'Uthmân Dan Fodio Et La Question Du Pouvoir en Pays Haoussa

26/07/2021 'Uthmân dan Fodio et la question du pouvoir en pays haoussa
Revue des mondes

musulmans et de la
Méditerranée
91-94 | juillet 2000
Mahdisme et millénarisme en Islam

Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam
'Uthmân dan Fodio et la question

du pouvoir en pays haoussa
Thomas Fillitz
p. 209-220
Résumés
Français English
Dans cet article, le jihâd de 'Uthmân dan Fodio sera considéré sous les aspects suivants : d'une
part il s'agira d'analyser les fondements de son pouvoir, son temps de prêcheur itinérant,
l'intensification du conflit avec le pouvoir haoussa, ainsi que son argumentation pour légitimer le
jihâd. D'autre part, nous mentionnerons brièvement les idées qui ont influencé le shaykh peul et
le rôle de son frère 'Abdullahi, qui sera considéré comme l'idéologue radical à ses côtés.
L'argument général de la contribution sera que, même si le conflit armé a été en quelque sorte
déclenché par hasard, le jihâd étaitnéanmoins inévitable de par la conception soutenue par le
shaykh peul.
In this contribution, the jihâd by'Uthmân dan Fodio will be considered according to the following
aspects : on the one hand will be analised the foundations of his power, his time of itinerant
preacher, as well as the accentuation of the conflict with the Hausa kings, and his argument to
legitimize the Jihâd. On the other hand will be mentioned the concepts which influenced the
shaykh and the role of his brother 'Abdullahi, the chief ideologue on his side. However, the major
argument is that even iftheJihâd started by some kind of accident, it was nevertheless inevitable
because of the concepts of the shaykh.
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Texte intégral
1 C'est avec l'arrivée de marchands et de ulémas Wangarawa, à partir du milieu du
XIVe siècle, que l'islam connut son développement dans les pays haoussas. Auparavant,
il y avait eu quelques rares visites de musulmans, peut-être même par la route du
commerce de l'Est (venant d'Egypte et passant par Kanem-Bornou, route sûrement
close au IXe siècle), mais cela n'eut pas de conséquences réelles. Autour de 1450,
suivront entre autres des clans peuls musulmans du pays haoussa, dont le clan des
Toronkawa puis, quelques siècles plus tard, de 'Uthmân dan Fodio (1754-1817), de son
frère 'Abdullâhi (1766-1828) et de son second fils Muhammad Bello (1781-1837).
2 À partir de la migration des Wangarawa, puis de celle des Peuls musulmans, en
relation avec le développement des routes du commerce à travers le Sahara, reliant le
pays haoussa à l'Egypte par l'Afrique du Nord (la Cyrénaique), il y eut une
intensification continuelle de l'islam. Dans la seconde moitié du XVe siècle, les rois
Muhammad Korau de Katsina, Muhammad Rabbo de Zazzau (Zaria) et Muhammad
Rumfa de Kano s'étaient convertis à l'Islam. Ainsi, Muhammad Rumfa de Kano (1463-
1499) avait non seulement proclamé l'islam religion officielle, mais il avait reçu, vers la
fin de son règne, le savant maghrébin al-Maghîlî à sa cour. Ce dernier avait déjà été
l'invité de Muhammad Askiya de Songhay et avait rédigé les fameuses sept réponses
aux sept questions de son hôte (Cuoq, 1975 : 398-432). L'État de Gobir, qui devait
dominer la région au cours du XVIIIe siècle, connaîtra l'influence de l'islam entre la fin
du XVe et le milieu du XVIe siècle.
3 Ainsi l'importance grandissante du pays haoussa dans le Soudan est liée à l'islam, qui
favorisa le commerce de longue distance avec les grands centres Katsina et Kano et les
grandes migrations. Ces mêmes facteurs contribuèrent en outre dans les siècles
suivants à des changements politiques, sociaux et culturels. D'une part, les ulémas
acquirent de plus en plus d'importance au XVIe siècle, devenant conseillers auprès des
cours (sarauta) et éduquant la population dans la religion, le comportement
musulman, l'écriture et la lecture arabe. On assista à l'émergence de nouveaux métiers
et le grand négoce comme le petit commerce, tous deux aux mains des haoussa, se
développa. Citons encore l'introduction d'impôts et de mesures législatives basées sur la
charia et la Sunna du Prophète.
