Quelques réflexions épistémologiques prélimi-

naires sur le concept de sociétés contre l'État

Marc Richir

Pour quelqu'un qui, comme moi, est un « praticien » de la philoso-

phie, où la pensée s'exerce essentiellement au contact de textes
fortement imprégnés d'un projet et d'une logique internes -
communé -

ment nommés « philosophiques » -, l'œuvre de Pierre Clastre appa-

rait, paradoxalement sans doute, comme une œuvre particulièrment
difficile et exigeante. Derrière l'apparente simplicité de ses articui: tions
globales, qui pourrait faire croire à un esprit trop pressé que s'y esquisse
une théorie simple et générale des sociétés -
sociétés à État (histori-
ques) et sociétés contre l'État (sauvages) derrière cette apparente
simplicité se dissimule ce qu'un esprit trop entraîné à la philosaphie,
mais également trop prompt à conclure, pourrait prendre pour des
contradictions, des flottements dans l'expression, voire même des
inconséquences de la pensée eu égard à une théorie qui ne parait pas
bien fixée qu'il s'agisse, par exemple, de savoir si les sociétés
sauvages sont divisées ou non divisées, ou encore de savoir en quel sens
il faut prendre le mot «contre » dans l'expression « sociétés contre
l'État », C'est dire, à l'inverse, qu'en notre époque de « théorisation »
sauvage. où ne manque jamais de se profiler le fantasme d'une théorie
pure -
d'un savoir absolu -
de la société et de l'histoire, l'œuvre de
Clastres parait apte à séduire l'esprit de système qui la récupérerait, que
ce soit dans la pseudo-science ou dans la fabrication idéologique. Mais
ce n'est là, bien sûr. qu'une apparence, sans quoi, du reste, je ne me
serais pas donné la peine d'intervenir ici aujourd'hui. Car cette rvuvre,
précisément, résiste à ce mirage de la théorisation : ce qui parait, de
prime abord, inconséquent, contradictoire ou flottant en elle n'et que
le miroir de l'esprit « théorisant », puisque, à y regarder de près. il ne s'y
agit pas d'une sorte d'infirmité d'une pensée pour ainsi dire méta-
ethnologique et infraphilosophique, mais de la réelle difficulté quil y a
de penser la chose elle-même, c'est-à-dire ce paradoxe vivant. pour
nous, des sociétés contre l'État. En ce sens, la pensée de Clastres n'est
authentiquement philosophique que dans la mesure même où eile est

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 L'ESPRIT DES LOIS SAUVAGES
authentiquement cthnologique : en elle s'effectue la rencontre d'une
autre planète sociologique que la nôtre, et donc s'éprouve la nécessité
de décentrer les repères de notre planète, non pas pour les recentrer sut
les repvres de cette autre planète. ce qui serait aussi absurde qu'impos-
sible, : nais pour aménager, et construire, comme le disait déjà Merivau-
Pont; à propos de Lévi-Strauss, « un système de référence général où
puisseut trouver place le point de vue de l'indigène, le point de vue du
civilis: . et les erreurs de l'un sur l'autre, [système à l'intérieur duquel se
constiiue] une expérience élargie qui devienne en principe accessible à
des hummes d'un autre pays et d'un autre temps ! », selon cela même
que Castres désignait comme une révolution copernicienne en anthro-
pologie? jy reviendrai, car la révolution copernicienne ne consiste
pas non plus, tout simplement. à s'installer au lieu absolu du soleil
comme en un lieu d'où toutes les sociétés seraient pour ainsi dire visibles
telles : u'etles sont absolument ou en soi.
