrograde de l’appareil
urinaire chez un homme – non tāntrika – est toujours vécu comme
l’astreinte incontournable d’une pathologie lourde (plégie, cancer, etc.).
En raison de l’inconfort dû au sondage, le sujet l’abrège au strict
minimum. À l’inverse, lorsque le tāntrika procède à l’autosondage, cela ne
relève en rien de l’acte profane. La déesse et l’iṣṭadevatā (divinité
d’élection du yogi) sont « là ». Le diagramme rituel (yantra) tel qu’il est
codifié dans le Kulārṇava Tantra (KT VI.84-88) sous-tend les modalités
internes et externes de ce protocole. Rapidement dit, le cadre yogico-
tantrique investit la conscience de l’adepte qui auparavant s’était déifié
au moyen de mantra ainsi que d’impositions (nyāsa). Ensuite, le yogi se
polarise sur son pénis, liṅga, avant d’explorer le plexus pelvien
(mūlādhāracakra) avec sa sonde qu’il oriente très lentement vers la vessie
(correspondant au svādhiṣṭhānacakra). Les va-et-vient – pour éviter une
« fausse route » aux graves conséquences – qu’il opère avec sa sonde, tout
en surveillant l’écoulement urinaire résiduel confirmant l’entrée dans la
loge vésicale, positionnent l’instrument en contact constant avec le
collicullus séminal. Or celui-ci, appelé aussi verumontanum, est le siège du
principal foyer érogène impliqué dans la dynamique du réflexe
éjaculatoire (Czyba 1984 : 20). Ces mouvements alternatifs s’exercent en
ciblant l’amont de la phase dite sécrétoire du semen 47 .
55 On sait que toute codification comportant des répétitions s’inscrit
sélectivement dans le système limbique, et ce d’autant plus qu’elles sont
gratifiantes au plan sensoriel – ici la stimulation du verumontanum. Il a été
prouvé que ce système est accessible à la mémorisation. Les vāmācāri
accèdent donc à l’étage méso-cortical de leur cerveau en mémorisant,
consciemment ou non, l’activité de ce carrefour érogène. Ils peuvent ainsi
gérer la latence éjaculatoire, leur mémoire restituant fidèlement un
satisfecit dépendant de la vajrolī-mudrā.

***
56 L’écoute des discours que tiennent les yogis vāmācāri renvoie à un rituel
personnel tourné vers le puruṣa-liṅga, Śiva, qu’ils se veulent être. Le
schème d’une praxie ayant, si l’on peut dire, un caractère performatif,
semble prédominer dans l’exercice de la vajrolī-mudrā, dispensatrice de
siddhi, de pouvoirs par excellence.
57 Alors que Sudhir Kakar (1982 : 151-190) a souligné la dimension
analytique du Tantra, et que des investigations médicales ont porté au
plan neuro-cardiologique le yoga qui lui est associé (Filliozat 1974 : X), les
pages précédentes ont voulu présenter l’ampleur et la valeur de la part
dite « technique » que l’on reconnaît à cette « mystique de l’autonomie »
(Saran 1994 : 84).
58 La vajrolī-mudrā, avec toutes ses résonances dans le cadre vāmācāra,
cristallise des états de conscience modifiée (EMC), dans le sens où ceux-ci
provoquent chez les yogis des changements extéro- et intéroceptifs qui,
dans les grandes lignes, peuvent se résumer ainsi :
l’espace est perçu illimité, « tel l’organe sexuel de la Śakti » ;
l’humeur ne subit pas d’effet de labilité ;
l’identité se transforme en entité divine (dominante) ;
la perception du temps change en raison, d’une part, des multiples et longues
contemplations-visualisations, et, d’autre part, de l’absorption d’hallucinogènes ;
la vue : le yogi surimpose à sa vision, par exemple, Kālī (en variant de surcroît la taille et
l’orientation de l’objet ou de la personne observée) ;
le comportement moteur du vāmācāri montre une composante des rythmes cardiaques et
respiratoires, ainsi qu’une activité corticale, réduites à l’extrême.

59 Ces traits, parmi d’autres, laisseraient penser que ces yogis manipulent à
leur avantage une ensemble de facteurs d’ordre neurophysiologique, qui
pour une part fait référence au mode de fonctionnement cérébral
trophotropique. Divers auteurs ont insisté sur ce mode dans les cas d’EMC
chez les mystiques (Gellhorn et Kiely 1972 : 400) et les yogis (Fisher 1971 :
898). Notre propre observation, effectuée uniquement à l’aide d’un
stéthoscope et d’un tensiomètre, n’était pas poussée en raison du
contexte, et ne peut donc être catégoriquement significative. Elle rejoint
néanmoins sans réserve celles des auteurs cités.
60 Enfin une autre incidence de la vajrolī-mudrā, trouve un écho certain au
niveau du réflexe orgasmique des yogis qui la pratiquent avec régularité.
Une multiplicité orgastique, dont ils font état lors du mithuna, est un fait
connu en médecine. Cette capacité s’inscrit directement dans la
continuité de la rétention séminale, mais aussi des EMC qui viennent
d’être évoqués. Cet aspect poly-orgastique n’étonne guère les vāmācāri,
qui y décèlent la preuve sensible d’une omniprésence de la Śakti dans
leur être, une validation de plus d’un pouvoir intime « normalement »
réservé au sexe féminin. Ils expriment ainsi avec sérénité « je suis Elle »,
sa’ham (Woodroffe 1994 : 440), ou, plus volontiers en bengali, « je suis
Śakti », ami Śakti.
61 Ils sont cependant bien loin de se complaire dans une situation (qui leur
est acquise) de dévots privilégiés de la Śakti, comme les autres yogis qui
hantent l’aire de crémation de Tārāpīṭh. Ces vāmācāri dépassent l’écueil
du sentiment dévotionnel, qu’ils dénoncent comme étant proche de
l’asservissement. Manifestement, ils agissent – malgré la centralité qu’ils
accordent à la vajrolī sādhanā – contre tout état suspect de vassalité, dont
ils pourraient faire preuve envers cette dernière. La même discrimination
s’applique face à la totalité de ce qui existe, dont leur propre personne, la
Śakti étant comprise dans ce processus. À l’image de leur prédécesseur du
XIXe siècle, le yogi Vāmākṣepā (McDaniel 1989 : 132), ils commettent aussi

des actes sacrilèges, aṣāstrīya, à l’égard de la déesse. Leur rhétorique


tantrique exprime une fois de plus une forme de souveraineté. Il s’agit là
d’un affranchissement qui avalise leurs actes : Śakti n’est que la
construction du cerveau humain, capable de la créer mais aussi d’en tirer
la substance et de la résorber.
62 En conséquence, on inclinerait à penser que la vajrolī sādhanā, en tant
qu’elle fait appel à une totalité de forces dont la mise en jeu qualifie le
tāntrika, s’inscrit dans la définition que nous a donnée Lilian Silburn
(1975 : 14) dans sa traduction des « Hymnes aux Kālī » : « Immensifier le
moi, briser ses limites et non l’abolir, tel est l’apport du tantrisme. »
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NOTES
1. À proprement parler, le terme « tantrisme » n’existe pas en sanskrit, contrairement à tantra qui
désigne une catégorie de textes (Padoux 1989 : 35) et, par extension, l’ontologie tantrique.
2. La locution « uro-andrologique » renvoie d’une part à l’urologie, d’autre part à l’andrologie.
L’urologie est une spécialité médico-chirurgicale qui traite les affections des organes génitaux-
urinaires. L’andrologie est une discipline médicale, focalisée uniquement sur la physiologie et la
pathologie de l’appareil génital masculin, ainsi que sur la sexualité du mâle. L’andrologie recourt
nécessairement à des données empruntées prioritairement à l’urologie (médicale), ainsi qu’à la
neurologie et à la psychiatrie. Elle est de fait requise pour tenter de comprendre certains points
relatifs au sexe, entre autres.
3. Ceci malgré les difficultés connues à déterminer avec précision les origines de ce courant
(Biardeau 1981 : 40-41).
4. On peut, sur ce point, se reporter notamment à l’ouvrage de S. Ambadas Dange (1979,
particulièrement les chap. 3 et 6), ainsi qu’à celui d’Ivo Fiser (1966, chap. 2 et 5).
5. La Dhyānabindu Up. (84) met parallèlement en relief une notion de détachement quand elle
affirme que, même sous l’emprise du désir, le sperme n’irait pas « se perdre dans la matrice de (la)
partenaire » du yogi.
6. Cela n’a rien d’étonnant compte tenu des emprunts culturels du Vajrayāna dans le substrat
indien – comme le démontrent Ruegg (1964), Stein (1988 : 14071426), ou Snellgrove (1988 : 1353-
1384).
7. Le Subhāṣita-Saṃgraha exprime quasiment la même opinion (Bendall 1905 : 44 et 86).
8. Bien que la description de vajroṇḍi soit omise de la traduction de la ŚS que donne R. B. Chandra
Vasu (1974) – la raison avancée par cet auteur étant que les tāntrika qui s’adonnent à cette
pratique sont de « basse classe » (low class tantrists). John Woodroffe (A. Avalon) a sur ce sujet une
approche quasi identique quand il dit que, n’émettant rien lui-même, le yogi est condamnable en
raison de la nocivité de la pratique pour une femme qui « se flétrit à la suite de ce traitement »
(1919 : 204). La vajrolī-mudrā a donné lieu à des interprétations baroques, comme celle d’Alain
Daniélou (1953 : 167, n. 10) lorsqu’il expose que la rétention séminale est en relation directe avec
une « tendance qui explique certaines particularités sexuelles communes chez les artistes et
intellectuels d’un certain niveau ».
9. Nous remercions vivement Mr Christian Bouy (Paris) qui nous a aimablement fait profiter de
son savoir, ainsi que d’ouvrages parmi lesquels le Yoga Śastra de Dattātreya.
10. HYP.III.91 ; HR. II.93.
11.Śiva-Saṃhitā IV.84 ; HR.II.102 ; Dhyānabindu-Up. 89.90.91 ; Gorakṣa Śataka 72-73.
12. HR.II.110 ; GS.III.51.
13.Vajrolī-mudrā et khecarī-mudrā. Cf. Éliade (1975 : 249), Gorakṣa Śataka 75-76.
14. HR.II.102.-103 ; HYP.III.99.
15.Dhyānabindu Up. 87 ; ŚS. IV.84.
16. Ces yogis, qui honorent des formes terrifiantes de la déesse Kālī, sont affiliés à l’obédience kula
(orientation des « héros », vīra). Le mot kula, « famille, clan », désigne aussi le corps, la conscience
et la totalité macrocosmique. Sur ce vocable on se reportera à l’article d’A. Roşu (1997 : 412, et n.
32 p. 427).
17. Cf. White (1996 : 198-201, et p. 452 n. 78). Sur l’équivalence du sperme et du mercure, en tant
qu’élixir d’immortalité et de libération, voir Van Kooij (1972 : 27) et Éliade (1975 : 280-281).
18. À propos de l’individuation dans le monde hindou, voir Horsh (1956), Hulin (1978), Mauss (1997
[1950]), Oberdiek (1993).
19. Le terme sādhu (saint) s’étend communément à tous les renonçants, dont le tāntrika. Louis
Dumont (1966 : 235-236) remarque que le renoncement « instaure l’individu ». Il semble ainsi
proche du point de vue d’Ulrich Oberdiek (op. cit.) lorsque ce dernier parle de « personne ».
20. Aux dires des yogis, un mithuna authentique comporterait une majorité de séquences où une
quasi immobilité est requise, tout au moins pour l’homme.
21.Gorakṣa Śataka 90-91 ; HYP.III.-90 ; etc.
22. Cette formulation, cependant, ne visait pour S. Bouez que les rapports entre yogī et yoginī.
23. Ceci est d’autant plus important que la crainte de perdre du semen est omniprésente. Les
travaux d’A. Bottéro (1992) ont ainsi mis en évidence l’acuité de telles craintes, qui voient dans ces
déperditions un terrain pathologique menant à la consomption.
24.Hiṅgu = Ferula foetida Regel (ou F. alliacea Boiss.) ; muscade = Myristica fragrans Houtt. (dans la
pharmacopée traditionnelle de l’Āyurveda comme dans la médecine arabe ūnānī, elle est reconnue
comme un remède contre l’impuissance sexuelle – A. Roşu, communication personnelle) ; Dhustura
= Datura metel Linn. (ou D. stramonium Linn.).
25. La singularité de Tārāpīṭh repose sur les pouvoirs surnaturels siddhi que les tāntrika peuvent
acquérier dans l’aire de crémation (Banerji 1992 : 235) (Mc Dermott 2001 : 170). En elle-même, la
mudrā vajrolī est génératrice de pouvoirs (HYP III.83).
26. Sur la transgression voir Padoux (1989 : 36), Varenne (1977 : 135), Roşu (1997 : 410).
27. Mishra (1973 : 52), Goudriaan (1979 : 21).
28. Cf. Bharati (1961 : 146). Les yogis rencontrés qui étaient engagés dans la vajrolī-sādhanā avaient
un niveau intellectuel conséquent ; il s’agissait de brahmanes, détachés de leurs prérogatives de
caste. Un seul d’entre eux avait reçu d’un guru une initiation traditionnelle. Il était d’une lignée de
sādhaka célèbres à Tārāpīṭh. Un autre nous confia avoir appris la vajrolī-mudrā dans un traité (IIYP)
et non par voie orale. Toujours à ce propos, un autre yogi évoqua la HR. Il est vrai qu’au Bengale
« l’efficacité du dire se retrouve dans l’écrit » (Selva 1995 : 192). Dans le Tantra, cela se comprend
d’autant mieux quand on sait que les plus grands gurus peuvent être auto-consacrés (TĀ. IV.33 à
64).
29.Mahua (Skt. madhuka) = Madhuca indica J. F. Gimel (= Bassia latifolia Roxb.). L’alcool de mahua est
consommé pendant certains rites, comme le mithuna, où il est bu à même un crâne servant de
récipient. L’arbre, très connu au Bengale, est de la famille des sapotacées. L’une des vertus de ses
principes actifs serait d’être aphrodisiaque (Kirtikar et Basu 1975 : 1488).
30. Édouard Roncin (1904 : 130) notait que les augarh, des vāmācāri nécrophages, consommaient
dans ce but de grandes quantités d’alcool en 24 heures.
31. HYP II.29-30 ; HR I.37.38.39.40 ; GS I.3.50.51.
32. HYP II.24.25 ; HR I.35.36 ; GS I.1.13 à 44.
33. Il n’est pas possible de s’étendre ici sur ses différentes formes. Les vāmācāri, d’ailleurs, ne se
focalisent que sur les pauses respiratoires, le reste n’étant que des préliminaires qui sont loin
d’être respectés dans leur intégralité. On remarquera que la maîtrise du souffle (prāṇa) est une
constante fondamentale qui sous-tend tout engagement relatif aux sotériologies de l’Inde.
Présente dès le Veda, en particulier l’Atharva-Veda, on la retrouve diffuse dans les Saṃnyāsa-
Upaniṣad, puis en tant que composante majeure des Upaniṣad du yoga.
34.Elaeocarpus granitus Roxb.
35. La cardiologue Thérèse Brosse (1976 : 40) ne relevait pour sa part aucun signe de dérégulation
cardiaque – à laquelle on pouvait s’attendre – lors de telles apnées.
36. HR II.33 à 36 ; HYP III.6.7.8.
37. HR II.64.65 ; HYP III.70 à 73 ; GS III.12.13 ; Gorak. Ś 79.80.
38. HR II.54 à 57 ; HYP III.55 à 60 ; GS III.10.11 ; Gorak. Ś 77.78.
39. HR I.31 à 34 ; HYP II. 33.34 ; GS I.4.52 l’appelle laulikī.
40. Cette position est donnée dans le Yoga-Bīja (Awasthi, n.d. : 144-145) comme contribuant
efficacement à la rétention.
41. Plus précisément naulī-madhīyama (les grands droits en position médiane), avec pour corollaire
jālandhara-bandha plus aśvinī-mudrā (en même temps que naulī). Éventuellement, il complète le
tout avec une nouvelle séquence de naulī.
42. HR II.80.81.86 ; HYP III.86.
43. HR I.41 à 48 ; HYP II.26.27.28 ; GS I.2.45 à 49.
44. Voir la revue Yoga Mīmāṃsā (= Y.M.), publiée par l’Institut de yoga Kaivalyadhama de Lonavla,
au Maharashtra.
45. Une technique de rééducation est d’ailleurs proche de ce type de principe.
46. Ce point n’avait apparemment pas échappé à Swami Sivananda (1973 : 133), quand il proposait
une sonde de 25 cm de long pour les pratiquants.
47. Rappelons qu’une éjaculation se subdivise en deux phases : sécrétoire et excrétoire.
Chapitre 8. De sang et de sperme
La pratique mystique bāul et son expression métaphorique dans les
chants

France Bhattacharya

1 Les Bāul aujourd’hui apparaissent comme des chanteurs folkloriques,


emblématiques de la culture humaniste, parce que non sectaire, du
Bengale. Leur répertoire est très différent dans le contenu comme dans la
mélodie des chants dévotionnels à Kṛṣṇa ou à la Déesse. Ils portent, pour
la plupart, un costume particulier qui se différencie de celui du villageois
ordinaire comme de celui du renonçant. Ils présentent leurs chants avec
une gestuelle qui leur est propre et se rapproche de la danse. Depuis
quand y a-t-il des Bāul, il est impossible de le savoir. Le spécialiste
Upendranath Bhaṭṭacarya pense que le bāul-dharma, selon son expression,
a été pleinement constitué entre 1625 et 1675 (Bhaṭṭacarya 1957 : 289). Il
aurait à l’époque reçu les apports de trois courants religieux distincts : le
tantrisme, le vishnouisme chaitanyen et la mystique soufie. Il faut y
ajouter l’influence des Nāth qui ne se confond avec aucune des trois
autres.
2 Les Bāul n’ont pas attiré l’attention de l’élite bengalie avant les dernières
années du XIXe siècle. Le poète Tagore, séjournant dans ses terres du
Bengale oriental, fut séduit par leurs chants. Il en publia une vingtaine
dans une revue littéraire en 1322 BS (1915). Plusieurs de ces compositions
portaient la signature de Lālan Fakir. Celui-ci était mort en 1890 dans un
village proche de la ville de Kushtya, aujourd’hui au Bangladesh. Peu de
choses sont connues avec certitude à son sujet. Un article publié juste
après sa mort dans un périodique local mentionne qu’il était né hindou
dans la caste des Kāyastha mais qu’il s’était fait Fakir et avait vécu au
milieu des musulmans. Il avait été enterré dans sa maison sans la
présence d’un mollā ni d’un prêtre hindou.
3 Les chants de Lālan parlent de la divinité présente dans le cœur de
l’homme et lui donnent précisément le nom de maner mānuṣ, l’Homme du
Cœur 1 . Tagore fut séduit par cette conception qui lui rappelait les
Upaniṣad. Il apprécia aussi la dénonciation du culte des images, de
l’orthodoxie figée et du système des castes. À la suite de Tagore, un
professeur de son université, Kshiti Mohan Sen, rapprocha l’idéal bāul de
la mystique des saints de l’Inde du Nord à la période médiévale : les Kabῑr,
Dādū, Nānak (Sen 1954 : 34-45).
4 De nos jours, Lālan et les autres compositeurs de chants bāul sont surtout
appréciés pour leur refus d’opposer une religion à une autre. Ils
accordent aussi de la valeur au présent, au manifesté, à l’immédiat, ce
qu’ils appellent vartamān ; ils rejettent l’anumān, c’est-à-dire tout ce qui
relève de l’hypothèse et de l’inférence, comme les dieux et le paradis. Au
Bengale occidental aujourd’hui, certains préfèrent voir en eux des poètes
laïcs protestataires, issus des classes populaires 2 . En Europe, ceux qui
connaissent les Bāul apprécient leur universalisme, leur apparente
indifférence aux biens matériels et l’indépendance de leur conduite face
au monde de la caste et à toute contrainte d’orthodoxie. Aux yeux de
leurs admirateurs, ils ont quelque chose des hippies des années soixante-
dix avec, en plus, le prestige d’une tradition « orientale » séculaire.
5 Si rien de tout cela n’est vraiment faux, ce n’est pas non plus suffisant
pour situer les Bāul dans le paysage religieux du Bengale. Il n’y a pas de
« secte », ou sampradāy, bāul, et les Bāul appartiennent à un très grand
nombre de lignées initiatiques. Toutefois, on peut les regrouper en trois
ensembles : les Fakirs, pour la plupart musulmans à l’origine, les Rasik
Vaiṣṇav qui sont des vishnouites sahajiyā, nombreux surtout dans la
région de Nadiyā, et enfin les Bāul du pays de Rāḍh, au Bengale
occidental, à l’ouest de la Bhagῑrathῑ (Bh. 1957 : 370) 3 . On peut aussi
diviser les Bāul en « maîtres de maison » et renonçants, suivant leur
mode de vie. Ceux de Bῑrbhūm, dans la région appelée Rāḍh, ont un autre
système de classification selon la forme du récipient dont ils ne se
séparent pas : les māluidhārῑ ont un bol fait d’une noix de coco ovale,
tandis que les kistidhārῑ en portent une oblongue. Les premiers sont plus
stricts dans leurs observances que les seconds (Ray 1994 : 6). De nos jours,
il est sans doute plus pertinent de distinguer les Bāul pratiquants, les
sādhak, de ceux qui se disent essentiellement chanteurs et se produisent
comme tels au Bengale et à l’étranger. Mais là encore, les catégories ne
sont pas étanches.
6 Classer les chants est plus facile que leurs exécutants. On peut d’abord
distinguer ceux qui invoquent « l’Homme du Cœur », sous des noms
divers : « l’Homme Inné », « l’Homme Insaisissable », « l’Homme de
l’Émotion », et expriment l’ardent désir de Le connaître, Lui si proche et
cependant si difficile à découvrir. Dans ces vers, le poète se reproche son
incapacité à percevoir l’essentiel. Ces thèmes sont les plus accessibles et
les plus populaires auprès du public. Une deuxième série de chants parle
du gourou, identique dans son essence à « l’Homme du Cœur ». Ils
affirment que seul le gourou peut montrer la voie et empêcher le disciple
de gâcher une précieuse existence humaine. Sa grâce est indispensable
pour que le disciple puisse sortir de sa condition misérable avant qu’il ne
soit trop tard. Les chants du troisième type font allusion de façon imagée
et allusive à la pratique des Bāul, leur sādhan, dans la voie de la
réalisation de « l’Homme du Cœur ». Ce sont les chants dits dehatattva
(principes du corps, science du corps). Ce sont ceux-là qui feront l’objet
de cette étude.
7 Les rituels sexo-yogiques dont il est question dans ces compositions-ci
sont au centre de la quête bāul. Ils sont obligatoires pour celui qui est
parvenu au deuxième stade de son cheminement et est donc passé de
l’état de débutant, pravarta, à celui de sādhak. Dans le premier stade, le
Bāul est dit prendre refuge, āśray, dans le Nom. Il doit aussi servir son
gourou dans sa demeure. Au deuxième, il se livre à la pratique sexo-
yogique sous la direction de son maître et « prend refuge » dans l’amour
et l’émotion. Au dernier stade, celui de siddha, d’accompli, rarement
atteint selon les Bāul eux-mêmes, la pratique corporelle n’est plus
indispensable. Selon un autre informateur, si le Nom est bien le refuge au
stade pravarta, le sādhak doit s’adonner à la récitation du mantra ; ce n’est
qu’au stade siddha que la pratique sexo-yogique s’impose (Ck. 1990 : 17).
Un autre mentionne un stade préliminaire appelé sthῡl, ce qui signifie
« grossier ». Là encore, on note la grande diversité des points de vue
selon les lignées initiatiques.

