Cours 1

THEORIE DU MICROCOSME ET MACROCOSME

Introduction
les philosophies du microcosme se rattachent à une des tentations les plus constantes de
l'esprit humain : la pensée par analogie (comparaison, affinité, association, concordance..) :
Trouver le même sous la diversité, l'unité par-delà l'hétérogène.
la correspondance du macrocosme et du microcosme représente un formidable effort pour
saisir l'unité. S'opposant aux philosophies dualistes qui abandonnaient la matière à
l'indétermination et l'homme à la passivité, les théories de l'emboîtement (union, ajustage) ont
cherché à réconcilier le ciel et la terre, l'homme et la nature.
Le syncrétisme (mélange, fusion) philosophique signifie la volonté des penseurs de trouver
une communauté d'idées ou d'essences
Giordano Bruno : « Dans le minimum, le simple, la monade, tous les opposés sont la même
chose, pair et impair, beaucoup et peu, finis et infinis ; c'est pourquoi ce qu'est le maximum, le
minimum l'est aussi » (De minimo).
les emboîtements et les analogies. L'infiniment petit répond à l'infiniment grand selon le
système des poupées russes (enchâssement, emboiture)

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La théorie selon laquelle tout se répond dans l'univers fait correspondre à la totalité
(macrocosme) une infinité de « modèles réduits » (microcosmes) qui imitent d'une manière
plus ou moins parfaite la richesse du cosmos. Ce thème est développé, selon des modes
variés, dans les conceptions du monde qui estiment que « tout est dans tout». Souvent il s'allie
à un animisme (idolatrie, fétichisme, totémisme) radical qui exclut toute distinction entre
l'ordre des choses et celui du vivant.
Il répond avant tout à un rêve d'unité. Très répandues dans l'Antiquité et au Moyen Âge, les
théories de la correspondance (connexité, symétrie, réciprocité, analogie) du macrocosme et
du microcosme culminent à l'époque de la Renaissance.
options philosophiques, religieuses ou artistiques qui cherchent avec une certaine nostalgie à
établir un lien entre le visible et l'invisible, l'apparence et l'essence, il joue sur les analogies,
les symboles, les médiations, les ressemblances.
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la correspondance du macrocosme et du microcosme représente un formidable effort pour
saisir l'unité. .., les théories de l'emboîtement ont cherché à réconcilier le ciel et la terre,
l'homme et la nature : L'infiniment petit répond à l'infiniment grand selon le système des
poupées russes. Tel est l’ordre invisible que les mathématiques font voir : Trouver le même
sous la diversité, l'unité par-delà l'hétérogène reste encore aujourd'hui le but de toute
recherche scientifique.