Par conséquent, particulièrement exigeante, l'œuvre de Clastres l'est
dans mesure où elle a affronté, avec un constant bonheur, les
difficuités, les paradoxes vivants, je dirais même ces sortes de scandales
logiques de la chose même, dont le moindre n'est pas celui, du reste le
plus visible et le plus frappant, de ces sociétés sauvages. tendues, dans
leur institution, contre l'émergence de quelque chose qui n'y apparaît
jamans. à savoir l'État. Tel fut, on le sait, avec l'étude intitulée
« Échange et pouvoir philosophie de la chefferie indienne * » et parue
:
en i9n2, le point de départ de la réflexion ethnologique de Clastres, qui
s'atta. ha, le premier, à penser le paradoxe, voire le scandale. dun
pouvoir privé des moyens de s'exercer. d'un pouvoir impuissant, d'une
cheffe sie sans autorité, d'une institution « sans substance », Non pas que
ce par «doxe eût échappé aux observateurs, Clastres se plait à le répéter.
mais fut toujours, de manière plus ou moins subtile, depuis les
premicrs Conquistadors, appréhendé sur le mode déficitaire, comme si
les souiétés sauvages avaient été insuffisamment organisées pour accé-
der à ia sphère proprement dite du politique. C'est de nous avoir montré
qu'il n en est rien, que cette institution « sans substance » de la chefferie
indienne relève au contraire d'une véritable institution politique au sens
plein «tu terme, d'une logique du politique aussi cohérente que la nôtre,
que réflexion de Clastres acquit d'emblée une portée si dérangeante,
et donc si longue, qu'elle pose à l'anthropologie, et par suite à la
philo phie, des problèmes encore relativement inédits. et ce. avec une
rema: quable constance au long d'une œuvre hélas interrompue brutale-
ment
De tous ces problèmes, je n'en aborderai qu'un. celui que pose, en ces
sociéus et pour nous, le refus de l'État, de la coercition du pouvoir
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QUELQUES RÉFLEXIONS ÉPISTÉMOLOGIOUES.,
politique, qui, pourtant, n'v apparaissent jamais, neutralisés ou court-
circuités qu'ils sont immédiatement dans l'institution de la cheffcrie.
Comment les membres de telles sociétés, comment les gens peuvent-ils
refuser. neutraliser quelque chose qu'ils ignorent ? Comment ne pas voir
dans cette « ignorance » un résidu subtil du déficitaire, de
quelque chose
qui, quelque part, doit manquer ? Comment penser cette difficulté
réelle. cette apparente absurdité, et qu'en résulte-t-il tant pour le statut
épistémolagique de la réflexion ethnologique que pour la pensée
philosophique ? Tel sera mon objet, que je vais m'efforcer d'exposer
aussi brièvement mais également aussi rigoureusement que possible.
Je n'entrerai pas dans les détails de ce qui est ici bien connu, et qui a
été lumineusement mis en place par Clastres : de ce
qui constitue les
traits essentiels de Ja chefferie indienne, où s'institue un
rapport
privilégié aux éléments (femmes, biens, messages linguistiques) dont le
mouvement réciproque (l'échange) fonde la structure même de la
société, rapport privilégié qui, précisément, dénie à ces éléments une
valeur d'échange, et qui, par là, dans le refus de la réciprocité. institue la
chefferie en quelque sorte à l'extérieur de la société, mais pour que,
pour ainsi dire, la société la réduise à l'impuissance, à l'impouvoir
-
comme s'il s'agissait, j'insiste déjà sur le « comme si », pour la société,
de n''instituer cette sorte de dehors que pour le nier, cette sorte de
surplomb d'où la société pourrait être vue en totalité, et donc manipulée
dans la ruse d'un pouvoir coercitif, que pour mieux le contrôler, le
maîtriser, le neutraliser. Et cependant, tant qu'on envisage les choses
sous cet angle, on est encore victime, selon moi, d'une sorte d'iflusion
d'optique dont j'interrogerai plus loin la nature. Car Clastres nous
donne. en réalité, avec une discrétion apparente à laquelle il faut être
particulièrement attentif. tous les moyens d'opérer une véritable
conversion du regard quand il envisage, dans « Échange et pouvoir »,
:
le rapport du pouvoir et de la nature', ce qui montre assez bien,
puisqu'il s'y agit de la différence entre nature et culture, à quel degré de
profondeur de la réflexion ethnologique nous parvenons dans cette page
que je me bornerai tout d'abord à commenter.