Les sources de la théorie et de la pratique bāul


8 Avant de passer à l’étude des chants, il est important de revenir à l’apport
des différents courants religieux dans la construction de la mystique bāul.
Au tantrisme, les Bāul ont beaucoup emprunté. Deux éléments
fondamentaux doivent être rappelés : l’homologie entre le corps humain
et le macrocosme, ce qu’ils expriment par la phrase bien connue « Yā āche
bhaṇḍe tā āche brahmāṇḍe » qui signifie « ce qui se trouve dans le corps (le
pot) se trouve dans l’œuf de Brahmā (le cosmos) », et aussi l’importance
de la bipolarité masculin/féminin au plan ontologique. À ces deux
concepts, on peut ajouter la physiologie mystique des centres subtils, les
cakra, et des conduits subtils, les nāḍῑ, reprise avec quelques différences
et souvent sous d’autres noms. La mise en service de la pulsion sexuelle
pour atteindre à la réalisation spirituelle est aussi d’inspiration tantrique.
La valeur attachée à la semence virile est caractéristique d’un certain
bouddhisme tantrique.
9 Le vishnouisme chaitanyen, du nom du mystique bengali Śrῑ Kṛṣṇa
Caitanya (1486-1533), a incité les Bāul à accorder un grand rôle à l’amour
pur, prem, qui représente pour eux l’expression sublime de l’unité de
l’Être. Rādhā et Kṛṣṇa sont, selon eux, le couple originel : le principe
féminin, qui est la manifestation, et le principe masculin, qui est l’Absolu.
Ils ne donnent généralement pas à cette paire le nom de Śiva-Śakti.
L’affectivité vient ainsi s’ajouter à la sexualité pour donner de l’élan à
leur quête. Les Rasik Vaiṣṇav et les Bāul d’origine hindoue se réfèrent
souvent à Caitanya et à son disciple Nityananda, en qui ils voient les
fondateurs de leurs lignées initiatiques. Mais ils donnent souvent à ces
noms propres des sens cachés. Les Fakirs n’hésitent pas non plus à se
servir des symboles et des modèles vishnouites. Les chants de Lālan et
ceux de Pañja Śāh en donnent de nombreux exemples.
10 Le soufisme, versant ésotérique de l’islam, a fourni aux Bāul fakirs un
vocabulaire particulier de termes arabo-persans qu’ils utilisent à côté de
celui emprunté au sanskrit, se situant ainsi dans la tradition du Prophète
et d’Ali. Les chants mentionnent les makām, stations (ar. maqām) qui
marquent les étapes de leur progression 4 . Certains semblent évoquer le
concept de « l’Homme parfait », Īsān ul-kāmel, et insistent sur la relation
très étroite qui lie Allah, Mohammed et Adam. « C’est à l’intérieur
d’Adam qu’Allah se trouve mêlé », écrit Pañja Śah (Bh. 708). Le concept de
l’unicité de l’Être, wahdat al-wujῡd, et le lien d’Allah avec la création par
l’entremise de Nῡr Mohammedi, la Lumière de Mohammed, ont été
réinterprétés par ces Fakirs dans un esprit tantrique. Pour eux, le couple
Allah-Mohammed n’est pas sans ressemblance avec la paire que forment
Kṛṣṇa et Rādhā dans le vishnouisme bengali. L’importance accordée à
l’amour chez les Soufis orthodoxes est un point de rencontre
supplémentaire. L’état d’extinction, fanā, que ces derniers espèrent
atteindre avant leur mort physique, est proche de celui de jente-marā,
« mort bien que vivant », souhaité par les Bāul (sur ces points, voir
Schimmel 1975). L’hindouisme lui donne le nom de samadhi. Plus que
d’une influence du soufisme sur la démarche bāul, il est préférable de
parler d’un habillage soufi d’un substrat hindou que de réelles
convergences ont facilité (Gaborieau 1989 : 232). De nombreux textes
appartenant à la période médiévale montrent bien à quel point les deux
traditions se sont mêlées au Bengale (Sarῑph 1969).
11 À ces trois courants, il faut en ajouter un autre, omniprésent dans la
religion populaire au Bengale : celui des Nath. Il est indéniable que cette
secte a été une courroie de transmission capitale entre le bouddhisme
tantrique de l’école sahajiyā et les vishnouites sahajiyā dont les Bāul sont
les héritiers. Les Nāth ont été de grands praticiens du yoga dit hatha
yoga,et plus précisément de la maîtrise des souffles que pratiquent avec
assiduité les Bāul. Ce contrôle, damer kāj ou « travail du souffle » selon
leur expression, doit leur servir à maîtriser aussi toutes les substances et
les fluides corporels, et particulièrement la semence virile, ce bῑj auquel
les Bāul comme les Nāth attachent le plus grand prix et qu’ils veulent
conserver. Ils pratiquent en même temps, avec des différences de détail,
plusieurs postures et mudrā décrites dans le Hatha-Yoga-Pradῑpikā et la
Śiva Saṃhitā, textes classiques en sanskrit sur les techniques du yoga.
Toutefois, les Bāul ne fuient pas la compagnie des femmes, comme les
Nāth sont supposés le faire. Au contraire, c’est dans une union sexuelle
dont le désir grossier, kām, a été exclu et qui ne comporte pas
d’éjaculation, que le pratiquant bāul espère réaliser son maner mānuṣ.
Pañja Śāh n’hésite pas à écrire : « Avant de te prosterner aux pieds du
gourou, prosterne-toi à ceux de la femme » (Bh. 753).

La pratique bāul
12 Cet Homme du Cœur qui est selon les Bāul la Réalité suprême, le
paramātman, réside à l’intérieur du corps de l’homme, au sommet de la
tête, dans le sahasrār, « le (lotus aux) mille pétales ». Il y demeure sous la
forme du bῑj, de la semence virile 5 . Là, il est stable, établi fermement
dans l’état d’Absolu indifférencié. Par contre, dans « le (lotus à) deux
pétales », ājñā, situé entre les sourcils, il est animé du désir de jouir de
l’union avec le principe féminin. C’est ce que le Bāul appelle son jeu, sa
lῑlā. L’Homme du Cœur est alors le puruṣa (principe masculin) en quête de
la prakṛti (principe féminin). Pour la rejoindre et s’unir à elle, il doit
attendre la période des règles chez la compagne du Bāul. Pendant les
trois ou quatre jours que dure le flux menstruel, rajasrāv, le maner mānuṣ,
sous la forme du semen, se déplace dans le corps de l’homme par le canal
subtil de la suṣumnā pour retrouver le rajas, considéré comme l’essence,
svarῡp, de la féminité. Le rajas est attirant de par sa nature et pousse à la
création, à la reproduction de l’espèce, alors que le bῑj a pour nature
propre l’amour pur, prem. La rencontre du rajas et du bῑj, suivie de leur
union, produisent chez le Bāul la joie suprême de l’unité ontologique
recouvrée. C’est à travers la forme physique, rūp, que le pratiquant réalise
sa nature ultime, svarῡp. Pour que cette sensation ne soit pas éphémère,
comme dans l’acte sexuel grossier, et pour qu’elle n’ait pas pour
conséquence la naissance d’un être de plus en ce bas monde, cette
expérience de joie extrême doit remonter jusque dans « le deux pétales »
et s’y stabiliser. Cet état de béatitude active, né de l’union du puruṣa et de
la prakṛti sous une forme humaine, union dépourvue de désir sexuel, est
celui que recherche le Bāul. Il lui donne parfois le nom de sahaj, « l’inné »,
tandis que les bouddhistes tantriques l’appelaient mahāsukha, le grand
bonheur. C’est aussi cela le maner mānuṣ : l’expérience de cet état de
conscience exceptionnel. Celui qui l’éprouve est comme mort alors qu’il
vit encore, car il a perdu toute conscience du monde extérieur, et même
de sa propre individualité. L’Homme du Cœur possède donc à la fois un
aspect transcendantal, une réalité psycho-affective faite de sensation et
de sentiment, ainsi qu’un aspect physique, grossier, celui du semen
proprement dit. Pour le Bāul, le corps est de manière égale physique,
subtil et transcendantal, comme les substances qu’il recèle.
13 La place que tient le sang menstruel chez les Bāul est donc très
particulière, son rôle, essentiel et original. Dire que leur pratique est une
simple inversion de la norme ne suffit pas. On sait bien l’impureté
qu’attache l’hindouisme aux substances corporelles. Mais la logique bāul
n’est pas concernée par le désir de braver un interdit et la transgression
n’a pas de place dans son discours. Le Bāul n’a pas non plus la volonté de
s’approprier une substance parce qu’elle est polluante et dangereuse, et
donc puissante (Weinberger-Thomas 1996 : 72). Son discours prend appui
sur la pluralité des sens du mot rajas, deuxième des trois qualités du
cosmos qui représente l’activité, responsable de la création, et aussi sang
menstruel, ainsi que sur les correspondances entre le macrocosme et le
microcosme, pour aller jusqu’à affirmer la valeur ontologique des
substances physiques que sont le sang menstruel et le semen. Il n’en reste
pas moins que la semence doit prendre le chemin inverse de celui qui lui
est habituel et aller à contre-courant, ce que le Bāul évoque en utilisant
l’expression ujān srot, « contre-courant », expression proche de celle plus
connue de “ ulta sādhan ”, qui est cependant moins imagée (Bh. 619). Aller
à contre-courant, c’est refuser la reproduction de l’espèce, création dans
le monde physique, afin de retourner à l’unité de l’Absolu originel.
14 Pour éprouver la joie extrême qui est l’expérience du maner mānuṣ, le
Bāul doit éliminer le désir sexuel grossier et n’éprouver que l’amour pur.
Il pratique pour ce faire ce qu’il nomme l’épaississement du ras, raser
bhiyān, opération qu’il voit semblable au barattage du caillé pour obtenir
du beurre. Bien d’autres métaphores lui servent à exprimer cette notion,
mais celle-ci est la plus employée. Dans le langage courant, bhiyān désigne
la tâche du confiseur, le mayarā. Le mot ras, très riche de sens, signifie ici
la sensation et l’émotion que procure le contact entre les fluides masculin
et féminin lors de l’union. En effet, quoique le discours bāul rejette toute
idée d’éjaculation, il faut bien penser toutefois que ces deux substances
sont mises en contact, aussi peu que ce soit, ce qui ne peut se faire qu’au
moment des règles et dans le corps de la femme, la prakṛti. Il faut
imaginer que le pratiquant cherche à faire « descendre » sa semence
jusqu’au point de rencontre sans réel déversement. En outre, il n’est pas
du tout exclu que pour le Bāul avancé dans sa quête, l’union physique ne
soit entièrement mentalement « représentée ».
15 En un second temps, le Bāul tente de séparer le bῑj du rajas et de faire
remonter dans « le deux pétales » la première substance, ou plutôt les
deux après raffinement de la seconde, par le canal de la suṣumnā, sous la
forme de l’amour pur. Pour réussir cette opération, l’homme doit
pratiquer ce que Bhaṭṭācārya appelle, à la suite de ses informateurs, bāṇ-
śikhā, « l’enseignement de la flèche ». En premier lieu, il s’exerce au
contrôle du souffle, afin de purifier les conduits subtils, ainsi qu’à celui
des neuf portes du corps – yeux, oreilles, narines, bouche, anus et pénis –
pour qu’aucune substance ne s’en échappe. Il s’agit des « ligatures »,
bandha, du yoga. Le contrôle des portes inférieures, anus et pénis, est, on
s’en doute, particulièrement difficile. Par cette technique le Bāul espère
que le bindu, la goutte d’énergie que constitue le mélange rajas-bῑj, restera
stable. Plus la période de rétention du souffle est longue, plus grandes
sont les chances de réussite. L’union par le moyen du yoga, yog-kriyā-
milan, est comparée au lancement d’une flèche posée sur la corde de l’arc,
flèche que le pratiquant va tenter de projeter vers le haut. L’union
sexuelle ainsi ritualisée comporte cinq phases qui sont comparées à
autant de flèches, chacune portant un nom. L’image de l’arc est utilisée
aussi parfois d’une autre façon. Dans ce cas, le Bāul dit qu’il doit couper la
corde de l’arc de Madan, dieu du désir amoureux, pour le rendre
inopérant et faire en sorte que seul demeure l’amour pur.
16 Les deux premières flèches sont ainsi décrites par Bhaṭṭācārya : dans un
premier temps, le Bāul cherche à exciter le désir en lui-même et en sa
compagne au moyen de regards, d’attouchements et de frottements, ainsi
que par des inspirations par la narine droite à laquelle aboutit le conduit
subtil appelé piṅgalā. La durée de cette phase doit être suffisamment
longue pour obtenir un désir puissant, mais sans aller jusqu’au
paroxysme et à l’éjaculation. Puis le sādhak pratique la vajrolῑmudrā du
haṭha yoga : avec son pénis, il va prendre chez la femme le mélange appelé
rūp-rati-ras, c’est-à-dire le sang menstruel, la semence féminine, strῑ-
vῑrya, et le semen, tout en retenant son souffle aussi longtemps que
possible (cf. la contribution de R. Darmon, ici même). Le discours bāul fait
ainsi une place à un fluide qui se dégage chez la femme au moment de
l’union sexuelle et qui est, pour lui, l’équivalent féminin de la semence
virile. Ainsi débute la phase dite sthambhan, ce qui signifie « arrêt ». Puis,
alors que le couple demeure immobile dans l’union, le Bāul qui a pu
contrôler sa semence ressent une grande joie. Il perd la conscience du
corps : c’est l’état de jente-marā. Il a su dégager l’amour pur. Il faut à
présent que cette sensation remonte jusqu’au lotus à deux pétales, situé
entre les sourcils, en passant par le plexus de l’ombilic et celui du cœur.
Cela s’accomplit par la pression du talon sur le liṅga, terme employé dans
les textes du yoga pour « pénis », accompagnée de la contraction de
l’anus, et par la fixation du regard sur le point entre les sourcils en même
temps que se poursuit le contrôle du souffle. Le pratiquant éprouve alors
l’émotion suprême, le mahābhāv, qui n’est autre que la réalisation du
maner mānuṣ (Bh. 408).
17 La difficulté de l’entreprise fait que le Bāul a recours pour lui-même et
pour sa compagne à une autre technique qu’il appelle le percement des
quatre lunes, cār-candra-bhed. Il s’agit de l’application sur le corps, et
surtout de la consommation, de quatre substances corporelles, données
comme homologues aux éléments constitutifs du cosmos : le sang
menstruel qui est dit être le feu, le sperme le vent, l’urine l’eau, et les
selles la terre. L’éther, ākās, n’est pas pris en compte. Le but de cette
absorption ritualisée est de « cuire » les corps de l’homme et de la femme,
et de les rendre ainsi plus forts pour maîtriser les instincts grossiers.
Cette conception qui n’est pas réservée aux seuls Bāul (Weinberger-
Thomas 1996 : 232) relève généralement ailleurs de la volonté de
transgression, ce qui n’est pas le cas chez eux. Ce rituel, si important soit-
il pour les Bāul, est rarement mentionné dans les chants, même de façon
très allusive. Un exemple a contrario peut cependant être cité : « Si tu
veux connaître les principes du corps, saisis d’abord les pieds du Maître.
Si tu fais la pratique des quatre lunes, tu obtiendras un corps
d’immortalité » (Ck. 30). C’est au gourou chargé de l’enseignement que
revient la tâche de montrer très précisément les diverses techniques
utilisées lors de l’union sexuelle et d’indiquer également les modes de
consommation des quatre « lunes ». Comme pour toutes les autres
techniques, on relève de grandes différences selon les filiations
initiatiques.
18 Lālan insiste sur l’importance des pratiques corporelles, ce qu’il appelle
deher sādhan, en ces termes :
Pour Lui, l’Homme du Cœur, ni culte ni prière
La pratique du corps, voilà l’essentiel,
Pèlerinages, vœux et observances
Tout est dans le corps.
Bh. 625 6
19 Outre cette injonction d’ordre général, une partie importante des chants
fait allusion à ces pratiques avec plus ou moins de précision. Voici en
traduction ce que quelques chants, plus complets que d’autres, disent de
la sadhān bāul :
La peur vous saisit à la vue de Son Jeu,
La Gaṅgā est chargée sur le bateau,
Elle coule sur la terre ferme,
Cette Gaṅgā appelée fleuve de vie.
Que l’un de vous le comprenne :
En un clin d’œil le bâton flotte,
En un clin d’œil, l’eau disparaît.
Une fleur s’épanouit dans ce fleuve,
Un fruit dans des pétales inconnus,
Quelle beauté dans l’union du fruit et de la fleur !
Un poisson à la taille du monde
Joue dans ce chenal, quelle joie est la sienne !
L’eau disparue, dit Lālan,
Le poisson s’évanouira dans le vent.
Bh. 610
20 L’Homme du Cœur loge dans le corps physique de l’homme que l’auteur
compare à un bateau. Dans ce chant, il semble s’agir plus précisément de
l’endroit du corps féminin où apparaît le flux menstruel, appelé ici Gaṅgā,
nom sanskrit et bengali du Gange. Disons une fois pour toutes que ces
emplois métaphoriques ne sont jamais univoques. La Gaṅgā, par exemple,
peut aussi signifier le conduit subtil appelé iḍā qui s’unit à piṅgalā,
désignée alors comme le fleuve Yamunā, et à suṣumnā qui est l’invisible
fleuve Sarasvatῑ. Le bâton reste énigmatique. La fleur est l’essence du
rajas, et le fruit celle du bῑj. Le maner mānuṣ est plus loin le poisson
cosmique qui vient jouer avec exubérance dans le corps humain sous une
forme physique. Avec le souffle, il reprend ensuite le chemin du « mille
pétales » (ou du « deux pétales »).
21 Un autre chant de Lālan traite du même thème avec une métaphore filée
différente :
Quelle animation au poste de police de l’Amour !
Le voleur de cœur est tombé aux mains du passionné (rasik)
Poseur d’un piège dans le vent.
Gardé par le gendarme de la dévotion,
Le voleur a passé deux jours en garde à vue.
Le troisième jour, solidement attaché,
Il est emmené au tribunal.
Le voleur réside dans la chambre stable,
Les pratiquants savent cela.
Lālan dit : Sa forme se découvre À l’éveil de la conscience divine.
Bh. 611

22 Le poste de police est le corps de la femme, la prakṛti, et le voleur le maner


mānuṣ, retenu prisonnier dans le piège de la rétention du souffle. Grâce à
sa dévotion, le pratiquant passionné, fidèle à ses observances, garde
l’Homme du Cœur emprisonné par le contrôle du souffle et l’union
ritualisée. Cette union est particulièrement propice le troisième jour des
règles de la femme. Le prisonnier peut alors être transféré au « deux
pétales », appelé tribunal, même si sa résidence habituelle est « le mille
pétales » où il demeure contenu en lui-même sous sa forme d’Absolu au
repos. Si le maner mānuṣ est appelé voleur c’est, d’une part, qu’il ravit les
cœurs et, d’autre part, qu’il va et vient subrepticement, comme un
voleur. La notion de stabilité est capitale pour le Bāul qui cherche à
garder le contrôle parfait de lui-même alors qu’il vit un paroxysme
d’émotions.
23 Le troisième exemple se sert d’images encore très différentes :
Voir cette lune est une grande chance.
Pour elle qui se lève dans le lotus à deux pétales, lieu de plaisir,
Le jour sombre de la nouvelle lune, amāvāsya, n’existe pas.
Nul attouchement, ni de jour ni de nuit Là où se trouve le monde de la lune,
Mais des rayons plus brillants que des millions de lunes Et des éclairs qui luisent
incessamment.
L’eau de l’océan passe par le canal du bindu,
En son milieu se dresse la montagne d’or,
Ville céleste de la lune insaisissable,
C’est Lui, la preuve en est faite.
Telle est cette lune splendide,
Celui qui La voit en retire de la peine,
Celui qui La touche, de l’or,
Lālan s’y plonge mais ne s’y noie pas.
Bh. 577

24 La lune est le maner mānuṣ qui jouit dans « le deux pétales » et n’y connaît
pas de jour sombre, tel celui de l’amāvāsya ou nouvelle lune. Sa nature
fulgurante y produit des éclairs. Cette lune se manifeste aussi dans le lieu
secret où coule le sang de la femme qui est ici comparé à l’océan. Le canal
du bindu, goutte d’énergie, est le conduit subtil suṣumnā, et la montagne
d’or est l’axe cosmique appelé Meru, présent dans le macrocosme comme
dans le microcosme qu’est le corps humain. C’est dans cet endroit au plus
profond du corps de la prakṛti, ville céleste, que l’Homme du Cœur vient
se manifester. Il ne suffit pas de Le voir, il faut Le toucher et Le saisir. Le
dernier vers semble dire que Lālan est capable de plonger sans s’y perdre
dans ce lieu qui est celui du désir, et d’en extraire l’amour pur. L’humilité
habituelle du poète et la difficulté de l’entreprise incitent plutôt à
comprendre qu’il ne plonge pas assez profondément, ne prend pas assez
de risques et, de ce fait, ne se dissout pas dans la conscience sublimée de
l’union.
25 Le quatrième exemple, très différent encore, évoque l’ensemble du
processus et son côté paradoxal :
Celui qui a plongé dans le doux océan du cœur
A su tout ce qu’il y avait à savoir.
La Gaṅgā est sur la cime de la montagne,
La terre ferme se trouve au plus profond des eaux :
Plonge et vois par toi-même, ne serait-ce qu’une fois.
Qui plonge trouve la terre ferme,
Qui se relève le courant l’emporte.
La houle des biens matériels roule sans cesse.
Le fil de l’araignée retient l’éléphant
Et la fourmi perce le fil de fer
Qui finit par se couper.
Seul le plongeur a su toutes ces choses
Tellement extraordinaires.
La sangsue ne boit que du sang
Au sein où le bébé goûte le lait.
Le meilleur avec le meilleur,
Le pire avec le pire.
Dit Lālan : tel il est, tel il obtient.
Bh. 571
26 L’océan suave du cœur est le lieu où se rejoignent les trois conduits
subtils. C’est là que se manifeste le flux menstruel. Il est clair ici que le
pratiquant bāul ne veut pas faire la différence entre le corps grossier,
celui qui produit les règles chez la femme, et le corps subtil que
traversent ces conduits. Au centre s’élève le mont Meru, et c’est par là
que passe la suṣumnā. La colonne vertébrale se nomme merudaṇḍa, bâton
de Meru. La pratique yogique est seule capable de retenir le sādhak que
les flots du désir risquent d’emporter. L’éléphant représente les forces
créatrices, dangereuses pour le Bāul, que le contrôle du souffle, ténu
comme le fil de l’araignée, tient en bride. À celui qui maîtrise la technique
des « flèches » rien n’est impossible. Dans le corps féminin, l’un trouve le
trésor caché, l’autre, la mort.
27 Le cinquième exemple ajoute encore des détails au processus qu’évoquent
les précédents :
Il a dissipé les ténèbres de son esprit
Celui qui a posé un piège dans la demeure du vent
Et garde les yeux fixés au-delà des directions.
Le radeau que maîtrise le contrôle du souffle
Remonte toujours à contre-courant dans le canal,
Que de pratiques et d’ascèse pour le voir !
La chambre du souffle est à la porte du vent,
Et au milieu se trouve le promeneur qui ne vacille pas,
Vide est la promenade et vide le palais,
La clef du système est à la porte de Brahma.
Il court, le cœur : il a déjà posé un collet à l’Amour,
Le chasseur habile saisit sa proie.
Lālan le Fakir dit en toute humilité :
Dans mon cœur cette émotion ne s’est pas produite.
Bh. 671

