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"A l'ombre du Coran" revisité: Les lendemains possibles de la pensée de Sayyid Quṭb et du "
Quṭbisme"
Author(s): Olivier Carré
Source: Arabica, T. 48, Fasc. 1 (2001), pp. 81-111
Published by: Brill
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/4057592
Accessed: 26-01-2016 03:57 UTC
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((A L'OMBREDU CORAN, REVISITE:
LES LENDEMAINSPOSSIBLESDE LA PENSEE DE SAYYID
QU113 ET DU <<QUTBISME>>
PAR
OLIVIER
CARRE
Q UINZE ans apres la decouvertedes themes politiqueset sociauxde

Fz di1Jl al-qurdn(= A l'ombre du Coran) de Sayyid Qutb (0. Carre
1984), de nouveaux aspects ont pu etre ajoutes (0. Carre 2000): les
croyances dogmatiques et les pratiques spirituelles et cultuelles contenues
dans ce commentaire du Coran, en signalant les quelques points sur
lesquels Qutb prend une position theologique et aussi omystique>>aux
marges de la tradition sunnite dominante, et qui sont la racine et la
justification de son extremisme politique. Voici d'autres elements de
revisitation.
Ma lecture du Zilhl a ete cursive et aleatoire pour l'ensemble et pre-
cise sur les seules pages qui commentent les versets coraniques topiques
de thefmes choisis. Certainement qu'une lecture exhaustive attentive, a
I'aide, peut-etre, d'une saisie informatique systematique des mots et con-
cepts et de leurs co-occurences, reste a faire pour une oeuvre qui, sans
doute, marquera encore des generations de Musulmans de toute ten-
dance a travers le monde. D'autre part, la radicalisation de la pensee
de Qutb au cours de la redaction de Fi zilal... et de ses revisions
dans les annees 50 et 60, et <<F'honorabilitb> posthume dont est gratifie
ce livre sont certainement matiere a un travail comparatif comme cela
a 'te fait r&cemmentpar William Shepard (1996) pour l'autre ouvrage
marquant de Qutb, sur la justice sociale en Islam.
Ce livre precisement et quelques articles du meme auteur, ainsi que,
notamment, deux articles d'encyclopedie recents (S. Akhavi 1995;JJ.G.
Jansen 1996) permettent ici, non pas d'entreprendre les deux taches
que je viens de suggerer, mais, en attendant, d'apporter quelques
modifications ocosmetiques>>non negligeables. Primoje preciserai la
biographie de Qutb et les conditions de production du ZiMl, que j'avais
C Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001 Arabica,tome XLVIII
82 OLIVIER CARRE
insuffisamment presentees et parfois de maniere erronee, et qui seront A

revoir ulterieurement lors de la biographie critique exhaustive annoncee
par W. Shepard. Secundo,je situerai, a partir de ma perception synthe-
tique du Zildl (et pas seulement de son contenu politique), 1'extremisme
doctrinal de Qutb lui-meme et de l'heritage <?qutbiste>>, et tertioj'indi-
querai la ?resistance>>antiqutbiste de plus en plus ample et approfon-
die dans la pensee musulmane actuelle, deux points qui tiendront lieu
de Conclusion a l'etude de 1984, qui, inachevee pour des imperatifs
editoriaux de <<SciencesPo>>,n'en avait pas.
Texte-ico5ne
d'un *fnarlTr)
C'est le texte du Zi&l1qui m'interesse, et la biographie de son auteur

n'est donc utile dans ce propos que pour la comprehension du texte.
L'aura considerable dont est entoure Qutb le martyr d'aujourd'hui
diffuse sur ce texte-lA preciseiment puisque ce sont des extraits du Zildl
qui servirent, sous le titre Ma'alim ft al-tariq,<Jalons sur le chemin>>,
d'unique preuve pour sa condamnation a mort et son execution par
Nasser. Texte-icone, donc, pour les mouvements islamiques militants
du monde arabe, mais aussi en Turquie, en Europe orientale et Asie
centrale, en Iran et Afghanistan, au Pakistan et en Inde, en Indonesie
aussi, en Afrique subsaharienne et, enfin, dans la diaspora musulmane
d'Europe et d'Amerique. L'un des atouts de ce succes en Asie non
arabe, c'est qu'il est marque par deux penseurs indo-pakistanais, A.A.
Mawdudi surtout (1932-1979 <transl. 1988>, 1974, 1952, 1960, 1965)
et A.H. Nadawi (= Nadavi) (1951, 1954; et cf. 1980). Et le ?guide>>des
Freres musulmans, Hasan al-Hudaybi (1969), pour refuter l'extremisme
perilleux de Qutb sans le nommer, s'en prenait nomme'ment a Mawdudi,
dont, en effet, l'influence sur Qutb a ete prouvee ulterieurement (cf.
par exemple H. Hanafi et M. 'Imara, 1980).
Si le Zildl est un texte-icone pour les ?islamistes>>,il l'est aussi pour
de larges secteurs des musulmans croyants et instruits, et son influence
est aujourd'hui au moins comparable a celle qu'avait precedemment
Ta#saral-Mana^r (= <<Commentairecoranique de la revue Al-Manar <Le
Phare>>>). Inacheve et limite aux douze premieres sourates, ce Comnentaire
fut redige en 1903-1935 par Rasid Rida ?d'apres, ecrit-il, les leSons
a l'universite d'al-Azhardu Sage de l'Islam, le Maitre imam sayh Mu-
hammad 'Abduh>>,de 1898 A sa mort en 1905, et recopiant parfois
litt6ralement les commentaires isoles de ce demier de quelques sou-
rates entieres (cf. J. Jomier 1954). La nouveaut6 de Rida sur 'Abduh
SAYYID QUTB ET LE QUTBISME 83
consiste principalement dans l'influence d'Ibn Taymiyya (m. 1328),

clairement de&claree au terme de sa longue Introduction aux douze volu-
mes. La nouveaute de Qutb par rapport a Rid.a, que j'ai essaye d'indi-
quer avec precision pour chaque theme (0. Carre 1984; et: <2.000>)
consiste dans l'influence de Mawdildi ajoutee A celle d'Ibn Taymiyya
radicalise et simplifie, et les <oqutbistes>> actuels (cf. A. Faraj 1981)
s'inspirerontmeme exclusivement des Fatiwa (= ?Fatwa-s>>, avis juridiques
autorises)alors recemment editees, d'Ibn Taymiyya au Caire et a Damas
dans les annees 1300 tres agressives a propos des musulmans dou-
teux qu'etaient a ses yeux les nouveaux maitres, Mongols recemment
convertis.