4 Vers la fin du XVIe siècle, l'islam est bien implanté dans les villes grâce aux ulémas et
aux marchands, mais il ne l'est que superficiellement dans les campagnes peuplées de
paysans libres, d'esclaves et de nomades peuls, éleveurs de bétail. Toujours est-il qu'il
s'agit d'un islam mixte, c'est-à-dire que des conceptions et des institutions de l'islam qui
ont été introduites furent partiellement reformulées – le roi lui-même (sarki) est
considéré comme musulman -, pour coexister avec des conceptions locales non-
musulmanes. Si le pays haoussa a connu une grande prospérité tout au long du XVIe
siècle, il fut en revanche ravagé au cours du XVIIe siècle suite aux famines et aux
épidémies (Palmer, 1908 : 82), et à cause des nombreuses guerres entre Katsina et
Kano ; cette période marque aussi un certain déclin dans l'intérêt porté à l'islam ; ce
n'est qu'au XVIIIe qu'il retrouva de l'importance.
La logique du pouvoir des rois

haoussas
5 Peu de mois avant le début de la guerre sainte, le sarkin Gobir Younfa convoqua tous
les grands du royaume dans sa capitale Alkalawa pour essayer de redresser la situation
en sa faveur. Son appel dénonçait non seulement les mauvais traitements et les sévices
que la noblesse faisait subir aux pauvres, mais il annonçait aussi le retour à un
gouvernement de justice, basé sur les traditions et les coutumes conservées ainsi que
sur l'islam telle qu'il avait été professé par les savants de Gao envoyés au Gobir (Hama,
1967 : 50).
6 Excepté la mise à l'écart de la morale gouvernementale, Younfa situe clairement les

piliers de son pouvoir, lesquels sont constitués à la fois par les traditions et les religions
africaines et par la religion musulmane à propos de laquelle il se réfère non pas au
centre de l'univers musulman, soit La Mecque et Médine, mais à un des grands centres
du Soudan de l'Ouest, Gao. Bien qu'il ait été éduqué dans l'islam par 'Uthmân dan
Fodio, Younfa n'est pas favorable à l'institution de l'islam pur professé par le shaykh
peul. Sa proposition de réforme consiste à revenir à l'ancienne morale de ces piliers, à
renouveler la tradition dans cette dualité entre traditions locales africaines et religion
musulmane.
7 Il faut remarquer que cette conception dualiste du fondement du pouvoir royal
connue sous le terme de « contrapuntal paramountry » (Goody, 1966 : 5) repose sur
une longue tradition dans la grande région. Avant l'avènement de l'islam, il s'agit de la
relation contractuelle entre « gens du pouvoir » et « gens de la terre ». Vu que le
développement de la structure étatique dans le pays haoussa correspond à la
domination d'un groupe conquérant sur des conquis, les premiers prennent le pouvoir
politique tandis que les autres, considérés comme les premiers habitants du territoire,
maintiennent la relation rituelle avec les dieux liés à ce territoire. Nicolas (1975 : 57,
159, 362) mentionne, à propos de la vallée du Maradi où le sarkin Katsina s'était retiré
face au mouvement musulman, l'existence du durbi, le prêtre-chef suprême des Arna,
des gens de la terre, qui était aussi membre du conseil électoral du sarki. De ce fait,
même si le roi et la reine président aux rituels les plus importants, tels celui de
l'intronisation où le roi devient « mari de la terre », ceux des créations des marchés et
des villes, ainsi que ceux consacrant les grands cycles de l'année (tel que l'ouverture et
la fermeture de la brousse), habituellement, ce sont plutôt les spécialistes des « gens de
la terre » qui les réalisent.
8 Cette conception de la contrapuntal paramountcy doit être envisagée dans une
situation où le pouvoir royal devait tisser le maximum de liens avec les pouvoirs
surnaturels, de quelque origine qu'ils aient été, pour le bien-être de l'État. Ainsi, la reine
figurait à la tête de la société du bori où les dieux (iskoki) étaient plus transcendants,
plus importants en nombre que dans la religion locale, et où l'aspect de la possession
était décisif. Si le bori, de par ses fonctions, semble étroitement lié au principe
dynastique, nous manquons de références historiques pour pouvoir le considérer
comme une réponse à l'islam. Toujours est-il qu'il fut attaqué avec vigueur par les chefs
musulmans (Hiskett, 1960 : 568 ; Tremearne, 1914 : 267).
9 Visiblement, une stratégie semblable a été adoptée face à l'introduction de la religion
musulmane. Des ulémas devinrent conseillers en matière de politique, de perception et
de législation ; certains furent même désignés comme membres du conseil du trône,
mais sans droit d'intervention dans la déposition d'un roi. Aussi, les ulémas
participaient aux grands rituels, distribuaient les amulettes, et le couple royal lui-même
suivait les festivités musulmanes. Nous mentionnerons de plus l'instauration du
système éducatif musulman, les multiples écoles coraniques et écoles supérieures dans
les grandes villes. Pourtant, la connaissance de l'écriture ne semble se manifester que
par des lettres entre princes, des documents relatifs à la forme de gouvernement, des
récits historiques, des poèmes, etc. (Goody, 1986 : 113).
