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Table des Matires

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Introduction
SITUATION DU TEXTE

ANALYSE PHILOSOPHIQUE

RCIT-CADRE ET STRUCTURE DU TEXTE

Chapitre I - Conversations dans la montagne Chapitre II - Les voyageurs dans la fort Chapitre III - Le prince et la princesse Chapitre IV - Dialogue sur le Souverain Bien Chapitre V - Une trange histoire Chapitre VI - Raison et Rvlation Chapitre VII - La souverainet divine Chapitre VIII - La clef de l'nigme Chapitre IX - L'atteinte du Soi Chapitre X - La Cit de la Connaissance Chapitre XI - Le miroir spirituel Chapitre XII - Le monde l'intrieur du rocher Chapitre XIII - La vie est un songe

Chapitre XIV - La relativit universelle Chapitre XV - La femme-ascte Chapitre XVI - Sommeil et Samdhi Chapitre XVII - Le roi Janaka Chapitre XVIII - Servitude et dlivrance Chapitre XIX - La hirarchie des sages Chapitre XX - Consultation de la Desse Chapitre XXI - Le dmon brahmanique Chapitre XXII - pilogue

Librairie Arthme Fayard, 1979. 978-2-213-65799-8

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ALAIN DANILOU Shiva et Dionysos KRISTOFER SCHIPPER Le corps taoste PARACELSE Introduction et textes, par Lucien Braun, de l'Universit de Strasbourg. ROBERTO JUARROZ Posie verticale Traduction par Roger Munier Voir en fin de volume, la liste des ouvrages de la mme collection.

Documents spirituels 20 Collection dirige par Roger Munier

Introduction
SITUATION DU TEXTE L e Tripurrahasya ou Doctrine secrte de (la Desse) Tripur - on pourrait dire aussi : Mystre de la Desse... occupe une place part l'intrieur du corpus des textes mystico-philosophiques de l'Inde mdivale. D'un ct, le nombre, la diversit de provenance gographique (Bnars, Bengale, Mysore...), le haut degr de concordance des manuscrits dans lesquels il nous a t transmis tmoignent de la popularit dont il a joui travers les sicles, au moins dans le cadre de certaines coles ou traditions religieuses particulires. On est d'autant plus surpris de constater quel point il a laiss peu de traces dans les courants spirituels postrieurs auxquels son contenu semblerait devoir l'apparenter : ce jour, aucun chercheur ne parat avoir exhum la moindre citation littrale ou mme la moindre rfrence un passage prcis de ce texte. Pour le situer dans le temps et dans le concert des doctrines, on ne dispose, au total, que de maigres indices. Le premier de ces indices se tire du titre mme de l'uvre. Tripur, forme abrge de Tripurasundar, est en effet l'un des noms de la Desse. Cela nous incite immdiatement rattacher le Tripurrahasya au ktisme, c'est--dire ce courant religieux particulier qui, l'intrieur du Tantrism, privilgie l'aspect fminin du Divin ou de l'Absolu . Certes, tant donn que le ktisme (comme le Tantrisme) n'existe qu'parpill en d'innombrables sectes et traditions sotriques, une telle hypothse, d'ailleurs amplement confirme par l'examen du contenu du texte, ne nous mne pas encore bien loin. Nous pouvons cependant la prciser quelque peu l'aide des connotations lies au nom mme de Tripurasundar ou Belle dans la triple cit . Cette expression renvoie tout d'abord l'antique tripartition vdique du monde en Ciel, Terre et Espace intermdiaire. Elle voque aussi immdiatement la figure de Siva, et cela travers les mythes qui montrent les dmons (asura) expulsant les dieux du cosmos et s'y retranchant comme dans une citadelle trois tages : seul Siva, en incendiant le monde l'aide du feu man de l'il central de son front, s'avre capable de les en dloger. D'o les trs nombreux noms de iva - du type Tripurntaka - qui le prsentent comme le destructeur de la triple cit . A partir de l, la conscience religieuse hindoue tablit tort ou
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raison un rapport entre Siva et Tripur, peut-tre en ce sens qu'elle peroit Tripur comme celle dont la beaut et la puissance rayonnent dans la triple cit cosmique, une fois celle-ci restaure dans sa splendeur originelle aprs le passage du feu purificateur de Siva. Quoi qu'il en soit, il apparatra vite que le Tripurrahasya se situe, au moins en partie, dans la mouvance doctrinale du ivasme .
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La Section de la Connaissance (Jnakhanda), seule traduite ici, s'insre dans un ensemble plus vaste o elle est prcde par la Section de la Clbration (de la Desse) ou Mbmyakhanda , et suivie par la Section (donnant les rgles) de la conduite ou Caryakhanda. Cette trilogie est cense ainsi comporter 12 000 distiques (loka). Dans les versions actuellement disponibles, le Mbtmyakhanda comprend exactement 6 666 distiques rpartis en 80 chapitres et le Jnakhanda 2 163 distiques rpartis en 22 chapitres. Le Caryakhanda - qui n'a pas encore t retrouv et qui est peut-tre mme dfinitivement perdu devait donc comporter environ 3 000 distiques .
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L e Tripurrahasya se singularise encore au sein de la vaste littrature tantrique ou ktique en ce qu'il ne se prsente pas sous la forme usuelle d'un dialogue entre le Seigneur Suprme et la Desse, sa Pardre, mais sous celle d'une discussion, entrecoupe de rcits, entre un matre humain, Datttreya, et son disciple, Paraurma. Bien entendu, cela ne nous renseigne en rien sur l'identit vritable de l'auteur du texte car Datttreya et Paraurma sont, l'un comme l'autre, de pures figures mythologiques, au demeurant trs clbres. Les premiers chapitres du Mhtmyakhanda contiennent cependant quelques indications intressantes cet gard. Ils nous apprennent, en autres choses, que la Section de la Connaissance avait l'origine, sous le nom de Datta- ou Daksinmrti-samhit, constitu une oeuvre indpendante, et de vastes dimensions (18 000 distiques !). Son auteur n'tait autre que Datttreya luimme. Ensuite, Paraurma, son ancien disciple, aurait, l'intention de ses propres disciples, condens le texte en 6 000 aphorismes mnmoniques (stra) rpartis en 50 chapitres. Plus tard encore, Sumedh Haritayana, minent disciple de Paraurma, aurait fondu ensemble les 18 000 distiques de Datttreya et les 6 000 stra de Paraurma, amenant le texte ses dimensions actuelles et le prsentant sous la forme d'un dialogue suivi entre Datttreya et Paraurma. Le caractre quelque peu conflictuel de ce processus (Harityana revenant en partie au texte de Datttreya) pourrait reflter une certaine ralit historique. Il n'est donc pas tout fait impossible qu'Harityana ait exist et

soit le vritable auteur du Tripurrahasya, encore que le rcit-cadre - qui le montre en conversation avec Nrada, le messager des dieux permette de nourrir un certain scepticisme l'gard de cette hypothse. D'ailleurs, tiendrait-on pour certaine la ralit historique d'Harityana, qu'on ne serait pas pour cela davantage en mesure de dterminer avec quelque prcision la date de rdaction du Tripurrahasya. Ici se conjuguent pour nous en empcher l'indiffrence indienne bien connue aux dates et aux donnes biographiques en gnral, la raret relative des textes tantriques et ktiques dits ce jour et l'isolement du Tripurrahasya l'intrieur de cette littrature mme. On a dj signal l'inexistence au moins selon l'tat actuel de nos connaissances - de toute rfrence prcise au texte du Tripurrahazya dans la littrature tantrique et ktique. Le titre mme de l'uvre n'est jamais cit. Peut-tre-est-il, en tant que tel, trs tardif. Quelques Tantra, en revanche, font mention du titre (originel ?) Daksinmrti-samhita. Malheureusement, ils sont eux-mmes difficiles dater ou tardifs. C'est le cas de l'nandalahar attribue ( tort) ankara ou du Tantrasra ( ne pas confondre avec le trait du mme nom rdig par Abhinavagupta, le grand philosophe du ivame cachemirien, vers l'an 1000 de notre re). C'est aussi le cas du Vmakesvarmata lequel, de surcrot, parat mettre notre texte sur le mme plan que des Tantra notoirement tardifs comme le Kulrnava ou le Parnanda (XVI sicle ?) . En revanche, compte tenu de la sret avec lequel il manie les catgories philosophiques du ivasme cachemirien, le Tripurrahasya ne semble pas pouvoir remonter plus haut que la fin du X sicle de notre re. De l'an 1000 l'an 1600 environ, la marge d'incertitude demeure donc trs grande. Une meilleure connaissance de la littrature ktique et tantrique, dans son ensemble, permettra peut-tre un jour de la rduire sensiblement.
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Le texte sanskrit de la Section de la Connaissance a t publi pour la premire fois en 1894, Belgaum (Mysore). Actuellement, deux ditions sont disponibles, l'une par le Swami Sanatana Dev Maharaj , l'autre par Gopinath Kaviraj . La correction des manuscrits existants fait qu'elles ne se diffrencient que par d'infimes variantes. Il existe galement une traduction en langue anglaise, uvre de A.U. Vasavada .
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ANALYSE PHILOSOPHIQUE

Les difficults auxquelles on se heurte lorsque l'on cherche situer le Tripurrahasya dans l'histoire des sectes et l'volution des doctrines ne sont, en ralit, ni fortuites ni dpourvues de toute contrepartie positive. Trs vite, en effet, l'analyse du contenu de cet crit rvle qu'on se trouve confront une oeuvre proprement inclassable. Sans doute y peroit-on partout une certaine coloration ktique ainsi que l'influence diffuse, dcelable surtout au niveau du vocabulaire et des catgories philosophiques, du ivasme cachemirien. Mais les traits originaux de ces doctrines leur cosmologie, leur physiologie mystique (avec les cakra, les nd, la kundalin ...), leur ritualisme sexuel, leur culte des mantra, etc. - ne se retrouvent qu' l'tat de traces dans le Tripurrahasya . En revanche, le texte fait la plus large place ceux des thmes tantriques ou ktiques qui comme la participation d'amour (bhakti) ou le recueillement yoguique (samdhi) - ont leur quivalent dans le brahmanisme orthodoxe.
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Sommes-nous donc en prsence de l'un de ces crits paresseusement syncrtistes que l'hindouisme philosophique, au dclin de sa puissance cratrice, a produit en abondance partir du XV ou XVI sicle de notre re ? Non, car on ne cherche pas ici concilier des thses opposes, gommer des divergences doctrinales, dgager une voie moyenne. Au contraire, le Tripurhasya, tmoignant en cela de l'esprit le plus authentique du tantrisme, affiche un scepticisme rsolu l'gard de toute espce de formulation thorique qui se voudrait dfinitive et exclusive. Aux thories, il oppose ce que la langue sanskrite dsigne par le terme de sdhana, terme que nous traduisons tant bien que mal par moyen de progression , instrument de salut , mthode de ralisation spirituelle , etc. En mme temps, il n'a rien de commun avec ces manuels d'cole, de caractre purement technique ou mnmotechnique, qui se contentent de rappeler les tapes d'une progression spirituelle strotype et s'avrent inutilisables, quelquefois mme inintelligibles, en dehors de l'enseignement oral bien dfini qu'ils sont destins accompagner. On le dfinirait plus justement comme le lieu d'une mditation, toujours reprise nouveaux frais, sur l'cart qui se creuse et se recreuse sans cesse entre les thories mtaphysiques, quelles qu'elles soient, et le cours ordinaire de la vie. Ce qui est propos ici, ce n'est pas une voie nouvelle, une mthode indite, un sdhana particulier de plus, mais une rflexion au second degr sur les obstacles subtils, de caractre intellectuel ou existentiel, qui se dressent en face de toute espce de sdhana. Pourquoi la comprhension intellectuelle du vrai ne se prolonge-t-elle pas d'elle-mme en Ralisation
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intuitive ? Quels prjugs, quels piges du langage, quelles habitudes mentales, quels dsirs inconscients sont-ils ici l'uvre pour l'en empcher ? Comment dceler la prsence de ces obstacles et comment les contourner ? V oil les questions auxquelles, en dehors de tout souci d'orthodoxie, de toute appartenance sectaire troite, le Tripurrahasya s'efforce d'apporter des rponses. Nous sommes donc en prsence d'un texte minemment pdagogique dans lequel la forme dialogue, loin de se rduire un simple procd d'exposition , fait corps avec le contenu. Par l-mme - et tout en restant solidement ancr dans l'univers mental caractristique de l'Inde - le Tripurrahasya parat plus directement accessible des lecteurs occidentaux, plus universel que la plupart des textes indiens traitant des mmes sujets. Ici, en effet, les difficults souleves par Paraurma (le disciple) sont les ntres, ses objections celles-l mmes que nous formulerions spontanment. De plus, les anecdotes pittoresques et les rcits difiants, souvent embots les uns dans les autres, auxquels Datttreya a recours pour illustrer ses dmonstrations viennent encore accrotre l'exceptionnelle lisibilit du texte. A partir de l, nous commenons aussi entrevoir les raisons pour lesquelles cet crit semble tre demeur la fois bien connu et marginal : sa dmarche originale l'installe dans une sorte de centre de gravit, de lieu gomtrique des tendances principales de la spiritualit indienne traditionnelle, en mme temps qu'elle l'empche de concider avec la perspective particulire, d'pouser la dogmatique d'une quelconque cole ou tradition sectaire, ft-elle de caractre tantrique. Aussi bien, convient-il de limiter la porte relle des incertitudes qui continuent planer sur l'origine du texte, son insertion dans l'volution religieuse gnrale, etc. : elles ne concernent pas l'essentiel. C'est, au contraire, sur cet essentiel que nous voudrions maintenant attirer l'attention, tant bien entendu, par ailleurs, que le foisonnement et l'intrication des thmes sont tels, dans cette Section de la Connaissance, qu'ils nous interdisent toute prtention l'exhaustivit .
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Le point de dpart de la doctrine est l'identification de la suprme Desse, Tripur, et du principe de conscience ou cittattva. Cette ide ne doit pas tre prise dans le sens spiritualiste banal d'une simple analogie entre les esprits finis et l'Esprit infini, spar d'eux par sa transcendance mme. La nouveaut introduite par la Section de la Connaissance consiste prcisment dpasser ce qui, la rigueur, pouvait passer pour le point de vue implicite du Mhtmyakhanda : un certain stade de son volution spirituelle (cf. chap. II,

p. 35) Paraurma ne peut plus se contenter d'adresser la Desse un culte extrieur, aussi fervent soit-il, et d'attendre passivement que les fruits de cette dvotion lui tombent, pour ainsi dire, du ciel. Pour lui, entre le culte et ses rsultats, le lien doit tre analytique - donc susceptible d'tre peru intuitivement par tout un chacun et non pas synthtique c'est--dire dterminable uniquement sur la base d'une foi aveugle dans les textes sacrs. Ce mouvement vers l'intriorisation du culte aboutit logiquement faire descendre la Desse du ciel et la poser comme immanente la conscience mme de son adorateur. Sa transcendance suppose se dvoilera alors comme la simple contrepartie de la mentalit dualiste avec laquelle on s'tait d'abord tourn vers elle. Au chapitre XIX( Consultation de la Desse ), Tripur, en personne, proclamera qu'elle s'ouvre son dvot et se rend proche de lui en fonction mme du changement d'attitude par lequel celui-ci renonce la chercher l'extrieur. A partir de l, s'ouvre la possibilit d'une lecture vdntique du texte. Le principe de conscience constitue, en effet, l'essence commune de la Desse et de ses adorateurs. Mais, chez ces derniers, il ne se prsente plus l'tat pur, dfigur qu'il est par toutes sortes de projections imaginaires : les objets rputs extrieurs , l'image du corps, les fonctions sensorielles, les idations..., bref, par ce que l'cole de ankara appelle updhi ou conditions limitantes extrinsques (cf. n. 57). Le seul culte digne de la Desse consiste alors en un effort de la part du mditant pour se dpouiller systmatiquement de toutes ces pseudo-appartenances contingentes et individualisantes. A la limite, le mditant doit pouvoir entrer en concidence avec l'aperception pure, c'est--dire devenir absolument identique Tripur elle-mme, conformment l'axiome vdntique du tat tvam asi . Ici ou l , le texte entreprend de dcrire la conscience pure comme une sorte de substratum permanent, dont la continuit ininterrompue et la perptuelle identit soi-mme contrastent avec l'alternance des tats de veille et de sommeil, l'htrognit des perspectives individuelles et l'impermanence gnrale des vcus concrets. Caractristique cet gard est la mthode de tri que la princesse Hemalekh propose son mari, le prince Hemacda : Efforce-toi d'liminer systmatiquement tout de qui en toi peut tre appel mien . Reconnais ensuite ce qui reste comme le Soi suprme (p. 86). En suivant ce fil conducteur, Hemacdda traverse alors des couches d'exprience de plus en plus profondes mais qui restent toujours formes de vcus particuliers jusqu'au moment o il se fond (ou croit se fondre) dans la conscience absolue. Toujours dans le mme esprit et presque
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dans les mmes termes que ankara Hemalekh s'attache faire comprendre son mari combien il est absurde de prtendre dmontrer l'existence (ou l'inexistence) de la conscience pure, parce que sa prsence est dj prsuppose dans tout dploiement des moyens de connaissance, parce qu'elle est l'me de toute dmonstration (p. 90).
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Cette lecture est sans doute lgitime et bien des passages la confirment qui proclament l'identit fondamentale de l'aperception pure et du brahman des Vedntins (identifi galement au Siva des ivates, la akti des ktas, etc.). Et pourtant, s'en tenir elle, on passerait ct de ce qui fait l'intrt spcifique de cette Section de la Connaissance. La prsence de la Desse dans la conscience individuelle revt en effet ici un caractre dynamique , tout fait irrductible la paisible immanence du brahman vedntique cette mme conscience individuelle. Et cette diffrence s'exprime aussi bien sur le plan de l'analyse mtaphysique que sur celui de la sotriologie. On peut dire, d'une manire gnrale, que l o les mtaphysiques du Tantrisme marquent un certain progrs par rapport au Vednta, elles le doivent une analyse plus pousse du pouvoir de manifestation de la conscience. Un autre type de pense s'affirme ici qui ne se contente plus de dfinir la conscience comme capacit d' auto-clairement (svayam prakat) et la non-conscience comme capacit d'tre (passivement) clair, mais s'interroge sur l'origine mme du pouvoir d'automanifestation. C'est semble-t-il le sens d'un trs intressant passage du chapitre XIV, tout entier occup par une mditation sur la signification des termes dedans et dehors (p. 125-126). Encore qu'il ne dbouche pas sur une formulation conceptuelle trs prcise - ce qui, d'ailleurs, ne saurait tre l'ambition d'un texte populaire comme le Tripurrahasya - un tel passage cherche visiblement penser l' intrieur en direction mme de son essence propre, et non plus travers sa corrlation avec l' extrieur . On s'efforce ainsi, par une sorte de passage la limite (dont la rflexion sur le phnomne du corps comme origine relle de l'opposition interne-externe constitue un moment dcisif), de penser un intrieur si radicalement tel qu'il n'englobe plus aucun espace propre, qu'il ne soit plus, en quelque sens que ce soit, un lieu , chappant par l-mme au clivage monde intrieur/ monde extrieur. Un tel intrieur absolu est identifi l'aspect actif de la manifestation, c'est--dire la libert. La conscience n'est pas libre en plus de son pouvoir de manifestation, ni mme par un corollaire de ce pouvoir ; au contraire, elle est capable de manifester parce que libre .
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A partir d'un texte-cl comme celui-l il devient possible de ressaisir, au moins dans une certaine mesure, l'unit d'inspiration et d'entrevoir la cohrence des divers thmes qui s'entremlent de chapitre en chapitre. Et tout d'abord l'ide que la conscience est ternelle prsence. En tant qu'intriorit radicale, en effet, elle joue le rle du rfrent absolu autour duquel et par rapport auquel quelque chose comme un monde devient possible ; elle est donc, par principe, soustraite toute dlimitation par le temps et l'espace, lesquels ne prennent sens que dans le cadre d'un monde suppos dj constitu. Si, un moment quelconque - remarque Datttreya (p. 171) - la conscience ne se manifestait pas, comment l' alors particulier de ce moment serait-il luimme manifest ? Et comment vu la non-manifestation et de l' alors et de la conscience elle-mme - pourrait-on justement s'assurer de l'absence de la conscience ce moment-l ? (V oir aussi p. 103, 143, 161 et passim.). Cette ide, son tour, dbouche sur le thme grandiose du miroir spirituel , sans cesse repris travers toute l'uvre. Il signifie que le monde est contenu dans la conscience, non certes en un sens spatial mais au sens d'une dpendance absolue et, en apparence, non rciproque. La conscience tient ensemble, constitue en univers l'inimaginable dispersion des phnomnes travers l'espace et le temps. Elle les laisse surgir en son sein sans tre davantage affecte par eux que le miroir par la varit des reflets qu'il accueille .
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Mais si la conscience est intemporelle et non tendue, ce n'est pas en un sens privatif. Prcisment parce qu'elle transcende la distinction de l'intrieur et de l'extrieur, elle ne se laisse pas reprsenter comme un domaine d'existence particulier, pur, retranch du reste, et notamment de la diversit phnomnale. Le dedans absolu est aussi bien le dehors absolu. Ainsi, la diffrence de ce qui vaut pour le Vednta, la conscience n'est pas comprise ici comme influence de l'extrieur (serait-ce fictivement) par une insaisissable my, mais comme produisant le monde sensible en vertu d'une ncessit intrieure : elle spatialise et temporalise partir de son essence la plus intime. Miroir, certes, mais comme le dit l'invocation initiale, miroir pensant , miroir qui suscite en lui-mme ses propres reflets, loin de les recevoir passivement de l'extrieur (cf. par ex., p. 99). Nous n'avons donc pas affaire ici un illusionnisme, un acosmisme, mais plutt une varit de pan-en-thisme o l'univers est rel en tant qu'auto-concrtisation de la conscience absolue : ... le monde emprunte la pure conscience la ralit qui est la sienne. Le supprimer par la pense quivaudrait restreindre la plnitude de la conscience car c'est la surexcellence mme de sa souverainet

qui entrane la pure aperception se prsenter sous les espces de l'univers visible (p. 216). Cette ide d'une bullition de la conscience en elle-mme, d'une sorte d'exultation ou d'ivresse lucide qui l'entranerait sans cesse jouer le jeu du monde , est au cur de la doctrine du Tripurarahasya - et c'est ce niveau (plutt qu' celui d'emprunts termilologiques hasardeux) qu'apparat le mieux sa parent avec l'esprit du ivasme cachemirien. De part et d'autre, on se trouve en prsence d'un bhsavda, c'est--dire d'un idalisme raliste . L'une et l'autre doctrine mditent sur le mystre du couple form par Siva et la Desse, cherchant faire comprendre comment le repos translucide et calme (Hegel), la pure immanence de la conscience ellemme - l'aspect iva - non seulement autorise mais exige le dlire bachique de l'lan crateur reprsent par la Desse. Tout le reste n'est qu'une explicitation de ce thme fondamental de la gnrosit cratrice de la conscience. On s'expliquera ainsi aisment l'intrt port par le texte au phnomne du rve. A la manire du bouddhisme idaliste mais dans un esprit diamtralement oppos il cherche montrer que le vcu du rve est tout aussi rel que celui de l'exprience diurne (voir p. 119, 161, 170, etc.). Il s'agit pour lui de mettre en vidence, jusque dans la conscience humaine finie, ce pouvoir singulier que dtient la conscience en gnral de se procurer elle-mme le contenu de sa propre exprience. L'homme ordinaire croit saisir passivement ce que l'objectivit extrieure lui donne voir ; en ralit il imagine ou, plus exactement, il se contente d'adhrer au contenu des fictions que d'autres imaginations, plus puissantes et plus constantes que la sienne propre, lui imposent . C'est le thme de la bhvan - ou cration mentale - dvelopp aux chapitres XII-XIV avec une saisissante cohrence et une puissance d'vocation digne, par endroits, de la science-fiction. Cette disparit des capacits individuelles soutenir un monde par la pense et l'imposer aux autres renvoie directement la condition du sujet fini, souffrant et transmigrant. Ici comme partout, la servitude mtaphysique se dfinit par une certaine impuissance s'identifier la conscience pure et son pouvoir crateur infini. Mais une note originale se fait entendre, en consonance parfaite avec la tonalit propre du texte : le transmigrant est moins celui qui ignore - au sens d'un manque de connaissance son identit Tripur que celui qui recule d'effroi devant une telle perspective, qui n'ose pas se reprsenter libre. La servitude n'est ici rien d'autre qu'une certaine timidit de l'imagination, un certain vertige devant l'illimit de la toute-puissance chaque

instant ouvert devant nous (p. 169). La terreur qui s'empare du prince Mahsena lorsque le fils du sage l'emporte travers l'espace cosmique dploy par lui dans l'paisseur du rocher (chap. XII), son dsespoir lorsqu'il dcouvre au retour que douze millions d'annes se sont coules sur la terre, ne font que traduire en images cette peur mtaphysique. Un autre aspect de la mme crispation est l'impratif catgorique, le nud du je dois ou du il faut que par lequel la conscience, cherchant se drober son inalinable libert, se lie elle-mme (cf. p. 38 et p. 96). Sans doute, cette situation est-elle susceptible d'une justification a priori, d'une dduction spculavive. Le Tripurrahasya s'y essaie deux ou trois reprises (p. 127-128, 168, 214) en utilisant les catgories propres au ivasme du Cachemire. Mais ces dveloppements manquent d'originalit et paraissent plaqus sur leur contexte. C'est que la vocation du texte n'est pas la spculation pure, mais la recherche pratique d'une voie de salut. Peu importe la gense transcendantale de la servitude, la seule chose qui compte est d'y chapper hic et nunc. Et sur ce point, le Tripurrahasya a beaucoup de choses dire. D'une part, il excelle mettre en vidence la prsence constante de la conscience absolue, son affleurement dans les vcus en apparence les plus alins. C'est le thme du samdhi naturel (p. 90, 146 sq., 149-151) : entre en concidence avec la conscience pure de caractre fortuit et passager mais qu'il suffirait d'une certaine conversion du regard pour rendre dfinitive. D'autre part, il revient inlassablement sur ce qui diffrencie des recueillements furtifs du sommeil profond et des autres tats du mme type (par ex., p. 129, 145, etc.). Surtout, il s'attache faire saisir le caractre essentiellement ngatif de l'atteinte du Soi, qui se ramne un laisser-aller ou mieux un laisser-tre. Le Soi est si vertigineusement proche, la Desse Tripur si intimement prsente au coeur de tout tre que le projet mme de l'atteindre - aussi sincre soit-il et raison mme de sa sincrit nous en loigne ipso facto. Les pages o Hemalekh ailleurs Datttreya lui-mme - tentent de faire comprendre leurs disciples respectifs que le dnuement radical du pur dsespoir, la dmission dfinitive du vouloir propre, la capitulation sans conditions de l'intellect parvenu la pointe extrme du concevable constituent la condition sine qua non du salut, comptent assurment parmi les plus belles et les plus prcieuses de l'ouvrage. La chose la plus difficile comprendre, c'est que l'ascse elle-mme, ou la concentration mentale, constitue l'obstacle subtil par excellence, l'ultime rempart de la my. Et pourtant remarque Hemalekh l'adresse de son mari qui, pour avoir got un instant au samdhi ne veut plus rien connatre du
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monde extrieur comment l'lvation de ces paupires longues comme huit grains d'orge pourrait-elle suffire occulter la Plnitude. (p. 94 ; cf. p. 138). Il est peine besoin, enfin, de souligner que tous ces thmes se retrouvent sur le plan proprement religieux et y dvoilent leur vritable signification. Cette autre dimension du texte exigerait de longues analyses. Qu'il nous suffise ici d'en indiquer le principe. L'immanence de Tripur la conscience individuelle est comprise, tout au long du texte, en un sens dynamique. La Desse n'est pas, comme le brahman, le substratum immobile, indiffrent au fait que l'me vienne ou non se fondre en lui. La Desse est, elle aussi, infiniment patiente. Mais, en mme temps, elle ne cesse d'appeler, de solliciter, de provoquer l'me individuelle. Celle-ci rsiste-t-elle ; la Desse lui apparat sous la forme redoutable de la my ; s'abandonne-t-elle enfin, elle dcouvre que tout est Grce , qu'elle est sauve de toute ternit.

RCIT-CADRE ET STRUCTURE DU TEXTE On a dj eu l'occasion d'indiquer que le coeur du dveloppement tait constitu par le dialogue de Datttreya et de son disciple Paraurma. Ce dialogue, son tour, est insr dans un rcit-cadre, en mme temps qu'il joue lui-mme le rle de cadre pour toute une srie de rcits et de dialogues de moindre envergure. Cette technique d'embotement des rcits est trs courante dans les littratures narratives de l'Orient en .gnral et de l'Inde en particulier. Elle est la base de recueils aussi clbres que le Pncatantra (fables mettant en scne des animaux) ou le Kathsaritsagara, L'Ocan des rivires de contes . Les raisons de sa popularit n'ont, vrai dire, rien de bien mystrieux. Produisant un certain dpaysement et favorisant par l-mme le dploiement du merveilleux, elle rpond un certain besoin de divertissement. Paralllement, en mlangeant les poques et en faisant interfrer de multiples squences d'vnements, elle brouille toute perception objective du cours du temps et prpare ainsi, de manire subtile, l'esprit accueillir des enseignements psychologiques ou moraux de porte intemporelle. Il est donc tout fait naturel, en milieu indien, qu'une doctrine philosophique ou religieuse, dont c'est justement la particularit que de souligner le caractre relatif des cadres spatio-temporels de la reprsentation, cultive avec

prdilection ce mode d'exposition, ds lors qu'elle cherche se prsenter de manire concrte et populaire. De tels textes procurent au pieux hindou, lorsqu'il se plonge dans leur lecture ou assiste leur rcitation solennelle, la sensation presque physique d'un arrachement au temps et l'espace, d'une drive par rapport tous les repres objectifs de son existence sociale . Le lecteur occidental, cependant, rsiste sourdement ce genre d'incitation perdre pied. Ou plutt, il n'est prt y consentir qu' la condition d'tre assur de retrouver aisment, au terme de ces multiples dvissages et revissages de Matriochkas, le terrain solide de l'objectivit narrative ! D'o la ncessit de prsenter l'avance un tableau de l'enchanement de ces rcits.
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Le dialogue d'Harityana et de Nrada constitue, en ce qui concerne la Section de la Connaissance, le cadre le plus extrieur. En substance, Harityana, qui se prsente comme le fidle disciple de Paraurma, raconte Nrada comment il a reu de son matre l'instruction spirituelle et, pour cela, il est amen, de fil en aiguille, retracer l'itinraire spirituel de Paraurma lui-mme et donc voquer les rapports de ce dernier avec son propre matre, Datttreya. Mais, en fait, les deux personnages n'apparaissent ensemble que dans la premire page du premier chapitre et dans la dernire du dernier chapitre. Le reste du temps, Nrada demeure totalement muet, tandis qu'Harityana n'intervient qu' titre de rcitant : c'est dans sa bouche que l'on doit mettre toutes les entres en matire du type : Paraurma, trs tonn, demanda : ... , ou Datttreya, plein de compassion, rpondit : ... .
2s

Dans les premires pages du premier chapitre, donc, c'est Harityana qui a la parole. Il rapporte les pripties, relativement dramatiques, dans lesquelles Paraurma entre d'abord en rapport, mais de manire prmature , avec le sage Samvarta (dont il reoit l'enseignement sans tre capable de l'assimiler), puis est initi par Datttreya au culte de la Desse Tripur, puis quitte Datttreya pour se consacrer solitairement ce culte, et enfin, conscient des limites du ritualisme, revient Datttreya dans l'espoir qu'il va lui rendre intelligible l'enseignement sotrique jadis reu de Samvarta. Ce rcit introductif s'achve vers le milieu du chapitre II. A partir de l, c'est Datttreya qui, ayant accept d'instruire Paraurma, conduit le dialogue. Mais, il ne se contente pas de philosopher sur le mode abstrait. Il mle son expos des rcits mettant en scne certains personnages, lesquels, leur tour, dveloppent certaines ides qu'ils , illustrent par des rcits o apparaissent de

nouveaux personnages, etc. Ces histoires l'intrieur des histoires narres par Datttreya lui-mme sont, en gnral, assez brves et ne risquent gure de faire perdre au lecteur le fil principal du discours. Quant aux rcits introduits par Datttreya lui-mme, les principaux sont : 1) L'histoire d'Hemacdda et d'Hemalekh qui occupe les chapitres IV X (et englobe elle-mme, vu sa longueur, plusieurs rcits de moindre envergure) ; 2) L'histoire du monde l'intrieur de la montagne (chap. XII-XIV) ; 3) L'histoire d'Aststvakra et du roi Janaka (chap. XV-XVII) ; 4) L'histoire de la Consultation de la Desse (chap. XIX) ; 5) L'histoire du dmon brahmanique (chap. XXI). Toute cette varit de rcits et de discours ne doit cependant pas faire illusion. A part quelques personnages pisodiques, difficiles classer, il est ais, dans chaque cas, de reconnatre les porte-parole de l'auteur, ceux qui disent essentiellement la mme chose que Datttreya. Ce sont : la princesse Hemalekh (IV-X) ; le fils du sage (XII-XIV) ; la femme-ascte et le roi Janaka (XV-XVII) ; le prince Hemngada (XXI-XXII). A chacun de ces personnages correspond un alter ego de Paraurma : le prince Hemacda (IVX) ; le prince Mahsena (XII-XIV) ; Astvakra (XV-XVII) ; le dmon brahmanique Vasumn (XXI-XXII) .
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a Sur le rapport entre Tantrisme et ktisme, voir J. Gonda, Les Religions de l'Inde, II, Payot, 1965, p. 44-72, et J. Filliozat, Article ktisme in Encyclopaedia Universalis, t. 3, p. 748. b Il semblerait d'ailleurs que la signification du nom Tripur soit peu peu devenue obscure pour les fidles mmes de la Desse. D'o la prolifration - dans certains Tantra tardifs - des tentatives d'explication par rfrence des triades bien connues : les trois guna, les tri-angles du ryantra, les trois nergies de dsir, de connaissance et d'activit, les trois mystiques Id, Pingal et Susumn, etc. Voir A. Avalon, Introduction to Tantrashastra, 6th ed., Madras, 1973, p. 9 sq. et The Serpent Power, 7th ed., Madras, 1964, p. 133 sq. c Bien qu'organiquement lie la Section de la Connaissance, elle a toujours t dite part. dition consulte : Gurumandal Sries XXVIII, Calcutta, 1970. d On connat aussi un texte de rituel, le Paraurmakalpastra (Ed. Mahadeva Shastri, Gaekwad Oriental Sries XXII, 1923) qui reprsente peut-tre les dbris - ou le condens - de cette Quatrime Section, ou Section des Rites (Kriykhanda ) que l'ensemble primitif aurait d normalement, comme tout Tantra complet, possder. e Voir K.C. Pandey, Abhinavagupta, Chowkhamba Sanskrit Studies I, Bnars, 1963, p. 556 et 568. f Kashi Sanskrit Series 176, Bnars, 1967 (avec un commentaire en hindi). g Sarasvati Bhavan Granthamala XV, Bnars, 1965 (avec une introduction de Gopinath Kaviraj, reprise in Aspects of Indian Thought, University of Burdwan, 1966, p. 216-228, sous le titre : The Philosophy of Tripura Tantra. Cette dition inclut aussi l'excellent commentaire, Ttparyadpik , de Sr Nivsa, brahmane du village de Mahapushkar (Inde du Sud). Il date de 1831. Un autre commentaire existe en manuscrit : le Nityotsava (1775) d'Umanand Nath. Ce dernier se prsente comme le disciple de

Bhskarar ya (ca 1700-1770), grand rudit en matire de ktisme (cf. Pandey, op. cit., p. 585-589), dont l'uvre devrait aider, lorsqu'elle sera enfin dite, reconstituer la famille spirituelle de cet orphelin qu'est actuellement le Tripurrahasya . h Chowkhambha Sanskrit Studies L, Bnars, 1965. Rdige l'issue d'un sjour l'Institut Jung de Zrich, elle comporte une intressante post-face consacre l'tude comparative des voies indienne et jungienne de l' individuation . Mais elle ptit d'avoir t faite sur la version Marathi du Tripurrahasya , version trop souvent divergente par rapport l'original sanskrit. i Ceci vaut avant tout pour la Section de la Connaissance. Par contre, certains de ces lments sont prsents dans le Mhtmya-khanda , notamment la cosmologie et les mantra. j Il est vrai que cette forme s'avre trs courante dans les crits indiens mais, la plupart du temps, sans vritable ncessit intrieure. Tantt l'interlocuteur est un simple questionneur, un faire-valoir - et c'est souvent le cas dans les textes tantriques qui font dialoguer Siva et la Desse tantt il est un adversaire (prvapaksin ), le reprsentant d'une autre cole philosophique, et si on fait semblant de lui laisser d'abord la parole, c'est pour mieux le rfuter ensuite. On connat cependant quelques textes o, comme dans le Tripurrahasya , un matre et un disciple dialoguent d'une manire non convenue, ainsi la partie en prose de l'Upadeasasr ( Les mille Enseignements ) de ankara. Encore convient-il de noter que ce texte se tient strictement dans les limites du Vednta non dualiste et fait fond massivement sur le tmoignage de la Rvlation vdique. k L'examen des points d'rudition et autres dtails techniques se fera dans les notes groupes la fin de l'ouvrage. l Appel encore vitti, drk , drimtra , vedana, citi, etc. ; autant de termes qui peuvent se rendre par vision , pense ou mieux aperception . m Par exemple, p. 160-161 ou 170-171. n Voir son commentaire aux Brahma-stra , II 3 7. o Il serait intressant de comparer cette dmarche celle de Heidegger dans Vom Wesen der Wahrheit. p On sait que ce thme du miroir spirituel qui peut comporter bien des significations diverses - est universellement rpandu. Voir P. Demiville, Sinologica I, 1948, p. 112 sq. et, pour le domaine islamique, E. de Vitray Meyerovitch, Mystique et posie en Islam, Descle de Brouwer, 1972, chap. III. q La comparaison s'impose sur ce point avec le Vijnabhairava. Voir l'dition-traduction de L. Silburn, Pub. de l'I.C.I. 15. r Et ils y parviennent d'autant mieux qu'ils sont eux-mmes de dimensions colossales. En dehors mme des popes, c'est le cas, par exemple, du Yogavsistha qui se prsente comme un Rmyana philosophique en 28 000 distiques ! s En fait, cette priptie s'insre elle-mme dans une histoire trs complique que rapporte le Mhtmyakhanda mais que nous pouvons laisser de ct ici, car il n'y est fait aucune allusion dans la Section de la Connaissance. t Les titres en tte des chapitres ont t ajouts par le traducteur.

Chapitre I Conversations dans la montagne


Hommage (la Desse Tripur), forme suprme de la conscience, essence de la flicit originelle, miroir pensant o se mire toute la diversit de l'univers. (Harityana dit :) Tu as cout avec attention, Nrada, la Clbration de la Desse Tripur. Je vais maintenant te rvler la teneur de la Section de la Connaissance, doctrine admirable qui conduit au Bien suprme. Quiconque a cout et compris ce texte est jamais dlivr du chagrin. Il recle en effet la quintessence des doctrines ivate, vishnouite, kta et pupata . Jadis enseigne Paraurma par son matre Datttreya , cette sagesse est, davantage que toute autre, capable de sduire l'esprit. Reposant la fois sur l'exprience vcue immdiate (upalabdhi) et le raisonnement logique (upapatti), son expos s'entoure de toute une varit (de rcits). L'homme qu'une telle lecture ne parvient pas tirer de son abrutissement est semblable une pierre et vritablement maudit des dieux. Il ne saurait accder la connaissance suprme, mme si Siva en personne la lui rvlait directement.
1a 2

Mais avant de t'exposer le contenu de cette Section de la Connaissance, laisse-moi te dire ceci : c'est mes yeux chose tonnante et merveilleuse qu'un tre comme toi, Nrada, un sage divin, soit dsireux de m'entendre. Les saints sont aussi naturellement bienveillants que le musc a le pouvoir de flatter le sens de l'odorat. Aprs avoir entendu son matre Datttreya clbrer en ces mmes termes la grandeur (de la Desse Tripur), le fils de Jamadagni, Paraurma, homme au coeur pur et bienveillant envers tous, demeura un moment silencieux, comme submerg par le flot de l'amour divin (bhakti). Lorsqu'il reprit conscience de ce qui l'entourait, des larmes emplissaient ses yeux. Il semblait avoir grandi, tellement la joie hrissait les poils de son corps, comme si son contentement intrieur exsudait de tous ses pores. Il salua Datttreya en tombant ses pieds. S'tant relev, il dit d'une voix (que l'motion rendait) plaisamment balbutiante : Grce toi, matre, je suis maintenant heureux et combl. Tu as si soudainement attir sur moi la faveur de Siva, le Matre suprme. Sa

grce va jusqu' englober la mort, et pour celui qui l'a reue le royaume de Brahm lui-mme devient aussi insignifiant qu'un simple brin d'herbe. Maintenant que ta compassion m'a permis d'couter cette Clbration de la Desse, il me semble que j'ai obtenu tout ce que je pouvais dsirer en ce monde. Je veux, partir de ce jour, me consacrer exclusivement au culte de Tripur, la suprme Souveraine (paramevar Par piti, matre, dis-moi comment procder ! Ainsi sollicit, Datttreya, constatant que Paraurma tait dsormais parfaitement qualifi, plein de foi et de dvotion, l'initia au culte de la Desse Tripur, culte qui surpasse tous les autres et veille la vrit dans sa plnitude. Sur les lvres de lotus de son matre vnr, Paraurma recueillit dans l'ordre voulu - ainsi qu'une abeille collecte le suc des fleurs - tous les lments de ce culte, y compris les syllabes mystiques (mantra) et les diagrammes symboliques (yantra). Le coeur content, exultant de joie, il rsolut alors de vouer sa vie au culte de la Desse Tripur et, pour ce faire, partit pour le mont Mahendra . L, il se btit une habitation pleine de charme et d'agrment et, pendant douze annes, il ne vcut plus que pour le culte de la Desse. Absorb comme il tait par les sacrifices rguliers et occasionnels, proccup de ses rites et de ses invocations, toujours plong dans la contemplation mditative de l'image de la Desse Tripur, ces douze annes ne lui parurent durer qu'un bref instant.
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Un jour, cependant, alors qu'il tait install tout son aise, il se mit rflchir : Une fois, il y a trs longtemps de cela, j'ai reu, aprs l'avoir ardemment sollicit, l'enseignement du sage Samvarta. Mais, cette poque, je n'tais pas capable d'y comprendre quoi que ce soit et je n'en ai gard qu'un souvenir confus. Plus tard, je demandai mon matre (Datttreya) de me rciter la Clbration de la Desse Tripur. Mais cela ne m'claira pas sur le sens des paroles du sage Samvarta. A propos du rcit de la cration, et notamment de l'pisode du nattier, je lui posai bien certaines questions mais il refusa de me rpondre, prtextant que ce n'tait pas le moment d'aborder ces problmes. Mais aujourd'hui je prends conscience de l'nigme du monde. D'o surgitil, le tumulte de ce vaste univers ? O va-t-il s'engloutir ? Et qu'est-ce qui le maintient dans la dure ? Toutes choses autour de moi s'avrent phmres et cependant l'ensemble des pratiques mondaines (vyavahrti) repose sur la (croyance en) la stabilit. Comme elles me paraissent tranges et irrflchies !

Et pourtant nous nous conformons tous cette routine du monde, semblables en cela des aveugles qui se laisseraient guider par d'autres aveugles. De cette contradiction je suis moi-mme une preuve vivante, moi qui ignore les faits et gestes de ma petite enfance, qui me suis comport dans l'enfance d'une certaine manire, dans l'adolescence d'une autre manire, dans l'ge mr d'une autre encore. Et quel a t le rsultat de tous ces efforts ? J'avoue ne pas le voir. Et pourtant tout ce qui est entrepris par une personne quelconque, quelque moment que ce soit, l'est dans l'attente d'un rsultat. Mais qui donc, en ce monde, voit ses efforts couronns de succs, au point d'atteindre le bonheur grce eux ? Ce qu'on appelle succs en ce monde ne me parat pas mriter ce nom. Sinon, pourquoi verrait-on les hommes se lancer sans cesse dans de nouvelles entreprises ? Comment se fait-il qu' peine un succs obtenu, tous, rgulirement, se mettent la recherche d'un autre ? Le vritable succs serait la destruction (dfinitive) de la douleur, c'est--dire le bonheur. Mais l o il reste toujours quelque chose accomplir, on ne peut parler d'limination de la douleur ni de bonheur. C'est le ceci est accomplir luimme qui, en fin de compte, constitue l'essence de la douleur. Aussi longtemps qu'il rgne sur nous, il ne saurait tre question de cessation de la douleur ni de bonheur. Celui pour qui dans le bonheur quelque chose demeure accomplir est semblable l'homme qui, brl sur toute l'tendue du corps, se voit appliquer une onction de santal sur le pied. Il est comme le guerrier transperc de flches qu'embrassent des nymphes clestes (apsar) , comme le malade qui, rong par la phtisie, assiste un concert vocal. Seuls seraient vritablement heureux en ce monde ceux dont aucun souhait ne resterait inaccompli, ceux dont le coeur serait combl et le corps, pour ainsi dire, immerg dans la fracheur. Prtendre que quelqu'un en quelque lieu a pu un jour connatre le bonheur, en dpit du je dois , revient soutenir que le condamn empal sur un pieu est en tat de jouir des parfums et des guirlandes. Comme il est trange ce bonheur dans la recherche duquel les hommes (dj) accabls de tches en assument sans cesse de nouvelles ! Comment donc me serait-il possible de clbrer l'intelligence des hommes ? crass sous des montagnes de devoirs, ils continuent courir aprs le bonheur. L'empereur s'efforce chaque jour d'y parvenir et le mendiant fait exactement la mme chose de son ct. L'un et l'autre s'imaginent qu'ils pourront un jour, en se comportant ainsi, atteindre le bonheur et la fin de toute espce d'obligation. Mais dans les chemins o ils s'engagent la lgre je m'engage mon tour, comme un aveugle la remorque
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d'autres aveugles, sans prendre garde au fait qu'ils ne mnent nulle part. Assez de ces continuelles tergiversations ! Dsireux de connatre une fois pour toutes ce qui en vaut vraiment la peine, je vais prendre refuge auprs de mon matre Datttreya, ce trsor de compassion. Sa parole vnre sera le radeau auquel je me confierai afin d'aborder l'autre rive de l'ocan du doute. Sa rsolution prise, Paraurma ne tarda pas quitter son habitation du mont Mahendra et se mettre en route pour la rsidence de son matre. Il l'aperut bientt sur la montagne Gandhamdana , install dans la posture du lotus, radieux comme le soleil illuminant la terre. Il le salua aussitt en se prosternant devant lui et, saisissant dans ses deux mains les pieds de lotus de son matre, il pressa son visage contre eux. Datttreya, souriant, ravi de sa visite, lui souhaita la bienvenue et s'empressa de le relever avec dlicatesse. Puis il s'enquit de lui : V oil bien longtemps, mon cher enfant, que nous ne nous tions pas rencontrs ! Parle-moi de ce qui te concerne ; es-tu au moins en bonne sant ? Tout en parlant, il lui dsigna un sige moelleux et Paraurma s'y installa, l'esprit serein. Alors, joignant les mains avec respect, il s'adressa en ces termes son matre :
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Vnrable matre, ocan de piti ! Comment pourrait-il souffrir des vicissitudes de l'existence, celui qui baigne dans l'ambroisie de ta compassion ? Blotti dans le creux de tes mains de misricorde, comment pourrais-je tre brl par le cruel soleil de la maladie ? Ta faveur me remplit d'allgresse, corps et me. Mon seul tourment fut d'tre un moment priv de la prsence auspicieuse de tes pieds de lotus, mais voici que cela mme vient de prendre fin. Il y a cependant une question que j'agite de longue date dans mon cur. Je dsirerais te soumettre ce doute depuis longtemps implant en moi. Si tu m'y autorises, je vais maintenant t'exposer ce qui me proccupe. En entendant ces paroles, Datttreya fut rempli de joie. Il rpondit : Fais-moi part, mon enfant, de ce qui te proccupe ainsi depuis longtemps. Ta dvotion m'agre. Je te donnerai toutes les explications dont tu as besoin.
a A compter du chapitre premier, voir les notes, groupes, en fin d'ouvrage.