Relevant, dans la culture « sauvage », une identité entre le refus de La
nature et le refus du pouvoir, Clastres en conclut que la culture est à la
fois négation de l'une et de l'autre au sens où la culture
appréhende le
pouvoir comme la résurgence même de la nature *. Tout se passe comme
si, ajoute-t-il, ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction
de l'intuition « que le pouvoir en sa nature n'est qualibi furtif de la
nature en son pouvoir
qui me paraissent d'une extrême importance, et plus précisément sur la
différence qu'il ne peut manquer d'y avoir entre nature et pouvoir. La
63
 L'ESPRIT DES LOIS SAUVAGES
culture, on le sait, s'institue de nier la nature, de la rejeter hors d'elle
comme une sorte de chaos contre quoi elle doit s'affirmer ou se
répéter
en permanence -
et la nature, à l'inverse, n'y est jamais identifiée en
tant que nature. mais tout à la fois inter-dite et objet de l'interdit : elle
y comme culture, dans un champ qui, enfin, n'est plus régi par
constitue une sorte de transgression, ou plutôt une menace
permanente
de transgression. du principe d'identité de la culture, de l'identité des
termes entre lesquels s'instituent les structures d'échange, et, en ce sens,
la nature y fonctionne comme le non-dit dans l'inter-dit, comme un
principe de trouble. d'opacité, de désordre ou le chaos qui menace en
permanence le social de désagrégation. En ce sens également, pourrait-
on dire. la nature est pareillement instituée par la culture, mais,
pour
reprendre unc expression de Merleau-Ponty, comme imminence de
chaos contre lequel la culture a toujours à se reprendre, à se
répéter, à se
réaffirmer ; que ce soit dans le respect des règles instituécs ou dans
l'armature des rituels qui assurent une maitrise symbolique de cette
imminence qui toujours menace. C'est pourquoi, sorte d'irréductible
excès sur la culture, resurgissant tout au lang des
pratiques sociales, la
nature est toujours reprise, réinterprétée, réinscrite dans la culture,
par
le biais de cetté entité complexe qu'on a coutume de nommer le
mythico-relipieux. Pour utiliser une métaphore commode tirée de la
physique, la nature joue dans la culture comme une sorte de principe
d'entropie contre lequel la culture, en tant que principe de néguentro-
pie, devrait lutter en permanence. C'est dire, plus précisément, que la
culture ne s'institue qu'en instituant, dans ses silences ou dans ses
« blancs », la nature comme un pur dehors, maïs
qui n'y est jamais
représenté comme tel, c'est-à-dire comme pur déhors.
Qu'en est-il à présent du pouvoir ? Il est certes, lui aussi, en tant que
principe incontrôlable de chaos ou de désagrégation du social, nié ou
inter-dit. Mais. ce qui constitue sa différence essentielle d'avec la
nature, c'est qu'il est posé par la culture en quasi-extériorité pour être
nié en tant que résurgence de la nature, ou, mieux, c'est
qu'il est
activement mis en scène par la culture comme lieu d'une quasi-nature où
vient se rompre l'échange, c'est-à-dire comme lieu d'une quasi-nature
identifiable par la culture à l'intérieur de la culture. Ainsi lé pouvoir
constitue-t-il, en tant que lieu où vient se briser l'échange, une sorte
d'image instituée de la nature, qui est aussitôt neutralisée par son
institution même. Or qu'est-ce qu'une image instituée de la nature sinon
un simulacre de la nature ? Simulacre qui,
précisément, comme l'indique
fort bien Clastres à la fin de son étude, communique avec Le
mythe, est là
pour mettre en scène l'opulence de la nature, la non-nécessité de
l'échange, quelque chose comme l'homme hors culture qui, de par cette
position même, est débiteur à la société de sa prééminence, et doit
64
QUELQUES RÉFLEXIONS ÉPISTÉMOLOGIQUES...