'Uthmân dan Fodio et les fondements du

pouvoir
10 Issu du clan peul desToronkawa, 'Uthmân dan Fodio naît en décembre 1754 à
Marrata (Gobir) dans une famille de ulémas, enseignant l'islam sunnite et malékite. Son
père lui donne un premier enseignement du Coran, et ses oncles maternels et paternels
lui dispensent une éducation approfondie. 'Uthmân dan Fodio ainsi que son frère
'Abdullâhi récoltèrent tous deux plusieurs diplômes de l'enseignement musulman
(ijâzât), entre autres en grammaire, droit, tradition, poétique, rhétorique, exégèse,
histoire, etc. (Hiskett, 1957 : 560-578 ; Arnett, 1923 : 51). Si 'Abdullâhi suggère que son
frère avait maints enseignants, il faut en mentionner deux qui eurent une influence
décisive, son oncle 'Uthmân Bin-dûri et le shaykh Jibrîl b. 'Umâr. Il restera pendant
deux ans avec le premier qui lui apprendra ce qui est juste, comment ordonner le bien
et interdire le mal. Il accompagnera le second pendant un an, ira à Agadez avec lui,
mais ne pourra pas l'accompagner en pèlerinage, car son père le lui interdit et le
rappella en pays haoussa en 1773. Ajoutons que 'Abdullâhi s'était rendu avec lui auprès
du shaykh Jibrîl et que, lors du passage à Agadez, ils prirent contact avec les Touaregs
Ines-lemen, qui étaient eux-mêmes favorables à l'idée de réformes. Aussi 'Uthmân dan
Fodio était shaykh de la Qâdirîyya, bien qu'il ait été introduit dans trois autres
confréries (turuq) par Jibrîl, la Qâdirîyya, la Khalwatîyya et la Shâdhilîyya.
11 'Uthmân dan Fodio commença à prêcher l'islam en 1774 au Zamfara, à Gobir, à
Katsina et à Kebbi, souvent accompagné par son frère Abdullâhi. Il interrompra
d'ailleurs cette activité pour rendre visite au shaykh Jibrîl avec son frère qui était rentré
du pèlerinage cette même année. Dans son Infaku'lMaisuri, son fils Muhammad Bello
énonce minutieusement les sujets ainsi que le déroulement de ses sermons (Arnett,
1922 : 24-43). Le premier et le second traitaient de l'obéissance parfaite à la charia ainsi
qu'à la Sunna du Prophète. En troisième lieu, il avertit le peuple contre le doute
« comme celui des étudiants » (Arnett, 1922 : 24). Par cette formule il attaquait les
ulémas et leurs étudiants qui professaient une version imparfaite sinon fausse de la
croyance, des coutumes et des pratiques ; ceux qui prétendaient pouvoir dévoiler le
futur. Pour lui, ces derniers ne connaissaient pas la vérité et ne faisaient que mener le
peuple à l'erreur. Le quatrième sujet était la prévention du mal et des mauvaises
habitudes. Dans le dernier, il enseignait les règles de la charia.
12 Pendant vingt-neuf ans il fut prêcheur itinérant, ayant souvent Abdullâhi à ses côtés.
Il prononçait ses sermons-en langue haoussa ou peule (Shehu Umar Abdullahi, 1984 :
29) afin que son message soit entendu. Et, particularité à noter, non seulement il
accepta les femmes parmi son auditoire, mais en outre il développa leur éducation et
dénonça ceux, a fortiori s'ils étaient musulmans, qui les abandonnaient à leur
ignorance (Hiskett, 1963 : 86-7). Pendant cette période de prêche itinérant, 'Uthmân
dan Fodio évita tout contact avec les dominants, les membres de la sarauta. Il
s'adressait clairement aux populations des États mentionnés auparavant, ses discours
ayant un ton conciliant, en particulier à leur égard. Il évitait aussi toute attaque trop
apparente contre ceux qui détenaient le pouvoir. Ses sermons prônaient l'obéissance
aux règles de l'islam. Dans son enseignement, il combattait les ulémas et leurs
étudiants.