C'est le frere de Sayyid Qutb, Muhammad, qui, hors de porte'e de
la censure nasserienne, s'est occupe de Fl'&dition autorisee definitive>>
que nous etudions, dont Dar al-furiiq (Beyrouth, Ryad, Le Caire) a
l'exclusivite. Elle est la version complete comportant, dit-il, des addi-
tions et corrections importantes de la main de Sayyid Qutb en 1964-
1966 dans les quatorze premiers cahiers, plus une Introduction generale
oui il evoque sa mort prochaine. VoilA ce qu'expriment 1'extrait de la
<Lettre de Muhammad Qutb a Dar al-SurQq>> et la ?Presentation>>qu'il
signe aussi (S. Qutb 1978). On peut, certes, s'interroger sur les modi-
fications de son cru que Muhammad Qutb a pu apporter au manuscrit
de son frere martyr, d'autant qu'il ne fournit pas d'appareil critique
indiquant, par exemple, les variantes entre la version complete de 1964,
et celle, revisee sur les treize premieres sourates seulement, de 1966.
Je ne me suis pas livre a ce travail, sinon incidemment. Bref, quoi qu'il
en soit de l'authenticite de certains passages, c'est ce texte du Zill tel
qu'il est edite qui nous interesse, diffuse a grande echelle, lu et medite
aujourd'hui dans de- nombreux pays, consulte frequemment, omement
de la maison, lecture de chevet, ouvrage de reference dans les Universites,
discute' aussi et interprete dans les groupes militants, voire guerriers
comme en Afghanistan, en Bosnie-Herzegovine, en Tchetchenie, en
Israel et Palestine occupee, en Algerie, au Cachemire, aux Philippines,
en Ace (Indonesie)...
Fi gzldl..., <<hardlya commentary of the Koran in the strict sense
of the word, but rather an enormous collection of sermons>>(JJ.G.
Jansen 1980 <1974>: p. 79, n. 15), ne releve guere du genre tradi-
tionnel du tafsir (commentaire exegetique). On gagnerait cependant a
le comparer a celui, integral, du chiite iranien M.H. Tabataba'i (mort
en 1981), Al-mfz&n(n.d.), en arabe puis en persan, assez influent, re-so-
lument <<moderniste>> et assez peu khomeiniste bien que la Republique
84 OLIVIER CARRE
islamique honore cette oeuvre (S.H. Nasr 1995). I1 serait utile aussi
d'entreprendre une lecture comparative des 8lments de tafsfrde Abui
A'la al-Mawdadi (1932-1979, trad. 1988), auteur et homme politique
indo-pakistanais mort en 1979, dont s'est inspire Qutb de tres pres pour
plusieurs de ses concepts politico-religieux radicaux.
Voici maintenant ce que j'ai pu recolter depuis 1984 sur la biogra-
phie du ?martyr?)auteur du Zildl (cf. JJ.C. Jansen, 1996; S. Akhavi,
1995; W.E. Shepard, 1987; 1996: xi-xvii; de ces elements biographiques
recents la source principale est S.A. Khalidi, 1991). Ne en 1906 a
Muisha pres d'Assiout, en Haute-Egypte, dans une famille pieuse (avec
une ascendance paternelle indienne) de petits proprietaires agraires,
l'aine de cinq enfants, Sayyid Qutb est pousse par son pere dans les
etudes secondaires au Caire A partir de 1920, au terme desquelles,
comme son contemporain Hasan al-Banna (le fondateur des Freres
musulmans en 1927/1928), il suit, en 1929-1933, les cours de D-ar al-
'ulfim, une maniere d'Ecole normale islamique ?reformiste>>fondee par
'Abduh a la fin du siecle dernier. I1 y noue des sympathies distantes
avec le mouvement des Freres musulmans. Une fois diplome en
<<artseducation> en 1933, il serait immediatement ?appointed instruc-
tor at the Dar a1-'ulim>>(S. Akhavi: 400), ce que conteste W. Shepard
dans un courrier adresse en 1999. Toujours est-il qu'il est enseignant a
l'ecole publique pendant six ans, puis il a un poste au Ministere de
l'Education. I1 donne sa demission en octobre 1952, apres avoir ete
eloigne d'Egypte par une mission de perfectionnement p6dagogique en
1948-1950 aux Etats-Unis, suivie d'un voyage en Angleterre, en Suisse
et en Italie. E1est, jusqu'a ces annees, un homme de lettres proche de
Mahmiid Al-'Aqqad surtout, de Tawfiq al-HakTm aussi et de Taha
Hussein (dont il critique vivement <S. Qutb 1939> le fameux ?Avenir
de la culture en Egypte>>).I1 publie en cette periode des nouvelles dont
deux sont autobiographiques, un receuil de poemes, ainsi que trois essais
de critique litteraire, dont deux (non religieux) sur les recits coraniques.
I1 est affilie au parti Wafd puis, de 1937 a 1942, au parti <<Sa'diste>>,
scission du Wafd. I1 publie, juste avant son depart aux Etats-Unis,
son premier livre musulman engage, paru au Caire en 1949, reedite
rapidement plusieurs fois avec des revisions significatives et r6vise de
maniere notable en 1964, Al-'addla al-igtimd'iyya fa al-isldm (?<Lajustice
sociale en Islam?). Rapidement traduit en anglais, avec beaucoup
d'A peu pres, il parait a Washington en 1953. Par cette etude assez
considerable, il participe au debat a la mode en Egypte en ces annees
40 et 50 sur la justice sociale, le socialisme et la rteforme agraire. Ce
SAYYID QUrTB ET LE QUTBISME 85
n'est pas, comme on le croit souvent, son sejour en Occident qui a

provoque sa <<conversion>> a l'Islam, un peu anterieure, mais iH l'a
affermie (W. Shepard 1996, loc. cit.).