28 Le Bāul praticien cessant de disperser son regard doit le fixer sur le


centre entre les sourcils. Il appelle ce regard fixé et absorbé nehār. Nehār
karā, faire nehār, c’est plonger dans les profondeurs de la vision, l’être
entier engagé dans la contemplation (Ck. 1989 : 160). Le radeau est ici le
maner mānuṣ (rajas et bῑj ensemble) que le Bāul cherche à ramener vers le
haut par le conduit de la suṣumnā grâce au piège à vent qu’est le contrôle
du souffle. Ce « promeneur du vide » est mis en mouvement par la venue
du sang menstruel qui se présente à la porte de Brahmā. La mention du
dieu créateur n’est pas innocente. En effet, si le sādhak échoue et ne peut
contrôler sa semence, celle-ci se répand dans le corps de la femme et
risque bien de produire une créature de plus en ce bas monde, ce qui est
l’échec suprême pour l’aspirant qui doit alors quitter la maison de son
gourou (Ray 1994 : 33).
29 Le sixième chant de Lālan souligne l’importance de la période
menstruelle chez la compagne du Bāul :
Tu n’as pas construit le barrage au moment opportun,
L’eau va disparaître, le poisson se sauver,
Tu le regretteras, ô mon esprit aveugle !
Le Maître s’ébat sous la forme d’un poisson
Au bord de Tirpinῑ,
Mais toi, tu te promènes à la surface
Sans plonger dans les profondeurs.
Chaque mois, une grande conjonction se présente,
Le ras, disparu, revient tout inonder ;
Toi, tu n’as pas vu le jeu sous la forme du poisson
Car tu n’as pas bien su discerner cette union.
Le poisson qui s’est incarné recouvre l’univers
Son secret réside dans la jonction.
Le maître Sirāj dit : Ô Lālan, tu n’as pas su reconnaître
Ce qu’il fallait chercher.
Bh. 578

30 Tirpinῑ est une forme dialectale du mot triveṇῑ, nom donné au lieu où se
rejoignent les trois conduits subtils, identifiés aux trois fleuves Gaṅga,
Yamunā et Sarasvatῑ. Ce lieu est celui où se produit, une fois par mois, la
rencontre de la semence virile avec le sang menstruel. La grande
conjonction est ce moment d’union. Dans d’autres chants il est évoqué en
parlant de la rencontre de amāvāsya, jour de la nouvelle lune, ce qui
signifie pour le Bāul l’arrivée des règles chez la femme, avec pūrṇimā, jour
de la pleine lune, où se manifeste le plus fortement le désir masculin.
Dans ce poème, le ras est clairement le sang menstruel, le poisson
l’Homme du Cœur. Il y a ici un rappel du poisson cosmique de la
mythologie hindoue.
31 La plupart des chants ne parlent pas de la pratique dans son ensemble
mais en évoquent des moments ou des techniques particuliers. La façon
dont le Bāul doit concrètement procéder lors de l’accouplement est
exprimée par la locution verbale bhiyān karā, déjà rencontrée, qui signifie
cuire et aussi tourner à l’intérieur d’un récipient. Ce terme est utilisé
pour parler du travail du confiseur. Celui-ci tourne et retourne sur le feu
le lait afin de l’épaissir, ou bien le jus de canne ou le suc du dattier dont il
veut extraire le sucre. Si le jus n’est pas arrivé à maturité, le sucre ne peut
pas se former. Padmalocan le précise en ces termes :
J’ai commis la faute de quitter la compagnie des gens de bien ;
Je suis resté sous la domination des ténèbres (tamas)
Dans l’espoir d’un bonheur vain
Comme un poisson qui meurt sur la terre ferme.
Mon esprit est devenu rebelle au travail,
Ignorant même ce qui est à faire Il va et vient dans le suc encore vert.
Oh ! ton suc vert va s’acidifier,
Ta tâche de confiseur ne sera pas accomplie Et tu n’obtiendras pas de sucre candi,
Les sages l’ont dit.
Ce n’est que de l’eau que tu as passé ton temps Vainement à chauffer et à réchauffer...
Bh. 679

32 Au contraire, celui qui fait convenablement le raser bhiyān obtient la


grâce du gourou. Il peut alors profiter du flot du troisième jour des règles
pour saisir le maner mānuṣ, promeneur immuable, comme le dit encore
Lālan (Bh. 666). Le Bāul doit agir alors qu’il est jeune et plein de force
virile. Sans l’aide du maître et sans la compagnie des pratiquants il perd
son temps et dépense en vain son énergie. Le suc vert qui s’acidifie
s’oppose au jus épais et sucré, comme le désir égoïste à l’amour
désintéressé. Ailleurs encore, la technique du bhiyān est comparée à la
séparation de l’eau et du lait par le moyen du baratton qui semble être le
liṅga. À la fin de l’opération, le pratiquant obtient le nectar, sudhānidhi
(Bh. 580). Lālan appelle « confiseur passionné », rasik mayarā, celui qui
sait rassembler en un premier temps l’eau et le lait – le désir sexuel et
l’amour mystique – pour les séparer ensuite et ne garder que le second
(Bh. 599). Dans une autre composition, Lālan parle de séparer la crème du
lait. Il compare cette opération à l’extraction de l’ambroisie cachée au
milieu du poison. Il faut éviter de boire le poison à la place du nectar, dit-
il. Seul peut réussir celui qui sait se servir de la corde de barattage, qui est
sans doute le contrôle du souffle (Bh. 101). D’autres vers font allusion au
canard royal, rājhaṃsa, expert dans cette opération, ou encore à l’oiseau
cātak qui ne boit pas d’autre eau que celle qui tombe des nuages. Ces
métaphores sont tout à fait classiques.
33 L’ensemble de la pratique sexuelle est comparée au tir à l’arc. Lālan écrit
qu’on doit couper le désir avec la corde des cinq flèches. On a dit déjà ce
qu’étaient ces flèches. Pour qu’il n’y ait pas d’ambiguïté quant à leur
nature, le poète précise qu’il ne faut pas utiliser la flèche védique si l’on
ne veut perdre ni la flèche ni le combat (Bh. 597). La flèche védique
renvoie à tout ce qui est anumān, c’est-à-dire les pratiques religieuses
orthodoxes. Un chant de Padmalocan recommande aussi le combat à l’arc
pour celui qui veut se rendre maître du joyau qu’est l’amour pur. À cette
occasion, il évoque les trois stades de la vie spirituelle bāul, ceux de
pravarta, sādhak et siddha (Bh. 679). L’habileté dans le maniement de l’arc
et de la flèche permet de sortir vainqueur du combat, affirme Pāñcu,
citant Lālan (Bh. 700).

Le corps du Bāul
34 À présent, au lieu de présenter la traduction de chants entiers, ou de
montrer comment certaines pratiques spécifiques sont décrites
métaphoriquement, je voudrais tenter de noter la manière dont les
compositeurs parlent de ce corps qui est l’unique instrument de leur
quête. Le corps humain est vu sous deux angles différents selon qu’il est
considéré comme le réceptacle de l’Homme du Cœur ou, au contraire,
comme le lieu précis où se pratique la recherche de l’Absolu sous la forme
de la saisie de cet Homme du Cœur. Il s’agit essentiellement dans ce
dernier cas du corps féminin.

La demeure

35 Selon Padmalocan, le corps est d’abord une maison. Celui du non-


pratiquant est une demeure décrépite, attaquée par les rats, qui est
ouverte à tous les vents et dont les portes ne ferment pas (Bh. 683). Voici
encore ce que dit Pañja Śāh : « Si tu veux garder en bon état ta maison
chérie, cherche un habile ouvrier à la foire de l’univers. » (Bh. 734). Cet
habile ouvrier est le maître qui enseignera les pratiques.
36 Pour le Fakir Din Śarat, le corps est un palais de plaisir ou un palais des
couleurs, raṅmahal. Le toit est la peau, les poutres sont les os. Il y a huit
pièces, neuf portes, dix-huit makām ou stations, et deux lampes qui sont
le soleil et la lune. Le vent souffle dans toutes les pièces. Le propriétaire
de la maison, insaisissable, ne cesse d’aller et de venir (Ck. 33). Il n’est pas
facile de donner une explication juste de chacun de ces éléments. Lālan
aussi mentionne les pièces ou chambres, kuṭhari, au nombre de huit (Bh.
599). Ailleurs, il y en a soixante-quatre comme chez Padmalocan (Bh.
684). Les commentateurs sont à ce sujet fort embarrassés (Das 1992 : 418).
Il est peut-être possible d’y voir les granthi, ou nœuds, que l’on rencontre
dans certains textes yogiques, mais le Haṭha-Yoga-Pradῑpikān’en connaît
que trois, le long de la suṣumnā (II, 67 et III, 2). Selon Cakravartῑ (1990 :
25), il s’agit plutôt des huit glandes, lālāgranthi, qui produisent des
sécrétions. Une autre tradition fait des huit kuṭhari les joues, les
poumons, le nombril, le menton et le cœur. Au nombre de soixante-
quatre, les kuṭhari deviennent parfois des gali, ruelles, ce qui fait penser
au nombre fixé pour les artères principales (Ck. 27). Il est plus facile de
définir les neuf portes : les oreilles, les narines, les yeux, la bouche, l’anus
et le sexe. Quant aux dix-huit makām, il semble qu’elles renvoient à un
ensemble constitué des dix sens (cinq de perception et cinq d’action), des
quatre « dons du père », os, cerveau (ou matière nerveuse), sperme et
système artéro-veineux, et des quatre « dons de la mère », peau, chair,
sang et système pileux 7 . Selon une autre grille d’explication, les dix-
huit makām pourraient être les sept paradis et les sept enfers auxquels
s’ajouteraient les quatre « stations » de la pratique soufie : nāsut, mālākut,
jabārutet lāhut.
37 Pour Yādubindu, le corps est un temple (Bh. 696). C’est aussi une cage
dépourvue de porte. Chère aussi à Lālan, cette métaphore de la cage dans
laquelle réside l’Homme du Cœur sous la forme d’un oiseau est une des
plus connues et des plus belles (Bh. 644). Ailleurs, Lālan précise qu’il s’agit
d’une cage faite en bambou encore vert qui se brisera en laissant
s’envoler l’oiseau inconnu. Il reprend la mention des huit chambres et des
neuf portes. Il évoque aussi la pièce principale, sadar-koṭhā, qu’il décrit
comme une chambre aux miroirs. On retrouvera plus loin cette
magnifique, mais énigmatique, image. La cage faite de bois encore vert
est le corps qui n’a pas été conditionné par la pratique et que la mort
détruira bientôt, rendant impossible la quête. Le Bāul pense accroître sa
longévité et sa santé par le contrôle du souffle, la rétention séminale et le
« percement des quatre lunes ». Son corps est alors plus fort pour saisir
l’oiseau fugitif.

La ville

38 Selon Lālan, le corps est une ville, la ville de l’émotion, bhāver sahar, qui
est pillée par des voleurs, au nombre de seize. Ces pillards ont ravi tous
leurs biens aux cinq riches habitants (Bh. 583). Les seize pillards sont
probablement les dix sens, mentionnés plus haut, auxquels s’ajoutent les
six voleurs de la tradition sanskrite : le désir, la colère, l’avidité,
l’égarement, l’arrogance et la jalousie. Les cinq riches habitants sont alors
la discrimination, la connaissance, le contrôle de soi, le non-attachement
et la dévotion. Parfois la ville a un nom : c’est Ḍhākā, « la cachée », ou
Nabadvῑp, « les neuf îles » (ou encore « la nouvelle île »), lieu de naissance
de Caitanya. Lālan parle de la Mecque originelle, située à l’intérieur du
corps, que le Maître a fait bâtir par Nūr, Son éclat lumineux (Bh. 572).
Cette Mecque a quatre portes, gardées par quatre imām de lumière, et
sept étages. Un veilleur qui a renoncé au sommeil se tient à la porte aux
lions. Les quatre imām seraient les quatre fondateurs des écoles de loi ou
bien les quatre premiers califes. Je préfère penser qu’il s’agit des quatre
anges principaux de la tradition islamique dont Jibrāil, que nous
nommons Gabriel, est le premier. Le veilleur est justement l’ange Gabriel.
Les sept étages font allusion aux six cakra avec le « mille pétales » si l’on
en croit Bhaṭṭācārya (1957 : 508). On peut penser aussi aux sept mondes
(Das 1992 : 419, reprenant Bh. 1059). En opposition à l’image de la ville,
selon le poète Yādubindu, le corps est aussi une friche, un champ qu’il
faut cultiver et dont il faut chasser les six tisserins prêts à picorer les
grains de riz mûr (Bh. 691). On retrouve ainsi sous une autre appellation
métaphorique les six défauts principaux déjà mentionnés : désir, colère,
etc.

Le fleuve et le bateau

39 Dans un beau poème, Pāgla Kānāi parle de son corps en l’appelant deha-
nadῑ, fleuve-corps. Il lui reproche de ne pas se laisser facilement dompter
et de ne pas accepter sur son cours de barrages, faits pour le retenir. Le
poète ajoute qu’il n’avait pas peur des orages lorsque le fleuve était plein,
mais maintenant qu’il s’est asséché, le courant n’est pas moins vif. Au
moyen de ce paradoxe, il semble dire qu’avec l’âge le désir sexuel en lui
n’a pas diminué et qu’il a plus de mal encore à le contrôler (Ck. 51). Autre
métaphore, fréquente celle-ci, entre autres chez Lālan : le bateau,
souvent brisé, qui tangue dans la tempête (Bh. 651), ou qui est pris dans le
flux et le reflux (Bh. 623). L’esprit-cœur, man en bengali, est le batelier,
chargé de le conduire. Lālan mentionne les six marins dont les mauvaises
actions mettent l’esquif en danger. Ce sont les six voleurs d’un autre
chant, mentionné plus haut (Bh. 547). Ailleurs, il explique que le corps est
une barque qui va couler, car ni le capitaine ni les bateliers ne savent
trouver leur direction (Bh. 616). Il fait ici allusion à la mort physique qui
mettra un terme à tout espoir de saisir l’Homme du Cœur.

Le guide

40 L’étude de ce champ métaphorique montre que le compositeur ne se


limite pas à une seule équivalence mais que, par métonymie, il passe du
corps humain à celui qui en est le conducteur – le man, esprit-cœur – et
même au but de la vie, la réalisation du maner mānuṣ. Cet esprit-cœur est
évoqué de bien des façons. Certaines références sont chargées de
connotations positives, d’autres de connotations négatives, selon que le
man s’emploie à saisir l’Homme du Cœur ou, au contraire, s’égare et
néglige sa quête. Selon Lālan, c’est d’abord un policier qui doit surveiller
l’Homme du Cœur et l’empêcher de fuir (Bh. 648), ou encore, pour
Yādubindu, un charmeur de serpents qui retient l’Homme du Cœur aux
accents de sa flûte (Bh. 694). Ailleurs, Lālan l’appelle le roi de la ville
pillée par les six voleurs, déjà plusieurs fois évoqués (Bh. 583). Il le
présente aussi comme un tigre, prêt à dévorer le maner mānuṣ (Bh. 659).
Plus surprenant encore : c’est un commerçant, man vyāpāri (Bh. 615). Ce
man-ci pourrait être le siège d’une affectivité débridée qui fait que son
possesseur se disperse dans de multiples relations avec le monde
extérieur au lieu de se concentrer sur sa quête. Ailleurs, Lālan compare ce
même esprit-cœur à un miroir dépourvu de mercure, sans tain donc, qui
ne permet pas de voir la beauté de la Forme (Bh. 646).
41 Dans une image saisissante, le Fakir Jahar Śāh parle du corps comme d’un
arbre d’eau, āber gāch, sur lequel éclôt une fleur au cœur de laquelle
réside un poisson (Ck. 22). Le rapprochement corps-arbre est ancien et
rappelle l’arbre cosmique (Das 1992 : 410, n. 154).

Le corps féminin
42 Les chants évoquent aussi le corps de la femme où pendant trois ou
quatre jours se rencontrent rajas et bῑj, essences respectivement de la
féminité et de la masculinité. Le corps féminin est Śrῑrūp nadῑ, le fleuve de
la Forme propice, qui cache le crocodile du désir dont on doit se garder,
selon Hāoḍe Gosāin (Ck. 51). C’est à l’intérieur de ce corps que se trouve le
cadenas qui permet d’ouvrir la porte de la chambre de la forme, rūp, où
folâtre celui dont l’essence, svarūp, est stable. Ce cadenas est l’amour
mystique. La femme qui est la prakṛti en tient la clé, dit Lālan (Bh. 608).
Les images proposées soulignent le contraste entre l’état ferme et
immobile en son essence de l’Homme du Cœur, et sa forme agitée et
vagabonde dans l’instant. Du fleuve le poète passe à l’image de l’océan du
cœur, dil-dariyā. Il faut y plonger car en son fond se passent des choses
étonnantes (Bh. 571). Le fleuve et l’océan ne sont pas vraiment distingués,
et le texte va de l’un à l’autre. L’océan ajoute l’immensité à la mobilité du
fleuve.

Le sexe : lieu secret

43 Dans le corps de la femme, un lieu particulier voit se rencontrer et s’unir


le rajas et le bῑj une fois par mois. Les Bāul l’appellent parfois du nom
savant de mūlādhār, centre subtil placé dans la région du coccyx, et jouent
sur le mot en le décomposant : dhār qui signifie bord, ou ādhār,
réceptacle, et mūl, racine. C’est la rive de la création, de tous les
commencements (Bh. 614). Le mūlādhār est une fleur qui donna naissance
à Brahmā, Viṣṇu et Hara, les trois dieux de la Trinité hindoue. Cette fleur
flotte dans le sans-forme, et les abeilles viennent la butiner (Bh. 605).
44 Ce lieu caché est aussi évoqué par l’image de l’antahpuri (sic), la partie
intérieure de la maison, la plus secrète. Elle se trouve au septième monde
souterrain (Bh. 615). Padmalocan se sert aussi de l’image de l’antahpur,
c’est là qu’il faut aller pour consommer le nectar (Bh. 681). Cet endroit est
celui des plus grands dangers comme des plus merveilleuses félicités. Les
deux types de métaphores se retrouvent donc : les unes négatives, les
autres positives. Une des plus fortes est peut-être celle qui fait du sexe de
la femme ce que le poète appelle la mare paternelle. L’homme, pris de
passion, plonge comme un fou dans l’eau stagnante au milieu de laquelle
il est né, fruit du désir sexuel de son père auquel il semble bien reprocher
sa naissance (Bh. 665). Duddu Śāh, disciple de Lālan, reprend l’image en
ajoutant que cet étang paternel est une porte qui s’ouvre soit sur un
trésor qui n’a pas de fin, soit sur la mort (Ck. 87). Pour le poète, c’est aussi
un monde souterrain où la Forme essentielle, autre nom du maner mānuṣ,
va se promener (Bhat. 576). Parmi les images négatives, celle de la gueule
du serpent est fréquente. Le reptile émet un poison dangereux pour celui
qui s’en approche en espérant y trouver du nectar (Bh. 654). Pour le Bāul
Padmalocan, c’est un serpent femelle que le moi a nourri avec soin et qui
souffle du poison (Bh. 683). Celui qui ne se rend pas maître de ce reptile
ne peut pas obtenir le suc d’immortalité, et le poison le détruira, ajoute
Lālan (Bh. 631). Le serpent ici rappelle la célèbre kuṇḍalinῑ yoga mais ne
saurait lui être identifié. Padmalocan, très inspiré, voit dans ce lieu une
chambre pleine de poudre à canon, bārud, où couve un feu permanent
(Bh. 684 et 680). Ailleurs, il compare cet endroit où se rend l’homme
ordinaire, envahi par le désir sexuel, à un bois de vétiver. Qui pourrait y
cueillir des figues, se demande-t-il ? (Bh. 680).

Le sexe : siège du désir

45 Les poètes glissent insensiblement des images concernant le sexe féminin


à la représentation du désir sexuel. Lālan compare celui-ci à une rivière
sur laquelle souffle la tempête alors que l’aspirant ne recherche que
l’amour pur (Bh. 595). C’est une chambre dont il faut soigneusement
refermer la porte ; un feu qu’il faut calmer (Bh. 646). C’est un piège posé
par un immortel chasseur auquel les dieux se sont laissé prendre (Bh.
606). C’est une tigresse, ou une sorcière, ḍākinῑ, prête à dévorer l’homme,
même en plein jour (Bh. 664).
46 Le désir sexuel et l’amour pur sont cependant étroitement liés. Le
pratiquant a besoin de faire l’expérience du premier avant de pouvoir
atteindre le second. Lālan parle du kām comme d’une plante qui soutient
le prem. En même temps qu’il le soutient, le désir, qui est son propre
maître et n’obéit à personne, enserre le prem qu’il est capable d’étouffer
(Bh. 595). Le désir sexuel est un crocodile : il dévore tous ceux qui
viennent se baigner auprès du méandre de la rivière. Pour Yadubindu, ce
méandre est le vagin (Ck. 73). Duddu Śāh , lui aussi, compare le kām à la
plante grimpante et donne à l’union sexuelle non contrôlée qui mène à la
procréation le nom de « pratique de la plante grimpante », latā sādhan
(Ck. 38).

Le sexe : confluent

47 Lieu dangereux s’il en est, c’est cependant aussi l’endroit où se rend


l’Homme du Cœur : il n’y a pas d’autre chemin si on veut le rencontrer. La
notion de danger demeure mais les connotations deviennent positives.
Les Bāul y voient le lieu où se rejoignent les trois conduits iḍā, piṅgalā et
suṣumnā, rivières subtiles. C’est donc à Triveṇῑ, appelée aussi Tripinῑ, le
Prayag de la grande tradition, que doit venir le pratiquant selon Lālan
(Bh. 575 ; Das 1992 : 398, n. 63). Le Seigneur y vient folâtrer sous
l’apparence d’un poisson (Bh. 578). Pour L’attraper le pratiquant doit y
poser un piège (Bh. 638). Il est dangereux de se baigner car l’eau y est
trouble et agitée de vagues. Pour obtenir le joyau, le maner mānuṣ, il est
indispensable de dominer les trois bras du fleuve, dhārā, ces mêmes
conduits subtils (Bh. 631). Les références plus classiques aux Purāṇa
sanskrits ne sont pas complètement absentes. Pour Padmalocan, le lieu de
l’union est le fleuve Virajā et sa rive (Bh. 684). Il en va de même pour
Yādubindu (Bh. 691). La Virajā est mentionnée dans de nombreux textes
vishnouites. C’est le nom d’une amante de Kṛṣṇa changée en une rivière
supposée marquer la limite du paradis de Viṣṇu, le Vaikuṇṭha (Das 1987 :
I-721). Sur terre, elle délimite aussi le pays de Braj, lieu des ébats du
Kṛṣṇa bouvier (Bh. 1057). Parfois, le monde moderne est introduit dans le
discours bāul. Les trois conduits déjà si souvent rencontrés sont comparés
à des fils télégraphiques qui donnent des nouvelles au moment de la
jonction propice (Bh. 612).