Chapitre II Les voyageurs dans la fort


Ainsi autoris par Datttreya le questionner, Parasrma s'inclina respectueusement et prit la parole en ces termes : Bienheureux matre, tu es omniscient et plein de compassion. En des temps trs anciens il advint que, pour une certaine raison, j'entrai en fureur contre la caste des princes. Une fois dans cet tat, je fis vingt et une tentatives pour exterminer leur race, sans mme pargner les femmes enceintes et les enfants la mamelle. Je rpandis larges flots le sang des ksatriya et l'offris, sous forme de libations, aux mnes de mes anctres. Eux seuls, satisfaits de ces marques de pit filiale, furent mme d'apaiser ma fureur. A ce moment-l me parvint la nouvelle que Rma, c'est-dire Hari (Visnu) en personne, rgnait sur Ayodhy. Repris par la colre et gonfl d'un orgueil insens, je m'attaquai lui. Ce fut pour subir une humiliante dfaite. Mais lui, sachant que j'appartenais la caste brahmanique, eut piti de moi et pargna ma vie. Mon orgueil bris, un immense dsespoir s'abattit sur moi et c'est en pleurant que j'entamai le chemin du retour .
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Au cours de ce voyage, comme on dcle la prsence du feu couvant sous la cendre, je fis l'improviste la connaissance du sage Samvarta. La fracheur apaisante qui manait de toute sa personne me rconforta, comme la rose rafrachit l'homme brl par l'ardeur du soleil. Je l'interrogeai sur la cause de cette transformation et il me rpondit avec une extrme douceur, en s'en tenant l'essentiel. Mais vrai dire, tel un pauvre hre qui rverait d'une reine, ce que je cherchais comprendre tait hors de ma porte. Aussi bien, lorsque je lui demandai de rpter ses explications, me conseilla-t-il de m'adresser toi. Et c'est pourquoi je suis venu me rfugier tes pieds. Je t'ai entendu rciter d'un bout l'autre la Clbration de la Desse et cette lecture a suscit chez moi une intense dvotion envers elle. Modele sur les traits de ton visage, matre, son image est jamais installe dans mon coeur. Mais, semblable l'aveugle incapable de percevoir de ses yeux la prsence humaine qui pourtant le rconforte, je ne comprends toujours pas les paroles du sage Samvarta. Aussi, quel sens cela a-t-il pour moi de continuer vivre ainsi en me consacrant au culte (de la Desse) ? O matre, par piti,

explique-moi le discours de Samvarta ! Faute de le comprendre, je ne puis tre combl d'aucune manire. Aussi longtemps que je n'aurai pas pntr le sens de ses paroles, mes propres actions me feront l'effet d'amusements purils. Dans le pass j'ai cherch propitier les dieux, commencer par Indra, par de nombreux sacrifices, de riches offrandes, de gnreuses distributions de nourriture. Mais Samvarta m'apprit que tout cela n'tait gure profitable. Ces pratiques, me semble-t-il, offrent peu d'intrt parce qu'elles-mmes, en fin de compte, relvent de la douleur. La douleur ne se rduit pas l'absence de plaisir ; au contraire, ce qu'on appelle plaisir n'est qu'une douleur moins intense. Le soi-disant plaisir, lorsqu'il vient cesser, ne fait-il pas place une douleur plus pnible encore qu'auparavant ? Et je n'aperois dans tous ces rites aucune efficacit transcendante qui puisse nous dlivrer de l'emprise de la mort. Mme le culte que je rends la Desse Tripur parat se ramener une simple activit mentale de ma part et tomber ainsi dans la catgorie des amusements purils. Tu m'as enseign, matre, pratiquer ce culte selon un certain rituel. Mais il existe bien d'autres manires de procder, tant sont diverses les traditions (relatives la Desse) sur lesquelles on peut s'appuyer. Le culte (de la Desse) varie encore avec les supports matriels utiliss. Dans ces conditions, ne partagerait-il pas le sort des cultes ordinaires qui ne produisent pas de rsultats vritables ? Inauthentique dans son essence (en tant que purement mental ), comment pourrait-il donner des fruits authentiques ? Et pourtant il est cens devoir tre pratiqu vie, sans qu'aucune limite de temps ne soit fixe ! En face de cela, le bienheureux Samvarta m'est apparu comme un tre parfaitement apais, parfaitement exempt de la fivre suscite par le poison du je dois . Engag sur le chemin de l'absence de crainte, il regardait avec ironie tourner la machine du monde. Il me fit l'effet d'un lphant se baignant tranquillement dans un tang d'eau frache au milieu d'une fort en flammes. La (conscience de la) vanit de tous les devoirs lui tait comme un nectar dont il se dlectait. Comment a-t-il pu accder cet tat, et quel est le sens vritable des paroles qu'il m'adressa en ce temps-l., voil ce que je te supplie, matre, de me rvler. Dlivre-moi de la gueule du sombre dragon du a je dois , prt m'avaler vivant ! Sur ces mots, il se prosterna aux pieds de Datttreya, pressant nouveau son visage contre ses pieds. Celui-ci, naturellement compatissant et constatant de surcrot que son disciple tait dsormais apte viser la dlivrance, lui

rpondit : Bni sois-tu, mon cher enfant, d'entretenir de telles penses ! Tu es comme le naufrag qui rencontre un navire sur le vaste ocan. Ces bonnes dispositions constituent justement le fruit du culte rendu par toi la Desse Tripur, prsente au cur de chacun. C'est elle, dsormais, qui t'attire dans le royaume suprmement auspicieux. pousant la forme mme de cette sainte rsolution dans le coeur de celui qui la vnre exclusivement, elle ne tarde pas le soustraire aux rts de la mort. Un homme possd par un dmon (vetla) ne saurait connatre le bonheur : il en va de mme pour celui qui tremble devant le dmon du je dois . Ceux dont un sinistre poison consume les entrailles ne peuvent goter la paix : il en va de mme pour les hommes mordus par le noir serpent du je dois . Regarde le monde engourdi par le venin du je dois : devenu aveugle, il ne sait plus distinguer la conduite utile de celle qui lui est nuisible. Il agit l'encontre du but qu'il recherche et s'enfonce toujours davantage dans l'aveuglement. Il tait une fois une troupe de voyageurs qui parcourait la rgion des monts Vindhya . Tourments par la faim, tandis qu'ils traversaient une fort, il aperurent des fruits. Les prenant pour des noix de cajou, ils mangrent, affams comme ils taient, ce qui tait en ralit des baies de la plante Visamusti : la faim avait comme obnubil leurs facults de perception. Ils ne tardrent pas souffrir atrocement dans leurs entrailles des brlures provoques par le poison (que contenaient ces baies). Ils se demandrent d'o provenait cette brlure mais, ignorant qu'ils avaient consomm des baies de Visamusti, ils l'imputrent dans leur folie aux noix de cajou. Ils dcouvrirent alors des fruits de Dhattura et, les prenant pour des citrons, les croqurent belles dents. Bientt ils se mirent divaguer et s'carter de leur route. Devenus aveugles, ils s'emptraient dans les fourrs et trbuchaient dans les fondrires. Le corps tout griff par les pines certains avaient mme un bras, une cuisse ou un pied cass ils commencrent se quereller, s'injurier, se lancer des pierres, se battre coups de poings et de btons. Enfin, tout meurtris, ils parvinrent aux abords d'une cit. Mais le destin voulut qu'ils arrivassent de nuit. Aux portes de la ville ils se heurtrent des sentinelles qui leur en interdirent l'entre. Sans prendre garde au lieu et au moment, ils provoqurent les gardiens qui, en retour, leur infligrent une svre correction. Tous, alors, s'enfuirent en dsordre. Les uns tombrent dans les douves autour des remparts et furent dvors par les crocodiles. D'autres tombrent dans des fosses ou des puits et s'y noyrent. Certains, capturs vivants, y furent jets par les gardiens.
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C'est ainsi que les hommes, dans leur dsir d'atteindre (ce qu'ils croient tre) leur bonheur, se laissent paralyser par le venin du je dois . Hlas ! sous l'empire de l'aveuglement, ils ne font que courir leur perte ! Mais toi, Rama, tu as la chance de viser (consciemment) la dlivrance. La rflexion (vicra) en effet, est l'origine de tout. Sache qu'elle est la premire marche de l'escalier qui monte vers le Bien suprme. Sans elle, qui donc pourrait obtenir un bien quelconque ? Le dfaut de rflexion, c'est par excellence la mort : les hommes prissent cause de lui. Celui qui rflchit l'emporte en toutes circonstances et obtient ce qu'il dsire. C'est faute de rflexion que titans (daitya) et dmons (ytudhna) furent vaincus. Et si les dieux gotent sans trve le bonheur, ils le doivent leur pouvoir de rflexion. C'est lui galement qui, en leur suggrant de s'allier Visnu, leur permet chaque fois de triompher de leurs ennemis (les. titans, etc.) .
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La rflexion est la graine qui, en germant, produit l'arbre du bonheur. C'est elle qui exalte l'homme au-dessus de tous les tres (de la nature). C'est elle qui fait l'excellence de la cration. C'est grce elle que l'omniscient Siva est le plus grand des dieux. C'est pour avoir un instant manqu de rflexion que Rma, pourtant le plus sage des tres, alla au-devant du malheur en poursuivant une antilope. Mais ce fut aussi la rflexion qui lui permit de franchir l'ocan et d'investir Lank (Ceylan), ce repaire de dmons . C'est encore un dfaut de rflexion qui valut Brahm, gonfl d'orgueil, d'avoir l'une de ses ttes tranches . Tu connais aussi la msaventure de Mahdeva (Siva) qui avait la lgre accord un vu un dmon (asura) et dut prendre lui-mme la fuite pour ne pas tre rduit en cendres. Visnu aussi frappa par inadvertance l'pouse du sage Bhrgu et encourut une terrible maldiction . De mme encore, d'autres dieux, dmons, hommes et animaux tombent dans l'infortune par manque de rflexion.
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Heureux et mille fois dignes de louange, ceux que la rflexion jamais n'abandonne ! Par manque de rflexion, on rencontre le je dois et on succombe l'aveuglement. Grce la rflexion, on chappe d'innombrables dangers. Ainsi le monde a-t-il t de tout temps en proie l'irrflexion. Et celui qui manque de capacit de rflexion, comment pourrait-il accder une quelconque prise de conscience ? O trouverait-on de l'eau frache dans un dsert calcin par le soleil du plein t ? De mme, celui que brlent de longue date les flammes du feu suscit par l'irrflexion, comment pourrait-il retrouver le contact rafrachissant de la rflexion ? Il lui faudrait pour cela

disposer d'un moyen particulier. Mais le seul moyen vritable, celui qui surpasse tous les autres, est la compassion de la Desse Tripur qui a lu domicile dans le coeur de chacun. Sans son aide, qui donc pourrait parvenir au Bien suprme ? Le soleil de la rflexion dissipe les paisses tnbres de l'irrflexion. Et il finit toujours par se lever pour celui qui, avec amour, rend un culte la Desse. Une fois propitie et satisfaite, la Desse prend la forme de la rflexion et monte au firmament de la conscience comme le soleil (dans le ciel). Aussi convient-il de propitier, dans les formes indiques par le matre, la Desse Tripur, auspicieuse, faite de pure conscience, intrieure toute chose, suprme souveraine de l'univers. Mais c'est sur l'amour (bhakti) et la foi (raddh) que doit se fonder ce culte. A leur tour (ces qualits) sont rputes tre engendres par l'audition de la Clbration de la Desse. C'est pourquoi j'ai commenc, Rama, par te la faire couter. Et c'est grce cela que tu fais montre maintenant de cette (curiosit) pleine de promesses. Puisque la rflexion est le fondement du salut (seyas), tu n'as rien craindre dsormais. Au contraire, l'homme afflig d'un manque de rflexion ctoie jour aprs jour la peur hideuse, et cela aussi longtemps qu'il ne s'est pas mis rflchir. Cependant, de mme qu'un grand malade trait par des herbes mdicinales continue ressentir de l'angoisse aussi longtemps que l'quilibre des constituants de son organisme n'est pas rtabli, de mme le fruit (de la dvotion, savoir la perspective de la dlivrance), n'apparat aux hommes que dans celle de leurs existences o leur pouvoir de rflexion arrive maturit. Toutes les existences o il ne se manifeste pas encore sous sa forme acheve paraissent vaines et striles. C'est en produisant (le fruit) appel prise de conscience que l'arbre des renaissances atteint la perfection de sa nature. Les hommes qui ne parviennent pas cette prise de conscience sont comme des grenouilles au fond d'un puits. De mme que les grenouilles nes au fond d'un puits y passent leur vie et y prissent sans avoir rien connu du bien et du mal, de mme les hommes naissent et renaissent au fond de ce puits qu'est l'univers. Ils y vivent et ils y meurent sans connatre ni le bien ni le mal, ni ce qu'il leur conviendrait de faire. Sottement, ils placent leur bonheur dans ce qui est en ralit douloureux et craignent ce qui est en ralit le bonheur. Et c'est pourquoi ils se consument dans la fournaise de la transmigration. Accabls de toutes parts par le malheur, ils n'abandonnent rien (de leurs faux biens). Ainsi, semblables l'ne qui s'obstine suivre une nesse, en dpit des coups de pied qu'elle ne cesse de lui dcocher, les hommes parcourent les chemins de la transmigration. Mais toi, Rama, tu t'apprtes, grce la rflexion, surmonter

dfinitivement la douleur.

Chapitre III Le prince et la princesse


Paraurma avait cout avec le plus vif intrt le discours de Datttreya. Il l'interrogea nouveau en toute humilit : Ce que tu dis, bienheureux matre, est la vrit mme. C'est toujours faute d'avoir rflchi que les gens vont leur perte et c'est par la rflexion qu'ils accdent au salut. Elle-mme a pour condition l'audition de la Clbration de la Desse. Mais, ce propos, de nombreux doutes m'assaillent. Comment en vient-on bnficier de cette audition mme ? Quel en est le moyen ? Serait-elle quelque chose d'inn ? Mais, dans ce cas, pourquoi n'a-t-elle pas t donne tous ? Et pourquoi ne l'ai-je pas moi-mme, jusqu' ce jour, recherche ? Tous ceux, enfin, qui endurent pires souffrances que les miennes et chaque pas rencontrent l'chec, pourquoi n'y ont-ils pas eu accs ? Par piti, explique-moi cela ! Ces paroles firent plaisir Datttreya qui rpondit, plein de compassion : coute, Rama, je vais te rvler la cause ultime du salut. C'est la frquentation des saints qui, en dernire analyse, entrane la destruction de toute douleur. On dit qu'elle est le germe partir duquel s'obtient le fruit suprme. Toi-mme, c'est pour tre entr en contact avec ce saint, cette grande me qu'est Samvarta que tu es tomb dans cet tat de trouble d'o procdera finalement ton salut. Seuls les saints, en effet, ont accd la flicit suprme et en montrent le chemin. Qui donc, priv de leur contact, a jamais pu atteindre le Bien suprme ? Mme en ce bas monde il en va ainsi : de la valeur des gens avec qui on s'associe dpend celle des rsultats que l'on obtient. Cela ne fait aucun doute. Mais coute cette histoire que je m'en vais te conter. Il tait une fois un roi des Dasrna appel Muktcda. Il avait deux fils, Hemacda et Manccda, tous deux trs beaux, trs vertueux et experts en toutes sciences. Un jour, pousss par le dmon de la chasse, ils prirent arcs et flches et pntrrent avec leur escorte dans la jungle effrayante qui couvre les monts Sahya et regorge de lions, tigres, etc. Dcochant leurs traits aiguiss, ils turent des antilopes, des lions, des sangliers, des buffles sauvages et des loups. Tandis que les deux princes s'acharnaient ainsi abattre les animaux sauvages une violente tempte s'leva, projetant de toutes parts pierres et
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cailloux. Obscurci par la poussire, le ciel devint semblable la nuit de la nouvelle lune. On ne pouvait plus distinguer ni rocher, ni arbre, ni homme. Comment aurait-on pu encore reconnatre le haut et le bas sur la montagne envahie par l'obscurit ? Cingls par une pluie de graviers, les gens de l'escorte s'enfuirent perdument. Certains trouvrent refuge au pied d'un arbre, d'autres sous un rocher, d'autres encore dans une caverne. Les deux princes eux-mmes enfourchrent leurs montures et s'enfuirent au loin. Hemacda finit par atteindre un idyllique ermitage d'ascte enfoui sous les bosquets de bananiers et de dattiers. L il aperut une fille dont la beaut rayonnait comme une flamme et dont l'clat voquait celui de l'or en fusion. V oyant qu'elle avait la grce des lotus, le prince lui demanda avec un sourire : Qui donc es-tu, belle au visage de lotus, pour vivre ainsi sans crainte dans cette jungle dserte et terrifiante ? A qui appartiens-tu ? Avec qui vis-tu ? Comment pourrais-tu tre seule ? Alors cette fille irrprochable rpondit au prince : Bienvenue toi, prince ! Accepte ce sige. C'est le devoir des asctes de pratiquer l'hospitalit. Je vois que cette violente tempte t'a tourment et puis. Attache ton cheval au dattier et repose-toi sur ce sige. Je vais te raconter mon histoire. Le prince fit comme elle le lui demandait. Il mangea des fruits et se dsaltra avec un agrable breuvage. Aprs qu'il se fut ainsi restaur, elle s'adressa lui d'une voix douce comme une coule de miel : prince, il est un sage, dvot de Siva, nomm Vyghrapda. Par la force de son ascse il a surpass les hommes les plus pieux. Il connat le visible et l'invisible. Les plus grands asctes ne cessent de lui rendre hommage. Par devoir il a fait de moi sa fille. On me connat sous le nom d'Hemalekh. Un jour, la fe Vidyutprabh ( splendide comme l'clair ) tait alle se baigner dans la rivire Ven . Survint alors Susena , roi du Bengale oriental. Tandis que la belle s'immergeait dans la rivire, sa tunique mouille mettait en valeur la rondeur de ses seins. Touch par la flche du dsir, il lui fit sa demande. Et elle, mue par sa beaut, acquiesa. Aprs s'tre uni elle le roi regagna sa capitale. Or la fe tait maintenant enceinte. Par crainte de son mari, cause de sa faute, elle se rendit ici pour abandonner son enfant. Je suis la fille ne de la prcieuse semence de ce sage royal. En se rendant la rivire pour ses dvotions du crpuscule, Vyghrapda m'aperut. Par compassion il me recueillit et, depuis, il m'a protge comme l'aurait fait une mre. Et celui qui, par devoir, protge, mrite d'tre appel pre . Moi, sa fille adoptive, je suis toute entire son service. Sa puissance fait qu'ici je ne ressens jamais la moindre crainte. Ni dieu ni dmon ne peut pntrer dans cet ermitage avec de
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mauvaises intentions. Quiconque le ferait irait sa perte. V oil, je t'ai cont mon histoire, mais reste encore un instant, prince. Mon vnrable pre va revenir. Incline-toi devant lui, conte-lui ton histoire et fais-lui part de tes intentions. Demain, tu pourras repartir. Le prince avait entendu ces paroles d'Hemalekh mais, subjugu par sa beaut et rempli de crainte, il ne put se rsoudre lui dire quoi que ce soit. Alors, le voyant sous l'empire du dsir, cette fille pleine de sagesse s'adressa nouveau lui : Prends patience, prince, mon pre va bientt rentrer. Tes souhaits seront bientt exaucs ! Tandis qu'elle parlait ainsi, le grand ascte Vyghrapda fit son entre, porteur d'une brasse de fleurs cueillies dans la fort. A son arrive le prince se leva, salua, dclina son identit. Et quand le sage fut assis il lui conta son aventure. Le sage observa que le dsir faisait perdre au prince sa contenance. Sa vision yoguique lui avait dj tout rvl. Alors, considrant que cela tait bien, il donna Hemalekh en mariage au prince. Celui-ci, heureux, la ramena avec lui dans sa capitale. Et (le roi) Muktcda, au comble de la joie, fit clbrer le mariage en grande pompe, selon l'usage. Le prince s'battait avec Hemalekh dans des palais, des alles forestires, au bord des rivires, etc. mais il constata bientt qu'elle ne prenait gure plaisir aux jeux amoureux, paraissant toujours indiffrente. Il la questionna alors dans l'intimit : Pourquoi, trs chre, ne rponds-tu pas aux marques de tendresse que je te donne ? toi au sourire enchanteur, d'o vient que tu sembles te dsintresser des plaisirs de l'amour? Ce sont pourtant les plus grands des plaisirs ! Comment peux-tu les ddaigner ? Et comment, te voyant si indiffrente, pourrais-je, moi, y trouver le bonheur ? Alors que je suis pris de toi, il semblerait que ton esprit vaque toujours autre chose. Souvent je te parle et tu ne m'entends mme pas. Tu as beau savoir que notre dernire treinte remonte loin dans le pass, tu n'en demandes pas moins Quand donc tait-ce ? , comme si tu n'tais pas au courant ! Ton esprit ne s'attache aucune de ces volupts si raffines, si difficiles obtenir. (Autrement), comment pourrais-tu continuer ne te rjouir de rien ? Chaque fois que je surgis l'improviste et que tu es seule, je te trouve ainsi installe, les yeux clos. Comment pourrais-je tre heureux auprs de toi aussi longtemps que tu mpriseras ainsi les objets de sens ? C'est comme si je faisais l'amour avec une poupe de bois ! Et cependant, en dehors de toi, rien ne suscite mon dsir ! Partout, je te suis la trace comme les lotus (dans leur panouissement) se rglent sur le clair de lune. toi qui m'est plus chre que la vie, je te

supplie d'apaiser mon esprit en m'clairant sur tes intentions !

Chapitre IV Dialogue sur le Souverain Bien


Aprs avoir entendu ces paroles de son bien-aim, la princesse sourit lgrement et lui tint un discours judicieux, cherchant se faire comprendre de lui : Prince, coute-moi. Il n'est pas vrai que je ne t'aime pas. Mais, sans cesse, je m'interroge : En ce monde, que devons-nous chrir par-dessus tout et que devons-nous dtester ? J'y rflchis depuis longtemps dj, avec les ressources de mon esprit de femme, mais ne dcouvre aucune solution. Instruis-moi, je t'en prie, de cette vrit que j'ignore ! A ces mots, Hemacda clata de rire et rpondit : On a bien raison de dire que les femmes ont l'esprit obtus ! Les quadrupdes, les oiseaux, les reptiles eux-mmes connaissent ce qui est bon et ce qui est mauvais pour eux. Ne les voit-on pas rechercher ce qui leur fait plaisir et se dtourner de ce qui leur est dsagrable ? A quoi leur serviraient de longues rflexions ? C'est la douleur que tous les tres dtestent et le plaisir qu'ils chrissent. Pourquoi donc, ma chre, es-tu toujours obnubile par cette question ? Hemalekha couta ce discours de son bien-aim et rpondit : C'est vrai que les femmes ont l'esprit obtus et manquent de jugement. Cependant, c'est toi de m'clairer puisque tu juges correctement. Une fois claire par toi, j'abandonnerai toutes ces cogitations et, jour aprs jour, je ne cesserai de me consacrer aux plaisirs en ta compagnie. Toi qui juges correctement, tu as dit que le plaisir tait le bien et la douleur le mal. Mais une seule et mme chose s'avre capable, selon le lieu et le moment, de procurer aussi bien le plaisir que la douleur. Comment dterminer ici quelque chose de fixe ? Le feu, par exemple, produit des effets diffrents selon les moments et prsente des aspects diffrents selon les lieux. En hiver il est agrable, en t dsagrable. Il est agrable aux tres de constitution froide et dsagrable aux tres de constitution chaude . Il peut aussi tre agrable petites doses et dsagrable quand il se prsente en quantits excessives. Et il en va de mme pour le froid, pour la richesse, les femmes, les fils, les royaumes, etc.

Regarde le grand roi (Muktcda) : il a beau tre entour de femmes, de fils, de richesses, il demeure toujours triste. Et pourquoi d'autres (moins favoriss) ne sont-ils, eux, jamais tristes ? Les objets de plaisir n'existent pas en nombre infini, de sorte qu'il n'est pas possible que chacun puisse les possder tous. L'objet mme o l'on trouve quelque plaisir ne procure pas un contentement vritable car, toujours, quelque douleur s'y mle. Quant la douleur, on a dit qu'elle tait de deux espces : extrieure et intrieure. La douleur extrieure concerne le corps et prend sa source dans quelque dfaut des constituants de l'organisme. La douleur intrieure est de nature mentale et procde du dsir. Des deux c'est la douleur mentale qui est la plus grande. Elle dvore l'univers entier. Le dsir est la graine vigoureuse de l'arbre de la douleur. Les habitants du ciel eux-mmes, Indra et les autres dieux, sont esclaves du dsir et, jour et nuit, n'agissent que sous son empire. Quant au reste de plaisir qui subsiste dans le dsir lui-mme, il n'est, prince, que douleur. Ne se rencontre-t-il pas aussi bien chez le vermisseau ? Prfrable est le sort d'animaux comme les moucherons et les vers dont les humbles plaisirs ne font que correspondre l'extrme modestie de leurs dsirs ! Mais l'homme, lui, est habit par des milliers de dsirs. Comment le fait de rencontrer et l quelque plaisir pourrait-il suffire le rendre heureux ? C'est comme si l'on disait qu'une once de pte de santal applique sur la peau d'un homme brl sur tous ses membres suffisait rafrachir son corps tout entier ! Sans doute l'homme qui embrasse une femme aime prouve-t-il du plaisir, mais, dans ce cas mme, la violence de l'treinte comporte une certaine dose de souffrance : aprs l'amour tous sont puiss comme des btes de somme. Que tu puisses considrer cela comme le bonheur, mon cher poux, me laisse perplexe. Si tu ramnes le plaisir la sensation produite par le frottement des organes, tu le trouveras identique chez les chiens. Diras-tu que le plaisir est chez l'homme d'une qualit suprieure parce qu'issu de la contemplation de la beaut fminine ? Mais ceci est affaire d'imagination, comme le montre l'exemple des femmes auxquelles on s'unit en rve. Il tait une fois un prince beau comme le dieu de l'amour. Il avait une femme trs belle, trs charmante, dont il tait follement pris. Mais celle-ci tait amoureuse d'un autre homme, un serviteur. Ce serviteur usa d'un stratagme pour abuser le prince. Chaque soir, il lui versait gnreusement du vin et, ds que l'ivresse avait comme aveugl le prince, il lui dpchait quelque horrible servante. Lui, pendant ce temps, jouissait de la princesse, la plus belle femme du monde. Ainsi, pendant longtemps, le prince eut commerce

avec la servante, tout en se flattant de possder une femme incomparable et d'tre ainsi le plus heureux des mortels. Bien des jours s'coulrent ainsi. Mais, une fois, le destin voulut que le serviteur, aprs avoir servi son matre la boisson enivrante, sortit appel par une affaire urgente. Pour une raison quelconque, le prince, ce soir-l, ne but que modrment et, impatient de faire l'amour, gagna en hte sa chambre coucher o tout n'tait que charme, luxe et volupt. Ainsi le chef des dieux (Indra) se dirige-t-il vers la maison de ac sise en son paradis mme. Il trouva la servante installe sur le somptueux divan et, emport par le dsir, jouit d'elle avec un extrme plaisir. Mais, la fin, il prit soudain conscience de sa laideur. Intrigu et irrit, il se mit rflchir et lui demanda o donc tait sa bien-aime. A ces mots, la servante comprit qu'il n'tait pas ivre. Effraye, tremblante, elle paraissait incapable de prononcer la moindre parole. Devinant qu'il avait t tromp, le prince, les yeux injects de sang, au comble de la fureur, la saisit d'une main aux cheveux et, brandissant son pe de l'autre, se mit hurler : Dis-moi exactement ce qui s'est pass ! Sinon, tu vas mourir l'instant mme ! Terrorise, la servante ne chercha plus qu' prserver sa vie et raconta toute l'affaire, depuis le dbut. Elle le conduisit ensuite l'endroit o, sur une natte pose mme le sol, la princesse tait couche avec le serviteur. Ce dernier tait horrible voir avec son teint sombre, ses yeux globuleux, son visage ingrat et son grand corps tout couvert de salet. puise par l'amour, la princesse l'enlaait troitement. Elle avait pass ses bras dlicats autour de son cou et appuyait son visage de lotus contre le sien. Ses jambes taient enroules autour des cuisses de cet homme et ses beaux seins lourds reposaient dans ses mains. Elle tait comme une liane couverte de bourgeons au printemps, comme Rohin courtise par Rhu . L'ayant contemple ainsi, oublieuse d'elle-mme dans le sommeil, le prince demeura un long moment stupfait, puis il reprit ses esprits.
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Et voici ce qu'il se mit penser : Malheur moi, misrable, compltement abruti par l'ivresse! Malheur ceux qui sont pris des femmes ! Ils sont les derniers des hommes. Les femmes vous appartiennent aussi peu que les perruches l'arbre. Mais c'est trop peu de m'attribuer moi-mme la candeur d'un buffle nouveau-n, alors que depuis longtemps je la connaissais et la chrissais plus que ma vie. Un ne sauvage, voil en vrit ce qu'il est, celui qui fait confiance aux femmes ! Comme les nuages d'automne, les femmes sont choses de l'instant, dlicates et inconstantes. Jusqu' ce jour, je n'avais pas reconnu la vritable nature des femmes. Ainsi, moi qui l'aimais de toute mon me, elle m'a quitt pour ce serviteur dont elle tait secrtement prise et

qui lui a conseill de feindre l'amour envers moi. Telle une actrice se produisant au milieu d'un cercle d'hommes dbauchs, elle a fait parade de sa passion pour moi. Abruti par l'ivresse, je n'avais pas le moindre soupon de ses agissements ! J'avais l'esprit tranquille, croyant qu'elle me suivait toujours comme mon ombre. Je me suis laiss abuser au point de rester longtemps attach cette servante dont la laideur offusque le regard. Trouverait-on homme plus stupide que moi sur toute la surface de la terre ? Et c'est pour rejoindre ce misrable, ce serviteur difforme, qu'elle a trahi ma confiance ! Quelle beaut suprieure a-t-elle bien pu dcouvrir en lui au point de me dlaisser, moi, dont la beaut attire le regard de tous ? Il se lamenta ainsi pendant longtemps et, profondment affect, se retira dans la fort pour fuir toute espce d'attachement. C'est ainsi, mon cher poux, que la beaut est seulement ce que l'esprit se figure. Tu me trouves belle et c'est pourquoi tu gotes avec moi un intense plaisir. Mais d'autres parviennent une semblable volupt, ou mme une volupt suprieure, avec des femmes trs laides. Je vais maintenant t'en donner la raison. coute-moi attentivement. Le regard extrieur capte l'image de la femme telle qu'elle est. Mais cette image, une fois reflte dans l'esprit, suscite mille imaginations qui concourent produire l'ide de beaut . Celle-ci se grave dans l'esprit par la rptition et fait natre le dsir. C'est alors que l'homme, tous ses sens en moi, atteint la plnitude de la jouissance. Lorsqu'au contraire ses sens demeurent en repos il n'prouve pas de plaisir, mme avec une femme (gnralement rpute) belle. C'est force d'tre voque sans cesse en pense qu'une femme finit par vous paratre extraordinaire. Et telle est la raison pour laquelle l'moi des sens ne se manifeste pas chez l'enfant ou chez le yogin. Chaque fois qu'un homme prouve du plaisir avec une femme, qu'elle soit belle ou non, c'est qu'il a auparavant forg dans son esprit l'ide de son excellence. On voit mme des femmes absolument repoussantes, de corps comme de visage, avoir commerce avec des jeunes gens et mettre au monde des enfants. Ces femmes, si les hommes les imaginaient laides, ou s'ils s'abstenaient simplement de les imaginer, comment pourraient-elles leur procurer un plaisir quelconque ? Et que dire de ces hommes dont l'esprit gar par le dsir dcouvre une beaut sans pareille dans les parties les plus viles du corps ? Celui qui voit de la beaut dans des endroits souills par les excrments et humides d'urine, o donc n'en verra-t-il pas ? Comprends donc, prince, que la beaut se ramne cela. Sans l'infatuation (abhimna), elle ne serait jamais source de plaisir. Si la beaut tait naturellement prsente dans le

corps, au sens o la douceur est prsente dans le miel, comment pourrait-on expliquer que les enfants ne la peroivent pas ? Les hommes prsentent des aspects physiques diffrents selon les rgions du monde. Certains n'ont qu'un pied, d'autres qu'un il. Certains ont des oreilles qui pendent, d'autres une face de cheval. Certains s'enveloppent de leurs oreilles, d'autres ont un visage en forme de soc de charrue ou des crocs apparents. Il y a des peuples sans nez et d'autres long nez. Certains sont couverts de poils et d'autres glabres. Certains ont les cheveux roux ou blancs, ou bien n'ont pas de cheveux, ou encore ont des cheveux crpus. De certains on dirait qu'ils sont couverts de lpre blanche. D'autres ont une peau noire, ou jaune, ou cuivre . Il y a ainsi beaucoup de mortels qui trouvent auprs des femmes de leur espce le mme plaisir que toi auprs de moi. La beaut fminine est certes la principale des sources de plaisir. Tous sont attirs et aveugls par elle, mme les savants. Mais considre attentivement, prince, ce qu'est en ralit le corps masculin aussi bien que le corps fminin, si attirant. C'est une cage faite d'os enduits de viande trempe de sang et tenus ensemble par des tendons. Une peau couverte de poils est tendue tout autour. A l'intrieur, on ne trouve que bile, phlegme et souillure d'excrment. Fabrique partir du sperme et du sang, elle est amene au jour par le mme passage que l'urine. Et c'est cela que l'on chrit ! C'est dans cet objet de dgot que les hommes trouvent leur plaisir ! Quelle diffrence y a-t-il cet gard entre un libertin et un ver ? prince, ce corps qui t'est si cher, efforce-toi de l'analyser par la pense, d'en considrer un un les constituants essentiels. Ensuite, fais de mme pour les aliments et leurs six saveurs, sucre, acide, etc. Examine comment tout ce qui est ingr se transforme en excrment. Ici le doute n'est pas de mise car c'est une vrit reconnue par tous. Dans ces conditions, dismoi, comment peut-on en ce monde dcider que ceci est agrable et cela dsagrable ?
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En entendant ce discours, Hemacda fut stupfait, car tout cela tait nouveau pour lui, en mme temps qu'il se sentit gagn par un certain sentiment de dsenchantement l'gard des objets extrieurs. Il mdita longtemps les paroles d'Hemalekh et finalement, dgot des plaisirs, accda un complet dtachement. Plus tard, il l'interrogea maintes reprises et reut d'elle la connaisance. Il ralisa la prsence en lui-mme de la pure conscience (citi) sous la forme de la Desse Tripur. Il comprit qu'elle constituait l'essence mme de son tre. Il devint alors un dlivr-vivant qui considrait toute chose comme son propre Soi. Il communiqua la connaissance son frre cadet

Manicda qui, son tour, la communiqua son pre, (le roi) Muktcda. Quant la reine, elle l'obtint de sa belle-fille (Hemalekha). La connaissance se rpandit ensuite chez les ministres et chez les citadins. Il n'y eut bientt plus personne dans la cit qui en ft priv. La grande ville devint une vritable cit de Brahma. Toute trace de proccupation mondaine y avait disparu et elle brillait d'un grand clat dans l'univers. Mme les perroquets et les perruches dans leurs cages ne cessaient de proclamer : Adorez la conscience absolue qui est votre propre essence ! De mme qu'il n'y a pas de reflet en dehors d'un miroir, et il n'y a pas d'objet de pense (cetya) en dehors de la conscience. Elle est ce qui peut tre pens ; elle est chacun de nous ; elle est toute chose, mobile ou immobile. Alors que tout le reste est manifest en dpendance de la conscience, elle-mme se manifeste par sa propre libert (svatantratah). Adorez donc la conscience qui brille en toute chose et soutient toute chose (dans l'tre) ! Et que le regard de votre intelligence, toute illusion rejete, se confonde avec la pure conscience ! Un jour, un groupe de brahmanes la tte duquel tait Vmadeva entendit ces sublimes paroles prononces par les perroquets. Considrant qu'une ville o les animaux eux-mmes possdaient la connaissance mritait bien d'tre appele cit de la connaissance (Vidynagara) , il la rebaptisrent ainsi. Et, aujourd'hui encore, elle est connue sous ce nom. V oil pourquoi, Rama, la frquentation des saints est l'origine de tout progrs vers le Bien. C'est grce Hemalekh que tous, dans cette cit, purent acqurir la connaissance. Considre donc cette frquentation comme le fondement mme du salut.
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Chapitre V Une trange histoire


Paraurma fut heureux d'entendre de la bouche de Datttreya l'loge de la frquentation des saints. De nouveau, il le questionna : Matre, tu dis la vrit lorsque tu fais de la frquentation des saints la cause ultime du salut. Cela est maintenant devenu vident pour moi. Le bnfice que l'on retire d'une association est toujours en relation directe avec la valeur de ceux que l'on est ainsi amen frquenter. Tous les citadins tirrent le plus grand profit de leur contact avec Hemalekh, bien qu'elle ne ft qu'une femme. Mais je dsirerais apprendre quelque chose de plus : par quelle voie Hemacda parvint-il la connaissance ? Explique-moi cela en dtail ! Alors Dattatreya rpondit :
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Prte l'oreille, Rama, je vais maintenant te conter cette trs difiante histoire. Hemalekh avait fait comprendre au prince que les objets des sens taient en ralit insipides. Il en conut du dgot et se comporta alors en homme dprim. En effet, habitu comme il tait jouir de ces objets, il ne pouvait ni les abandonner tout fait ni les goter sans arrire-pense. Envahi par la honte, il ne savait que rpliquer au discours de sa bien-aime. Il passa ainsi plusieurs jours dans le souci. Chaque fois qu'il s'approchait des plaisirs il se remmorait les paroles d'Hemalekh et se blmait lui-mme, mais la force des habitudes acquises l'entranait irrsistiblement vers eux. Mais, leur contact, il prenait nouveau conscience de leurs dfauts, tels que sa bienaime les lui avait dcrits, et il retombait dans la tristesse. Son esprit oscillait ainsi sans cesse, comme install sur une balanoire. Nourritures, vtements, parures, femmes, montures, amis... plus rien ne lui faisait plaisir. Tel un homme qui a perdu tous ses biens, il ne cessait de se dsoler. Influenc par ses expriences antrieures, il ne pouvait se rsoudre rompre tout de go avec les plaisirs, mais la conscience qu'il avait acquise de leur insignifiance l'empchait tout autant d'en jouir. Hemalekh le rencontra un jour, le teint fltri et le regard teint par le chagrin. Elle s'adressa lui : Pour quelle raison, mon cher poux, as-tu perdu ta gaiet de jadis ? Je vois que tu es triste. Comment es-tu tomb dans cet tat ? Serais-tu afflig de quelque maladie ? Les sages prtendent que les

jouissances mettent la sant en danger. Le corps comporte trois constituants fondamentaux et, dans tous les cas, les maladies proviennent d'une rupture de l'quilibre qui doit s'tablir entre eux . Ce dsquilibre ne peut pas en luimme tre vit car il est li un trop grand nombre de facteurs : la nourriture, le vtement, l'exercice de la parole, la vision, le toucher, la saison, le lieu, l'activit corporelle, etc. Il est en gnral impossible de dceler l'instant mme le rle perturbateur de tel ou tel facteur. Mais, une fois le dsquilibre install, la cure devient possible. En revanche, aussi longtemps qu'il ne s'est pas manifest, il ne peut jamais tre question de cure pour qui que ce soit. Mais dis-moi, mon cher poux, quelle est la cause de ton chagrin?
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Le prince rpondit : Je vais te le dire, ma chre, coute-moi. Tes paroles ont ruin le plaisir que je trouvais jadis dans les objets. Dsormais, je ne me rjouis plus de rien. Je suis comme un condamn mort qui n'a pas le coeur goter aux mets dlicieux placs devant lui avec la permission du roi. Et pourtant, semblable ceux que l'on rquisitionne pour des corves, je n'ai pas le pouvoir de m'loigner de ces plaisirs. Dis-moi, je t'en prie, trs chre pouse, ce que je dois faire pour trouver le bonheur ! Hemalekh rpondit : Mes paroles t'ont men au bord du dsespoir. Cela signifie que tu possdes en toi-mme les dispositions requises pour accder au Bien suprme. Ceux qui ne possdent pas ces dispositions peuvent bien couter des multitudes de semblables discours, cela ne change absolument rien leur conduite . Puis elle rflchit en elle-mme : S'il a pu accder cet tat, c'est pour avoir propiti pendant longtemps la Desse Tripur, celle qui rside dans le cur et forme notre vritable Soi . Alors, cette femme trs sage dcida, afin de mieux clairer son poux, de ne pas lui rvler immdiatement toute l'tendue de sa sagesse. Elle s'adressa lui en ces termes : coute, prince, cette histoire du temps pass. Jadis, ma mre m'avait donn une compagne de jeu. Celle-ci avait un bon naturel mais elle se laissa influencer par une mauvaise femme. Cette dernire possdait le pouvoir de produire son gr une multitude d'effets merveilleux. C'est l'insu de ma mre qu'elle devint l'amie de ma compagne. Cette femme se livrait toutes sortes de mauvaises actions et, par l'intermdiaire de ma compagne, j'en vins, moi aussi, subir le contrecoup de ses mfaits. En effet, conquise par la puret d'me de ma compagne, je restais auprs d'elle, sans jamais la quitter un seul instant. Or, elle tait subjugue par les prestiges que dployait cette maudite magicienne. Celle-ci conduisit mon amie dans un endroit cart et l elle la livra son fils. Ce dernier tait mentalement drang et ne cessait de rouler des yeux, toujours

plong qu'il tait dans l'ivresse. Jour et nuit, il venait assaillir ma compagne et il jouissait d'elle sans se soucier de ma prsence. Et comme je ne la quittais jamais, ce qui lui arrivait n'tait pas sans m'affecter. Bientt, elle donna naissance un fils qui ressemblait, trait pour trait, son pre. Il grandit vite et fit montre d'un caractre des plus instables. Il avait aussi hrit de son pre l'garement et de sa grand-mre l'art de dployer de multiples prestiges. Son nom tait Instable , celui de son pre garement , et celui de sa grandmre Vacuit . Trs intelligent de nature, il s'instruisit et devint rapidement un tre indomptable. V oil comment ma compagne, qui depuis sa naissance tait demeure trs pure, fut souille par son association avec cette maudite femme. Avec le temps, elle devint plus attache son mari, si mauvais ft-il. En mme temps, son affection pour moi dcrut peu peu. Quant moi, dans la simplicit de mon cur, je ne pouvais me rsoudre l'abandonner. Je lui restai donc dvoue. Plus tard, garement, qui continuait avoir commerce avec ma compagne, chercha abuser de moi par la force, mais ma puret rsista ses avances. Les gens n'en rpandirent pas moins toutes sortes de calomnies sur mon compte. C'est alors que ma compagne, tout entire attache son bien-aim, me confia son fils Instable. Je le cajolai et le nourris de mon mieux. Devenu adulte, il pousa, avec la bndiction de sa grand-mre, une femme nomme Inconstance . Celle-ci avait le pouvoir de revtir instantanment tel ou tel aspect plaisant, selon le dsir exprim par son mari. Grce son merveilleux savoir-faire elle parvint le subjuguer compltement. Instable, de son ct, tait capable de parcourir en un instant un nombre incalculable de lieues, et cela sans se fatiguer. Et chaque fois qu'Instable avait dcid de se rendre en un endroit donn, Inconstance s'y manifestait aussitt magiquement pour lui faire plaisir. De la sorte, leur union tait parfaite. Inconstance mit au monde cinq fils. Bien qu'ils fussent attachs leurs parents, ceux-ci, par l'intermdiaire de ma compagne, me les confirent. Et moi, par affection pour ma compagne, je les levai. Plus tard, chacun des cinq fils d'Inconstance se construisit une demeure vaste et magnifique. Ils s'emparrent alors de leur pre, aids en cela par leur mre, et chacun, tour de rle, le conduisit dans sa propre maison. Dans la maison de son fils an, Instable entendit toute une varit de sons, dont certains taient agrables et d'autres non. Tantt il s'agissait d'un chant mlodieux, tantt d'un suave concert d'instruments. Il entendit aussi des versets du Rgveda, du Yajurveda, du Smaveda et de l'Atharvaveda. Il assista la

lecture de Traits, de textes sacrs, d'histoires lgendaires. Il entendit tinter des bijoux, bourdonner des essaims d'abeilles et chanter le coucou. En faisant entendre son pre tous ces sons agrables le fils lui procura de la joie et, par la mme occasion, se donna un pouvoir sur lui. Il lui fit alors entendre d'autres sons : des cris stridents succdrent de sourds et terribles mugissements, des rugissements de lions, des grondements de tonnerre, le claquement de la foudre fendant l'uf de Brahm , des sons effrayants, capables de faire avorter les femmes enceintes. Alors qu'il tait plong dans la terreur il entendit derechef autre chose : des gmissements, des lamentations, des sanglots, etc. Son second fils conduisit son tour Instable dans sa maison. L, il trouva des coussins moelleux, des lits et des vtements somptueux. Il fit l'exprience du rugueux, du froid, du chaud, du tide, etc. Les sensations tactiles plaisantes le rendaient heureux et les dplaisantes malheureux. Dans la demeure de son troisme fils, Instable aperut des objets brillants et de formes varies. Il en vit des rouges, des blancs, des jaunes, des noirs, des verts, des roses, des gris, des bruns, des roux, des bleus, des bigarrs. Il vit des objets pais et d'autres minces, d'autres larges ou de forme allonge, des ronds, des semi-circulaires et des ovales, certains gracieux et d'autres d'aspect sinistre, certains brillants et d'autres d'une luminosit aveuglante. C'est alors que son quatrime fils le conduisit dans sa demeure. L, il gota des fruits aux saveurs varies, des boissons, des mets lcher et sucer, des nourritures savoureuses, les unes sucres, les autres acides, cres, piquantes, sales, astringentes. Dans d'autres le sucr, le sal, l'cre, etc. s'associaient diversement pour donner des saveurs tranges. Et puis ce fut au tour du fils cadet d'emmener son pre dans sa maison. L, il respira les parfums d'une grande varit de fleurs, de fruits et de plantes. Certains de ces parfums taient suaves, d'autres sucrs, d'autres cres. Mais il y avait aussi des odeurs ftides, des odeurs excitantes, des odeurs qui vous faisaient dfaillir. Ainsi le pre se mit-il habiter tour tour dans les diverses maisons de ses fils. Il y passait sans cesse par des alternances de plaisir et de douleur, selon que des objets agrables ou dsagrables lui taient donns percevoir. Tous les fils avaient beaucoup de respect pour leur pre, au point de ne jamais toucher l'un quelconque des objets ngligs par lui. Instable, cependant, ne se contentait pas de (percevoir) ces objets. Il en drobait secrtement certains pour les emporter dans sa propre maison. L, l'insu de ses fils, il les gotait en compagnie de son pouse Inconstance.
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C'est alors qu'arriva chez Instable une sur d'Inconstance appele Grand-Faim . Instable ne tarda pas s'prendre d'elle et, pour lui tre

agrable, se mit lui apporter quantit de bonnes choses. Mais tout ce qu'il lui prsentait tait englouti en un instant. Insatiable, Grand-Faim ne cessait de harceler Instable pour qu'il lui procure quelque nouvelle nourriture. Instable ne faisait plus autre chose que lui confectionner des plats partir des victuailles collectes par ses cinq fils, et Grand-Faim ne se lassait jamais d'engloutir. Bientt elle donna naissance deux fils. L'an fut appel Bouche-de-Feu et le cadet Dvergondage . Tous deux taient trs aims de leur mre. Mais chaque fois qu'Instable treignait Grand-Faim, les flammes craches par Bouche-de-Feu le brlaient sur tout le corps et l'intensit de la souffrance le faisait s'vanouir. Et s'il se rapprochait de Dvergondage, son fils bien-aim, il tombait dans une extrme abjection, menant une vie qui ne valait gure mieux que la mort. A son tour, ma compagne souffrit de voir son fils plong dans le malheur car elle l'aimait tendrement. Lorsque son petit-fils, Bouche-de-Feu, l'embrassait, elle tait cruellement brle, et quand c'tait Dvergondage, le blme de l'opinion publique la faisait presque mourir (de honte). Et comme je ne la quittais jamais, ma condition aussi devint misrable et le resta pendant de longues annes. Aprs son mariage avec Grand-Faim, Instable perdit toute indpendance. Toujours en qute de plaisir, il ne rcoltait que de la souffrance. Un jour, la suite de quelque action, il pntra dans une cit pourvue de douze portes et s'y tablit en compagnie de sa mre, de sa (seconde) femme, Grand-Faim, et de ses deux (derniers) fils. Mais la prsence de Bouche-de-Feu et de Dvergondage se soldait pour lui, jour aprs jour, par des brlures et des reproches. Par ailleurs, il tait constamment tiraill entre ses deux pouses. Il continuait aussi frquenter les demeures de ses cinq (autres) fils. Quant Grand-Faim et ses deux fils, ils taient nourris par Vacuit et par garement, leur beau-pre et grand-pre. Inconstance, l'autre femme d'Instable contribuait aussi entretenir leurs forces. Aussi, Grand-Faim en vint-elle dominer compltement Instable, son mari. Moi, pendant tout ce temps, je restais auprs de ma compagne, partageant ses joies et ses peines et m'efforant de protger toute la famille. Si je n'avais pas t l, ils auraient bien vite tous pri. Mais je devins comme vide au contact de Vacuit, comme gare au contact d'garement, comme inconstante au contact d'Inconstance, comme enflamme au contact de Bouche-de-Feu, etc. Tout ce que subissait ma compagne avait un retentissement sur moi, mais si je l'avais abandonne, ne ft-ce qu'un instant, elle serait morte. V oyant que je

m'tais associe cette famille, les gens, dans leur aveuglement, me traitrent de femme dbauche ; seuls les sages savaient combien j'tais pure. Ma mre tait une femme sainte, pure, immacule. Elle tait omniprsente comme l'espace et d'essence subtile comme les atomes, omnisciente sans rien savoir, universellement active sans s'activer en rien, rpandue partout sans avoir de rceptacle, support de toutes choses sans avoir de support, omniforme et dpourvue de forme, en relation avec toutes choses et isole, pleine de joie sans se rjouir de rien, partout manifeste et cependant impossible connatre par qui que ce soit. Elle qui n'a eu ni pre ni mre a mis au monde des filles semblables moi, innombrables comme les vagues de la mer. Toutes mes surs se comportaient exactement comme moi. De mon ct, j'tais en possession d'un grand mantra, ce qui me permettait de demeurer essentiellement identique ma mre, tout en vivant au milieu de cette famille et en me dvouant son profit. Lorsque Instable, le fils de ma compagne, tait fatigu, il venait s'assoupir dans le giron de sa mre et tous ses fils, sans exception, s'endormaient sa suite. La cit tait alors confie la garde d'un ami d'Instable, appel Flux . Celui-ci ne cessait d'entrer et de sortir par deux des portes de la ville. Ds que ma compagne s'tait son tour endormie, sa belle-mre (Vacuit) les recouvrait d'un voile et, en compagnie de son fils (garement), veillait sur eux. Je profitais de ce moment pour aller rejoindre ma mre et, pendant de longues heures, je demeurais dans ses bras, au comble de la joie. Lorsqu'ils se rveillaient je me htais d'aller les rejoindre. L'ami d'Instable, Flux, tait trs robuste et, jour aprs jour, il subvenait aux besoins de toute la famille. Bien qu'unique, il se dmultipliait travers la cit et ses habitants, assurant leur survie et leur cohsion. Sans lui, ils auraient t disperss et dtruits, comme les perles d'un collier dont on aurait retir le fil. En association avec moi, anim de l'intrieur par moi, il dirigeait toute l'activit de la cit. Quand il devenait vieux il se htait de dmnager, avec tous les habitants, vers une autre cit. Grce lui, Instable eut ainsi l'occasion de rgner sur des villes nombreuses et varies. Instable tait le fils d'une femme vertueuse. De plus, il avait (en Flux) un alli puissant et en moi une mre nourricire. Et pourtant, il lui fallait endurer toutes sortes de souffrances ! Tout cela venait de sa passion pour ses deux femmes, Inconstance et Grand-Faim, ainsi que de son attachement ses deux fils, Bouche-de-Feu et Dvergondage. Par ailleurs, ses cinq (autres) fils l'entranaient constamment (vers les objets sensibles). Il avait subir de bien

pnibles preuves et ne connaissait jamais le moindre moment de contentement vritable. Tantt, sa femme Inconstance lui communiquait sa perptuelle agitation et il finissait par tomber d'puisement. Tantt, il se dpensait courir de-ci de-l pour procurer de la nourriture Grand-Faim. Tantt, les flammes vomies par Bouche-de-Feu lui infligeaient, de la tte aux pieds, des brlures qu'il ne savait pas gurir et qui le faisaient s'vanouir de douleur. Tantt, la prsence ses cts de Dvergondage incitait les gens le blmer et l'insulter, le laissant plus mort que vif, dvor par le chagrin. Constamment puis et tyrannis par sa lamentable famille, il allait habiter tour tour avec elle diverses cits, les unes opulentes, les autres sordides. Parfois, il leur fallait traverser de noires forts, parfois des jungles infestes de charognards, des rgions torrides et des terres glaces, des marcages putrides et des plaines noyes dans d'paisses tnbres. V oyant ainsi son fils Instable subir ces tourments renouvels, ma compagne devint comme hbte par cet excs de souffrance. Et moi, bien qu'essentiellement pure, je sombrai aussi dans une sorte d'hbtude, cause de la promiscuit avec cette famille laquelle j'tais dvoue. Qui donc pourrait jamais goter mme une parcelle de bonheur, si son entourage est mauvais ? Comment celui qui chemine dans le dsert sous un soleil de plomb pourrait-il jamais apaiser sa soif ? Au bout d'un trs long temps, cependant, ma compagne, accable et dsespre, vint me consulter en secret. En suivant mes conseils elle obtint un bon mari, vint bout de son fils (Instable), tua les (deux derniers) fils de celui-ci et captura les (cinq) autres. Elle pntra alors avec moi dans le sanctuaire de ma mre. Elle l'embrassa plusieurs reprises et fut dlivre de toute souillure. Dsormais, elle vit l-bas, plonge dans l'ocan de la flicit inhrente sa nature propre. A toi aussi de dompter les mauvais fils de ton ami et de rejoindre ta mre ! C'est de cette manire, mon cher poux, que tu parviendras au bonheur ternel. Ce que te prsente ce conte n'est pas autre chose que le royaume de la flicit vu partir de ma propre exprience .