II semble avoir rejoint I'Association des Freres musulmans en 1951,
peut-etre avant. Dispense des delais prevus par le Reglement interne
de I'Association, il est nomme responsable de la Section de la ?Pro-
pagande>>(da'wa)et membre du Bureau de l'orientation (irs.ad)ainsi que
du Comite executif, aupr&sdu nouveau Guide g6neral Hasan al-Hujaybi,
qui succede finalement a Banna assassine debut 1949. I1 dirige egale-
ment l'hebdomadaire Magallatal-Ihwanal-muslimin(= Revue des Fre'res
musulmans), autorise de mai a aout 1954 seulement, et publie, de 1952
A fin 1954, les seize premiers fascicules de FH zildl al-Qur'an, qui en
comptera trente. Comme agent de liason entre l'Association des Freres
musulmans et le groupe des Officiers libres, dont singulierement Nasser
en personne (cf. H. al-'Asmawi 1977), il soutient de pres le putsch mi-
litaire (nomme ?re'volution>>) de juillet 1952 et contribue fortement a
son soutien populaire par le vaste reseau des Freres et de leurs sym-
pathisants a travers 1'Egypte. I1 assiste meme, unique civil, aux pre-
mieres seances du Conseil du Commandement Revolutionnaire, comme
conseiller culturel. Sollicite par Nasser, iHpeut avoir d'abord contribue
a l'elaboration des statuts et du programme du parti unique, le Rally
de la Liberation, dont iHaurait meme ete le dirigeant (S. Akhavi) a sa
fondation debut 1953. En cette hypothese (niee par H. al-'Asmdw!
1977), il se retire rapidement et refuse, a la diff1erencede quelques
autres personnalites Freres musulmans, 1'engrenage nasserien du pou-
voir personnel absolu. En decembre 1953 il represente les Freres, avec
Sa'id Ramadan (un modere qui, bien plus tard, critiquera en regle ses
ecrits: 1987), au Congres general islamique pour Jerusalem, A Jeru-
salem oiu il rencontre notamment 1'extremiste iranien Safavi, chef des
Fida'fydn-iIsldm, et le Marocain 'Allal al-Fasi, chef du parti de l'Istiqldl,
(R. Schulze 1990: p. 113). Lors du coup d'Etat de Nasser debut 1954
a la fois contre ses compagnons Freres musulmans ou sympathisants et
contre ses compagnons communistes, on voit Qutb distribuer des tracts
aux cotes des communistes, comme il I'avait fait en 1951-1952 contre
les Anglais et le roi Farouk pour soutenir la ?guerilla du Canal> anti-
britannique. Des lors, il est l'une des cibles personnelles de Nasser. I1
est arrete une premiere fois pour trois mois en compagnie de Hudaybi
debut 1954, puis, de nouveau, au lendemain d'une tentative presumee
d'assassinat de Nasser a Alexandrie par deux Freres, fin octobre 1954
jusqu'en decembre 1964. Les effets des tortures lors de l'interrogatoire
86 OLIVIER CARRE
d'instruction et son angine de poitrine lui permettent, a partir de mai

1955, apres sa condamnation a quinze ans d'intemement (en fait reduits
A dix sur intervention d'hommes d'Etat musulmans), de resider a F'ho-
pital de la prison. C'est la qu'il peut poursuivre la redaction de f1 zi1l1
sous le controle toutefois, semble-t-il, d'un Frere musulman rallie'
a Nasser, le cheikh Muhammad al-Gazali. La perseution severe de ses
amis Freres musulmans non rallies a Nasser, et en particulier l'assassi-
nat de nombreux prisonniers dans leur prison ou leur camp d'interne-
ment en 1957 et les blessures graves de plus nombreux encore (J. Rizq
1978; 1979), semblent avoir bouleverse Qutb. I1 avait reSu du guide
HudaybT, vieilli et malade, la charge d'encadrer et de guider A sa place
les Freres des prisons. De lA date la radicalisation de ses 6crits per-
ceptible a partir de 1958 (W. Shepard 1996, loc. cit.). Plusieurs opus-
cules ecrits en prison paraissent dans la decennie 60 ainsi que le Zildl
integral. L'opuscule publie fin 1964, Ma'dlimft al-taiq (Reperes sur le
chemin) rassemble plusieurs pages du Zildl seconde version. Cet opus-
cule, qu'autorise la censure, connailt une forte diffusion immi6diate:cinq
reimpressions de janvier a juin 1965, en concurrence editoriale inouie
et inadmissible avec la fameuse Charte d'action nationale de Nasser,
veritable catechisme obligatoire des citoyens egyptiens. Cela pousse la
police speciale A incarce'rer Qutb, recemment libere, de nouveau le 9
aouit 1965 en l'accusant d'avoir complote d'assassiner Nasser et de pre-
parer un coup d'ttat grace A une Organisation secrete armee. Il est
condamne A mort par le tribunal militaire le 21 aoat 1966 en com-
pagnie d'un jeune disciple et ils sont pendus le 29. La seule preuve au
proces, d'abord public puis a huis clos, fut cet opuscule. fl fut inter-
prete comme etant le programme precis d'attentat et de coup d'ttat
(cf. Minutesde la Cou-rde su'retedu. 18.12.65, citees par A. Imam 1981:
p. 117 sq.) et non comme le manuel des etudes qu'il dirigeait de sa
prison depuis 1962 avec le truchement de sa sccur autorisee a lui
rendre visite, comme l'indique l'une de ses 6elves Zaynab Al-Gazali
(1980). Fin 1965, il ecrit en prison une relation deaillee de ses acti-
vites chez les Freres musulmans, publiee apres sa mort sous le titre Li-
mdda a'damiin ? (<<Pourquoiils m'ont supprime>>).Nasser et sa police
en ont ainsi fait un martyr desarme. Son influence est enorme A tra-
vers l'ensemble du monde musulman, sans doute superieure a celle de
Khomeiny (S. Akhavi), qui le venerait. Un timbre-poste de la Republique
islamique d'Iran reproduisant la photographie de Qutb de profil der-
riere les barreaux de sa cage d'inculp6 au tribunal militaire de 1965 a vu
le jour en 1984, et c'est 'Ali Khamenei, devenu en 1989 le successeur
de Khomeiny comme Guide de la Republique islamique, qui a traduit

en persan des extraits importants du Zildl (S. Akhavi).