I - Primat de l'unité et hiérarchie des êtres

Si l'on en croit Olympiodore, philosophe grec du VIe siècle apr. J.-C., les rapports du
microcosme et du macrocosme sont ainsi conçus par les penseurs de la tradition hermétique :
comme ce texte qui exprime les principes sous une forme naïve
« Hermès se représente l'homme comme un microcosme, tout ce que contient le macrocosme
l'homme le contenant aussi. Le macrocosme contient des animaux terrestres et aquatiques :
ainsi l'homme a-t-il des puces, des poux et des vers intestinaux. Le macrocosme a des fleuves,
des sources, des mers : l'homme a les entrailles [...] Le macrocosme a le Soleil et la Lune :
l'homme a les deux yeux et on réfère l'œil droit au Soleil, l'œil gauche à la Lune. Le
macrocosme a des monts et des collines : l'homme a les os. Le macrocosme a les douze signes
du ciel ; et l'homme les contient aussi » (cité par A. J. Festugière, La Révélation d'Hermès
Trismégiste, t. I).
Entre le microcosme (l'homme) et le macrocosme (l'univers) s'établit une correspondance
qu'au gré de son invention le philosophe, le mage, le peintre ou le mystique peut enrichir de
mille liens subtils. Les deux notions échappent à l'analyse rigoureuse ; elles se saisissent en
corrélation à travers un système de correspondance où, à la richesse de la totalité, répond en «
réduction » un modèle privilégié.
Thème séduisant pour les philosophies qui cherchent à approfondir les aspects de l'unité du
cosmos plutôt qu'une expérience de la séparation et de la différence. Fondé sur des analogies
qui fonctionnent au niveau de l'intuition, le discours sur le microcosme et le macrocosme
renvoie à une sorte de jeu de miroirs où les images se répondent, se déforment, se modulent
mutuellement. Mais pour interpréter les correspondances et les signes, il faut un magicien qui
possède la clé de ce langage mystérieux. (Platon : le mythe de la caverne)
De l'Antiquité à la Renaissance, le thème aura valeur de dogme.
Où commence vraiment la systématisation des rapports du microcosme et du macrocosme ? Il
est difficile d'établir, dans ce domaine, des distinctions strictes.
La pensée mythique élabore l'idée de participation : par la médiation de la vie, le ciel et la
terre, l'homme et la totalité entrent en communication.
Toutes les philosophies antiques ont insisté sur cette liaison de l'homme au cosmos. Le
stoïcisme en a fait un mot d'ordre : « Réunion fortuite d'atomes, ou bien nature particulière,
qu'il soit établi en principe que je suis une partie du tout qui est administré par la nature
universelle ; ensuite, qu'il existe une sorte d'affinité entre moi et les parties qui sont de mon
espèce » (Marc Aurèle, Pensées, X, vi).

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Et le philosophe en tirait les conséquences morales : vivre selon la nature, respecter son ordre,
se soumettre au destin, concevoir la liberté comme conscience de la nécessité. Dans ce type de
pensée : l'idée d'unité et d'ordre dominent. la correspondance du microcosme et du
macrocosme n’est pas réellement dégagée
D'après la tradition, Platon serait à l'origine des réflexions postérieures. Il affirme en effet
dans le Timée que le monde est un vivant doué d'âme et d'intellect et qu'il est « un Dieu
visible, image vivante du Dieu intelligible » (92 c). Le sage mettra en accord les mouvements
de son âme et ceux du ciel.
Courants divers où l'Égypte joue un grand rôle, l'idée de microcosme devient un des lieux
communs de la fin de l'Antiquité.
IIe siècle apr. J.-C. : Toute une littérature mi- philosophique, mi- religieuse se développe : elle
est fondée sur l'unité du tout, la sympathie universelle, la correspondance entre l'univers et
l'homme
Elle semble solidaire du déclin du rationalisme vers le IIe siècle apr. J.-C. C'est le moment du
renouveau du pythagorisme, de l'irruption de l'hermétisme, de la transformation du platonisme
en philosophie du salut, de la récupération des religions de l'Orient (christianisme : l’homme
image de Dieu). Les songes, les visions, la magie, les horoscopes deviennent la trame de la
vie quotidienne.. Un amalgame de doctrines hétérogènes, un goût perpétuel pour le mystère,
le fondamental, voilà ce qui caractérise ces tentatives de syncrétisme. Dans tous les cas,
l'homme y apparaît comme une sorte de reflet de l'univers.
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Hiérarchie cosmique :
Mais le problème se complique dès qu'intervient l'idée d'une transcendance de Dieu. Trois
termes sont alors en présence : Dieu, le monde et l'homme. De nouvelles oppositions
s'ajoutent à cette hiérarchie. Par exemple, Philon le Juif (13 av.-54 apr. J.-C.) trouve toute une
série d'intermédiaires entre Dieu et l'homme. Quant au cosmos, il existe de deux manières :
comme archétype et comme réalité visible. L'homme de même est double : « Il y a deux
espèces d'hommes. L'homme céleste et l'homme terrestre.
Nicolas de Cues (1401-1464)
«la nature humaine, élevée au-dessus de toutes les œuvres divines et à peine inférieure à celle
des anges, ....résumant l'univers entier en soi, jusqu'à l'union avec la maximité, , de façon qu'il
puisse atteindre dans l'humanité à la limite suprême de soi » (De la docte ignorance, III, trad.
M. de Gandillac, Paris, 1930).
ce que le monde sensible est au monde intelligible, l'homme corporel l'est à son âme.
La hiérarchie cosmique se répercute dans une série de reflets d'images plus ou moins
affaiblies. Il s'agit d'apprendre à lire dans le «grand livre de la nature ».
La notion d'image: l'homme est à l'image de Dieu avant d'être à l'image du monde.
La pensée médiévale va jouer à l'infini sur le thème des correspondances.