payer, comme une nature enfin maîtrisée dans le simulacre, sa dette
infinie de biens, et, comme une nature aussitôt absentée du simulacre,
sa dette infinie de paroles où la culture puisse enfin se reconnaître
l'échange,
qui constitue donc, par rapport à la société, la relative extériorite qu'il
faut pour la reconnaissance, pour l'apparaître à soi-même du social en
tant que social, où nous reconnaissons, suite aux travaux de C''aude
Lefort, la sphère proprement dite du politique.
C'est dire que. en tant qu'un tel simulacre de la nature, le pouvoir
constitue, dans ces sociétés, une quasi-extériorité à l'égard de la culture,
une frange aussi mince qu'instable entre l'extériorité et l'intériorite de la
société : si l'extériorité se réalise, le chef, comme dit bien Clastres. fait
le chef et est exclu du groupe, abandonné par lui; si en revanche
l'intériorité se réalise, si le chef ne remplit plus ses devoirs, le dun des
liens ou l'éloquence de sa parole, il perd son privilège (la polygynie) et
son prestige. C'est donc dans cette frange, dans cet entre-deux
que le chef a à déployer le génie de ses calculs proprement politr: jues.
C'est à ce prix seulement qu'il peut continuer d'apparaître commr cette
sorte d'« élément distingué » du groupe qui en figure pour ainst dire
l'origine, c'est-à-dire la nature où le groupe s'apparaîit à lui-même. mais
symboliquement, à savoir dans un simulacre d'origine ou de narure,
donc sur fond d'une origine à jamais absente. Mais, à l'inverse, comme
tout le jeu du pouvoir est réglé strictement par la société, comme l chef
est en permanence contrôlé, dans ce qu'il donne et dans ce
qu'il du. par
l'ensemble du groupe, le pouvoir comme simulacre de la nature ionne
aussi, à la société, le simulacre d'une maîtrise de ce qui ne conv'itue,
selon la belle expression de Clastres, qu'un alibi furtif de la natitre -
comme si la nature se faisait paraître. au lieu du pouvoir, là où elle n'est
pas, puisqu'elle ne constitue que le non-dit, l'inter-dit ou la ache :
aveugle nécessaire, par principe, à toute pensée et à toute action en
général : si c'est une ruse de la nature de se faire paraître au liu du
pouvoir, la culture retourne cette ruse contre elle-même en faisant 'le ce
paraître le paraître d'un simulacre de nature où la société, se réfl-chis-
sant elle-même, paraît en mesure d'avoir prise sur elle-mêmt, de
s'équilibrer en son destin
Autrement dit, comme Clastres l'a bien montré, et si l'expressior a un
sens. la « stratégie » de ces sociétés est extrémement subtile 'l'une
-
subtilité qui n'a rien à envier à celle de nos sociétés à État. Si le pouvoir,
en tant que simulacre de nature, donc en tant que « fausse naturc » ou
que « seconde nature », paraît constituer, pour la société, une sorte de
pseudo-dehors, il n'empêche qu'en lui paraît aussi, en imminence, la
menace d'une extranéation de la société, c'est-à-dire la menace cle sa
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 L'ESPRIT DES LOIS SAUVAGES QUELQUES RÉFLEXIONS ÉPISTÉMOLOGIQUES...