Le sexe : ghāṭ et flot

48 Le poète qui se sert souvent de l’image du fleuve passe aisément à la volée


de marches qui conduit au cours d’eau : le ghāṭ. Selon Lālan, il y a neuf
ghāṭ, chacun avec son gardien. Le dixième est particulier : c’est là que se
trouve le seigneur du sacrifice qui n’est pas né du ventre d’une femme
(Bh. 633). Il s’agit du dieu Brahmā qui préside à la création et a donc sa
place au centre subtil, proche de l’organe féminin. Les neuf ghāṭ sont
ailleurs neuf portes. Pañja Śāh reprend l’image du ghāṭ solidement
construit au bord du fleuve. En ce lieu, dit-il, il faut tourner et retourner,
bhiyān karā, les perles et les rubis. Perles de la semence et rubis du sang
menstruel, cela paraît clair. À cet endroit, les eaux de la Bhāgῑrathῑ qu’il
dit être salées rejoignent la Padmā et la Yamunā. C’est une nouvelle façon
de faire allusion aux trois conduits subtils qui se réunissent à Triveṇῑ. Le
poète précise que le flux et le reflux s’ébattent de trois façons dans ces
fleuves tandis que l’Homme insaisissable prend trois formes différentes
alors qu’Il n’en a qu’une essentielle. Le maner mānuṣ, disent les Bāul, se
manifeste pendant les trois jours des règles dans trois « unions »,
appelées rati, selon trois flots nommés ras. Le premier est appelé flot de
poison, le second porte un des noms de Śiva, Śambhu, le troisième est dit
flot de nectar. Les menstrues sont placées ainsi en un ordre ascendant
selon la qualité de l’attraction qu’elles exercent sur l’Homme du Cœur et,
du même coup, selon le degré de réussite que le pratiquant peut espérer.
Les rati, également hiérarchisées, ont des noms savants qui renvoient au
vishnouisme orthodoxe et que mentionne Pañja Śāh. La première,
nommée sādhāranῑ, est pétrie de désir sensuel égoïste, comme la passion
de Kubjā la bossue pour Kṛṣṇa ; la seconde, samañjasa, en a déjà moins :
c’est l’amour que lui vouent Rukmiṇῑ et les autres épouses royales ; et la
troisième, samarthā, en est totalement dépourvue : c’est l’amour pur de
Rādhā la bouvière (Bh. 746). Il est frappant de voir la façon dont un Fakir,
musulman d’origine, fait sienne cette terminologie 8 . Duddu Śāh appelle
« porte » ce lieu où apparaît le rajas (Ck. 37).

Le sexe : ville

49 L’image de la ville, déjà utilisée pour parler du corps, est reprise dans un
sens plus étroit : il s’agit du lieu de l’union. Selon Duddu Śāh, cette ville
porte le nom de Navadvῑp, lieu de naissance de Caitanya (Ck. 44) ou, pour
Rejo Kṣepā, celui de Rūpnagar, la ville de la forme, ou de la beauté, dans
laquelle s’unissent rūp et svarūp, prakṛti et puruṣa, l’existence et l’essence
(Bh. 922). Cānd Suddin donne à cette ville le nom de Ḍhākā (« la cachée »).
Cinquante-trois ruelles et venelles s’y dissimulent dans lesquelles les
aveugles se perdent. Huit puits profonds y sont creusés, et dans le
neuvième la mort est à craindre. Cette ville abrite des hommes de bien,
mahajān, mais aussi des marchands indélicats, qui dépouillent certains de
tous leurs biens tandis que les autres obtiennent le trésor inestimable.
« Pourquoi suis-je venu en ce lieu sans en avoir auparavant adoré la
souveraine, Ḍhākeśvarῑ ? » se lamente-t-il (Ck. 22). Rappelons que les
ruelles et venelles sont les vaisseaux du corps (subtil ou grossier).
Ḍhākeśvarῑ est le nom donné à la puissance, śakti, de la prakṛti. Les puits
sont ailleurs des portes. Ce lieu secret est un autel aux joyaux, ratnabedi,
où se rend l’Homme de la Forme, rūper mānuṣ, chante Lālan (Bh. 638).
Moticānd Gosāin se sert de l’expression rāg sahar, ville de la passion, ou
encore rāger ghar, chambre de la passion. Seul celui qui connaît la passion
pure trouve ouvert le cadenas qui ferme la chambre. Les sensuels et les
avides ne peuvent pénétrer dans ce lieu secret et errent de naissance en
naissance (Ck. 64).

Le sang menstruel « en images »

50 Lālan nomme le sexe de la femme « la rive du fleuve de l’univers » et y


voit éclore une fleur étrange (Bh. 593). Cette fleur étrange est le sang
menstruel, fleur qui s’ouvre dans le Gange (Bh. 610). De quatre couleurs,
elle flotte dans l’eau créatrice, kāraṇ bāri. Elle n’a ni racine ni tige mais
possède des feuilles. Une abeille blanche, l’Homme du Cœur, vient y boire
du nectar (Bh. 623). Dans d’autres chants, ce n’est pas la fleur qui a quatre
couleurs mais l’eau créatrice, le rajas, c’est-à-dire le sang menstruel dont
la fleur est la substance essentielle. Lālan précise qu’il s’agit d’une fleur
de grenadier (Bh. 638). Le grenadier, et surtout ses fruits, évoque la
fertilité et la reproduction. Ailleurs, il parle d’une fleur extraordinaire,
ājgabi, éclose sur la rive du fleuve de l’univers (Bh. 593).
51 Pour Jahar Śāh, le rajas est un fruit qui se forme sans passer par le stade
de la fleur, fruit sans tige qui pousse dans un lac (Ck. 22). Selon Lālan, le
rajas est un fruit du paradis qui se forme sur le sol lorsque tombe le
nectar venu de la lune, le bῑj (Bh. 616). Ailleurs, Lālan affirme que la pluie,
tombée des nuages, fait pousser un fruit de diverses couleurs (Bh. 634).
Un fruit de lune scintille sur l’arbre de la forme, rūp (Bh. 582).
52 Le sang menstruel est aussi une eau qui se teinte successivement de
quatre couleurs (Ck. 51). Rappelons que le sang du premier jour des règles
est supposé être noir, le deuxième blanc, le troisième rouge et le
quatrième jaune (Ck. 32). Ce rajas est le flux, joyār, qui vient gonfler un
fleuve, rappelle Yādubindu (Ck. 71). Selon Lālan, un poisson vient nager
dans ce flot (Bh. 617). C’est une eau très profonde au milieu de laquelle
brûle une lampe que l’eau n’éteint pas. La flamme brûle sans combustible
et ne chauffe pas l’eau. Un amour extrême finira par unir l’eau et le feu
(Bh. 618). C’est ainsi que le Bāul voit l’union du rajas et du bῑj. Lālan écrit
que le rajas est un fleuve splendide qui produit perles et rubis (Bh. 630).
Ce même rajas figure ailleurs sous la forme de rubis entourant une
lampe : le bῑj (Bh. 572). Ce sont des perles rouges qui se vendent dans une
boutique à côté de diamants (Bh. 582).
53 Le rajas est le soleil et la semence la lune. Leur rencontre se produit une
fois par mois (Bh. 609). Ailleurs et plus souvent, le rajas est la lune, celle
du dernier jour de la quinzaine sombre. C’est en ce jour que la fleur éclôt
(Bh. 588). Ailleurs encore, le poète écrit que la pleine lune, pūrṇimā, se
lève le jour de la nouvelle lune, affirmation paradoxale signifiant que la
montée du plus fort désir chez l’homme est concomitante avec
l’épanchement du sang menstruel chez la femme (Bh. 588 ; voir aussi Ck.
1989 : 195).
54 Le rajas est la lune qui imprègne l’autre lune : l’Homme du Cœur (Bh.
582). C’est la lune qui s’unit à l’autre : celle de la chambre de plaisir à la
jonction des jours lunaires (Bh. 652). Madan Śāh exprime l’union parfaite
du puruṣa et de la prakṛti en ces termes : « Cānder gāye cānd legeche » (Ck.
65), ce qui signifie « Sur la lune la lune vient se poser » ; ou encore, dans
un chant de Lālan : « Cānde cānde hay yugal milan », « c’est l’union de la
lune avec la lune » (Bh. 652). Ailleurs encore, Lālan présente l’union des
deux lunes comme une éclipse, la lune qui est le bῑj dévorant celle qui est
le rajas, une fois par mois (Bh. 622). Le Fakir Dῑn Śarat donne
successivement au rajas le nom de quatre lunes : la lune de poison, la
folle, l’enchanteresse et la flèche (Ck. 32). Tels sont, pour lui, les noms des
épanchements des quatre jours des règles. Lālan voit aussi quatre lunes
dans la chambre incrustée de pierres précieuses (Bh. 616). Ces quatre
lunes sont différentes des éléments : eau, feu, vent et terre, que le Bāul
« perce » et consomme.
55 Le rajas est le miel du lotus, le bῑj le nectar de la lune (Bh. 633). C’est le
suc, ras, dans lequel joue l’Homme du Cœur (Bh. 595). Le sang du premier
jour est une pluie que le nuage d’immortalité déverse (Bh. 636), ou encore
l’averse qui tombe d’un ciel sans nuage (Bh. 654). Pour certains
informateurs, cette dernière image évoque les premières règles d’une
adolescente, qui conviennent particulièrement à la pratique.

L’Homme du Cœur : ses noms et ses résidences


56 L’Homme du Cœur se voit appeler de diverses façons. On relève de
simples expressions telles que l’Homme du Suc, raser mānuṣ, l’Homme de
l’Émotion, bhaver mānuṣ, l’Homme d’Or, sonar mānuṣ, l’Homme Inconnu,
acin mānuṣ, le Roi du Cœur, maner rājā. Le nom Nirañjan figure souvent
aussi dans les chants. Au sens premier il signifie celui qui est sans collyre,
añjan, et donc sans tache. À la période médiévale, ce nom était donné à
l’Absolu sans forme ni qualité qui, selon les récits cosmogoniques,
émettait en premier le Dieu personnel, ῑśvar, que la littérature hindoue
du Bengale appelait parfois Dharma 9 . L’appellation Nirañjan était
employé au premier chef dans la secte des Nāth. Les auteurs musulmans
médiévaux s’en sont servis aussi pour désigner Allah. Les Bāul,
successeurs des Nāth à bien des égards, l’ont reprise, comme ils ont repris
l’expression aleker mānuṣ, ou encore alekher mānuṣ, l’Homme Invisible,
également utilisé par les Nāth (alek < alakṣya).

Le lotus

57 Cet Homme du Cœur réside en un lieu particulier, différent de celui où se


produit la rencontre du puruṣa avec la prakṛti. Sa résidence première est
certes dans « le mille pétales », mais comme il y réside dans l’immobilité
cette demeure n’intéresse pas le poète bāul. C’est dans « le deux pétales »,
l’ājñā cakra de la tradition savante, qu’il l’imagine en état d’éveil et
amoureusement actif. « Un joyau de toute beauté scintille dans “ le deux
pétales ” », chante Lālan (Bh. 627). « L’Homme du Cœur brille dans “ le
deux pétales ” comme l’éclair au sein des nuage » (Bh. 647). « Il joue dans
“ le deux pétales ” comme la lune au milieu des nuages » (Bh. 652).
« L’Homme doré du Cœur brille dans “ le deux pétales ” » (Bh. 666). C’est
en cet endroit précis que le Bāul fixe son regard intérieur afin d’y
apercevoir la vision de l’Homme du Cœur. Lālan exhorte le pratiquant à
garder les yeux fixés sur ce point. Ce regard intérieur parfaitement
concentré est appelé nehār par les poètes bāul : « L’Homme du Cœur brille
dans le nehār » (Bh. 646). L’importance de ce regard est soulignée par le
nom donné parfois au lieu où se trouve l’Homme du Cœur : « le coin des
yeux ». « C’est au coin des yeux qu’Il demeure mais je ne vois pas Son jeu
splendide » (Bh. 650). De façon plus énigmatique, il est appelé aussi « le
coin du nord-est », ῑśān kon. Lālan écrit que le Bāul doit garder le regard
fixé sur le « coin du nord-est » tandis qu’il mène sa barque au milieu de la
tempête (Bh. 648). « L’Homme du Cœur est dans ma chambre, dit Lālan. Il
s’agite dans le coin du nord-est mais je ne peux pas Le voir. Il est
cependant à portée de ma main, Lui à qui appartient la foire de ce
monde » (Bh. 578). La direction du nord-est est présidée par Śiva sous le
nom de Īśān. Īśān (< Īś) peut aussi se traduire par Seigneur ou Maître et,
dans ce cas, Īśān kon est le « coin du Seigneur ». Le jeu sur les sens
multiples est caractéristique de l’écriture bāul.
58 Ce « deux pétales » où l’Homme du Cœur jouit de son union avec la
prakṛti, à l’issue de son périple sous sa forme grossière, est évoqué aussi
sous le nom de « salon de plaisir », bārāmkhānā (Bh. 577). « Le salon de
plaisir de l’Homme du Cœur est dans le vent. Le Maître se trouve dans son
salon de plaisir » (Bh. 633). « Le grand suc est dans le salon de plaisir »
(Bh. 617). « Le Seigneur suprême folâtre sous sa forme essentielle dans “
le deux pétales ”, son salon de plaisir » (Bh. 569). L’expression
bārāmkhānā, très rare en bengali usuel, fait partie de l’idiolecte bāul.
Quelques chants permettent de bien saisir la différence faite par les
compositeurs entre « le deux pétales » et « le mille pétales ». « L’Homme
du Cœur réside dans le lotus aux pétales inconnus mais son lieu de plaisir
est dans “ le deux pétales ” » (Bh. 576). « Son salon de plaisir est dans “ le
deux pétales ”, son adresse dans “ le cent ”, le “ mille pétales ” » (Bh. 569).
Un autre poète, Gopāl, précise encore mieux les choses en écrivant que
l’Homme du Cœur réside dans « le mille pétales » et s’amuse dans « le
deux pétales ». Puis il poursuit : « Dans “ le dix pétales ” luisent des
éclairs, dans “ le six pétales ” demeure Brahma qui s’y manifeste comme
pur éclat » (Bh. 348). Le lotus à dix pétales est le maṇipur cakra de la
région de l’ombilic, « le six pétales » le svādhisthān, près des organes
génitaux. Le mūlādhār et le svādhisthān sont, pour les Bāul, le siège du
désir sexuel grossier (Bh. 1957 : 365).

La demeure et la ville

59 L’Homme du Cœur réside dans la partie intérieure de la maison, en retrait


des pièces ouvertes sur l’extérieur, chante Lālan (Bh. 662). C’est la ville
aux miroirs (Bh. 570), ou bien encore une pièce aux murs recouverts de
miroirs, comme il s’en trouve dans les palais moghols. Le Soi semble y
jouir de sa propre image dans la solitude de l’indifférenciation.

L’Homme du Cœur : évocations métaphoriques


60 Au risque de quelques répétitions, je voudrais encore présenter les
termes métaphoriques par lesquels le Bāul évoque cet Absolu au sein du
relatif. Il n’est pas facile de mettre un peu d’ordre dans le foisonnement
des images désignant l’Homme du Cœur. Dans certains cas, il s’agit de sa
réalité spirituelle et subtile, mais le plus souvent c’est l’aspect du bῑj ou
de l’union ras-bῑj auquel il est fait allusion. Duddu Śāh, disciple de Lālan,
dit clairement que le Kṛṣṇa de Vṛndāban n’est pas le maître du monde
mais que son véritable maître est Celui qui réside dans le corps de
l’homme sous la forme du semen, śukra, et étend son être sur tout
l’univers. C’est par ce Kṛṣṇa-là que passe le salut de tous (Bh. 815). Lālan
préfère L’appeler Gaurcānd, lune claire, nom qui est donné au mystique
Caitanya (Ck. 87). Les Bāul détournent ainsi les références du
vishnouisme orthodoxe, à l’exemple des Sahajiyā.

L’oiseau voleur de cœur


L’oiseau voleur de cœur

61 Selon Lālan, l’Homme du Cœur, c’est d’abord un oiseau inconnu qui


habite la cage du corps (Bh. 599). « Hélas, depuis toujours j’élève un
oiseau inconnu qui ne se dévoile pas et je verse des pleurs de chagrin.
J’entends le babil de l’oiseau mais je ne vois pas sa beauté » (Bh. 644).
Dans un autre chant, l’oiseau gazouille et récite les noms divins, Rām et
Rahim le miséricordieux, mais il demeure inconnu (Bh. 650). La peur de
son envol définitif tourmente le poète qui craint les vents mauvais autour
de la cage. Celle-ci une fois brisée, où ira l’oiseau ? se demande-t-il. S’il
avait su qu’une créature des bois ne se laisse jamais apprivoiser, il ne lui
aurait pas donné son cœur. À son envol, trop grande sera la souffrance
(Bh. 566). L’Homme du Cœur est donc un « voleur de cœur », man-cor, qui
se fait aimer mais ne se révèle pas. Il réside dans la chambre qui ne
tremble pas (Bh. 611). Il se cache comme un voleur et se déplace
furtivement. C’est le plus grand des voleurs mais aussi le roi des rois (Bh.
583).

Le butineur

62 C’est une abeille qui vient butiner la fleur insaisissable flottant dans le
sans-forme originel (Bh. 605), un frelon blanc, avide du suc de la fleur aux
quatre couleurs, éclose dans l’eau créatrice (Bh. 623), un rossignol
passionné, buveur du suc de la fleur extraordinaire, éclose sur la rive du
fleuve de l’univers (Bh. 593).

L’élément liquide

63 Les métaphores liquides qui évoquent l’Homme du Cœur sous la forme du


nectar sont très nombreuses. Hāoḍe Gosāin parle de la pluie de nectar qui
se déverse sur le lotus inné, sahaj, en passant par la tige (Ck. 111). Pour
Padmalocan, l’Homme du Cœur est le nectar, logé dans les appartements
intérieurs (Bh. 680). L’image du radeau flottant sur un mélange d’eau et
de lait renouvelle le thème (Bh. 613). Selon Yādubindu, l’Homme du Cœur
est une barque d’or qui navigue sur le canal salé (Ck. 71). Lālan chante le
radeau de la Forme, rūper bhelā, qui unissant forme existentielle et forme
essentielle, rūp et svarūp, joue dans le triple monde (Bh. 579). Il est
possible de gloser que la tâche du Bāul consiste à aller de rūper à svarūp,
du grossier au subtil, de l’existence à l’essence. Le bῑj, forme grossière du
maner mānuṣ, va rejoindre le rajas et s’unir à lui. Il retrouve ensuite son
état subtil dans le centre entre les sourcils.
64 À plusieurs reprises déjà, l’Homme du Cœur a été comparé à un poisson.
Lālan écrit que le poisson qui s’étend sur le monde nage dans le fleuve.
Dès que l’eau n’est plus là, le poisson disparaît dans le vent (Bh. 610). Ce
poisson va et vient dans le fleuve sans rive, il nage à la pleine lune. Le
pratiquant peut le saisir lorsque kāruṇya, compassion, et tāruṇya,
jeunesse, se mêlent à lābaṇya, charme, au moment de la conjonction faste
(Bh. 617) 10 . Pañja Śāh ne dit pas autre chose (Bh. 749). Selon Lālan, le
maner mānuṣ vient se promener au bord de Tiripini (sic) sous la forme
d’un poisson quand vient le flot, une fois par mois (Bh. 578). Ce poisson
est difficile à pêcher au ghāṭ de la rivière extraordinaire (Bh. 630). Le
passionné doit le frapper pour s’emparer de lui mais sans toucher l’eau
(Bh. 637). On peut comprendre que l’eau est ici le désir sexuel que le Bāul
ne doit pas mêler à l’amour pur s’il veut obtenir l’objet de ses vœux. Un
chant, composé par Yādubindu, évoque le poisson précieux qui nage dans
le bassin d’amour et qu’il faut attraper grâce au filet de la dévotion (Bh.
689).

Le joyau

65 Ce chant offre une transition facile avec une autre image importante :
celle du trésor, du joyau. L’Homme du Cœur est appelé mānuṣ-ratan (pour
ratna), joyau de l’Homme, dans un chant très célèbre de Lālan qui
commence ainsi : « La clé de ma maison est en des mains étrangères »
(Bh. 594). Ailleurs, le maner mānuṣ est la richesse du joyau, ratnadhan (Bh.
595), le joyau inestimable (Bh. 613). Selon Padmalocan, il est le joyau de
l’amour mystique (Bh. 679). L’image du joyau conduit le poète à celle du
marchand de perles et de pierres précieuses auquel les connaisseurs
achètent très cher ses gemmes d’infinie valeur. Lālan, malheureusement,
tel un corbeau ébloui par les fruits brillants mais nauséabonds de la
coloquinte, demeure attiré par du clinquant sans valeur (Bh. 611).

Le feu et la lampe

66 Ces images sont parfois remplacées par des métaphores ignées,


nombreuses elles aussi. L’Homme du Cœur est un feu caché sous la cendre
comme le nectar dans le poison (Bh. 580 et 635). Feu sans combustible, il
brûle sans dégager de chaleur et l’eau ne saurait l’éteindre. C’est un feu
caché au cœur de la pierre dont il jaillit quand on la frotte (Bh. 647), un
feu qui brûle dans l’eau (Bh. 572). Le maner mānuṣ est une lampe, qui luit
dans l’eau très profonde (Bh. 613 et 618). C’est une lampe brillant dans
une chambre obscure qui ne connaît ni jour ni nuit (Bh. 614). Lampe de la
Forme, rūper bāti, elle n’a ni huile ni mèche, et se trouve dans une
chambre à l’intérieur des chambres, appelée la cime du vide ou la cime
vide. La clarté de cette lanterne, reprend Lālan, illumine ce lieu et
déverse ses rayons sur le triple monde (Bh. 669).

Le voisin

67 L’Homme du Cœur est aussi un voisin, certes proche mais pourtant


insaisissable sans l’aide du gourou. C’est un voisin sans bras ni jambes,
sans épaules ni tête. Tantôt il demeure dans le vide, tantôt il flotte sur
l’eau. Bien qu’il réside au même endroit que Lālan, des milliers de lieues
les séparent (Bh. 570).

La substance
68 L’Homme du Cœur est la « substance », la « chose », vastu, cachée dans
l’arrière-maison secrète (Bh. 662). Vastu est aussi un des noms donnés à la
semence virile (Bh. 586). Privé du maner mānuṣ, l’univers est sans
substance, vastuhῑn (Bh. 612). La connaissance de la substance est le
savoir essentiel que ne possèdent ni les vishnouites, ni les adorateurs de
la Déesse, ni les connaisseurs du brahman, ni les renonçants vairāgῑ (Bh.
600).