Apres la disparition du martyr, des divergences croissantes prennent
forme, chez les Freres, entre la tendance Hudaybi, qui se reclame de
Banna, et la tendance oqutbiste>>tres forte parmi les Freres des prisons.
En 1969, le Guide des Freres, dans des textes tres nets (H. Hudaybi,
1977 <1969>), sans nommer Qutb s'en prend A la tentation okhari-
jite>>,dit-il, contraire A la tradition sunnite, consistant a excommunier
(takfTr)Nasser et son administration, ce qui, en droit musulman (fiqh),
fait obligation de les combattre par les armes comme apostats ayant
pouvoir ou autorite. I1 met aussi en garde contre l'utopie de l'instau-
ration d'un 4Etat islamique>>au lieu du militantisme quotidien pacifique
en vue de l'islamisation des institutions et des modes de vie. Cette argu-
mentation sera reprise et amplifiee beaucoup plus tard par la critique
ouverte de l'exile S. Ramadan 1987, le gendre de Banna. Ainsi, a la
persecution nasserienne fatale s'ajoute celle de ses propres camarades
Freres musulmans rest6s hors des prisons. I1 en resultera, parmi les
pri-sonniers liberes par Sadate en 1971, les groupes radicaux, disons
<<qutbistes>>,en Egypte et hors d'Egypte, dans le monde arabe et dans
l'ensemble du monde musulman. Suivent-ils les idees de Qutb ? Pour
l'essentiel, oui, meme si la pensee de Qutb y est simplifiee, deformee,
fragmentee et radicalisee par eux.
Resumons l'itineraire intellectuel de Qutb. Les positions successives
des ecrits de Qutb semblent etre les suivantes: <<secularismeneutre>>,
non anti-religieux, de sa periode purement litteraire de 1920 a 1947,
politiquement engagee surtout A partir de 1945. Puis Qutb passe brus-
quement au radicalisme islamique, au sens large d'abord, durant sa
premiere periode militante islamique que signalent Al-'adala ... de 1948-
1949, ses articles dans la presse des Freres musulmans, les seize pre-
miers cahiers de FT dildlde 1952-1954 et quelques opuscules des memes
annees, souvent tires de ce dernier; enfin il passe a un radicalisme
islamique extremiste apres 1957, avec l'ultime version de al-'Addla,la
version revisee en 1964-1966 de FT zildl et l'opuscule Ma'elim. . . (tire
pour 1'essentiel du FaT il&lrevise), position extremiste nettement rejet&e
par les Freres musulmans institutionnels. W. Shepard 1998 et 1987
entend par (<Radical Islamism>>(radicalisme islamique) toute position
qui ambitionne une reformulation et une reforme moderne de l'Islam,
mais en termes <fondamentalistes>> d'<Islamic Totalism>>accentu6. Cet
itineraire intellectuel de Qutb, on le voit, enjambe la position du moder-
nisme islamique qui entend reformuler la sari'a pour les circonstances
88 OLIVIER CARRE
modernes avec une pensee derivee des concepts occidentaux et les

integrant (W. Shepard). Et, de fait, le Zildl ne rate pas une occasion
de s'en prendre A ce qu'il nomme <l'ecole de 'Abduh>>,autrement dit le
modernisme musulman. Cette trajectoire d'un extreme A l'autre est
exemplaire de celle, ulterieure, de plusieurs intellectuels musulmans, egyp-
tiens notamment, souvent marxistes a l'origine a la difl'rence de Qutb.
qutbien,hen'tagequtbiste
Extrmuisme
C'est sur la foi et l'experience de la foi vivante qu'apparait dans
?A l'ombre du Coran>>,a la difference de la theodicee tout a fait ?ortho-
doxe>>,une orientation doctrinale aux marges de la grande tradition
sunnite. I1 s'agit d'une definition restrictive du croyant, qui rejette dans
le neo-paganisme et meme dans I'apostasie les croyants aux ccuvres
mauvaises, par une confusion presque totale entre kufret fisq d'une part
(aucune personne agissant mal n'est croyante), entre foi et euvre bonne
d'autre part (aucun non croyant n'agit bien), cela sur un fond d'anti-
intellectualisme parfois excessif qui, par exemple, glorifie une spiritualite
centree sur l'obeissance aveugle jusqu'au martyre absurde, a 1'exemple
du fils d'Abraham en route vers son sacrifice. Voila une attitude fon-
cierement integriste au sens d'integralisme exclusif, selon la formule
?Hors de l'Eglise point de salut>>.Cette attitude existe dans toutes les
religions et a toutes les epoques et peut faire bon menage avec la
<<modernite> de chaque epoque, pourvu que soient farouchement gardees
ou accentuees les specificites religieuses et civilisationnelles,avec le risque
de nouvelles guerres des civilisations/religions, selon une orientation
actuelle, elle-meme integriste, de la pensee philosophico-politique A la
S. Huntington (1996), qui, il est vrai avec raison, critique la vulgate
anterieure, pretenduement weberienne, de l'uniforme ?modermisation>>
mondiale, entendue comme ?occidentalisation>> (0. Carre 2000: in fine).
De cette faille dans la doctrine de la foi decoule la vue de Qutb d'une
utopique theocratie directe (non hierocratique puisque sans personnel
sacralise), avec pourtant le petit groupe d'avant-garde sincere.