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À la jonction du Moyen Âge et de la Renaissance, Nicolas de Cues transforme donc la
manière d'envisager les rapports de l'homme et du cosmos. Utilisant une dialectique (logique,
argumentation, raisonnement) très subtile de l'enroulement et du déroulement, il expose la
différence entre Dieu infini parfait et l'univers infini déroulé dans le temps et dans l'espace,
donc moins parfait.
Pour la première fois, et pour des raisons purement spéculatives, l'existence d'un univers
illimité est posée.
Les vieilles hiérarchies cosmologiques disparaissent au profit de l'homogénéité de l'univers. Il
en résulte alors que « tout est dans tout » et que « Dieu est en toute chose, comme les choses
sont en lui ».
Nicolas de Cues va plus loin et il développe toute une théorie de la pensée et de l'activité
humaines qui l'amène à interpréter la notion de microcosme dans un sens dynamique.
« Or c'est précisément la nature humaine, élevée au-dessus de toutes les œuvres divines et à
peine inférieure à celle des anges, qui, embrassant en elle les natures intellectuelles et
sensibles, et résumant l'univers entier en soi, jusqu'à l'union avec la maximité, , de façon qu'il
puisse atteindre dans l'humanité à la limite suprême de soi » (De la docte ignorance, III, trad.
M. de Gandillac, Paris, 1930).
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Alain de Lille affirme que « l'homme a une similitude avec toute créature, qu'il existe avec les
pierres, qu'il vit avec les plantes, qu'il sent avec les bêtes, qu'il pense avec les anges ». Chaque
fonction est ainsi rattachée à un des degrés de la création, et l'homme participe à l'ordre
universel selon une place privilégié.
Bernard Silvestre explique Dans son De mundi universitate, sive Megacosmus et
Microcosmus (1145), s'adresse à la Providence pour lui demander d'ordonner le chaos. Ainsi
sont créés les quatre éléments. Puis, dans le second livre, on assiste à la naissance de l'homme
à partir des quatre éléments.
Si on analyse les conceptions du microcosme, on s'aperçoit qu'elles hésitent entre deux voies.
- le microcosme se définit par l'identité des schèmes qui se retrouvent à tous les stades
(notion d'homogénéité, d'unité).
- Si, en revanche, on considère le microcosme comme une sorte de centre de forces
animé d'un dynamisme interne, on sera sensible à ses richesses potentielles.

 Au premier schéma correspondent des séries de stéréotypes qui fonctionnent sur le

thème de l'identique. (notion d'homogénéité, d'unité).
 Au second, des analogies qui jouent sur le décalage, le déplacement, la
surdétermination.
Entre la répétition statique et la répétition dynamique  la Renaissance d'insister sur le second
aspect, privilégiant alors l'homme comme puissance créatrice. C'est donc à un renversement
de la problématique qu'on assiste à partir du xve siècle. Le vieux rapport entre l'homme et le

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cosmos est renversé : l'individu ne se pense plus à l'intérieur de l'univers, mais il s'affirme
comme unique source de valeur.