La lune

69 La dernière image évoquant l’Homme du Cœur est celle de la lune, déjà


maintes fois rencontrée. Le maner mānuṣ, sous sa forme essentielle, a
l’éclat de la lune (Bh. 586). Celle-ci vient au bord de l’océan de kāraṇ,
l’océan de la Cause, l’un des noms donnés au sang menstruel créateur (Bh.
655). Cette lune qui ne connaît pas de jour sombre se lève dans « le deux
pétales », son salon de plaisir traversé d’éclairs (Bh. 577). Une seule fois
par mois, la lune rencontre le soleil tandis que le reste du temps les deux
se tournent le dos. L’astre de la nuit et celui du jour s’évitent et se
cachent l’un de l’autre (Bh. 609). L’éclipse de la lune par la lune se produit
aussi. L’une est le dévoreur de l’autre, son Rahu, le démon de la
mythologie qui avale l’astre pour posséder le nectar qu’il contient. Ces
deux lunes sont hostiles l’une à l’autre si ce n’est une fois par mois
lorsque a lieu « le regard propice » du rituel de mariage (Bh. 622). Au
milieu de centaines de milliers de lunes, plus belles les unes que les
autres, brille l’astre insaisissable, adhar cānd, dont la splendeur fait
perdre la tête (Bh. 582). La lune est dans le giron de la lune, dans le coin
du nord-est. Elle se lève d’abord à droite, puis, à la quinzaine claire, elle
descend à gauche pour repartir à droite à la quinzaine sombre. En douze
mois, on dénombre vingt-quatre quinzaines lunaires. Il n’y a aucune
différence entre la lune du ciel et celle du corps. Si l’on saisit l’une, on
obtient l’autre (Bh. 578). Le poète fait d’abord clairement allusion au
contrôle du souffle : le pratiquant respire d’abord par la narine droite,
puis par la gauche en faisant d’abord passer l’air par piṅgalā, puis par iḍā.
Par contre, la mention des quinzaines lunaires n’est pas claire.
Bhaṭṭācārya (1957 : 429) suggère d’y voir un rappel de l’absorption
bimensuelle de la semence et du sang menstruel pratiquée par certains
Bāul.
70 La pratique ésotérique bāul dans son ensemble porte aussi le nom de
pratique de la lune, cānder sādhan. Elle est l’unique voie qui permet
d’obtenir la vision de la lune insaisissable, chante Lālan (Bh. 616). Le Bāul
passionné qui a dominé en lui-même l’élément mâle, le féminin et
l’eunuque (sic), et qui a manifesté le liṅga cosmique, parviendra à attirer
vers lui la lune de l’océan de lait sur la rive de l’océan de la Cause qui
n’est autre que le rajas (Bh. 637). Il s’agit de faire remonter cette lune vers
le haut (Bh. 646). C’est pour trouver cette lune, qui est donc l’Homme du
Cœur, trésor inestimable, que les rois et les yogῑ sont partis pour la forêt
et ont médité au pied des arbres. Seul peut réussir dans cette quête celui
qui dispose de la puissance du gourou (Bh. 613). La voie des Veda ne peut
être d’aucune aide, celle de la passion amoureuse, rāg, permet seule le
succès. La lune insaisissable est dans l’eau quand on l’attend sur la terre-
ferme. Puis elle quitte sa demeure et va s’établir sur un arbre. Ses allées
et venues sont hors des sentiers battus. Elle est aussi insaisissable que le
reflet de la lune dans l’eau (Bh. 660). Quand la lune s’unit à la lune, lors de
la conjonction des jours lunaires, le nectar se déverse et toutes les soifs
sont étanchées. Dans la lune de rubis se lève alors aussitôt la lune (Bh.
652). On reconnaît là des images déjà relevées à propos du rajas.
71 C’est sur cette métaphore que se termine le parcours à travers l’univers,
riche en images, du chant bāul 11 . Le corps humain y tient la première
place. Plus le référent est secret, choquant et difficilement acceptable aux
non initiés, et plus le poète s’emploie à habiller son langage de
somptueuses comparaisons. Le décodage, jamais achevé et toujours
incertain, lui laisse une part de mystère et toute sa beauté formelle.
72 Padmalocan se moque en ces termes de ceux qui croient résoudre les
énigmes du langage intentionnel :
Chacun ajoute des paroles aux paroles,
Nous les humains ne sommes pas muets.
Couchés sur une natte en loques,
Nous rêvons des songes de grandeur.
Regarde, le joyau brille sur la tête du serpent
Mais il poursuit son festin de grenouilles.
Bh. 679

BIBLIOGRAPHIE
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NOTES
1. La traduction de maner mānuṣ ne peut être qu’approximative et insatisfaisante. Le mot bengali
man vient du sanscrit manas. Selon Madeleine Biardeau (1981 : 187), le manas est « à la fois organe
interne et “sens commun” qui assure la relation de l’ātman avec tout le donné empirique ». La
traduction anglaise de « mental » est plus proche du sens sanskrit que notre « esprit ». Par
ailleurs, le bengali man couvre à la fois les domaines de l’affect et de l’intellect avec un penchant
pour le premier. On a pensé aussi traduire maner mānuṣ par « Homme Intérieur » pour éviter la
dualité esprit/cœur, mais cette traduction aurait évoqué sa seule intériorité et non la charge
émotionnelle contenue dans l’expression bengalie.
2. Au Bengale occidental, le discours actuel sur les Bāul prend au mot leur insistance sur le hic et
nunc de leur quête, et la valeur qu’ils accordent au corps, pour nier toute dimension spirituelle à
leur recherche. Voir l’ouvrage de Sudhῑr Cakravartῑ (1990) et celui de Śaktināth Jhā. Ce me semble
être une grave erreur. Toutefois les Bāul ne sont pas exempts de contradictions lorsqu’ils parlent
de leur recherche. Il est cependant clair que le corps, qui pour eux recèle l’énergie de la vie, n’est
pas seulement le corps physique grossier mais aussi, et surtout, le corps subtil, et l’expérience
qu’ils tentent de faire n’est rien moins que celle de l’unité de l’Être.
3. Les références des chants seront données en abrégé : Bh. pour Bhattācārya et Ck. pour
Cakravartῑ, suivis du numéro de la page. Tous les chants dont la référence est Ck. sont extraits du
recueil de 1990. Le système de transcription adopté est celui du sanskrit. Il ne tient pas compte de
la prononciation du bengali, seulement de sa graphie. Toutes les traductions du bengali sont
miennes.
4. Dans le soufisme, un maqām est un état spirituel que le pratiquant s’efforce d’atteindre et qui lui
reste acquis de façon permanente. On oppose souvent maqām à hāl, état transitoire. Dans les textes
médiévaux soufis en bengali, tels qu’ils ont été édités par Āhmad Śarῑph, le terme mokām (sic) est
utilisé dans plusieurs acceptions mais il se traduit le mieux par « station ». La notion de
progression y est très importante. Nāsut est le monde des hommes, mālākut celui des puissances
célestes, jabārut, celui de l’Esprit omnipotent et lāhut, celui du Dieu personnel (cf. le Dictionnaire
encyclopédique de l’islam, p. 78-82, qui parle à ce sujet de Présences divines). Dans le Yoga Kalandar,
texte bengali du XVIE SIÈCLE QUI FUT TRÈS RÉPANDU PARMI LES FAKIRS, IL EST QUESTION DU MOKĀM NĀSUT SITUÉ DANS
LA RÉGION DU MῩLĀDHĀR CAKRA, DU MOKĀM MĀLĀKUT DANS CELLE DE L’OMBILIC (CORRESPONDANT AU MAṆIPUR CAKRA),
JABĀRUT DANS LA RÉGION DU CŒUR (KALIJĀ) ET ENFIN LE MOKĀM LĀHUT, « APPELÉ DANS UN AUTRE PAYS LE CAKRA ANĀHAT »

(ŚARῙPH 1969 : 94-101). LE MÊME TEXTE, UN PEU PLUS LOIN, DONNE AUSSI LE NOM DE MOKĀM AUX QUATRE ÉLÉMENTS :
EAU, FEU, TERRE ET VENT (IBID., P. 103). IL REPREND ENSUITE L’ÉNUMÉRATION, NĀSUT, MĀLĀKUT, JABĀRUT ET LĀHUT QU’IL

APPELLE ÉGALEMENT MOKĀM. À CHACUN DE CES MOKĀM EST ASSOCIÉ UN MAÑJIL : ŚARIAT MAÑJIL VA AVEC NASUT MOKAM,
TARIKAT AVEC MĀLĀKUTMOKĀM, HAKIKAT AVEC JABĀRUT MOKĀM ET MARAPHAT AVEC LĀHUT MOKĀM. UN DES QUATRE ÉLÉMENTS

S’Y TROUVE AUSSI ASSOCIÉ : À NĀSUT LE FEU, À MĀLĀKUT LE VENT, À JABĀRUT L’EAU ET À LĀHUT LA TERRE. SI L’ON PEUT
S’ÉTONNER DE VOIR LĀHUT RAPPROCHÉ DE L’ÉLÉMENT LE PLUS GROSSIER, IL FAUT SE SOUVENIR QUE C’EST AVEC DE LA GLAISE

QU’ALLAH A CRÉÉ ADAM, LA PREMIÈRE DES CRÉATURES. QUATRE ANGES, PHIRISTĀ, SONT LES GARDIENS DES MAÑJIL,
RESPECTIVEMENT ĀJRĀIL, ISRĀPHIL, MIKĀIL ET JIBRĀIL (IBID., P. 103-106). DANS UN AUTRE TEXTE, LE TĀLIB NĀMĀ DE

ŚEKH CĀND, IL EST QUESTION DE DIX-HUIT MOKĀM (IBID., P. 80), AILLEURS DANS LE MÊME TEXTE, DE HUIT (IBID., P. 75).
CERTAINS CHANTS COMPOSÉS PAR LES BĀUL FAKIRS SONT DONC AINSI TRÈS PROCHES DE CES TEXTES SOUFIS DU BENGALE, NE
SERAIT-CE QUE PAR LE VOCABULAIRE EMPLOYÉ (CF. INFRA, « LA DEMEURE »).

5. Pour cette partie concernant la pratique, la référence est l’ouvrage capital d’Upendranāth
Bhaṭṭācārya (1957 : 369-437). L’auteur décrit plus précisément la pratique des Bāul d’origine
hindoue. Il faudrait même préciser de certains Bāul d’origine hindoue tant sont hasardeuses les
généralisations en ce qui concerne ces lignées initiatiques indépendantes les unes des autres.
6. La plupart des chants cités se trouvent dans la deuxième partie du volume d’Upendranāth
Bhaṭṭācārya. Le reste est emprunté au recueil de Sudhῑr Cakravartῑ (1990). Transmis à l’origine
oralement et copiés par des disciples parfois peu lettrés avant d’être repris pour être publiés dans
des ouvrages savants, les chants présentent des variantes importantes selon les compilations. Il
est clair, par exemple, que Bhaṭṭācārya a complètement « normalisé » l’orthographe, ce que
d’aucuns lui reprochent.
7. L’auteur du texte soufi bengali, Yoga Kalandar, édité par Āhmad Śarῑph, indique que le sperme,
les veines et artères, les os et le cerveau viennent du père, tandis que les poils et les cheveux, la
peau, le sang et la chair sont donnés à l’enfant par sa mère (Śarῑph 1969 : 102).
8. Dans un autre chant (Bh. 749), Pañja Śāh mentionne les noms des trois épanchements
menstruels : kāruṇyāmṛta, tāruṇyāmṛta et lābaṇyāmṛta. Ces noms sont empruntés au Caitanya
Caritāmṛta de Kṛṣṇadās Kavirāj (madhya lῑlā, ch. 8). Dans ce passage, il s’agit des flots (dhārā)
successifs de nectar dans lesquels Rādhā se baigne. C’est d’abord à Rūp Gosvāmῑ dans son
Ujjvalanῑamaṇi que l’on doit l’explication de ces termes (sur ces emprunts à la tradition orthodoxe,
voir Bh. 392 et 402-403). Les Sahajiyā, tout particulièrement, font une lecture hétérodoxe des
textes canoniques de la secte des Gaudῑya Vaiṣṇav. Les Bāul et les Fakirs sont partie prenante de
cette « subversion ».
9. La paire Nirañjan-Dharma se retrouve dans les récits cosmogoniques placés en tête du Manasā
Maṅgal, du Dharma Maṅgal et des récits de la tradition nāth tels que Gupicānder Sannyās et Gorakṣa
Vijay. Dharma y est directement à l’origine de la création et peut donc être assimilé à l’œuf
cosmique Hiraṇya Garbha de la cosmogonie purāṇique.
10. Voir supra, n. 8.
11. Quelques images très particulières méritent d’être mentionnées séparément. Lālan exprime la
douleur de celui qui est incapable de dompter ses sens et termine ainsi : « Que suis-je venu faire
sur cette terre ? Comment cette naissance s’est-elle passée ? Lālan dit : le beurre clarifié (ghῑ) de
mon sacrifice, ce sont les chiens qui l’ont dévoré » (Bh. 658). On peut sans doute comprendre que
ce ghῑ est à la fois l’énergie vitale du Bāul qu’il a dépensée en vain, mais aussi sa semence virile
qu’il a versée au lieu de la sublimer. Ailleurs encore, Lālan évoque celui qu’il appelle « le Père du
monde », toujours aux aguets pour s’unir à la Mère. Le maître fait allusion à cela dans le Coran,
ajoute-t-il (Bh. 651). Il se sert aussi de l’image de la plante grimpante pour montrer
l’indissolubilité des liens qui unissent l’Homme du Cœur, qu’il appelle l’Homme d’Or, à l’être
humain. Les deux sont liés par une liane invisible (Bh. 668). Les liens entre désir et amour ont été
évoqués plus haut de la même façon.
Troisième partie. Mises en scène
Chapitre 9. Variations sur la pâmoison
dévote
À propos d’un poème de Vedāntadeśika et du théâtre des araiyar

Gérard Colas

NOTE DE L'AUTEUR
Je remercie vivement Shri R. Parthasarathi, Shri T.A.S. Ramaswamy et le
periya araiyar Shri Shrinivasacharya, tous de Shrivilliputtur, qui m’ont
aidé à réaliser mon enquête sur les araiyar. Je suis reconnaissant à l’Adyar
Library and Research Centre (Chennai) et à son directeur, le professeur K.
Kunjunni Raja, de m’avoir invité pour les trois missions en Inde (en
janvier 1995, avril 1996 et mars 1998) qui m’ont permis de rassembler la
documentation ici employée. Je suis également reconnaissant à V.K.S.N.
Raghavan, professeur au Department of Vaishnavism de l’université de
Chennai de ses observations. Mes vifs remerciements à G. Tarabout qui,
ayant lu avec patience et attention les différentes versions de cet article,
m’a suggéré de nombreuses améliorations. Merci enfin aux collègues de
l’équipe « Corps » (CEIAS) de leurs observations (lors de la présentation
orale de la première version), ainsi qu’à M. Lecomte-Tilouine de ses
ultimes suggestions (au sujet de la dernière version).
1 Dans l’Occident mystique, a-t-on dit, la relation avec le divin impose la
création et la mise en scène d’un nouveau corps du dévot, de nature
spirituelle 1 . Le vishnouisme de l’Inde du Sud ne confirme pas seulement
cette observation. Il l’enrichit de nombreuses nuances dont cet article
envisagera quelques aspects. Cependant, avant d’aller plus loin, il
importe de rappeler brièvement quelques grands traits de ce
vishnouisme méridional. Phénomène complexe et encore insuffisamment
connu, il comprend plusieurs composantes majeures de nature différente
et dont les histoires s’imbriquèrent les unes dans les autres :
l’hymnologie religieuse des saints-poètes tamouls que sont les āḻvār, les
traditions rituelles des vaikhānasa et celles des pāñcarātra, la philosophie
du viśiṣṭādvaita et un contexte religieux plus général que les auteurs
modernes anglophones ont nommé Śrῑvaiṣṇavism. La définition exacte de
ces composantes et de leurs relations réciproques ne va pas de soi. Elle
nécessiterait une longue étude à elle seule. On se bornera donc à
présenter dans l’immédiat quelques brèves observations à leur sujet dans
le seul but de faciliter la lecture de cet article.
2 Les āḻvār vécurent du VIe, sans doute, au IXe-Xe siècle (Hardy 1983 : 261-
270). On leur attribue les hymnes en tamoul du corpus intitulé
Nālāyirativiyappirapantam, plus connu sous le titre et la transcription
courante (ici retenue) Divyaprabandham. Ce corpus, qui s’imposa comme
une référence fondamentale pour les dévots de Viṣṇu en pays tamoul,
inspira et influença profondément d’autres traditions, notamment celle
du viśiṣṭādvaita et celle des araiyar, chanteurs et mimes évoqués dans cet
article.
3 Des deux groupes ritualistes vaikhānasa et pāñcarātra, nous n’évoquerons
ici que le second. En effet le groupe vaikhānasa resta relativement isolé
des autres courants. Son influence idéologique et rituelle resta limitée,
même si ses prêtres qui officiaient dans un grand nombre de temples
jouèrent de ce fait un rôle important dans la diffusion du vishnouisme. La
secte pāñcarātra proposait, elle aussi, un système spécifique de culte
public et elle fournit des prêtres aux temples, mais, plus ouverte que les
vaikhānasa aux autres courants, elle influença profondément le reste du
vishnouisme du sud en y diffusant des modèles de culte privé. Cet article
mentionnera certains de ses rites.
4 L’école philosophique vishnouite appelée viśiṣṭādvaita, littéralement
« non-dualisme de ce qui est qualifié », se développa à partir du Xe siècle.
Cette école considère Nāthamuni (Xe siècle) comme son fondateur.
Rāmānuja (XIe-XIIe siècle) est son représentant le plus célèbre et
Vedāntadeśika (XIVe siècle) (dont un poème sera examiné dans cet article),
l’un de ses auteurs prestigieux. Le viśiṣṭādvaita favorisa l’adoption des
rites privés et publics de la secte pāñcarātra. Il intégra certains de ses
concepts théologiques, telle la notion d’« émanation » (vyūha). Par
ailleurs, faisant de la dévotion à Viṣṇu l’un des piliers de son idéologie, il
se présenta aussi comme l’héritier spirituel des āḻvār. Ainsi verrons-nous
comment le poème de Vedāntadeśika (XIVe siècle) ici examiné reprend le
thème de la mystique amoureuse, qu’avaient mis en œuvre des siècles
avant lui plusieurs des saints-poètes tamouls, notamment Nammāḻvār.
5 Le terme Śrīvaiṣṇavism est un néologisme que la recherche anglophone
moderne a construit à partir du sanskrit śrīvaiṣṇava, souvent sans en
éclairer nettement le sens. On l’a récemment défini, à titre provisoire,
comme désignant « la religion qui est associée au nom de Rāmānuja
(auteur du XIe siècle), aux temples célèbres de Śrīraṅgam, de Varadaråja, à
Kāñcī, et de Tirupati, aux gens appelés aiyaṅkār (et distingués, comme
tels, des aiyar), et à un haut niveau d’érudition sanskrite 2 . » En fait, bien
que le terme śrīvaiṣṇava soit en effet souvent compris aujourd’hui comme
désignant le groupe des brahmanes tamouls nommés aiyaṅkār, tel ne
semble pas toujours avoir été le cas dans le passé 3 . Si le néologisme
Śrīvaiṣṇavism, ou śrīvaiṣṇavisme dans sa forme francisée, fut jusqu’à
présent un terme commode pour la recherche, il reste insuffisamment
conceptualisé et son emploi souvent discutable. Pour une plus grande
clarté, il faudrait distinguer deux questions bien différentes : celle de la
définition historique et sociale du groupe prestigieux des śrīvaiṣṇava et
celle des pratiques sociales, dévotes, religieuses et idéologiques qu’il
inspira ou favorisa en Inde du sud. Mais cette discussion n’est pas l’objet
de la présente contribution et l’on se devra se contenter d’une définition
encore provisoire : śrīvaiṣṇavavisme sera ici compris comme la culture
religieuse de l’Inde méridionale qui combine l’adoption du système
philosophique du viśiṣṭādvaita, d’une part, et des pratiques rituelles et
dévotes tournées vers Viṣṇu, d’autre part. Le śrīvaiṣṇavisme recommande
le patronage du culte de Viṣṇu dans les sanctuaires publics du Sud (dont
les plus vénérés forment une liste de cent huit temples). Il prescrit aussi
des rites domestiques dont certains sacrements personnels (telle une
initiation dans le vishnouisme) et le culte quotidien de l’image divine. Ces
rites domestiques śrīvaiṣṇava sont largement inspirés du pāñcarātra. La
question de la relation historique et technique des rites des deux
traditions, qui reste peu étudiée, ne sera pas abordée ici.
6 Cet article examine principalement la recréation du corps dans ce que
l’on pourrait appeler la mystique amoureuse du vishnouisme du Sud. Il
envisage d’abord une recréation de nature poétique à partir d’un poème
du viśiṣṭādvaitin Vedāntadeśika. Puis il considére une recréation de type
dramatique, celle qu’illustre l’art des araiyar de Shrivilliputtur, chanteurs
et mimes. Cependant, afin de mieux comprendre cette recréation, nous
faisons au préalable deux détours, l’un par le rite, pour mettre en relief
son contraste avec la mystique amoureuse dans la construction d’un
nouveau corps ; l’autre par le Divyaprabandham, car ce corpus forme une
source d’inspiration historique essentielle pour Vedāntadeśika comme
pour les araiyar.

Transformation rituelle du corps


7 Rite et mystique amoureuse procèdent différemment dans leur
reconstruction du corps. Quoique cette différence n’ait pas un caractère
absolu dans l’esprit du croyant, où les deux perspectives s’entrecroisent,
les textes et les pratiques spécialisés qui leur sont respectivement liés
conduisent à y voir deux classes distinctes de création : fabrication d’un
véritable artefact rituel, d’une part, conception lyrique et théâtrale d’un
corps utopique, de l’autre.
8 Si la dévotion (bhakti) forme, sur le plan des principes, l’un des aspects
essentiels du culte (pūjā) rendu à une divinité hindoue, elle passe en fait à
l’arrière-plan dans la pratique comme dans les prescriptions textuelles :
dans les rites vishnouites, qu’ils soient pāñcarātra ou, plus généralement,
śrīvaiṣṇava, comme dans les rites hindous en général, le mécanisme du
karman, de l’acte et de son effet, logique rituelle héritée des conceptions
védiques 4 , prévaut nettement sur la dévotion. En vertu de cette logique,
le culte réclame un corps préparé, un artefact. Les rituels vishnouites
prescrivent pour cela deux types de « préparation » corporelle : la
transformation du corps existant et la création d’un nouveau corps, deux
« préparations » qui ne sont d’ailleurs pas contradictoires.
9 La transformation du corps est l’effet de son « perfectionnement », ce
terme pouvant traduire littéralement le sanskrit saṃskāra. Outre ses
autres significations, saṃskāra désigne un « sacrement » qui « parfait »
(verbe saṃskṛ) l’individu. Ce sens remonte aux sacrements domestiques
védiques bien connus qui marquent et transforment l’individu à
l’occasion des événements majeurs que sont la naissance, le mariage etc.
(Kapani 1992 et 1993). À chacun de ces nouveaux sacrements, l’individu
entre dans une nouvelle étape de son existence sociale et religieuse. À ces
sacrements censés transformer le corps, la tradition śrīvaiṣṇava ajoute ce
qu’elle nomme « les cinq sacrements » (pañca-saṃskāra) : marquage des
épaules au fer chaud (symboles du disque sur l’épaule droite, de la conque
sur la gauche), dessin de l’emblème vishnouite, à l’aide de pâte de santal
le plus souvent, à douze endroits du corps, adoption d’un nom de Viṣṇu,
transmission d’un mantra vishnouite, introduction au culte d’une image
de Viṣṇu 5 . Cet ensemble de cérémonies est aussi qualifié d’initiation
(dīkṣā). L’impétrant ne s’identifie pas à Viṣṇu, même s’il en imite l’aspect.
Il en devient le féal. Les marques, posées lors de l’initiation et répétées
après elle, transforment son corps physique sans symboliquement le
supprimer ni le remplacer. Ce dernier reste conditionné par les
sacrements antérieurs qui lui donnent sa définition socio-religieuse.
L’ensemble des « cinq sacrements » réforme le corps, mais ne le recrée
pas.