maîtrise et de sa manipulation par ce qui deviendrait un vrai dehors, en possible sans le dispositif de la chefferie, qui est là pour conjurer la
lequel, du mème coup, se profile la menace d'une disparition pure et menace de dissolution pure et simple de la culture dans la
nature,
simpiv, d'une dissolution radicale de la culture, c'est-à-dire, pour les Nous nous trouvons en fait, si nous
ÿ prenons garde, dans une
Indiens « sauvages », d'une mort sans retour de leur humanité, donc de situation de chiasme que nous nous devons
la cutture en général. S'ils marquent tant de constance à conjurer cette d'expliciter, dans la mesure
où s'y trouve peut-être la clé permetta de
menave, tant de subtile persévérance à empêcher l'émergence d'un
nt comprendre ce que Clustres
visait comme une véritable « révolution
copernicienne » en anthropolo-
pouvuir qui les contraindrait, c'est qu'il y va de leur être même. Mais, ce gie. Au chapitre 11 de la Société contre l'État, chapitre qui conclut
faisant, ce qu'ils maîtrisent en exerçant ce qui nous parait comme le vrai l'ouvrage, Clastres écrit très clairement ceci : « L'espace de la chefferie
pouvuir sur leur chef, c'est, non pas la nature qui reste effectivement n'est pas le lieu du pouvoir, et la figure
(bien mal nommée} du * chef "
immaitrisable en tant que le non-dit condition nécessaire du dit, mais la sauvage nc préfigure en ricn celle d'un futur despote. Ce n'est
aatuic en tant qu'instituée dans son simulacre, où elle ne fait que certainement pas de la chetferie indienne
que peut se déduire l'appareil
paraitre pour être aussitôt annulée, empêchée qu'elle est de se réaliser étatique en général ?. » Et on sait comment Clastres à en effet orienté
par vigilance proprement politique du groupe. Tout se passe donc ses recherches du côté de l'expansi
on démographique, du praphétisme
come si ces sociétés n'arrivaicnt à maîtriser la nature, c'est-à-dire leur et de la guerre. Mais ve qui est tout à fait
capital, selon moi, dans cette
dehers, qu'en le redoublant par sa mise en scène explicite où, identifié, proposition, c'est qu'elle indique fort bien qu'il ÿ à deux postures
donc pensé et paraissant comme tel, mais dans un simulacre, il est enfin différentes pour voir ou penser Le même «licu» social, et
deux
susceptible d'être contrôlé, conjuré : c'est dire que, si le lieu du pouvoir apparences de ce méme « lieu » qui paraissent égaléement illusoires.
est un lieu de vérité du social, où le social, en S'apparaissant à lui-même, qui
révèlent, selon l'expression de Merleau-Ponty
s'avère comme tel, ce même lieu est du même coup, et de manière que je citais en commen-
gant, les erreurs mutuelles de lune des deux postures sur l'autre. Ce
indisociable, un lieu d'illusion où la société s'illusionne sur sa vérité, qu
parait comme imminence de la nature chez les Sauvages nous
sur sx maîtrise du dehors. Ou c'est dire encore, dans un langage nous comme imminence de l'État, du parait à
peut- pouvoir coercitif, donc de la
être trop philosophique, que Ja sphère politique constitue, dans ces société : ce qui paraît aux Sauvages comme imminence de destructio
n ou.
socieris, mais aussi dans les nôtres. je vais y venir, le lieu d'une de dissolution de toute culture en général ne nous
illusu-n transcendantale nécessaire, je veux dire d'une illusion sans paraît à nous que
comme imminence de destruction de leur société, mais avec cette
sorte
laquuile tout simplement il n'y aurait pas société, donc d'une illusion en de retour inverse que nous avons
grand-peine à comprendre que leur
lagu lle se manifeste aussi quelque chose comme la vérité de la société soit réellement une société,
puisqu'une société sans pouvoir
socic té. cacrcitif nous paruît, à nous, comme l'imminence d'une sorte d'état de
Reprenons en effet notre problème initial. Nous commençons à nature, comme une anarchie chaotique où se dissout toute société.