II - Le dynamisme de l'homme-microcosme
Les philosophies antiques et médiévales en restaient au schéma de l'analogie et de la
correspondance.
Entre la répétition statique et la répétition dynamique  la Renaissance d'insister sur le second
aspect, privilégiant alors l'homme comme puissance créatrice
Les philosophies de la Renaissance remplacent la notion d'image par celle de centre de forces.
Et il s'agit alors pour l'homme-microcosme de conquérir la nature et l'immortalité, en
s'imposant par ses œuvres et sa gloire.
Ici apparaît une véritable rupture théorique. L'homme, au lieu d'être douillettement logé à
l'intérieur d'un univers clos et hiérarchisé, prend conscience de sa puissance.
 Entre l'infini et l'homme, il n'existe pas seulement un rapport de modèle à image
comme dans l'Antiquité,
 mais l'individu se pense comme celui qui peut produire des arts mécaniques et élaborer
des « conjectures » physiques et logiques.
La Renaissance italienne va insister sur l'aspect créateur de l'individu : celui-ci devient quasi
Deus.
 D'où le rôle nouveau de la liberté. Placé entre le temps et l'éternité, entre l'ange et la
bête, l'homme choisit sa destinée. À lui de décider s'il veut s'égaler au héros ou au pourceau.
Dans sa Théologie platonicienne (Theologia platonica, 1482 ; trad. R. Marcel, Paris, 1964-
1965), Marsile Ficin décrit avec enthousiasme les puissances de l'âme. Celle-ci n'imite plus
passivement le macrocosme, mais elle se définit par ses capacités d'action. Elle parcourt les
degrés de l'univers, l'âme ne se contente plus d'une contemplation passive de la splendeur de
l'univers, elle cherche à se dépasser et à atteindre l'immortalité :
« Puissance vraiment merveilleuse qui rend l'infini un et un l'infini. ... en tant qu'elle pénètre
tous les degrés du haut en bas. Elle n'a pas de place particulière, en tant qu'elle ne se fixe nulle
part. Elle n'a pour ainsi dire pas de pouvoir fixe et déterminé en tant que son opération
s'exerce également en tout. Ce qui me paraît encore montrer par-dessus tout la puissance, en
quelque sorte sans bornes, de l'intelligence, c'est qu'elle découvre l'infinité elle-même, définit
son essence et sa qualité » (Théologie platonicienne, VIII, 16).
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Pic de la Mirandole
Pour lui, le microcosme ne s'identifie plus à un ordre retrouvé et imposé de l'extérieur, il
devient un champ de forces ouvert sur l'infini. Dans son discours sur La Dignité de l'homme,
portera encore plus loin ce volontarisme. Il inverse le vieux rapport entre le monde et

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l'homme. Ce n'est plus l'insertion dans la totalité des êtres naturels qui détermine la place de
l'homme, mais la liberté de chacun qui crée dynamiquement des possibles en nombre infini.
D'où l'image du caméléon pour décrire la situation de l'homme : rien n'est déterminé par la
nature, à chacun de choisir sa couleur.
Par-là l'idée d'unité prend un sens nouveau. À la totalité passive, se substitue une unité
conquise par-delà les diversités. Le syncrétisme philosophique de la Renaissance signifie la
volonté des penseurs de trouver une communauté d'idées ou d'essences.
 Les diverses religions, les diverses philosophies ne s'opposent plus comme des aspects
inconciliables de la pensée. Produits de l'activité unifiante de l'esprit, elles renvoient à une
vérité unique mais encore cachée.
Vision positive où le dialogue remplace l'anathème. Et, dans cette transparence universelle, le
philosophe a pour tâche de déchiffrer les signes que lui offrent la nature ou la culture. Par-delà
le visible, le savant cherche la structure cachée du réel.

