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Date de mise en ligne : vendredi 2 octobre 2009

Fin du travail : version

Postone ou Castoriadis ?
Bernard Pasobrola

Moishe Postone, dont l’ouvrage clé Temps, travail et domination sociale, vient d’être traduit
en français, [1] est l’un des inspirateurs du groupe de théoriciens allemands rassemblés autour
de la revue Krisis. Ce groupe né en 1986 à Nuremberg a centré sa réflexion sur la théorie de la
valeur de Marx, puis, grâce à Robert Kurz notamment, sur la critique du travail et du
« fétichisme de la marchandise ». La filiation théorique de Krisis avec l’École de Francfort est
explicite, surtout avec Adorno et son disciple Hans-Jurgen Krahl. La participation récente
d’Anselm Jappe a accentué la référence à l’Internationale situationniste, en particulier à Guy
Debord. [2]
Postone cherche à découvrir l’essence du capitalisme à partir des catégories critiques du Marx
de la maturité, tout en proposant une « reconceptualisation du capital qui rompe
fondamentalement avec le cadre marxiste traditionnel d’interprétation [3] ». Pour lui, Marx
utilise le terme marchandise « pour désigner une forme historiquement spécifique de relations
sociales, constituée comme une forme structurée de pratique sociale qui est en même temps le
principe structurant des actions, des vues du monde et des dispositions des gens ». Il ajoute
que la « spécificité du travail dans le capitalisme est qu’il médiatise les interactions humaines
avec la nature, aussi bien que les relations sociales entre les gens. »
Sa grille d’analyse utilise donc des concepts plutôt orthodoxes (marchandise, capital, travail,
valeur...), mais il s’efforce de déterminer lequel d’entre eux joue le rôle de vrai principe

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structurant ou de vraie médiation qui rend le système rationnel. Et c’est donc en définitive le
« travail » qui semble spécifique au capitalisme au point que « ce qui arrive est quasi-
indépendant des gens qui sont engagés dans ces pratiques » et que « ses produits ne sont pas
socialement distribués par des normes traditionnelles ou des relations manifestes de pouvoir et
de domination - c’est-à-dire par des relations sociales non-déguisées [relation de parenté ou
relation de domination directe personnelle NDLR] comme c’est le cas dans d’autres
sociétés. » Même si Postone tempère son jugement en n’éliminant pas totalement les
« anciennes » formes de domination, il semble évident pour lui qu’à l’époque capitaliste ces
dernières ont été rendues inopérantes par cette nouvelle catégorie si puissante qu’est le travail
(mais, dans ces conditions, pourquoi n’assiste-t-on pas à un dépérissement de l’État ou à la
disparition de la hiérarchie dans l’entreprise, pourquoi la police et ses caméras de surveillance
sont-elles de plus en plus omniprésentes et la pression de la bureaucratie socio-juridique de
plus en plus forte et personnalisée ?)
En réalité, dans toute société, les relations de pouvoir ont tendance à se dissimuler derrière
l’écran des institutions et des dispositifs qui semblent « marcher » d’eux-mêmes. Comment
expliquer l’autonomie apparente de ce qui est institué ? « L’institution, écrit Castoriadis dans
L’institution imaginaire de la société, est un réseau symbolique, socialement sanctionné où se
combinent en proportions et en relations variables une composante fonctionnelle et une
composante imaginaire. L’aliénation, c’est l’autonomisation et la dominance du moment
imaginaire dans l’institution, qui entraîne l’autonomisation et la dominance de l’institution
relativement à la société. Cette autonomisation de l’institution s’exprime et s’incarne dans la
matérialité de la vie sociale, mais suppose toujours aussi que la société vit ses rapports avec
l’institution sur le mode de l’imaginaire, autrement dit ne reconnaît pas dans l’imaginaire des
institutions son propre produit. » C’est au fond la question que se pose Postone lorsqu’il dit
que « ce qui arrive est quasi-indépendant des gens qui sont engagés dans ces pratiques » ou
que le travail est la médiation centrale des relations entre les gens et que le véritable sujet est
constitué par leurs relations objectivées. La vision fonctionnaliste du travail [4] fait comme si
la société visait l’accroissement du capital, le développement, ou quoi que ce soit d’autre, et
adaptait ses moyens, en particulier le travail, à cette fin. Le travail serait donc une institution
au service d’une finalité réelle-rationnelle. Il en irait de même de la valeur, de la marchandise,
etc. Ces formes dont on cherche les caractéristiques objectives semblent se compléter et
interagir comme les rouages d’une machine qui avance toute seule. On pourra cependant
s’épuiser en cherchant à cerner l’essence de tel ou tel rouage ou de telle ou telle forme sans
rien découvrir de la fonctionnalité même de la machine car cette dernière n’est mue que par
des chaînes de signification, des rituels ou des visées auxquels la fonctionnalité se trouve en
bonne partie asservie. L’institution, aussi concrète soit-elle : travail, argent, droit, temps, État
ou langage, ne se réduit pas à sa fonction.
De même que la domination inter-humaine ne peut s’exercer durablement que dans le cadre
de significations partagées, l’objectivité est toujours co-constituée par la signification
imaginaire sociale qui la rend reconnaissable. Si l’on se rend compte que la chose est à la fois
réelle et imaginaire, à la fois autre et faisant partie de soi, on cessera de penser en termes
d’automouvement des choses ou d’autonomie de la technique, et donc de nécessité de
reconquête de ses prérogatives ontologiques par le sujet maître des choses. Il y a, comme on a
vu plus haut, et c’est toute la subtile simplicité de la situation en même temps que sa difficulté
majeure, une vision imaginaire de certaines significations centrales comme le travail
capitaliste par exemple, mais cette vision ne les reconnaît pas encore comme ses propres
produits ; elle les attribue à la « nécessité » ou à la « raison », territoires au sein desquels
l’imaginaire est censé (à tort) faire place au fonctionnel.
Si toute société doit nécessairement avoir recours au réel rationnel pour survivre et organiser