Cette vue suit de maniere pregnante ce ?neo-hanbalisme>> en Politique,
selon l'expression de E. Sivan 1985, herite d'Ibn Taymiyya et de ses
disciples, dont la theorie du pouvoir et de la guerre s'oppose a ce que
l'on peut nommer la <<grandetradition>>ou ?tradition longue>>de la
pensee politique musulmane. Celle-ci fut elaboree et systematisee apres
les evenements tragiques de la succession du Prophete et de la o<grande
discorde>>(H. Djait 1989) entre chiites, sunnites et kharijites. Cette
tradition longue prend une position nette (A.K. Lambton 198 1)

contre les theories totalitaires telle celle de FarTbi qui islamise la
Republiquede Platon, et tel I'art politique pratique d'Ibn Muqaffa' essay-
iste, heritier du despotisme perse. Aussi cette pensee politique musul-
mane est-elle caracterisee comme un <<quietismepolitique?>,autant en
sunnisme qu'en chiisme imamite (A.K. Lambton 1981; B. Lewis 1966,
1988). En tradition chiite imamite, la taqiya (dissimulation de sa confes-
sion chiite), dont le quietisme politique est un element central, est ren-
due obligatoire a la fin du Xe siecle, pour toute la duree du temps de
l'Occultation du douzieme Imam, c'est-a dire jusqu'aux prodromes du
Jour du Jugement (S.A. Arjomand 1984; Y. Richard 1991). La grande
tradition sunnite insiste, elle aussi, sur le caractere non theocratique du
pouvoir apresle Prophete et les <<califesbien diriges>>qui, eux seuls, se
sont confere les deux pouvoirs du Prophete, politique et religieux
(P. Crone, M. Hinds 1986; et cf. M.A. Shaban 1971). I1 y a donc, en
sunnisme comme en chiisme imamite (contrairement a ce qu'affirme
une forte tradition orientalistecontemporaine),une separation du religieux
et du politique, non seulement dans la pratique ou la separation est
manifeste, mais dans la theorie systematisee depuis le 11e siecle, en depit
de la pregnance du religieux sur la vie sociale (N. Ayubi 1991;
0. Carre, 1993; et cf. M. Arkoun 1986). Cette theorie de la separa-
tion est presque abolie, certes, en chiisme au debut du regne safavide
en Iran dans les annees 1500 et de nouveau dans les annees 1980
avec Khomeiny qui avait precedemment, en tant qu'ayatollah, aboli
doctrinalement la taqfya,et, en sunnisme, lors des <<mahdismes>> (selon
le vocabulaire de Max Weber). Cette separation est en Islam une
distinction nette, non une separation totale, tout comme en pens6e
politique chretienne. M. 'Imara 1978 (cf. egalement 1980 et 1982)
et J.-Y. Calvez 1985, tous deux refletant une reflexion religieuse eclairee
et traditionnelle, le premier musulmane, le second chretienne catholique,
sur le politique, s'expriment exactement dans les memes termes:
distinction institutionnelle totale (qu'on appelle couramment la separa-
tion du spirituel et du temporel), mais pas separation totale, que refusent
toutes les traditions religieuses ou humanistes. Pour elles, en effet,
le pouvoir politique, en soi amoral, voire, pour certaines traditions,
immoral et demoniaque, doit etre contr6ol sans cesse par des exigences
de justice.
En Politique musulmane de <<grandetradition>>,donc, Dieu n'inter-
vient plus immediatement et directement dans la conduite de la com-
munaute des croyants comme il le faisait au temps miraculeux, revolu
90 OLIVIER CARRE
et non reiterable, de la theocratie medinoise par la bouche et la geste

du Prophete et, A un moindre degre, de ses premiers successeurs, les
quatre <<califesbien diriges>>en sunnisme ou les douze imarm-sinspires
en chiisme (qui, hormis 'Ali, premier imam des ch;ites et quatrieme
calife des sunnites, n'exercerent aucun pouvoir politique). La synthese
d'Ibn Haldin, A la charniere du XIVe et du XVe siecles, temoigne de
la tradition bien etablie de la separation, theorisee dans la doctrine,
entre le politique et le religieux. Son analyse philosophique precise
meme que le politique n'a rien de religieux ni de <<revd&l> dans sa
substance. Or, ni en theologie ni en fiqh ni non plus en Politique, il
n'innove mais compile et synthetise avec genie (G. Anawati, L. Gardet
1948). C'est Ibn Taymiyya au debut du 14' siecle et, plus encore, ses
disciples du 15' siecle (Ibn Qayyim al-Oawziyya notamment) qui innovent
en instaurant une ?tradition courte>>,de tendance kharijite radicale ou
ismallienne extreme, qui, a leur epoque, pronait la confusion ou meme
la fusion des deux. Le Gi/zadinterne contre les chefs politiques injustes
(donc incroyants et apostats selon cette doctrine qui estime insepara-
bles injustice, fisq, et incroyance, kufr) et meme contre tous les apostats
(murtaddisn)qui ont une autorite ou une influence, et l'anatheme (takflr)
qui declare apostats tel et tel, ne sont admis en grande tradition. Pour
elle une telle doctrine consiste a s'associer (sirk) a Dieu unique et un,
en dechiffrant de l'incroyancedans de l'immoralite(H. Laoust 1965:
?Conclusion>>,sur l'e'vitement general du recours au takflr).
Malheureusement, ce n'est plus, sur bien des points, la grande tra-
dition, sunnite ou chuite, tradition longue, qui domine de nos jours dans
les cercles autorises de l'Islam, mais, en Politique, plutot la ?tradition
courte>><<neo-hanbalite>>, notamment wahhabite (nee au 18e siecle) mais
aussi hors du wahhabisme (qui est limite A l'Arabie saoudite et au
Qatar, avec aussi quelques traces d'influences anciennes au Maroc et
dans le continent indien). <<Neo-hanbalisme>>, parcequ'il est deviant par
rapport A la tradition politique de l'ecole juridique hanbalite, nous
le verrons A propos du gih&det de la sara'a. Meme ce qu'on a nomme
le ?neo-Islam>>reformiste de la seconde moitie du XIX' et debut du
XXe siecles, penetre, certes, quelque peu des <<Lumieres>> europeennes
(A. Laroui, 1987), est marque par ce courant integraliste, contraire-
ment A ce que l'on croit souvent. Ainsi, la traditionnelle separation du
spirituel et du pouvoir est perSue comme une passivite servile des
autorites religieuses, et est rejetee par les ?reformistes>>(C. Man-
sour 1975), du moins dans la ligne de Rid.a sinon de 'Abduh. Ce
dermier en effet a nettement exprime la separation institutionnelle, en
SAYYID QUTTB ET LE QUTBISME 91
particulier lors de 1'elaboration de la Constitution egyptienne de 1898,

a laquelle il a participe, qui est seculiere puisqu'elle evite meme d'indi-
quer l'islam comme religion de l'Etat. Cette non-confessionnalite est
cautionnee par lui. Elle sera reprise dans la Constitution de 1923 lors
de l'independance. Mais, suivant en cela le .Projet de Constitution
islamique des Freres musulmans en 1952 (que je presenterai infra),celle
de Nasser en 1957 et celles qui lui succedent ou, dans les autres pays
arabes, la copient, abolissent cette secularite non confessionnelle.