III- Du XVI e siècle au renversement pascalien

C'est au XVIe siècle que la notion de microcosme devient envahissante. La nature apparaît
comme une force vitale, exubérante, produisant à l'infini. Les êtres sont ses enfants. Tout est
animé, et il suffit d'un peu de savoir pour comprendre combien souffrent les grottes ou les
mines lorsqu'on creuse en elles des excavations. À l'animisme universel répond une sorte de
panvitalisme teinté de magie.
De Paracelse (1493-1541) à Bruno (1548-1600), de Cardan (1501-1576) à Campanella (1568-
1639), la notion de microcosme pénètre la littérature, la philosophie, la science et l'art.
Nul plus que Paracelse n'a développé ce point de vue. Médecin de génie (il a découvert le rôle
du mercure dans le traitement de la syphilis), vagabond, esprit curieux et passionné, il prétend
apprendre plus auprès des bonnes femmes que dans les livres latins ou grecs. Toute sa science
consiste à mettre en accord les astres et la maladie :
« Qu'est-il de plus beau et de plus sublime au médecin que d'accorder l'une et l'autre
astronomies (à savoir du macrocosme et du microcosme) en lesquelles est posé le fondement
certain de toutes les maladies ? [...] Car la nature veut qu'en toutes choses la préparation que
l'homme fait soit semblable à la sienne.»
Il s'agit donc de déterminer un système de correspondances. Paracelse retrouve toutes les
vieilles idées ; à chaque organe correspond un astre : au cœur le Soleil, à la rate Saturne, au
cerveau la Lune, etc.. Quant à sa philosophie,. Elle inspira par certains aspects, les
romantiques allemands.
L'antique conception du cosmos était remise en question dans le De revolutionibus orbium
coelestium (1543) de Copernic qui prouvait que l'hypothèse du mouvement de la Terre
permettait de rendre compte des apparences célestes plus sérieusement que le système de
Ptolémée.

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Bruno généralisa à l'univers entier ce que Copernic avait seulement admis pour le système
solaire. Il montra, en s'appuyant sur la coïncidence des contraires de Nicolas de Cues, la
nécessité théorique de poser un univers infini, peuplé de mondes innombrables tournant avec
leurs planètes autour de leur soleil. Une seule matière, un seul espace, une seule vie forme la
trame de cet ensemble où chaque individu participe à la totalité en tant qu'il est une image
réduite de l'infini.
L'idée d'unité domine donc ce système. Théoriquement minimum et maximum coïncident :
« Dans le minimum, le simple, la monade, tous les opposés sont la même chose, pair et
impair, beaucoup et peu, finis et infinis ; c'est pourquoi ce qu'est le maximum, le minimum
l'est aussi » (De minimo).
Quant à l'homme, microcosme privilégié, il a pour rôle de découvrir par la pensée l'unité
cachée de l'univers. Mais ici un renversement se produit : la contemplation béate de la totalité
devient impossible. L'infini échappe par principe au fini, et le héros de Bruno, semblable au
papillon qui se brûle les ailes à la lumière, ne sera pas apaisé par sa quête. Il lui restera une
sorte de fureur et d'insatisfaction qui lui montrera la vanité des vieilles illusions consolatrices.
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Le système de Copernic
L'astronome polonais Nicolas Copernic (1473-1543) est universellement connu pour son
système héliocentrique, dans lequel la Terre et toutes les autres planètes, tournent autour du
Soleil.
Avec Bruno, la notion de microcosme perd sa transparence intime. Du jour où l'univers
devient infini, l'homme ne peut plus s'y sentir logé en sécurité. L'« horreur des espaces
infinis» secouera tout un siècle.
Pascal va lui porter un coup fatal. Mais on sait la conclusion de Pascal : « Qu'est-ce que
l'homme dans la nature ? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu
entre rien et tout. »
La recherche épuisante des naturalistes ne peut nous sauver. L'illusion des anciennes
cosmologies doit être combattue, l'homme ne fera pas son salut en contemplant le
macrocosme. Pour les philosophies de l'âge classique, la liberté ne s'inscrit plus dans la
nature.
Si elles ont privilégié la totalité, elles n'ont jamais voulu que l'individu soit livré à une solitude
ontologique qui le privât de tout contact avec son environnement.
Le paradoxe de ce type de pensée naît de ce que l'unité reste presque toujours hiérarchisée. Le
microcosme est inférieur au macrocosme. Il a besoin de s'appuyer sur l'immensité de la
totalité pour prendre son essor. En lui se retrouvent les hiérarchies de la pensée religieuse,
c'est-à-dire le primat de l'infini. Et même au xvie siècle, où l'homme devient le médiateur
universel, le créateur de la science et de la richesse, la totalité reste privilégiée. C'est en elle
que s'exercent les virtualités d'un microcosme humain qui ne s'est pas encore arraché à la
vieille familiarité avec le ciel.

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Texte adapté d’après Hélène VÉDRINE, « Dictionnaire de la Renaissance » (Les Dictionnaires d'Universalis)