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sa vie matérielle, elle n’est jamais contrainte de se reproduire strictement selon ce type de lois
(Castoriadis, op. cit.). Ses choix sont surdéterminés par les significations imaginaires
nucléaires de l’époque considérée, autrement dit par son axiologie (axia) « source de ce qui se
donne chaque fois comme sens indiscutable et indiscuté, support des articulations et des
distinctions de ce qui importe et de ce qui n’importe pas, origine de surcroît d’être des objets
d’investissement pratique, affectif et intellectuel, individuel ou collectif. » Il est d’ailleurs
difficile de concevoir que l’invention de la machine-travail – « l’appareil le plus puissant
jamais créé par l’homme est le réseau réglé des rapports sociaux » (Castoriadis, Les
carrefours du labyrinthe, 1) – ait obéi à des objectifs fonctionnels, pas plus que l’apparition
de l’esclavage dans certaines sociétés non productives où l’esclave, bien que totalement
subordonné à son maître, n’avait aucune tâche précise et n’était pas prisonnier. La division du
travail et la naissance des classes ne sont pas le fruit d’un ordre naturel ou transcendant, mais
de l’évolution du symbolisme sur les débris de ses manifestations antérieures. Il est
impossible de comprendre l’histoire humaine sans tenir compte du fait qu’un système
symbolique établit, parmi l’infinité des structures possibles, les relations prévalentes, oriente
dans une des directions possibles toutes les métaphores et métonymies abstraitement
concevables.
Des sociétés semblables ont institué ou non l’esclavage ou la sédentarisation, ont nommé des
chefferies autoritaires ou sans pouvoir, ont pratiqué l’égalité ou l’accumulation inégale de
richesses. Certaines ont conservé les mêmes techniques durant des millénaires, d’autres ont
choisi la rationalisation et technicisation de tout leur univers. Mais le délire de rationalité
moderne est lui-même l’une des formes possibles de l’imaginaire social et ne correspond à
aucune finalité assignable. L’imaginaire de la rationalité n’a fait qu’envahir toutes les sphères
sociales et les soumettre à un haut degré de rationalisation. Fins et significations sont posées
simultanément. Castoriadis précise cependant (L’institution...) que les « significations ne sont
évidemment pas ce que les individus se représentent, consciemment ou inconsciemment, ou
ce qu’ils pensent. Elle sont ce moyennant et à partir de quoi les individus sont formés comme
des individus sociaux, pouvant participer au faire et au représenter/dire social [...] Aucun
individu n’a besoin, pour être individu social, de se représenter la totalité de l’institution de la
société et le significations qu’elle porte. » Autrement dit, les significations imaginaires
sociales ne sont pas de simples représentations, elles sont d’une nature différente des autres
domaines de notre expérience bien qu’elles puissent et doivent évidemment trouver des points
d’appui dans l’inconscient des individus.
Une chaîne de fabrication ou de montage est la matérialisation d’une foule de significations
imaginaires centrales au capitalisme. On notera également que traiter un homme comme un
objet mécanique n’est pas moins, mais plus imaginaire que de prétendre voir en lui un hibou
(être moins dissemblable d’un humain qu’une roue ou un boulon). Pour Castoriadis « il n’y a
aucune différence essentielle, quant au type d’opérations mentales et même d’attitudes
psychiques profondes, entre un ingénieur taylorien ou un psychologue industriel d’un côté,
qui isolent des gestes, mesurent des coefficients, décomposent la personne en “facteurs”
inventés de toutes pièces et la recomposent en un objet second ; et un fétichiste, qui jouit à la
vue d’une chaussure à talon haut ou demande à une femme de mimer un lampadaire. » (op.
cit.)
Marx avait d’ailleurs bien intuitionné que le rapport aux choses était un mélange de nécessité
et de « surnaturel » (théorie du fétichisme de la marchandise), mais en bon rationaliste, il
pensait que l’illusion finirait par se dissiper quand les rouages objectifs de l’économie seraient
dévoilés parce que l’imaginaire devait fatalement être subordonné au réel-rationnel de
l’économie. Marx voulait découvrir les propriétés intrinsèques de la catégorie objective
désignée par le terme marchandise, il voulait résoudre l’énigme de la substance correspondant