Fabrication rituelle d’un autre corps


10 Outre cette transformation du corps existant, le vishnouisme du Sud
prescrit la « création » d’un corps entièrement neuf. Le corps existant est
symboliquement détruit et un corps nouveau est confectionné. Quoique
n’ayant pas d’effets physiques visibles, ces opérations sont comprises
comme étant aussi réelles qu’un marquage matériel sur le corps concret
du pratiquant. D’un caractère moins social que la préparation du type
saṃskāra, la création du nouveau corps est, pour ainsi dire, plus
ésotérique. La vision cosmique censée accompagner l’exécution du rite en
forme une dimension essentielle. La littérature rituelle pāñcarātra
présente cette perspective plus couramment que les textes śrīvaiṣṇava.
C’est vers elle que l’on se tournera donc pour examiner la création du
nouveau corps. Un des textes pāñcarātra les plus connus, le Laksmītantra
(LT) 6 , dont la composition se situerait entre le IXe et le XIIe siècle,
présente deux illustrations d’une telle création : une initiation et une
« purification des éléments ». Dans le premier cas, l’effet de la cérémonie
est permanent, dans le second temporaire.
11 L’initiation que nous allons mentionner n’en est qu’une parmi les
nombreuses descriptions de la littérature rituelle pāñcarātra 7 . Certaines
initiations pāñcarātra sont d’ailleurs proches de ce que les śrīvaiṣṇava
décrivent comme étant les « cinq sacrements ». Nous n’envisagerons pas
cette complexité et nous bornerons à rappeler ce qui, dans l’initiation
(dīkṣā) que décrit le chapitre XLI du LT, concerne la transformation du
corps. Dans cette initiation le corps ancien est représenté par une
cordelette à vingt-sept nœuds, lesquels symbolisent vingt-sept principes,
qui sont aussi des composants cosmiques. Le maître s’identifie
mentalement à la déesse Lakṣmī, parèdre de Viṣṇu. Il découvre les yeux
du disciple et l’instruit du mantra. Il procède ensuite mentalement à la
dissolution progressive des éléments du corps du disciple, depuis le bas,
où est situé l’élément Terre, jusqu’à ce qu’il atteigne le Seigneur, c’est-à-
dire Viṣṇu, au sommet. Il s’agit donc d’un processus d’involution, de
résorption cosmique des éléments les uns dans les autres. À chaque étape
un des nœuds de la corde est déchiré (ou coupé) 8 et offert dans un feu
oblatoire : le karman ancien de l’impétrant est ainsi symboliquement
anéanti. Le disciple est finalement identifié à Lakṣmī (śl. 56cd). Alors, dit
le texte, il a acquis une nouvelle forme (rūpa) et traversé l’océan de la
transmigration (śl. 61 cd). Il peut pratiquer les rites de son choix.
L’acquisition du nouveau corps conditionne donc l’égilibilité pour le culte
vishnouite. Cette conception fait écho au raisonnement védique qui veut
que seuls ceux qui ont reçu la consécration brahmanique (upanayana,
parfois aussi traduit par « initiation ») soient habilités à parrainer les
rites solennels (śrauta). Cette consécration, considérée comme une
seconde naissance, est le privilège des brahmanes, kṣatriya et vaiśya,
appelés « deux-fois-nés » (dvija) 9 .
12 Une deuxième illustration de création d’un nouveau corps est la
« purification des éléments ». Par contraste avec la précédente, cette
création est d’un effet temporaire. Chaque jour, le pratiquant élabore un
corps neuf au moyen de la « purification des éléments » (bhūtaśuddhi).
Avant tout culte quotidien, il doit remplacer son propre corps par celui
de la divinité qu’il honore, suivant ainsi la conception courante : « il faut
devenir dieu avant de rendre un culte à dieu 10 ». Selon le LT XXXV, le
pratiquant résorbe d’abord mentalement son corps, principe par
principe, des pieds, qui sont identifiés à l’élément Terre, jusqu’au sommet
de la tête, identifié à la Matière primordiale (prakṛti), donc dans l’ordre
inverse de celui de la création. Puis il le brûle mentalement et l’inonde
d’un flot d’ambroisie qui s’écoule d’en haut, provenant, dit le texte, de la
bouche de Lakṣmī (49). Ensuite, il se crée un nouveau corps, dans l’ordre
d’émanation des principes cosmiques. Il l’identifie à celui de Viṣṇu même
(58). Puis est exécuté le dépôt ou imposition des mantras (mantra-nyāsa)
sur le corps (ibid., 55). Le sujet ayant déjà été amplement étudié par
d’autres auteurs 11 , je rappellerai seulement qu’il s’agit de « placer » des
mantras sur les différentes parties du corps.
13 Une autre pratique encore pourrait illustrer la création rituelle d’un
nouveau corps temporaire : c’est la mudrā, pose particulière du corps, des
mains surtout. Le LT lui consacre la plus grande partie du chapitre
XXXIV, mais sans en donner une explication métaphysique particulière. Il
faut se tourner vers d’autres textes, tantriques, pour obtenir une exégèse
de cette pratique. Ces textes comprennent la mudrā comme l’expression
gestuelle d’une expérience subjective où le pratiquant s’identifie à la
divinité ou atteint un certain état spirituel, état comparable à une
possession 12 . Soulignons enfin que l’identification du dévot à la divinité
n’est que temporaire dans le déroulement des différentes phases du rite :
elle est, évidemment, suspendue lorsque le pratiquant rend un culte à
une image extérieure. « Contradiction inhérente », comme le souligne A.
Padoux, puisque, « après s’être identifié à la déité [...], l’officiant l’adore
comme s’il n’était plus la déité elle-même 13 ». Cependant, rappelons-le,
même s’il y a adoration, c’est le mécanisme du rite qui prime. Les traités
rituels, textes sans ornements, simples modes d’emploi, règlent le
façonnage d’un nouveau corps et l’identification du pratiquant à ce corps
efficace. Ils ne s’attardent pas sur le contenu émotionnel de la dévotion.

Le corps utopique chez les saints-poètes


tamouls
14 La lyrique vishnouite de l’Inde méridionale, tamoule et sanskrite, ne suit
pas la perspective technique du rite. Elle s’appuie sur l’émotion qu’elle
fait jaillir dans le cœur du dévot. Le poème, récité ou mis en scène, à la
fois réceptacle et foyer d’une expérience personnelle et d’un univers
imaginaire, génère un nouveau corps. Cette création non graduelle, mais
immédiate, s’accomplit dans la conception même du poème par l’auteur
et dans sa répétition par le lecteur, récitant, chanteur ou acteur. Le corps
engendré est utopique, car « sans lieu », le monde ordinaire étant mis
entre parenthèses. Alors que le rite peut transformer le corps dévot en
corps divin, tel n’est pas le cas de la lyrique vishnouite qui conserve,
voire cultive, la séparation entre dieu et dévot. L’examen d’un poème de
Vedāntadeśika et de l’activité dramatique des araiyar nous aidera à
éclairer cette conception. Ce poème et ce théâtre évoquent un corps
utopique en proie à la mystique amoureuse.
15 Plusieurs des saints tamouls vishnouites, les āḻvār, cultivèrent ce thème
avant Vedāntadeśika et les araiyar. Quelques observations préalables à
leur sujet s’imposent donc. Avant le Xe siècle, les āḻvār, mais aussi les
saints tamouls shivaïtes (nāyaṉmār), évoquèrent la relation du dévot à la
divinité sous diverses formes : ils le représentèrent comme esclave du roi
qu’était le dieu, comme mère du dieu, comme l’enfant de ce dernier ; ou
bien encore comme un lotus sous le soleil divin (cf. Hardy 1978, p. 132-
142, Zvelebil 1973 : 198, note). Cultivant ces métaphores, ils les
appliquèrent parfois systématiquement à eux-mêmes et à leur corps,
représentation imposée, sorte de méditation continue d’une situation
impossible. Ainsi la sainte śivaïte Kāraikkāl Ammaiyār (VIe siècle)
s’identifia à une âme errante 14 qui, ayant traversé l’expérience de la
mort, vivait comme un démon dans la compagnie de Śiva (Filliozat 1956 :
XI). Certains saints vishnouites de la même époque, sous son influence
peut-être, semblent avoir adopté une attitude comparable, ainsi Pēy-
āḻvār, littéralement « l’āḻvār-âme errante », dont la légende dit qu’il
vaguait comme un trépassé, et Pūtatt’-ālvār, c’est-à-dire sans doute
« l’āḻvār-revenant » (bhūta) 15 . Le poète s’imaginait donc un corps
nouveau et, approfondissant cette métaphore plus ou moins
conventionnelle, exprimait à travers elle sa relation mystique à la
divinité, Śiva ou Viṣṇu.
16 Parmi ces corps mystiques, celui de l’amoureux connut un grand succès
16 . Le saint śivaïte Māṇikkavācakar adopta l’attitude de l’amante dans le

Tiruvācakam et celle, moins courante, de l’amant dans le Tirukkōvaiyār


(Thiagarajan 1983 ; Vanmīkanāthan 1987 : 24-5 ; Zvelebil 1973 : 198, note).
Le vishnouisme développa la mystique amoureuse dans certains poèmes
du Divyaprabandham (DP). Canonisé et considéré par les dévots
vishnouites du Sud comme le « Veda tamoul », le Divyaprabandham,
rappelons-le, rassemble les chants des āḻvār, lesquels vécurent du VIe
siècle, sans doute, au IXe-Xe siècle 17 . Nāthamuni, fondateur du
viśiṣṭādvaita, l’aurait recueilli au Xe siècle. L’étude fondamentale de F.
Hardy (1983) a examiné en profondeur la question de la mystique
amoureuse dans cette collection poétique. Il suffira donc de rappeler
quelques éléments. Le corps désirant de l’amante est celui du dévot (ou
de la dévote dans le cas d’Āṇṭāḷ), le corps désiré celui de la divinité. Ces
poèmes reprennent une imagerie que la poésie tamoule exploitait dès le
début de notre ère au moins, mais à propos de l’amour profane. Un de ces
poncifs est la scène où l’on appelle un vēḻaṉ, sorte de devin, afin qu’il
guérisse une jeune fille d’une maladie dont seul un amant peut la guérir
(Hardy 1983 : 138). Les poèmes de mystique amoureuse vishnouites
adoptent aussi des thèmes courants de la littérature religieuse ancienne,
telle la possession des jeunes filles par le dieu Murukaṉ (Hardy 1983 : 132,
139) et les appliquent à la dévotion envers Māyōṉ, nom tamoul de Viṣṇu
qui désigne aussi Kṛṣṇa, un aspect divin plus ou moins identifié à Viṣṇu
selon le contexte (Hardy 1983 : 153-154).
17 Trois des āḻvār notamment recourent au thème de la mystique
amoureuse : Tirumaṅkai Āḻvār assez rarement, Nammāḻvār dans certains
de ses poèmes seulement et Āṇṭāḷ, le seul āḻvār femme, continuellement
18 . Ces poèmes de mystique amoureuse appartiennent
vraisemblablement à la portion plus récente du Divyaprabandham,
composée du VIIe siècle ou du début du VIIIe siècle (Hardy 1983 : 261-269,
notamment 266-268) au IXe-Xe siècle. Ainsi, même si la mystique
amoureuse était connue à date plus ancienne en dehors du vishnouisme,
ce qui pourrait être le cas, sa pénétration dans l’institution littéraire
vishnouite du sud de l’Inde semble relativement tardive. Ce phénomène
serait, par ailleurs, contemporain de la normalisation progressive des
rites de temple par les groupes de prêtres professionnels, effort que
concrétisera, vers les IXe-Xe siècles, la composition de certains corpus de
traités rituels 19 . On peut alors se demander si la mystique amoureuse,
souhait d’intimité entre le dévot et le dieu, n’exprimait pas une sorte de
protestation contre l’emprise croissante du formalisme rituel.
18 Peut-être Tirumaṅkai, Nammāḻvār et Āṇṭāḷ adoptèrent-ils le thème de la
mystique amoureuse comme un moyen littéraire, inédit chez les
vishnouites du Sud, d’exprimer leur dévotion (bhakti), voire comme un
procédé purement stylistique. Leurs poèmes n’ont rien de chants
populaires. Leur langue recherchée et savante, aux rythmes complexes,
atteste l’influence des images et de la rhétorique sanskrites. La mystique
amoureuse qu’ils décrivent forme une mise en scène émotionnelle,
cultivée systématiquement et littérairement, bref une métaphore en
passe de devenir conventionnelle. Le terme même de « métaphore »,
certes, est nécessairement imparfait : le poète ne revêt pas sa pensée
d’une image, il adopte l’image qui exprime le mieux son émotion
personnelle. Cependant, même approximative, la notion de métaphore
semble ici la plus appropriée. Le constat de banalité peut être décevant,
mais, après tout, la banalité n’est pas considérée comme un défaut dans le
monde traditionnel.
19 D’ailleurs, si jamais l’introduction de la peinture de l’âme dévote sous les
traits d’une femme passionnée parut audacieuse au VIIe siècle dans le
milieu vishnouite tamoul, on peut douter qu’elle ait été vraiment
dérangeante. Dès le IIIe siècle environ, trois poèmes prakrits de la Sattasaī
de Hāla, certes un auteur du Nord, évoquent la passion des vachères (gopī)
amoureuses de Kṛṣṇa (Hardy 1983 : 58-59). Bien avant le VIIe siècle, les
littératures tamoule et sanskrite, qui s’étaient interrogées sur les
pratiques de la suggestion poétique, possédaient à l’évidence les capacités
techniques d’employer les images sensuelles pour évoquer des situations
spirituelles 20 . Lorsque l’héroïne du Tiruvāymoḻi de Nammāḻvār brave la
société en exprimant son amour pour le héros qui est le dieu (cf., par
exemple, V, 5, 9 ; VII, 7, 10), le poème ne fait que détourner un thème
profane vers un mystère religieux et le thème est alors ouvert à toute
exégèse, du fait même de l’instauration d’un décalage sémantique.
D’ailleurs, deux des āḻvār qui cultivèrent la mystique amoureuse,
Tirumaṅkai et Nammāḻvār, sont de sexe masculin, ce qui distancie leur
existence réelle du personnage féminin imaginaire qui s’exprime dans
leurs poèmes. Certes le troisième āḻvār recourut à ce thème l’illustra pour
ainsi dire biographiquement puisqu’il s’agissait d’une femme : la sainte
Āṇṭāḷ que la légende maria à Viṣṇu. Elle vécut au IXe siècle probablement
(Hardy 1983 : 268). Mais ne peut-on justement considérer cette
illustration quasi littérale du thème comme une tentative de revivifier un
genre en perte de vitesse 21 ? En effet le recours à cette métaphore
semble s’affaiblir après Āṇṭāḷ. Elle resurgira au XIVe siècle dans l’œuvre
tamoule et sanskrite de Vedāntadeśika.
20 Ces questions qui ne peuvent être tranchées en quelques mots réclament
un examen plus approfondi et, par-dessus tout, de la nuance. Les
observations qui suivent ne portent pas sur la poésie des āḻvār, mais sur
deux témoignages plus tardifs de la mystique amoureuse : la
Devanāyakapañcāśat, qui est un poème religieux de Vedāntadeśika, et La
Divination par les perles des araiyar. Héritiers de l’œuvre des āḻvār, le poète
et les acteurs transforment ce thème et en donnent des illustrations
nouvelles. Le poème de Vedāntadeśika enrichit le caractère littéraire et
métaphorique du corps utopique. Le spectacle de l’araiyar concrétise dans
l’espace les évocations des āḻvār, mais il les éloigne en même temps dans
cette distance qu’instaure la représentation théâtrale.
Le corps utopique dans la Devanāyakapañcāśat,
poème sanskrit de Vedāntadeśika
21 Dans sa Devanāyakapañcāśat, Vedāntadeśika fait au dévot un corps
utopique à l’exemple de celui que dépeignaient les āḻvār de la mystique
amoureuse. Ce génial polygraphe, aussi nommé Veṅkaṭanātha, vécut au
XIVe siècle 22 . Il est l’un des grands représentants du viśiṣṭādvaita. On lui
attribue cent trente ouvrages de nature diverse, composés en sanskrit, en
tamoul, en maṇipravāla 23 , mais aussi, pour l’un d’eux au moins, en
prakrit : commentaires, traités théologiques, œuvres de théâtre et de
poésie dévote. En quelque langue qu’il écrivît, Vedāntadeśika, à la fois
poète mystique et philosophe, fit appel aux tradititions littéraires
sanskrite et tamoule 24 .
22 Devanātha, ou Devanāyaka, le dieu du temple de Tiruvahindrapuram,
situé à quelques kilomètres de Cuddalore, dans le South Arcot District du
Tamil Nad, inspira à Vedāntadeśika un florilège poétique qu’imprègne la
mystique amoureuse. Ce florilège comprenait originellement neuf pièces
en trois langues différentes 25 . De cet ensemble ne nous sont parvenues
que quatre pièces : la Devanāyakapañcāśat sanskrite, l’Acyutaśataka prakrit
et deux des poèmes en tamoul : le Mummaṇikkōvai (en partie seulement)
et le Navamaṇimālai 26 .
23 Dans les trois premières pièces, une héroïne, nāyikā, chante le héros,
nāyaka, lequel est le dieu. Du Mummaṇikkōvai ne nous restent que dix des
trente vers originaux. L’Acyutaśataka 27 est le seul poème prakrit connu
de Vedāntadeśika. Le prakrit est en général la langue des rôles féminins
dans le théâtre classique et c’est sans doute pour cette raison que le poète
l’emploie dans cette œuvre. La fin de ce poème (verset 100) formule une
véritable demande en mariage adressée au dieu : « Prends-moi, comme le
fiancé prend la fille bientôt adolescente ».
24 Mais c’est le poème sanskrit, la Devanāyakapañcāśat (DNP), qui est le plus
chargé de śṛṅgāra-rasa, c’est-à-dire de l’émotion esthétique amoureuse
28 . L’héroïne qui est censée s’y exprimer évoque simultanément deux

corps, celui du dieu-héros et le sien. La description du dieu aimé est


pénétrée du désir de l’héroïne. Les différents éléments du corps adoré
sont étroitement liés aux effets émotifs et physiques qu’il provoque chez
celle qui va jusqu’à envier les objets qu’il touche. C’est bien d’érotisme
qu’il s’agit. Cependant, comme nous le verrons, plusieurs éléments
suffisent à rendre ce désir à l’ordre de la métaphore. Le corps divin n’est
pas seulement insaisissable pour les besoins de la rhétorique du désir et
parce que la séparation attise la passion, mais bien parce qu’il est à jamais
insaisissable et que c’est une pensée dévote, non un corps à proprement
parler, qui désire le dieu.
25 On ne pourra donner ici qu’un aperçu de ce beau poème. La partie
centrale (14-47) en est tout entière consacrée à louer le corps du dieu
membre après membre, de la tête aux pieds. Dans les versets 14 et 15,
l’amoureuse contemple d’abord l’ensemble du corps du héros, dont la
beauté resplendit par chacun de ses membres. Puis elle évoque en douze
versets (16-27) son attirance pour la tête, ses différentes parties et ses
ornements. Elle loue, dans les treize versets suivants (28-40), différentes
parties du corps, du cou aux mollets. Elle adore enfin les deux pieds dans
huit versets (41-48).
26 Plusieurs ressorts littéraires suscitent l’émotion esthétique amoureuse.
Ils dénotent une nette influence de la poésie séculière sanskrite, mais
aussi de la poésie religieuse sanskrite et tamoule, qu’il s’agisse du
Divyaprabandham (certainement) ou (sans doute) du Bhāgavatapurāṇa 29
(BhP) lequel, dans son Livre X, évoquant les amours de Kṛṣṇa et des
vachères (gopī), fait souvent appel aux images érotisantes :
embrassements et attouchements du dieu, marque de ses ongles sur les
seins des vachères, peinture fascinée de son visage et de son corps (éd.
Burnouf, X, 32, 17 ; 29, 46 ; 29, 39 et 31, 7-13).
27 L’un des procédés employés est la description des effets physiques et
émotionnels de l’amour chez l’héroïne. Dans la poésie sanskrite,
évanouissements, hérissements des poils, etc. forment des manifestations
du sentiment érotique 30 . De même, dans la DNP, le souffle qui sort du
nez du héros ranime l’amoureuse qui défaille d’émotion :
« Ô maître des gens du ciel ! ton nez, ce pont entre les océans de tes yeux, maintenant
me ranime, évanouie, de ses souffles à flot continu qui sont le Veda. Leur fragrance
s’amplifie du parfum de ce lotus qu’est le visage de ta bien-aimée [l’épouse Lakṣmī] »
(26).
28 La ceinture que porte le dieu paraît avoir des poils hérissés de plaisir ; elle
fascine la vue de la nāyikā :
« Ô maître des dieux ! ta belle ceinture enveloppée d’une étoffe jaune asservit mes
yeux. [Elle brille] de rayons charmants, semblables à des poils hérissés [de plaisir], au
contact de ta main gauche posée sur la hanche » (37) 31 .