Bref,
comprendre que, si les sociétés sans État sont en fait des sociétés contre ce que les Sauvages appréhendent comme le chaos
l'État c'est que, certes, l'État y paraît bien, mais seulement comme (lÉtat), nous, nous
l'appréhendons comme la société, et ce que nous envisageons comme le
c'est-à-dire comme principe de dissolution de la culture en chaos (la société sans État), les Sauvages
l'envisagent comme la société.
géné ai, comme imminence d'un pur et simple chaos, destiné à ne Et c'est pourquoi. de l'un à l'autre, que ce soit dans un sens ou dans
demurer imminence que dans la mesure où cette imminence paraît l'autre, il ne peut y avoir passage. engendre
dans «in simulacre de la nature. Dirons-nous que ce simulacre est encore ment simple au sens d'une
déduction. A notre ethnocentrisme
le si,.ne d'une défaillance, d'un déficit ? Alors nous retombons
répond, comme en écho inversé -

juste- inversé selon une structure de chiasme , l'ethnocentrisme des Sauva-

men dans le cercle de l'ethnocentrisme qui a fait dire à tous les ges. avec les illusions réciproques que cela engendre : nous 1oyons
obse -ateurs que le pouvoir dans ces sociétés n'est quun simulacre de société là où les Sauvages voient nature et inversement, alors
même que.
pouvair, pris que nous sommes par l'impossibilité de penser qu'une pourtant -
cela, Clastres l'a bien montré , nous voyons la même
socic é soit possible sans pouvoir coercitif, sans l'État qui est censé être chose, le même «lieu », le même
là pour conjurer la menace de la dissolution pure et simple du social
phénomène, à savoir le pouvoir
comme moyen que sc donne la société de
dans ra nature, c'est-à-dire l'anarchie chaotique, alors même que les s'apparaître en conjurant
l'anarchie, le chaos, c'est-à-dire la nature. Par
conséquent, si, vovant le
Sauvages sont pris par l'impossibilité de penser qu'une société soit même phénomène, nous ne le voyons
précisément pas de la même
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 L'ESPRIT DES LOIS SAUVAGES
manière, c'est que les deux « postures », les deux institutions de ta
société d'où nous le voyons sont pareilleme
nt génératrices de deux
illusions inversées qui paraissent, semble-t-il,
y être irréductiblement
attachées. Et le discours proprement cthnologi
que, autant que l'anthro-
pologie politique et la philosophie politique qui reste à réélaborer suite à
cette découverte, nait. à mon sens, de la réflexion de cette situation où
apparaissent du même coup, d'une part, le même phénomène politique
comme Champ transcendantal de possibilité de la société et de la
pensée
de la société et. d'autre part,
l'apparente incompatibilité de deux
postures sociales engendrant, de ce même phénomène, des illusions
vient donc que la pensée du politique est alors aux
opposées. prises
avec la nécessité de penser. dans ce cadre minimal
-
qui n'exclut pas, je
vais m'en expliquer, qu'il ne se remplisse la compossibilité dans la
rigueur d'une seule et même pensée de deux postures engendrant
réellement -
je veux dire sur le plan du fair de l'institution sociale -
deux versions incompossibles du même phénomèn
e. Impossibilité
apparente, puisque l'incompossibilité en question résulte, on le voit, du
fait que les deux postures sont décalées l'une
par rapport à l'autre, et que
l'illusion (génératrice d'ethnocentrisme) ne provient
que de cé que l'on
conclut de l'identité du phénomène à l'identification des
objets : illusion
de voir dans la chefferie indienne le
prototype déficitaire du pouvoir
étatique, illusion d'appréhender la conjonction du pouvoir et de la
coercition comme menace de destruction
pure et simple de toute
société, donc comme déficit du social en général.