3
à ce concept, réduire ses significations sociales à des substances chimiques. Par la fascination
durable qu’a exercé son exposé, l’auteur du Capital a ouvert la voie à plus de deux siècles de
malentendus et de discutaille. En présentant les relations entre les hommes comme des
relations « entre les choses », il induisait qu’il existe un objet en soi et un sujet en soi. À partir
de prémisses dualistes, il assimilait la signification marchandise – instituée par la société
humaine et désignant des comportements d’individus et des dispositifs matériels – à l’objet
lui-même ; Marx affirmait à partir de là que la signification imaginaire de l’objet marchandise
ne semblait pas être l’œuvre des individus, mais émaner de l’objet lui-même. Un Mélanésien
ne serait nullement étonné si on lui disait que tel objet cérémoniel est à la fois objet utilitaire
et signification symbolique dans le cadre d’une pratique rituelle, et que ce qui ressemble au
sacré émanant de l’objet lui-même traduit en réalité le sacré de sa relation à autrui. Alors que
le penseur civilisé croyait que l’objet était avant tout fonctionnel et correspondait à un usage
rationnel, et que la science allait découvrir la raison pour laquelle il était utilisé dans des
pratiques aliénantes.
Castoriadis s’est donc démarqué de l’objectivisme marxiste. Pour lui, l’économie et
l’économique ne sont pas des références réelles-rationnelles à des entités concrètes, mais sont
des significations imaginaires centrales qui désignent comme « économiques » une multitude
d’autres entités ou activités. Mais, ajoute-t-il, l’aspect le plus inquiétant de ces formes et le
plus lourd de conséquences, c’est qu’elles sont l’expression d’un imaginaire qui n’a pas de
chair propre, qui est investissement fantasmatique, valorisation et autonomisation d’éléments
qui en eux-mêmes ne relèvent pas de l’imaginaire. (L’institution... ) Tout est effectivement
subordonné à l’efficacité : mais l’efficacité pour qui, en vue de quoi, pourquoi faire ? La
croissance économique se réalise, mais elle est croissance de quoi, pour qui, à quel coût, pour
arriver à quoi ? C’est parce que l’imaginaire social moderne n’a pas de chair, conclut
Castoriadis, parce qu’il emprunte sa substance au rationnel qu’il transforme ainsi en pseudo-
rationnel qu’il est voué à la crise et à l’usure.
Car l’imaginaire social tient lui aussi un rôle, possède en quelque sorte lui aussi une
fonctionnalité, celle de faire tenir ensemble l’édifice des relations sociales et des institutions ;
or l’imaginaire social moderne remplit mal ce rôle, il est un mauvais ciment, il s’est usé au
bout de quelques siècles alors que d’autres formes ont duré des millénaires. Les éléments qui
le composent ne conviennent pas à des symbolisations durables. C’est là, me semble-t-il, une
vision très lucide de la part de Castoriadis car nous assistons aujourd’hui à ce qui est en
premier lieu un effondrement imaginaire qu’on déguisera selon les cas en crise climatique,
financière, énergétique, écologique, sociale, ou ce qu’on voudra. Un effondrement de
l’imaginaire dominant qui ouvre le champ à de nouvelles significations sociales dont chacun
peut constater qu’elles sont en train de naître et qu’elles cherchent à se réaliser dans un faire
collectif.