13 Ainsi se dégage un premier élément de compréhension de 'Uthmân dan Fodio dans
sa relation au pouvoir. Comme l'islam était connu depuis plus de trois siècles en pays
haoussa, il ne s'agit pas d'un enseignement introduisant les bases de l'islam mais plutôt
le situant par rapport aux réalités sociales dans plusieurs domaines. Son déni de l'islam
dans les campagnes doit être vu comme stigmatisation de cet islam impur qui s'y
pratiquait. Face aux ulémas, 'Uthmân dan Fodio se présente comme celui qui connaît la
vérité de l'islam et qui s'occupe des besoins et des difficultés des populations. Pour lui,
l'islam est antinomique avec l'exploitation des pauvres. Puisque l'islam qu'il professe
n'est pas celui des gens au pouvoir, puisqu'il ne coopère en aucun cas avec eux, il
présente un islam qui n'a rien à voir avec celui, corrompu, de la domination. Il professe
l'islam qu'on lui a enseigné, universaliste, en relation avec La Mecque et Médine. À ce
stade, il n'a pas à se confronter aux dominants : sa non-coopération suffit à le situer du
côté des dominés.
14 Si pendant longtemps cette image est restée implicite, nourrie seulement par les
activités et sermons d"Uthmân dan Fodio, les festivités des lîd al-adhâ, les prières de
1788/9, devaient donner un nouvel essor. Le sarkin Gobir Bawa dan Gwarzo rassembla
tous les ulémas de sa principauté à la cour, y compris le shaykh peul qui se trouvait
alors au Zamfara. Alors que le prince offrait d'importants cadeaux à tous, 'Uthmân dan
Fodio refusa ceux qui lui étaient destinés mais demanda au sarkin de décréter cinq
mesures :
1. lui permettre de prêcher, dans son pays, pour que les gens retournent vers
Allâh ;
2. n'empêcher personne de suivre cet appel ;
3. que quiconque portant un turban soit traité avec respect ;

4. libérer tout prisonnier enfermé les lois islamiques ;
5. ne pas proclamer d'impôts accablant les communs (Hiskett, 1963 : 88 ; El-Masri,
1963 : 441).
15 Les quatre premières demandes soutiennent l'islam universaliste, pur, le shaykh se

revendiquant comme son propagateur. D'autre part, elles constituent en quelque sorte
une dénonciation de la façon dont les rois haoussas et les musulmans coopérant avec
eux interprètent et pratiquent l'islam. La dernière demande, elle, est clairement une
prise de position en faveur des pauvres – les communs des villes, les paysans libres et
les nomades peuls, même s'ils ne sont pas musulmans.
16 'Uthmân dan Fodio se présente comme un érudit, prêchant l'islam pur, uni-
versaliste, dont le but est d'éduquer le peuple dans la bonne conduite musulmane,
suivant ce qui est juste, évitant le mal. Il base tous ses actes sur la non-coopération avec
les rois haoussas, non pas qu'il envisage une future confrontation, mais parce qu'il
estime qu'il est apte à conduire moralement la communauté musulmane, qu'il est
capable d'évaluer tout acte, de proposer les mesures à prendre. Il est clair, aussi, que
tous ces sermons et actes servent à la constitution d'une communauté de musulmans en
pays haoussa, prête à suivre le shaykh. L'événement des 'îd al-adhâ, les prières de
1788/9, ajoute un nouvel aspect. Bien qu'il ait suivi l'appel du roi du Gobir, 'Uthmân
dan Fodio persiste dans sa position de non-coopération et continue à revendiquer les
cinq points qu'il avait demandés comme faveur au lieu du cadeau proposé. C'est
presque la démonstration que toute approche par un shaykh de ceux qui détiennent le
pouvoir, ne peut avoir lieu que s'il agit dans l'optique de l'idéal revendiqué ainsi que
pour améliorer le sort des opprimés. À cette époque il revendiquait d'être non
seulement un érudit de l'islam mais aussi un homme politique. Chacune de ses
demandes est une stigmatisation du gouvernement tel qu'il s'exerçait alors, ainsi qu'un
affront contre ces ulémas qui avaient accepté les cadeaux du roi Bawa.
17 Dès lors, sa dimension d'homme politique acquerra de plus en plus d'importance, ses
attaques directes contre les rois haoussas s'amplifiant. Il se déplace une dernière fois
pour prêcher en 1791/2, et restera désormais jusqu'en 1804 à Dégel, siège de sa jamâ'a.
'Uthmân dan Fodio n'hésitera plus dès lors à accuser les dominants d'être des impies
qui ne suivent pas la Loi dans leur gouvernement et leurs coutumes, mais se laissent
conduire par leurs jouissances (Hiskett, 1960 : 566-570). Et il opposera à cette position
une théorie des fondements du gouvernement juste, lequel devrait remplacer l'ordre
social dynastique.