29 Peut-être Vedāntadeśika fut-il influencé aussi par le Gītagovinda de


Jayadeva (fin du XIIe siècle), où pâmoisons, extases, fièvres et frissons sont
le lot ordinaire de l’héroïne amoureuse du dieu. Notons cependant que le
hérissement des poils comme les larmes sont des manifestations
physiques de la dévotion en général, et pas seulement de son expression
amoureuse, dans le BhP par exemple (II, 3, 24 ; V, 7, 11).
30 L’identification du héros au dieu de l’Amour, Kāma ou Manmatha, par
allusions répétées contribue aussi à susciter l’émotion esthétique
amoureuse (śṛṅgāra-rasa). L’ornement d’oreille du héros est en forme de
makara 32 , emblème de Kandarpa, c’est-à-dire Manmatha (22). La courbe
de ses sourcils forme le modèle (mātṛkā) de l’arc du dieu de l’Amour,
modèle qui a la faculté d’affoler de désir (vimohana) tous les êtres (23). Le
galbe 33 de ses mollets rappelle celui de plusieurs attributs de
Kandarpa : l’instrument de musique dénommé kāhala, le carquois et le
vase à eau (40).
31 Un autre procédé puissant de suggestion de l’émotion esthétique
amoureuse est l’inventaire systématique des parties du corps adoré,
corps tout entier voué à l’amour. Cette fétichisation amoureuse est
comparable au « blasonnage » du corps aimé (alors femme, non homme)
chez les poètes français du XVIe siècle, toute crudité étant cependant ici
évitée, à la différence de certaines des œuvres de la Renaissance 34 . Le
blasonnage amoureux est courant dans la littérature sanskrite séculière
qui précéda Vedāntadeśika. On l’observe, par exemple, dans la
description du beau Dadhīca, de la tête aux pieds, que présente un célèbre
ouvrage du VIIe siècle, le Harṣacarita de Bāṇa, dans son chapitre (ucchvāsa)
1 (p. 9). Certaines anthologies poétiques sanskrites classent les stances
qui chantent le corps désiré selon les membres qu’ils évoquent, dans
l’ordre descendant également, mais il s’agit alors (le plus souvent,
semble-t-il) de la femme aimée, non du héros, comme dans la
Sūktimuktāvalī de Jalhaṇa (XIIIe siècle) 35 .
32 La littérature religieuse pratiquait le blasonnage du corps divin sans
connotation amoureuse avant Vedāntadeśika. Les textes rituels
prescrivent ainsi souvent un hommage, membre à membre, de l’image
divine : il s’agit du « culte des membres » (aṅgapūjā), pratiqué durant le
culte quotidien. Mais toute émotion amoureuse est absente de ces
injonctions. Le Bhāgavatapurāṇa enjoint à plusieurs reprises la méditation
sur le corps divin et ses parties, sans aucune nuance érotique :
« Que le sage médite avec son intelligence sur chacune des parties du Dieu qui porte la
massue, les unes après les autres, depuis ses pieds jusqu’à son sourire. À mesure que,
maître d’une de ces parties, il s’élève à une partie plus noble, son intelligence se purifie
en proportion » (II, 2, 13, trad. Burnouf).
33 La progression des pieds à la tête signifie ici purification spirituelle 36 .
Le même texte présente la progression inverse pour la méditation (par
exemple, IV, 24, 44-52). Certains poèmes des āḻvār louèrent le corps divin
membre à membre dans des poèmes dénués d’érotisme 37 .
34 Mais c’est un blasonnage amoureux que dépeint le saint-poète
Nammāḻvār dans son Tiruvāymoḻi, notamment TVM V, 5 et, surtout, VII, 7,
lorsque l’héroïne exultante évoque avec passion chaque partie du corps
du héros divin l’une après l’autre. Or l’œuvre de Nammāḻvār était
familière à Vedāntadeśika puisqu’il tira deux textes sanskrits de sa
lecture du Tiruvāymoḻi 38 et que la strophe VII, 7 de ce poème pourrait en
fait avoir directement inspiré la Devanāyakapañcāśat, comme nous allons
le voir. Certains auteurs modernes suggèrent que l’ordre de la description
de la DNP, de la tête aux pieds, identique à celui de l’Acyutaśataka prakrit,
pourrait dénoter une certaine familiarité avec le dieu 39 par contraste
avec la description en ordre ascendant, à partir des pieds, plus
respectueuse, qui serait aussi plus courante dans les autres poèmes
religieux, telle l’« Échelle de la méditation sur Dieu »
(Bhagavaddhyānasopana) de Vedāntadeśika 40 .
35 Un autre procédé de la DNP consolide l’évocation de la passion
amoureuse : l’accumulation des images et sentiments associés aux
différentes parties du corps divin. Il s’agit souvent de lieux communs de
la poésie séculière sanskrite et tamoule. Quelques exemples suffiront.
Plusieurs parties du corps évoquent les délices et les jeux de l’amour, que
ses cuisses soient décrites comme les oreillers de ses parèdres (38) ou que
son cou soit marqué des marques des bracelets de Lakṣmī, laissées par
elle dans ses embrassements (28). La comparaison de la courbe des
sourcils adorés à celle de l’arc du dieu de l’Amour (23), cliché de la poésie
sans-krite séculière et religieuse 41 , apparaît aussi dans le Tiruvāymoḻi
tamoul (VII, 7, 4) 42 . Les makara qui ornent les oreilles du héros les
embellissaient déjà dans le Bhāgavatapurāṇa 43 , mais également dans le
TVM tamoul (VII, 7, 6) 44 . L’œil est comparé à l’Océan de Lait (kṣīrābdhi)
(24), l’œillade au lotus (25). D’ordinaire, dans la poésie sanskrite, c’est
l’œil même, et non l’œillade, qui est le lotus, image que Nammāḻvār
emploie dans TVM VII, 7 (verset 1), par exemple, et que Vedāntadeśika
conserve dans son abrégé de ce poème 45 .
36 Le verset 27, centre émotionnel (et matériel) de la DNP, qui évoque les
lèvres du héros, illustre la densité et la complexité des emprunts aux
deux traditions, tamoule et sanskrite :
« Ô Seigneur des dieux, ma pensée pleine de passion (rāga) touche ta lèvre rouge
comme le fruit du bimba. [Cette lèvre semblable à] un flamboyant 46 en pleine
jeunesse, couvert de pousses vermeilles, les jeunes vachères l’ont savourée, la flûte et la
reine des conques y ont goûté. »
37 Ce sont non seulement les jeunes femmes, mais aussi des objets inanimés,
la flûte et la conque, instruments à vent privilégiés de Kṛṣṇa, qui en ont
joui. Pourquoi serais-je privée de cette jouissance, dit l’amoureuse. Cette
pensée pourrait être inspirée d’un poème d’Āṇṭāḷ (Nācciyār Tirumoḻi VII,
8, dans le Divyaprabandham, p. 212) : l’héroïne qui souhaite le baiser de
Viṣṇu y exprime sa jalousie envers la conque qui possède ce privilège.
Image elle-même nourrie de réminiscences poétiques sanskrites, comme
le souligne Hardy 47 , et qui réapparaît dans la Gopālaviṃśati (verset 17),
un autre poème religieux de Vedāntadeśika. Le terme rāga du verset 27 de
la DNP désigne le désir, la passion amoureuse, mais il signifie aussi,
littéralement, rougeur. La vue de la lèvre vermeille fait rougeoyer le
désir. La comparaison de la lèvre (notamment inférieure) au fruit rouge
de la plante nommée bimba est un poncif de la poésie sanskrite 48 . Dans
le TVM de Nammāḻvār, les lèvres du héros sont rouges (TVM V, 5, 1) et le
fruit du toṇṭai (= kō(v)vai, plante grimpante donnant un fruit rouge) (VII,
7, 3) y semble l’équivalent tamoul du bimba sanskrit 49 . Ces exemples
montrent combien la DNP de Vedāntadeśika tire également profit des
ressources de la poésie sanskrite et de la tamoule, la première ayant en
l’occurrence influencé la seconde.
38 Tout le dispositif poétique concourt donc à évoquer une femme
amoureuse d’un héros, un corps désirant qui contemple un corps aimé.
Cependant, si ce corps que suscite la DNP est chargé de désir, charnel,
pourrait-on dire, il est en même temps marqué du signe de l’utopie.
Observons d’abord, banalement, qu’il s’agit d’un procédé d’auteur :
l’énonciateur du poème, Vedāntadeśika, n’adopte qu’avec affectation la
feinte initiale, puisqu’il est homme, non femme. Plusieurs expressions de
la DNP soulignent le caractère imaginaire de la situation. C’est la pensée
(diversement désignée par les termes mati, dhī et cintā) qui, en fait, est
éprise du dieu, non une femme. C’est « ma pensée pleine de passion
(rāga) » qui « touche ta lèvre inférieure » (27). Elle, qui s’identifie à la
guirlande qui pend au cou du dieu (28). Elle encore, qu’embrasse le dieu
(29) ; elle, qui jouit de sa poitrine (32). C’est « mon esprit » (āśayo me) qui
pare la taille du dieu, telle une ceinture (35). C’est le cœur (svānta) dévot
qu’orne le visage bien-aimé, plaisant au regard (18) 50 . Le texte crée,
face au dieu, un corps féminin amoureux, mais en même temps, il en
dissout la littéralité, il en fait une métaphore. De cette rupture naît la
situation mystique. En même temps qu’il crée de toutes ses ressources
poétiques un corps amoureux dans un espace idéal, il l’irréalise.
Impalpable corps, belle ombre de la pensée.

La représentation dramatique du corps utopique


par les araiyar de Shrivilliputtur
39 La mystique amoureuse du Divyaprabandham influença donc sans doute
directement la Devanāyakapañcāśat de Vedāntadeśika qui en donna ainsi
une réinterprétation sanskrite. Elle reste aujourd’hui une référence
vivante et fondamentale pour les araiyar, mimes-chanteurs vishnouites,
lorsqu’ils jouent le spectacle dit de La divination par les perles (muttukuṟi)
51 , mystère religieux à but didactique que nous allons bientôt examiner.

Dans la mystique amoureuse seulement textuelle, peut-on dire, celle de la


Devanāyakapañcāśat sanskrite comme dans celle des āḻvār, le corps
utopique naît de la lecture ou de la récitation des poèmes par le dévot ou
éventuellement de leur audition de la bouche d’un simple récitant. Reçu
directement ou quasi directement par le dévot, le poème est alors au
centre de la construction du corps utopique. Avec le mime des araiyar
Shrivilliputtur, dont il sera maintenant question, le moyen d’expression
de la bhakti change. Les araiyar ont le Divyaprabandham des āḻvār pour
corpus littéraire de référence, mais c’est leur art dramatique même qui
constitue le moyen d’expression et de suggestion de la dévotion. Les
araiyar chantent et miment le DP selon des mélodies élaborées et des
techniques gestuelles qui sont propres à leur tradition.
40 Cette tradition reste mal connue à ce jour. L’étude la plus complète en
est, à ma connaissance, un petit livre en tamoul de Vēṅkaṭarāmaṉ,
Araiyar cēvai (1985) 52 . Je ne fournirai que de brèves indications sur la
tradition des araiyar, car elle n’est pas, en tant que telle, l’objet principal
de cet article. Son institution n’est sans doute pas antérieure au Xe siècle.
Quoique peu fiables sur le plan historique, les indications du Kōyiloḻuku à
ce sujet ne sont pas entièrement inutiles. D’après ces Chroniques du
temple de Shrirangam 53 , l’illustration gestuelle de poèmes par des āḻvār
mêmes serait antérieure à Nāthamuni, le compilateur du
Divyaprabandham, mais l’institution solennelle de la tradition des araiyar
serait contemporaine de Nāthamuni ou postérieure à lui.
41 Ainsi, les Chroniques du temple de Shrirangam évoquent le saint
Tirumaṅkai āḻvār des poèmes à la gloire de Viṣṇu à Shrirangam en
s’accompagnant de gestes (Hari Rao 1961 : 9) 54 . Il décrit Madhurakavi,
un autre āḻvār, récitant le Tiruvāymoḻi en l’illustrant de gestes (ibid., p. 11).
Nāthamuni lui-même aurait chanté chaque année des poèmes de cette
collection avec illustration gestuelle, « comme Madhurakavi » (ibid., p.
37). C’est après l’époque de compilation du Divyaprapandham que certains
de ses récitants auraient solennellement reçu le titre d’araiyaravec, en
cadeau, « un turban, des vêtements portés sur la partie supérieure du
corps en coton et en soie et des guirlandes, qui ont été enlevés après
avoir été utilisés par le Perumāḷ » (ma version française de Hari Rao
1961 : 37-8), c’est-à-dire enlevés à l’image divine 55 . Or Tirumaṅkai āḻvār
aurait vécu dans la deuxième moitié du VIIIe siècle, Madhurakavi au VIIIe-
IXe ou au Xe siècle, Nāthamuni au début du Xe (Hardy 1983 : 264-265, 268 et
265). La plus ancienne inscription connue à mentionner les araiyar date
de la fin du XIe siècle (selon Vēṅkaṭarāmaṉ 1985 : 20). L’institution des
araiyar pourrait donc remonter au Xe-XIe siècle, sans que l’on puisse en
connaître avec certitude les origines.
42 L’étymologie d’araiyar a donné lieu à plusieurs hypothèses. La plus
courante est sa dérivation du terme aracar / araicar / aracaṉ (« roi »),
provenant du sanskrit rājan 56 . Araiyar pourrait aussi dériver du verbe
aṟai-tal, « dire », du fait que les araiyar disent, récitent les poèmes des
āḻvār (Vēṅkaṭarāmaṉ 1985 : 2). Les araiyar sont aussi appelés
viṇṇappañceyvār, littéralement « ceux qui font la supplication », la prière,
dans plusieurs inscriptions et dans les Chroniques du temple de
Shrirangam 57 . Vēṅkaṭarāmaṉ (ibid.) mentionne d’autres noms
employés pour désigner les araiyar : icaikārar (« chanteur »), nampāṭuvāṉ
58 , tampirāṉmār 59 .

43 Il sera question maintenant de ce que l’on pouvait observer au temple de


Shrivilliputtur en janvier 1995 et avril 1996. L’institution des araiyar,
progressivement tombée en désuétude dans de nombreux temples, ne
subsiste aujourd’hui que dans quatre sanctuaires vishnouites de l’Inde du
Sud : ceux de Shrivilliputtur (deux familles), Shrirangam (deux familles),
Alvar-tirunagari (Tirukkurugur) (une famille) et Melkote (une famille)
60 , les trois premiers dans le Tamil Nad, le dernier dans le Karnataka.

Deux de ces temples, ceux de Shrivilliputtur et d’Alvar-tirunagari,


abritent un culte vaikhānasa, les deux autres un culte pāñcarātra.
Shrivilliputtur, située à une soixantaine de kilomètres de Madurai, est un
centre religieux important. Lieu de naissance et de résidence de la
poétesse Āṇṭāḷ, qui fut l’un des āḻvār, cette ville reste aujourd’hui encore
imprégnée du souvenir de cette sainte et des légendes qui lui sont
associées. Nombreuses sont les femmes et les jeunes filles de
Shrivilliputtur qui se nomment Āṇṭāḷ. Le temple de Viṣṇu, ou plus
précisément Kṛṣṇa, ici surnommé « reposant sur une feuille de banian 61
», abrite le puits où elle vint se mirer, enfant, « parée de la guirlande
destinée à Viṣṇu » (Filliozat 1972 : VIII). Les rites du sanctuaire accordent
une place exceptionnelle à l’image de la sainte, objet d’un culte d’une
grande richesse esthétique. Au cours de son bain (que j’ai pu observer de
près le 15 janvier 1995), cette image reçoit de nombreux hommages
représentés avec réalisme, parfois à l’aide d’instruments précieux :
nettoyage symbolique de sa langue avec une tige d’ivoire, massage d’huile
pour sa chevelure (le reste d’huile est ensuite distribué aux dévots),
offrande de bétel par un jeune prêtre habillé pour l’occasion en
marchand de bétel (d’un turban vert et d’une veste brune ornée de fils
argentés). La tradition d’Āṇṭāḷ est perpétuée par la récitation, que font les
dévots, fréquente pendant l’année, de l’un de ses poèmes, le Tiruppāvai,
œuvre qui fait partie du Divyaprabandham. Lorsque j’y ai assisté (en
janvier 1995), cette récitation se déroulait sous la direction d’une
personne que les habitants de Shrivilliputtur considèrent comme le
descendant de Periyāḻvār, lequel fut le père d’Āṇṭāḷ, dans un pavillon, à
l’écart du temple même.
44 Je ne présenterai que quelques indications sur la transmission et l’état de
la tradition des araiyar Shrivilliputtur. La ville abrite deux familles qui se
partagent le travail de l’araiyar dans le temple. Les chefs des deux familles
sont respectivement Shrinivasacharya, le « grand » (periya) araiyar, âgé de
quatre-vingt-six ans en 1995, et Shrinivasarangacharya, le « petit »
(ciṉṉa) araiyar, âgé de soixante ans (cf. Planches 8 à 10).
Traditionnellement, le père d’une famille d’araiyar transmet son art à son
fils aîné. Les filles ne peuvent recevoir l’enseignement. Ce dernier
s’étend, semble-t-il, de l’âge de douze à celui de dix-huit ans, période
durant laquelle l’enfant apprend par cœur les poèmes des saints
vishnouites, les commentaires ainsi que la mimétique et les modes
musicaux requis pour l’exercice de l’art de l’araiyar. Pendant ses années
de formation, le futur acteur prend part aux spectacles auprès de son
père. Actuellement, le « grand » et le « petit » araiyar de pratiquer leur
art. Aucun descendant du premier n’a pris la relève, deux fils du second
aident occasionnellement leur père, tout en exerçant un métier profane,
principale source de leurs revenus. Les araiyar de Shrivilliputtur sont
considérés comme des brahmanes appartenant à la branche védique du
yajurveda. Ils portent le cordon sacré 62 . Mais je n’ai pu obtenir plus
d’informations sur leur « brahmanité ».
45 Les araiyar leur art vêtus et ornés de façon particulière (cf. planches 8 et
9). Ils portent, nouée autour de leur coiffure, une écharpe de soie qui a
été enlevée à l’image du dieu, comme l’ont été les deux guirlandes qu’ils
placent autour de leur cou. Ils tiennent des cymbalettes dans leurs mains
ou les glissent dans leur dhotī 63 lorsqu’ils ne les utilisent pas. Mais leur
atour le plus singulier est une coiffe de velours conique, assez haute,
surmontée d’une sorte de bouton. Elle porte sur le devant l’emblème du
Teṉkalai, littéralement la « division du sud », l’une des deux sectes du
śrīvaiṣṇavisme 64 . De chaque côté de la coiffe est brodé un des deux
symboles de Viṣṇu : à gauche, une conque, à droite, un disque (cf. planche
8). Cette tiare imite en fait celle qui couronne les représentations de
Viṣṇu, le kirīṭa. Selon les araiyar, celui qui la porte est ainsi semblable à
Dieu. Cette conception renvoie, au moins partiellement, à la notion
sanskrite de sārūpya, « communauté de forme » avec la divinité 65 .
Soulignons que ce sārūpya ne signifie pas identité avec le dieu, mais
imitation de ce dernier. On est donc loin ici de la procédure rituelle
d’identification au dieu, mentionnée plus haut. Le corps du dévot et celui
du dieu restent des entités nettement séparées.
46 Toujours selon les araiyar Shrivilliputtur, le port de la tiare serait
traditionnellement réservé à plusieurs groupes vishnouites (dont le leur)
et il marquerait le privilège qu’ils ont de manifester leur dévotion par le
service (kaiṅkarya) 66 . À Shrivilliputtur même, la personne que l’on
considère aujourd’hui comme étant le descendant du saint-poète
Periyāḻvār (le père d’Āṇṭāḷ), possède aussi ce droit. À Shrirangam, grand
sanctuaire de l’Inde du Sud, le groupe des amutaṉār également. Ces
derniers seraient les descendants d’Amutaṉār, un contemporain de
Rāmānuja (le grand auteur viśiṣḍādvaitin du XIe-XIIe siècle) selon les
Chroniques du temple de Shrirangam. Toujours selon ce texte, Rāmānuja
aurait fixé les devoirs des araiyar comme ceux d’Amutaṉār et de ses
descendants. Constatant l’oisiveté d’Amutaṉār après que celui-ci eut
abandonné ses activités rituelles au temple de Shrirangam, Rāmānuja lui
aurait attribué le privilège de réciter le troisième livre du
Divyaprabandham, l’Iyaṟpā, après l’avoir retiré à l’araiyar de Shrirangam
67 .