[1] Moishe Postone est professeur au département d’Histoire et d’Études juives de l’Université de Chicago. Son
ouvrage Temps, travail et domination sociale, 616 p., a été traduit de l’anglais (États-Unis) par Olivier Galtier et
Luc Mercier et publié en France début 2009 (ed. Mille et une nuits).
Ont également été traduits en français : Marx est-il devenu muet ?, recueil de trois textes paru aux ed. de L’Aube
en 2003, et « Logique de l'antisémitisme » paru dans le n° 2 de la revue « Temps critiques », 1990,
http://membres.lycos.fr/tempscritiques/.

[2] Anselm Jappe a publié notamment : Guy Debord, ed. Denoël, 2001, et Les Aventures de la marchandise, pour
une nouvelle critique de la valeur, ed. Denoël, 2003.
On pourra lire une présentation critique de Krisis (à ne pas confondre avec la revue éponyme publiée en France)
dans un essai de Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn : L’évanescence de ka valeur, ed. de l'Harmattan, 2004.
Le Manifeste contre le travail de Krisis a également été traduit en français.

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[3] Les citations de Moishe Postone sont extraites d’une conférence organisée à Londres en mars 2007 :
« Repenser la théorie critique du capitalisme ». On en trouvera la version traduite en français sur le site
Internet « Critique radicale de la valeur et Critique du travail » http://palim-psao.over-blog.fr/