18 Suite à cette accentuation du politique, 'Uthmân dan Fodio expérimenta en 1794 la
seconde de ses trois visions, au cours de laquelle le fondateur de la Qâdi-rîyya 'Abd al-
Qâdir al-Jaylânî ainsi que le Prophète lui apparurent et lui remirent « l'Épée de Vérité »
(Hiskett, 1973 : 66). Dès lors il se sentit l'élu suprême dans le conflit avec les
gouvernants haoussas et leurs alliés musulmans. Son premier apogée eut lieu avec
l'appel à l'armement de sa jamâ'a en 1795, renouvelé en 1797 avec plus de vigueur
encore. En effet, la situation s'était gravement détériorée. La proclamation du nouveau
sarkin Gobir Nafata se fit en réaction à cette polarisation et à la preuve du péril qu'elle
causait.
« He proclaimed three things : First, that he would not permit any man to preach
to the people except Shehu alone. Second, that he would not permit any man to be
a Mohamedan except he who had inherited it from his father, and he who had not
inherited Mohamedanism must return to what he had inherited from his father
and grandfather. Thirdly, that no man henceforward must be seen wearing a
turban and no woman veil her body. » (Arnett, 1922 : 48)
19 En fait, le conflit semble inévitable. Si une position éminente est concédée à 'Uthmân
dan Fodio, au point qu'il semble être un personnage intouchable, Nafata essaie tout de
même de la neutraliser. Le droit suprême de prêcher l'islam est contrebalancé par
l'interdiction faite à toute personne de suivre l'appel du shaykh. A quoi bon enseigner la
religion musulmane, si la population n'a pas le droit d'agir en conformité avec elle ?
L'affront du roi de Gobir prend plus d'ampleur encore lorsqu'il commande à toute
personne s'étant convertie à l'islam de revenir à la religion locale de ses ancêtres et

interdit toute pratique musulmane en public pour le shaykh et son entourage, ce sont là
des aspects inacceptables, voire une justification à mépriser le Pouvoir suprême.
20 Il faut rappeler que l'islam était présent en pays haoussa depuis des siècles, que les
rois se réclamaient de la religion musulmane, suivaient les fêtes musulmanes, que des
ulémas étaient non seulement conseillers du gouvernement, mais que quelques-uns
d'entre-eux étaient de même membres du Conseil du trône dans les différentes
principautés. Dans cette perspective, la faveur accordée par Bawa – les cinq demandes
du shaykh –, et la proclamation de Nafata démontrent que pour eux, conformément à la
logique de la contrapuntal paramountcy, l'islam n'était qu'un pilier du pouvoir parmi
d'autres. L'islam prêché par 'Uthmân dan Fodio constitue une rupture avec cette
conception ; et au moment où ses discours prennent une dimension politique il atteint
une certaine audience. Le motif de la non-coopération est utilisé d'abord, dans sa
fonction de prêcheur itinérant, pour délivrer son message et le conserver dans un état
pur, sans que les dominants puissent se l'approprier. Dans un second temps, ce motif
est transformé en arme idéologique. Si le shaykh, basé à l'époque à Dégel, entame un
débat avec la sarauta, il ne peut être confondu avec ces ulémas qu'il attaquait dans ses
débuts de sermons. Peu importe qui fréquente la cour de Gobir, qui dispensera son
enseignement au futur roi Younfa, qui prendra le pouvoir en 1802, il est le détenteur du
message de l'islam. Sa vision de 1794, dans laquelle il reçut « l'Épée de Vérité » de 'Abd
al-Qâdir al-Jaylânî et du Prophète, légitima sa position non-coopération et la définira
en vue de l'institutionnalisation du message professé.
21 Ayant démontré que le pays haoussa ne faisait pas partie du Dâr al-Islâm, 'Uthmân
dan Fodio utilisa comme autre élément l'analogie avec le Prophète dans ses démarches.
Au début de 1804, le sarkin Gobir Younfa ayant menacé d'annihiler la jamâ'a du
shaykh après que celui-ci eut libéré des musulmans fait prisonniers par les soldats de
Younfa, il se porta avec l'idée d'émigrer de ce Dâr al-harb ou Dâr al-kufr, « Territoire de
l'Infidélité ». Abd al-Qâdir al-Jaylânî lui apparut une nouvelle fois et lui permit de
procéder à cette émigration (hijra) uniquement à Goudou, aux confins du Gobir
(Hiskett, 1973 : 66 sq). Le 21 février 1804, le jour où 'Uthmân dan Fodio fut élu amîr al-
muminîn par ses partisans, sa jamâ 'a entreprit la hijra. En juin 1804 éclata finalement
la confrontation armée qui apporta la victoire aux musulmans avec la chute de la
capitale du Gobir, Alka-lawa, en 1808 et la mise à mort du sarkin Gobir Younfa.