Chapitre VI Raison et Rvlation


Ce rcit avait mis Hemacda au comble de la stupfaction. Il questionna sa bien-aime sur un ton railleur, ne mesurant pas encore la profondeur de sa sagesse : Ma chre, tout ce que tu racontes me parat purement et simplement impossible. Ton histoire ne repose sur rien. N'as-tu pas dit toi-mme que tu tais la fille d'une fe et que tu avais t leve dans la fort par un sage ? Tu es encore dans ta prime jeunesse et tu t'exprimes comme si tu tais au monde depuis des milliers d'annes ! Tu parles d'abondance, comme si tu tais possde par quelque dmon, mais l'incohrence de ton discours fait que je n'y comprends rien. Dis-moi : qui est cette compagne et qui est ce fils dompt par elle ? Quelles sont ces villes dont tu parles et o sont-elles situes ? Qu'est-ce que toute cette histoire ? Et qui est cette mienne compagne ? Je n'en ai jamais eu. Interroge ce sujet ma vnrable mre qui se tient dans l'appartement des femmes. De plus, mon pre n'a pas eu d'autre pouse. Et, supposer que cette compagne existe, o donc son fils se trouve-t-il ? Dis-le-moi vite ! Tes paroles me font penser la fameuse histoire du fils de la femme strile : Le fils d'une femme strile tait mont sur le reflet d'un char de guerre. Il portait des ornements faits d'un argent (illusoirement) surimpos de la nacre. Ses armes taient tailles dans des cornes d'homme. Dans les forts du ciel il triompha d'un roi de l'avenir et conquit une ville de Gandharva. Dans l'eau d'un mirage il s'battit en rve avec des femmes. Ton histoire me parat tout ausi incohrente .
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Cette femme intelligente rpondit : Comment aurais-je pu te conter une histoire dpourvue de sens ? Des gens tels que moi ne prononcent jamais de paroles en l'air. Le mensonge ruine les austrits. Comment pourrait-il exister chez ceux qui sont tablis dans la vrit ? O le trouver dans une famille d'asctes ? La beaut se rencontre-t-elle chez un lpreux ? Celui qui, sciemment, raconte des absurdits un chercheur de vrit ne trouvera le bonheur ni en ce monde ni en l'autre. C'est grce l'application d'onguents, et non par des flots de paroles, que l'homme atteint de troubles oculaires retrouve une vision normale. Mais celui dont l'esprit est engourdi ne voit que fausset dans ce que lui disent ses amis. Tu es un chercheur de vrit. Comment

pourrais-je - moi, ta bien-aime - t'abreuver de mensonges ? Mdite avec soin mes paroles, mme si (au dpart) elles te paraissent mensongres ! En ce monde, quand une affaire se prsente lui, l'homme avis commence en examiner un un les divers aspects avant de porter un jugement d'ensemble. Je te donne un exemple : depuis mon (premier) discours, les objets sensibles qui jadis t'attiraient ne te procurent plus aucun plaisir. Pourtant, ils continuent plaire d'autres. Cet exemple doit t'aider comprendre ce que signifie mon rcit. coute maintenant dans un esprit de simplicit et de droiture ce que j'ai encore te dire. Le manque de confiance dans les paroles de ceux qui savent est, en ce monde, l'un de nos pires ennemis. La Foi (raddh) protge ceux qui ont recours elle, comme une tendre mre protge son fils des terreurs de l'enfance. Cela ne fait aucun doute. La fortune, la gloire, le bonheur abandonnent le sot qui n'a pas confiance dans les paroles de ceux qui savent : priv de foi, il est dnu de tout. La Foi est l'ordonnatrice des mondes, la Foi est la vie de tous les tres. Comment un enfant pourrait-il continuer vivre en n'ayant pas confiance en sa mre ? Si l'homme n'a pas confiance en son pouse, comment pourra-t-il trouver le bonheur auprs d'elle ? De quel genre serait la srnit du vieillard s'il n'avait pas confiance en ses descendants ? Si le paysan ne faisait pas confiance la terre, pourquoi se mettrait-il labourer ? Le sceptique n'agit plus, ni pour s'emparer d'une chose ni mme pour l'abandonner. Sans la confiance, le monde tout entier irait sa perte. Diras-tu que seule la perspective d'obtenir un rsultat pousse les gens agir ? Mais escompter un rsultat est dj une manire d'avoir confiance. Sans la confiance, les gens ne pourraient mme plus entretenir leur respiration et, bien vite, ils priraient. Fais confiance mes paroles, sans rserve, et tu obtiendras le bonheur suprme ! Lorsque tu dis : on ne doit pas faire confiance aux gens de peu , songe, prince, que cette maxime se fonde elle-mme sur une certaine forme de confiance. Autrement, comment pourrais-tu y adhrer ? Hemacda lui rpondit alors : Ma chre, tu parles d'or. Il est bien vrai que la confiance est ncessaire en toutes circonstances. Et, si l'on dsire parvenir au salut, c'est aux (seuls) gens de bien qu'il convient de faire confiance. Il ne faut pas faire confiance aux autres si l'on ne veut pas connatre le sort funeste des poissons qui, attirs par la pte apptissante dissimulant l'hameon courbe et acr, vont d'eux-mmes au-devant de leur mort. Mais cela implique que l'on doit toujours avoir des raisons pour faire confiance telle ou telle personne. Dans ces conditions, que signifie ta question :

comment pourrais-tu y adhrer ? Hemalekh lui rpondit : coute-moi, prince. Je vais t'clairer sur la difficult que tu viens de mentionner. Lorsque tu penses : tel homme est bon, tel homme est mauvais , d'o tires-tu ta conviction? Or, c'est seulement sur la base d'une telle conviction pralable que l'on peut parler du salut comme reposant sur la foi en la parole des gens de bien. Diras-tu que cette conviction, son tour, s'appuie sur des indices ( laksana) ? C'est alors en ces indices qu'il faudra mettre sa confiance. Tu rpondras peut-tre que les indices sont euxmmes tirs des moyens de connaissance droite (pramna). Mais rflchis ceci : pour le sceptique (araddha), qu'est ce qui sera moyen de connaissance droite ? N'arrive-t-il pas que ceux qui se fient ces moyens se contredisent entre eux ? Concluons donc que tout comportement humain se fonde sur une certaine confiance originelle. Je vais maintenant t'expliquer de quelle manire cette confiance opre. coute-moi avec attention. Celui qui ne raisonne pas du tout et aussi bien celui qui raisonne perte de vue ne parviendront jamais au Bien suprme, ni en ce monde ni en l'autre. Celui qui ne raisonne pas peut quelquefois, par hasard, obtenir quelque avantage ; celui qui raisonne perte de vue, jamais. Jadis, dans la rgion des monts Sahya, sur les bords de la Godvar, habitait un sage nomm Kauika. Son esprit tait apais et il savait quoi s'en tenir sur la ralit du monde visible. Ses disciples se comptaient par centaines. Un jour, ils se runirent en son absence pour discuter de la nature de l'univers. Alors que chacun essayait de faire prvaloir son point de vue, un disciple, nomm Sunga, intervint subitement dans la discussion. Il tait suprieurement intelligent et il rfuta avec pertinence les thses dfendues par les autres. Son esprit tait perverti par l'absence de la Foi, mais c'tait un habile dialecticien. Or, tous les autres admettaient (implicitement) qu' est vrai ce qui est connu partir des moyens de connaissance droite . C'est pourquoi Sunga fut mme de les rfuter tous, en ne s'appuyant que sur le raisonnement.
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Aprs cela, il s'adressa eux en ces termes : V ous dfinissez le vrai comme ce qui est connu par les moyens de connaissance droite. Mais si ces moyens taient affects de quelque dfaut l'objet ne serait pas connu dans sa vrit. Il convient donc, pour commencer, d'examiner la validit des moyens de connaissance droite eux-mmes. Or ceci ne peut se faire qu' l'aide d'autres moyens de connaissance droite lesquels, leur tour, devront tre examins. On

est ainsi entran dans une rgression l'infini (anavasth) qui empche de connatre quoi que ce soit. Ni le sujet connaissant, ni l'objet connatre, ni la connaissance elle-mme ne sont tablis de manire valide. C'est pourquoi toute la diversit de nos reprsentations ne repose que sur le vide. Et l'ide de vide elle-mme est vide car elle n'est l'objet d'aucun moyen de connaissance droite. Le vide n'est donc pas quelque chose d'existant ; telle est ma conclusion. Aprs avoir entendu ce discours, quelques-uns des disciples, les moins intelligents, se forgrent une conviction spcieuse et devinrent des nihilistes (nyavdin) . Imbus qu'ils taient du vide, ils devinrent vides euxmmes et allrent leur perte. Mais les autres, d'esprit plus rassis, rapportrent Kauika les paroles de unga et il apaisa leurs doutes. Il convient donc, mon cher poux, que tu abandonnes compltement cet usage dbrid du raisonnement. Lorsque tu ne raisonneras plus que sur la base des textes rvls (gama) tu seras prs d'atteindre le salut.
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Aprs avoir entendu ces trs sages paroles, Hemacda fut nouveau stupfait et il demanda cette noble femme : Ma chre, je n'avais pas jusqu' prsent mesur la profondeur de ta sagesse. Quelle chance est la tienne, et quelle chance est la mienne de vivre tes cts ! Tu dis que la Foi est le moyen d'accder au Bien suprme. Mais comment opre-t-elle ? A quoi doiton croire ? Et quoi ne doit-on pas croire ? Les textes rvls sont si nombreux, si contradictoires, les opinions des matres si varies, les commentaires des exgtes si divergents ! Notre propre esprit est si instable ! Que faut-il donc accepter et que faut-il rejeter ? Chacun est enclin proclamer l'excellence des ides qui ont sa prfrence et rejeter les autres comme inutiles et mme comme nuisibles au salut. Dans ces conditions, comment pourra-t-on jamais parvenir une conclusion dfinitive ? Mme celui qui considre le vide comme tant la vrit est en mesure de rfuter les autres. Pourquoi ne pas ajouter foi ses paroles ? Son opinion aussi est en accord avec les textes rvls ! Ma chre, tu n'as pas manqu de rflchir cela. Donne-moi donc de plus amples explications !

Chapitre VII La souverainet divine


La sage Hemalekh, qui connaissait la vritable nature de ce monde, lui rpondit alors : coute, cher poux, avec calme et attention ce que j'ai te dire. Comme un singe, l'esprit (manas) est toujours en mouvement. Cette agitation perptuelle de l'esprit cause le plus grand tort aux hommes ordinaires. A vrai dire, elle est la cause de tous leurs maux. Et c'est justement parce qu'elle est absente dans le sommeil profond qu'on y prouve de la joie. Calme donc ton esprit avant d'couter mes paroles. Ce qu'on coute d'une oreille distraite, c'est comme si on ne l'avait pas cout. Cela reste strile : un arbre peint sur une fresque ne porte pas de fruits. Le raisonnement indfiniment poursuivi est destructeur, il convient de l'abandonner. Au contraire, si l'on s'appuie sur la saine raison (sattarka), on obtiendra rapidement des rsultats car on pourra alors se concentrer sur les moyens. Puisant sa confiance dans la saine raison, on parvient au succs . Cesse donc, mon cher, de faire du raisonnement une fin en lui-mme et vois comment la confiance est rcompense dans l'exprience. C'est grce la droite raison que le cultivateur laboure la terre au moment opportun. De mme, c'est par la droite raison que l'on dtermine avec confiance - et sans avoir besoin de raisonner perte de vue - la nature relle de l'argent, de l'or, des pierres prcieuses, des plantes mdicinales, etc.
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C'est pourquoi chacun doit tout d'abord dterminer, l'aide de la droite raison et de la Foi, en quoi consiste pour lui-mme le Bien. Ensuite, il convient de se concentrer sur les moyens de l'atteindre. Il ne faut pas, la manire des auditeurs de unga, se perdre dans les mandres du raisonnement en renonant au courage et l'effort. Appuy sur sa Foi, l'homme courageux n'est jamais vaincu. Comment ne finirait-il pas par obtenir le succs ? C'est un effort obstin que le cultivateur doit sa rcolte, le marchand sa richesse, le roi son pouvoir souverain, le brahmane sa science bienfaisante, le dra sa subsistance, les dieux leur nectar et les asctes le monde suprme. Qui donc, manquant totalement de confiance et s'adonnant sans fin au raisonnement, a jamais pu obtenir le moindre rsultat ? Rflchis cela et donne-moi ta rponse ! Celui qui prend prtexte d'un chec occasionnel pour perdre toute

confiance est un homme perdu, un ennemi de lui-mme. Aussi doit-on, en s'armant d'un courage que viennent renforcer la Foi et la saine raison, s'appliquer mettre en uvre les moyens qui permettent le mieux de parvenir au Bien. Ces moyens sont nombreux et varis. Les meilleurs sont ceux qui, en toutes circonstances, assurent l'atteinte du but. Il faut se hter de les mettre en oeuvre, une fois qu'on les a dtermins l'aide de la saine raison et de l'exprience vcue (anubhti). coute-moi avec attention : je vais te dire en quoi consiste ce Bien suprme dont la connaissance met fin, une fois pour toutes, la douleur. Aux yeux des clairvoyants, la douleur est partout prsente dans le monde. Or, rien de ce qui est ml de douleur ne peut tre le Bien. Richesses, fils, femmes, royaume, trsor, arme, gloire, science, intelligence, (acuit des) sens, beaut, chance, tout cela est phmre, tout cela est dj dans la gueule du Dragon du Temps. Toutes ces choses sont les graines vigoureuses de l'arbre du chagrin. Comment pourraient-elles tre le moyen de parvenir au salut ? Le vritable moyen d'y parvenir est tout diffrent. Avoir recours des moyens tels que les richesses, etc., c'est tre en proie l'illusion. Un pauvre diable de magicien ne soumet l'illusion qu'une poigne de gens la fois car son savoirfaire est limit. Mais comment les hommes pourraient-ils se drober la magie dploye par le Grand Illusionniste, alors qu'ils s'avrent dj incapables de rsister au mince savoir-faire d'un illusionniste ordinaire ? Contre la magie vulgaire il existe des antidotes. Celui qui sait en faire usage s'arrache l'illusion magique et retrouve une srnit durable. Mais, pour ce faire, la coopration du magicien lui-mme est indispensable. Il faut donc, par tous moyens disponibles, obtenir sa faveur. Combien plus ncessaire encore sera-t-il d'obtenir la faveur du Grand Magicien, si l'on veut s'arracher la Grande Illusion ? Celui qui parvient Le propitier et obtenir de sa Grce (prasda) le Grand Antidote triomphera bientt de l'Illusion. On a dcrit, certes, bien d'autres moyens de parvenir au Bien suprme. Sans la Grce du Seigneur, ces moyens demeurent inoprants. Il faut donc commencer par invoquer avec amour (bhakti) le Grand Seigneur, Auteur de toutes choses, afin qu'Il daigne nous procurer les moyens de venir bout de l'Illusion. Il est vident que ce monde visible a la nature d'un effet. La terre et les autres (lments) qui le composent sont faits de parties. En tant que tels, ils doivent tre des effets. C'est ainsi qu' l'aide du raisonnement, tay par de nombreux textes rvls, on tablira l'existence d'un crateur de l'univers. Il est vrai que certains textes nient l'existence d'un tel crateur, mais ils ont t

rfuts par de nombreux autres textes solidement arguments. Ceux qui, se fondant sur la seule perception sensible, proclament la destruction du Soi ( la mort) n'ont que l'apparence de textes rvls ; ils ne sont pas d'un grand secours. Il importe de rejeter ces textes btis uniquement sur de striles raisonnements. D'autres traditions proclament l'ternit du monde. Selon elles, le monde n'a pas eu de crateur conscient . Cette opinion aussi est irrecevable car l'on observe que toute activit est prcde de conscience et que l o la conscience fait dfaut il n'y a pas non plus d'activit. Au contraire, l'existence d'un crateur conscient est atteste par de nombreux textes rvls. C'est ainsi que la saine raison et la tradition sacre concourent dmontrer que cet univers a eu un crateur. Mais ce crateur est compltement diffrent des agents qui oprent en ce monde. Ce qu'il a produit (l'univers) dpasse nos capacits d'explication. Ses pouvoirs sont donc inconcevables pour nous. Le caractre illimit des effets nous fait conclure l'infinit de sa puissance. Toujours, il a le pouvoir de sauver ceux qui ont recours lui. Remets donc le sort de ton me entre ses mains !
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Je vais maintenant tenter de te faire mieux comprendre cela l'aide d'une comparaison. coute-moi. Un souverain humain, au pouvoir limit, agit pour le bien de ceux qui lui rendent un hommage sincre, et il leur accorde tout ce qu'ils demandent. Mais le Souverain de l'univers n'est qu'amour pour ses adorateurs ; que n'accordera-t-il pas celui qui le vnre de toute son me ? Les souverains humains sont volontiers inconstants, cruels, impitoyables et ingrats. Leur faveur n'est que passagre. Mais le Souverain de toutes choses est un ocan de piti : ceux qui lui rendent un culte sont srs de ne pas tre oublis et de recevoir leur rcompense. Autrement, comment expliquer que, dans l'infinit du temps coul, jamais une voix ne se soit leve pour le blmer ? Et comment expliquer que l'ordre de l'univers soit en permanence maintenu ? Sur la terre, lorsqu'un souverain manque d'esprit de suite, son royaume ne tarde pas dprir. Pour toutes ces raisons il est acquis que (le Seigneur), ocan de piti, doit tre un sage gouverneur (de l'univers). Prends refuge auprs de Lui avec toute la pit dont tu es capable. Il te procurera le salut. L'esprit dans lequel les hommes Lui rendent hommage varie beaucoup : tantt c'est dans l'espoir d'obtenir quelque avantage, tantt du fond de la dtresse qu'on se tourne vers Lui. Rare est l'adoration dsintresse : elle constitue pourtant la (seule) vritable adoration. On observe que tantt le Seigneur allge les souffrances de l'afflig qui le supplie, tantt reste sourd ses prires. Il se rgle en cela sur le degr de ferveur de celui qui l'invoque. Il

en va de mme pour ceux qui sont la recherche d'un certain avantage : leurs voeux ne sont pas toujours exaucs ou le sont dans des proportions diverses. Mais un hommage dsintress, si, de longue date, il est reconnu comme tel, triomphe mme de l'inconstance d'un souverain humain. Il faut cependant beaucoup de temps ce dernier, tant donn l'tat d'ignorance qui est le sien au dpart, pour reconnatre le caractre dsintress d'un hommage. Mais le suprme Seigneur lit l'intrieur du cur de chacun et rcompense l'instant mme l'homme dsintress. Quant aux affligs et aux avides, Il exauce leurs voeux en tenant compte de la maturation de leur karman et des lois qui rgissent leur destine. Au contraire, dans le cas de l'homme dsintress, le Seigneur sait que celui-ci a pris refuge en Lui seul, sans arrire-pense. Il ne tient pas compte de la maturation de son karman. Il rend caduques les lois de sa destine, subvient ses besoins quotidiens, lui fournit les moyens d'accder au salut et exauce ses voeux. C'est en cela, en effet, que consiste sa souveraine libert (svtantrya). Le karman dj entam et la destine ne concernent que ceux qui se dtournent du Seigneur. Mais, en faveur de celui qui se voue entirement Lui, le Seigneur transgresse les lois du karman et de la destine, ainsi que nous l'apprend l'histoire de Mrkandeya . Je vais t'expliquer pourquoi il en va ainsi. Prte l'oreille, toi qui m'es plus cher que la vie !
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Sans doute la loi du karman entam et celle de la destine ne peuvent-elles tre transgresses, mais ceci ne s'applique qu' ceux qui se dtournent de l'effort. En revanche, l'exprience montre que ceux qui pratiquent la discipline du souffle (prnyama) ne sont pas astreints la douleur, cela en dpit de leur karman entam. Ceux que le serpent du karman dvore sont ceux qui ne dploient pas d'efforts. Mais cela mme est arrang par la destine laquelle, son tour, est au pouvoir du Seigneur et ne consiste qu'en une pense (samkalpa) forme par Lui. Or les penses du Seigneur deviennent ipso facto ralit. C'est pourquoi les lois de la destine ne peuvent tre transgresses. Le suprme Seigneur les rend nanmoins inoprantes pour ceux qui se vouent entirement Lui. Abandonne donc toute ratiocination, tout calcul intress et prends refuge auprs de Lui ! Il te mettra alors en possession du Bien suprme. Ceci est la premire marche de l'escalier qui mne la Maison de la Paix. Si tu la ddaignes, tu n'obtiendras aucun bien, mme minime. (Datttreya reprit :) Ces paroles, Rama, remplirent de joie Hemacda. A nouveau, il interrogea sa chre pouse : Dis-moi qui est ce suprme Seigneur auprs de qui je dois prendre refuge. Qui est ce crateur universel dont l'essence est la libert et qui rgit le monde entier ? Certains l'appellent Visnu,

d'autres Siva, d'autres Ganea , ou encore le soleil, Narasimha , le Buddha, le Jina, Vsudeva , le souffle, la lune (Soma), le karman, la Nature, les atomes , etc. Innombrables sont ses noms. Cette cause du monde a t conue de bien des manires diffrentes. Parmi toutes ces entits, laquelle dois-je considrer comme le vritable Seigneur ? Je suis convaincu que tu n'ignores rien de tout cela car le bienheureux Vyghrapda connaissait le visible et l'invisible et sa science resplendit travers ta personne, toute femme que tu sois ! toi aux paroles d'ambroisie, explique ces choses celui qui a confiance en toi et qui t'aime !
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Hemalekh se rjouit de cette question et rpondit : Cher poux, je vais te rvler la vritable nature du Seigneur. Sois attentif mes paroles. Le Seigneur est celui qui tour tour suscite et dissout l'illusion cosmique (jagjjlapralayotpdakrt). On l'appelle tantt Visnu, tantt Siva, tantt Brahm, ou encore le soleil, la lune, etc. Chacun le dtermine sa manire. Mais, en ralit, il n'est ni Visnu, ni Siva, ni Brahm, ni aucun autre (dieu). (Les ivates) se reprsentent iva avec cinq faces et trois yeux. Ils voient en lui le crateur, un tre conscient et pourvu d'un corps, comme peut l'tre un potier, par exemple. Dans l'exprience ordinaire, en effet, tout agent se prsente comme conscient et pourvu d'un corps. On n'y rencontre pas d'agent inconscient et dsincarn. L'essentiel de l'activit relve cependant ici de l'aspect conscience . Ne voit-on pas dans le rve l'me individuelle (jva) abandonner le corps grossier et crer tout ce qu'il lui plat l'aide d'un corps fantasmatique (caitanyamaya) ? Le corps n'est donc qu'un instrument dont le vritable agent, qui est un sujet conscient, se sert pour produire divers effets. Les mes individuelles, en effet, sont tributaires d'instruments, parce que leur libert est incomplte. Mais le Seigneur, crateur du monde, jouit d'une libert plnire. Il difie l'univers entier sans avoir besoin de quoi que ce soit. En vrit, donc, on ne doit pas se le reprsenter pourvu d'un corps. Autrement, comme un agent ordinaire, il aurait besoin de matriaux. Et un crateur du monde qui utiliserait le temps, l'espace, etc. comme autant de matriaux, ne serait rien de plus qu'une me individuelle. Sa souverainet plnire, ainsi que sa qualit de crateur de toutes choses, seraient en effet compromises par le fait que ces matriaux prexisteraient la cration elle-mme. Ce n'est donc pas en se servant de quelque chose comme un corps visible que le Seigneur cre l'univers. En ralit, mon cher poux, nous sommes obligs de conclure qu'il ne possde pas de corps grossier. L'intelligence grossire des hommes se trouble quand elle est mise en

prsence de cet tre incorporel dont la nature est radicalement diffrente (de la ntre). Mais Lui - vritable pierre philosophale (cintmani) pour ses adorateurs - se manifeste dans les lieux et sous les aspects corporels particuliers qu'imagine leur pit. En fait, le suprme Seigneur est conscient de part en part et la conscience absolue forme son corps. Celle-ci n'est autre que la Grande Desse Tripur, l'Impratrice du cosmos. L'univers entier, mobile et immobile, se reflte en elle, comme une ville dans un miroir. Il semble distinct d'elle, alors qu'il en est en ralit insparable. Et puisque la conscience absolue constitue le noyau de vrit commun (aux diverses conceptions du Seigneur), il n'y a pas lieu de se reprsenter les unes commes suprieures, les autres comme infrieures. Toutes ces notions de supriorit, etc., ne concernent que sa forme infrieure. Les sages ne doivent diriger leur adoration que vers sa forme transcendante, dpourvue de parties. Mais celui qui en est incapable pourra se tourner vers la forme grossire qu'aura faonn son imagination. Si son hommage est dsintress il obtiendra le Bien suprme. On aurait beau chercher pendant des millions de renaissances, on ne trouverait pas d'autre voie.

Chapitre VIII La clef de l'nigme


Hemacda apprit ainsi de la bouche de sa bien-aime la vrit au sujet du Seigneur, savoir que son essence tait la Desse Tripur, faite de pure conscience. Il eut foi en Tripur qui, sous sa forme qualifie, rgne sur l'univers. Il comprit qu'elle tait la ralit suprme et fut pntr de sa majest. Il se mit lui rendre un culte fervent. Des mois s'coulrent ainsi pour lui, dans une intense dvotion. La Desse s'en rjouit dans son cur et (en retour) l'esprit du prince devint indiffrent aux objets des sens, entirement accapar qu'il tait par la rflexion. Un tel tat ne peut tre atteint en ce monde sans la Grce du suprme Seigneur. Cette propension de l'esprit la rflexion est le signe principal de la (proximit de la) dlivrance. Aussi longtemps, Rama, que l'esprit ne s'est pas entirement consacr la rflexion il ne peut, en aucun cas, accder au salut, mme en usant de centaines de moyens divers. Un jour, alors qu'il s'adonnait ce genre de considrations, le prince eut une entrevue avec sa bien-aime dans un endroit cart. L'ayant aperu de loin qui se dirigeait vers son palais, elle se leva, alla sa rencontre et le fit asseoir sur un sige confortable. Aprs lui avoir rendu hommage dans les formes, en lui lavant les pieds, etc., elle s'adressa lui et ses paroles taient comme une pluie de nectar : Trs cher poux, voil bien longtemps que nous ne nous sommes pas rencontrs. Te portes-tu bien ? N'es-tu pas atteint de quelque maladie ? Dismoi pourquoi tu parais m'avoir oublie ? Jadis, tu ne pouvais laisser passer une heure sans me regarder ou m'adresser la parole. Que se passe-t-il donc maintenant ? Pourquoi adoptes-tu cette attitude dplaisante pour moi ? Mme dans tes rves tu m'oublies ; comment pourrais-tu penser moi dans la journe ? Comment as-tu pu en arriver l ? Jadis, une minute s'coulant hors de ma prsence t'tait aussi difficile supporter qu'un Eon. Comment peux-tu maintenant passer ainsi des nuits entires ? Elle se tut alors, le serra dans ses bras et demeura un moment comme accable. Mais le prince, sans se laisser troubler le moins du monde par cette treinte, lui rpondit : Ma chre, tu ne dois pas chercher me troubler. Je te connais maintenant

trs bien. Tu n'as aucun raison d'tre triste. Tu connais le visible et l'invisible. Tu es vaillante. Comment l'garement pourrait-il avoir prise sur toi ? Je suis venu pour t'interroger. coute ce que j'ai te dire. Un jour, tu m'as cont une histoire. Je voudrais maintenant que tu m'expliques clairement qui est cette mre dont tu as parl. Et qui est cette compagne ? Qui sont le mari et les fils de celle-ci ? Tout ce que tu m'as dit l'poque, je ne l'ai pas bien compris. Et cependant je pense que tu n'as pas parl en vain et que ton discours avait un sens allgorique. Explique-moi tout cela en dtail, afin que je puisse comprendre clairement. Je suis tout dvou ta personne. carte le doute de mon esprit ! A ces mots, les yeux et le visage d'Hemalekh rayonnrent de joie. Elle comprit que le prince avait reu la plus haute Grce et que son esprit tait dsormais tout fait purifi. Elle se dit elle-mme : Le voil devenu indiffrent aux objets des sens. Il est tout entier pntr par le Grce de la Desse. Ses bonnes actions ont port leur fruit. Le moment est venu de lui permettre d'accder l'veil. Je vais m'y employer ! Elle s'adressa alors lui : Heureux sois-tu de par la Grce du Seigneur ! Il n'est pas commun d'observer chez quelqu'un un semblable dgot pour le monde. Lorsque quelqu'un se dtourne des jouissances, c'est l le premier signe de la Grce divine. Le second est l'absorption de l'esprit dans la rflexion. C'est bien, je vais maintenant te dcrire la condition permanente du Soi. C'est la conscience suprme qui est ma mre et l'intelligence (buddhi) ma compagne. L'Inconnaissance (avidy) est cette mauvaise femme avec laquelle ma compagne est entre en relation. Le pouvoir de l'Inconnaissance est bien connu en ce monde. C'est lui qui provoque une grande frayeur en faisant prendre une corde l'apparence d'un serpent. Le fils d'Inconnaissance est l'garement (moha) et il a pour fils, son tour, le mental ( manas). L'pouse de ce dernier est l'imagination (kalpan). Elle donne naissance cinq fils qui sont les cinq sens de connaissance. Ceux-ci ont chacun pour maison l'organe anatomique correspondant. Les larcins auquel se livre le mental sont les traces (samskra) laisses par les objets sensibles et c'est en rve qu'il en jouit. La soeur de l'imagination ( Grand-Faim ) est la facult dsirante. Ses deux fils sont la colre et l'avidit. Le corps est cette cit dans laquelle ils vivent tous. Le grand mantra dont je dispose est l'intuition (par chacun) de sa propre essence. C'est le souffle qui est appel Flux et qui joue le rle de l'ami du mental. Les paisses forts , etc., sont les enfers. La rencontre de l'intelligence avec moi-mme est la concentration

parfaite (samdhi). L'arrive au pays de ma mre reprsente la dlivrance. Telle est la signification secrte de l'histoire que je t'ai conte . Sers-toi de cette clef pour la comprendre parfaitement et accde ainsi au Bien suprme !
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Chapitre IX L'atteinte du Soi


Une fois de plus, Hemacda fut au comble de la stupfaction aprs avoir entendu ces paroles. D'une voix que l'intensit de la joie faisait bgayer il s'adressa nouveau sa bien-aime : Ma chre, tu es bnie des dieux, tu es sage. Comment pourrais-je dcrire la grandeur de la connaissance que tu m'as communique par le moyen de ce conte ? Que tout cela pt s'appliquer mon propre comportement, c'est ce dont, au dpart, je n'avais pas le moindre soupon. A prsent, je me souviens de tout et je perois directement en moimme la signification de cette histoire. La conduite des gens est bien trange ! Mais, dis-moi, qui est cette suprme conscience, notre mre ? Comment naissons-nous d'elle ? Qui sommes-nous ? Quelle est notre essence ? Hemalekh rpondit : Cher poux, coute-moi avec la plus grande attention car le sujet est ardu. C'est avec un esprit entirement purifi qu'il convient de rflchir sur la nature du Soi. Il n'est rien de visible, rien d'exprimable. Comment pourrais-je te le dcrire ? Cependant, une fois que tu auras connu ta propre nature, tu connatras aussi celle qui est ta mre. Cette essence qui est la tienne, personne ne peut te la dsigner de l'extrieur. C'est toi de la voir par toi-mme, l'aide de ton esprit pralablement purifi. Il est rvl tous, depuis les dieux jusqu'aux animaux, mais ce n'est pas la lumire (physique) qui le rvle. Partout et toujours manifeste pour chacun, il chappe la pense. Qui donc, en quel lieu, quel moment serait capable de le dcrire, mme partiellement ? C'est comme si l'on demandait quelqu'un de vous montrer vos propres yeux. On n'a pas besoin d'un instructeur pour cela. Aussi habile soit-il, comment le matre pourrait-il y parvenir ? Tout ce qu'il peut faire, dans un tel cas, est d'indiquer la voie et les moyens. C'est cela mme que je me propose de faire maintenant. coute-moi, l'esprit concentr. Considre ce qui, en toi-mme, se laisse dsigner comme mien . Ta propre nature intime est prcisment ce qui ne se laisse pas dsigner ainsi. Retir dans un lieu tranquille, efforce-toi d'liminer systmatiquement tout ce qui en toi peut tre appel mien . Reconnais ensuite (ce qui reste) comme le Soi suprme. Moi-mme, par exemple, tu me vois comme mon pouse .

C'est donc que je n'appartiens pas l'essence de ton tre. Tout au plus, puis-je tre considre comme tienne en fonction d'une certaine relation (sociale). De la mme manire, tu dois abandonner tout ce qui t'apparat comme mien et identifier au Soi ce qui refuse de t'apparatre comme tel. Tu parviendras ainsi au salut. Aprs avoir entendu ces paroles, Hemacda se leva prcipitamment, enfourcha son cheval et sortit de la ville. Il traversa en un clair le parc, vritable jardin du paradis d'Indra, et pntra dans son haut palais de cristal bti la lisire de la fort. Il renvoya tous les serviteurs et enjoignit aux gardiens des portes de ne laisser entrer personne pendant tout le temps o il serait occup mditer dans la solitude. La reine mre, les matres spirituels, le roi lui-mme ne devront pas entrer ici - prcisa-t-il - aussi longtemps que je ne le permettrai pas. Il monta alors jusqu' la neuvime terrasse du palais d'o le regard portait sur toute la campagne environnante. L, il s'installa sur un moelleux matelas de coton et, concentrant son esprit, se mit rflchir intensment : En vrit, le monde entier est fou. Aucun homme n'a la moindre connaissance de lui-mme et cependant chacun agit pour soi . Certains lisent et relisent les Traits, ainsi que les Vedas et leurs annexes. Certains acquirent des richesses ou gouvernent des royaumes. Certains combattent leurs ennemis et d'autres se vautrent dans les plaisirs. Chacun agit ainsi dans ce qu'il croit tre son propre intrt, mais tous ignorent ce qu'ils sont au fond d'eux-mmes. Comment peuvent-ils s'abuser ainsi ? Et quant moi, tout ce que j'ai pu accomplir dans l'ignorance de moi-mme est aussi vain qu'une activit dploye en rve. Il est temps de mditer sur ma nature vritable. Le palais, les greniers, le royaume, les richesses, les femmes, les troupeaux... je ne m'identifie aucune de ces choses. Toutes sont miennes , purement et simplement. Mais ce corps, n'est-il pas moi-mme ? Cela ne semble pas faire de doute : je suis un descendant de ksatriya, j'ai le teint clair . Les autres hommes aussi considrent qu'ils ne sont pas autre chose que des corps.
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Cependant, en poursuivant sa rflexion sur le corps, il se ravisa : En vrit, le corps est de l'ordre du mien . Ce n'est qu'un conglomrat de sang, de chair et d'os qui se modifie d'instant en instant. De plus, dans des tats comme le rve, etc., il demeure aussi inerte qu'une bche de bois. Je ne suis pas mon corps. Je suis diffrent de lui. Et il en va de mme pour le souffle, le mental et l'intellect. Toutes ces choses sont simplement miennes , et moi je

suis distinct d'elles. Il n'y a pas de doute cela. Aprs tout, peut-tre que je n'existe pas, puisque je ne suis pas manifest ? Mais non ! Je suis toujours manifest, sans aucun doute ! Pourquoi donc, alors, ne perois-je pas clairement ma propre manifestation ? Des choses comme les cruches, etc., sont perues par l'il comme prsentes sur le sol. Le souffle est manifest par son contact avec la peau. Le mental est infr partir de la connaissance (empirique). Et il en va de mme pour l'intellect. Pourquoi donc mon Soi ne m'apparat-il pas ? Ne serait-ce pas la manifestation mme de ces (organes) qui l'en empche ? Dans ce cas, je dois les faire disparatre de mon champ de conscience, afin de faire place au Soi. Sur ce, il limina les objets du mental l'aide du mental lui-mme. En se concentrant ainsi, il fut mis en prsence d'paisses tnbres et pensa aussitt que c'tait l la vritable nature du Soi. Il en prouva une joie sans pareille et imagina de renouveler immdiatement l'exprience. Refrnant par le HathaYoga l'instabilit de son esprit, il put contempler une masse lumineuse, clatante, sans commencement ni fin. Revenu lui, il fut trs tonn et se demanda ce que cela pouvait bien signifier : Je contemple des choses trs diverses ; o est le Soi dans tout cela ? Je vais faire une nouvelle tentative ! Il reprit sa concentration et, cette fois, un long et lourd sommeil s'abattit sur son esprit. Il fit des rves tranges, aux pisodes innombrables. A son rveil, il fut plus intrigu que jamais : Comment ai-je pu contempler toutes ces choses, alors que mon esprit tait assoupi ? Les tnbres et la lumire de tout l'heure, ne les aurais-je pas rves elles aussi ? Mais le rve n'est qu'un soubresaut de l'esprit. Comment l'viter ? Essayons encore ! Il fit un effort extrme de concentration et, l'instant o son esprit se stabilisa, il fut comme immerg dans un ocan de volupt. Mais aussitt son agitation mentale reprit et il se rveilla : Qu'est-ce que ce nouveau rve ? Ou bien tait-ce une pure illusion ? A moins que tout cela ne ft vrai ? Cette exprience a quelque chose d'inconcevable. Comment ai-je pu prouver du plaisir alors que j'tais aussi hbt qu'un homme endormi et ne pouvais, dans cet tat, percevoir aucun objet ? Rien, en ce monde, n'gale mme une parcelle de cette volupt. Je ne discerne pas la cause de ce phnomne. J'avais entrepris de me connatre moimme mais je n'ai fait que contempler des choses toujours diffrentes. Le Soi est-il tnbres, est-il lumire, est-il volupt ? Est-il la succession de toutes ces choses ? Le mieux serait d'aller nouveau consulter ma bien-aime et sa sagesse ! Le prince ordonna alors aux portiers d'aller chercher Hemalekh. Ainsi

prvenue, celle-ci gravit en un clair les tages du palais, comme la clart de la lune les pentes du mont Meru. Elle aperut alors le prince immobile, calme, pacifi, tous ses sens rtracts. Elle vint s'installer sur sa natte, tout prs de lui. Le prince ouvrit les yeux et la vit assise ses cts. Elle l'embrassa tendrement et s'adressa lui d'une voix douce comme le nectar : Cher poux, pourquoi m'as-tu fait venir ? Est-ce que tu vas bien ? Hemacda rpondit : Conformment tes indications, je me suis install ici afin de parvenir, force de mditations, contempler mon propre Soi. Mais je n'ai rencontr que diversit et tranget. Persuad que le Soi, par nature rvl, devait pouvoir tre atteint en toutes circonstances, je pensai que son incapacit se manifester clairement tenait la manifestation (intempestive) d'autre chose. C'est pourquoi je m'appliquai empcher cette manifestation. Je vis alors des tnbres et, une autre fois, de la lumire. Une autre fois encore, j'prouvai une grande joie. Peux-tu me dire ce que signifie tout cela ? Est-ce l l'essence du Soi ou s'agit-il de tout autre chose ? Explique-moi cela en dtail pour qu'enfin je puisse percevoir le Soi ! Hemalekh qui connaissait le visible et l'invisible lui rpondit : coutemoi attentivement, cher poux, je vais t'expliquer tout cela. Tes efforts pour refouler le monde extrieur sont en eux-mmes excellents. Tous ceux qui connaissent le Soi t'approuveront. Sans ce genre d'effort personne n'a jamais pu atteindre le Soi. Mais ces efforts ne sont pas la cause (krana) de l'atteinte du Soi car celui-ci est, par nature, dj atteint. S'il n'tait pas quelque chose qu'il n'est pas besoin d'atteindre comment serait-il soi-mme ? Il est absolument hors d'atteinte . Aussi bien, le contrle de l'esprit n'est-il pas en lui-mme le moyen de l'atteindre. Laisse-moi te justifier cela par un exemple. Un objet quelconque n'est pas visible cause de l'obscurit. Mais voici qu'on apporte une lampe, et c'est comme si l'on mettait la main (pour la premire fois) sur cet objet. Ou bien suppose que quelqu'un soit distrait et ne sache plus o il a pos une pice d'or. Il se concentre alors, en liminant toute autre pense, et il finit par la retrouver. Tout se passe comme s'il mettait alors la main sur une nouvelle pice, la premire ayant t annihile entretemps. L'limination des autres penses n'est pas ici, proprement parler, le moyen de s'emparer de la pice. Le cas est le mme pour l'atteinte du Soi.
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Il ne convient pas d'aller au loin pour le trouver : c'est en demeurant sur place qu'on l'a constamment sa disposition. Il ne faut pas raisonner pour le connatre : c'est lorsqu'on ne raisonne pas qu'il se manifeste. Qui donc russira

rejoindre l'ombre de sa propre tte en courant aprs elle ? De mme qu'un petit enfant peut voir mille choses refltes dans un miroir immacul sans souponner la prsence mme du miroir, de mme les gens peroivent le reflet des mondes dans le grand miroir de leur propre Soi et ne discernent pas le Soi lui-mme, faute d'tre instruits son sujet. Ainsi l'homme qui n'est pas inform de l'existence de l'espace peroit bien le monde visible mais non l'espace, son substratum. Prends bien soin de noter, cher poux, que l'univers est fait de la connaissance et du connaissable. Or, la connaissance est auto-tablie, puisque sans elle rien n'existerait. Elle s'impose d'elle-mme, sans le secours des moyens de connaissance droite (pramnna), car ces derniers ne sont euxmmes connus qu' travers elle. Originellement tablie, son existence n'a pas tre dmontre : c'est elle, au contraire, qui est l'me de toute dmonstration. Ici, les questions du sceptique n'ont pas leur place et pas davantage une ventuelle rponse ces questions. Il n'y a pas de sens nier (la conscience), surface polie du grand miroir en qui toutes choses se rflchissent. Ni le temps ni l'espace ne la dlimitent car ils ne se manifestent eux-mmes que dans le champ de cette conscience. Ils ne la dlimitent qu'apparemment, comme les objets visibles le vide cosmique. Prince ! Discerne donc cette essence qui est la tienne ! Cette conscience universelle au sein de laquelle le monde se rvle, si tu russis y pntrer, tu deviendras le crateur de toutes choses. Je vais te dire comment on y parvient, comment on accde ce domaine. Pour cela, tu dois viser avec acuit l'instant intermdiaire entre le sommeil et l'tat de veille, ou bien le passage d'une ide une autre, ou encore l'instant o la conscience (de soi) est sur le point de fusionner avec l'objet. Ce plan est celui de ta propre essence. Une fois que tu l'auras atteint, tu ne connatras plus l'garement. L'univers, tel que nous le voyons, ne procde que de l'ignorance de cette ralit. L, il n'y a ni couleur, ni saveur, ni odeur, ni forme tangible, ni son ; il n'y a ni douleur, ni plaisir, ni objet connu ni sujet connaissant. Support de toutes choses, essence de toutes choses, cela est en mme temps exempt de toute (dtermination). Cela est le suprme Seigneur (Siva), cela est Brahm, Visnu, Rudra et Sadiva. Sois sincre dans ton effort pour bloquer l'activit mentale, dlaisse l'extraversion au profit de l'introversion et bientt tu te verras toi-mme par toi-mme. Renonce, comme si tu tais un aveugle, l'ide mme du je vois . L'esprit immobile, abandonne le dilemme voir ou ne pas voir , et la forme que prendra alors ton exprience ne sera autre que toi-mme. Hte-toi d'y accder ! A la suite de ce discours de sa bien-aime, Hemacda atteignit cet tat et

s'abma pendant longtemps dans une quitude retranche du monde extrieur.