47 L’expression araiyar cēvai, parfois employée pour désigner l’art des


araiyar général 68 , possède aussi un sens plus restreint, « service rendu
(à Dieu) par les araiyar », comme nous allons le voir dans le paragraphe
suivant. Mon enquête à Shrivilliputtur m’a permis d’observer le « grand »
araiyar en trois circonstances publiques : au cours de l’araiyar cēvai au
sens restreint, dans la représentation de La Divination par les perles et enfin
comme un dévot de marque, représentant d’une tradition ancienne et
respectée. Dans ce dernier rôle, portant la tiare, mais pas les guirlandes,
l’araiyar participe aux récitations du Tiruppāvai, le célèbre poème d’Āṇṭāḷ
qui appartient au Divyaprabandham), ou bien, seul dans la foule, absorbé
dans sa dévotion, il chante des poèmes au rythme de ses cymbalettes
alors que les prêtres exécutent les rites (cf. Planche 8). Nous ne nous
attarderons pas sur ces apparitions publiques de l’araiyar comme dévot
par excellence en quelque sorte.
48 L’une des activités spécifiques de l’araiyar est son cēvai, terme ici pris au
sens restreint. Ce cēvai consiste en une récitation de poèmes du
Divyaprabandham, parfois accompagnée d’une illustration par gestes.
L’araiyar principalement pendant le mois de mārkaḻi (décembre-janvier),
secondairement et moins longtemps aux mois de tai (janvier-février) et
d’āṭi (juillet-août) 69 . Le cēvai de mārkaḻi dure vingt et un jours : deux
périodes de dix jours séparées par un jour d’interruption, le onzième de
la quinzaine lunaire (ekādaśī). Durant la première période, pakalpattu,
« dizaine diurne », le service a lieu dans la journée, plus précisément
l’après-midi. Pendant la deuxième, irāpattu, « dizaine nocturne », il se
déroule de nuit. Au cours de chaque session de mārkaḻi, la totalité du
Divyaprabandham est récitée, par l’araiyar, mais aussi en grande partie par
une assemblée de brahmanes dévots (cf. Planche 8) 70 .
49 Je donnerai quelques brèves indications sur le service que j’ai pu observer
dans la nuit du 15 au 16 janvier 1995 et où le chant primait sur la partie
mimée. Une fois le culte de Viṣṇu (ou plus précisément de Kṛṣṇa)
accompli par les prêtres vaikhānasa dans la cella du temple, une image
processionnelle du dieu est disposée dans le pavillon qui précède la cella,
la face tournée vers l’entrée. Devant cette image est placée une image de
l’āḻvār les poèmes vont être chantés, comme si l’āḻvār en question se
mettait lui-même en face du dieu pour chanter les poèmes qu’il a
composés. Il s’agissait ce soir-là de Nammāḻvār. Sur le mur de gauche du
pavillon (en partant de la cella) étaient alignées les images des autres
āḻvār et celles des maîtres (ācārya) vishnouites, public de choix en quelque
sorte. Quand toutes ces images eurent été honorées par les prêtres, la
récitation des poèmes de Nammāḻvār commença. L’araiyar, ayant revêtu
ses attributs traditionnels, se tenait face à l’image du dieu, à droite de
l’image de Nammāḻvār. Il amorça la récitation d’une partie du Tiruvāymoḻi
(TVM), le plus célèbre recueil de poèmes de Nammāḻvār, puis les
brahmanes dévots de l’assistance le relayèrent. Vint ensuite une
présentation plus élaborée, sur un mode chanté, d’un poème du TVM,
celui que les éditions numérotent IV, 10 : l’araiyar chanta la stance 1 de ce
poème, en présenta l’illustration gestuelle, puis en donna l’explication. Je
reviendrai plus bas sur ces interprétations successives. Les dévots
chantèrent alors les stances 2-9, puis l’araiyar chanta l’avant-dernière
stance, IV, 10. Quoique l’araiyar joue donc dans ce service un rôle assez
limité, il s’y présente comme la réplique vivante et gesticulante de
l’image transportable de l’āḻvār puisque, placé à droite de cette image, il
récite les poèmes de l’āḻvār la divinité. Il n’accède pas à cette dernière
directement, mais en tant que double de l’image.
50 Outre leur accomplissement du cēvai au sens restreint, une autre activité
spécifique des araiyar est la mise en scène de diverses pièces. Les plus
connues sont Le Barattage de l’ambroisie (amṛtamanthana), Querelle d’amour
(praṇayakalaha) et La Divination par les perles (muttukuṟi) 71 . Seule la
troisième, La Divination par les perles, nous importe ici. Ce spectacle illustre
la mystique amoureuse à partir des poèmes des āḻvār, mais en s’appuyant
sur une glose en tamoul ancien que l’araiyar mêle d’une glose moderne,
afin de rendre la représentation accessible à un public non érudit. Ce
commentaire lie les poèmes au moyen d’un récit et l’araiyar lui ajoute une
illustration gestuelle.
51 La pièce est représentée le soir, trois fois par an : au jour d’anniversaire
de la naissance d’Āṇṭāḷ, au jour d’anniversaire de son « mariage » avec la
manifestation divine de Shrirangam 72 et une fois pendant le mois de
mārkaḻi (Vēṅkaṭarāmaṉ 1985 : 40). Le spectacle, tel que je l’ai observé en
mārkaḻi, le 16 janvier 1996, joué par le « grand » araiyar de Shrivilliputtur,
dure deux heures et demie, à partir de 21 heures environ. La Divination par
les perles se déroule à l’écart de la cella centrale du temple, dans un
déambulatoire adjacent et devant une image mobile de l’āḻvār Āṇṭāḷ
disposée dans un palanquin. Peut-être faut-il voir dans ces circonstances
la preuve du rang secondaire de La Divination par les perles par rapport à
l’araiyar cēvai au sens restreint. Dans la hiérarchisation de l’espace du
temple, le déambulatoire est sans doute relativement inférieur en
comparaison du pavillon placé directement devant la cella centrale. En
outre, le spectacle est présenté, d’ailleurs directement par l’airaiyar,
devant un āḻvār, alors que l’araiyar le cēvai au sens restreint au dieu
suprême et en tant qu’assistant de l’image d’un āḻvār. La présence de cette
prestigieuse spectatrice qu’est Āṇṭāḷ lie-t-elle plus étroitement la
« Divination » à la sainte ? Nous n’avons pas d’information sur l’identité
des images auxquelles s’adressent les autres spectacles. Il serait sans
doute intéressant de connaître les images qui président à la
représentation de La Divination par les perles dans les autres temples.
52 L’acteur unique est l’araiyar. Le spectacle se déroule en trois phases : un
chant d’introduction, puis la partie principale du spectacle et enfin une
procession accompagnée du chant de poèmes associés aux grands
temples vishnouites avec illustration gestuelle.
53 Je n’insisterai pas sur la première phase. L’araiyar frappe d’abord ses
cymbalettes. Puis il chante une louange (koṇṭāṭṭam) à la gloire du dieu
Viṣṇu et de ses parèdres.
54 La deuxième phase est une pièce mimée. L’araiyar joue parfois le rôle du
poète dont il récite les œuvres, parfois les divers personnages de
l’histoire, hormis le dieu lui-même. Cette phase consiste en une
succession de tableaux organisés à partir d’une sélection de poèmes des
āḻvār. Chacun de ces tableaux comporte trois parties :
1. L’acteur chante d’abord, au rythme de ses cymbalettes, un poème selon le mode musical, le
paṇ, qui lui correspond.
2. La partie chantée terminée, l’araiyar range les cymbalettes dans un pli de son vêtement. Puis,
tout en récitant le poème, il en illustre le sens et l’émotion qui l’imprègne à l’aide d’une
gestuelle particulière : expressions du visage, gestes des mains, frappements du sol avec les
pieds, mouvement des autres membres (cf. Planche 9). Les araiyar désignent cette gestuelle
du terme apinayam. Ce terme provient du sanskrit abhinaya, mais il est pris dans un sens
restreint. En effet, dans la dramaturgie classique sanskrite (le nāṭyaśāstra), l’expression
gestuelle (āṅgika) n’est que l’un des quatre aspects du jeu de l’acteur (abhinaya), les trois
autres étant le parlé (vācika), l’émotionnel (sāttvika) et l’ornemental (āhārya) 73 . Si l’on
suivait le classement du nāṭyaśāstra, c’est plus précisément d’āṅgikābhinaya (ou aṅgābhinaya)
qu’il faudrait parler. Nous reviendrons plus bas sur cette gestuelle.
3. La troisième partie du tableau consiste en une explication en prose du poème. Cette exégèse
s’appelle viyākyāṉam, équivalent du sanskrit vyākhyāna, « commentaire ». Elle mêle un
commentaire ancien et son explication en langue contemporaine. Le commentaire ancien se
trouve consigné dans des manuscrits. L’araiyarle connaît par cœur. Il en alterne la récitation
et des explications en tamoul moderne avec des exemples d’aujourd’hui. L’araiyarne vise pas à
présenter une explication savante, mais à communiquer le sens de la représentation à un
public ordinaire. Il est possible que ces explications modernes se soient développées quand le
commentaire en prose ancien lui-même devint difficilement compréhensible au grand
nombre.
55 Le poème original fait donc l’objet d’une triple interprétation, par le
chant, le geste et le commentaire en prose. Lorsque le poème a été
chanté, puis expliqué par la mimique et par le commentaire en prose,
l’acteur passe au tableau suivant, centré sur un autre poème.
56 L’histoire qui donne sa cohérence à l’ensemble du spectacle est contée au
cours du commentaire en prose, d’un poème à l’autre. Le thème en est
l’amour passionné de l’héroïne pour le dieu Kṛṣṇa. Les araiyar chaque
temple possèdent, semble-t-il, leur tradition spécifique de La Divination
par les perles, avec un choix particulier de poèmes et des variantes locales
dans l’histoire. À Shrivilliputtur, l’héroïne est identifiée à la sainte Āṇṭāḷ.
Les trois principaux personnages du spectacle, outre le dieu, non
représenté, sont : l’héroïne, sa mère et la kuṟavañci, à la fois guérisseuse
et diseuse de bonne aventure. L’histoire commence avec l’évocation par
l’araiyar la mère de l’héroïne inquiète de l’apparente maladie dont souffre
sa fille. Elle va consulter la guérisseuse, laquelle interroge la « patiente »
et découvre que la fille est en fait amoureuse de Kṛṣṇa. Puis la guérisseuse
établit son présage de l’avenir à partir de la forme dessinée dans une
couche de perles (?) 74 étalées. Elle prédit que, finalement, la fille se
mariera au dieu de Shrirangam. Elle se révèle être plus qu’une simple
guérisseuse ou diseuse de bonne aventure : un personnage merveilleux
qui en fait connaît bien les manifestations de Viṣṇu dans les différents
temples. Le mariage est une allusion probable à la légende d’Āṇṭāḷ. La
sainte, présente sous la forme de son image, rappelons-le, vient donc de
voir jouer sa propre geste, mêlée à une histoire banale, à un lieu commun
de la dévotion tamoule.
57 La troisième phase suit la représentation proprement dite. Des porteurs
soulèvent le palanquin où se trouve l’image d’Āṇṭāḷ, puis le transportent
lentement vers la cella centrale 75 . Le progrès du palanquin est graduel,
les porteurs le posant à intervalles réguliers. À chaque arrêt, l’araiyar
chante la gloire du dieu Viṣṇu dans un de ses grands temples du Sud :
Shrirangam, Tirumalai, Tirumaliruncholai, Alvar-tirunagari.

Le paradoxe du comédien dévot


58 Il faut espérer que la tradition des araiyar, dans cette ville et dans les
autres, fasse l’objet d’une étude globale et systématique avant son
extinction, qui semble proche. Mon examen limité de l’activité des araiyar
de Shrivilliputtur soulève en effet de nombreuses questions. Certaines
concernent les mélodies des araiyar. Soulignons que le chant des araiyar
est d’un rythme particulièrement lent, sans avoir le caractère triste et
monotone d’une mélopée. Selon l’hagiographie, Nāthamuni aurait créé
des mélodies pour les poèmes du Divyaprabandham. Cette tradition
musicale s’est, semble-t-il, perdue, contrairement à celle des ōtuvār,
chanteurs de temples śivaïtes (Hardy 1983 : 248). Or Vēṅkaṭarāmaṉ
(1985 : 16) distingue les mélodies particulières des araiyar de la récitation
collective du DP, couramment observable aujourd’hui. Les araiyar les
derniers interprètes d’une tradition de chant fondée ou transmise par
Nāthamuni ou bien leurs mélodies sont-elles beaucoup plus récentes ?
Leur place historique dans la musique de l’Inde du sud reste à éclaircir.
En dehors de ces interrogations et de celles qui concernent plus
généralement l’histoire et la situation actuelle de leur tradition, deux
questions de caractère plus théorique se posent sur les pratiques de
l’araiyar, chacune liée à sa présence physique. La première concerne sa
relation au rite, la deuxième le rapport de cet acteur à la dévotion.
59 Une comparaison avec d’autres traditions de « spectacle religieux », telles
les représentations semi-dramatiques du Gītagovinda 76 , mais aussi les
traditions de danseurs de temples tamouls (Subrahmanyam 1981) et de
certains vaiṣṇava de l’Assam 77 (Goswami 1973), serait utile. Dans
l’immédiat et sans entrer dans le débat général de la relation entre rite et
théâtre 78 , je me bornerai à quelques remarques sur la base de mes
observations des araiyar. La plus ou moins grande proximité des
différentes activités de l’araiyar par rapport à la cella du culte quotidien,
centre à la fois rituel et matériel du temple, paraît témoigner d’une
certaine hiérarchie. Exécuté devant cette cella, l’arayair cēvai au sens
restreint s’apparente au rite et forme un complément proche du culte
quotidien. En contraste, La Divination par les perles, par l’emplacement de
sa représentation comme par son spectateur de prestige (Āṇṭāḷ et non
Viṣṇu), semble occuper une situation moins élevée dans la hiérarchie des
activités du temple, comme nous l’avons vu.
60 La gestuelle de l’araiyar, qui consiste en mouvements de l’ensemble du
corps et non seulement des bras et des mains, réclamerait une étude
détaillée et une comparaison avec celle des danses classiques tamoules,
notamment le bharatanāṭyam. Comme le chant de l’araiyar, cette gestuelle
est lente et gracieuse. Doit-elle être comprise comme jeu théâtral (ou
chorégraphique) ou bien s’apparente-t-elle à la mudrā rituelle, pose
particulière du corps, notamment des mains ? En effet, les textes
sanskrits anciens imposent généralement de distinguer nettement ces
deux types de gestes. C’est à des fins purement personnelles, pour son
propre bénéfice spirituel, que le pratiquant exécute les mudrā, lesquelles
l’identifient à une divinité ou disposent son corps en vue d’un but
invisible. Par contraste, l’acteur ou le danseur qui représente un dieu ne
s’identifie pas théologiquement à lui 79 . Ses gestes, qui visent à montrer,
sont effectués pour le monde. Ainsi les deux gestuelles du théâtre et du
rite diffèrent clairement dans leur portée et leur destination.
L’association du terme mudrā avec le théâtre et la danse, fréquente dans
les écrits journalistiques et dans les ouvrages de vulgarisation, ne semble
donc pas reposer, à première vue, sur des bases anciennes.
61 Certes plusieurs témoignages relativisent le caractère absolu de cette
distinction des deux gestuelles. Aujourd’hui, le kūṭiyāṭṭam, genre théâtral
du Kerala, emploie, semble-t-il, couramment le terme mudrā pour
désigner les gestes qu’il prescrit 80 . Cependant l’on peut se demander s’il
prescrit la mudrā dans des textes vraiment anciens, et pas seulement dans
des manuels de mise en scène (kramadīpikā ou āṭṭaprakāra) qui, indatables,
peuvent être très récents 81 . Le témoignage du Viṣṇudharmottarapurāṇa
est plus convaincant sur le plan historique. Dépassant la pure et simple
opposition des deux gestuelles, ce texte, tel que le livrait la tradition il y a
plus de trois siècles, incluait, semble-t-il, la mudrā dans sa conception de
la danse (nṛtta), sinon de l’art dramatique (nāṭya). La partie Nṛttta-sūtra de
sa section (khaṇḍa) III contient deux chapitres séparés sur les mudrā (32 et
33). Ces deux chapitres ne formeraient donc pas une interpolation
récente : ils apparaissent dans tous les manuscrits que l’éditeur de cette
section (p. XIII-XVIII, 110-123, 395) a employés et dont l’un pourrait dater
aujourd’hui de trois cent cinquante ans environ, d’après ses indications
82 . Cela ne signifie certes pas que les gestes du rite étaient adoptés tels

quels dans la pratique même de la danse ou le théâtre, mais que certains


textes englobaient la mudrā dans la gestuelle du spectacle. Cependant ces
deux témoignages, celui du Kerala actuel et celui du
Viṣṇudharmottarapurāṇa, restent isolés et ne semblent pas vraiment
remettre en cause la conception plus fréquente de la mudrā comme acte
du rite et non du spectacle avant le XXe siècle 83 .
62 En fait l’observation de cette gestuelle comme son identification, par
l’araiyar, à une gestuelle dramatique y font voir une technique de type
théâtral plus que rituel. C’est expression par expression que les gestes de
l’araiyar illustrent les poèmes. Examinons, par exemple, la gestuelle
associée à la première stance du poème V, 5 du Tiruvāymoḻi de
Nammāḻvār, que nous avons mentionné à propos de la
Devanāyakapañcāśat de Vedāntadeśika. Ce poème évoque l’irrésistible
fascination que le dieu exerce sur l’héroïne. L’amoureuse du Viṣṇu de
Tirukkurungudi 84 se plaint de ce que les anciens blâment ses visites au
dieu parce que celles-ci l’affaiblissent et la mettent en larmes. Dans la
première stance l’amoureuse décrit l’attachement de son esprit à la
conque et au disque que porte le Seigneur de Tirukkurungudi. De ses
deux mains, l’araiyar successivement et séparément ces deux attributs, la
conque et le disque (cf. Planche 10, photos a, b et c). Les lotus des yeux du
héros aussi fascinent l’amoureuse. L’araiyar les évoque de ses gestes,
d’abord sous l’eau, puis se tournant progressivement vers le ciel et
s’épanouissant ; il les met ensuite en rapport avec la région des yeux
(Planche 10, photos d, e, f et g). L’amante ne peut non plus détacher son
esprit de la bouche aux lèvres rouges du Seigneur : l’araiyar les lèvres par
le geste qui évoque le fruit rouge de la plante grimpante kōvvai et qu’il
fait devant ses propres lèvres (Planche 10, photo h). Cohérence et
enrichissement de l’image : le geste donne une dimension spatiale à la
métaphore qu’avaient cultivée Nammāḻvār en tamoul et Vedāntadeśika
en sanskrit, comme nous l’avons souligné plus haut. Capitulation de
l’amoureuse : « Mon esprit s’en est allé », dit-elle, avec les attributs du
Seigneur (Planche 10, photo i). Pour illustrer un autre verset, c’est Viṣṇu
lui-même porteur de la conque et du disque et non pas les deux armes en
tant que telles, que l’araiyar représente (Planche 10, photos j et k).
63 Ainsi l’illustration gestuelle ajoute-t-elle des éléments qui ne figurent pas
dans le poème, comme, par exemple, le mouvement de montée et de
développement du lotus, alors que le texte de Nammāḻvār s’arrête à la
simple et banale métaphore des lotus des yeux. Elle n’est pas seulement
traduction, mais aussi interprétation. Cet art se fonde sur le
Divyaprabandham, mais il fait appel à des techniques du geste et du chant
qui lui sont spécifiques. Il peut être rapproché du kūṭiyāṭṭam du Kerala, au
cours duquel l’acteur accompagne de gestes sa lente récitation chantée
d’un verset 85 . Il n’est pas rituel, au sens où le rite a été envisagé au
début de cet article.
64 Qu’en est-il du rapport du théâtre des araiyar avec la dévotion ? Comme
nous l’avons observé, les Chroniques du temple de Shrirangam décrivent
les āḻvār Tirumaṅkai et Madhurakavi, ainsi que Nāthamuni, comme les
créateurs de la tradition dont auraient hérité les araiyar. Mais cette
affirmation ne s’appuie sur aucune preuve historique. L’art des araiyar
est-il du théâtre ordinaire ou le serait-il devenu ? En d’autres termes,
l’araiyar d’aujourd’hui est-il un acteur jouant au dévot ? Le fameux
« paradoxe » du comédien cher à Diderot devient celui du comédien
dévot. Tentons d’approfondir cette question.
65 Pratiquement, la situation est simple. Le dieu est le destinataire privilégié
du cēvai au sens restreint, Āṇṭāḷ la spectatrice de La Divination par les
perles. Dans le cēvai, l’araiyar forme le double de l’āḻvār dont il chante les
hymnes et dont l’image est placée devant le dieu. Dans La Divination par
les perles, il représente l’āḻvār et joue les personnages qu’évoque
l’histoire. Le principal d’entre eux, l’héroïne amoureuse, reste un rôle
parmi d’autres. Notons au passage que l’araiyar ne féminise pas son
apparence (il ne porte pas de vêtement féminin, par exemple), ce qui le
distancie de cette héroïne 86 . Si l’araiyar à l’aide de certains de ses
vêtements, le dieu Viṣṇu, il ne s’identifie pas à lui, contrairement à ce
qu’enjoignent certains rites mentionnés au début de cet article. En outre,
il ne fait qu’évoquer le dieu comme un être que l’on voit ou auquel on
pense, non, semble-t-il, comme un personnage actif dans le spectacle.
Certes la lecture des Chroniques du temple de Shrirangam nuance nos
observations limitées : d’après ce texte, les araiyar représentaient Viṣṇu
accomplissant ses exploits (Hari Rao 1961 : 40). Par ailleurs, peut-être les
personnages de Viṣṇu ou d’autres dieux interviennent-ils plus
directement dans d’autres spectacles des araiyar. Quoi qu’il en soit, il
s’agit toujours pour l’araiyar montrer, non de devenir la divinité comme
dans les mudrā tantriques.
66 L’araiyar se comporte donc en acteur qui représente des personnages,
sans se confondre avec eux. Cette situation rejoint en apparence celle du
comédien profane telle que la décrivent les traités de dramaturgie
classique. Selon ces traités, c’est le spectateur qui goûte l’émotion que
provoque la représentation 87 . Même sensible et doté de sympathie
envers son rôle, le comédien ne doit pas se laisser envahir par l’émotion
qu’il doit créer chez le spectateur : il ne pourrait, sinon, continuer à jouer
88 . En outre, il est probable que l’araiyar tire quelque profit financier, si

minime soit-il, de son activité (je n’ai pas enquêté à ce sujet). La


technique dramatique, qu’il a apprise pendant des années, fait de lui un
véritable acteur professionnel.
67 En dépit de ces constatations, l’araiyar ne saurait être considéré comme
un acteur ordinaire. Le crédit social dont il jouit est bien supérieur à celui
des acteurs profanes qu’évoquent les traités de dramaturgie et la
littérature sanskrites, par exemple. Ces derniers « forment, dans
l’organisation sociale du brahmanisme, des castes impures et
méprisées ». Leurs troupes « courai[en]t le pays en quête d’occasions » de
jouer (Lévi 1963 : 381, 384). Description qui ne correspond pas à la
situation sociale de l’araiyar. Les Chroniques du temple de Shrirangam
témoignent du respect dont il jouissait. La société d’aujourd’hui, à
Shrivilliputtur, tient l’araiyar en haute estime et l’identifie comme étant
un brahmane, d’après mes observations.
68 En fait, autant qu’un acteur, l’araiyar est un modèle de dévotion. Sa
tradition ne s’inscrit pas vraiment dans les normes des traités de la
dramaturgie classique sanskrite. Selon la légende, les racines de son art
sont dans les démonstrations dévotes de saints vishnouites. On connaît
des parallèles anciens et parfois non vishnouites à ces manifestations de
foi. Le texte fondamental des shivaïtes pāśupata, les Pāśupatasūtra, qui
pourrait remonter au début du IIe siècle de notre ère, enjoint un culte
avec rires, chants, danse et « sons ḍuṅḍuṅ» (Gonda 1977 : 216, 218). Du
côté vishnouite, le Viṣṇudharmottarapurāṇa exalte la danse comme forme
d’« adoration » (ārādhana) des dieux (III, 24, 16bc-17 et 29). Lorsque nous
parlons d’araiyar cēvai en tant qu’illustration des poèmes des āḻvār, il
s’agit aussi d’une célébration de la divinité devant celle-ci 89 . L’activité
de l’araiyar partie intégrante de celles du temple. Considérons
l’institution originelle des araiyar telle que la dépeignent les Chroniques
du temple de Shrirangam (Hari Rao 1961 : 48 sq.) avec les précautions
qu’impose la lecture de ce texte imprégné de faits légendaires. La
fonction de l’araiyar comprise dans l’ensemble complexe et organisé des
activités du temple : devoirs et privilèges rituels de divers groupes,
récitations de poèmes tamouls, de textes mythologiques et védiques. Son
art forme un service dévot, un kaiṅkarya.
69 Ce tableau ne semble pas éloigné de la situation des araiyar de
Shrivilliputtur. On les voit participer avec enthousiasme aux activités du
temple autres que leur propre service. Le gain matériel (sans doute
maigre) qu’ils tirent éventuellement de leur activité traditionnelle ne
s’oppose pas à un investissement dévot dans la pratique de leur art. Que
l’araiyar reproduise les attitudes des saints dans le cēvai ou qu’il
représente La Divination par les perles, il le fait en homme de foi qui conte
les figures de la dévotion. La Divination, même moins bien considérée que
le cēvai au sens restreint, fait partie intégrante de cette grande machine à
cultiver la dévotion qu’est le temple. Au-delà de l’histoire
conventionnelle que dépeint l’araiyar, le charme de son chant, la grâce de
ses gestes lents entraînent les spectateurs divins et humains dans
l’univers du mystère religieux plus que dans celui du divertissement.
70 Ce sont Viṣṇu et ses dévots, de jadis et d’aujourd’hui, saints ou modestes
croyants, et non des esthètes, qui forment le public de l’araiyar. Un bref
détour par la théorie sanskrite de la « saveur-sentiment » (rasa) aide à
mieux dégager la spécificité de son théâtre. Selon cette théorie, surtout à
partir d’Abhinavagupta (fin Xe-début XIe siècle), le plaisir qu’éprouve
l’amateur éclairé (sahṛdaya) au théâtre n’est pas de caractère mondain,
mais il s’agit d’une jouissance désintéressée, alaukika, hors de ce monde-
ci. Cependant, ce plaisir hédoniste voire métaphysique reste réservé à
une élite d’esthètes. Le théâtre des