22 Pendant la guerre que 'Uthmân dan Fodio considérait comme étant un jihâd,
continua l'analogie avec le Prophète, il comparait la première victoire de Tabkin Kwotto
avec celle du Prophète à Badr (Arnett, 1922 : 54), et leurs ennemis étaient considérés
comme des dissimulateurs imunâfiqûn), la vision était l'établissement de khilâfa, le
Califat (Hiskett, 1984 : 174).
23 Notons que le shaykh n'intervint pas personnellement dans les batailles : il laissait le
commandement militaire à ses porteurs de drapeaux, avec à leur tête son frère
Abdullâhi, son fils Muhammad Bello et l'érudit Aliu Jedo. Il suivit le mouvement de son
armée à partir de ses quartiers généraux qui se déplaçaient selon les développements.
C'est pendant les combats qu'il semble surtout avoir utilisé l'élément du Mahdi se
référant aux écrits du savant égyptien al-Suyûtî. L'image du Mahdi, de l'approche de la
fin du monde, se présente dans deux contextes. Il s'agit de voir que l'armée du shaykh
n'était pas seulement constituée de musulmans, que beaucoup d'entre eux s'étaient
alignés du côté des rois haoussas. Ainsi, Abdullâhi s'adressa dans un poème à deux
frères pour qu'ils rejoignent les lignes musulmanes (Hiskett, 1963 : 111). Dans le cas de
la victoire de Matan-kare, Muhammad Bello mentionne que le partage du butin n'avait
pas été effectué d'après les règles islamiques (Arnett, 1922 : 53). Pire, l'armée des
musulmans avait attaqué Kwolda, une ville en paix et, dans la tentative d'empêcher sa
destruction, Abdullâhi et Muhammad Bello durent se retirer afin de ne pas être eux-
mêmes mis à mort par leurs propres troupes (Arnett, 1922 : 82).
24 Ainsi, 'Uthmân dan Fodio utilisa la vision du Mahdi et de l'approche de la fin du
monde pendant les combats pour recevoir le soutien de tous les musulmans et pour
encourager la bravoure et la bonne conduite de son armée qui, à plusieurs reprises, se
trouva confrontée à des défaites (Kani, 79-80). Si, pendant cette période, jusqu'après
1808, il utilisa la vision du Mahdi, la relia à l'approche de la fin du monde, il semblait
accepter les deux éventualités : être considéré ou non comme Mahdi. Il rejeta, après la
victoire finale, la conception de la fin du monde, refusa toute identification avec celui-ci
et se définit par contre comme son mujaddid(El-Masri et al., 1966 : 1-36).
25 Après sa victoire et la constitution du califat de Sokoto, 'Uthmân dan Fodio laissa
l'administrateur des affaires journalières à Muhammad Bello et à Abdullâhi, tandis qu'il
se situait à un niveau supérieur. Il prit le titre de calife, s'occu-pant des questions du
bon gouvernement et de la bonne conduite musulmane. Peu avant sa mort en 1817, il
divisa l'Empire, proclamant Muhammad Bello comme son successeur pour le califat de
Sokoto et donnant à Abdullâhi la régence sur l'émirat de Gwandou.
Conceptions influençant 'Uthmân dan

Fodio
26 Les piliers de l'action de 'Uthmân dan Fodio et de ses partisans furent la constitution
du Dâr al-Islâm en pays haoussa et le combat fervent contre les ulémas qui coopéraient
avec les dominants et qui malmenaient les populations dans leur croyance musulmane.
27 La formation qu'il reçut fut la base sur laquelle il s'appuya pour favoriser le bien et
éviter le mal, tout au long de sa vie. Les deux personnages ayant influencé
profondément 'Uthmân dan Fodio pendant sa jeunesse furent son oncle 'Uth-mân
Bindûri et le shaykh Jibrîl b. 'Umâr. Ils lui enseignèrent d'abord les grands auteurs, de
quelque obédience qu'ils aient été. Aussi, Jibrîl l'introduisit dans plusieurs confréries
(turuq), suivant visiblement la tradition d'Agadez, avec des influences de la
Khalwatîyya, de la Shâdhilîyya et de la Qâdirîyya. Ainsi, il est rapporté que le shaykh
Sîdî Mahmûd al-Baghdâdî aurait apparu à 'Uthmân dan Fodio en pays haoussa et
l'aurait salué, mais sans mettre pied sur le « Territoire de l'Infidélité » (Hiskett, 1984 :
246-247).