Chapitre X La Cit de la Connaissance


V oyant que son bien-aim avait accd l'exprience la plus haute, Hemalekha se garda bien de le dranger. Au bout d'un moment le prince revint la conscience (ordinaire). En ouvrant les yeux il la revit et, avec elle, le monde extrieur. Mais, nostalgique de la quitude propre l'tat de recueillement, il se hta de les refermer. C'est alors qu'Hemalekh prit ses mains dans les siennes et, d'une voix suave, s'adressa lui : Dis-moi, dans quelle intention fermes-tu les yeux ? Quel avantage trouves-tu cela ? Ou bien quel inconvnient y aurait-il les ouvrir ? Je suis trs curieuse de le savoir ! Le prince, enfonc dans une sorte d'ivresse lthargique, ne lui rpondit qu' contrecur: Ma chre, aprs une longue qute, j'ai enfin atteint le domaine de la quitude absolue. Le monde extrieur regorge de misre. Comment pourrais-je jamais y trouver semblable havre de paix ? Les activits mondaines me paraissent dsormais aussi fades que des restes de canne sucre dont on a extrait le jus. Par malchance je n'avais pas, jusqu' ce jour, pu accder cet tat de batitude. Je me vois maintenant sous les traits de l'homme qui parcourt le monde en mendiant sa nourriture, ignorant qu'un trsor est enterr sous son propre foyer. Sans prendre garde l'ocan de flicit contenu en moi depuis toujours, je me dispersais dans la recherche des plaisirs. Je les croyais excellents, alors qu'ils fourmillent de dsagrments. Je les imaginais durables, alors qu'ils passent comme l'clair. Soumis leur emprise, j'tais frapp de plein fouet par la douleur et ne trouvais nulle part le repos. Hlas ! les hommes s'abusent ! Ils dsirent tre heureux mais, incapables de dterminer ce qui est bonheur et ce qui est malheur, ils ne font qu'entasser douleur sur douleur ! En voil assez de ces souffrances que l'on se prpare par son propre effort ! Ma chre, je t'en supplie, aie piti de moi ! Je ne dsire plus rien d'autre que de continuer reposer ainsi dans la flicit du Soi. Mais toi qui as dj connu cet tat, par quelle maldiction l'as tu abandonn pour aller, telle une folle, t'affairer dans le monde et n'y rcolter que douleur ? Cette femme pleine de sagesse rpondit avec un lger sourire : Cher

poux, il semble que le domaine de la suprme puret demeure inconnu de toi. Ceux qui y accdent voient leur cur purifi et ne succombent plus l'garement. Mais ce domaine est aussi loign de toi que le firmament pour un homme habitant sur la terre. Tout ce que tu as appris jusqu'ici ne vaut pratiquement rien. Ce n'est pas l'ouverture ou la fermeture des yeux qui permet de contempler la Plnitude. Ce n'est pas en faisant quelque chose, ou en t'en abstenant, que tu l'obtiendras. Ce n'est pas en te dplaant, ou en demeurant immobile, que tu y accderas. Comment considrer comme absolu un tat dont l'accs serait conditionn par la fermeture des yeux, un dplacement ou une activit quelconque ? Comment l'lvation de ces paupires longues comme huit grains d'orge pourrait-elle suffire occulter la Plnitude ? Quel garement de ta part, prince, quelle tranget ! Dis-mois, comment l'lvation de ces paupires larges comme le doigt pourrait cacher cette conscience dans l'immensit de laquelle les milliards d'univers sont comme gars ? coute, prince, je vais te rvler l'essence de la vrit. Aussi longtemps que tu n'auras pas tranch les noeuds tu ne connatras pas le bonheur. Les nuds ont t nous par dizaines de millions sur la corde de l'garement et cette corde n'est autre que la mconnaissance de notre propre nature. Partout o existent ces nuds faits de mprise se rencontre la conviction errone que le Soi est identique au corps, etc. Et de l procde le cours du monde (samra), auquel il est si difficile de s'opposer. Un autre nud consiste croire que le monde, pourtant fond sur la manifestation, n'a pas la nature du Soi. D'autres nuds encore sont constitus par l'ide d'une diffrence entre l'me individuelle (jva) et le Seigneur, ou entre les mes individuelles ellesmmes. Ces (croyances) se sont formes dans un pass immmorial et ont t sans cesse ractives. C'est pourquoi elles se prsentent sous la forme de nuds. La dlivrance n'est pas autre chose que la rupture de ces nuds dans lesquels les hommes sont enserrs. Cesse donc de chercher atteindre ce domaine en fermant les yeux ! Il est ta nature propre elle-mme. Il est l'indpassable conscience absolue. Il est la surface du grand miroir o vient se reflter le cours du monde dans toute sa diversit. Indique-moi quand, o et sous quel aspect il n'existe pas ! Si tu en venais dire que sous telle forme, en tel lieu, tel instant cette conscience propre n'existe pas, alors cette forme, ce lieu, cet instant seront (aussi inexistants que) le fils d'une femme strile. Sans le miroir, aucun reflet ne peut exister. De mme, si l'on limine cette (conscience), plus rien au monde ne subsiste. Comment pourrait-elle donc disparatre par le simple fait

que tu ouvres les yeux ? Tant que ce nud du je connais demeurera serr en toi tu n'atteindras pas la Ralit suprme et ce que tu croiras atteindre, en ouvrant ou en fermant les yeux, ce sera pas cette Ralit. Ce ne sera pas la Plnitude car tu l'auras dlimite par l'activit, etc. Cher poux, o donc estelle absente cette vaste conscience clatante comme l'incendie de la fin du monde ? Elle rend semblable elle-mme (en le consumant) le combustible accumul de nos mille et une penses. Pour celui qui a connu cette suprme Ralit il ne reste absolument plus rien faire. Dbarrasse-toi de ce nud implant en toi et consistant croire qu' il faut d'abord contrler (l'activit mentale) pour voir . Dnoue aussi cet autre nud, bien serr, en forme de je ne suis pas cela . Contemple alors le Soi partout prsent et dbordant de flicit. V ois l'univers entier reflt dans le Soi, comme en un miroir. Cesse enfin de cultiver l'ide mme que le Soi est toutes choses et, en adhrant intrieurement ce qui reste (i.e. la conscience pure), installe-toi paisiblement dans ta propre essence ! Aprs ces paroles de sa bien-aime, Hemacdda, l'esprit purifi et dbarrass de l'illusion, connut le Soi dans sa plnitude et son universelle prsence. Peu peu, force de mditations, il s'tablit compltement en lui. Il vcut encore vingt mille ans sur terre en dlivr-vivant, foltrant avec Hemalekha et ses suivantes, gouvernant son vaste royaume, triomphant de ses ennemis dans les batailles, coutant des rcitations de textes religieux et les faisant couter ( ses sujets), accumulant des richesses, accomplissant de grands sacrifices comme l'Avamedha et le Rjasya . Aussi bien son pre, le roi Muktcda, que son frre Manicda remarqurent qu'il avait compltement chang d'attitude, qu'il n'exultait pas au milieu des plaisirs ni ne se lamentait dans l'adversit, qu'il jetait un regard gal sur le succs et l'insuccs, l'ami et l'ennemi. Il s'acquittait de ses devoirs de roi comme un acteur joue son rle sur la scne. Il faisait toujours l'effet d'un homme ivre et paraissait toujours gar dans ses penses ; pourtant, il ne manquait jamais de prendre les mesures que la situation exigeait.
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Le pre et le frre se demandrent comment cela tait possible. Ils le rencontrrent un jour dans un endroit cart et l'interrogrent. Progressivement, Hemacda les instruisit. A leur tour, ils atteignirent la vrit suprme et devinrent des dlivrs-vivants. Plus tard, les ministres apprirent du roi luimme (Muktcda) quelle tait la nature vritable de ce monde. Ils rflchirent et parvinrent la connaissance ultime. Ainsi, grce cet enseignement mutuel

pratiqu l'intrieur de la vaste cit, tous, jusqu'au moindre petit ptre, connurent la vrit. Les hommes, les femmes, les vieillards, les serviteurs et les servantes cessrent de s'identifier leur corps et, surmontant le dsir, la colre et l'envie, parvinrent la sagesse. Matrisant ainsi leurs passions, ils continurent de vaquer leurs occupations habituelles. Les mres, en berant leurs enfants, leur parlaient de la Ralit suprme. Les serviteurs et les servantes, tout en servant leurs matres, en discutaient entre eux. Les acteurs mettaient en scne, avec des rles appropris, le drame de la connaissance . Les chanteurs chantaient les louanges de la discrimination. Les bouffons tournaient en drision la routine de ce monde. Les savants faisaient lire leurs lves des textes enseignant la Ralit suprme l'aide d'une multitude de rflexions et d'exemples. De la sorte, tous dans cette vaste cit, les hommes, les femmes, les serviteurs, les servantes, les acteurs, les hommes du monde, les fonctionnaires, les soldats, les ministres, les artisans, les prostitues accdrent la connaissance. Seule, la force de leurs dispositions acquises (samskra) les maintenait dans leurs anciennes occupations. Personne ne cherchait se rappeler le pass, bon ou mauvais. Personne ne s'inquitait de savoir de quoi demain serait fait, s'il apporterait la joie ou le chagrin. Jour aprs jour, dans la joie, l'effort ou la colre, ils ne se souciaient que du moment prsent et se plongeaient dans leurs occupations avec une sorte d'ivresse.
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Lorsque Sanaka et les autres sages arrivrent dans cette ville, ils la baptisrent cit de la connaissance (Vidynagara)... Et elle porte encore ce nom aujourd'hui. C'est ainsi qu'Hemacda fut jadis guid vers l'veil par sa femme Hemalekh et devint un dlivr-vivant. Tous sa suite, jusqu'aux femmes et aux enfants, devinrent des connaisseurs du visible et de l'invisible. C'est pourquoi la frquentation des saints constitue la premire et la principale condition du salut. Que celui qui dsire le salut recherche donc leur compagnie !

Chapitre XI Le miroir spirituel


Cette singulire histoire d'Hemacda plongea Paraurma dans la plus extrme perplexit. Aussi se tourna-t-il nouveau vers son matre : Bienheureux, cette merveilleuse connaissance que tu proclames me parat bien abstruse et, pour tout dire, parfaitement inaccessible. Comment donc cet univers visible pourrait-il se rduire la pure conscience ? V oil qui est proprement inou ! Seule la foi pourrait permettre d'admettre une chose pareille ! L'exprience ne prsente jamais aucune forme de conscience qui ne soit conscience de quelque chose. Il y a l un illogisme absolu dont je vois mal comment il pourrait un jour trouver place dans mon esprit ! Par piti, clairemoi ce sujet ! Le matre Datttreya rpondit : coute, Rma, je vais te dire ce qu'il en est de l'univers visible. De part en part, il n'est qu'aperception pure (drimtra). Sois maintenant attentif ma dmonstration. Le monde sensible a la nature d'un effet parce que l'on assiste sa naissance. Par naissance (utpatti) on entend ici la manifestation de quelque chose de nouveau. Or le monde se prsente d'instant en instant comme nouveau. Il renat donc chaque instant. Certains pensent qu'il se renouvelle totalement d'instant en instant. D'autres le voient comme un assemblage de ralits particulires dont les unes seraient fixes et les autres mouvantes. Mais, en toute hypothse, il est avr que ce monde a eu une origine. Et il n'est pas permis d'invoquer ici l'volution spontane des choses (svabhva) car ce serait justement vouloir trop prouver. On tablit la corrlation ncessaire de telle cause et de tel effet en constatant que leur prsence et leur absence vont toujours de pair, et c'est sur cela que repose l'efficacit de toute action. Comment donc croire que l'univers est le produit d'un hasard ? L o n'apparat pas de cause visible une cause invisible doit tre infre. C'est l une pratique courante et partout reconnue comme lgitime. (Inversement), si, dans la plupart des cas, l'effet apparat en mme temps que sa cause, il a lui aussi, lorsqu'il n'apparat pas, tre infr d'aprs un modle fourni par ceux des effets qui peuvent tre observs. Faute de cela, notre vie quotidienne tous s'abmerait dans la contradiction. Toute chose, donc, a une cause et chacun, en prsence d'un effet quelconque, en

recherche la cause. C'est pourquoi l'hypothse de l'volution spontane des choses est rejeter. Certains croient que l'univers rsulte de l'association d'inconsistants atomes (anu). Mais un tel effet serait alors diffrent de sa cause et devrait tre considr (en cas de dissociation des atomes) comme absolument ananti . En effet, l'unit de l'tre et du non-tre, chose contradictoire, ne se rencontre jamais. Le jaune n'est jamais non-jaune ni la lumire non-lumire : leur unit serait contradictoire et impliquerait le mlange des natures opposes. A supposer que l'on veuille ici faire intervenir le Seigneur, comment son Fiat pourrait-il donner aux atomes la chiquenaude initiale ? Et si l'on suppose que l'tat originel de l'univers est la Nature (prakrti) reposant dans l'quilibre mutuel de ses attributs (guna), c'est en vain que l'on se mettra en qute d'une cause de leur dsquilibrage (lors de la cration) et de leur rquilibrage (lors de la dissolution cosmique priodique) . Une telle Nature a besoin comme tout ce qui est non pensant d'tre dirige par une conscience et l'exprience ne prsente jamais l'exemple du contraire. On ne peut donc assigner l'univers aucune cause visible.
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Quand une chose est au-del de toute exprience, c'est la Rvlation qui doit fournir le fondement de sa connaissance, puisque les autres moyens de connaissance n'ont (par dfinition) aucun accs elle. La simple connaissance humaine, en tant qu'elle est mise en oeuvre par des sujets finis, est toujours susceptible d'tre remise en question. Si enfin l'on observe que la sparation de l'agent et de l'effet se rencontre souvent dans l'exprience, on conclura que cet univers a un Auteur qui est en mme temps une Conscience. Or, cet inimaginable (acintya) univers ne saurait avoir pour Auteur un tre ordinaire, et la Rvlation qui ne se contredit jamais et transcende tous les autres moyens de connaissance le dcrit justement comme infini et en possession d'inimaginables pouvoirs. Elle en parle ainsi comme du Grand Seigneur antrieur toute cration qui, pouss par la surabondance mme de sa libert (svtantryabharavaibhavt) et sans recourir de quelconques matriaux, se plat faire apparatre sur l'cran de sa propre conscience l'image de l'univers. De mme qu'un homme assume en rve un corps issu de sa seule imagination, de mme le Seigneur se donne-t-il cet (univers) pour corps. De mme que ton ( vritable ) corps ne constitue pas ton essence, puisque tu l'abandonnes en rve, de mme ce monde n'est pas le vritable corps du Seigneur, puisqu'Il l'abandonne lors de la rsorption cosmique. Tu es une pure conscience distincte du corps et, pareillement, le Seigneur est la pure essence

consciente, imprissable et dgage du monde. C'est donc a l'intrieur de Lui-mme que se dploie l'image de l'univers. O donc pourrait-elle le faire, puisque rien n'existe en dehors de Lui ? En l'absence de la conscience pure, rien ne peut jamais exister nulle part. L'ide mme d'un lieu d'o la conscience serait absente est contradictoire. La conscience suprme apparat donc bien comme la Grande Puissance capable de dissoudre l'univers. De mme que les vagues n'existeraient pas sans la mer, ni les rayons de lumire sans le soleil, de mme l'univers n'existerait pas sans la conscience. Ainsi le Grand Dieu rgnait seul, sous forme de conscience pure, au seuil de la cration. Surgi de Lui, l'univers compos d'tres mobiles et immobiles, se rsorbe finalement en Lui. Tel est l'enseignement unanime des textes rvls. Et c'est cette cohrence mme qui dsigne la Rvlation comme le moyen adquat de connatre l'invisible. V oyant s'avrer efficaces les pierres, formules magiques, etc. (mentionnes par la Rvlation) et ce n'est certes pas un tre limit dans sa connaissance qui pourrait indiquer l'avance les proprits (curatives, etc.) de toutes ces choses on en conclut que l'Auteur de la Rvlation est lui-mme un tre la connaissance illimite. C'est Lui que cette mme Rvlation proclame comme le Dieu omniscient qui, prexistant la cration, a produit l'univers entier par la puissance de sa libert infinie, sans recourir aucune cause matrielle. Et cet univers ne rside nulle part ailleurs qu'au sein de sa plnitude : hors de Lui, en effet, il n'y a pas mme de lieu . Il est le miroir au fond duquel clot l'image de l'univers. Telle est la vrit. L'univers est semblable ces cits qu'un magicien suscite dans l'imagination de ceux qu'il hallucine. Tu sais bien, Rama, que ton propre esprit est capable de crer tout un monde, en le peuplant d'une foule d'objets et de personnages. Toute cette fantasmagorie, surgie de ton esprit, s'y maintient un moment et finit par s'y dissoudre. Or, il en va de mme pour l'univers relativement Siva. iva est fait de pure conscience, sans forme corporelle. Et cette pure conscience, uniforme, tmoin universel, libre de toute dlimitation, n'est autre que la Desse Tripur. En ce monde, toute dlimitation est d'ordre spatial ou temporel. L'espace dlimite la forme et le temps l'activit. Mais la forme aussi bien que l'activit prsupposent la conscience ; comment donc leur dlimitation pourrait-elle affecter cette conscience ? Pourrais-tu me dire en quel lieu et quel moment la conscience n'est pas prsente ? Un tel'lieu ou un tel moment ne saurait, par dfinition, exister. Le fait mme d'exister (astit) pour les choses n'est autre que leur manifestation et la manifestation, son tour

identique la conscience elle-mme. Mais il est une forme minente de manifestation, celle qui se produit librement. Les choses matrielles ne sont pas auto-manifestes. Elles n'apparaissent que dans le faisceau de lumire de la conscience alors que celle-ci, sans dpendre de rien d'autre, se manifeste elle-mme elle-mme. Tu estimes peut-tre que les choses relles (vastu) existent sans avoir besoin pour cela d'tre perues. Mais rflchis ceci : s'il en allait ainsi, il serait impossible, au niveau mme de l'exprience quotidienne, de dterminer ce qui est et ce qui n'est pas . L'existence empirique des choses se confond donc avec leur illumination par la conscience. De mme que l'existence du miroir conditionne celle des reflets, de mme l'existence de la conscience conditionne celle des choses. Et si l'univers est manifest avec une vidence suprme cela tient la puret infinie de la conscience. Ce sont en effet la densit et la puret de la surface rflchissante qui dterminent l'aspect flou ou net des reflets, comme chacun peut le constater dans le cas des eaux ou des divers types de miroirs. Cependant les miroirs, choses matrielles et dpourvues de libert, ont besoin que des objets viennent de l'extrieur se reflter en eux, tandis que la conscience, dans sa libert infinie, suscite directement en elle-mme ses propres reflets. Et ce caractre immacul de la conscience dcoule du fait qu'elle est par nature exempte de toute impuret. Il y a impuret l o se mlangent plusieurs essences (litt. sucs ), ce que la simplicit indcomposable et l'infinie densit de la conscience excluent absolument. D'o sa suprme puret. Ceux qui savent ce qu'est un reflet le dfinissent comme ce qui se manifeste, non pas par ses propres forces mais l'aide d'autre chose. Et tel est le cas de l'univers, comme chacun peut le constater. Il n'apparat pas par ses propres forces, mais seulement en prenant appui sur la conscience. Celle-ci, semblable un miroir, peut reflter une multitude de formes et de teintes sans que son essence propre subisse la moindre altration. Mais, alors que le reflet dans le miroir a pour origine une chose extrieure, l'univers-reflet a pour origine la seule libert intrinsque de la conscience. Constate par toi-mme, Rama, que ta propre imagination suscite en toi des ralits-reflets, sans cause ou base extrieure. La conscience, lorsqu'elle cre ainsi par l'imagination, est dite exister sous sa forme grossire. Mais, ds qu'elle cesse d'imaginer, elle n'est plus que limpidit. Cette immense libert de la conscience l'tat pur d'avant la cration a pris, lors de la cration, la forme d'une imagination projetant les contours de l'univers. C'est la stabilit de

cette imagination cosmique qui permet au monde de perdurer et c'est la plnitude de cette libert qui lui donne l'apparence d'un monde commun tous. En revanche, la finitude des consciences humaines les empche de crer par l'imagination autre chose que des univers privs . Au fur et mesure, cependant, qu' l'aide des pierres, des formules magiques, etc. la conscience (humaine) se dbarrasse de sa contraction (samkoca) constitutive , l'amplitude de ce qu'elle manifeste va croissant. Observe comment un magicien fait apparatre, sans disposer d'aucun matriau, tout un monde vari, par la seule force de son imagination cratrice. Un tel monde est peru par tous comme objectif et stable... jusqu' ce que le magicien le rtracte en lui-mme. Il en va de mme du monde dit rel . Cependant, les pouvoirs d'un yogin sont limits, de sorte que ce qu'il cre est manifest comme extrieur lui, tandis que la cration du Seigneur infini fait de pure conscience est tout entire contenue en lui-mme. C'est pourquoi l'univers, en tant qu'il diffre de la pure conscience, n'est pas tout fait rel. En cela il ressemble aux reflets qui n'ont pas d'existence en dehors du miroir. Telle est la conclusion laquelle conduit le raisonnement. Est rel ce qui jamais ne s'carte de sa propre essence ; est irrel ce qui peut s'en carter. Or, considre, Rama, combien ce monde est changeant. A l'exemple du miroir et du reflet, le rel et l'irrel se manifestent d'une manire essentiellement diffrente. Rflchis bien cela ! Le miroir est immobile et les reflets mobiles ; de mme l'univers est mobile et la conscience pure immobile. C'est l une vrit qui s'impose tous.
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Les choses (qui composent l'univers) s'avrent ainsi, la rflexion, inconsistantes. Pour nous, la lumire du soleil illumine les objets, mais pour les hiboux et autres nyctalopes elle n'est que tnbres . Ainsi la distinction (objective) de la lumire et des tnbres est-elle difficile tablir. De mme, ce qui est un poison pour un tre peut s'avrer inoffensif pour un autre. Un mur peut constituer un obstacle pour des hommes, etc., mais non pour des yogins ou pour des gnies des mondes souterrains , etc. Un temps ou un espace peuvent paratre immenses aux hommes et infimes aux dieux ou aux yogins. Ce qu'un miroir reflte comme perdu dans les lointains rside, en tant que reflet, dans le miroir mme. Pareillement, si tu rflchis la nature de l'univers, tu dcouvriras qu'il ne possde pas de dure objective. Tout ce qui apparat comme existant est port par la conscience absolue, la Grande Desse. Je t'ai ainsi expliqu fond en quel sens on peut dire que l'univers n'est que conscience.
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Chapitre XII Le monde l'intrieur du rocher


Aprs avoir cout cette instruction de Datttreya sur l'univers, Paraurma, l'esprit assailli de doutes, posa de nouvelles questions : Bienheureux, j'ai entendu ce que tu avais dire sur l'essence de l'univers et je pense qu'il en est bien ainsi. Nanmoins, comment se fait-il que le monde se prsente constamment comme rel et pourquoi y a-t-il des personnes intelligentes qui affirment cette ralit ? Et pourquoi continue-t-il m'apparatre comme rel, mme aprs que j'aie entendu ton discours ? De grce, instruis-moi et mets fin mes erreurs ! Ainsi sollicit, le magnanime Datttreya entreprit de dvoiler l'origine de la croyance en l'existence objective de l'univers : coute, Rama, l'immmoriale illusion au sujet de l'univers consiste mconnatre sa ralit et elle revt l'aspect d'une croyance massive (drdhabhvan). V ois la manire dont chacun, mconnaissant le Soi, le confond avec le corps. Et pourtant quelle commune mesure y a-t-il entre la chair, le sang et les os, d'une part, et le Soi fait de pure conscience, d'autre part ? Seule une telle croyance massive permet d'expliquer cette assimilation et sa persistance au-del mme de la dcouverte (thorique) du Soi conscient. Le monde n'apparat comme rel qu'en fonction de cette croyance et, pour dissiper une telle illusion tenace, il convient de renforcer la croyance oppose. L'univers apparat chacun tel que sa propre croyance le lui prsente. V ois la forme qu'il prend pour les yogins, selon qu'ils pratiquent la fixation mentale (dhran), la mditation (dhyna), etc. A ce propos, voici une ancienne et bien remarquable histoire. Il existe au Bengale une ville sainte appele Sundarapur. L rsidait jadis un roi trs sage connu sous le nom de Susena. Il avait un jeune frre, appel Mahsena, qui lui tait tout dvou. Estim de tous, il gouvernait son royaume selon la justice. Un jour, il voulut honorer le Dieu suprme par le Sacrifice du Cheval . Alors (conformment au rite), les fils du roi, pleins de vaillance, se mirent la tte d'une grande arme et entreprirent d'escorter le cheval (dans son libre vagabondage). cartant par la force des armes tous ceux qui prtendaient faire obstacle aux dplacements du cheval, ils parvinrent sa
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suite au bord de la rivire Airavat. L, ils aperurent le grand sage Tangana, clbre par ses austrits. Mais, dans l'insouciance de leur jeunesse, ils passrent leur chemin sans le saluer. V oyant cela, le fils du sage fut pris de colre et arrta la course du cheval sacrificiel, tout en vituprant contre les princes. Ceux-ci voulurent le cerner, mais le fils de Tangana s'empara du cheval et, sous leurs yeux, disparut avec lui l'intrieur d'un grand rocher qui se dressait proximit. L'ayant vu ainsi disparatre, les princes entreprirent de dmolir le rocher l'aide des armes dont ils disposaient. A peine l'avaient-ils entam que le fils de Tangana en ressortit la tte d'une grande arme. Il triompha en un clair de celle des princes, fit prisonniers ceux-ci et disparut nouveau avec eux dans les profondeurs du rocher. Ceux des soldats qui avaient survcu retournrent auprs du roi et lui racontrent ce qui s'tait pass. Celui-ci, au comble de l'tonnement, dit son frre cadet : Mon cher, rends-toi en toute hte au pays du sage Tangana. Par son ascse il s'est rendu invincible aux dieux et aux hommes. Efforce-toi de l'apaiser et ramne au plus vite les princes et le cheval. Ne perds pas de temps car voici bientt le printemps, qui est la saison convenable pour ce sacrifice. Il ne faut jamais se montrer arrogant envers les asctes. Irrits, ils sont capables, en un instant, de rduire le monde en cendre. Commence donc par lui rendre hommage et prsente-lui ensuite ta requte. Mahsena se hta d'obtemprer et se rendit au pays du sage Tangana. Il le trouva plong dans un tat de totale concentration, le corps aussi immobile qu'un mur ou une bche de bois, les sens et l'esprit parfaitement apaiss, toute conscience (individualise) de lui-mme dissoute dans l'ocan de l'absence de constructions mentales. Il s'inclina devant lui plusieurs reprises, tel un roseau, et le salua de l'ajali. Puis il chercha se le concilier en rcitant divers hymnes de louange. Trois jours passrent ainsi. Enfin le fils du sage, satisfait des hommages rendus son pre, sortit du rocher et prit la parole : Prince, dit-il, tes hymnes de louange m'agrent. Dis-moi quels sont tes voeux et je les exaucerai sans tarder. Je suis en effet le propre fils du grand ascte Tangana. Le moment n'est pas encore venu pour lui de parler. Il a jadis dcid d'entrer en samdhi pour une dure de douze annes conscutives. Cinq se sont coules, il en reste sept. Dis-moi tout ce que tu dsires voir s'accomplir et je le ferai. Ne me prends pas pour un enfant car je suis, moi aussi, un ascte et ma puissance est comparable celle de mon pre. Il n'y a rien en ce monde qui ne puisse tre accompli par les yogins.

Aprs avoir entendu ces paroles Mahsena, homme avis, s'inclina devant le fils du sage, le salua de l'ajali et dclara : Je dsirerais m'entretenir avec le sage Tangana lui-mme, une fois que tu l'auras rveill. de son samdhi ; tel est mon voeu le plus cher ! Si tu as vraiment piti de moi, exauce-le au plus vite ! Le fils de l'ascte lui rpondit alors : Ce que tu demandes est parfaitement impossible. Cependant, afin de ne pas rendre vaine la promesse que je t'ai faite, je l'accomplirai. Patiente un moment et tu pourras mesurer la puissance de mon yoga. Mon pre habite en ce moment le royaume de la paix, suprmement auspicieux. Aucun moyen extrieur ne saurait l'en faire revenir mais je puis le rveiller. l'aide de moyens subtils de caractre yoguique. Ayant ainsi parl, il s'assit, rtracta tous ses sens, rsorba le souffle inhal dans le souffle exhal, et quitta (son corps) l'aide du souffle central. Pntrant dans celui de son pre , il y rveilla les facults mentales (manas) de celui-ci, qui taient comme dissoutes, et regagna bien vite son propre corps. Le sage revint alors lui et aperut ses pieds le prince (Mahsena) inclin dans une attitude de dfrence et d'hommage. Il se demanda ce que cela pouvait bien signifier mais sa vision yoguique lui permit de tout comprendre. Calme et serein, il s'adressa son fils :
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Mon enfant, ne te conduis plus jamais ainsi ! La colre est l'ennemie de l'ascse. Pour s'panouir sans obstacle l'ascse a besoin de la protection du pouvoir royal. S'opposer l'accomplissement d'un sacrifice est une conduite digne d'un dmon, non d'un ascte. Dlivre immdiatement le cheval et les princes, afin que le sacrifice puisse avoir lieu au temps prescrit ! Aprs cette admonestation, le fils du sage se hta de retourner dans le rocher d'o il ressortit avec le cheval et les princes. Toute colre dissipe, il les restitua avec joie et les dpcha vers la capitale royale. Mahsena, au comble de la stupfaction, interrogea respectueusement le grand ascte Tangana : V oici, Bienheureux, ce que je dsirerais savoir : comment le cheval et les fils de mon frre ont-ils pu pntrer l'intrieur mme du rocher ? Tangana lui rpondit : coute, prince, j'ai moi-mme jadis t un souverain. Longtemps, j'ai gouvern tout un continent entour par l'ocan. Un jour, par la grce du Grand Dieu, j'ai compris ce que reprsentait la pure conscience, identique la Desse Tripur. Bientt, force de mditer sur l'insignifiance des choses d'ici-bas, j'en vins me dsintresser des affaires de ce monde et je finis par abdiquer en faveur de mon fils (an). Je me retirai dans la fort, accompagn de ma fidle pouse . Depuis, j'ai pass ainsi des millions d'annes me livrer l'ascse. Ma femme bien-aime parvint aussi, mon contact, la plus
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haute ralisation. Un jour, le poids de ce qui devait encore s'accomplir (bhavyrthagaurava) fit qu'elle se prsenta devant moi, enflamme de dsir, alors que j'tais plong dans le samdhi. V oyant qu'elle ne pourrait pas me rveiller sur-le-champ, mais incapable par ailleurs de rsister la vhmence de son dsir, elle se reprsenta mentalement en train de faire l'amour avec moi. Et cette cration mentale (bhvan) fut d'une telle intensit qu'elle conut et mit au monde un fils, celui-l mme que tu vois devant toi. En le dposant ( sa naissance) sur mes genoux, elle me tira de mon samdhi. Puis son corps se dispersa dans les grands lments et elle rejoignit le suprme firmament de la conscience. V oyant cet enfant sur mes genoux, je fus pris de piti et dcidai de l'lever. Plus tard, ayant appris de moi que j'avais jadis gouvern un royaume, il voulut en faire autant et sollicita mon aide. Grce mon enseignement, il obtint des pouvoirs yoguiques extraordinaires et il construisit, simplement par la pense, un univers l'intrieur de ce grand rocher. C'est l qu'il gouverne un continent entour par un ocan et c'est dans ce monde que le cheval et les jeunes princes, maintenant dlivrs, ont t retenus prisonniers. Aprs avoir entendu ce rcit de l'ascte, Mahsena s'adressa nouveau lui : Tout cela est merveilleux ! Mais je voudrais voir de mes yeux ce monde l'intrieur du rocher. De grce, montre-le-moi ! Ainsi sollicit par le prince, l'ascte ordonna son fils : Montre-lui ton univers tout entier, selon son voeu ! et il se replongea aussitt dans son samdhi. Le fils de Tangana prit alors avec lui le prince et se dirigea vers le rocher dans lequel il pntra aussitt. Mais le prince tait bien incapable d'en faire autant. Aussi appela-t-il l'aide. De son ct, le fils de l'ascte l'appelait depuis l'intrieur du rocher. Il finit par ressortir et dit Mahsena : Prince, ce monde t'est inaccessible parce que tu n'es pas un yogin. Pour quiconque n'est pas exerc dans le yoga ce rocher est impntrable. Et pourtant, afin d'honorer la parole de mon pre, je dois t'y faire entrer. Tu vas donc dposer ton corps grossier dans cette crevasse masque par les herbes folles et m'accompagner l'intrieur du rocher avec ton seul corps subtil . Mais le prince rpondit : Je ne sais pas comment faire pour dposer mon corps grossier. Et si jamais j'y parvenais, ce serait la mort immdiate ! Ces paroles provoqurent l'hilarit du fils du sage : Ah, je vois que tu n'es vraiment pas un expert en yoga ! C'est bon, ferme les yeux !
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A peine Mahsena s'tait-il excut que le fils du sage se glissa en lui grce ses pouvoirs yoguiques, s'empara de son corps subtil et dposa son corps

grossier dans une anfractuosit du rocher. Puis il entra nouveau dans le rocher, accompagn cette fois du prince. Celui-ci tait dans une sorte de lthargie, priv qu'il tait de son corps grossier. Le fils du sage lui en procura un autre, n du pouvoir crateur de son imagination, et aussitt le prince se rveilla. Il se vit alors emport par le fils du sage travers l'immensit de l'espace cosmique. Apercevant au-dessus de lui l'effrayante vote cleste qui s'tendait de toutes parts l'infini, il s'cria : Noble ascte, ne me lche pas ! Sinon, je basculerai dans l'abme du vide et je prirai ! Le voyant ainsi terroris, le fils du sage sourit et rpondit : N'aie pas peur, prince ! Je ne vais pas t'abandonner. Reprends tes esprits et contemple cet univers cr par moi l'intrieur de la montagne ! Rassrn, il laissa errer ses regards l'entour et vit que le ciel tait noir. Trs loin, en bas, brillaient les constellations. Plus tard, ils traversrent cette zone et commencrent descendre vers la rgion de la lune. Le prince fut comme paralys par les rayons glacs mans du disque lunaire, mais le fils du sage l'en protgea. Ils s'approchrent ensuite du soleil dont le rayonnement et consum le prince si le fils du sage n'avait rafrachi son corps l'aide de ses pouvoirs yoguiques. Ils aperurent alors le monde terrestre se refltant travers le ciel Svar. Enfin, ils atterrirent au sommet de la Montagne d'Or . De l le regard portait dans l'immensit. Guid par le fils du sage, le prince put distinguer la montagne Lokloka qui enserre la terre. A l'extrieur de cette montagne on n'apercevait qu'une masse tnbreuse. A l'intrieur s'tendait la terre dore avec ses ocans et ses sept continents, tous pourvus de fleuves et de chanes de montagnes. Tous les tres vivants taient l, les dieux, les titans, les hommes, les dmons, les gnies de toutes espces. Il aperut galement, trnant sur une montagne d'argent dans le paradis Vaikuntha, lui-mme sis dans le monde cleste Satya , le fils du sage qui, assumant tour tour les rles de Brahm, Visnu et Siva, prsidait aux oprations cosmiques de cration (maintien et destruction). Il le vit ensuite, sous une autre forme, rgner sur la terre en tant qu'empereur universel.
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Ayant eu ainsi un aperu des prodigieux pouvoirs yoguiques du fils du sage, Mahsena fut plong dans la stupfaction. C'est alors que le fils du sage reprit la parole : Douze millions d'annes (humaines) se sont coules pendant cette journe. Retournons maintenant dans le monde extrieur o se trouve mon pre. Sur ces mots, il s'lana nouveau dans l'espace avec le prince et tous deux regagnrent le monde extrieur au sortir du rocher.

Chapitre XIII La vie est un songe


Pour sortir de la montagne, le fils de l'ascte avait nouveau plong le prince dans la lthargie, en rduisant son corps subtil aux seules traces mentales. Une fois la sortie accomplie, il le reconstitua et le rintroduisit dans son corps grossier, ce qui eut pour effet de rveiller le prince. Mahsena ouvrit les yeux et contempla le monde l'entour. Or tout y tait nouveau, les gens, les arbres, les rivires, les tangs, etc. Stupfait, il interrogea le fils de l'ascte: Qu'est-ce - Bienheureux que ce monde que tu me prsentes ? Il est tout diffrent du prcdent ! Explique-moi cette merveille ! Le fils de l'ascte lui rpondit : Tu te souviens, prince, de ce monde o nous habitions jadis, toi et moi. Beaucoup de temps s'est coul depuis, et il s'est transform. Ce qui pour nous, au cur du rocher, n'a dur qu'une journe a reprsent ici douze millions d'annes. C'est pourquoi ce monde a pris une forme nouvelle. V ois comme les coutumes et les langues y sont devenues diffrentes ! Avec le temps, le caractre des gens se modifie et il en va de mme pour le monde (dans son ensemble). J'ai observ cela maintes et maintes fois. Regarde mon vnrable pre, toujours plong dans son samdhi. Nous sommes nouveau sur ce mme petit coin de terre o jadis tu as entonn sa louange. Et voici le grand rocher l'intrieur duquel je t'ai rvl la prsence d'un univers. Dans la ligne de ton frre (le roi Susena), les gnrations se sont succd par milliers. Sur cette mme terre du Bengale, l o s'tendait autrefois la cit de Sundarapur, il n'y a plus aujourd'hui qu'une fort parcourue par des hordes de btes froces. Le descendant actuel de ton frre s'appelle Vrabahu. Il rgne sur le pays Mlva et sa capitale est Vila, sur les bords de la Ksipr. Dans ta propre ligne, un certain Suarma est roi chez les Dravidiens. Sa capitale est Vardhana, sur les bords de la Tmraparn .
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Tout va sans cesse se transformant. Le monde se modifie d'instant en instant. A travers une longue volution la face mme de la terre, avec ses montagnes, ses lacs et ses rivires, est devenue diffrente. Telle est la loi qui prside au cours du monde. Les collines s'aplanissent et les plaines se soulvent. Les

dserts se mettent regorger d'eau et les montagnes se transforment en plages de sable. Un sol aride et caillouteux devient une terre de douceur et une terre de douceur devient dure comme la pierre. Un sol strile devient fcond et un sol fcond strile. Les gemmes se transforment en graviers et les graviers en gemmes. Une eau douce devient sale et une eau sale douce. Tantt ce sont les hommes qui se multiplient sur la terre et tantt les quadrupdes, ou les vers et les insectes. Tout se transforme donc avec le temps, et telle est la raison pour laquelle notre pays prsente maintenant cet aspect. Ces paroles du fils de l'ascte plongrent le prince Mahsena dans un dsespoir si terrible qu'il s'vanouit. Le fils du sage lui fit reprendre ses esprits et s'effora de le consoler. Mais lui, songeant son frre, ses neveux, son pouse et ses propres fils, se lamentait misrablement. Le voyant ainsi pleurer tous les siens, le fils du sage, cherchant l'clairer, lui dit : prince, toi qui es un homme rflchi, pourquoi donc te lamentes-tu en ce moment ? Les gens aviss ne font jamais rien de vain. Celui qui agit sans envisager les rsultats possibles de son action est un sot. Dis-moi, qui donc pleures-tu et quel est le but de tes pleurs ? Mahsena rpondit, cras de chagrin : Comment peux-tu - grand sage ne pas percevoir la cause de ma douleur ? Comment poser une telle question celui qui a tout perdu ? La perte d'un seul tre cher vous plonge dans le chagrin. Mais que dire de moi qui viens de perdre tous ceux que j'aimais ? Le fils du sage sourit et rpondit : Est-ce donc une tradition, dans ta famille, de se comporter ainsi ? Est-ce que tu craindrais, en ne pleurant pas tes parents, d'accumuler du dmrite ? Ou bien crois-tu que tes lamentations te rendront ce que tu as perdu ? Prince, rflchis bien ceci : quel peut bien tre le rsultat de telles lamentations ? Si tu penses que c'est une obligation morale de dplorer la perte des gens de sa famille, songe aux innombrables anctres que tu as perdus. Eux aussi, tu aurais d les pleurer ; pourquoi ne l'as-tu pas fait ? Et quel est le fondement de la parent ? Diras-tu que c'est le fait, pour des frres par exemple, de provenir des mmes pre et mre ? Mais d'innombrables vers et dtritus de toutes sortes sont continuellement produits par les corps des parents, ainsi que par le propre corps de chacun, et ne sont pas pour autant compts au nombre de la parent ! Songerais-tu un instant te lamenter sur leur perte ? Songe, prince, ta nature vritable et celle de ceux dont tu pleures la disparition. Es-tu ton corps ou bien es-tu distinct de lui ? Le corps a la nature

d'un agrgat. Si tu considres qu'un agrgat prit (en tant que tel) ds lors qu'un de ses lments disparat, alors tu devras convenir que le corps est dtruit chaque instant, comme en tmoigne la formation des urines, des excrments, des mucosits, la pousse des cheveux et des ongles, etc. Quant la destruction absolue des agrgats, elle est inconcevable. Il est clair, en effet, que les parties constitutives des corps de tes parents se retrouvent aujourd'hui dans la terre et les autres lments. Enfin, l'tendue qui sous-tend tous les corps est, elle, absolument indestructible .
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De plus, tu n'es pas ton corps mais le possesseur de ton corps. Ne dis-tu pas toi-mme mon corps , comme tu dis mon vtement ? Comment peuxtu donc t'identifier ton corps ? Or, si tu es distinct de ton corps, comment peux-tu, par lui, entrer en relation avec le corps d'autrui ? Entretiens-tu une relation quelconque avec les vtements ports par ton frre, etc. ? Comme il en va de mme pour leur corps, que signifient ces pleurs devant la destruction de ces corps ? Dis-moi plutt quelle est cette essence de ton tre qui s'exprime travers des jugements comme mon corps , mes sens , mon souffle , mon esprit ? Mahsena rflchit un moment. Ne sachant comment rpondre la question de l'ascte, dcourag, il lui dit : Bienheureux, je ne parviens pas dcouvrir qui je suis. Je souffre sans connatre la vritable cause de mon affliction. Je prends refuge auprs de toi. Dis-moi ce qu'il en est. Tous, icibas, nous pleurons quand meurent nos proches. Nous ne savons pas qui nous sommes et qui ils sont, mais nous pleurons quand mme. Je suis ton disciple ! Explique-moi tout cela clairement ! Le fils de l'ascte lui rpondit : coute, prince. Les tres sont aveugls par la my de la Grande Desse. Ne se connaissant pas eux-mmes, ils se lamentent en pure perte. Aussi longtemps qu'ils ne ralisent pas qui ils sont, ils restent en proie leurs souffrances. Une fois qu'ils l'ont compris, ils sont tout jamais librs de la souffrance. De mme qu'une personne gagne par le sommeil perd conscience de son moi (social) et souffre dans ses cauchemars, ou qu'un homme ensorcel par les formules de quelque magicien prend peur devant le serpent illusoirement dress devant lui, de mme, aveugls par la my et privs de la conscience de notre vritable nature, souffrons-nous icibas. Mais l'homme rveill de son cauchemar ne se lamente plus, et pas davantage celui qui perce le secret des artifices du magicien ; bien mieux, il se moque de ceux qui continuent tre victimes de l'illusion magique.

Pareillement, ceux qui sont librs de l'empire de la my et qui connaissent leur propre essence, ne souffrent plus d'aucune manire. Ils regardent avec un sourire de commisration ceux qui, comme toi, continuent tre aveugls par la maya. Il t'appartient donc de franchir ton tour la haute barrire de la my et de connatre ta propre essence. Use de la discrimination pour triompher de ce chagrin qui est le fruit de ton aveuglement ! Mahsena rpondit au fils du sage : Les comparaisons dont tu te sers prsentent un dfaut. Le contenu des rves et des illusions magiques est irrel, une pure apparence. Mais le monde de l'exprience veille est rel, objectif, stable et jamais dmenti (abdhita). Comment peut-on l'assimiler celui du rve ? Le fils de l'ascte, personnage de grande intelligence, lui rpondit : Ce que tu viens de dire, prince, au sujet des dfauts que comporteraient mes exemples, tmoigne d'un redoublement de ton aveuglement. C'est comme un songe l'intrieur d'un songe. L'arbre rencontr en rve ne protge-t-il pas, ce moment-l, le voyageur du soleil, en lui offrant son ombre ? Est-ce qu'il ne le rassasie pas de ses fruits ? Tant que dure le rve, en quoi sa ralit est-elle dmentie ? Est-il peru comme instable ? Tu diras que tout cela est dmenti, en bloc, au rveil. Mais le monde de la veille tout entier n'est-il pas son tour dmenti dans le sommeil profond ? Tu penses peut-tre qu'il ne l'est pas rellement puisqu'il reprend son cours le jour suivant ? Mais cela peut se produire aussi pour le rve. Certes, dans le rve, on n'a pas (directement) conscience d'une telle continuit mais on ne l'a pas davantage dans la vie veille, o tout se modifie d'instant en instant. En vain objecteras-tu que, dans la vie veille, en dpit des changements qui s'y produisent, l'impression de continuit peut se fonder sur la prsence d'un arrire-plan (form de choses stables), car un tel arrire-plan existe aussi bien dans le rve et y joue le mme rle. En fait, l'impression de continuit est illusoire dans les deux types d'expriences. Examine avec soin ce qu'il en est des objets rputs rels rencontrs dans l'existence veille. Les corps, les arbres, les rivires, les lampes, tout cela se modifie d'instant en instant. Comment l'impression de continuit qu'elles donnent pourrait-elle tre fonde ? Les montagnes elles-mmes ne demeurent pas intactes d'un instant sur l'autre, rodes qu'elles sont par l'activit incessante des torrents, des sangliers, des mulots, des fourmis, etc. Et il en va de mme pour les plaines et les ocans. Mais je puis te dmontrer cela

d'une autre manire encore. Sois attentif mes paroles. Dans le rve comme dans l'existence veille la continuit est limite (dans le temps). Une continuit illimite est en effet impossible pour tout ce qui a la nature d'un effet. Sans doute peut-on parler d'une certaine continuit au niveau de la cause matrielle des effets, l'lment Terre, etc., mais cela est galement valable pour le rve. Quant l'argument selon lequel le rve est dmenti au rveil, alors qu'on n'observerait jamais l'inverse, il importe son propos de rappeler que le dmenti n'est ici que la simple absence de manifestation. Or, dans le sommeil profond, c'est la perception de l'ensemble des choses qui n'est pas manifeste. Si maintenant tu dfinis le dmenti comme la mise en vidence de la fausset (d'un contenu), je te rpondrai que les gars de ton espce ne sauraient, en tout tat de cause, tre en possession des critres du vrai et du faux. Seuls, ceux qui ont connu la Ralit ont une ide claire de ces critres. L'exprience du rve et celle de la veille sont donc sur le mme plan. Le sentiment de la longue dure est prouv au cours du rve exactement comme il l'est dans l'exprience veille. Le monde du rve est donc lui aussi rel , objectif , stable et non dmenti . Dans la veille l'impression d'tre veill est claire et distincte, mais elle l'est tout autant dans les rves. Dans ces conditions, comment sera-t-il possible, prince, de discriminer ces deux tats ? Pourquoi ne pleures-tu pas les parents que tu as eus en rve (et que tu as perdus au rveil) ? Le monde prend le visage mme de la croyance que l'on projette sur lui. Si tu crois fermement qu'il n'est que vacuit, il t'apparatra aussi vide que le pur espace. Une croyance, condition de n'tre jamais reconnue comme fausse, devient permanente. S'identifiant cela mme qu'elle pose, elle devient vraie. De ce que j'avance, mon univers, tel que tu as pu le contempler, constitue une preuve vivante. Vrifions-le en faisant le tour du rocher. A ces mots, le fils du sage prit le prince par la main et fit avec lui le tour du rocher. Puis il dit : Tu as vu ce rocher, prince ; il ne fait gure plus de deux kroa de tour et pourtant tu as dcouvert en son sein un monde immense. Ce monde tait-il rel ou irrel ? tais-tu veill ou plong dans un rve ? Dans ce monde l'intrieur du rocher nous n'avons pass qu'une journe mais douze millions d'annes se sont coules ( l'extrieur). Lequel des deux temps est vrai, lequel est faux ? Comment en dcider ? Il y a l comme deux rves diffrents. Tu vois bien que le monde n'est que la croyance que nous projetons
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sur lui. A l'instant mme o cette croyance disparat il se dissout. Apprends donc, prince, que la vie n'est qu'un songe et cesse de pleurer. Comprends que dans tes rves c'est toi-mme qui te projettes sur l'cran de ta propre conscience, toi-mme encore qui, dans la vie veille, te projettes sur l'cran de cette mme conscience. Ralise que tu es pure conscience et rejoins au plus vite le plan de la suprme flicit.