C'est ici, à proprement parler, que s'inscrit, selon moi, la nécessité
d'en passer par ce que Clastres lui-même
appelait « révolution coperni-
cienne ». Il écrit dans « Copernic et les Sauvages » : « Pour
échapper à
l'attraction de sa terre natale et s'élever à la véritable liberté de
pensée,
pour s'arracher à l'évidence naturelle où elle continue à patauger, la
réflexion sur le pouvoir doit apérer la conversion " " »
héliocentrique
Et « Hlest temps de changer de soleil et de se mettre en mouvement ?. »
: politique. Et
Propos paradoxal à plus d'un égard. On pourrait être tenté d'interpréter
en disant que. désormais, les différentes institutions sociales constituent
comme autant de planètes tournant chacune, en leur
particularité,
autour du même soleil. Mais alors, quel serait ce soleil, cette
unique
source de lumière et de sens, et pourquoi, surtout, faudrait-il
changer de
soleil et se mettre en mouvement ? Ne serait-ce
pas que chaque culture
s'engendre, pour ainsi dire, sinon son soleil, du moins son point de vue
exclusif sur le soleil ? Mais alors, le soleil comme source
unique de toute
culture est-il accessible et comment ? Est-ce encore un soleil, c'est-à-
dire un centre d'où toutes les planètes et tous leurs mouvements
seraient pour ainsi dire visibles « en vraie
grandeur » ? Et le lieu de ce
68
QUELQUES RÉFLEXIONS ÉPISTÉMOLOGIQUES...
soleil ne serait-il pas, dès lors, ce que Merleau-Ponty nommait si bien
point de vuc de survol, lieu d'une théorie générale et absolue, ab-solue
en particulier de ses conditions de possibilité ? On n'entre
pas moins
dans le paradoxe si l'on interprète la révolution copernicie
nne qui «st ici
requise comme un écho de la révolution copernicienne mise en jeu par
Kant. Car, si l'on en reprend sans réfléchir ce que l'on en retient
communément, à savoir que, au lieu que notre connaissance dcive se
régler sur les objets, ce sont les objets qui doivent se régler sur notre
connaissance. le danger est grand, sinon immédiat, de renfrreer,
s'agissant de l'ethnologie, les illusions de l'ethnocentrisme. Voilà 'lonc,
dans le champ ouvert par ces deux pêles, l'exemple de ce
qui. chez
Clastres, peut paraître comme le comble de l'inconséquence.
En conclure ainsi tout simplement serait pourtant, je vais m'eltorcer
de le montrer pour finir, le signe de l'enfermement
dogmatique, tant, du
reste. de la pensée de Clastres que de la penséc de Kant. Reprenei les
s
choses, en effet, une dernière fois. Ce que nous révèle l'invarianc: de la
fonction politique à travers toutes les sociétés. et qui est de constitii: r un
lieu où la société's'apparaît à elle-même, et donc se
pense elle-'1ême
comme à travers son origine absente, c'est la relativité des diffrents
points de vue que se propose chaque fais telle ou telle culture dns sa
singularité, points de vue d'où elle voit ce lieu toujours le même en le
décalant de manière variable selon la projection du lieu
qu'elle institue
avec sa singularité, pour précisément s'y apparaître à elle-même «mme
culture, non pas particulière mais générale. En d'autres termes, «i les
points de vue sont décalés les uns par rapport aux autres, les vues et
donc les objets vus le sont tout autant, comme si toute culture ne
prruvait
appréhender le lieu invariant de son institution politique qu'en l'anpré-
hendant, du même coup, décalé, comme par une sorte d'ilhision
d'optique, mais d'illusion d'optique nécessaire à la vue même, c: st-à-
dire à l'auto-apparaître du social par et dans l'institution
telle est sans doute ta finitude intrinsèque, tant de l'expérien sciale
ce
que du discours de cette expérience qu'il soit politique, philo-phi-
que ou ethnologique - que jamais, sinon par un saut dogmatique nous
n'arriverons à départager rigoureusement le champ de la vérité du
champ de l'illusion, à séparer absolument l'invariance du lie, de
l'illusion d'optique par laquelle nous le voyons et nous nous va'ons.