28 Ce fut cette formation qui convainquit 'Uthmân dan Fodio de renouveler la pratique
de l'Islam dans son pays, de le purifier de tout détournement, de tout mélange avec les
traditions non-islamiques locales. D'autre part, elle fut sûrement un fondement de la
perception universaliste de l'Islam, nourrie par le désir de procéder au pèlerinage que
Jibrîl dut entreprendre en 1773 et auquel il ne put accompagner son ancien maître.
Cette dimension se perçoit dans l'interruption de son activité de prêcheur et par la visite
qu'il rendit à Jibrîl en 1774 lorsque celui-ci rentra du pèlerinage.
29 Néanmoins, 'Uthmân dan Fodio ne semble pas avoir été aussi radical que Jibrîl
(Bivar et al., 1962). En matière de condamnation de l'incroyance, il se limitait au
domaines des pratiques religieuses tandis que son ancien maître y joignait aussi des
questions comme celle du côtoiement des hommes et des femmes en public (Last et al,
1965 : 233), pratique que le shaykh peul acceptait par exemple pendant ses sermons.
30 Les sept réponses d'al-Maghîlî, l'érudit maghrébin, à Muhammad Askiya servirent à
'Uthmân dan Fodio dans l'argumentation contre ces ulémas :
31 « Et à cause de ces ulémas et de ces fidèles, la perversion s'est répandue dans
l'ensemble du pays. Aussi, la guerre sainte dirigée contre eux et leurs adeptes est-elle la
meilleure des guerres saintes. » (Cuoq, 1975 : 403)
32 Plus tard, il utilisa encore ces réponses pour sa démonstration que les rois étaient des
incroyants afin de légitimer son jihâd. Bien sûr, tous les savants musulmans
n'acceptèrent pas cette argumentation, la plus fameuse controverse étant celle ayant eu
lieu avec al-Kanemi de Kanem-Bornou lorsque le jihâd atteignit son territoire. Ce
dernier récusa vigoureusement, dans une correspondance avec Muhammad Bello, le
reproche de l'incroyance des rois et de la légitimité d'un jihâd sur son territoire (Arnett,
1922 : 102-108 ; 113-120).
33 Si, nous l'avons vu, 'Uthmân dan Fodio s'appuya sur al-Suyûtî pour justifier
l'avènement du mahdi et annoncer la fin des temps, les deux visions au cours desquelles
Abd al-Qâdir al-Jaylânî lui apparut (1794, avec le Prophète ; et 1804) sont soutenues et
reçoivent leur importance en relation avec des conceptions liées à la Qâdirîyya et
répandues à l'époque dans la région. Nous citerons celle du Prophète comme « Homme
Parfait », deuxièmement celle du wâlî sauveur, placé entre
34 Dieu et les croyants, et finalement celle du Prophète comme « Homme Parfait »

répandant la Lumière Divine de l'amour, de la pitié et de la connaissance parmi les
humains. Même si le shaykh s'élevait contre certains miracles qui lui étaient attribués, il
se définissait néanmoins comme walî (Hiskett, 1971 : 71-107). Muhammad Bello
rapporte qu'après la prise d'Alkalawa, le shaykh en aurait été informé avant que les
messagers l'aient rejoint.
« I sent a messenger to carry the news to Shehu but he found the Jinns had
preceded him and had given Shehu news of all we had done... Some people relate
that the Jinns went to Shehu with the news of the battle before human messengers
arrived. Others say that God revealed this matter to Shehu. » (Arnett, 1922 : 95)
35 Finalement, il s'agit aussi de considérer le rôle de son frère 'Abdullâhi, ancien élève
de 'Uthmân dan Fodio. En effet, ce dernier semble n'avoir été important qu'en matière
de stratégies militaires et de commandement. Souvent, le shaykh peul lui faisait rédiger
des réponses aux ulémas qui les attaquaient, par exemple celles concernant l'éducation
des femmes (Shehu Umar Abdullâhi, 1984 : 9). Et Abdullâhi semble beaucoup plus
intransigeant que 'Uthmân dan Fodio. En fait, désillusionné et déçu pat le mouvement,
'Abdullâhi abandonna les combats la quatrième année et se rendit à Kano. À la
demande de la population, il y rédigea un livre sur le gouvernement constitutionnel. En
cela, il suivit al-Mag-hîlî qui en avait écrit un lors de son passage à la fin du XVe siècle.
Il ne rejoignit les rangs de l'armée que peu de temps avant la bataille finale d'Alkalawa.