Chapitre XIV La relativit universelle


Aprs avoir cout ces paroles de l'ascte et mdit sur elles avec un esprit clair, Mahsena comprit que la vie tait un songe et abandonna bien vite son chagrin. Rassrn et apais, il interrogea nouveau le fils du sage : toi la grande intelligence, toi qui connais toutes choses visibles et invisibles, aie la bont de rpondre mes questions ! Tu affirmes que toute chose tire son origine de la croyance ou cration mentale (bhvan). Pourtant, j'ai beau m'appliquer crer mentalement ceci ou cela, cette chose ne se manifeste pas extrieurement pour autant. En revanche, il m'a t donn de contempler le monde cr mentalement par toi l'intrieur du rocher. Comment cela se faitil ? D'autre part, comment le temps et l'espace peuvent-ils tre l'un et l'autre apprhends paralllement de manires si diffrentes ? L'une des deux perceptions n'est-elle pas ncessairement fausse ? Le fils du sage rpondit : La croyance est une reprsentaion synthtique (samkalpa). Elle est tantt capable de s'imposer (siddha), tantt non. La croyance capable de s'imposer est celle qui ne permet pas des reprsentations divergentes (vikalpa) d'interfrer avec elle, celle qui demeure concentre sur un seul point. C'est par le moyen d'une telle cration mentale que Brahm a cr cet univers dont l'objectivit (apparemment) absolue s'explique par l'adhsion que lui apporte l'ensemble des tres vivants. Mais toi, n'osant croire que quiconque puisse adhrer tes crations mentales, tu laisses des reprsentations divergentes interfrer avec elles, et c'est pourquoi elles ne parviennent pas s'imposer. Le pouvoir d'imposer aux autres ses propres crations mentales est d'origine diverse. Certains tres le dtiennent de naissance. D'autres l'obtiennent par le moyen des talismans, des plantes, du yoga, de l'ascse, des formules magiques, ou encore le reoivent titre de don. Brahm le possde de naissance. Les Gnies et les Dmons l'obtiennent par le moyen des talismans, les Dieux par les plantes et les yogins par le yoga. Les asctes l'obtiennent par l'ascese et les magiciens par les formules magiques. Les Dmiurges comme Vivakarman l'ont reu titre de don. Ces constructions
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mentales doivent s'oprer en laissant de ct toutes les penses prcdentes. A cette condition, elles demeureront stables et, en l'absence de toute interfrence avec des reprsentations mentales inopportunes parce que divergentes, elles pourront s'imposer et produire des effets grandioses. C'est parce qu'elles sont interrompues par d'autres penses que tes propres constructions mentales, prince, ne s'imposent pas ( autrui). Exerce-toi ds maintenant si tu as l'intention de crer, toi aussi, un univers ! Tu me parles galement des diffrences qui affectent la perception de l'espace et du temps. Tout cela te parat trange parce que tu ne comprends pas bien la nature de l'univers. Je vais t'expliquer cela en dtail ; sois attentif mes paroles. Il appartient la nature mme de l'univers de se manifester sous les espces de la multiplicit. La lumire du soleil est une mais elle est perue de deux manires diffrentes : pour les tres nyctalopes elle n'est que tnbres, alors qu'elle claire tous les autres. Les hommes et les quadrupdes ne peuvent pas respirer de l'eau alors que les poissons, etc., le peuvent. Le feu brle tous les tres vivants l'exception d'une certaine espce de perdrix qui s'en nourrit . Le feu est aussi teint par l'eau. Quelquefois, pourtant, il peut flamber au sein mme de l'eau. Toutes choses en ce monde prsentent ainsi un double aspect, qu'elles soient ou non accessibles aux sens. On pourrait en donner des centaines et mme des milliers d'exemples. Je m'en vais t'expliquer pourquoi il en va ainsi. Prte-moi toute ton attention.
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Les choses sensibles dpendent des sens, vue, etc., dont elles ne sont finalement que des modifications. Le visible, par exemple, n'est rien en dehors du sens de la vue. Un organe oculaire envahi par la bile voit tout en jaune. Un autre dfaut lui fera voir toute chose ddouble. Ainsi, selon les maux dont ils souffrent, les yeux voient le monde d'autant de manires diffrentes. Il existe dans l'Ocan de l'Est une le, appele Karandaka, dont les habitants voient tout en rouge. De mme, les habitants de l'le Ramanaka voient toutes choses sens dessus dessous. Et ainsi, d'une le l'autre, les gens voient le monde de manires diverses, en rapport avec la structure particulire de leurs organes visuels. Et lorsqu'il arrive aux habitants de ces les de voir le monde autrement (i.e. non color en rouge, l'endroit, etc), ils se soignent avec des plantes jusqu' ce qu'ils aient retrouv leur vision normale . Ainsi donc, rien de ce que l'il peroit la surface de la terre n'est dfinissable en dehors de sa relation l'il lui-mme. La mme chose peut tre affirme des parfums, dans leur rapport la structure (varie) de l'odorat, et de toutes les qualits
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sensibles en gnral. Pareillement, toutes les relations, comme la succession, etc., dpendent des sens et de l'esprit (manas). A vrai dire, elles n'ont pas d'existence relle en dehors d'eux. Ecoute, prince : ce qui se manifeste au plan des phnomnes comme pure extriorit forme en ralit le point de dpart de tous les mondes, la toile sur laquelle les univers sont peints. Cependant, la signification en dehors de a elle-mme besoin d'tre dfinie partir d'un terme de rfrence (apdna) fixe. Seul, le corps pourrait constituer ce lieu l'extrieur duquel le monde se dploie. Mais lui-mme apparat comme extrieur ; comment pourrait-il jouer le rle de terme de rfrence (absolu) ? Dire l'extrieur de la montagne , ce n'est videmment pas poser la montagne elle-mme comme extrieure. Or, il est certain que le corps est vu comme un objet extrieur, au mme titre qu'une jarre, etc. On ne peut mme pas dire : il est vu comme extrieur (au principe conscient interne qui le manifeste) car ce qui se tient en dehors de la lumire, celle d'une lampe ou celle du soleil par exemple, n'est en aucune manire manifest. Il convient donc de poser que toute chose manifeste l'est l'intrieur mme de ce qui la manifeste. Quant au principe manifestant, il ne peut tre le corps car celui-ci, tout comme une colline, etc., est lui-mme manifest. Rien de ce qui est passivement manifest ne peut en mme temps jouer le rle de principe manifestant ; sinon, nous dboucherions sur une rgression l'infini (anavasth). Une chose passivement manifeste ne peut se manifester activement elle-mme. Le principe de la manifestation doit donc tre la pure action de manifester en sa plnitude indivise. C'est pourquoi la plnitude englobe l'existence de l'espace et du temps qui ne sont manifests que par elle. Tout ce qui est manifest, intrieurement ou extrieurement, est inclus d'avance dans cette essence mme de la manifestation. Pas plus que le pic qui se dtache de la masse de la montagne ne lui est rellement extrieur, le monde n'est extrieur cette essence consciente, prise comme dedans absolu. Cette pure essence de la lumire, en laquelle le monde entier est comme rsorb, se manifeste librement l'intrieur d'elle-mme, partout et toujours. Elle est la suprme conscience, la Grande Desse Tripur. C'est elle que les Vedntins appellent Brahman, les Vishnouites Visnu, les ivates Siva, les ktas la Puissance (akti). Quant aux lments dogmatiques que les uns et les autres surajoutent cette pure essence, ils sont de peu d'importance. Tout ce qu'elle manifeste demeure contenu en elle, comme les reflets dans le miroir.

Pour elle, l'action de manifester une forme (particulire) quelconque est adventice. La forme manifeste, en revanche, est totalement immerge en elle et n'a pas, en dehors d'elle, davantage d'existence que la cit reflte dans un miroir. De mme que la diversit immense de la cit reflte n'est possible que grce la puret, la densit, l'homognit de la surface rflchissante, de mme toute la diversit cosmique repose sur la puret, la densit, l'homognit absolues de la suprme conscience. L'espace a la nature d'un vide. Aussi est-il capable de contenir autre chose que lui-mme, savoir le monde sensible. Mais la conscience absolue n'est partout et toujours que plnitude indivise. Comment tolrerait-elle en son sein, ne serait-ce que l'ombre de la dualit ? Aussi est-ce de manire spontane, par la surabondance mme de sa libert et sans avoir recours un quelconque matriau, qu'elle fait apparatre dans le miroir de sa propre essence uniforme la prodigieuse varit des tres mobiles et immobiles. De mme que l'unit du miroir n'est en rien compromise par la diversit de ce qui se reflte en lui, de mme l'unit de cette puissance de rcollection (anusamdhna) qu'est la conscience n'est en rien compromise ou altre par le foisonnement des apparences cosmiques. Examine, prince, le monde intrieur form par les cratures de ton imagination : en dpit de leur infinie diversit elles se rduisent des modalits de la pure conscience. Qu'elle suscite des formes phmres ou qu'elle les dissolve en elle-mme, la conscience demeure foncirement libre de constructions mentales (nirvikalp). Ainsi le miroir demeure-t-il essentiellement inchang, qu'il accueille ou non des reflets. Quand la pure conscience indivise, semblable en cela au miroir qui reflte le vaste ciel, prend l'initiative de s'apparatre elle-mme comme extrieure elle-mme, cette premire effusion (srsti) prend le nom d' inscience (avidy). Cette manifestation la faveur de laquelle la plnitude originelle semble se fissurer est appele le phnomne de l'extriorit (bhybhsana). L'aspect de non-got qu'il prsente rsulte d'un certain retranchement opr sur la plnitude du Je absolu. On le nomme le Nondvelopp (avyakta) ou la puissance de matrialit (jadaakti). A son tour, la pure forme originelle de la conscience, lorsqu'on l'envisage comme dj fragmente et extra-vertie, constitue en elle-mme le Principe de Siva (ivatattva) et, en tant que manifestation, le Principe de la Puissance ou de l'nergie (aktitattva). Entre (cette conscience pure) et le grand vide extrieur imagin par elle s'opre alors une identification partielle, de la

forme : C'est moi qui suis cela . D'o le troisime (Principe), appel l'ternel iva (sadiva). Lorsqu' l'intrieur de ce Principe l'aspect d'objectivit extrieure vient l'emporter (sous la forme : C'est cela que je suis ), il prend le nom de Seigneur (vara). La prise de conscience, enfin, de l'identit dans la diffrence (bhedbheda) des troisime et quatrime Principes constitue un cinquime Principe, appel le Pur Savoir (uddhavidy). Ces cinq Principes, cependant, sont tous purs en ce sens qu' leur niveau les diffrences concrtes ne se sont pas encore manifestes. Mais, partir du moment o la pure conscience cde librement le pas la puissance de matrialit , celle-ci usurpe le rle de substance (dharmin) et relgue par l mme la conscience dans celui d'attribut (dharma) La puissance de matrialit prend alors le nom de my. C'est cette dernire qui projette l'ide de toutes les diffrences concrtes. Assaillie par la prdominance des diffrences, la pure conscience se recroqueville, pour ainsi dire, sur ellemme. Revtant l'une par-dessus l'autre les cinq cuirasses qui ont nom kal, vidy, rga, kla et niyati, elle endosse du mme coup la condition de sujet fini (purusa). Kal est l'activit limite, vidy la connaissance limite, rga la passion. Kla est la limitation dans le temps, niyati la soumission une ncessit extrieure. Le sujet fini est en effet assujetti ces espces de limitation .
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Ce qu'on appelle la nature (prakrti) d'un tre, c'est l'ensemble des dispositions acquises par lui la suite des actions qu'il a accomplies au cours d'innombrables renaissances. Cette nature prend appui sur le principe de conscience prsent dans le sujet fini. Et parce que le fruit des actes est triple, elle doit tre elle-mme d'essence triadique. Dans le sommeil profond elle se prsente sous sa forme pure mais au rveil elle prend l'aspect du psychisme (citta). On peut dire encore que le psychisme n'est autre que la conscience elle-mme, mais recouverte par les traces des actes antrieurs. D'autre part, si le psychisme et ce qu'on appelle le Non-dvelopp sont essentiellement la mme chose, le psychisme diffre concrtement d'un individu l'autre. Dans le sommeil profond, l o tous les sujets finis se confondent, il perd cette forme individualise et se rsorbe dans la nature dont il merge derechef au rveil. En vrit, on parle de sujet fini l o prdomine l'aspect de conscience et de psychisme l o prdomine l'aspect de nature . Ce psychisme se prsente sous la forme du triple organe interne, eu gard aux trois fonctions qu'il assume, celle de l'ego (ahamkra), celle de l'intellect (buddhi) et celle du sensorium commune (manas). Ensuite viennent les cinq

organes d'action et les cinq organes de connaissance d'o procdent leur tour les cinq lments subtils, son, etc., et enfin les cinq lments grossiers, espace, etc. C'est ainsi que la suprme conscience, aprs avoir suscit le phnomne de l'extriorit, se prend au jeu de la cration, etc., tout en restant le tmoin de ses propres oprations. Au commencement, sous l'aspect de la Desse Tripur, elle a produit l'embryon d'or, le Dieu Brahm. Celui-ci, son tour, a cr mentalement notre univers. Mais la pure conscience du Je demeure l'nergie suprme de la conscience, celle qui jamais ne se divise. L'apparence de sa dmultiplication travers les corps (des vivants) est due des conditions adventices (updhi) cres mentalement par Brahm. Elle s'vanouit ds que cesse la cration mentale (de Brahm). Ta propre puissance de cration mentale, prince, est obnubile par la maya. Si tu parviens carter cet obstacle, tes crations mentales deviendront des ralits objectives. Un temps, un espace, une chose quelconque apparaissent tels qu'on les imagine, immenses ou infimes. Ce que mon imagination a projet comme devant durer un jour n'a dur qu'un jour. Le mme temps projet par l'imagination de Brahm a dur douze millions d'annes. D'o la relativit des notions de lent et de rapide . Dans ce rocher dont Brahm avait fix la mesure deux kroa de circonfrence mon imagination a projet un espace infini et le rocher s'est bel et bien dilat l'infini. Les deux (temps et les deux espaces) sont la fois vrais et faux. Toi aussi, tu es capable de faire apparatre comme immenses un temps et un espace limits, condition de t'obstiner les imaginer tels. C'est ainsi, prince, que ce monde rput extrieur est une pure cration mentale projete sur l'cran du Non-dvelopp, lui-mme essentiellement fait de conscience. Le monde n'est qu'un assemblage de couleurs jetes sur la toile du Non-dvelopp. Il n'a pas de ralit en dehors de cette toile. Et celle-ci, son tour, est tisse par la conscience l'intrieur d'elle-mme. tonne-toi, aprs cela, qu'un yogin puisse, en un instant, accder des lieux trs loigns, qu'un homme ordinaire mettrait trs longtemps atteindre, et y percevoir directement ce qui s'y trouve ! Le proche et le lointain, le long et le bref ne sont que pures crations mentales rflchies dans le miroir intrieur de la conscience. Mdite l-dessus et dfais-toi de tes illusions en t'appliquant raliser mentalement la pure conscience. Tu deviendras alors aussi libre que je le suis.
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Aprs avoir entendu ces paroles du fils du sage, Mahsena se dlivra de

toute illusion. Connaissant dsormais ce qu'il lui importait de connatre, le cur purifi, il s'exera au samdhi et prit conscience pour son propre compte du pouvoir absolu de la cration mentale. Il accda alors la plnitude de la libert et demeura longtemps en jouir. Puis, abandonnant toute espce d'identification son corps, il se confia au ciel immense de la pure conscience et atteignit le suprme nirvna. C'est ainsi, Rma, que le monde extrieur nous apparat dou de ralit objective dans la seule mesure o nous croyons fermement qu'il est tel. Mdite longuement l-dessus, afin que se dissipe l'illusion qui recouvre encore ton esprit.

Chapitre XV La femme-ascte
Cette extraordinaire histoire du monde l'intrieur de la montagne plongea nouveau Paraurma dans un abme d'tonnement. Il rflchit lucidement sur les paroles de son matre Datttreya et dcida d'aller nouveau le consulter. Aprs l'avoir salu il l'interrogea respectueusement : Matre, la doctrine que tu m'as expose l'aide de nombreuses paraboles, je crois, au terme d'une longue rflexion, en avoir saisi l'essentiel. La connaissance (samvedana) est l'unique ralit. Le connaissable (samvedya) est projet sur elle par l'imagination. Il n'a pas plus de consistance que le reflet d'une cit dans un miroir. La pense est la puissance suprme, la Grande Desse en forme de conscience pure. C'est elle qui, en vertu de sa seule libert et sans requrir aucune matire premire, fait apparatre sur l'cran de sa propre essence la varit de l'univers et de ses catgories constitutives, Non-manifest, etc. Voil ce qu'une rflexion pousse m'a permis de comprendre. Cependant, cette conscience que l'on dcrit comme essentiellement spare du connaissable ne saurait tre saisie, parce qu'en fait elle se prsente toujours sous la forme du connaissable. Sans le connaissable, comment pourrait-il y avoir perception de la connaissance ? Et si cette perception fait dfaut, que deviennent les buts de l'homme ? Or, la dlivrance elle-mme est un but de l'homme. Quelle forme peut-elle prendre dans ces conditions ? Si la dlivrance est lie cette connaissance (vide de tout objet) comment (le dlivr-vivant) peut-il participer l'exprience ordinaire ? Or, l'on voit les connaissants (jnin) eux-mmes s'adonner leurs occupations quotidiennes. Comment, chez eux, la connaissance pure peut-elle tre spare du connaissable ? Comment la conscience pure peut-elle coexister avec l'exprience ordinaire ? De plus, la connaissance tant une, son fruit, l'tat de dlivrance, devrait aussi tre un. Pourquoi alors les connaissants se comportent-ils dans le monde de manires si diverses ? Les uns accomplissent au moment voulu ce qui est enjoint par les critures. Les autres honorent une divinit par des rites varis. Certains se vouent au recueillement en rtractant leurs sens. Certains mortifient leur corps et leurs sens par la pratique des austrits. D'autres, au moyen de divers enseignements, veillent les mes de

leurs disciples. Certains gouvernent des royaumes selon les rgles de l'art politique. Certains polmiquent dans des runions publiques. Certains passent leur temps rdiger des traits sur des sujets varis. D'autres sont constamment plongs dans la torpeur. D'autres, enfin, mnent une existence rprhensible aux yeux du monde. Et pourtant tous sont considrs comme d'authentiques connaissants . Comment justifier cette diversit de situations alors que le fruit de l'effort est le mme pour tous ? Sont-ils vraiment tous au mme degr des connaissants ou bien y a-t-il une hirarchie entre eux ? Toi qui as spontanment piti du disciple qui n'a d'autre refuge que ta personne, tu te dois de m'expliquer tout cela ! Datttreya couta cette requte, l'esprit serein. L'estimant justifie, il prit la parole en ces termes : Rma, tu es l'homme le plus intelligent qui soit. Te voici tout prs d'accder au domaine suprme. Adonn comme tu l'es la saine rflexion, tu mrites la connaissance. Si tu es capable de rflchir ainsi, c'est que la Grce (du Seigneur) est dj descendue sur toi. Sans elle, comment pourrait-on atteindre le salut ? Tu dois savoir que cette rflexion elle-mme est (en dernire analyse) l'uvre de la divinit, en ce sens que, bien propitie, elle ne cesse pas de stimuler cette rflexion. Ce que tu affirmes avoir compris, tu l'as effectivement compris. Cependant, la manire mme dont tu t'exprimes montre que tu n'as pas encore pleinement ralis cette essence de la suprme conscience. Celui qui ne comprend que sur le mode abstrait, celui-l ne comprend pas vraiment. La conscience suprme, lorsqu'elle est pleinement comprise, abolit toute abstraction. La connaissance abstraite est comparable aux expriences faites en rve. De mme qu'un trsor dcouvert en rve n'est d'aucune utilit, de mme la connaissance abstraite choue procurer le fruit suprme. A ce propos, laisse-moi te conter une histoire. Elle est ancienne et des plus difiantes. Il y avait jadis un roi des Videha appel Janaka . Il observait fidlement l e dharma et sa sagesse lui rvlait le visible aussi bien que l'invisible. Un jour, au moyen des plus hauts sacrifices, il rendit hommage la Desse prsidant son propre Soi. A l'occasion de cette session rituelle se rassemblrent des brahmanes instruits, des asctes, des spcialistes des rites vdiques et des sacrifiants. Au mme moment, Varuna entreprit lui aussi un sacrifice. Il invita les brahmanes et les autres. Mais ceux-ci ne vinrent pas en grand nombre, retenus qu'ils taient par les honneurs et les gratifications dont les comblait Janaka. C'est alors qu'intervint un fils de Varuna, personnage fort intelligent. Dguis en brahmane, il entreprit de tromper les (vrais) brahmanes.
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Arriv sur les lieux du sacrifice, il bnit le roi et se mit insulter les participants au sacrifice en sa prsence mme : Ton aire sacrificielle, roi, n'a gure d'clat ! Elle ressemble aux rives d'un lac envahies par des bandes de hrons et de corbeaux. L'clat d'une assemble est rehauss par la prsence d'hommes de connaissance comme, en automne, un lac couvert de lotus est embelli par la prsence de cygnes. Mais je n'aperois ici aucun connaissant . Eh bien, bonne chance toi ! Quant moi, je m'en vais. Il n'y a pas de place pour moi ici. Comment pourrais-je me joindre une telle assemble de sots ? Ces paroles prononces par le fils de Varuna excitrent la colre des gens de l'assemble. Pourquoi donc s'crirent-ils - nous insultes-tu, brahmane ? Grce quel savoir prtends-tu nous surpasser ? Tu te vantes bien vainement. Commence donc par nous vaincre dans la discussion, avant de songer partir ! Les savants de la terre entire se sont rassembls ici. Pensestu pouvoir vaincre la terre entire ? Le fils de Varuna rpondit : Je vous vaincrai tous, en un clin d'il, dans la discussion. Si jamais je suis vaincu par vous, vous aurez le droit de me jeter dans l'ocan. Mais si c'est moi qui l'emporte je vous y jetterai tous, un un. Si vous tes d'accord avec cette (proposition), entamez la discussion avec moi ! Les brahmanes commencrent alors discuter avec lui, chacun son tour. Mais tous taient vaincus par ses arguties, et c'est par centaines, par milliers qu'il les jetait dans l'ocan. Les serviteurs du fils de Varuna les conduisaient alors auprs de Varuna lui-mme qui, install sur son aire sacrificielle, saluait respectueusement chaque nouvel arrivant. Mais quand le fils d'un certain Kahola apprit que son pre venait d'tre ainsi jet dans l'ocan, il accourut aussitt. Son nom tait Astvakra . Il connaissait l'art de l'argumentation aussi bien que celui de la sophistique. Aussi, le fils de Varuna fut-il, son tour, vaincu. Comme on s'apprtait le jeter dans l'ocan, il rvla sa vritable identit et ramena du royaume de son pre tous ces excellents brahmanes.
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Gonfl d'orgueil, Astvakra les traita avec hauteur et ils en prouvrent de l'amertume. Survint alors une femme-ascte. Les brahmanes allrent la trouver et elle les consola. Elle portait une robe de couleur ocre et ses cheveux taient tresss la manire des asctes. Elle gardait en dpit de son ge l'aspect d'une jeune fille et un grand charme manait de toute sa personne. Le roi la salua respectueusement au moment o elle faisait son entre dans l'assemble. Elle s'adressa aussitt Astakra : toi, fils de Kahola, mon cher enfant, tu es

trs intelligent et tu as t capable de dlivrer ces brahmanes en triomphant dans la discussion du fils de Varuna. Je vais maintenant te poser une question. Rponds-y en laissant de ct toute espce de sophistique. Ce domaine dont la connaissance fait s'vanouir tous les doutes et procure une absolue immortalit, ce domaine au-del, duquel il n'y a plus rien connatre ou dsirer, cet Inconnaissable, si tu le connais, hte-toi de me dire ce qu'il est ! Ainsi interpell par la femme-ascte, le fils de Kahola rpondit : Je connais ce domaine et je parle souvent son sujet. Il n'y a rien en ce monde qui me soit inconnu. coute donc, femme-ascte ! La question n'a d'ailleurs pas grande importance. Toutes les critures, je les ai compulses, et souvent. Je rponds maintenant ta question ; sois attentive mes paroles. Ce fondement de tous les mondes n'a ni commencement ni milieu ni fin. Il n'est dlimit ni par l'espace ni par le temps car il a pour essence la conscience pure et indivise. C'est grce lui que l'univers tout entier est manifest comme une cit reflte dans un miroir. V oil ce qu'est le domaine suprme ! En le connaissant, on accde la condition d'immortel. De mme que celui qui a reconnu le miroir (comme tel) ne se laisse plus abuser par la multitude infinie des reflets, de mme, lorsqu'on a connu cela, on est dlivr du doute et de toute espce de dsir. En mme temps cela est, proprement parler, inconnaissable, de par l'absence de facteurs tels que le sujet connaissant, etc. V oil, femmeascte, la vrit telle qu'on peut la dcouvrir dans les critures. La femme-ascte rpondit : Tu as bien parl, fils d'ascte, et ce que tu as dit sera approuv par tous. Mais tu as dit d'une part : cause de l'absence d'un sujet connaissant (le domaine suprme) est inconnaissable , et d'autre part : c'est en le connaissant qu'on parvient l'immortalit . Comment concilier ces deux affirmations ? S'il est inconnaissable, tu dois dire : je ne le connais pas ou : il n'existe pas . Si, par contre, il existe et que tu le connais, tu ne dois pas le dclarer inconnaissable. En fait, brahmane, tu ne le connais que par le tmoignage des critures, non par toi-mme, et c'est pourquoi ton savoir n'a rien d'vident (aparoksa). Tu perois directement la totalit des reflets mais tu ne perois pas directement le miroir. Comment peux-tu raconter tout cela devant le roi Janaka sans te sentir l'objet du mpris gnral ? Astvakra ne sut que rpliquer ces paroles. Envahi par la honte, il se tint un moment immobile, la tte penche, l'esprit absent. Il finit par dire : Je ne connais pas, femme-ascte, la rponse ta question. Je suis ton disciple. Explique-moi comment les critures peuvent dclarer des choses aussi contradictoires. Je parle sincrement, sachant bien que le mensonge ruine

les effets des austrits. La femme-ascte fut touche par la sincrit d'Astvakra et elle lui rpondit de manire telle que tous, dans l'assemble, purent l'entendre : C'est pour avoir ignor cela, mon enfant, que beaucoup ont sombr dans l'garement. C'est un secret bien gard mais dpos dans toutes (les critures). Le simple raisonnement ne permet pas d'y avoir accs. A part le roi et moi-mme, personne dans cette assemble ne le comprend. On en discute un peu partout mais nul parmi les rudits qui se fient au seul raisonnement ne connat la rponse cette question. Sans le secours d'un matre et sans la Grce de la divinit, mme l'intelligence la plus dlie ne sera pas en mesure de la connatre par le moyen du seul raisonnement. coute avec attention ce que je vais te dire. L'esprit qui se cantonne dans l'abstraction ne le connatra pas, mme aprs l'avoir entendu proclamer. Tant que cette connaissance n'aura pas t intriorise dans les profondeurs du Soi elle pourra tre proclame et entendue des milliers de fois : ce sera toujours en vain. Une personne peut ainsi, par simple distraction, ne pas remarquer le collier qu'elle porte autour du cou et croire qu'il lui a t drob par des voleurs. Quelqu'un peut bien l'avertir de sa mprise : elle ne retrouvera rellement le collier qu'aprs en avoir constat de visu la prsence sur son cou. Se contenter de rflchir, mme avec subtilit, la situation ne lui servirait rien. De mme, on peut bien avoir souvent entendu affirmer que le Soi tait notre vritable essence : on n'aura cependant aucune chance, serait-on le plus intelligent des hommes, de le rencontrer l'extrieur. Il est ncessaire de se tourner vers l'intrieur de soimme. Ainsi une lampe claire-t-elle tous les objets l'entour. Mais elle n'a pas elle-mme besoin d'tre claire par une autre lampe car elle s'claire elle-mme. Et il en va de mme pour le soleil et tous les objets qui possdent le pouvoir d'clairer. Serait-il sens de prtendre propos des lampes, etc. : elles n'existent pas ; elles n'ont pas le pouvoir d'clairer ? Sans doute, les objets du genre lampe, etc. restent-ils cependant clairables (de l'extrieur), alors que le principe de la pense (cittattva) ne l'est absolument pas. Doit-on le souponner pour autant de paratre inconnaissable ? Rflchis tout cela en tournant ton esprit vers l'intrieur. La suprme nergie de la conscience est la Desse Tripur et le fondement de l'univers. Elle qui manifeste toutes choses, en quel temps et en quel lieu n'estelle pas manifeste ? L o elle ne se manifesterait pas rien ne serait manifest. L'nergie de la conscience se manifeste travers la nonmanifestation elle-mme. Comment pourrait-elle ne pas tre rvle alors que

la non-manifestation elle-mme est rvle ? Si tu admets qu'elle est toujours rvle, alors essaie de discerner de quelle manire elle l'est. Ici beaucoup se comportent en aveugles, mme des savants et des hommes rompus au raisonnement. Ils s'garent et restent prisonniers de la transmigration car leur regard n'est pas tourn vers l'intrieur. Aussi longtemps que le mouvement de l'intelligence vers le dehors n'a pas t suspendu, il n'y a pas de regard intrieur possible. Aussi longtemps qu'il n'y a pas de regard intrieur, on n'accde pas cette (pure conscience). Le regard intrieur est dpourvu de toute tension : comment pourrait-il appartenir un intellect tendu dans l'effort ? C'est pourquoi tu dois t'approcher de ta propre essence en abandonnant toute espce de tension. Alors, pendant un instant, tu rejoindras ta propre essence et tu t'y maintiendras sans pense. Puis tu te souviendras (de la question prcdente) et tu comprendras en quel sens la conscience est la fois inconnaissable et parfaitement connue. Telle est la vrit. Lorsque tu l'auras connue tu atteindras la condition immortelle. V oil tout ce que j'avais te dire, fils d'ascte ! Maintenant je te salue et je m'en vais. Si tu n'as pu comprendre tout cela la simple audition, le roi Janaka, le meilleur des sages, t'clairera. Interroge-le sans cesse et il dissipera tous tes doutes. Sur ces mots, elle disparut comme une nue chasse par le vent, tandis que le roi lui rendait hommage et que s'inclinaient les membres de l'assemble. Voil, Rama, la manire dont le Soi est connu.

Chapitre XVI Sommeil et Samdhi


Ce conte plongea Paraurma dans la stupfaction. Dsireux d'en apprendre davantage, il se tourna nouveau vers Datttreya : Elle est coup sr tonnante Bienheureux ! - cette histoire du temps pass. Mais parle-moi aussi des questions qu'Astvakra adressa encore au roi et des rponses de celui-ci. Vraiment, je n'avais encore jamais entendu un rcit aussi captivant ! Matre, par piti, rvle-moi tout ce qui concerne la connaissance ! Ainsi sollicit, le grand ascte Datttreya fit Paraurma ce rcit suprmement auspicieux : Apprends donc, Rama, quelles furent les paroles prononces par Janaka, la grande me. Aprs le dpart de la femme-ascte, Astvakra, accompagn de nombreux brahmanes, s'en vint trouver cet excellent roi et l'interrogea au sujet du discours, aussi bref que plein de sens, qu'elle avait prononc : roi des Videha ! Je n'ai pas bien saisi le sens des paroles de la femme-ascte, cause de leur densit mme. Explique-moi ocan de piti comment la connaissance peut-elle tre quelque chose d'inconnaissable ! Alors Janaka, esquissant un sourire, rpondit : Cela n'est ni totalement inconnaissable ni totalement connaissable. Si cela tait totalement inconnaissable, qu'est-ce qu'un matre pourrait trouver enseigner ? Or, en fait, un matre fait connatre la vrit ; aussi est-ce en lui qu'il faut avoir confiance. Cette aperception (vedana) est la fois trs facile et trs difficile apprhender. Elle s'offre celui dont le regard est tourn vers l'intrieur et se drobe celui dont le regard est tourn vers l'extrieur. Elle est directement indescriptible et inconnaissable bien qu'en un sens descriptible et connaissable sous une forme autre (que la sienne propre). Tout ce dont tu constates la prsence en ce monde n'est que du connaissable. Examine donc avec un esprit lucide tout ce qui se manifeste toi : la puissance de manifestation, indpendante des objets manifests, est le fondement de toute manifestation. Reconnais-la, et elle seule, pour la Ralit, fils d'ascte ! Le simple objet connaissable n'est pas la connaissance parce qu'il ne se manifeste pas de lui-mme. Autre est la connaissance travers laquelle les objets

viennent tre connus sans qu'elle-mme le soit jamais de cette manire autres les objets ainsi connus. Les formes diverses revtues par les objets ne diversifient en rien la connaissance. Toute diffrence, en effet, n'est qu'une proprit de l'objet et, comme telle, ne peut jamais concerner la connaissance. C'est dans la sphre du connaissable en effet, qu'apparat une diversit d'aspects. En cartant le connaissable par la pense, contemple la connaissance exempte de tout aspect particulier. La connaissance est comme le miroir qui reproduit (fictivement) la diversit des choses refltes en lui : par le fait qu'elle supporte les divers aspects du visible la connaissance assume (fictivement) la multiplicit. C'est ainsi, dans sa forme investie par les objets connaissables, que la connaissance, support de l'univers, devient elle-mme connaissable. Ce n'est jamais dans sa forme propre. Constituant l'essence mme du sujet connaissant, elle ne peut jamais tre connue de lui (comme un objet). Rflchis, Astvakra, sur cette essence limpide qui est la tienne ! Tu n'es ni le corps, ni le souffle vital, ni mme le mental, car celui-ci est instable. Le corps, lui, n'est que la somme de ses constituants primordiaux (dhtu), comment pourrait-il tre ton essence ? De plus, il se manifeste comme un objet autre , se dtachant ainsi de l'ide du Je . Le souffle et le mental se dtachent pareillement de l'ide du Je . Mais la suprme conscience, elle, ne s'en dtache jamais. Aussi est-ce elle, le sujet connaissant universel, qui constitue en vrit ton tre, Astvakra ! Inverse la direction de ton regard et contemple la pense pure, ton propre Soi. Les meilleurs esprits parviennent la saisir au moment mme o on les instruit son sujet. Mais le regard dont il est question ici n'est pas celui de l'il de chair, mais le regard intrieur par lequel tu vois dans tes rves. C'est lui qu'il s'agit de tourner vers l'intrieur. Sans une telle conversion, il n'est pas possible de voir quoi que ce soit. Lorsqu'on cherche observer un objet quelconque, on doit dtourner le regard de tous les autres objets et le fixer sur celui que l'on dsire voir. C'est alors seulement qu'on le percevra clairement. Autrement, mme plac devant les yeux, l'objet ne sera pas clairement peru, ce qui quivaudra une absence pure et simple de manifestation. Et il en va ainsi pour l'oue, le toucher et les autres sens. Le cas des perceptions purement mentales, plaisir et douleur, n'est pas non plus diffrent : elles aussi ncessitent une conversion du regard intrieur. V oil en quoi consiste la concentration du regard intrieur. Seul un esprit concentr sur lui-mme et pur peut reflter la forme propre (du Soi). Je vais t'expliquer cela fond. coute avec attention.

Le Soi est la fois accessible et inaccessible la perception mentale. Mais, ici, bien des connaisseurs de la Rvlation et de la Tradition tombent dans la confusion. Dans le cas d'un objet extrieur sa saisie par l'esprit comporte deux moments : l'esprit commence par se dtourner des autres et ensuite il se concentre sur l'objet considr. tant donn en effet que, dans les conditions normales, le simple fait de se dtourner des autres objets ne manifeste par lui-mme aucune chose relle, une seconde activit de l'esprit, savoir sa fixation sur l'objet considr, est requise. La manifestation de toute ralit distincte et dtermine s'opre ainsi travers cette double activit. Mais il n'en va pas ainsi pour la pure conscience (citi) qui transcende toute distinction et toute dtermination : le simple fait de se dtourner de tout le reste suffit la manifester. Si l'on a un miroir sa porte et que l'on dsire voir un objet dtermin s'y reflter, on doit la fois loigner les autres objets et placer en face du miroir l'objet en question. Mais si c'est l'espace lui-mme que l'on dsire voir apparatre dans le miroir, la seule chose requise est alors d'loigner les autres objets. Prsent partout, l'espace est constamment reflt dans le miroir. Mais, dans les conditions normales, il n'a pas de prsence distincte : il est comme cach par les autres choses. C'est pourquoi le simple fait d'loigner ces choses, dont il constitue le support universel, le rvle immdiatement. De mme, la conscience pure est partout prsente, comme le substratum de tout ce qui existe. A tout instant, elle est reflte en sa plnitude dans l'esprit, comme l'espace (dans le miroir). Aussi suffit-il, pour la manifester, que l'esprit se dtourne des autres choses. Dis-moi, brahmane, quel moment et en quel lieu fait dfaut cette puissance de manifestation ! Quand et o elle n'existe pas, le quand et le o eux-mmes n'existent pas. V oil pourquoi, lorsqu'il s'agit de manifester le Soi conscient, seul le retrait de l'esprit est requis : il n'a pas tre mis en prsence d'un nouvel objet. C'est l'impossibilit d'une telle mise en prsence qui fait parler (du Soi) comme inconnaissable. Mais il est en ralit connaissable par un esprit purifi, la puret de l'esprit concidant ici avec la mise l'cart de tout objet autre que le Soi. Telle est la voie royale vers la connaissance de la Ralit. Aussi longtemps qu'il n'est pas purifi, comment l'esprit pourrait-il accder la connaissance ? (Inversement), comment celleci pourrait-elle ne pas s'installer demeure dans un esprit purifi ? Chacun des autres moyens, rites, adoration, dtachement, a pour unique utilit de contribuer cette purification de l'esprit. A cela se limite son efficacit. C'est ainsi que la ralit suprme n'est manifestable qu' l'aide d'un esprit purifi.

Aprs avoir entendu ce discours du roi, Astvakra revint la charge : S'il suffit, roi, de ce retrait de l'esprit dont tu as parl pour que se manifeste la suprme conscience, celle-ci doit tre aussi bien rvle dans le sommeil profond car l'esprit s'est alors dtourn des objets. Ds lors, quoi bon utiliser d'autres moyens ? Le sommeil, lui tout seul, permettra d'atteindre le but ! A cette objection du brahmane le roi rpondit : coute, brahmane, d'une oreille attentive ce que j'ai encore te dire. Il est exact que l'esprit, dans le sommeil profond, se dtourne entirement des objets. Mais, en mme temps, ses pouvoirs propres sont occults. Comment pourrait-il alors manifester la conscience ? Lorsqu'un miroir est recouvert de noir de fume le simple fait d'loigner tout autre objet ne suffit pas pour que l'espace s'y reflte de manire apparente. De mme, un esprit obnubil par le sommeil ne sera, en aucune manire, capable de manifester la conscience. Autrement, pourquoi une bche de bois, un mur, etc. n'en seraient-ils pas capables ? Seul, par consquent, un esprit purifi et en possession de ses pouvoirs propres peut manifester la conscience. C'est pourquoi l'enfant nouveau-n, par exemple, en est tout fait incapable. Songe encore ceci : lorsqu'un miroir est enduit de suie il reflte cette suie, mme si on ne le remarque pas. C'est parce que la suie adhre au miroir que l'on ne saisit pas cette rflexion, mais le miroir n'a rien perdu de son pouvoir intrinsque. De mme, dans l'tat de sommeil profond, la torpeur adhre pour ainsi dire l'esprit. C'est pourquoi le simple fait de se dtourner des objets ne suffit pas lui faire manifester la conscience. Cet tat est fait d'hbtude ; d'o, au rveil, l'impression d'avoir t plong dans la torpeur. Mais je vais t'expliquer cela plus en dtail. coute avec attention. Il y a deux manires pour l'esprit d'oprer : la mise en lumire (praka) et la prise de conscience active (vimara). On appelle mise en lumire la stase (irnti) de l'esprit dans les objets extrieurs et prise de conscience active la rflexion (icra) laquelle il se livre l'intrieur de lui-mme propos de ces objets. La mise en lumire est exempte de constructions mentales (nirikalpa) car elle ne se diffrencie pas en fonction des choses diverses qu'elle rvle. La prise de conscience active comporte construction mentale en ce sens qu'elle fusionne avec la parole et reoit d'elle sa diffrenciation. La mise en lumire est exempte de constructions mentales dans la mesure o elle est pure vision de la chose mme. Elle ne fusionne pas avec la parole pour former des jugements du type : cet (objet) appartient telle

espce . Reposant sur cette pure vision et fusionnant avec la parole au sein d'un jugement d'identification, surgit alors la prise de conscience active, dmarche intrieure qui revt la forme de la rflexion. Elle-mme se prsente sous deux aspects : tantt l'exprience directe d'un nouvel objet, tantt une rmmoration produite partir de traces rsiduelles (samskra). L'esprit possde toujours ainsi un double pouvoir. Le sommeil profond, qui est un tat durable, a pour essence la mise en lumire de la torpeur. L'tat de veille, o foisonnent les prises de conscience actives, passe pour la condition de non-hbtude. Le sommeil profond, au contraire, est un tat d'hbtude parce que l'activit de mise en lumire y prsente un caractre compact (nibida). C'est pour cette mme raison que les lampes, etc., en dpit de leur luminosit, sont rputes choses non pensantes auprs de tous ceux qui savent. La torpeur (nidr) ou grand vide n'est autre que la premire entit apparue (au cours du processus de cration), l'indiffrenci (ayakta). Le sommeil profond, qui est la mise en lumire de cette torpeur, ne peut donc prsenter aucun trait qui lui soit commun (avec une quelconque conscience d'objet). Et cependant, dans la veille elle-mme, l'instant prcis o se produit la perception d'un objet, l'esprit pntre dans un semblable tat. Ceux qui raisonnent bien proclament que l'esprit est comme dissous dans le sommeil profond, cela cause du caractre compact de la mise en lumire de cette puissance de l'indiffrenci (qu'est la torpeur). Et il l'est aussi, selon eux, l'instant prcis o s'effectue la perception d'un objet. coute, brahmane, je vais te rvler partir de ma propre exprience cette doctrine secrte au sujet de laquelle mme les sages la subtile intelligence sont en proie la confusion. Le samdhi sans constructions mentales, le sommeil profond, la perception d'un objet, ces trois expriences n'en font qu'une parce que le caractre compact de la mise en lumire y est le mme. Ce qui, au niveau de l'exprience quotidienne, permet de les distinguer, c'est la diffrence des prises de conscience actives qui leur succdent respectivement. Et cette diffrence elle-mme s'explique en dfinitive par la diffrence des objets manifests l'intrieur de chacun de ces tats. Dans le samdhi il s'agit de la pure conscience, dans le sommeil profond de l'indiffrenci, dans l'tat de veille d'un objet dtermin. Mais, en dpit de la diffrence des objets manifests, la manifestation elle-mme demeure absolument libre de constructions mentales ; d'o son nom de luminosit homogne .

Chez tous les sujets, aussi bien le samdhi que le sommeil profond font l'objet d'une prise de conscience claire immdiatement aprs leur cessation. C'est qu'il s'agit l d'tats durables. La perception (des objets), elle, s'effectue dans l'instant et n'est donc pas aussi clairement reconnue. Mais le samdhi et le sommeil eux-mmes, lorsqu'ils viennent tre de courte dure, ne sont pas davantage remarqus. Et pourtant ces deux tats existent bel et bien. L'instant d'assoupissement peut tre remarqu par des individus perspicaces, et cela grce leur familiarit (avec le sommeil en gnral). Mais un samdhi furtif ne le sera pas. Or tous les vivants, brahmane, passent par de tels samdhi furtifs tout au long de leur exprience quotidienne. Tout instant de l'tat de veille o la prise de conscience active n'est pas encore intervenue peut tre appel de ce nom. Le samdhi, en effet, n'est que l'absence d'une telle prise de conscience. Le sommeil profond et la perception sensible possdent eux aussi la nature du samdhi, mais ils ne la possdent pas dans sa plnitude car ils sont toujours lests de certaines traces rsiduelles qui prparent le retour d'une prise de conscience diffrencie. Dans l'tat de veille lui-mme, l'intuition (de la torpeur et de la pure conscience dans l'instant d'assoupissement et le samdhi furtif, respectivement) prsente aussi le caractre d'une absence de prise de conscience active. Il y a cependant une diffrence ; coute, fils d'ascte ! L'indiffrenci, premire entit apparue (dans le processus de cration) ne prsente aucun trait commun avec quoi que ce soit. Il se manifeste sur le mode du il n'y a rien et sa forme propre est celle de l'absence absolue. C'est elle, la puissance de matrialit (jadaakti)de la pense pure, que l'on appelle sommeil profond . En elle, en effet, est manifeste l'apparence de l'absence (de tout objet). C'est donc le sommeil profond, et lui seul, qui s'accompagne d'un tat de non-pense. Dans le samdhi, au contraire, c'est la pure conscience qui vient a tre manifeste, et elle a la forme du brahman. Elle dvore l'espace et le temps, anantissant l'apparence de l'inexistence. Elle, la Desse omniprsente, comment pourrait-elle se confondre avec le sommeil ? V oil pourquoi la plonge dans le sommeil profond ne suffit pas l'adepte pour atteindre son but. Telles furent les paroles par lesquelles Janaka guida Astvakra vers l'veil spirituel.