[4]L’article de Cornelius Castoriadis « Valeur, égalité, justice, politique, de Marx à Aristote et d’Aristote à nous »
paru en 1975 dans Textures et republié dans Carrefours du labyrithe 1, prenait déjà le contre-pied de la théorie
substantialiste du travail et de la valeur de Marx que Postone, de son côté, accepte pour l’essentiel. Le débat ne
date donc pas d’aujourd’hui, mais il n’est peut-être pas inutile de le reprendre car il révèle de réelles divergences
épistémologiques.
Castoriadis reproche à Marx de se livrer à de multiples réductions afin de justifier sa théorie de la valeur-travail.
Quelles sont ces réductions ? Tout d’abord, la réduction des temps de travail effectivement dépensés au temps
socialement nécessaire à la production des marchandises, celui qu’exige, pour Marx (Cap, I,1) « tout travail,
exécuté avec le degré moyen d’habileté et d’intensité et dans des conditions qui, par rapport au milieu social
donné, sont normales. » Cette notion de temps moyen ou de temps nécessaire ouvre la porte à une suite infinie de
difficultés d’évaluation. Elle suppose un capitalisme « pur » qui fonctionnerait selon un mode parfaitement
concurrentiel et transparent, hypothèse bien éloignée de la réalité. Même dans cette hypothèse, observe
Castoriadis (op. cit.), « la “loi de la valeur” ne peut plus être appliquée, et cela d’après Marx lui-même : les
marchandises ne sont plus échangées selon le “temps de travail socialement nécessaire” à leur production, c’est-à-
dire selon leurs valeurs, mais selon leurs “prix de production” (c’est le fameux pseudo-problème de la pseudo-
“péréquation” du taux de profit, et du “rapport” entre le livre I du Capital et le “Livre III”). » Pour Marx, une
marchandise se vend à la valeur du marché (c’est-à-dire à un prix en rapport avec le travail social nécessaire
qu’elle contient) si la quantité de travail social consacrée à toutes les marchandises du même genre est en rapport
avec le besoin social capable de les payer, ce qui suppose une situation de non évolution technologique et des
mécanismes de concurrence entre acheteurs et entre entreprises qui ne se vérifient jamais, d’où la non
opérationalité de la notion de temps nécessaire ou moyen.
Deuxième réduction : celle qui ramène le travail complexe ou qualifié à du travail simple. Qu’est-ce que le
« travail simple » ? C’est (Cap, I,1) « une dépense de la force simple que tout homme ordinaire, sans
développement spécial, possède dans l’organisme de son corps. Le travail simple moyen change, il est vrai, de
caractère dans différents pays et suivant les époques ; mais il est toujours déterminé dans une société donnée. » Le
travail simple est-il donc simplement le travail-force, de la simple énergie physiologique ? Comment s’opère la
réduction du travail complexe ? Par l’effet d’une bizarre transmutation que Marx décrit ainsi (Cap, I,1) : « Lors
même qu’une marchandise est le produit du travail le plus complexe, sa valeur la ramène, dans une proportion
quelconque, au produit d’un travail simple, dont elle ne représente par conséquent qu’une quantité déterminée.
Les proportions diverses, suivant lesquelles différentes espèces de travail sont réduites au travail simple comme à
leur unité de mesure, s’établissent dans la société à l’insu des producteurs et leur paraissent des conventions
traditionnelles. » On objectera que la réduction qui s’effectue dans les faits n’est pas celle de tous les travaux à du
travail simple, mais à de l’argent. D’autre part, on peut se demander ( Castoriadis, op. cit.) en quoi « le travail de la
dentellière est-il intrinsèquement multiple ou sous-multiple du travail du mineur ou de la dactylo, représente-t-il
un quantum différent de la même Substance/Essence... » Si la réduction se produit sur le marché du travail, cela
suppose, comme pour les marchandises, une concurrence parfaite entre les possesseurs de force de travail. Or (op.
cit.) « les ouvriers expropriés de tout sauf de leur force de travail » ne peuvent pas se comporter à l’égard de celle-
ci comme des producteurs d’une marchandise quelconque. Cette « “réduction” postulée par Marx pourrait avoir
lieu dans le cas hypothétique d’un pseudo-“capitalisme” esclavagiste où les “capitalistes”-propriétaires d’esclaves,
constatant par exemple que les esclaves cuisiniers ou précepteurs sont devenus rares et chers, en “fabriqueraient”
en masse jusqu’au point où leur prix de vente (ou de location) balancerait le coût de leur formation, etc. Bien que
des “poches” d’une telle situation puissent être observées pendant certaines phases du monde antique, en
particulier sous l’Empire romain, une telle économie n’a jamais existé – et en tout cas, elle ne serait pas une
économie capitaliste au sens de Marx. »
Troisième type de réduction : le travail abstrait. Aristote, nous dit Marx, a établi que l’échange ne peut avoir lieu
sans l’égalité, ni l’égalité sans la commensurabilité entre des choses différentes, mais il jugeait impossible en vérité
que des choses dissemblables soient commensurables : l’affirmation de leur égalité étant contraire à la nature des
choses, on y a seulement recours à des fins pratiques. Il y a donc pour Aristote une norme instituée (qui est
l’œuvre du nomos, de la loi sociale, et qui n’appartient pas au physis) visant à « égaliser » ce qui n’est pas égal, à
rendre commensurable ce qui est incommensurable : « La monnaie, écrit Aristote (L’éthique à Nicomaque, V),
jouant dès lors le rôle de mesure, rend les choses commensurables entre elles et les amène ainsi à l’égalité : car il
ne saurait y avoir ni communauté d’intérêts sans échange, ni échange sans égalité, ni enfin égalité sans
commensurabilité. Si donc, en toute rigueur, il n’est pas possible de rendre les choses par trop différentes
commensurables entre elles, du moins, pour nos besoins courants, peut-on y parvenir d’une façon suffisante. » Ce
qui semble relever du bon sens est, pour Marx, la preuve d’une insuffisance du concept de valeur chez Aristote.
Selon Marx, Aristote n’avait pas compris que les différente aspects du travail concret n’étaient que la
manifestation de son contraire : le travail abstrait. Curieusement, fait remarquer Castoriadis (op. cit.), ce n’est
pas l’auteur de la Métaphysique mais celui du Capital qui est métaphysicien dans cette affaire car « dans les deux
cas – que l’on dise que les objets ont telle “valeur d’échange” parce qu’ils ont telle Valeur, c’est-à-dire parce qu’ils
contiennent le même quantum de la même Substance-Travail ; ou que les objets ont telle “valeur d’échange” parce
que telle est la proportionnalité établie entre les hommes qui les produisent – on revient des objets aux activités
qui les font être. Mais dans le deuxième cas, il est difficile de ne pas s’interroger sur le fondement de cette

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proportionnalité, et d’oublier qu’elle est socialement instituée ; tandis que dans le premier, il n’est que trop facile
de glisser vers une “naturalité” de cette Substance. » En d’autres termes, la croyance en un critère objectif
d’évaluation des travaux qui sont totalement divers et irréductibles les uns aux autres en tant qu’œuvres de
personnes totalement diverses et irréductibles les unes aux autres, a pour effet d’instituer l’inégalité au lieu de la
combattre. Naturaliser l’équivalence des différents travaux au lieu de tenir compte de leur simple équivalence
monétaire (qui n’est pas une égalisation véritable) relève d’une posture – Castoriadis a raison de le souligner –
proprement métaphysique et non pragmatique comme celle d’Aristote sur ce point. Il peut sembler à partir de là
« naturel » qu’une heure du travail d’un médecin contienne davantage de valeur qu’une heure de travail d’un
cordonnier. Le temps de travail-substance est aussi, comme pour l’économie classique, du temps-valeur, i.e. un
temps lui aussi concret et substantiel doté d’une puissance plus ou moins grande selon qu’il est « simple » ou
« qualifié ».