36 Assurément, 'Abdullâhi était l'idéologue radical aux côtés du shaykh peul.
L'éducation continuelle était pour lui le grand pilier contre toute malfaisance,
complaisance, contre tout détournement de la vie juste. Pour lui, tout musulman devait
contribuer avec toutes ses capacités au bien-être de la société, son éducation
personnelle et celle de ses proches étant l'autre devoir suprême. Surtout, après
l'instauration du gouvernement islamique, Abdullâhi voulait interdire toute coutume
non musulmane et condamnait la pratique des nouveaux dignitaires musulmans de
s'abandonner au luxe. Comme 'Uthmân dan Fodio semblait avoir été moins exigeant et
plus pragmatique après la victoire finale, le désaccord entre les deux frères s'accentua
après 1810 (Shehu Umar Abdullâhi, 1984 : 11-12 ; 63-84). Conscient que la constitution
du califat de Sokoto n'impliquait pas véritablement la communauté des musulmans,
'Uthmân dan Fodio opta pour la clémence et le pragmatisme dans le gouvernement
contre le radicalisme de 'Abdullâhi. La désignation de Muhammad Bello comme
successeur au Califat n'en fut que la conséquence logique.
37 'Uthmân dan Fodio était un savant musulman idéaliste. Convaincu par
l'enseignement qu'il avait reçu que le pays haoussa était « Territoire d'Impiété » Dâr al-
kufr, toute sa vie fut caractérisée par l'effort de diffuser un islam pur, univer-saliste.
Cette conception était largement marquée par deux facteurs essentiels : par sa
frustration de ne connaître l'institution du pèlerinage que de manière livresque, et par
ses rencontres avec le shaykh Jibrîl, ainsi que par les aspects de la Qâdirîyya
mentionnés précédemment (Hiskett, 1984 : 170).
38 Deux motifs sont à la base de ses actes. Face aux populations haoussas, 'Uth-mân dan
Fodio se concentre sur l'éducation, accentuant la clémence jusqu'à l'armement de sa
jamâ'a, y joignant le pragmatisme dans le recrutement de son armée, et surtout après la
constitution du califat de Sokoto. Radicalisme qui s'articule d'autre part dès le début à
ses sermons contre les ulémas et leurs élèves qui détournent le peuple de la bonne voie,
qui soutiennent un islam mixte, et qui coopèrent avec les gouvernements dynastiques.
Plus tard, lorsque sa jamâ'a se sera agrandie, il l'étendra contre les dominants qui ne
faisaient qu'instrumentaliser l'Islam selon le principe de la contrapuntal paramountcy
pour leur propre légitimation. C'est dans ce contexte qu'il revient sur al-Maghîlî et qu'il
reprend l'idée de révolte du shaykh Jibrîl. En ce qui concerne le concept du mahdi et de
l'approche de la fin du monde, il est activé avec la confrontation armée, après la victoire
du jihâd, il s'en distanciera et accentuera celui du mujaddid.
39 Finalement, nous mentionnerons brièvement les importantes répercussions que le
succès du jihâd en pays haoussa eut en Afrique de l'Ouest au Sud du Sahara : entre 1810
et 1818 (la date n'est pas certaine), Ahmadu Lobbo, qui avait reçu le drapeau du shaykh
peul, mena un jihâd avec succès au Masina. Entre 1850/1 et 1860, al-Hajj 'Umar, après
avoir entrepris le pèlerinage et avoir été en 1830 à Sokoto auprès de Muhammad Bello,
réussit à constituer l'Empire Ségou-Tou-couleur, bien qu'il ne pût jamais établir un
gouvernement civil et que l'Empire ait été désintégré après sa mort. Mais, dans sa
ferveur contre toute coutume non musulmane, al-Hajj 'Umâr ne recula même pas
devant un jihâd contre Ahmadu Lobbo auquel il reprochait de tolérer l'islam mixte sur
son territoire.
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Pour citer cet article

Référence papier
Thomas Fillitz, « 'Uthmân dan Fodio et la question du pouvoir en pays haoussa », Revue des
mondes musulmans et de la Méditerranée, 91-94 | 2000, 209-220.
Référence électronique
Thomas Fillitz, « 'Uthmân dan Fodio et la question du pouvoir en pays haoussa », Revue des
mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai
2009, consulté le 25 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/remmm/256 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/remmm.256
Auteur
Thomas Fillitz
Institut für Ethnologie Kultur-und Sozialanthropologie, Vienne
Droits d’auteur
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition
selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale -
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26/07/2021 'Uthmân dan Fodio et la question du pouvoir en pays haoussa

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