Chapitre XVII Le roi Janaka


Aprs avoir entendu ces paroles prononces par Janaka, Astvakra s'adressa nouveau au roi. Et voici ce qu'il lui demanda : Tu as dit, roi, que des samdhi furtifs se produisaient mme dans les conditions de l'exprience courante. Explique-moi plus clairement dans quelles circonstances se manifestent ces modes de conscience exempts de constructions mentales ! Le noble roi rpondit : coute, brahmane, je vais te dcrire ces samdhi, tels qu'ils se produisent dans la vie de tous les jours. Un homme, l'instant o il est embrass pour la premire fois par une nouvelle amante, perd toute conscience du monde extrieur et du monde intrieur. Et comme il ne sombre pas pour autant dans la torpeur, on peut parler ici de samdhi. Quand un homme a longtemps dsir un objet quelconque - tout en le croyant inaccessible - et que soudain il l'obtient, cet homme perd, pour un instant, toute conscience du monde extrieur et du monde intrieur. Et comme il ne sombre pas pour autant dans la torpeur, on peut parler ici de samdhi. Ou bien c'est un homme qui chemine insouciant, joyeux, sans pense. Et voici qu'il se trouve soudain nez nez avec un tigre, l'image mme de la mort. Alors, pour un instant, cet homme perd toute conscience du monde extrieur comme du monde intrieur. Et comme il ne sombre pas pour autant dans la torpeur, on peut parler ici de samdhi. Ou encore, c'est un pre qui chrit son fils, jeune homme bien portant, toujours prt le seconder dans les travaux domestiques. Et voil qu'il reoit soudain la nouvelle de sa mort. Alors, pour un instant, il perd toute conscience du monde extrieur comme du monde intrieur. Et comme il ne sombre pas pour autant dans la torpeur, on peut parler ici encore de samdhi. Mais il existe encore d'autres possibilits pour le samdhi de prendre naissance. C'est ainsi qu'il se produit dans le passage de la veille au rve et du rve au sommeil profond. Quand on s'applique observer un objet situ une trs grande distance, l'esprit, en quelque sorte, s'tire comme une chenille passant d'un brin d'herbe un autre. pousant tout d'abord, pour ainsi dire, la

forme du corps propre, il pouse ensuite celle de l'objet. Mais, dans l'intervalle, il est dpourvu de constructions mentales. Tu peux constater cela dans tous les cas. Mais quoi bon de longs discours ? Chacun sait bien que l'exprience cognitive n'est jamais une, mais que son cours est fait d'une succession d'actes de connaissance distincts. C'est pourquoi tous les matres considrent que l'intellect - certains disent : le Soi lui-mme - est fait d'une succession d'instants. Mais l'tat d'absence de constructions mentales existe entre ces instants. Apprends donc, fils de Kahola, qu'aux yeux de ceux qui savent le samdhi se produit d'instant en instant, alors que pour les autres il est aussi inexistant que les cornes du livre. A ces paroles de Janaka le brahmane rpliqua par de nouvelles questions : Si, au sein mme de l'exprience ordinaire, le samdhi sans constructions mentales appartient tous les instants, pourquoi le cours du monde (samsrti) se maintient-il ? Le sommeil profond et la perception manifestent respectivement l'indiffrenci et l'objet matriel (jada). C'est pourquoi ils ne peuvent servir l'atteinte du but (suprme) de l'homme. Mais le samdhi a pour essence la manifestation de la pure conscience. Pourquoi donc le cours du monde se poursuit-il aprs lui ? Dissipe donc mes doutes, grand roi, en m'expliquant comment cette exprience appele samdhi sans constructions mentales est capable de dtruire le repaire de l'ignorance et de faire accder au salut ! Ainsi interpell par cet excellent ascte, le roi rpondit : coute, brahmane, je vais te rvler l'ultime secret. De toute ternit le cours du monde, en son immensit, procde de l'inconnaissance (ajna). Il s'avance, charriant avec lui le plaisir et la douleur, et tous les tres sont plongs en lui comme dans un rve. Seule, l'intervention de la connaissance est capable d'y mettre fin. Mais une telle connaissance, destructrice de son contraire, comporte construction mentale. Ce n'est pas la connaissance exempte de constructions mentales qui abolit l'inconnaissance car elle n'est en contradiction avec rien. Semblable l'cran sur lequel dfilent des images, elle forme le substratum de toutes les constructions mentales. Cette absence de constructions mentales reprsente la connaisance sous sa forme pure, avant qu'aucune idation ne soit venue s'y inscrire. L'inconnaissance elle-mme n'est pas autre chose que la connaissance assortie de constructions mentales. Celleci est complexe et se ddouble en cause et effet. Son aspect de cause a t dcrit comme une certaine manire de ne pas reconnatre la plnitude inhrente au Soi propre. Le Soi conscient, en effet, est la plnitude mme, exempt qu'il

est de toute dlimitation. L'existence mme des facteurs de dlimitation, temps, etc., n'est connue qu' travers lui. Or c'est la reconnaissance incomplte de ce Soi qui joue le rle de cause : elle constitue l'Inconnaissance primaire (mljna) qui s'exprime sous la forme du j'existe ici et maintenant . L'identification du Soi au corps en est l' effet . Aussi longtemps que l'Inconnaissance ne cesse pas, le cours du monde ne s'arrte pas, et l'Inconnaissance ne peut cesser sans la connaissance du Soi en sa plnitude. Mais il est avr que cette connaissance du Soi en sa plnitude est double, directe et indirecte. La connaissance indirecte est celle qui procde de l'enseignement d'un matre ou des textes sacrs. Elle ne permet pas d'accder immdiatement au but (suprme) de l'homme. Et c'est bien l le genre de connaissance que tu as jusqu'ici retir de ton contact avec les textes sacrs. Ce que l'on admet par simple foi ne produit aucun rsultat. La connaissance directe, elle, procde de la perfection du samdhi. Seul le samdhi culminant en une telle connaissance directe est capable d'anantir l'inconnaissance avec tous ses effets et de produire des fruits auspicieux. C'est pourquoi, ceux qui manquent d'une telle connaissance, le samdhi n'est pas susceptible de faire atteindre le but (suprme). Un homme qui ne connat rien aux joyaux peut bien en apercevoir un dans une chambre aux trsors, il ne sera pas capable de l'identifier. Un expert, en revanche, l'identifiera au premier coup d'il, condition d'y prter attention. Mais, au cas o l'expert ne serait pas attentif, il aurait beau garder les joyaux longtemps sous les yeux, il ne le reconnatrait pas davantage, et cela en dpit de toute son habilet. De mme, les ignorants, par dfaut de savoir, n'obtiennent pas le bnfice suprme qui dcoule de la connaissance directe. Au contraire, les rudits au savoir seulement livresque ne parviennent pas, faute de concentration, la connaissance directe. Autre exemple : un homme contemple une toile mais, ignorant en astronomie, s'avre incapable de l'identifier. Mais le savant en astronomie, s'il ne concentre pas son attention sur l'toile en question, ne la distinguera pas davantage. Celui, au contraire, qui possde au dpart certains renseignements sur cette toile - la rgion du ciel o elle se trouve, son aspect, etc. - et qui, rsolu la distinguer tout prix, concentre son attention sur elle, la reconnatra aisment. C'est ainsi que - les uns par ignorance les autres par manque de concentration beaucoup d'hommes s'avrent incapables de reconnatre leur propre Soi, en dpit mme de l'exprience qu'ils possdent du samdhi. Ils ressemblent ce personnage qui, victime d'un funeste destin, en vient mendier sa nourriture parce qu'il a oubli l'existence de ses propres richesses.

V oil pourquoi tous ces tats momentans de samdhi demeurent striles. Les petits enfants eux-mmes, brahmane, connaissent des tats d'absence de constructions mentales, mais cela ne leur sert rien car l'inconnaissance n'est pas abolie en eux. Seule la re-connaissance (pratyabhij), exprience qui comporte des constructions mentales, peut tarir cette source de la transmigration qu'est l'inconnaissance. Une fois que la divinit de notre propre Soi a t propitie par de (bonnes) actions accomplies au cours d'innombrables renaissances, alors seulement on accde l'tat de chercheur de dlivrance . Autrement, des millions d'Eons (kalpa) peuvent s'couler en vain. Or, s'il est dj difficile de renatre dans la condition d'un tre conscient (cetanatva), il l'est encore plus d'obtenir d'avoir part la condition humaine. Et il l'est encore bien davantage de prendre rang parmi les hommes dous d'intelligence intuitive (sksmabuddhi). Considre, brahmane, qu'il n'y a mme pas un tre dou d'activit pour cent tres immobiles. Et parmi les tres dous d'activit il n'y en a mme pas un sur cent qui soit un tre humain. De plus, des millions d'humains se comportent en fait comme des animaux : ils ne distinguent pas le bien du mal, le rel de l'irrel. D'autres millions de mortels ne se soucient que des plaisirs des sens. Gonfls d'orgueil par une vaine apparence de savoir, ils se complaisent dans la ronde des renaissances. Quelques-uns d'entre eux possdent bien un certain jugement mais un reste d'impuret attach leur esprit leur fait renier la non-dualit, cette doctrine suprme qui est enveloppe dans la my du Seigneur. Comment ces infortuns, encore aveugls par la my, pourraient-ils accder la non-dualit ? Comment pourrait-elle pntrer dans leur intelligence ? Non moins infortuns sont ceux qui ne la laissent pntrer dans leur intelligence que pour la rejeter aussitt coup de sophismes. Qu'elle est donc puissante la maya du Seigneur ! Voil des hommes qui tiennent, pour ainsi dire, dans leur main le joyau de la non-dualit et qu'elle amne, par des arguments spcieux, rejeter ce joyau ! Ceux, en revanche, qui ont su propitier la divinit de leur propre Soi sont dlivrs de cette maya. Ils raisonnent juste et possdent la foi. Ayant confiance en l'existence de la non-dualit, ils atteignent ce domaine suprme. Je vais maintenant te dcrire, brahmane, les tapes de ce chemin (du salut). Sois attentif mes paroles. Au terme d'innombrables renaissances remplies de bonnes actions on acquiert de la dvotion envers la divinit. Propitie durant une longue priode, celle-ci, par sa Grce, suscite en vous le dgot des plaisirs, assorti d'un

intrt exclusif pour la dlivrance. Si ces bonnes dispositions vient s'ajouter la rencontre d'un matre authentique et de son enseignement, alors il devient possible d'acqurir, sous sa forme indirecte, la connaissance de la non-dualit. A partir de l, il convient de rflchir sur cette non-dualit, divinit de notre propre Soi, en rduisant par le raisonnement les doutes qui peuvent surgir. On devra ensuite mditer longuement, dans un esprit de vracit et sans s'pargner aucun effort, sur cette ralit appele non-dualit , jusqu' en obtenir une connaissance directe et intuitive. Il suffira alors de prendre conscience effectivement de cette suprme ralit dj atteinte dans la mditation pour anantir l'inconnaissance, origine de la transmigration. Cela ne fait aucun doute. Une fois que l'on a accd la ralit suprme travers cette culmination de la mditation appele samdhi sans constructions mentales , il suffit d'une remmoration pour se reconnatre ( tout instant) identique la ralit non-duelle. Et cette prise de conscience directe a vite fait d'anantir l'inconnaissance et ses effets. Amene sa perfection, en effet, la mditation supprime toutes les constructions mentales. Celles-ci sont varies mais leur absence est une. Par le simple fait de ne plus faonner l'image d'aucun nouvel objet on supprime les constructions mentales. Une fois celles-ci supprimes, (l'tat mental caractris par) leur absence s'installe de lui-mme. En effaant les fresques peintes sur un mur on retrouve la paroi intacte. La simple action d'effacer quivaut ici la fabrication d'une paroi intacte. De mme, l'abandon de toute construction mentale quivaut la production de l'tat o est l'esprit exempt de constructions mentales. Il n'y a rien chercher au-del car cela mme est l'auspicieuse (non-dualit). Mme de trs savants tombent ici dans la confusion, si grande est la puissance de la my. Mais les sages ralisent en un instant la vrit suprme. Ceux qui sont qualifis pour une telle connaissance se divisent en trois catgories : suprieure, moyenne et infrieure. Ceux de la catgorie suprieure s'veillent la Ralit au moment mme o ils reoivent l'enseignement. Chez eux, rflexion et mditation ont lieu dans l'instant mme o ils entrent en contact avec la Rvlation. Aucun obstacle n'est l pour retarder leur entre dans le domaine suprme. C'est ainsi qu'une nuit d't - le clair de lune transfigurait le parc fleuri o, sur une couche somptueuse, ma bien-aime et moi reposions enlacs dans l'exaltation ne du vin et de la passion - j'entendis dans un lointain insondable le chur mlodieux des siddha clbrant la non-dualit et, en cette occasion
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mme, j'y accdai par la pense. Me plongeant dans la rflexion et la mditation, je connus en moins d'une heure ce domaine auspicieux. Et je demeurai ensuite plus d'une heure immerg dans la suprme flicit, l'esprit parfaitement concentr. Puis, retrouvant la mmoire de ce monde, je songeai que je venais pour la premire fois d'atteindre ce sublime ocan de flicit. Et je dsirai aussitt m'y replonger, comprenant que la plus minuscule gouttelette de cet ocan surpassait tous les dlices des paradis d'Indra et des autres dieux. Tout le bonheur des tres - me disais-je - , y compris celui de Brahm, ne peut se mesurer la moindre parcelle de cette flicit. Jusqu' ce jour, les annes avaient pass pour moi en pure perte. J'tais semblable ceux qui vont, de maison en maison, mendier une poigne de farine, dans l'ignorance o ils sont des innombrables pierres philosophales que recle leur propre trsor. C'est ainsi que les hommes mconnaissent la flicit native de leur propre Soi et s'puisent poursuivre au-dehors des plaisirs qui n'en reprsentent que d'infimes fragments. C'en est fini pour moi de cette qute extnuante des plaisirs des sens. Je n'aspire plus dsormais qu' m'abreuver ternellement cette inpuisable source de flicit. Assez de cette misrable routine de la vie ! Autant s'employer rduire en poudre de la fleur de farine ! Oh ces festins, ces guirlandes, ces lits d'apparat, ces ornements, ces femmes, ces plaisirs ! En avoir joui depuis si longtemps et y revenir sans cesse ! Seul, l'entranement de la coutume m'a empch jusqu'ici d'en concevoir du dgot. Aprs ces rflexions, je m'apprtais me tourner nouveau vers l'intrieur, lorsqu'une nouvelle et lumineuse ide se prsenta moi : Qu'est-ce que cette confusion qui s'empare encore de mon esprit ? Je ne fais qu'un avec la flicit absolue du Soi. Qu'ai-je donc entreprendre ? Qu'y a-t-il, pour moi, atteindre ? O et quand pourrais-je obtenir quelque chose que je n'ai pas dj obtenu ? A supposer que cela ait lieu, comment ce gain serait-il rel ? Et quel plaisir pourrais-je y prendre, moi qui m'identifie la flicit infinie de la conscience ? Quant au corps, aux sens, l'organe interne, ils sont semblables aux choses perues en rve. Tout cela n'existe que par moi qui concide avec la conscience indivise. A quoi bon discipliner l'un de ces organes internes (le mien) ? Les autres sont tout aussi bien en mon pouvoir. Il importe peu que mon esprit soit rfrn car tous les esprits, rfrns ou non, ne se manifestent qu'en moi. Quand bien mme ils seraient tous rfrns, moi-mme je ne le serais pas. Comment pourrais-je l'tre, alors que je suis sans limites, comme l'espace ? Et que peut bien signifier concentration

(samdhi) pour moi qui suis la plnitude mme de la flicit de la conscience ? Quelle action pourrais-je bien entreprendre, moi qui suis plus omniprsent encore que l'espace ? En quoi suis-je concern par le bien et le mal ? Que m'importent les apparences d'activit qui se produisent ou ne se produisent pas dans la multitude infinie de ces apparences que sont les corps ? De par ma souverainet plus rien n'est accomplir ou viter pour moi en ce monde. Qu'ai-je donc faire d'un refrnement de l'esprit ? Plong ou non dans le samdhi, j'incarne la plnitude et la surabondance de la joie. Sans chercher dtourner mon corps de ce qui se trouve tre son activit du moment, je demeure en tout temps le rceptacle de la Grande Flicit. Je suis la plnitude sans dfaut, la lumire qui ne vacille pas. Je viens de te dcrire la condition de celui dont la qualification est suprieure. Celui dont la qualification est du type infrieur a besoin d'innombrables renaissances pour accder la connaissance. Celui dont la qualification est moyenne y accde en combinant l'audition (des textes sacrs), la rflexion et la mditation (sur eux). Entrer dans le samdhi en pleine conscience est chose difficile. Mais qu'aurions-nous faire de centaines de (pseudo-) samdhi inconscients ? Ceux-l sont parfaitement vains. Il en va d'eux comme de ces choses que l'on aperoit le long du chemin mais auxquelles on ne prte aucune attention : elles ne sont pas rellement vues. La connaissance appele sans constructions mentales n'est autre que la connaissance l'tat pur, inne, toujours effective. Elle ne se manifeste pas l o elle est recouverte par des constructions mentales. Mais que l'on loigne celles-ci, et elle rapparat. C'est quand on ne distingue pas l'objet connaissable de la connaissance elle-mme que cette dernire peut passer pour inconnue. Telle est la voie suprme de la connaissance du Soi. Mdite, brahmane, sur le sens de ces paroles et tu parviendras la connaissance. Lorsque tu auras connu le Soi tu seras au bout de tes peines. Ainsi instruit et honor par Janaka, Astvakra prit cong du roi avec respect et s'en retourna chez lui. Aprs avoir rflchi et mdit, il parvint la connaissance de la ralit suprme, au-del de toute espce de doute, et devint bientt un dlivr-vivant.

Chapitre XVIII Servitude et dlivrance


(Datttreya reprit) : Je t'ai dcrit, fils de Bhrgu, cette suprme conscience qui est indpendante des objets connaissables. Nombreuses sont les situations o elle se laisse apprhender. Mais les gens, gars par l'illusion, ne parviennent pas, faute d'instruction, la connatre. Pour la raliser, il est ncessaire d'tre perspicace. Mais quoi bon de longs discours ? coute-moi, je vais te rvler l'essentiel de ce qu'il y a savoir : C'est par l'esprit que le connaissable est connu ; aussi l'esprit n'est-il pas lui-mme connaissable. Rflchis ceci : l'esprit existe mme spar de tout objet connaissable et c'est cette condition mme de l'esprit qu'on appelle aperception pure (vitti). tant donn que l'apprhension est son essence mme, elle ne peut tre que perptuellement manifeste. Tout autre mode d'aperception, en entranant une rgression l'infini, ferait descendre la nuit sur le monde. Dans le moment mme o tu contemples un objet quelconque, n'es-tu pas toi-mme manifest ? Si tu ne l'es pas, tu n'existes pas et comment peux-tu alors me questionner ? Si tu tais aussi irrel qu'une fleur cleste, comment pourrais-tu dsirer le bien, comment pourrais-tu chercher te connatre toi-mme ? Tu diras peut-tre : J'ai de moi-mme une connaissance gnrale, et non pas distincte , mais ce trait gnral est justement ton essence imprissable. Cette absence de toute particularit constitue ta forme propre. Tu sais cela et pourtant tu retombes sans cesse dans l'garement ! Toute connaissance, pour autant qu'elle manifeste des objets, se revt de leurs traits distinctifs. C'est pourquoi tu ne te manifestes toi-mme spontanment qu' travers les traits gnraux de la connaissance. Tu diras encore : Je ne m'apparais moi-mme que sous les espces du corps, etc. . Mais, coute : lorsque tu t'apparais toi-mme sous les espces du corps, c'est uniquement en vertu d'une certaine reprsentation synthtique (samkalpa). Examine attentivement si une reprsentation synthtique portant sur un objet autre que le corps te dsigne cet objet comme ton propre corps, auquel cas il le deviendrait vraiment. De la sorte, tout ce qui, de ta part, ferait l'objet d'une reprsentation synthtique appartiendrait ipso facto ton corps. Loin de te limiter ton corps (proprement dit), tu serais ainsi fait de tout l'univers !

Ainsi, rien de ce qui est perceptible ne peut constituer ta forme propre car cela est minemment modifiable. Tu n'es donc que la pure aperception, laquelle n'est jamais perceptible. Cette pure lumire, en elle-mme toujours exempte des traits distinctifs des choses visibles, est comme irise par la diversit multiforme que le corps, l'espace et le temps projettent fictivement sur elle. carte donc toute espce de reprsentation synthtique et considre ce qui subsiste, savoir la pure essence de la conscience, comme ton propre Soi. Ce dernier une fois repr, il suffit de ne plus prter attention au reste (le corps, etc.) pour que se dissolve l'inconnaissance, source de la transmigration universelle. La dlivrance ne se trouve pas quelque part sur la terre, ni au fond du ciel ni dans les rgions infernales. Elle est, pour chacun, le simple dploiement de sa forme propre, une fois suspendue l'activit mentale. Et puisqu'elle constitue notre essence mme elle est effective tout instant. Nous pouvons tout instant atteindre notre but simplement en mettant un terme notre propre garement. Toute autre conception de la dlivrance, qui en ferait le rsultat d'une activit, est impossible car la dlivrance serait alors chose prissable. Si elle tait autre chose que notre forme propre elle serait aussi irrelle que les cornes du livre. En dehors de notre essence mme en sa plnitude, quelle autre espce de dlivrance pourrait-elle exister ? En fait, elle est prsente dans notre essence mme, comme le reflet dans le miroir. Mme en ce bas monde, la dlivrance ne signifie pas autre chose que la disparition des entraves. On pourrait objecter ceci : La disparition est quelque chose de ngatif. Comment (la dlivrance) pourrait-elle tre relle tout en tant ngative dans son essence ? Une chose relle ne peut jamais tre la fois existante et inexistante. S'il en allait ainsi, les images du rve, la fois existantes et inexistantes, seraient relles. Mais, en fait, elles sont irrelles puisque dmenties au rveil. A cela on rpondra que le dmenti n'est autre que la notion de l'absence (d'une chose). Tout ce qui donne lieu un tel dmenti dont la dure concide avec l'absence de perception (de la chose en question) est irrel. Il en va autrement pour ce qui ne donne pas lieu dmenti. Or, toute chose sensible est susceptible, tel ou tel moment, de ne susciter aucune reprsentation d'elle-mme, donc de donner lieu dmenti. Ainsi, cela mme qui se prsente comme la fois existant et inexistant, est en vrit irrel. Mais ce qui jamais et en aucun lieu ne se donne comme absent est absolument rel, et tel est le cas du principe de la pure conscience (cittattva). C'est pourquoi la dlivrance, si elle prsentait ce genre d'ambivalence, ne serait

aucunement relle. La dlivrance, c'est le soudain dploiement de notre forme propre en sa plnitude. La pure conscience s'y rvle tout entire par la simple mise l'cart du connaissable. En effet, la manifestation du connaissable concide avec un certain recroquevillement (samkoca) de la conscience. Le connaissable disparaissant, elle retrouve sa plnitude, dbarrasse qu'elle est alors de toute espce de dlimitation. Si l'on considre que la conscience est rellement dlimite par le temps, etc., on doit se demander si ces facteurs de dlimitation sont eux-mmes reprsents (cetita) ou non. S'ils ne le sont pas, ils s'identifient (la conscience pure) elle-mme, universellement prsente. En ce monde, toute ralit (bhaa) dlimite par le temps est ralise (bhita) par la conscience. Cette ralit et ce facteur temporel ne peuvent jouer leurs rles respectifs de dlimit et de dlimitateur que dans la mesure o ils sont, l'un et l'autre, pntrs (ypta) par la conscience. S'ils ne l'taient pas, comment la dlimitation elle-mme serait-elle possible ? Il faudrait alors admettre que le connaissable est capable d'exister indpendamment de la conscience. Mais, dans ce cas, il deviendrait impossible d'tablir l'existence mme de ce connaissable. De tout ce qui est (rput) extrieur la conscience, sans relation avec elle, l'existence ne peut jamais tre dmontre.
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Il ne peut y avoir non plus de relation partielle (entre la conscience et ses dlimitateurs). Dans ce cas, en effet, seule la partie (du dlimitateur) en relation avec la conscience serait manifeste et l'existence de l'autre (partie) ne pourrait pas tre tablie. Ainsi donc, mme l'objet dit extrieur doit tre considr comme immerg dans la conscience, et il en va ainsi de l'ensemble du connaissable. Lorsqu'une chose baigne compltement dans un milieu donn, comment pourrait-elle servir dlimiter ce milieu ? Or, telle est la situation du connaissable (par rapport la conscience). Rflchis soigneusement cela, Rma ! Cette manire pour les choses de se manifester dans la conscience doit tre comprise par analogie avec les reflets dans le miroir. En ce monde on ne voit jamais une chose tre (matriellement) prsente dans une autre. Dans ce cas, en effet, les choses viendraient se confondre les unes dans les autres. Je t'ai dj dit que le caractre d'extriorit des objets reposait entirement sur une illusion. Reposant sur un tel support, comment ces objets pourraient-ils tre rels ? En fait, c'est uniquement le Soi fait de conscience qui se manifeste librement sous la forme de ces divers objets. Rien d'autre n'existe.

Aprs avoir entendu ce discours, Paraurma posa de nouvelles questions : Ce que tu as dit - Bienheureux ! me parat difficile admettre : n'est-il pas impossible que la pure conscience - qui est une - apparaisse comme multiple ? De plus, tous considrent que la conscience et le connaissable font rellement deux. En admettant que la conscience soit elle-mme sa propre lumire et qu'elle manifeste (de surcrot) le connaissable, il en ira du connaissable comme des objets de ce monde clairs par une lumire extrieure : il sera distinct de la conscience qui le manifeste. Dire que le connaissable est lui-mme fait de conscience ne s'accorde pas avec notre exprience immdiate. Le grand Janaka, quant lui, soutenait que l'esprit devenait libre de constructions mentales par la simple suspension de l'activit de pense et que cet tat tait en lui-mme la connaissance libratrice et la forme propre du Soi. Mais comment cela est-il possible ? L'esprit (manas) fonctionne comme un instrument au service du Soi, aussi bien en vue de l'action qu'en vue de la connaissance. Si l'esprit n'tait pas ( son service), en quoi le Soi se distinguerait-il de l'inerte et du non-pensant ? De plus, il est clair que l'esprit conditionne aussi bien l'tat de dlivrance que l'tat de servitude du Soi. Que l'esprit devienne libre de constructions mentales et c'est la dlivrance ; qu'il en reste pourvu et c'est la servitude. Comment cet instrument qu'est l'esprit pourrait-il jamais tre le Soi ? Dans l'tat sans constructions mentales lui-mme, il continue faire deux avec lui. Dans la vie courante, galement, l'objet d'une illusion des sens est illusoire, mais non le fait mme qu'il y ait illusion. Comment la non-dualit serait-elle alors possible ? Et puis on ne voit jamais une chose inexistante dployer une efficience (arthakriy) quelconque. Or, toute chose en ce monde est relativement stable et dtentrice d'une certaine efficience. Comment prtendre, dans le seul but d'tablir la non-dualit, que ces choses sont irrelles ? Si tout n'est que connaissance errone, comment distinguera-t-on encore entre le vrai et le faux ? Et comment l'erreur pourrait-elle tre identique chez tous ? Explique-moi tout cela, matre. V oil dj longtemps que ces doutes occupent mon esprit. L'omniscient Datttreya eut plaisir entendre ces judicieuses questions et il s'empressa d'y rpondre : Tu as bien fait, Rma, de poser nouveau ces mmes questions. Aussi longtemps que l'esprit n'est pas satisfait on doit poursuivre l'effort de clarification. Comment le matre lui-mme pourrait-il clairer le disciple sur ce qui fait problme pour lui, si celui-ci ne l'interrogeait pas ? Les tres ont chacun une tournure d'esprit particulire et,

partant, une manire particulire de raisonner. Qui donc pourrait-tre dlivr de ses doutes sans en avoir fait part ( son matre) ? La connaissance acquise par ceux qui interrogent est la plus ferme qui soit. Les questions sont l'origine des solutions dfinitives. Si l'on ne pose pas de questions, on n'accde aucun savoir vritable. Il convient donc d'interroger son matre en vue de la connaissance. De mme qu'un miroir, bien qu'unique, semble devenir multiple de par la varit des objets qui se refltent en lui, de mme la conscience pure, bien qu'unique, parat se revtir de diversit. Considre que dans les rves l'esprit assume lui tout seul les trois aspects de voyant, de vision et de chose vue. De la mme faon, la pure conscience se manifeste sous une multiplicit d'aspects. L'aveugle reconnat un objet sans avoir besoin de la lumire ; la forme de l'objet qui n'apparat pas son regard se manifeste lui (directement) dans le souvenir. En dehors de la conscience, rien ne peut jamais apparatre nulle part : en l'absence de miroir, il ne peut y avoir de reflets. De mme que les reflets n'ont aucune existence indpendante de celle du miroir, de mme aucun phnomne ne possde une existence qui soit indpendante de celle de la conscience. L'esprit (manas) lui-mme n'est pas autre chose que la pure conscience. Dans le rve l'esprit, considr en tant qu'instrument servant produire certains effets, est purement fictif ; eh bien, il en va de mme dans l'tat de veille. L o l'effet est quelque chose d'irrel, comment l'instrument destin le produire pourrait-il tre rel ? L'esprit est comme la hache dont on se sert en rve pour abattre un arbre. Qui donc a jamais t dchiquet par une corne humaine , ce non-tre ? C'est pourquoi l'esprit, Rama, est (absolument parlant) un instrument aussi irrel que ses effets. En toutes circonstances, sa fonction d'instrument se ramne celle-l mme par qui sont produites les scnes animes des rves. Tout cela n'est que le dploiement de la souveraine libert du Soi conscient lequel, aprs s'tre pourvu fictivement d'instruments comme l'esprit (les sens...), etc., assume les divers rles du voyant, de l'objet vu, etc. Quelquefois, cependant, il se stabilise en un tat d'absence de constructions mentales qui constitue sa forme pleine et acheve. De ce point de vue, l'espace et le Soi conscient se ressemblent, bien que la conscience, la diffrence de l'espace, soit elle-mme sa propre lumire. Pour le reste, leurs caractristiques sont identiques : plnitude, subtilit, puret immacule, absence de naissance et de contour propres, infinitude, rle de

support universel, absence d'attaches, prsence l'extrieur et l'intrieur de toutes choses. La seule diffrence est que l'espace ne pense pas ; autrement, il serait parfaitement lgitime de l'assimiler la pure conscience. C'est d'ailleurs l'erreur que commettent certains ignorants. Semblables en cela aux hiboux, aux yeux desquels la lumire du soleil n'est que tnbres, ils attribuent l'espace le caractre de conscience qui est l'apanage du Soi. Mais les sages n'oprent cette identification que dans un seul sens. C'est seulement la conscience suprme qui, par la puissance de sa souveraine libert, se manifeste elle-mme comme divise et dmultiplie. Il en va pour elle comme pour toi-mme, Rma, qui te manifeste en rve sous diverses formes, humaines et autres. Mais ce dploiement dans la multiplicit ne s'opre son tour que d'un point de vue particulier. Pour elle-mme, de son propre point de vue, la conscience n'abandonne jamais sa puret native et sa plnitude intrinsque. C'est ainsi qu'un magicien se dmultiplie aux yeux de ceux qui le regardent, tout en demeurant pour lui-mme une seule et mme personne. La pure conscience demeure pareillement exempte de toute modification (relle). Une et indivise dans sa manifestation, elle apparat multiple et dlimite, comme recouverte d ' une my, des consciences individuelles elles-mmes (fictivement) dlimites. Mais ce recouvrement par une maya n'est rel, son tour, que d'un point de vue particulier. Ainsi le magicien ne s'entoure-t-il de my qu'aux yeux d'autrui, non ses propres yeux. La my de la suprme conscience n'est autre que sa souverainet absolue, productrice de miracles. Dj en ce monde les yogins, dtenteurs de formules magiques et autres illusionnistes, s'entendent produire de vritables prodiges, ds lors qu'ils ont pu s'emparer de quelque parcelle de cette mystrieuse souverainet. On ne doit donc pas s'tonner, fils de Bhrgu, de voir cette suprme libert de la conscience laisser sa propre forme se fragmenter travers la multiplicit cosmique. La fragmentation (pariccheda) est ici le fait pour la conscience de soi de se fixer sur quelque chose de partiel. Ce qu'on appelle inscience (avidy) n'est pas autre chose que cette manifestation incomplte (de la conscience). Ici beaucoup de raisonneurs s'garent en dpit de leur science. Habitus qu'ils sont ne tourner leurs regards que vers l'extrieur, ils ne prennent pas garde la prsence du Soi. Tout ce que peut enseigner un matre, juste ou non, demeure strile aussi longtemps qu'on ne fait pas retour sur soi-mme pour en scruter le sens car la signification de ce que seule l'oreille peroit est encore scelle. C'est pourquoi

il te faut, Rama, examiner en toi-mme, l'aide de la droite raison, le sens de mes paroles. La suprme Desse est la conscience en sa forme universelle. Essentiellement lumineuse, elle se distingue de tout ce qui est matriel (jada). Elle repose en elle-mme, forme accomplie du Je . Au contraire, ce qui est matriel ne saurait se manifester par ses propres forces. Il n'apparat que sur fond de conscience et ne repose donc pas en soi-mme mais seulement sur la conscience pure. Seule celle-ci est radicalement autonome car elle ne dpend que d'elle-mme pour sa manifestation. Elle possde cette plnitude de l'got (prnhamt) qu'on ne rencontre pas dans les choses matrielles. Dpourvue de toute dlimitation, elle n'offre aucune prise au toucher mais toutes choses rsident en elle, la manire d'une cit reflte dans un miroir. Comment pourrait-elle tre dlimite et par quoi ? C'est cette plnitude absolue de la manifestation qu'on qualifie d'asit (satmairnti) ou de forme acheve du Je . Cette essence une et indivise, l'enseignement la dcrit - Rma - de diverses manires, comme libert ou comme puissance. Ainsi le feu est-il aussi bien chaleur que luminosit. Cette facult prodigieuse (de la conscience) appele my consiste prcisment susciter cette efflorescence illimite d'aspects, et cela tout en se maintenant dans la plus rigoureuse indivision : l'instant mme de la manifestation (de tel ou tel aspect particulier) elle ne se dpartit pas de sa forme propre. La manifestation limite - ou manifestation du non-Soi - est appele inscience, vide, nature, absence radicale, espace, nuit ou protocration. Tout cela constitue la dlimitation originelle. Lorsque, sous l'empire de l'illusion, la plnitude du Soi se fissure, le rsultat en est le phnomne de la spatialit. L'espace en effet, n'est pas autre chose que la dimension du Soi selon laquelle il se prsente (fictivement) comme dpourvu du je pense . A son tour, il est l'origine de ce monde de la multiplicit sensible qui, aux yeux des ignorants, est le seul existant. Rflchis soigneusement ceci, Rama : cet espace qui t'apparat (comme extrieur) est identique la conscience qui forme l'essence des cratures. Ce qui ne cesse de se manifester travers les corps, le tien aussi bien que ceux de ces cratures, c'est le Soi comme plnitude de la conscience et de la flicit. Ce qu'on dsigne par le terme d' esprit (manas) n'est pas autre chose que la pure essence de la conscience, mais envisage un stade o elle est dj comme voile par le phnomne de l'espace projet sur elle. Selon que

l'on mettra l'accent sur ce qui voile ou sur ce qui est voil, l'esprit sera considr comme instrument de connaissance (pramna) ou comme vivant individuel (ja) et sujet connaissant (pramtr). Mais le Soi conscient subit un nouveau voilement du fait que sur l'espace - en lui-mme limpide, impalpable, dli et sans consistance - l'imagination vient son tour greffer les qualits de duret, de cohsion, de densit et d'impuret, produisant ainsi les lments matriels. Telle est la gense du Soi corporel (dehtman) qui, enferm dans le corps, brille dans ses profondeurs comme une lampe dpose au creux d'une jarre. Et de mme que la lumire de la lampe se rpand l'extrieur par les orifices de la jarre, de mme la conscience pure se rpand l'extrieur par le canal des sens . Mais, en ralit, il n'y a pas de sortie de la conscience pure car sa plnitude intrinsque la place au-del de toute activit. C'est seulement dans la mesure o sa capacit de manifestation surmonte le phnomne de la spatialit voilant son essence propre que la conscience parat sortir (des limites du corps). L'activit mentale n'est pas autre chose que ce processus par lequel la conscience carte (partiellement) le voile de la spatialit. L'esprit n'est donc finalement - Rma - que le Soi lui-mme. L o la conscience est mobile on l'appelle esprit (manas), l o elle est immobile elle s'identifie au Soi. La mobilit de la conscience se confond avec le processus de dvoilement qui s'opre travers des constructions mentales (ikalpa). L o ces constructions viennent disparatre, la conscience retrouve sa forme premire et c'est la dlivrance.
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Tu te demanderas peut-tre, Rama, si la disparition mme des constructions mentales ne laisse pas, malgr tout, subsister quelque fragment du voile. Abandonne ce genre de doute ! Il n'y a pas de voile du tout. Son existence est un pur produit de l'imagination. Si, dans un rve veill, on s'imagine captur par un ennemi, battu et injuri par lui, il suffit d'arrter le cours de l'imagination pour que coups et injures disparaissent aussitt, avec la captivit elle-mme. Comprends qu'il en va exactement de mme ici. Dans l'infinit du temps coul personne, Rama, n'a jamais t rellement asservi. Seule la matrialit, produit de l'illusion, en donne l'apparence. La servitude (bandha) n'est prcisment que la croyance en la ralit de la servitude. Le non-dlivr est semblable l'enfant terroris par un pouvantail (qu'il prend pour un personnage rel). Aussi longtemps qu'on n'a pas rejet cette illusion d'une servitude relle on ne peut accder - aussi intelligent soit-on et quels que soient les efforts dploys - la dlivrance de la transmigration. Qu'est-ce donc que la servitude et comment pourrait-elle concerner la conscience

immacule du Soi ? Si les choses sensibles, qui ne sont que des images apparaissant dans le miroir intrieur du Soi, pouvaient dclencher un rel tat de servitude, alors un feu reflt dans une glace pourrait tout aussi bien vous brler. En dehors de ces deux facteurs : la croyance en la ralit de la servitude et celle en l'existence effective de l'esprit fini (manas), il n'existe de servitude pour quiconque en aucune circonstance. Celui chez qui ces deux souillures n'ont pas t laves par les grandes eaux du sain raisonnement, personne n'est en mesure de l'arracher la transmigration, ni moi-mme, ni Brahm, ni Visnu, ni Siva, ni la Desse Tripur, elle-mme pourtant vritable incarnation de la sagesse. C'est en liminant ces deux facteurs, Rama, que tu atteindras le bonheur. Sans doute l'esprit demeure-t-il prsent jusque dans l'tat dit sans constructions mentales (nirikalpaka), mais comme lui-mme n'est en dfinitive pas diffrent du Soi, aucune dualit ne subsiste dans cet tat. L'esprit ne se manifeste pas autrement que sur le mode de jugement du type ceci est cela . Quand ce genre d'activit vient cesser, (l'esprit) ne se manifeste plus que sous la forme du Soi. Dans le cas de la corde et du serpent, puisque la rfutation du serpent laisse prcisment apparatre la corde, on admet que celle-ci est une chose relle que l'illusion avait fait se manifester sous les espces du serpent. Une nouvelle perception, celle de la corde, s'installe ainsi dans la conscience ( la place de celle du serpent). Mais, supposer que cette mme illusion se produise dans la conscience au cours d'un rve, la corde elle-mme se trouvera (au rveil) rfute . Quelle perception particulire pourrait-elle encore, ce moment-l, s'installer dans la conscience ? Quel serait le support d'une telle perception ? Ainsi le visible (dans son ensemble) une fois rfut , sa perception se confond avec l'aperception (drk) universelle. Comment une telle identification au Soi ferait-elle encore place la dualit ? Tous, durant leurs rves, jugent que les objets du rve possdent constance et efficience. On pourrait sans doute objecter que la diffrence entre les expriences caractristiques respectivement du rve et de la veille est que la fausset de la premire est clairement aperue dans la seconde, alors que l'inverse ne se produit pas. Mais cela ne prouve pas la validit (absolue) de l'exprience propre l'tat de veille. La constance et l'efficience des objets sont les mmes dans les deux cas et les objets de l'exprience veille sont (tacitement) exclus dans le rve, comme ceux du rve le sont dans l'exprience veille. Rflchis soigneusement cette question : quelle diffrence y a-t-il rellement entre les objets d'une exprience veille passe et ceux d'un rve (actuel) ? Les

perceptions imaginaires produites par magie possdent elles aussi une certaine constance et une certaine efficience. Entre ce qui est (empiriquement) rel et ce qui est produit de la magie, le profane est incapable de distinguer, faute de disposer d'un critre du rel et de l'irrel. Aussi en vient-il considrer comme rel tout ce qui appartient ce monde (visible). En vrit, Rma, est rel ce qui jamais n'entretient le moindre rapport avec l'inexistence. A son tour, l'inexistence se dtermine partir de l'absence de manifestation (abhna). Or, celle-ci n'atteint jamais la pure conscience, alors qu'en maintes occasions les choses trangres la conscience ne se manifestent pas. Les unes ne se manifestent ( un moment donn) que moyennant la non-manifestation des autres. Considre, Rama, qu'en aucune circonstance cela ne peut se produire pour la conscience. Si, un moment quelconque, la conscience ne se manifestait pas, comment l' alors particulier de ce moment serait-il lui-mme manifest ? Et comment - vu la non-manifestation et de l' alors et de la conscience elle-mme - pourrait-on justement s'assurer de l'absence de la conscience ce moment-l ? La conscience est donc par dfinition toujours manifeste et c'est elle qui constitue la Ralit. Laisse-moi te rsumer encore une fois, Rama, la diffrence du rel et de l'irrel : le rel (satyam) est ce qui ne dpend que de lui-mme pour sa manifestation ; tout le reste constitue l'irrel. En revanche, s'en tenir d'autres (dfinitions du rel et de l'irrel), mme le serpent surimpos la corde pourrait ventuellement passer pour quelque chose de rel. La rfutation de quelque chose n'est jamais que la constatation de son absence et cette constatation peut avoir lieu en dpit de la prsence effective de la chose, de mme qu'une chose peut clairement apparatre comme prsente au moment mme o elle est en fait absente. Donc, cause prcisment de la possibilit de telles exceptions, il n'est pas correct de dfinir l'irrel comme ce qui vient tre rfut et le rel comme ce qui ne l'est pas. Si la conscience ne se manifestait pas, rien n'existerait. En vain quelque subtil raisonneur viendra-t-il objecter qu'en ce cas la conscience sera tout simplement aussi inexistante que le reste. En jugeant ainsi il admettrait (tacitement) que lui-mme n'existe pas. Ds lors, quoi bon lui rpondre ? Celui qui doute de sa propre existence, sous prtexte qu'elle ne lui est pas compltement manifeste, aura beau entortiller ses semblables dans les guirlandes de son argumentation, il sera aussi incapable que ce grand rocher devant nous de dissiper leur aveuglement. La Ralit ne se dfinit donc pas par la simple manifestation d'une efficience quelconque. En un sens, toute

connaissance discursive (ijna) est une erreur, mais le fait mme de croire la validit (absolue) de ce genre de connaissance est une erreur au second degr. Il en va de ces connaissances mondaines comme des illusions des sens qui n'ont pas encore t rfutes : elles passent pour vraies. De mme que la perception de l'argent devient illusoire l'instant o surgit celle de la nacre, de mme toute connaissance mondaine bascule du ct de l'illusion lorsque surgit la ralisation du Soi fait de conscience. De mme que tous les hommes partagent l'illusion de la couleur bleue du firmament, de mme partagent-ils l'illusion cosmique car le dfaut (mental) qui la suscite est identique en tous. Ce qui n'est pas illusoire, c'est cette connaissance qui revt la forme de la conscience de soi. Telles sont - Rma - les rponses justifies que je puis apporter tes questions. Il est temps pour toi d'abandonner tes doutes et de mditer sur ce qui t'a t enseign. Tu m'avais autrefois interrog sur la manire dont le dlivr continue jouer son rle en ce monde. J'aborde maintenant cette question. Sois attentif mes paroles. Les connaissants (jnin) qui ont en ce monde atteint la dlivrance se divisent en trois catgories : infrieure, moyenne et suprieure. Ceux des connaissants qui, tout en ayant pris conscience de leur nature propre, continuent prouver les plaisirs et douleurs suscits par leur karman entam (prrabdha constituent la catgorie infrieure. Ceux qui, tout en gotant les (objets de jouissance) suscits par leur karman entam, n'en peroivent pas davantage la saveur que l'homme ivre (celle des mets qu'il gote), appartiennent la catgorie intermdiaire. Ceux enfin qui les myriades d'expriences affectives suscites par leur karman entam ne font pas perdre leur contenance, que la succession des catastrophes n'afflige pas, que les prodiges n'merveillent pas, que les volupts ne touchent pas, qui, apaiss intrieurement, paraissent de l'extrieur semblables aux hommes ordinaires, ceux-l sont les suprmes connaissants . Chez ces derniers eux-mmes, les diffrences d'intelligence naturelle, de maturation de la connaissance, d'importance du solde karmique, sont l'origine de toute une diversit de comportements. Comme ceux des deux autres catgories, les hommes ivres , etc., ils continuent jouer leur rle en ce monde.
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Chapitre XIX La hirarchie des sages


Aprs avoir t ainsi instruit par Datttreya, Paraurma le questionna derechef au sujet du comportement des dlivrs : Bienheureux, aie la bont de m'expliquer tout cela nouveau en dtail ! Les diffrences d'intelligence naturelle peuvent-elles vraiment se traduire par une gradation dans la maturation de la connaissance ? Celle-ci ne doit-elle pas tre une, s'il est vrai qu'elle se ramne, en chacun, la manifestation de sa propre essence ? Et ce dont elle est le moyen, savoir la dlivrance, n'est-elle pas galement une, dans la mesure o elle se dfinit par la manifestation plnire (de l'essence consciente de chacun) ? Et, dans ce cas, comment pourrait-elle dpendre, par l'intermdiaire des degrs de maturation de la connaissance, des diffrences d'intelligence naturelle ? En fin de compte, les moyens d'accs la connaissance libratrice sont-ils diffrents les uns des autres ou non ? V oil ce que j'aimerais savoir ! Ainsi sollicit, Datttreya le Compatissant se mit en devoir de traiter nouveau en dtail de l'ensemble de la question. coute, Rma, je vais te rvler cet ultime secret. On ne saurait dire qu'il existe divers moyens d'accs la connaissance libratrice. Une gradation dans les moyens se traduirait par une hirarchie des rsultats obtenus. Mais lorsque le moyen est parvenu son ultime perfection la connaissance s'obtient sans aucun effort. Elle serait par contre tributaire des efforts (compensatoires) fournis si elle pouvait tre obtenue par une srie de moyens plus ou moins imparfaits. En ralit, aucun moyen ne peut servir obtenir la connaissance libratrice. Celle-ci n'est pas quelque chose que l'on puisse, proprement parler, obtenir car, par nature, elle est toujours dj l . Elle n'est pas autre chose, en effet, que la pure conscience elle-mme et celle-ci est en permanence autorvle. A quoi bon des moyens pour rvler ce qui ne cesse de se manifester par soi-mme ? Le rubis de la pure conscience est dpos dans le coffret de cristal du psychisme. Mais le coffret est clos depuis toujours et, terni par les traces poussireuses d'innombrables actes antrieurs, il a perdu sa transparence. Qu'on le lave dans les grandes eaux du renoncement, qu'on en force l'ouverture avec l'outil aiguis du raisonnement et il laissera apparatre le rubis dans sa splendeur native.