y
Ce qui paraît inconséquence chez Clastres n'est que difficulté ext: éme
de penser. et de penser dans la différence irréductible
qu'il y a «ntre
linvariance et Ja relativité, entre l'invariance d'une sorte de loi a riori
et quasi physique (c'est-à-dire transcendantale) des sociétés l'arhro
- -
pologie politique générale * qu'il visait -
et toutes les retranscrij"ions
singulières mais toujours originaires de cette même loi dans la sirrula-
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 L'ESPRIT DES LOIS SAUVAGES QUELQUES RÉFLEXIONS ÉPISTÉMOLOGIOUES..
rité de telle ou telle institution sociale -

retranscriptions dont on se
rent compte qu'on ne peut faire le compte a priori, mais seulement
l'inventaire factuel au gré de toutes les institutions sociales recensées, Notes
puisque aucune structure a priori ne peut venir organiser le champ des
differentes cuîtures existantes et possibles, donc les différents pots de
vue à moins, de nouveau, d'un autre saut dogmatique, de la fiction d'un 1. « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », Étoge de la philosophie et autres essais,
surv«l absolu ; et cela, sans doute, parce qu'il n'y a pas de culture, de Paris, Gallimard, coll, « Idées », 1965, p. 157
socisté, sans illusion nécessaire, c'est-à-dire véritablement constitutive, 2. « Copernic et les Sauvages », la Société contre lÉtat, Paris, Éd. de Minuit. 974,
P . 23-24.
parce que, donc, il n'y a pas de société absolument vraie où l'être 3. ibid. p. 2942.
rejondrait le paraître, tout comme, du reste, il n'y a pas de société 4. ibid. p. 44-41.
absctument fausse, où l'être serait simplement disjoint du paraître, dbid., p. 40. Je souligne.
Tulle est donc la révolution copernicienne appelée de ses vœux par 6 . fbid. Je souligne.
7 dbid., p. 175.
Clastres qu'elle semble indiquer une sorte de « courbure intrinsèque » du -

8 . dbid., p. 23.
champ politique, champ que nous ne pourrions pas immédiatement 9. Ibid., p. 24.
appéhender comme tel, dans la mesure même où, êtres irrémédiable- 14. Jbid., p. 170.
mer culturels, nous ne l'appréhendons dans l'immédiateté que comme 11. Critique de la Raison pure, trad. fr. de Tremesaygues et Pacaud. Paris, PUF,
196$. p. S18-519, 524,
«plit», avec l'illusion de l'universalité de notre point de vuc et de ce
que nous y voyons. La « conversion héliocentrique » est donc une
conversion de la pensée anthropologique à une sorte de « courburé »
intrinsèque et nécessaire du champ anthropologique coextensive de sa
finitede, ce qui veut dire aussi à ce qui doit être pareillement une
courbure de la Raison anthropologique qui doit se mettre en mouve-
mer.i et quitter l'espace plat -
pour ceux qui connaissent l'œuvre de
Kart, l'allusion à un passage fameux de la théorie transcendantate de la
méttode est ici transparente, mais je ne puis malheureusement déve-
it De la sorte, c'est seulement à la condition
lopj": r ce point ici
d'épouser au mieux cette courbure que la Raison anthropologique a des
chartes de pouvoir effectuer, dans son mouvement même, sa critique
interne, c'est-à-dire de faire en sorte que la condition de possibilité de
l'exsérience anthropologique soit du même coup condition de possibilité
de s s objets, en ce qui serait une « science » dont le statut reste bien sûr
à réliéchir et à définir, mais qui ne peut sûrement pas être celui d'une
« totale » où « absolue », qui aurait précisément pour effet
d'apiatir la « courbure » du champ anthropologique. Tel est, à mes
yeu. le grand œuvre que Clastres a mis en chemin, qu'il nous a légué, et
qu'il nous faut poursuivre. Une pensée à contre-pente, comme il disait,
une pensée contre l'évidence certes, mais pas une pensée contre la
rigueur.

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