Aujourd'hui, donc, s'il y a, certes, les <Islamistes?>
d'un cote et l'Islam,
(neo-)traditionnalisteou moderniste, de <<'Appareil>> mondial de I'autre,
les instances de ce dernier, sans etre ?islamistes>>,s'alignent souvent sur
des positions ((islamistes>>.Les instances dont je parle, ce sont la Ligue
islamique mondiale surtout (d'inspiration saoudienne) avec ses diff6rents
organismes, le Congres du monde musulman egalement (d'inspiration
pakistanaise), les Congres des oulemas reunis au Caire par al-Azhar et
les differentesreunions d'oulemas ou autres autorites intellectuellesmusul-
manes qui emanent de ces instances ou de certains Etats, et meme
l'Organisadion de la Conference islamique (O.C.I.), qui par definition
est fede'rative et donc moderatrice. Les Freres musulmans egyptiens,
palestiniens, syriens, dont Qutb lui-meme (nous I'avons note), ont depuis
les annees cinquante un poids notable dans les instances internationales
musulmanes, en particulier la Ligue islamique mondiale depuis sa crea-
tion en 1960 (R. Schulze, 1990: p. 108-120), et cette influence per-
dure. Parmi les documents marquants assez recents, signalons surtout
Al-dustiural-isldmT(1979), (La Constitution islamique), du Congres des
ulemas au Caire en 1979, la Declarationislamiqueuniverselle des droitsde
l'hommedu Conseil europeen de la Ligue islamique A Paris (UNESCO)
en 1981 (Cf. Islamochristiana1983: traductions anglaise et franSaise
rigoureuses annotees, sensiblement differentes des versions anglaise et
francaise officielles de 1981, et A.E. Mayer, 1991, consacre a cette
Declaration et, en comparaison simultanee, a la condamnation et exe-
cution de M.M. Taha au Soudan), le Model de Constitution islamiquedu
Conseil de la Ligue islamique mondiale pour I'Asie a Islamabad en
1983. Ces expressions solennelles autorisees de ce que j'ai appele, ou-
trancierement sans doute, <<'orthodoxie deviante>>actuelle (0. Carre'
1993) affirment et repetent la confusion essentielle, caracteristique de
l'Islam selon elles, du religieux et du politique: <<D!n=Dunya=DawLa,
DDD", que M. Arkoun 1984, 1986 nomme, pour la combattre, la
devise de la oraison islamique>>regnante. Elles ne sont donc, helas, pas
substantiellement contraires aux doctrines extremistes de Qutb et des
92 OLIVIER CARRE
groupes <<qutbistes>> qu'elles condamnent pourtant incidemment. Cette

<<raisonislamique>>regnante peut excuser cette appreciation fonciere-
ment erronee de Rene Remond 1999: <<<AvecF'islam> on a une reli-
gion qui ne comporte pas, pour le moment, apparemment en elle de
possibilite d'interface, pour ainsi dire, pour la laicite, puisqu'il y a, non
pas confusion mais fusion totale entre la communaute religieuse et la
societe civile. Le Coran est a la fois le code civil et le code penal; par
consequent c'est au Coran qu'on trouve l'inspiration du gouvernement.
I1 n'y a pas de distinction, dans le cas des Etats musulmans, entre le
chef de l'Etat et le chef religieux (sic). Alors, cet islam coutumier, a qui
la notion de laicite ou de separation est etrangere, comment l'Etat
franSais peut lui etendre le benefice de la liberte religieuse? En soi elle
ne pose pas de question, encore que certaines revendications remettent
en cause la secularisation>>(. ..), comme <d'avoir un cimetiere a part?.
I1 parle notamment (1998: 264-265) du ?renouveau (sic) fondamenta-
liste de l'islam>>et ne voit dans le droit musulman, qu'il constate lui-
meme (comme A. Azmeh 1993) etre essentiellement civil, qu'un <<droit
religieux qui s'impose a la societe et A tous ses membres, quel que soit
le pays?>aujourd'hui. Cette evaluation n'est pas tenable sur le fond, ni
ne tient compte des orientations musulmanes reelles des XIXe et XXe
siecles (voir le schema infra).De plus, comme la plupart des historiens
europeens de l'Europe, tandis qu'il reconnait <4l'hitage civil du chris-
tianisme>>,l'Islam n'est jamais evoque comme l'une des sources de la
civilisation europeenne, aupres du christianisme multiple et du judaisme.
De fait, des figures intellectuelles <<qutbistes?respectables sont influ-
entes dans les instances dont j'ai parle et dans l'opinion publique. Ce
sont principalement Mawdtidi (m. 1979), le fondateur du parti Jamaat-i
islamiau Pakistan, Khurshid Ahmad (1981; 1986), son disciple, Saidi
Nursi (m. 1960) et Erbakan en Turquie, les Freres musulmans Yusuf
Al-Qardawi (1977), tres prolifique et d'un qutbisme edulcore, a Qatar.
Moins ecoutes dans les instances officielles mais tres influents, il y a
aussi des personnalites comme Sa'cd Hawwa (1979) en Syrie, tres
<<qutbiste>> actif, Hasan al-Turab? au Soudan dont il est aujourd'hui
l'ideologue institutionnel redoutable, dans la mouvance sunnite, et dans
la mouvance chiite, Khomeiny (m. 1989) en exil irakien puis en Iran,
et, avec originalit6 et intelligence militante, le Libanais Muhammad
Husayn Fadlallah (1976; 1982; 1985), assez critique concernant le kho-
meinisme (cf. 0. Carre 1991: p. 193-256; et 1995). I1 s'agit lA d'un
courant qui, meme dans ses e1aborations theologico-politiques les plus
raffinees qu'on a meme qualifiees de <theologie de la liberation? islamique
(S. Akhtar 1991), n'a plus grand'chose a voir en pensee politique avec la
grande tradition musulmane mais avec les traditions oppositionnelles
extremistes recurrentes au cours de l'histoire musulmane.