Ainsi donc, Rama, lorsqu'il est fait mention des moyens, c'est uniquement en vue de la destruction de ces traces des actes antrieurs. Les diffrences entre les intelligences tiennent la plus ou moins grande importance de ces rsidus qui les recouvrent. Plus l'intelligence d'un homme est obscurcie par ces traces, plus considrables sont les moyens qu'il doit mettre en oeuvre pour parvenir la connaissance. Ces traces sont de diverses espces. Laisse-moi te dcrire les principales d'entre elles. Elles se rpartissent en trois catgories, selon qu'elles procdent des manquements, des activits volontaires ou des dsirs. Le principal des manquements est l'absence de foi. Elle est fatale l'homme. L'autre manquement consiste avoir l'esprit faux (vipartagraha). C'est lui qui empche certaines personnes, pourtant habiles dans leur spcialit, d'accder la vrit suprme, et cela en dpit de leur connaissance des critures jointe la frquentation des saints. Ils ne croient ni l'existence, ni mme la possibilit logique d'une Ralit suprme situe au-del de toute diffrenciation. Ou encore, ils pensent qu'elle est jamais inconnaissable et que, si elle venait tre connue, elle cesserait par l-mme d'tre la Ralit absolue. De plus, ils ne voient pas comment la dlivrance pourrait procder d'une telle connaissance. Bref, une certaine tournure d'esprit pervertie les voue un perptuel scepticisme. Ainsi, cause de ces manquements, des centaines de milliers de gens, par ailleurs intelligents et verss dans les critures, restent prisonniers de la transmigration. Chez d'autres, de mauvaises actions antrieures ont laiss dans l'intelligence une certaine impuret qui les empche de saisir la vrit, mme lumineusement expose par l'enseignement des matres. C'est ce genre de ravages que produisent les traces des activits volontaires. Quant aux dsirs, ils se traduisent par d'innombrables impulsions du genre : Il faut absolument que je fasse ceci. Peut-on compter, Rama, les vagues dans l'ocan, les grains de poussire sur la terre ou les toiles au ciel ? Mme en ne considrant qu'un seul individu, ses dsirs sont lgion. C'est d'eux que procde la troisime catgorie de traces, celle des espoirs fallacieux. Plus omniprsents que l'espace, plus indracinables que les montagnes, ils rendent fous tous les hommes et les font gmir de douleur dans leur brasier. Seuls quelques-uns, par la puissance de leur renoncement, chappent cet enfer. Ceux-l semblent exhaler le calme et la fracheur par tous leurs pores. Telles sont les trois espces d'influence qui, en s'exerant sur l'esprit, le rendent aveugle au rayonnement du vrai. Aussi la finalit de tous les moyens ne consiste-t-elle que dans l'abolition

de ces traces. En ce qui concerne les manquements, il suffit, pour les viter, d'avoir clairement pris conscience de ce qu'ils reprsentent. La seconde catgorie de traces peut, avec la Grce du Seigneur, tre abolie dans le cours d'une seule existence. Sans cette Grce, elle ne peut jamais tre abolie, mme aprs des millions de renaissances. La troisime catgorie s'efface par le moyen du dpassionnement (airgya qui est lui-mme conditionn par la perception des dfauts (inhrents aux objets sensibles). On doit s'exercer cette perception avec une application proportionnelle l'importance de ces traces.
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Mais le moyen premier et fondamental est le dsir mme de la dlivrance. Sans lui, l'audition des textes sacrs, la rflexion partir d'eux, etc. ne sont pas plus efficaces que la lecture des traits d'architecture, par exemple. Elles ne permettent pas d'atteindre le but suprme. Sans lui, il est certes possible de discuter perte de vue sur le sens des textes sacrs mais c'est l une bien vaine occupation : autant revtir d'ornements un cadavre ! Et il en va de mme pour ceux des chercheurs de dlivrance qui sont des tides. En entendant parler d'un fruit (de la connaissance), tous se mettent dsirer ce fruit mais ce simple dsir est en lui-mme inoprant. Qui donc, parmi les tres vivants, ne dsire pas spontanment le fruit dont il entend parler ? Le dsir superficiel de dlivrance est donc vain. Au contraire, plus ce dsir sera profond et intense, plus l'accs la dlivrance sera rapide. A la limite, quand il est devenu exclusif, le dsir peut se substituer tous les autres moyens. Pour obtenir la dlivrance, il faut y aspirer avec la mme passion qu'un homme brl sur tout son corps met rechercher le contact de l'eau frache. Cette passion pour la dlivrance rsulte elle-mme d'une prise de conscience des dfauts inhrents tout ce qui n'est pas elle. Cette prise de conscience, en effet, suscite tout d'abord le dsenchantement l'gard des plaisirs des sens. Puis le dsenchantement fait crotre peu peu le dsir de dlivrance, jusqu' ce qu'il atteigne un paroxysme marqu par le dploiement d'une ardeur hroque dans la mise en oeuvre des moyens communs de la connaissance libratrice. Ds lors, le succs est proche. Ce discours avait laiss Paraurma fort perplexe. Aussi posa-t-il de nouvelles questions Datttreya. Tu as dit une fois, Bienheureux, que la frquentation des saints constituait le principal moyen de salut. Maintenant, tu mets l'accent sur la Grce du Seigneur et sur la prise de conscience des dfauts inhrents aux objets sensibles. Quel est donc, en dfinitive, le moyen principal et sur quoi ce moyen se fonde-t-il son tour ? Je suis en effet convaincu que

rien n'existe sans une cause suffisante. Si tu penses que le moyen principal ne requiert pas lui-mme une cause, explique-moi comment une telle chose est possible ! Datttreya, toujours plein de compassion, lui rpondit : Je vais te dire, Rma, quelle est la source ultime du salut. La suprme conscience, la Desse Tripur, dans l'exubrance de sa propre libert, a fait natre l'intrieur d'ellemme, comme en un miroir, l'image de l'univers. Elle-mme, par piti pour les vivants ensevelis dans l'inconnaissance sans commencement, a pris la forme de l'Embryon d'or (Brahm) et a cr cet ocan des textes sacrs dans lequel on peut puiser de quoi exaucer tous les dsirs. Mais les vivants sont, par nature, dpositaires des traces laisses par la varit infinie de leurs dsirs. Dans l'intention de leur procurer quelque bien, elle cra les rites optionnels (kmyakarma) auxquels s'attachent des fruits varis . Les tres font spontanment le bien comme le mal, et cela les conduit renatre dans des conditions diverses. Lorsque tel ou tel d'entre eux est parvenu, par la maturation d'actes (mritoires), renatre dans la condition humaine, ses dsirs l'orientent tout naturellement vers les rites optionnels. Puis, toujours dans l'espoir de mieux satisfaire ses dsirs, il devient un dvot du Seigneur et consult les critures qui parlent de Lui. Bientt, du par des checs dus de lgres imperfections dans l'accomplissement des rites, il se demande : Que dois-je faire ? et se met en qute d'un matre spirituel. Celui-ci lui fournit l'occasion d'entendre la Clbration du Grand Seigneur. Alors, l'effet de ses actes mritoires passs venant maturit, la Grce descend sur lui et il se met en marche vers la dlivrance. C'est en ce sens que la frquentation des saints, elle-mme obtenue par la fructification des mrites acquis, est le moyen principal du salut. Elle procure cette chose si difficile trouver : l'chelle qui permet de monter vers la dlivrance. Quelquefois cependant, grce des mrites minents ou grce une ascse extraordinaire, la dlivrance se produit brusquement, comme si elle tombait du ciel.
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C'est ainsi que la grande diversit des facteurs mis en jeu entrane une grande diversit dans les modes d'accs la dlivrance. De mme, tant donn l'ingalit des intelligences - elle-mme conditionne par l'importance plus ou moins grande des traces rsiduelles et donc la plus ou moins grande importance des moyens qu'il leur faut mettre en oeuvre, les sages diffrent entre eux de bien des manires. Celui dont l'intelligence n'tait encombre que de rares traces rsiduelles n'a eu besoin, pour parvenir au but, que d'une lgre discipline. Celui dont l'intelligence tait naturellement pure a obtenu la

connaissance suprme au prix d'un effort minime. Celui chez qui les traces rsiduelles formaient une couche dense et opaque, celui-l possdait bien aussi virtuellement la connaissance mais, en lui, elle tait comme occulte. Il lui a donc fallu de longs efforts pour en prendre possession. Tout cela permet d'expliquer la grande diversit qui s'observe parmi les sages. Les diffrences de maturit psychique entranent des diffrences dans le comportement. Selon que l'intelligence est plus ou moins obnubile par les traces rsiduelles, la connaissance prend un aspect diffrent et la conduite aussi. Observe, Rama, de combien de manires diffrentes se comportent ceux qui sont en possession de la sagesse ! Ainsi Brahm, Visnu et iva : ils possdent tous trois la science infuse mais leurs qualits naturelles diffrentes s'expriment travers des comportements diffrents. Or, on ne peut faire tat ici d'aucune souillure affectant leurs intelligences. Leurs qualits naturelles sont minentes mais diffrentes. De mme qu'un sage la peau blanche ne saurait acqurir une peau noire, de mme est-il incapable de transformer son caractre. Considre, Rama, que je suis le troisime fils d'Atri. Mes deux frres et moi, nous sommes tous pareillement en possession de la connaissance. Pourtant, Durvsas est toujours en colre ; Candramas est un ami des plaisirs, tandis que je suis moi-mme dtach de toute appartenance de famille et de caste. V ois comme Vasistha reste un adepte des rites alors que Sanaka et d'autres les ont abandonns. Tandis que Nrada demeure sans cesse immerg dans l'amour divin, Sukra s'adonne la posie et prend parti pour les Titans (contre les Dieux). Brhaspati, au contraire, se tient du ct des Dieux. Vysa est un grand discoureur et un auteur de traits. Janaka gouverne un royaume et Bharata mne une vie de complet renoncement . Et cela est vrai de tous les autres sages : ils ont des styles de vie diffrents parce que leurs caractres sont diffrents. Je vais t'expliquer la vritable raison de cette situation. coute-moi avec attention.
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Des trois catgories de traces rsiduelles dont je t'ai parl, la plus importante est cette espce de ccit mentale que laissent derrire elles les activits volontaires. Ceux dont l'intelligence n'en comporte plus le moindre rsidu sont vraiment des sages. A condition qu'ils soient par ailleurs exempts des traces laisses par les manquements, ils peuvent bien continuer tre affects, faute d'avoir dploy des efforts pour les liminer, par les traces des dsirs : pour eux, celles-ci ne constituent en rien des obstacles la connaissance. S'exercer au dpassionnement, etc. ne leur servirait rien. Rflchir et s'entraner au samdhi ne leur serait pas davantage d'une

quelconque utilit. Dans le moment mme o ils entendent rciter (les textes sacrs) ils traversent en un clair les phases de la rflexion logique et de la mditation et accdent, toute espce de doute surmonte, au plan de la vrit ultime. Ils deviennent ainsi, tels Janaka, des dlivrs-vivants. Leur intelligence tant pure, ils n'ont nul besoin d'liminer par l'ascse les rsidus subtils laisss par les dsirs. Ceux-ci continuent donc, comme par le pass, exercer leur influence, et telle est la raison pour laquelle ces sages conservent le type de comportement qui tait le leur avant l'irruption de la connaissance libratrice. Ces rsidus ne souillent en rien leur esprit. Ceux qui savent les appellent les hommes l'esprit multiple (bahumnasa). Mais ceux dont l'esprit est rendu comme hbt par les traces des activits volontaires n'accderont pas la connaissance libratrice, quand bien mme elle leur serait rvle par Siva en personne. Il en va de mme pour ceux en qui abondent les traces laisses par les manquements. En revanche, ceux chez qui les traces des premire et deuxime catgorie sont minimes, mais celles de la troisime catgorie importantes, ceux-l, force d'entendre proclamer la vrit, de rflchir sur elle et de s'entraner au samdhi, finiront, au bout d'une longue priode et au prix de grands efforts, par raliser cette vrit. Ceux-l n'agissent gure dans le monde, accapars qu'ils sont par leurs exercices spirituels. Au fur et mesure qu'ils chassent de leur esprit toutes les traces rsiduelles, le contenu de celui-ci s'appauvrit. Aussi appelle-t-on ces sages de second rang : ceux qui ont aboli leur esprit (nastamnasa). Parmi eux, certains ne mnent pas jusqu' son terme la destruction des traces rsiduelles, de sorte que leur esprit garde un certain contenu. Ce sont les sages de troisime rang, appels : ceux qui ont conserv leur esprit (samanaska). A la diffrence des sages du premier et du second rang - qui sont les uns et les autres des dlivrs-vivants - ceux-l sont de simples connaissants . Soumis leur karman entam (prrabdha), ils demeurent sujets la douleur. Ils n'obtiennent la dlivrance qu' la mort. Au contraire, ceux qui ont aboli leur esprit ont galement matris leur karman entam. Comprends, Rama, que la graine du karman entam, une fois enfouie dans le sol de l'esprit, germe sous la forme de l'exprience affective. Mais l o ce sol vient manquer, le karman entam, semblable des semences trop longtemps entreposes dans un grenier, finit par perdre son pouvoir germinatif et disparatre. Quant aux sages du premier type, ils ressemblent ces personnes trs habiles que l'on rencontre souvent dans le monde et qui sont

capables de vaquer simultanment et sans heurt quinze occupations diffrentes. Bien qu'il soit unique en chacun, l'esprit n'est-il pas chez tous capable d'accomplir en mme temps les actions de marcher, de parler et de gesticuler ? Un matre de rcitation vdique n'est-il pas capable de dceler simultanment les nombreuses fautes de prononciation de ses multiples lves ? Tu as vu toi-mme ton ennemi, le roi Arjuna Krtavrya, brandir une arme diffrente au bout de chacun de ses mille bras et combattre sans commettre aucune erreur. Les sages du plus haut rang sont semblables ces gens adroits, capables d'effectuer en mme temps plusieurs oprations diffrentes en respectant la squence de gestes propre chacune d'elles. Chez ces hommes l'esprit multiple, l'intuition du Soi peut se disperser volont vers les objets extrieurs sans se contredire elle-mme. A peine les graines du karman entam ont-elles commenc germer dans le sol de leur esprit qu'elles sont torrfies par le feu de la connaissance. La germination du karman entam, c'est la simple entre en contact avec le plaisir et la douleur. Son fruit serait la prise de conscience active (imara) du plaisir et de la douleur. Mais comment le fruit pourrait-il se former l o la pousse naissante a t calcine ? Au gr des occasions qui se prsentent, ils participent la routine de ce monde, semblables de grandes personnes qui consentent jouer avec des enfants. De mme que ces grandes personnes paraissent, dans l'ardeur du jeu, devenir gaies ou tristes, selon que les lphants de pierre (de leur arme-jouet) sont vainqueurs ou mis en droute, mais demeurent intrieurement impassibles, de mme ces dlivrs l'esprit multiple peuvent bien s'engager dans les affaires d'autrui et connatre ainsi tantt la joie du succs tantt l'amertume de l'chec, leur essentielle srnit ne s'en maintient pas moins inchange travers toutes ces vicissitudes. Mais ces sages n'ont pas pratiqu la gamme des exercices destins liminer les traces rsiduelles nes des dsirs. Ils ne se sont pas entrans bloquer l'essor de leur imagination ou cultiver des penses opposes (aux traces rsiduelles), etc. Leurs dispositions antrieures continuent donc se manifester. D'o, entre eux, de grandes diffrences de comportement : certains sont des ritualistes, d'autres des voluptueux, d'autres encore des hommes irascibles. Ceux qui ont conserv leur esprit , les sages du troisime rang, sont eux aussi capables, mais seulement au moment o ils sont plongs dans le samdhi, de percevoir l'irralit de l'univers objectif tout entier. Ce qu'on appelle samdhi, en effet, n'est pas autre chose que la prise de conscience ininterrompue de notre propre essence. En un sens, cette prise de conscience

se produit sans cesse chez tous et forme le support de toute conscience d'objet. Je t'ai dj parl des situations de la vie courante o elle apparat. Mais de tels samdhi ne suffisent pas pour la dlivrance. Il faut encore tre capable de s'y maintenir, de telle sorte que la pense, l mme o elle s'engage dans diverses activits, demeure non contamine par les objets. Celui qui sait que la couleur bleue du ciel est une illusion, celui-l continue certes voir le ciel en bleu mais sa pense n'adhre plus une telle perception. Autrement, il n'y aurait pas de diffrence entre celui qui a connu la vrit et celui qui ne l'a pas connue.

Seuls les sages qui ont peru l'irralit ultime du monde dit objectif n'adhrent plus la perception qu'ils en ont. Ils savent, en effet, que cette perception est d'avance rfute. Cette absence d'adhsion vaut a fortiori pour ceux qui ont aboli leur esprit . Ce qu'on appelle abolition de l'esprit n'est rien d'autre que son immobilisation et l'immobilit de l'esprit, son tour, se dfinit comme l'absence de tout rapport un objet de connaissance considr comme rel. Les sages du plus haut rang sont installs demeure dans ces deux tats la fois : la suppression de l'esprit, d'une part, l'activit mentale non contamine par les objets, d'autre part. Ils demeurent parfaitement recueillis au moment mme o ils semblent se disperser dans de multiples activits. Je pense avoir ainsi rpondu toutes tes questions.

Chapitre XX Consultation de la Desse


Datttreya poursuivit : Je vais maintenant te conter une histoire du temps pass. coute avec attention. Une trs subtile discussion sur la connaissance eut lieu jadis la cour de Brahm, lieu suprmement pur situ dans le monde Satya. Parmi les nombreux voyants (rsi) et sages de rang royal qui y participrent se trouvaient Sanaka, Vasistha, Pulastya, Pulaka, Kratu, Bhrgu, Atri, Angiras, Pracetas, Nrada, Cyavana, Vmadeva, Vivmitra, Gautama, Sukra, Parara, Vysa, Kanva, Kasyapa, Daksa, Sumantu, ankha, Likhita et Devala. A l'occasion d'une grande session de rcitation vdique, ils se livrrent une exgse du texte et changrent des arguments plus subtils les uns que les autres. Finalement, ils se prsentrent tous devant Brahm et lui dirent : Bienheureux ! Nous sommes tous des sages connaissant le visible et l'invisible. Mais la diffrence de nos caractres entrane celle de nos conduites respectives. Certains d'entre nous ne quittent jamais l'tat de parfait recueillement alors que d'autres sont frus de discussions intellectuelles. Certains sont immergs dans l'amour divin mais d'autres ne font confiance qu'aux rites. D'autres encore, tourns vers l'extrieur, ne craignent pas de s'engager dans les affaires de ce monde. Chacun, videmment, pense que sa faon de faire est la meilleure. Mais peux-tu nous dire lequel d'entre nous est le plus parfait ? En les coutant parler, Brahma s'aperut qu'ils n'avaient pas rellement confiance en lui. Excellents asctes - leur rpondit-il - je ne connais pas moi-mme la rponse cette question. Mais le suprme Seigneur, Siva l'Omniscient, devrait la connatre. Allons donc ensemble le consulter ! Ils se rendirent donc auprs de lui et le trouvrent en compagnie de Visnu. Brahm, le crateur de l'univers, lui soumit la question pose par les sages. Mais lui, lisant dans les penses de Brahm, s'aperut aussi de leur manque de foi. Tout ce que je pourrais leur dire - pensa-t-il - sera vain. Ces asctes incrdules accueilleront mes paroles comme une opinion parmi d'autres. Aussi se contenta-t-il de leur rpondre : coutez, asctes ! Moi-mme, je n'ai

pas de rponse claire vous fournir. Mditons ensemble sur la suprme Desse de la Sagesse (Vidy). Par sa Grce, nous parviendrons pntrer ce mystre ! Tous alors, Brahm, Visnu, Siva et les asctes, commencrent mditer sur la Desse de la Sagesse, Tripur, faite de pure conscience. Alors celle-ci, abandonnant sa forme transcendante, se fit Parole. Un sourd grondement de tonnerre se fit entendre dans les hauteurs du ciel et la Desse s'adressa aux asctes : Dans quel but avez-vous entrepris de mditer sur Moi ? Dites-Moi vite quels sont vos souhaits. Ceux qui Me vnrent ne sont jamais frustrs dans leur attente ! Aprs avoir ainsi entendu la Desse faite Parole, Brahm et les autres s'inclinrent respectueusement et lui adressrent divers hymnes de louange. Puis ils lui dirent : Hommage Toi, Tripur, suprme Desse de la Sagesse ! Nous Te saluons, Toi qui appelles toutes choses l'tre, qui les maintient dans l'existence et finalement les dissous dans Ta propre essence. Toi qui n'as pas eu de naissance, Tu es sans ge ; Toi qui ne connais pas la vieillesse, Tu es ternellement jeune. Tu es toute chose, Tu es l'essence de toute chose. Tu es omnisciente. Tu es porteuse de joie pour tous les tres et, en mme temps, Tu es l'absence de tout cela. Nous Te saluons sans trve ni repos, Desse, nous tenant Ta droite, Ta gauche, en haut, en bas, de tous cts. Dis-nous quelle est Ta forme transcendante (para) et Ta forme immanente (apara). Dcris-nous Ta majest, Ta connaissance, le fruit de cette connaissance et le meilleur moyen de l'obtenir. Dis-nous quel est le vritable adepte (sdbaka). Dis-nous en quoi consiste la ralisation parfaite (siddhi), quelle en est la forme la plus haute et quel est le meilleur des Parfaits (siddha). Aie la bont, Desse, de rpondre successivement chacune de ces questions ! Ainsi sollicite, la Desse compatissante tint aux sages ce discours limpide : Prtez-Moi, sages, une oreille attentive ! Je vais vous expliquer tout cela, en suivant l'ordre mme de vos questions. Aprs avoir baratt l'ocan de lait de la Rvlation, Je vous en offre la crme .
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Ma forme transcendante est le plan d'existence, vident pour chacun, o le monde apparat, dure et disparat comme un reflet. Ceux qui ne connaissent pas le Soi peroivent cette forme sous les traits mme de l'univers. Mais aux yogins elle apparat, dans la pure conscience du Soi, sous l'aspect d'un insondable et immobile ocan. Mes fidles, dans les transports de leur dvotion, la vnrent d'un amour dsintress. Tout en la sachant

essentiellement identique eux-mmes, ils suscitent par l'imagination une diffrence entre elle et eux, afin de pouvoir l'adorer. Elle est ce qui, de l'intrieur, anime les sens et l'organe mental. Elle est ce qu'en disent les textes sacrs : si elle ne se manifestait pas, rien n'existerait. C'est cette illumination qui constitue Ma forme suprme. Bien au-dessus des multiples univers, au milieu de l'ocan de nectar, se trouve l'le des joyaux. Sur cette le, l'ombre des arbres Kadamba, s'lve un temple construit en pierres philosophales. L, sur un trne dont Brahm, Visnu, Rudra et vara forment les quatres pieds et Sadiva le dossier, est installe Ma forme visible de Belle dans les trois mondes (Tripurasundar) et cette forme est engage dans un ternel accouplement . De mme, Sadiva, na, Brahm, Visnu, Siva, Ganea, Skandha , les protecteurs des points cardinaux, Laksm et les autres akti, les troupes des dieux mineurs, les dmons, les serpents, les gnies, tous ces tres dignes de recevoir un culte, ne sont que des manifestations secondaires de Moi-mme. Mais, aveugls par Ma propre my, les hommes ne Me reconnaissent pas sous ces formes. J'exauce les vux de ceux qui Me rendent un culte. En dehors de Moi, il n'y a pas d'autre Divinit vnrer, pas d'autre Desse dispensatrice de bienfaits. J'accorde chacun ce qu'il dsire selon l'ide qu'il se fait de Moi-mme.
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Ma majest - sages - est sans limites. Sans dpendre de quoi que ce soit, Moi la pure conscience indivise, Je fulgure sous la forme des mondes infinis. Et, tout en Me manifestant sous cette forme, Je ne transgresse pas Ma nature de conscience trangre toute dualit. Ma majest rside avant tout dans l'accomplissement de ce prodige. Support de toute chose, partout prsente, Je n'en demeure pas moins retranche (du monde). Abuse par ma propre my, Me mconnaissant Moi-mme, Je transmigre depuis des temps immmoriaux. Puis, devenue disciple d'un matre, Je Me reconnais nouveau. Bien qu'ternellement dlivre, Je dois sans cesse nouveau Me dlivrer. Et, derechef, Je recr, semblable elle-mme, l'infinie diversit de l'univers, sans recourir aucun matriau. Tels sont les multiples aspects de Ma souveraine majest. Le cours du monde tout entier, cet immense dploiement d'vnements, n'en rvle qu'une infime partie. La connaissance que l'on peut avoir de Moi est multiple, duelle ou nonduelle, suprieure ou infrieure, etc. Et il en va de mme pour son fruit. La connaissance duelle elle-mme - c' est--dire la mditation adorante (dhyna) - est diverse car elle varie avec les supports choisis pour l'adoration. Elle est

de l'ordre du songe ou du rve veill. Elle n'en produit pas moins le fruit que la Ncessit lui assigne. La mditation adorante comporte aussi une forme suprieure et une forme infrieure. Sa forme suprieure est la mditation qui, se tournant directement vers Mon aspect immanent, conduit par tapes au fruit suprme. Seule la connaissance non-duelle mrite d'tre considre comme insurpassable. Mais comment pourrait-on, sans M'avoir longtemps adore sous la forme de la Sagesse, parvenir la suprme connaissance, exempte de dualit ? La connaissance non-duelle n'est autre que la conscience absolue. Ralise sous sa forme pure, elle supplante toute espce de reprsentation entache de dualit. Elle se dessine l o le psychisme (citta) ne cherche plus qu' concider avec ce qui constitue son essence. Que son origine immdiate soit une entre en contact avec la Rvlation ou l'exercice du simple raisonnement, elle se dfinit toujours par la manifestation du Soi, destructrice de toute espce d'identification avec le corps, etc. La suprme connaissance non-duelle est celle qui, une fois acquise, ne permet plus aucun objet extrieur d'apparatre comme rel ; elle est celle qui, ne laissant plus aucune chose inconnue dans le monde, mrite le nom d'omniscience. Lorsqu'elle apparat - excellents asctes - les doutes accumuls depuis toujours s'vanouissent comme des nues disperses par le vent. En sa prsence, les traces laisses par les dsirs, etc. deviennent aussi inoffensives que des cobras aux crocs arrachs. Son fruit, c'est la fin de toute douleur. Ce que les hommes redoutent, ils se le reprsentent toujours comme autre (qu'eux-mmes). Mais, une fois que la non-dualit a t comprise, l' Autre se dissipe comme les tnbres l'aurore. Toute peur disparat - asctes - ds que la dualit a t rfute. Mais tout autre bien (que la dlivrance) plonge son possesseur dans la crainte. Tout ce qui relve de la dualit est entach de finitude. A la rflexion, il apparat que l'angoisse est partout prsente dans le monde. Toute union dbouche tt ou tard sur la sparation. Telle est la rgle qui gouverne cette vie. Les biens de ce monde sont donc, en tant que prissables, source d'angoisse. C'est pourquoi tous ceux qui savent proclament que la dlivrance est l'unique bien soustrait l'angoisse. Lorsque le connaissant, la connaissance et l'objet connu ne font plus qu'un, c'est la suprme dlivrance au-del de toute crainte. La connaissance est, proprement parler, un tat de lucidit d'o ont disparu les constructions mentales (samkalpa) et les idations (vikalpa). Telle est aussi l'essence du sujet connaissant et celle de l'objet connu, bien que d'ordinaire cela passe inaperu car il y faut le secours d'un matre et des

critures. Dans la mesure o l'on opre une distinction entre ces trois termes on ne les saisit pas dans ce qui constitue leur commune ralit. Lorsqu'une telle distinction s'efface, cette ralit rapparat, et c'est l le fruit (de la connaissance suprme). La distinction mutuelle de ces termes n'a t forge que pour les besoins de la pratique. Elle ne possde aucun fondement vritable. Il n'y a pas un tat de privation du fruit qui prcderait son acquisition. C'est seulement dans la mesure o le Soi, cause de la my, se manifeste sous forme de la triade connaissant-connaissance-objet connu que le cours du monde parat aussi rel et indestructible qu'une montagne. Mais que l'on renonce de telles distinctions inspires par la peur, et le cours du monde aussitt se dsagrge, comme des lambeaux de nuages qui s'effilochent dans la tempte. Le moyen de parvenir la suprme dlivrance consiste la dsirer avec passion. A supposer que cette passion soit devenue totale et exclusive, aucun autre moyen n'est requis. Mais l o le dsir de dlivrance demeure tide et hsitant tous les moyens du monde s'avreront inefficaces. Le dsir passionn s'exprime par la rsolution : Il faut tout prix que j'y parvienne ! . Celui qu'un tel dsir anime est dj virtuellement dlivr. Ce n'est plus qu'une affaire de jours, de mois ou d'annes. Au pire, la dlivrance aura lieu au cours de l'existence suivante, la longueur du dlai tant fonction du degr de puret auquel est parvenu l'esprit de l'adepte. Les dfauts qui affectent l'esprit sont multiples et plus pernicieux les uns que les autres. A cause d'eux, les tres ne cessent d'endurer mille souffrances dans l'enfer de la transmigration. Mais les trois dfauts majeurs sont le manque de foi, les traces laisses par les dsirs et la lenteur de l'esprit. Le manque de foi revt deux formes, le doute et la pense fausse. Tandis que l'homme en proie au doute se demande s'il existe bien quelque chose comme une dlivrance, l'homme victime de l'erreur croit savoir qu'il n'existe rien de tel. Ce sont avant tout ces deux travers qui minent le dsir de dlivrance. Il convient de les neutraliser en cultivant la conviction oppose. Pour cela, il est ncessaire de les trancher la racine. Or, la racine du manque de foi est le raisonnement qui s'oppose ( la Rvlation). On doit donc combattre ce raisonnement l'aide de la saine logique. De l procdera le renforcement de la conviction oppose et, terme, la disparition pure et simple du doute et de la pense fausse. Les traces laisses par les dsirs empchent l'intelligence d'tre attentive

la Parole sacre et d'en comprendre le sens. Chacun sait par exprience qu'un homme uniquement proccup de l'objet de sa passion ne voit plus ce qui s'tale devant ses yeux, n'entend plus ce qui rsonne ses oreilles. Les textes sacrs resteront lettre morte pour un tel homme. Il convient donc de travailler liminer ces traces en s'exerant au dpassionnement. Ces traces sont innombrables car elles procdent aussi bien de la colre, de l'envie, etc. Mais toutes, en dernire analyse, procdent du dsir et disparaissent sa suite. C'est donc aussi par le moyen du dpassionnement que l'on parviendra les liminer. Le dsir est l'espoir d'obtenir telle ou telle chose. Sous sa forme ordinaire, il porte sur des objets en principe accessibles. Mais, sous une forme subtile, il concerne galement les objets inaccessibles. Une pratique intense du dpassionnement sera ncessaire pour venir bout de l'une et l'autre forme. L'essentiel est de s'exercer sans relche percevoir les dfauts inhrents aux objets des sens et de s'en dtourner. Le troisime dfaut est la lenteur de l'esprit. C'est en vain que, pour en triompher, on multipliera les efforts. Il compromet le but suprme de l'homme en empchant (la Parole sacre), mme correctement perue, de pntrer dans l'intelligence. Pour l'carter, le seul moyen est de Me rendre un culte. Je dlivre Mes fidles de ce dfaut avec une promptitude proportionnelle l'intensit de leur dvotion. Selon que leur inertie mentale est plus ou moins grande et leur dvotion plus ou moins intense, ils parviendront la dlivrance, les uns presque immdiatement, les autres dans l'existence suivante, d'autres encore au terme d'un trs long dlai. Sachez, asctes, que c'est en se confiant Moi que l'on acquiert tous les instruments du salut. Celui qui Me rend un culte sincre atteindra bien vite le but. Car J'carterai de sa route les obstacles. Mais celui qui ce concentre sur les seuls moyens humains du salut, sans daigner se tourner vers Moi, la Desse inspiratrice de toutes les dmarches de la pense, celui-l ne cessera de buter sur des obstacles et il ne parviendra peut-tre jamais au but. En rsum, c'est la passion pour la dlivrance qui constitue le principal moyen de salut et c'est l'homme anim de cette passion qui est le vritable adepte. La ralisation parfaite consiste comprendre une fois pour toutes qu'on est le Soi et non le corps, etc. L'identification au corps propre est un phnomne universel. Le simple fait d'y renoncer en toute lucidit est dj la ralisation parfaite. Tous les tres possdent une certaine conscience d'euxmmes mais ils ne distinguent pas clairement le Soi de ce qui n'est pas lui. C'est pourquoi ils vont sans cesse la rencontre du malheur. L'identification

du Soi avec le pur principe de conscience dans la lumire duquel le corps et les objets extrieurs sont manifests met fin toute espce de doute et constitue, aux yeux de ceux qui savent, la vritable et dfinitive ralisation. Quant aux pouvoirs miraculeux, tels que celui de voler dans les airs ou de se rendre aussi minuscule qu'un atome, ils comptent pour bien peu en face de la connaissance du Soi. Tous ces pouvoirs sont limits dans le temps et l'espace alors que l'auspicieuse connaissance du Soi chappe toutes ces limitations. Les pouvoirs se rencontrent sur le chemin qui mne l'intuition du Soi mais constituent, aussi bien, autant d'obstacles l'obtention de cette connaissance. A quoi bon rechercher ces vains prestiges magiques ! Que peuvent-ils bien reprsenter, sinon un gaspillage de temps, pour ces chercheurs de dlivrance qui, ayant vu s'ouvrir devant eux le paradis de Brahm, l'ont ddaign comme un vulgaire brin d'herbe ? Seule mrite le nom de ralisation parfaite l'intuition du Soi qui fait s'vanouir toute douleur, procure un bonheur sans mlange et arrache l'homme aux mchoires de la mort.
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Mais cette ralisation peut tre plus ou moins avance, en fonction du zle dploy par l'adepte et du degr de purification atteint par son intelligence. On peut distinguer trois niveaux : le suprieur, le moyen et l'infrieur. Le cas est exactement le mme - excellents asctes - que celui de la rcitation du Veda par les brahmanes. Quand un brahmane bien entran rcite avec aisance un texte vdique, sans achopper sur aucune syllabe et tout en vaquant de multiples occupations, c'est l le type suprieur de rcitation vdique. Le type moyen, c'est la rcitation correcte qu'un brahmane mne de front avec de multiples occupations, mais au prix d'un constant effort d'attention. Le type infrieur, c'est la rcitation correcte mais assure au prix d'un effort d'attention tel qu'il exclut, dans le mme temps, toute autre occupation. Il en va de mme asctes - pour la ralisation parfaite. Au niveau le plus lev, l'intuition du Soi s'avre spontanment compatible avec la plus intense participation la vie sociale. Au niveau moyen, elle reste conciliable avec la vie sociale mais en exigeant un certain effort d'attention. Au niveau infrieur, l'intuition du Soi exige une concentration de tous les instants. Mais la pointe extrme de la ralisation parfaite peut tre atteinte l'intrieur de chacune de ces trois formes. Dans la forme suprieure on se maintient constamment cette pointe extrme, aussi bien au cours des rves, etc. que dans les moments o l'on est occup rflchir. Quand, plong dans les activits mondaines et percevant les objets extrieurs, on ne peroit plus la dualit, et quand, dans l'affairement

fivreux du jour, on demeure aussi calme que dans le sommeil nocturne, on a atteint la forme plnire de la ralisation. Celui qui est parvenu cette forme de ralisation peut tre considr comme le meilleur des Parfaits. Au milieu du tourbillon des affaires mondaines, il n'abandonne aucun moment son tat de samdhi. Il est capable d'indiquer quel niveau de conscience est parvenu chacun des sages qu'il rencontre, et cela simplement partir de sa propre exprience. Devenu inaccessible au doute et au dsir sous toutes leurs formes, il volue sans crainte dans le monde. Il comprend intuitivement que toute la diversit de l'exprience, toute la joie et toute la douleur du monde, n'existe que reflte en lui-mme, comme en un miroir. Il se peroit comme totalement libr et totalement asservi la fois. V oyant clairement que les liens de l'universelle servitude ne sont tisss qu' l'intrieur de sa propre personne, il va jusqu' ddaigner la dlivrance elle-mme. En vrit, le meilleur des adeptes est celui qui s'est rendu identique Moi-mme : il n'y a plus aucune diffrence entre lui et Moi. J'ai ainsi rpondu clairement - asctes - toutes vos questions. Si vous comprenez ces rponses, vous ne serez plus jamais victimes de l'garement. Alors, la Desse de la Sagesse se tut. Les asctes furent ainsi dlivrs de leurs doutes et chacun d'eux, aprs avoir salu Siva et les autres Protecteurs de l'univers, regagna sa demeure. Pour toi, Rama, j'ai chant ce Chant de la Sagesse qui dtruit la masse accumule des pchs. Recueilli sur les lvres mmes de la Sagesse, il est le Chant suprieur tous. Mdite sur lui et il te donnera le royaume du Soi. A ceux qui, naufrags sur l'ocan tnbreux de la transmigration, entonnent ce chant jour aprs jour, la Desse apporte ellemme la barque de la connaissance.

Chapitre XXI Le dmon brahmanique


Ainsi instruit par Datttreya, Paraurma fut presque compltement dlivr du filet d'illusions dans lequel il tait emptr. S'inclinant avec respect devant son matre, il l'interrogea nouveau : Dis-moi - Bienheureux - en quoi consiste exactement cette voie aise et sre qui mne la connaissance libratrice. Apprends-moi aussi quels signes on peut reconnatre le vritable sage. Dis-moi aussi comment se comporte le sage, aussi bien dans les moments o il a conscience de son corps que dans ceux o il n'en a pas conscience. Explique-moi enfin comment son esprit peut tre compltement dtach des objets. Aie la bont de me rvler tout cela ! Datttreya, trsor de compassion, fut content d'entendre ces questions et il rpondit : coute, Rama, je vais te rvler le moyen secret qui permet d'obtenir la connaissance. Ce moyen n'est autre que la Grce (anugraha) dispense par la divinit. Celui qui se confie sans rserve la divinit cache au fond de son cur accdera trs vite la certitude dfinitive. Telle est la voie royale qui mne la connaissance. Pour qui emprunte cette voie, aucun autre moyen n'est requis. En revanche, celui qui la ddaigne n'obtiendra jamais la plnitude de la ralisation. En voici la cause : la conscience pure qui manifeste toute chose est comme recouverte d'un voile imaginaire. La rflexion limine cet obstacle, dvoilant ainsi la forme propre de la conscience. Mais une telle dmarche est difficile pour ceux qui sont fascins par les choses extrieures. Au contraire, ceux que leur intrt exclusif pour la divinit dtourne de tout le reste trouvent cette dmarche aise. Parvenus ainsi un certain degr de connaissance, pratiquement sans avoir eu recourir d'autres moyens que le culte de la divinit, ils ne cessent de dcrire aux autres leur exprience. C'est alors que, s'enthousiasmant de leurs propres paroles, ils commencent pntrer pour de bon dans l'essence de la divinit. Ils s'y installent ensuite de plus en plus fermement mesure qu'ils multiplient les descriptions de leur exprience. Ds lors, leur esprit tant dsormais identifi la divinit, ils ne connaissent plus d'accs de joie ni de tristesse. Ils deviennent ainsi des sages du plus haut rang, de vritables

dlivrs-vivants. Le meilleur moyen de parvenir la connaissance libratrice est donc de communiquer aux autres sa propre exprience d'une participation l'essence divine. Il est trs difficile d'indiquer les signes auxquels on reconnat le sage. Son exprience est purement intrieure et ne rentre pas dans le champ de la vision ou de la parole. Elle ne se laisse donc pas dcrire de l'extrieur. De mme que l'rudition d'un spcialiste n'est pas directement dcelable sur son corps, ses vtements, etc., de mme la sagesse d'un individu ne peut tre directement perue par les autres. Elle ne se laisse apprhender que par son possesseur mme : qui donc pourrat connatre telle ou telle saveur sans l'avoir gote luimme ? Cependant, la manire des traces subtiles au moyen desquelles une fourmi peut retrouver la route suivie par ses congnres, des signes tels que la faon de s'exprimer permettent ceux qui ont atteint le mme niveau de conscience de reconnatre un sage. Il existe, certes, de multiples indices de la sagesse, les uns subtils, d'autres plus visibles, mais ils sont difficiles interprter pour celui qui n'est pas lui-mme un sage. Des individus ordinaires peuvent imiter s'y mprendre l'allure gnrale d'un sage, ses paroles, ses pratiques asctiques. Je vais cependant t'indiquer quelques-uns de ces signes. Les sages peuvent tre dfinis comme ceux chez qui la connaissance est devenue stable la suite des efforts qu'ils ont entrepris pour purifier leur esprit. Ils se montrent indiffrents l'honneur et au dshonneur, au gain et la perte, la victoire et la dfaite. Interrogs sur leur propre exprience, ils rpondent volontiers et sans hsiter, quelle que soit la difficult de la question. Ils manifestent le plus grand zle pour la connaissance et n'prouvent aucune aversion dcrire leur exprience. Ils demeurent tranquilles, contents, sereins, apaiss, mme en face de la pire adversit. Tels sont, Rama, les principaux signes auxquels on reconnat le sage. Mais c'est avant tout en soi-mme que l'on doit guetter la prsence permanente de ces signes. L'adepte doit sans cesse s'examiner lui-mme. Comment n'obtiendrait-il pas la ralisation parfaite, s'il met s'examiner lui-mme le mme soin qu' examiner autrui ? Quand on ne se consacre plus au recensement des qualits et des dfauts d'autrui mais que l'on se concentre sur ses propres qualits et dfauts, on entre peu peu en possession des instruments de la connaissance et on parvient bientt la ralisation parfaite. Toutes ces marques, Rama, ne servent donc finalement qu' se connatre soi-mme. Ceux des sages dont l'intelligence tait au dpart dj trs pure ont obtenu trs vite la ralisation parfaite. Aussi, continuent-ils s'adonner des activits en rapport avec les traces laisses par leurs dsirs

antrieurs. Comment donc juger ces hommes qui paraissent se comporter comme des tres ordinaires? Seuls d'autres sages seront en mesure de le faire, grce l'acuit de leur vision spirituelle. C'est ainsi qu'un expert en joaillerie est capable, au premier coup d'il, de dire si une pierre qu'on lui prsente comme prcieuse est authentique ou non. Ceux des sages dont l'accs la connaissance est encore prcaire sont, pour ainsi dire, plongs dans l'hbtude par leur propre corps. Encore incapables de vivre au plan du samdhi perptuel, ils ne parviennent concider avec leur propre essence qu'en de rares moments de parfait recueillement. En dehors de ces moments, ils vivent la remorque de leur corps, ressentent le plaisir et la douleur et se comportent en tous points comme des animaux. Mais cette conduite animale qui est la leur, dans les intervalles de leur recueillement, ressemble une corde brle : elle n'est pas susceptible de les faire retomber dans l'tat de servitude. De mme qu'un vtement dont le bord a t plong dans un bain de teinture rouge finit par tre color en rouge jusqu'en son milieu, cela grce la diffusion de la teinture travers l'toffe, de mme ces phases de retombe dans l'animalit, entre deux samdhi, finissent par se rsorber dans la pure conscience. Les sages de rang moyen n'entretiennent plus aucun rapport avec leur corps, en ce sens qu'ils ne sont plus du tout conscients de sa prsence. Grce un long et svre entranement, ils sont parvenus maintenir leur esprit constamment immobile. Ne quittant pas l'tat de samdhi, ils ne participent en aucune manire la vie sociale. Sans doute leur corps fonctionne-t-il, mais la faon de celui des somnambules. De mme qu'un homme endormi peut, sous l'empire des traces rsiduelles, dire ou faire telle ou telle chose mais ne s'en souvient plus au rveil, de mme qu'un homme ivre n'a plus conscience de ses faits et gestes, de mme ces grands yogins, trangers aux affaires du monde, n'ont pas conscience de ce qu'ils disent ou font. Leur corps fonctionne automatiquement, m par les traces rsiduelles et le karman entam. Les sages du plus haut rang n'ont pas davantage conscience de leur corps. Sans doute participent-ils la vie sociale mais la manire du conducteur de char. Celui-ci conduit certes son char mais ne s'identifie en aucune manire lui. De mme, ces sages agissent au moyen de leur corps sans pour autant se considrer comme incarns ou comme agents . Au moment mme o leur activit se dploie dans le monde extrieur, leur intriorit conserve la

limpidit absolue de la pure conscience. Semblables des acteurs dguiss en femmes, des adultes jouant avec des enfants, ils ne sont pas affects par les heurs et malheurs de leur personnage social. Tout en jouant le jeu du monde ils gardent le coeur pur. Tandis que les sages de rang moyen conquirent leur ataraxie par un constant effort de matrise de soi, ceux du plus haut rang ne doivent la leur qu'a la souverainet de leur rflexion. C'est que, de part et d'autre, l'intelligence n'a pas atteint le mme degr de maturation. Laisse-moi te rapporter, ce propos, le dialogue de deux sages. Il y avait une fois un roi des Parvata nomm Ratnngada. Il habitait une ville appele Amrt, au bord de la rivire Vipa. Il avait deux fils qu'ils chrissait galement car ils taient aussi courageux et intelligents l'un que l'autre. Leurs noms taient Rukmngada et Hemngada. Le premier tait particulirement vers dans les critures, le second prenait dj rang parmi les sages. Un beau matin, ils partirent la chasse avec toute leur escorte. Dans la rgion des monts Vasanta , ils s'enfoncrent dans une paisse fort. L, aprs avoir abattu quantit de livres, biches, tigres et buffles sauvages, ils s'arrtrent, puiss, au bord d'un tang. Or, cet endroit vivait, perch dans un banian, un dmon brahmanique (brahmarksasa ) qui tait un grand connaisseur des Vedas. Il avait depuis longtemps l'habitude d'inviter les hommes instruits de passage discuter avec lui et de les dvorer aprs avoir triomph d'eux dans la discussion. Rukmngada apprit cela par les gens de son escorte. Comme il tait lui-mme fru de discussions il se rendit aussitt au pied du banian, accompagn de son frre. Le dmon brahmanique discuta avec lui, le rduisit quia et s'empara de sa personne. V oyant cela, Hemngada intervint :
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Dmon, ne dvore pas ainsi mon frre an ! Triomphe d'abord de moi dans la discussion et ensuite tu nous dvoreras tous les deux ! Le dmon rpondit : Il y a bien longtemps que je n'ai rien mang. La faim me tenaille. Je vais d'abord rompre mon jene avec la chair de ton frre. Ensuite, je discuterai avec toi et, aprs t'avoir vaincu, je te dvorerai ton tour. Alors seulement, je serai parfaitement rassasi. V oil, prince, ce que j'ai dcid de faire. Tout cela est la consquence d'une faveur que le grand ascte Vasistha m'a un jour accorde. A l'poque, je venais de dvorer l'un de ses disciples, un certain Devarata, qui s'tait aventur dans ces parages. Vasistha fit tomber sur moi sa maldiction : Dsormais - fulmina-t-il - chaque fois que tu dvoreras de la chair humaine, tu auras la gorge en feu ! Par la suite, voyant que je le suppliais, il me permit de dvorer tous les tres dont j'aurais auparavant

triomph dans la discussion. C'est ce que je fais depuis lors. Et voil justement de la nourriture qui m'arrive aprs un long jene ! Je m'en vais donc manger ton frre ; ton tour viendra ensuite. Il s'apprtait mettre ses paroles excution lorsque Hemngada intervint nouveau : Dmon, coute-moi un instant ! En change de quoi accepterais-tu de le relcher ? Pour sauver mon frre je suis prt te procurer cette chose ! Le dmon brahmanique lui rpondit : Je ne vois rien en change de quoi je pourrais relcher ton frre. Qui donc renoncerait une nourriture que le destin lui apporte et dont il a besoin pour vivre ? Cependant, je suis prt le relcher une condition : que tu rsolves pour moi un certain nombre de questions auxquelles je n'ai jamais pu trouver de rponse. Hemngada acquiesa aussitt et le dmon brahmanique entreprit de lui soumettre ses doutes. Ses questions taient plus redoutables les unes que les autres. Qu'est-ce qui est plus vaste que l'espace et plus petit qu'un atome ? Quelle est l'essence de cette chose et o rside-t-elle ? - C'est la conscience pure qui est plus vaste que l'espace et plus petite qu'un atome. Son essence est la manifestation. Elle ne rside qu'en elle-mme. - Comment peut-elle tre la fois infiniment vaste et infiniment subtile? Qu'est-ce, prince, que la manifestation et qu'est-ce que le Soi ? - Elle est infiniment vaste en tant que cause matrielle de toutes choses, infiniment subtile en tant qu'inaccessible aux sens. Elle est, purement et simplement, le Soi ou la manifestation. En quel lieu et comment peut-elle tre ralise ? Et quel est le fruit de cette ralisation ? C'est dans l'intelligence (dh) qu'elle peut tre ralise. Le moyen en est l'attention concentre, le fruit, le privilge de ne plus renatre. - Qu'entends-tu, prince, par intelligence , attention concentre et renaissance ? - L'intelligence, c'est la pure conscience elle-mme, mais recouverte d'un voile de stupeur (jdya). L'attention concentre consiste dans l'introversion. Renatre, c'est prendre le corps pour le Soi.

Pourquoi choue-t-on d'ordinaire la saisir ? Qu'est-ce qui est requis pour la saisir ? Dans quelles conditions les renaissances se produisent-elles ? C'est par manque de discrimination qu'on choue la saisir. Elle est ellemme le moyen de sa propre apprhension. Les renaissances se produisent quand on s'imagine tre un agent. - Qu'est-ce que ce manque de discrimination dont tu parles ? Que faut-il entendre par soi-mme Que veut dire s'imaginer tre un agent ? - Le manque de discrimination est la confusion (du Soi et du non-Soi). C'est en lui-mme que chacun doit saisir ce que veut dire soi-mme . S'imaginer tre un agent, c'est croire que l'on rside dans ses actes. - Par quel moyen peut-on liminer le manque de discrimination ? Et sur quoi ce moyen repose-t-il ? C'est par la rflexion qu'on peut l'liminer. Celle-ci repose sur le dpassionnement qui, lui-mme, procde de la perception des dfauts (inhrents aux objets des sens). - Qu'est-ce que la rflexion, le dpassionnement ? Que veux-tu dire en parlant de perception des dfauts ? - La rflexion consiste sparer par la pense le voyant et le visible. Par le dpassionnement on se dtourne du visible. Percevoir les dfauts des objets des sens, c'est comprendre en quoi ils sont source de douleur. - Quelle est la source ultime de toutes ces expriences ? Par quelle voie y parvient-on et quel est le point de dpart sur cette voie ? - La source ultime est la Grce divine, la voie est l'amour (bhakti), le point de dpart la frquentation des saints. Qui est la divinit ? Qu'est-ce que l'amour ? Qui sont les saints ? La divinit est cette Puissance qui prside l'ordre universel. L'amour est le dsir passionn de se joindre Elle, les saints sont les hommes apaiss et pleins de compassion. - Qui est en ce monde l'ternel angoiss ? Qui sont l'ternel afflig et l'ternel misrable ? - L'ternel angoiss est le riche, l'ternel afflig celui qui a une nombreuse

famille, l'ternel misrable celui qui se nourrit de faux espoirs. - Qui, en ce monde, est sans peur ? Qui est exempt de douleur ? Qui est soustrait toute misre ? - Est sans peur celui qui est sans attachements. Est exempt de douleur celui qui a matris son esprit. Est soustrait de toute misre celui qui connat tout ce qu'il y a connatre. - Qui, en ce monde, chappe toute dfinition ? Qui est dpourvu de corps ? De qui dit-on qu'il agit sans agir ? - C'est le dlivr-vivant qui chappe toute dfinition. C'est lui qui est dpourvu de corps et qui agit sans agir. Qu'est-ce qui est la fois existant et non-existant ? Qu'est-ce qui, en ce monde, est absolument impossible ? Si tu rponds cela, ton frre sera libr ! - C'est l'aperception pure (drk) qui est la fois existante et non-existante. Ce qui est absolument impossible, c'est l'existence (indpendante) des choses visibles et de la pratique fonde sur elles. Et maintenant, dmon, relche vite mon frre car j'ai rpondu toutes tes questions ! Satisfait, le dmon brahmanique relcha Rukmngada et se transforma surle-champ en brahmane. Le voyant alors transfigur et plein de rayonnement asctique, sous sa nouvelle apparence de brahmane, les deux frres furent trs surpris et lui demandrent ce que cela signifiait. L'autre leur conta alors toute son histoire : J'tais jadis un brahmane, appel Vasumn, vers dans toutes les critures et jouissant d'une grande renomme au pays de Magadha . Pour avoir triomph de nombreux et savants brahmanes au cours de sances de discussion, je devins imbu de ma science. Un jour, la cour du roi de Magadha, j'entamai une discussion au sujet du Soi avec un ascte errant du nom d'Asttaka. C'tait un homme la fois instruit et parvenu la paix intrieure alors que je n'tais qu'un vain confectionneur d'arguments. Bien qu'il connt le visible et l'invisible et que son discours ft plein de sens et appuy sur de nombreuses rfrences scripturaires, je parvins, coup de sophismes, le vaincre et mme le ridiculiser. Ainsi rduit au silence, le saint n'en demeura pas moins calme et serein. Mais son disciple Kyapa, furieux, me maudit devant l'assemble royale : Misrable brahmane ! Pour avoir os manquer de respect mon matre, et cela sans aucun motif valable, il te faudra mener, des sicles durant,
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l'existence d'un dmon brahmanique ! Terroris par cette maldiction, je me jetai, tremblant, aux pieds d'Astaka pour implorer son pardon. Cette grande me eut piti de moi, son insulteur. Il trouva un moyen d'abrger la dure de la maldiction : J'avais rpondu toutes tes questions, brahmane. Mais tu les as reprises sur un mode spcieux. Tu ne seras libr de la maldiction que le jour o quelque sage te fourniras nouveau les rponses correctes ces mmes questions et que tu accepteras ces rponses. Grce toi, prince, je viens enfin d'tre dlivr de cette maldiction. Je vois que tu es un sage, un homme exceptionnel, connaissant tout ce qu'il y a connatre. Hemngada fut trs surpris d'entendre ces paroles. Vasumn lui posa encore bien d'autres questions et les rponses du prince lui permirent d'achever ainsi son instruction spirituelle. Ensuite, les deux frres prirent cong du brahmane et s'en retournrent dans leur royaume. J'estime avoir rpondu, au moyen de cette histoire, toutes tes questions.