Quant aux groupes <<qutbistes>> activistes sur le terrain, ils suivent
assez fidelement, mais sans delais, la doctrine politique extremiste de
Qutb, en pratiquant la lutte armee pour Dieu (jihdd) comme obliga-
tion individuelle (fard al-'ayn)et non seulement collective, etatique, (fard
kifaya).L'adversaire est la totalite de l'environnement, a la fois local et
mondial, de neo-paganisme (gahiliyya, notion qutbienne par excellence).
II faut pratiquer l'anatheme (takflr)qui entraine la mise a mort sans
proces puisque l'on est en etat de guerre-pour-Dieu. Certains extremistes
vont jusqu'a proner et pratiquer, comme les Ismailiens extremistes des
Xe_XIjIe s., l'assassinat suicidaire cible (isti'rad) comme acte religieux
supreme. L'objectif est d'instaurer d'urgence ce qu'ils estiment etre le
pouvoir temporel exclusif de Dieu (hdkimiyya, notion eminemment
qutbienne) et sa Loi, s'ari'a.Ils prennent a la lettre ce verset du Coran
auquel ils vouent leur vie jusqu'a en mourir en donnant la mort: <<La
seduction/sedition/schisme (fitna) est plus grave que de tuer>>(sous
entendu: 4es fauteurs de fitna>>)(2.217) (A. Faraj 1981). Precisons
l'accent propre de leur doctrine du gfihd.
A propos du gihdd, le Zildl lui-meme fait une lecture pregnante des
versets les plus intransigeants, estimes les plus tardifs, sur tous les thefmes
le concernant, et ce a l'instar des grands commentateurs musulmans et
des orientalistes en general (cf. R. Blachere 1950, passim: annotations
des versets coraniques mentionnes ci-dessous): l'obligation de <(La guerre
pour Dieu>>(2, v. 243-257), la rupture avec les siens restes a La Mecque
et la haine pour les <<expulseurs>> mecquois des croyants (60, v. 1,
v. 4, v. 8-9), l'obligation faite a tous les Medinois de combattre les
<<Hypocrites>> (faux musulmans recemment convertis) de leur entourage,
qu'ils doivent tuer apres les avoir soigneusement discrimines (4, v. 71-
94), autour de leur <<mosqueede nuisance>>edifiee en concurrence
de celle de Muhammad et embleme de fitna (9, v. 5 sq. et v. 73-74 et
v. 97 sq.), la preparation militaire d'une minorite croyante agissante (8,
v. 55-70), l'obligation individuelle de la guerre-pour-Dieu, sans paix
possible, contre les apostats, comme epreuve et epuration (47, v. 20 et
v. 32-35), le combat individuel a la fois de perfectionnement moral
personnel et de purification collective a l'aide de la menace et de la pre-
dication missionnaire (29, v. 6), toutes ces d6clarationscoraniques tres cir-
constanciees sont appliquees A la lettre contre les faux musulmans actuels
et leurs gouvernants, sans distinguer entre Medine et aujourd'hui ni
94 OLIVIER CARRE
entre les oauxiliaires de Dieu>>,compares aux ?apotres? (meme mot)

de Jesus (61, v. 14) d'une part et Qutb et ses disciples d'autre part.
En grande tradition, la doctrine est assez differente et beaucoup plus
irenique. S'il y a accord des docteurs sur la valeur abrogeante decisive
(principe affirme clairement par Cor.2, v. 100, selon lequel une parole
divine en abroge une autre) des versets les plus tardifs, qui sont les plus
intransigeants, a propos du devoir et des cibles de la guerre pour Dieu,
il y a le meme accord sur l'interpretation irenique de ces memes ver-
sets intransigeants pour apre'sl'epoque du Prophete et de ses quatre pre-
miers successeurs, et toutes les ecoles, o<orthodoxes>> ou non, s'accordent
pour, apres cette periode primitive miraculeuse, un glzhd etatique, soit
pour proteger les frontieres, soit contre 'xles dissidents>>seulernent
(A. Morabia 1995). Cela represente le pacifisme fondamental des
empires musulmans, dont le dernier, l'Etat ottoman, a notamment
favorise sensiblement l'essor des non-musulmans dans les provinces
arabes d'Orient (Courbage & P. Fargues 1992). Et si la guerre-pour-
Dieu est une obligation, c'est sans ?contrainte en religion>>,restriction
remarquable dans le contexte d'alors, qui sera la base du futur ?main-
tien et respect des autres religions monotheistes dans la societe islamique>>
etablie (R. Blachere 1950: p. 806, note sur Coran 2.257). Certes,
Henri Laoust 1939 (p. 217) parle, en doctrine musulmane classique,
d'un ?lgitime imp6rialisme de l'Islam>>lors des quatre premiers califes
(successeurs de Muhammad) et eux seuls, a quoi Ibn Taymiyya (p. 361
sq.) ajoute un gihad (combat pour Dieu) contre les chiites extremistes
gult principalement les 'Alaouites de Syrie) ou esoteriques (bdtizvyya:
Ismaeliens moderes ou extremes de Syrie), consideres comme apostats,
et un qitdl (guerre non qualifiee) contre les Tatars, musulmans douteux
selon lui. Le Zill transpose cette doctrine de Ibn Taymiyya et, fidees
a Qutb, les ?islamistes>>syriens actuels revendiquent le meme gihad
interne contre les memes 'Alaouitesde Syrie que ceux vises par Ibn
Taymiyya; et les <<islamistes>> egyptiens, syriens, libanais, irakiens enten-
dent mener le meme qital contre les ?n6o-Tatars>>que sont, selon eux,
les dirigeants apostats nasseriens et baassistes (0. Carre, G. Michaud
1983: ch. 6 et 10; et cf. E. Sivan 1990).