Chapitre XXII pilogue


Aprs avoir entendu l'histoire du dmon brahmanique, Paraurma interrogea de nouveau son matre avec respect : Bienheureux ! Aie la bont de me dire quelles questions le brahmane, une fois libr de la maldiction, posa au prince et quelles rponses il reut de lui. Cela est trs important pour moi ; je suis impatient de le savoir ! Ainsi sollicit, le compatissant Datttreya rpondit que ce dialogue avait t en effet riche de sens et qu'il tait prt en rapporter la teneur. (Datttreya dit :) Vasumn interrogea nouveau Hemngada en ces termes : Ce que j'avais jadis appris d'Astaka au sujet de la Ralit ultime, je l'ai mieux compris en t'coutant. Cependant, je ne comprends pas comment toi, homme de connaissance, tu peux tre encore ce point engag dans les affaires du monde. Comment la lumire peut-elle s'unir aux tnbres ? Explique-moi tout cela en dtail ! Hemngada rpondit : Tu ne me sembles pas encore - brahmane avoir totalement surmont tes anciennes erreurs. Comment une connaissance qui est consubstantielle chacun (svtmasambhava) pourrait-elle tre entrave par la participation la vie du monde ? Si cela tait, elle serait semblable un rve et ne pourrait conduire au but (suprme) de l'homme. En ralit, toute pratique mondaine n'est possible que sur la base de cette connaissance. Comment pourrait-elle la compromettre ? Cette connaissance est le lieu mme de la manifestation du monde. C'est en elle que, par le jeu des idations, prend forme toute pratique mondaine. Quand, en s'abstenant de toute idation, l'esprit ralise cette vrit, l'homme atteint du mme coup son but ultime. Cela est certain. C'est pourquoi, brahmane, un doute tel que celui que tu viens d'exprimer ne recueillera pas l'assentiment des sages. Vasumn rpliqua : Prince, tout cela est vrai. J'en suis, pour ma part, dsormais convaincu. Notre essence n'est autre que la conscience en tant que celle-ci est dpourvue de constructions mentales. Mais le retour en force de l'illusion n'est-il pas fatal ds l'instant o la conscience (en s'engageant dans le monde), s'abandonne nouveau aux constructions mentales ? Toute

construction mentale, en effet, est illusion, la manire du serpent projet sur la corde. Le prince rpondit : Tu ne sais pas, brahmane, distinguer l'illusion de ce qui n'est pas elle. Le ciel ne continue-t-il pas de paratre bleu ceux-l mmes qui savent quoi s'en tenir sur sa vritable couleur ? Ceux-l n'ont pas scrupule dire, comme tout le monde : le ciel est bleu . En souscrivant ainsi une simple convention de langage, ils ne renient en rien la vraie connaissance qu'ils ont du ciel. Ce qui est illusion pour l'ignorant peut tre connaissance authentique pour le sage. Mme si elle s'impose aux sens, une reprsentation la validit de laquelle on a cess de croire est aussi inoffensive qu'un serpent mort. Du point de vue de celui qui sait, le jeu du monde est comme une scne reflte dans un miroir. C'est cela, avant tout, qui diffrencie le sage de l'ignorant. Pour toutes ces raisons, il est acquis que l'illusion ne saurait revenir s'emparer de l'esprit du sage. Les effets dus la pure ignorance s'vanouissent avec la connaissance, mais comment la simple connaissance pourrait-elle dtruire ceux qui sont dus quelque autre dfaut ? C'est ainsi que l'homme souffrant d'une certaine maladie des yeux voit, sans tre dupe de cette apparence, toute chose ddouble. De mme, le phnomne du monde sensible est d ce dfaut qu'est le karman. Aussi, la pratique mondaine ne peut-elle cesser aussi longtemps que le karman subsiste. Une fois celui-ci puis (le monde sensible) n'est plus que la pure conscience indivise. En rsum, l'engagement dans le monde ne peut jamais tre source d'illusion pour le sage. Cependant, le brahmane revint encore une fois la charge : Prince, comment le karman peut-il encore concerner le sage ? N'a-t-il pas t consum en entrant en contact avec le feu de la connaissance ? Hemngada lui rpondit : coute, brahmane ! Le karman des sages est de trois espces : celui qui est mr, celui qui ne l'est pas, celui qui est dtruit l'instant mme de son apparition. Seuls les deux derniers peuvent tre consums par le feu de la connaissance. Ce qui fait mrir le karman, c'est le Temps, lui-mme rgi par la Ncessit. Le karman dont le Temps a achev le processus d'volution interne est appel mr , celui dont le Temps n'a pas achev l'volution est appel non-mr . Quant au karman apparu aprs l'irruption de la connaissance libratrice, il est immdiatement consum par elle. Le karman mr est encore appel entam (prrabdha). Il est comparable l'lan d'une flche qui a dj quitt la corde de l'arc. Il ne peut

pas ne pas porter fruit. Le phnomne du monde sensible repose entirement sur lui. Bien que comparable une illusion, il n'en est cependant pas une puisqu'il produit des rsultats diffrents en rapport avec les degrs discernables dans la connaissance elle-mme. Les ignorants ressentent vivement ses effets, sous forme de plaisir ou de douleur, au moment mme o ils apparaissent. Ceux chez qui la connaissance authentique est prsente, mais encore mal assure, ressentent aussi ces mmes effets, quoique sous une forme attnue. Les vrais connaissants les ressentent galement mais, convaincus comme ils sont de leur vacuit, ils ne sont pas touchs par eux. Les ignorants nourrissent ces effets en les devanant par l'imagination et en s'attachant eux par le souvenir. Les connaissants , au contraire, cessent d'adhrer eux et ne s'attachent qu'au Soi. Chez les sages de rang moyen ces effets ressemblent des piqres de moustiques, telles que peut les ressentir un homme assoupi. Quant aux sages du plus haut rang, le plaisir et la douleur, bien que prsents, ne les entravent pas davantage que des liens faits de cordes calcines. Chez eux, la permanence de l'intuition du Soi recouvre tout. Ils sont comme des acteurs grims et costums qui miment la joie ou la douleur mais demeurent intrieurement indiffrents. L'homme confirm en sagesse demeure toujours ainsi non-concern par les effets du karman, l mme o ils sont le plus patents. C'est pourquoi on dit que ces effets sont pour lui aussi inexistants que les cornes du livre. Les ignorants, au contraire, n'ont pas discern leur Soi : pour eux, il se confond avec le corps. Ils considrent donc comme rel tout ce qui se produit l'intrieur du monde sensible. Les sages de rang infrieur comprennent que le Soi est fait de pure conscience et, en consquence, peroivent le monde comme irrel. Mais, manquant encore de fermet dans leurs convictions, ils se laissent et l entraner par leurs anciennes tendances, retombent dans la confusion du Soi et du corps et peroivent nouveau, au moins par intermittences, le monde comme rel. Puis ils reviennent eux, dissipant leurs illusions l'aide des traces laisses par leurs prcdentes intrusions dans le royaume de la connaissance. Les tendances hrites de l'illusion et celles hrites de la connaissance l'emportent ainsi tour tour dans leur esprit, et c'est pourquoi ils ressentent encore avec vivacit le plaisir et la douleur. Mais les deux espces de tendances ne sont pas gales dans leurs effets. Les traces laisses par la connaissance droite dissolvent l'illusion au fur et mesure qu'elle se reforme, tandis que les traces de l'illusion sont impuissantes disqualifier l'intuition du Soi. Elles peuvent seulement la faire perdre de vue

pour un temps. Chez eux, donc, la connaissance droite coexiste avec l'illusion mais n'est pas compromise par elle. Quant aux sages de rang moyen, ils ne perdent jamais de vue l'intuition du Soi ni ne retombent dans l'illusion. Mais ils peuvent, et l, s'y replonger volontairement. Telle est, du moins, leur condition envisage d'un point de vue statique. Mais, si on les considre comme de simples adeptes encore engags dans une progression spirituelle, alors il faudra dire qu'au fur et mesure qu'ils s'affermissent dans la connaissance, ils laissent de moins en moins souvent l'intuition du Soi leur chapper et qu' la limite, en atteignant la ralisation parfaite, ils deviennent incapables de se replonger, mme volontairement, dans l'illusion. Pour les sages du plus haut rang, il n'existe plus - brahmane - aucune diffrence entre le samdhi et la vie dans le monde car l'intuition du Soi ne leur fait plus jamais dfaut, quelles que soient les circonstances. Les sages de rang moyen s'appliquent demeurer en samdhi, et c'est bien pourquoi la participation la vie sociale risque toujours, chez eux, de compromettre l'intuition du Soi. Mais les sages du plus haut rang peuvent bien, volontairement ou par l'effet du karman entam, abandonner un moment l'tat de samdhi, cela ne perturbe en rien leur intuition du Soi. En ralit, les sages de rang suprieur et ceux de rang moyen n'ont plus, proprement parler, aucun karman, du fait mme qu'ils sont parvenus la ralisation parfaite et qu'ils ne peroivent plus aucune chose comme spare de la conscience absolue. De quel genre de karman peuvent-ils encore tre affects, s'il est vrai que la flamme de la connaissance ne laisse rien subsister derrire elle ? C'est seulement aux yeux des autres qu'ils paraissent encore dployer une certaine activit mais il n'y a plus l qu'une illusion, semblable celles suscites par des tours de magie. La vrit - brahmane - est que la condition vcue par ces sages est celle de Siva Lui-mme. Il n'y a plus entre Lui et eux la moindre diffrence. C'est pourquoi le karman ne se prolonge plus en aucune manire pour eux. Aprs avoir entendu ces explications de Hemngada, Vasumn fut dlivr de tous ses doutes. Le cur purifi par la connaissance, il salua respectueusement les deux frres et s'en retourna chez lui. Les princes, de leur ct, regagnrent leur capitale. A la suite de ce rcit, Paraurma s'adressa nouveau Datttreya: O matre, j'ai suivi ton expos sur la connaissance. Tous mes doutes se sont dissips. J'ai accd au plan de la Ralit absolue. J'ai compris que le Soi fait

de pure conscience formait la trame de toute chose. Pourrais-tu maintenant, matre, me rsumer tout ce que tu as dit depuis le dbut, afin que je puisse avoir l'essentiel de cette connaissance ma disposition ? Ainsi sollicit, Datttreya reprit une dernire fois la parole : coute, Rama, je vais te communiquer la quintessence de cet enseignement. La suprme Desse, la conscience absolue, qui a pour essence le Je en sa plnitude, ne cesse de manifester l'univers comme un reflet dans un miroir, grce la transcendance de son pouvoir de my appel libert . Tout d'abord dilate l'infini selon la plnitude du Je absolu, elle divise spontanment son essence en deux lments. Le premier apparat sous la forme d'une conscience de soi incomplte tandis que l'autre lment tombe en dehors de la conscience de soi. Du point de vue du premier lment, il apparat ainsi comme extrieur et non-dvelopp. La conscience de soi prive de plnitude est appele L'ternel iva (sadiva). Cette conscience, tout en considrant l'autre lment comme spar d'elle-mme, s'identifie sans cesse lui sur le mode du c'est moi qui suis cela . Puis, dsireuse de crer ce monde multiforme, elle considre le non-dvelopp comme son corps propre et s'imagine : C'est cela que je suis. Elle se manifeste ensuite sous l'aspect du Seigneur (vara), lequel se subdivise son tour en Brahm, Visnu et iva . De multiples Brahm apparaissent alors pour crer la masse colossale des sujets connaissants et des objets connaissables qui composent les innombrables univers. De mme, apparaissent quantit de Visnu et de Siva, les uns pour conserver, les autres pour dtruire ces univers. La ralit de tous ces univers n'est que celle d'un reflet. Rien, en fait, n'est venu l'existence. Seule, l'ipsit absolue de la suprme conscience a paru exploser en une myriade de consciences de soi individuelles.
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En toi-mme, Rma, la conscience de soi, tout en se rapportant au corps pris dans sa totalit, se rfre plus spcialement, lorsque tu es plong dans telle ou telle activit, l'organe, oeil, etc., mobilis pour cette activit. Pareillement, la suprme conscience, tout en reposant essentiellement sur la plnitude du Je, prend appui aussi sur les entits finies qui s'tagent de l'ternel Siva la bche de bois. De mme que toi qui t'identifies ton corps, pris comme un tout, tu ne peux apprhender ainsi directement les couleurs, les saveurs, etc., mais tu dois pour cela t'identifier spcialement ton il, ta langue, etc., de mme l'ternel Siva, bien qu'essentiellement indivis, s'identifie spcialement aux tres depuis Brahm jusqu'au brin d'herbe et, ce prix, peut connatre et agir d'une manire dtermine. De mme que ta conscience,

lorsqu'elle est exempte de constructions mentales, ne connat ni ne produit aucun objet mais n'en demeure pas moins le support de tout objet possible, de mme la suprme conscience ne connat ni ne produit par elle-mme aucun objet particulier, bien qu'elle constitue le support ultime de tous les univers. Par sa souveraine libert, elle amne l'ensemble du visible se reflter en elle-mme, comme en un miroir. Ainsi, toi, moi, et tous les autres sujets connaissants, nous ne sommes que de purs tmoins. En dehors de notre contact avec les objets sensibles nous ne sommes que la pure conscience et rien d'autre. De mme qu'un miroir encombr de reflets divers redevient pur miroir aprs qu'on ait loign les jarres, etc. qui se refltaient en lui, de mme, la conscience concrte redevient, une fois dleste des reprsentations d'objets dont l'avait peuple le jeu des constructions mentales, la conscience absolue et indivise. N'offrant pas la douleur la moindre prise, elle n'est qu'une masse indivise de flicit. Quintessence de toutes les volupts existantes, elle est ardemment dsire par tous les tres. Elle est la forme propre du Soi car c'est vers le Soi que se dirige l'amour de tous les tres. Elle est ce en raison de quoi on chrit des choses comme le corps, etc. Cette volupt originelle, dont les plaisirs tirs des choses sensibles ne sont que d'infimes parcelles, affleure et l, dans le sommeil profond par exemple, ou quand on dpose un fardeau. Mais les sujets non avertis ne sont pas capables de reconnatre cette grande flicit comme consubstantielle leur tre. Ils la croient adventice car ils prennent pour sa cause les objets sensibles qui ne sont que les facteurs contingents de sa manifestation. De mme que des objets reflts dans un miroir paraissent au premier instant possder une existence indpendante, mais sont perus comme de simples reflets ds l'instant o l'on s'avise de la prsence du miroir et de son absence de contact rel avec eux, de mme, pour celui qui a connu la Ralit, l'univers conserve la mme apparence mais est peru comme identique au Soi. Le monde est dans le Soi conscient comme la cruche dans l'argile, le bracelet dans l'or brut, la statue dans la pierre. Mais poser que le monde n'existe pas serait exprimer une vue incomplte des choses. De plus, cette vue se rfuterait elle-mme puisque le monde existerait au moins en la personne de son ngateur. Jeter l'interdit sur l'existence du monde ne suffit pas l'abolir. Une cit reflte au fond d'un miroir a au moins la ralit d'un reflet. De mme, le monde emprunte-t-il la pure conscience la ralit qui est la sienne. Le supprimer par la pense quivaudrait restreindre la plnitude de la

conscience car c'est la surexcellence mme de sa souverainet qui entrane la pure aperception se prsenter sous les espces de l'univers visible. C'est l, en rsum, l'enseignement de toutes les critures. Il n'y a pas de servitude, pas de dlivrance, pas d'adepte ni de moyens de salut. Il n'y a que la manifestation de la Desse Tripur, la pure puissance de conscience indivise. Elle est la science et la nescience, la servitude et la dlivrance ; elle est le moyen du salut. V oil tout ce qu'il y a savoir. Rien d'autre ne compte. Je t'ai ainsi dcrit, Rama, le progrs de la connaissance du dbut la fin. Pour l'homme qui peroit bien ce message, c'en est fini jamais de la douleur. (Harityana dit :) Qui donc, Nrada, aprs avoir entendu rciter cette Section de la Connaissance, bien argumente et fonde sur l'exprience immdiate, n'aura pas surmont la confusion mentale issue de la nescience ? Il faudrait tre aussi stupide qu'un rocher pour douter encore aprs cela ! Auprs de qui, en ce monde, un tel homme pourrait-il encore acqurir la connaissance ? Il suffit d'avoir une seule fois prt l'oreille ce discours pour tre jamais affermi dans la connaissance. Tout au plus, deux ou trois auditions seront-elles ncessaires pour ceux dont l'intelligence est peu dveloppe. couter ce discours procure la connaissance et dissout la masse accumule des pchs. Quiconque prend l'habitude de le rciter avec ferveur et de le mditer corrige les dfauts de son esprit, purifie son cur et triomphe de l'hbtude. Mdite et clairement connue, cette essence universelle identique la Desse Tripur est la dlivrance ; non comprise, elle est la servitude.

Notes de l'ouvrage
1 La doctrine Pupata est une varit de ivasme trs anciennement implante dans le nord de l'Inde mais qui a aujourd'hui disparu. Elle tire son nom des termes pati Matre et pau animal (notamment domestique). Les mes prisonnires de l'illusion y sont assimiles du btail que le Matre (Siva), par sa Grce, dlivre de leurs entraves. 2 Datttreya, personnage bien connu de la mythologie hindoue, est considr comme l'incarnation simultane de Brahm, Visnu et Siva. Il reprsente donc la Trinit hindoue (Trimrti) et est ador sous une forme tricphale. On lui attribue traditionnellement une philosophie de synthse vdntique (J. Gonda) dont l'expression sanskrite originale serait perdue mais dont les lments se retrouveraient chez les Manbhaus, une secte vishnouite htrodoxe du Mahrashtra (centre-ouest de l'Inde), encore peu tudie (voir J.-Ch. Wadiyar, Datttreya, Londres, 1957). Il n'est pas interdit d'esprer qu'une meilleure connaissance de la doctrine des Manbhaus, jointe la publication des crits de Bhaskarya (cf. Introduction, p. 13, n 3) pourrait clairer d'un jour nouveau le Tripurrahasya lui-mme. En tout cas, il est caractristique que l'auteur du texte ait tenu se placer sous le patronage de Datttreya, symbole mme de l'esprit de synthse en matire religieuse et philosophique. 3 Nom d'une montagne mythique du sud de l'Inde. 4 Les Apsaras sont les nymphes du paradis d'Indra. Quand un ascte, par ses austrits, menace d'branler la suprmatie des dieux, ceux-ci lui dpchent une Apsara pour l'induire en tentation et ainsi anantir ses mrites. Elles sont aussi, un peu comme les Houris islamiques, celles qui viennent chercher les hros tombs sur le champ de bataille ; d'o l'allusion du texte. 5 Celle dont les parfums enivrent , montagne mythique du nord de l'Inde dans le voisinage du mont Meru (l'axe cosmique). 6 Ces lignes enferment un bref rappel du mythe de Paraurma, ou Rma la hache , sixime avatar de Visn, descendu sur terre pour mettre fin la tyrannie des Ksatriya qui perscutaient les brahmanes. Le Rma dont il est question ensuite, et qui triomphe de Paraurma, est Rmacandra, septime avatar de Visnu, le hros du Rmyana. A l'origine, le personnage de Paraurma ne semble pas tre en relation avec Datttreya. Mieux, l'un de ses ennemis jurs, Arjuna Krtavrya, est souvent prsent comme un disciple de Datttreya (qui lui aurait procur une arme pour chacun de ses mille bras ; cf. p. 183). En revanche, la retraite de Paraurma sur le mont Mahendra fait partie du mythe originel (place, il est vrai, aprs l'extermination des Ksatriya et la restitution de la Terre aux brahmanes et non aprs l'affrontement malheureux avec Rmacandra). Par ailleurs, tout avatar de Visnu qu'il soit, Paraurma entretient un certain rapport avec Siva qui passe pour lui avoir donn sa hache et l'avoir instruit dans le mtier des armes ; et cela, derechef, le rapproche de Datttreya. 7 Chane de montagnes qui traverse la pninsule indienne de l'est l'ouest, sparant la plaine du Gange du Dekkan. 8 Allusion au mythe du combat des Dieux et des Titans (ou Dmons). Sans cesse, les Dmons prennent l'initiative et acculent les Dieux une situation critique. Mais, au moment o ils vont l'emporter dfinitivement, ils se laissent aller chaque fois leur hybris ; ce qui permet aux Dieux de se ressaisir et d'appeler la rescousse le suprme Seigneur (Visnu, Brahm ou iva). 9 Allusion au Rmyana. Le Dmon Rvana, tyran de Ceylan, qui convoitait St, l'pouse de Rma, lui envoya une antilope merveilleuse et St demanda Rma de la capturer. Mais Rma et son frre

s'garrent en pourchassant l'animal dans la fort, de sorte que Rvana put mettre profit ce moment pour enlever St. Plus tard, Rma fit construire par ses allis les singes un pont de rochers entre l'Inde et Ceylan et put ainsi aller reconqurir St. 10 Brahm avait l'origine cinq ttes, mais il commit l'imprudence de se proclamer suprieur Siva. Sur quoi, ceui-ci lui trancha l'une de ses ttes. Pour expier ce forfait, Siva dut lui-mme devenir un ascte errant. 11 Cette offense, jointe d'autres, valut en effet Visnu de renatre sous la forme de Rma et de subir la perte de son pouse, St. 12 Peuple du Malwa, partie de l'Inde centrale correspondant la rgion de l'actuelle Gwalior. 13 Montagnes situes sur le cours suprieur du fleuve Godavari (centre-ouest de l'Inde). 14 Affluent sur le cours suprieur de la rivire Krishna (mme rgion, mais plus au sud). 15 On connat divers personnages mythologiques de ce nom, mais aucun roi du Bengale. Le Rghuvama de Klidsa parle bien d'un certain Susena, roi de Srasena (dans la rgion de l'actuelle Mathura), mais rien ne permet d'identifier les deux personnages. En tout cas, le Susena, roi du Bengale, rapparatra au chapitre XII, dans le cadre d'une histoire toute diffrente. 16 Cette histoire du sage qui recueille et lve dans son ermitage un enfanon abandonn - lui-mme fruit des amours d'une Apsara et d'un mortel (souvent, d'ailleurs, d'un ascte) - est typique de la mythologie hindoue. On en dcouvrira ici-mme une variante curieuse o c'est le sage lui-mme qui trouve son propre enfant, engendr, pour ainsi dire, son insu (XII, p. 111). 17 ac, appele aussi Indrn, est l'pouse du Dieu Indra. 18 Rohin est l'pouse favorite de Soma, le Roi-Lune. Rhu est un dmon jadis dcapit par Visnu en punition de ses mfaits, mais dont la tte survit ternellement parce que Rhu avait eu le temps d'absorber quelques gouttes de la Liqueur d'Immortalit. Priodiquement, la tte de Rhu avale le Soleil ou la Lune, causant ainsi les clipses. 19 Cette description fantastique n'est pas un pur exercice de style. L'Inde ancienne tout entire a cru, comme notre Moyen Age, l'existence de continents fabuleux peupls de cratures tranges. Seul le sous-continent indien et son environnement immdiat taient bien connus. Au-del, on se reprsentait une srie de six continents-les spars par des ocans annulaires (de sirop, de vin, etc.) ; et cela jusqu'aux extrmits de la terre. L'ide d'aller explorer, autrement qu'en imagination, ces continents - aux dimensions, il est vrai, prodigieuses - ne parat venir personne. 20 On connat plusieurs cits ainsi nommes, ou surnommes. La plus clbre est Ujjain, ville situe prcisment au Malwa o est cense se drouler cette histoire. 21 Cette transition un peu gauche sert relancer l'histoire d'Hemalekh qui paraissait avoir trouv sa conclusion au chapitre prcdent. Ceci est peut-tre un indice, parmi d'autres, de l'existence d'un tat antrieur du texte o certains chapitres (comme ceux de la srie V-X) ne figuraient pas encore. 22 Selon la mdecine traditionnelle de l'Inde (yurveda), ces trois constituants sont le vent, le feu et l'eau, lments actifs auxquels il convient d'ajouter le vide et la terre, lments passifs. Les maladies sont expliques par un drglement - d'origine interne ou externe - de l'quilibre dynamique de ces lments. 23 L'uf de Brahm est l'uf cosmique primitif dans lequel Brahm apparat sous la forme de

l'embryon d'or . Par extension, le terme dsigne l'univers organis dans son ensemble. La foudre qui le brise est mettre en rapport avec la dsagrgation cosmique priodique (pralaya). 24 Sont rassembls ici des exemples classiques des divers types d'inexistence reconnus dans les coles philosophiques indiennes ; l'impossible par autocontradiction, l'inexistant de fait, l'aboli, le non encore apparu, le fantasmatique... Les villes de Gandharvas sont des sortes de mirages, de cits de rve que l'on croit parfois apercevoir au milieu des nuages (les Ghandharvas sont des musiciens clestes). 25 La thorie des moyens de connaissance droite , ou pramna, forme la base de toutes les pistmologies indiennes. On cherche inventorier ces sources de connaissance valide, dlimiter leurs sphres respectives de comptence, etc. La liste des pramna reconnus varie avec les coles mais inclut toujours la perception, l'infrence (sauf chez les matrialistes ) et,sous une forme ou sous une autre, la Parole sacre ou Rvlation. Se pose alors la question du fondement ultime des pramna, de ce qui permet d'chapper la rgression l'infini, au prouve ta preuve des sceptiques. C'est ce fondement qu' travers tout ce passage Hemalekha appelle la Foi , mais il est typique de l'Inde qu'elle tende en mme temps identifier la Foi avec ce pramna privilgi qu'est la Parole sacre (cf. p. 71, etc.). Dans d'autres contextes, cependant, il apparatra que la Parole sacre elle-mme s'identifie l'autorvlation de la conscience absolue, au Cogito. 26 Ces Nihilistes sont probablement les Bouddhistes de l'cole de Ngrjuna, dite du milieu (Madhyamaka). 27 Toute cette rflexion sur le sattarka parat directement inspire du Tantrloka d'Abhinavagupta (chap. IV, v. 13-16 et 34-35, cf. K.C. Pandey, op. cit., p. 534 sq.). 28 En dehors mme des matrialistes , il existe en effet tout un courant de la pense indienne, et mme brahmanique, qui refuse l'ide d'un Crateur conscient de l'univers. C'est le cas de la Mmms (l'hermneutique ritualiste du Veda) qui n'admet que l'ordre impersonnel du Dharma, ou du Smkhya qui attribue la production cosmique au dveloppement d'une Nature (prakrti) aveugle. 29 D'aprs le commentaire, allusion un pisode du Padmapurna (Section de la Cration, chap. 33). 30 Ganea, fils de iva et de Prvat, est le dieu qui carte les obstacles et tous les hindous le vnrent ce titre. Mais il existe une secte qui l'rig en divinit suprme. 31 Narasimha, l'Homme-Lion , est le quatrime avatar de Visnu. 32 Vsudeva, fils de Vasudeva , est un nom de Krsna. 33 Ceux qui identifient la Cause du monde aux atomes sont les partisans du Vaiesika, l'un des six systmes orthodoxes du brahmanisme. 34 Hemalekh donne elle-mme la clef de l'allgorie prsente au chapitre V. Cette description concide partiellement avec l'analyse de l'individualit psycho-physique que l'on trouve dans le Smkhya. Un principe spirituel pur, une me (le purusa du Smkhya), est comme contamin distance par la Matire (appele ici vacuit et correspondant la Nature ou prakrti du Smkhya). Il est ainsi entran malgr lui dans l'exprience mentale et affective, au fur et mesure que cette Matire ou Nature met au monde ses enfants , c'est--dire dploie les structures qu'elle contenait virtuellement. Le principe spirituel garde cependant un pouvoir de contrle sur une structure privilgie de la Nature, savoir l'Intelligence ou buddhi (la compagne d'Hemalekh). Vient-il exercer rellement ce pouvoir que l'exprience mentale s'arrte aussitt : la compagne d'Hemalekh rompt avec sa lamentable famille. Ceci correspond l'exprience de la discrimination dans le systme Smkhya et dbouche sur la dlivrance

du principe spirituel. Le reste de l'allgorie est clair. L'pisode de Flux (p. 64) se comprend en liaison avec la thorie vedntique du sommeil profond (qui sera expose au chapitre XVI). Si Vacuit recouvre toute sa progniture d'un voile , c'est que dans le sommeil profond, tous les intellects, toutes les individualits psycho-physiques sont supposs tre momentanment rsorbes dans la prakrti (cf. p. 129 et 146 sq.). 35 Expression d'un prjug de caste. De nos jours encore, la possession d'un teint clair passe volontiers pour la marque des hautes castes (brahmanes ou Ksatriya), supposes descendre en ligne directe des lointains conqurants aryens de l'Inde. 36 Hemalekh joue ici sur l'ambigut des termes aprpta et aprpya. L'un et l'autre peuvent se prendre en un sens ngatif (respectivement, non atteint et inaccessible ) et en un sens positif ( dj l et qu'il n'est pas besoin de chercher atteindre ). Elle cherche produire dans l'esprit de son mari le dclic qui le ferait passer du sens agnostique (caractre inconnaissable du Soi) au sens mystique (le Soi plus proche que tout objet de connaissance possible). 37 L'Avamedha, ou Sacrifice du Cheval, jouera un rle important au chapitre XII(cf. n. 44). Le Rjasya est un trs ancien rite vdique de conscration royale (cf. Inde Classique I, 725). 38 De tels drames mtaphysiques, plus ou moins allgoriques, ont bel et bien t crits et jous. L'un d'eux - le Prabodhacandrodaya ou Lever de lune de la connaissance - a mme t traduit en franais (trad. de A. Pedraglio, Pub. de l'Institut de Civilisation indienne, fasc. 36, 1974). 39 Cet argument repose sur un postulat implicite, d'origine religieuse : lors de la dissolution cosmique priodique (pralaya), quelque chose doit ncessairement tre prserv, un code, un schma organisateur qui garantisse la reproduction du mme univers lors de la prochaine cration. Or, dans la dissociation des atomes, toute persistance d'un tel principe d'ordre parat faire dfaut. 40 C'est le Smkhya qui dfinit la Nature en elle-mme , sous sa forme de Non-dvelopp (avyakta) - c'est--dire avant toute cration - comme l'quilibre mutuel des guna. Mais, dans ce systme, c'est l'ignorance mtaphysique affectant les purusa, ainsi que leur karman individuel, qui entrane le dsquilibrage des guna et, par l, la cration. 41 Cette notion d'une contraction ou d'un recroquevillement de la conscience absolue - qui devient ainsi le sujet fini - est emprunte au ivasme du Cachemire. Elle sera explicite plus loin (chap. XIV, p. 128). 42 Il semblerait, d'aprs le commentaire, que l'on se reprsentait les hibous, etc., non seulement comme blouis par la lumire solaire mais comme capables d'tre positivement clairs par les tnbres ! 43 Les Gnies (guhyaka) des mondes souterrains - gardiens des trsors fabuleux de Kubera jouent un rle assez semblable celui des Nains dans la mythologie germanique. 44 Le Sacrifice du Cheval est une sorte de Triomphe par lequel un roi victorieux signifie son peuple et aux rois des pays voisins - qu'il exerce sa souverainet sur un territoire donn. Les prparatifs du sacrifice s'tendent sur une anne entire et consistent, en autres choses, laisser librement vagabonder la future victime escorte de 100 autres chevaux et de 400 jeunes gens chargs de veiller sur lui et de livrer combat des adversaires fictifs (L. Renou). Dtails in Inde Classique I, 726. 45 Ce thme de la pntration dans le corps d'autrui (parakyapravea) relve davantage du folklore magique que des techniques du Hatha-Yoga proprement dit. Nombreuses rfrences in M. Eliade, Le Yoga, immortalit et libert, Payot, 1954, p. 380 (n. IV 3).

46 La retraite dans la fort est le troisime des stades de vie (rama) reconnus par l'orthodoxie brahmanique. Il constitue en fait une phase de transition entre l'tat de matre de maison (grhastha) et le renoncement proprement dit (sannysa) o le chercheur de dlivrance quitte sa famille et sa caste pour mener l'existence d'un mendiant religieux gyrovague. 47 Le corps subtil , ou lnganra, est cette entit matrielle, mais non perceptible par les sens, qui comprend la buddhi, le manas, les facults sensorielles, etc. Elle est - raison mme de son caractre subtil - rpute inaccessible l'action des agents physiques qui, aprs la mort, produisent la dcomposition du corps grossier . Le corps subtil, porteur des traces (samskra) laisses par les expriences de l'existence prcdente, se dgage alors du cadavre et s'en va, conformment aux exigences du karman, animer un embryon nouvellement form. C'est cette mme sparation des deux corps que, par une sorte de mort anticipe et provisoire, le fils du sage est cens oprer ici. 48 C'est--dire le mont Meru, l'axe cosmique dominant la terre et autour duquel tournent les constellations. Svar est le troisime des sept domaines clestes qui s'tagent depuis la surface de la terre (suppose plate) jusqu'au znith de la vote cleste. La montagne Lokloka, Monde et non-Monde et aussi Lumire et non-Lumire , est une sorte de muraille qui entoure la terre (bordant ainsi l'ocan le plus extrieur, cf. n. 19) et dfinit l'horizon du lever et du coucher des astres. 49 Le Vaikuntha est le paradis de Visnu. Les textes ne s'accordent pas sur son emplacement exact. Satya est le plus lev des cieux tags au-dessus du plan de la terre. C'est dans ce mme ciel Satya qu'a lieu la consultation de la Desse (chap. XX). 50 Vil pourrait tre nouveau la ville d'Ujjain au pays Malwa (identifie plus haut la cit de la connaissance ). La Tmrapam est une rivire de l'Inde du Sud. Les personnages royaux cits ici sont trs difficiles identifier. 51 Dans les philosophies indiennes, l'tendue (kaa) n'est pas seulement l'espace mathmatique mais aussi un lment dou de proprits physiques (comme celle d'tre porteur du son) et qui pntre les autres lments. 52 Le kroa est une unit de mesure qui correspond, en principe, la porte de la voix. Autant dire qu'elle est mal dtermine. 53 Vivakarman, le Poly-technicien , est l'architecte qui construit les palais des dieux en mme temps que le forgeron qui confectionne leurs armes. Dans bien des mythes cosmogoniques il apparat comme un Dmiurge travaillant sous les ordres du Dieu crateur, Brahm. 54 Ceci rejoint un thme du folklore occidental, celui de la Salamandre . Cf. G. Bachelard, La Psychanalyse du Feu. 55 On retrouve ici la gographie fantastique dj apparue au chapitre IV. Karandaka et Rmanaka sont des les que les auteurs (des Purna, notamment) situent diversement, tantt sur l'Ocan de vin, tantt sur celui de jus sucr, etc., et dont ils dcrivent les habitants de manire fort diverse. Quelquefois aussi, elles sont vues comme des les satellites du continent indien (cf. W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder, Hildesheim, 1967, chap. 11, passim). 56 Toute cette doctrine de la Procession des Hypostases , emprunte un peu mcaniquement au ivasme du Cachemire, fait ici l'effet d'un corps tranger (sans tre, proprement parler, en contradiction avec la doctrine particulire du Tripurrahasya). Sur sa signification propre, voir M. Hulin, Le principe de l'ego dans la pense indienne classique, Pub. de l'Institut de Civilisation indienne, fasc. 44, 1978, p. 304-308.

57 L'updhi, condition adventice ou condition dlimitante extrinsque , appartient au vocabulaire du Vednta non-dualiste. Elle dsigne tout objet qui, par simple effet de proximit, semble tre prsent l'intrieur d'un milieu transparent (ainsi la rose ou la flamme qui se reflte dans un cristal et le colore fictivement en rouge). En ce sens, la jarre joue le rle d'updhi par rapport l'espace, le corps et les organes par rapport au Soi conscient, etc. 58 Les Videha sont un peuple habitant au nord du Gange (moderne Tirhut). Le roi Janaka n'est autre que le pre de St, donc le beau-pre de Rama. Lui-mme possde une grande rputation de sagesse. Dj la Brhadranyaka-Upanisad (livre IV notamment) le montre dialoguant d'gal gal avec le clbre sage brahmane Yjavalkya. 59 Varuna (nom tymologiquement proche du grec Ouranos) est un trs grand dieu vdique, juge suprme de toutes les actions et Gardien de l'Ordre cosmique. Plus tard, il n'est plus qu'une sorte de Posidon. 60 Astvakra, cause d'une certaine maldiction, tait n tout contrefait. D'o son nom qui signifie huit courbes . Toute l'histoire du sacrifice de Janaka et des dmls d'Astvakra avec le fils de Varuna se retrouve dans le Mahbbrata. Seul, l'pisode de la femme-ascte a t ajoute par l'auteur du Tripurrahasya (dans le Mabb hrata, son pre Kahola le mne, pour le remercier, se baigner dans une certaine rivire d'o il ressort guri de son infirmit). 61 Les siddha ou Parfaits sont tantt. des yogin accomplis, parvenus au seuil de la dlivrance (cf. chap. XX, p. 189 et 193), tantt des tres semi-divins habitant le monde Bhuvar (le second des sept tages clestes, situ entre la terre et le soleil). On en compte traditionnellement 88 000. 62 La vypti est la fonction par laquelle une chose A occupe toute l'extension d'une chose B (sans que la rciproque soit ncessairement vraie). Au sens physique, elle dsigne la diffusion parfaite d'un substance dans une autre, son omniprsence en elle ; ainsi l'espace est-il suppos sous-tendre les autres lments (cf. n. 51). Au sens logique, elle dsigne la concordance universelle, le fait, par exemple, pour la fume de ne jamais exister sans le feu, d'tre tout entire contenue dans l'extension logique de celui-ci. Quant la vypti de la conscience pure dans les phnomnes, elle est la fois mtaphysique et mtalogique. 63 Ceci ne se comprend bien qu'en fonction d la conception panindienne des sens comme puissances actives (indriya). Ils ne sont pas de simples rcepteurs d'impressions mais des fonctions dynamiques spcialises par lesquelles le manas (et travers lui la conscience empirique) cherche entrer en concidence avec les structures du monde extrieur. Par exemple, la vision oculaire est comprise comme l'opration d'une sorte de pinceau lumineux, man de l'il, qui cherche s'ajuster sur les rayons lumineux, diffuss par les objets visibles (cf. Rpublique VI). D'ailleurs, ct des cinq sens proprement dits ou sens de connaissance (jnendriya), l'Inde admet l'existence de cinq sens d'action (karmendriya) qui sont la prhension, la locomotion, la parole, l'excrtion et la procration. 64 On appelle karman entam ceux de nos actes antrieurs dont les consquences - bonnes ou mauvaises - ont commenc se faire sentir en cette vie mme. Dans la plupart des coles - sauf celles qui, comme c'est le cas ici, mettent l'accent sur la toute-puissance de la Grce divine - on admet que le karman entam ne peut plus tre dtruit, mme par la connaissance parfaite. 65 Le dpassionnement dsigne en gnral un type d'exprience situ mi-chemin entre le dcouragement pur et simple, qui rsulte de l'chec, et le vritable dtachement que seule une exprience spirituelle dcisive est capable d'instaurer. Il est donc li une bauche de rflexion qui fait suite la

rptition de l'chec et s'interroge sur la cause de cette rptition. 66 La notion de rite optionnel vient tout droit de la Mmms o elle est oppose celle de rite d'obligation permanente (nityakarman) Il s'agit de rites votifs confis la libre dcision du sacrifiant et par lesquels il entend s'assurer tel ou tel avantage particulier (naissance d'un fils, bonne rincarnation, etc.). 67 Durvsas est le prototype mme de l'ascte irascible dont la maldiction s'avre redoutable : parce qu'ils lui avaient manqu de respect, Indra et Krsna eurent, l'un et l'autre, en souffrir. Candramas est le mme personnage que Soma, le Dieu-Lune. Il est clbre pour avoir, entre autres exploits amoureux, enlev Tara, l'pouse stellaire du sage Brhaspati, dclenchant par l-mme une nouvelle guerre entre les Dieux (soutenant Brhaspati) et les Dmons (soutenant Candramas). Sukra, souvent identifi la plante Vnus, est aussi appel Kavi, le Pote . Vysa, le Diascvaste , passe pour tre le rdacteur (non l'auteur !) du Veda, du Mahb hrata et des Purna. Le Bharata dont il est fait mention ici est sans doute Jadabharata, Bharata le simplet . Ce personnage (voqu au livre V du Bhgavata-Purna) cachait sa grande sagesse sous l'humble apparence d'un porteur de palanquin, mpris de tous. 68 Allusion au mythe clbre du Barattement de l'Ocan de lait . Quantit de choses merveilleuses sont censes avoir t produites par cette opration : la lune, les Apsaras, l'arbre qui exauce les dsirs , la Vache d'abondance, la Desse Laksm, la liqueur d'Immortalit (cf. n. 18), etc. 69 Cet accouplement n'est videmment que le symbole sensible de la parfaite et ternelle symbiose du suprme Seigneur et de sa akti. 70 Skandha, Dieu de la guerre, souvent identifi la plante Mars, est l'autre fils de Siva et de Prvat. 71 Ce thme de la ncessit de surmonter la tentation de la volont de puissance , reprsente par le s siddhi, revient comme un Leitmotiv dans tous les traits de Yoga. Voir Yogastra III 37 (commentaire) et M. Eliade, op. cit., p. 100-102. 72 Le cadre gograhique de cette dernire lgende est difficile reconstituer. La seule chose certaine est que la Vip correspond la moderne Beas dont le cours traverse l'extrme nord-ouest de l'Inde (tat de l'Himachal-Pradesh). 73 Un dmon brahmanique est dfini dans les Lois de Manu (XII, 60) comme un ancien brahmane qui, pour tre entr en rapport avec des hors-castes, ou pour avoir eu commerce avec la femme d'autrui, ou encore pour avoir vol quelque chose un autre brahmane, est condamn se rincarner dans un tre se nourrissant de chair humaine. Les rksasa constituent par ailleurs une classe de dmons bien connus (ils hantent les lieux de crmation, se plaisent perturber le droulement des sacrifices, etc.). 74 Le Magadha correspond peu prs la partie mridionale de l'actuel tat du Bihar. 75 Ce passage reproduit sous une forme tronque la description de la Procession des Hypostases du chapitre IV(cf. n. 56). Le cinquime Principe, le Pur Savoir , est remplac ici par la triade classique Brahm - Visnu - Siva et, partir de l, la dduction des Principes est abandonne au profit d'une description d'esprit plus cosmologique. Nous avons peut-tre affaire ici une couche rdactionnelle plus tardive o la connaissance prcise des catgories du ivasme cachemirien - qui, de toute manire, n'ont jamais t parfaitement intgres dans la doctrine du Tripurrahasya - commence s'estomper. Dans l'ensemble, cet ultime chapitre donne l'impression d'une rcapitulation assez artificielle et doit avoir t ajout postrieurement.

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LIN-TSI : Entretiens. Premire traduction en une langue occidentale de l'un des livres essentiels

de la secte bouddhique tch'an (zen). Lin-tsi (japonais : Rinzai) est le fondateur de la branche du zen utilisant les fameux kohns. Traduction et commentaires par Paul Demiville. Heinrich ZIMMER : Le Roi et le Cadavre. Ni tude ni exgse mais un recueil de contes mythologiques puiss dans les traditions de l'Inde, de l'Irlande et de l'Islam. Entrelacs de commentaires mtaphysiques, cosmologiques et psychologiques, l'auteur nous fait assister aux luttes pour la reconqute de notre intgrit perdue. Jacob BOEHME : Confessions. Toute la doctrine de Boehme, aujourd'hui d'une si grande actualit, expose par des textes choisis et commente par Alexis Klimov. Une tude par le mme spcialiste les accompagne : Le Philosophe teutonique ou l'Esprit d'aventure. Plusieurs esquisses biographiques par des tmoins ayant connu Boehme figurent en appendice. Choghyam TRUNGPA : Mditation et Action. Recueil de causeries par un authentique moine tibtain, exposant sans rudition superflue la pratique de la mditation vide , suivant l'approche lamaque o l'action ne se spare jamais de la vie intrieure.

Giusepp TUCCI : Thorie et Pratique du Mandala. Expos dtaill des aspects mtaphysiques et psychologiques des mandala : psycho-cosmogrammes jouant un rle dterminant dans les pratiques de mditation bouddhiques indiennes et tibtaines. Hatha-yoga-pradpik. Traduit du Sanskrit, le plus ancien et le plus complet trait de Hatha-yoga, avec les commentaires de Brahmananda. Une longue et pntrante tude sur toute la tradition yogique, par Tara Michal, prcde la traduction. DOV BAER DE LOUBAVITCH : Lettre aux Hassidim sur l'Extase.

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SRI AUROBINDO: Le Secret du Vda, Une cl pour comprendre l'un des plus anciens textes sacrs de l'humanit : l e Rig Vda. Le matre de Pondichry propose la premire interprtation absolument cohrente de cette toile de fond de la sagesse et de la pense indiennes. SOHRAVARDI : L'Archange empourpr. Quinze traits et rcits mystiques, traduits du persan et de l'arabe, prsents et annots par Henry Corbin. Runis pour la premire fois, ces textes prsentent la doctrine des Platoniciens de Perse qui voulurent ressusciter la philosophie de la lumire des sages de la Perse prislamique. Cette cole s'est perptue en Iran jusqu' nos jours. Haku. Prcde par une prface de Yves Bonnefoy, et traduite par Roger Munier, la premire anthologie de haku publie en franais. Beaucoup plus qu'un pome sur l'instant, le haku propose une exprience spirituelle qui s'identifie celle du satori, de l'illumination.

Antonio PORCHIA : Voix. Homme simple et qui exera divers mtiers manuels, A. Porchia (18861968) n'crivit qu'un seul livre, issu de cette vie mme dont il consigne l'exprience extrme. Prfaant ce recueil de maximes qui ne relvent d'aucune tradition mais atteignent une sorte de vrit immobile. J.-L. Borges crit que l'on y sent la prsence immdiate d'un homme et de son destin .

TOSHIHIKO IZUTSU : Le kan Zen. Par un spcialiste d'histoire des religions, un essai sur les aspects fondamentaux du bouddhisme zen tels qu'ils s'expriment dans le monde trange des kans et des monds. Jacques MASUI : Cheminements. Nots au fil des annes, ces fragments retracent l'itinraire spirituel de Jacques Masui qui dirigea la collection Documents spirituels jusqu'en 1975. Ces textes sont suivis de Souvenir de Jacques Masui par Henri Michaux. W.B. YEATS : Vision. Cl pour comprendre l'uvre de Yeats, ce texte en prose crit dans une langue magnifique constitue selon le critique anglais C. Brooks la tentative la plus ambitieuse d'un pote pour crer un mythe . Alain DANILOU: Shiva et Dionysos. Pour Alain Danilou, l'Occident a perdu sa propre tradition et loign l'homme de la nature et du divin. Il nous fait dcouvrir ici que les rites et les croyances du monde occidental ancien sont trs proches du Shivasme et trs aisment expliqus l'aide des textes et des rites prservs dans l'Inde.