Cette position d'Ibn Taymiyya rompt en effet avec la tradition par-
ticulierement pacifique empirique de 1'ecole hanbalitea laquelle il appar-
tient, et le rapproche de la position theorique ideale du chiisme imarmite,
comme aussi, en sunnisme, de Ibn Hazm (m. 1063) et de son o6cole>>
juridique litteraliste (zahirite), et du Marocain Ibn T-umart (m. 1130),
fondateur de l'empire hispano-marocain Almohade (= unitariste). Le
SAYYID QUJTB ET LE QUTBISME 95
iha-dest vu, dans ces courants, comme le sixieme pilier (rukn)de l'Islam,
c'est-a-dire comme une obligation individuelle permanente, par les
Kharijites et les Chiites imamites. Ces derniers, cependant, en inter-
disent l'application durant les longs siecles actuels de l'Occultation de
l'Imam, puisque lui seul est autorise a declarer et conduire visiblement
la guerre-pour-Dieu, de sorte que la position chiite rejoint en theorie
comme en pratique la position sunnite centrale. Seuls les Kharijites, les
Chiites zaydites et ismailliens, et l'ecole theologique mu'tazilite (sunnite
proche du kharijisme) partagent la vue d'un gihddinterne entre musul-
mans de par l'obligation de rebellion contre les imam-s injustes au nom
de la foi.
Mais toutes les ecoles, <<orthodoxes>> ou non, s'accordent pour un
gihad etatique (donc non obligatoire pour tous) contre <les dissidents>>
(fauteurs de fitna). Le gihad purificateur de la societe musulmane et donc
contre les mauvais dirigeants est l'un des maitres mots de la remar-
quable encyclopedie de tendance isma'ilienne des Ihwan al-safa' (Freres
de la Purete), fin X' siecle, et constitue ensuite un principe chez les
grands classiques, qui, toutefois, evitent tous d'en pr6ner l'application.
Comme Gazal! (m. 111 1), ils preferent la retraite (higra)et la resistance
passive (incluant la possible desobeissance suicidaire), non pas que
(C. Saint-Blancat 1997 <1995>: p. 27 citant A contresens 0. Carre
1984: p. 52) le sejour permanent en pays non musulmans soit prohibe
et que l'emigration, hzgra,soit une obligation traditionnelle en sunnisme,
au contraire. La encore, c'est Ibn Taymiyya et surtout ses disciples,
dont Qutb de nos jours, qui font exception et pronent le devoir de
revolte violente et, dans certaines circonstances seulement, d'emigration
en vue, si possible, d'une meilleure rebellion armee. Enfin, Kharijites,
Ismalliens et Almohades pronent meme, comme moyens de guerre, le
devoir religieux activiste (et non plus passif) de ?meurtre suicidaire>>,
isti 'rad, qui est pratique par les <<Islamistes>> actuels tant sunnites que
chiites au Liban et en Palestine et Israel. Au XXe siecle, domine la
tendance de la guerre purement defensive, tendance traditionnelle et
nullement neo-hanbalite cette fois. Ce pacifisme relatif est particuliere-
ment argument6 par ?l'ecole de 'Abduh>>(selon l'expression de Qutb,
qui la conteste). Et c'est selon cette tendance moderne conforme a la
grande tradition, que, sur ce point du gihdd(a la difference de la ques-
tion du pouvoir politique), les censeurs religieux institutionnels des
<<qutbistes>> actuels et de Qutb lui-meme (souvent non nomme) leur
reprochent de verser ?dans LForientalisme>> qui, selon ces censeurs (qui,
sur ce point, ont souvent raison, en effet), comme les extremistes
96 OLIVIER CARRE
islamiques kharijites ou isma'iliens, veut faire de l'Islam une religion

de la violence, de l'intransigeance et de l'expansion militaire (CAlI(add
al-Haqq 1982), meme apres la disparition du Prophete et des premiers
califes ou du douzieme Imam. Toutefois, sur ce meme theme, dans
d'autres occasions (par exemple a propos de I'Afghanistan depuis 1979),
les memes autorites religieuses suivent la tendance ?ne'o-hanbalite?> ibn
taymiyyenne. C'est que les he're'sies>> en matiere de ihd ne sont guere
que I'accentuation unilaterale posee en principe d'un trait de la doc-
trine <<orthodoxe?>. Qutb pretend, a tort, se conformer a la grande tra-
dition que, sur ce point central chez Qutb et les <(qutbistes?,partage
l'appareil actuel de l'Islam.
Pour conclure sur l'extremisme de Qutb et l'heritage oqutbiste?, ma
lecture aleatoire mais ciblee du Zi1dl indique un extremisme en matiere
politique, judiciaire et militaire, un fixisme quelque peu reformiste en
matiere de statut des femmes et des communaut6s non musulmanes,
avec un souci reel de justice sociale, et, A la racine de toute sa ?vue
du monde>>, une fermeture presque totale a toute exegese moderne
scientifique du Coran (0. Carre 1984), le tout anime d'une foi a soulever
les montagnes et d'une vigoureuse spiritualite, sur un fond d'an-
ticlericalisme dynamique. Cette force de mobilisation men'terait de
n'etre pas dilapidee, mais reorientee plutot que detruite, si la chose est
possible. Une veritable ?Islamic Reformation>> serait la en germe
(B. Beedham 1994, cite par A. Sh. Abdin 1997), concept que revendique
precisement aussi, nous le verrons, l'un des ore'sistants>>au <<qutbisme>?
les plus admirables, M.M. Taha (1987).
versun (bpost-islamismeo
Resistanceislamiqueau (qutbismew: prometteur
Les <<qutbistes>?actuels, par actions criminelles ou par pressions au
sein des ttats <<palens>>,ou par participation aux quelques gouverne-
ments .<qutbistes>> existants, imposent de nombreux crimes contre les
anti-qutbistes.Ainsi de la condamnation a mort et de l'execu-
oresistants>>
tion de Muhammad Mahmiid Taha au Soudan en 1985 pour rebellion
contre l'ordre etatique sur la base de sa pretendue apostasie parcequ'il
s'opposait au nouveau code penal pr6sente', A tort selon lui, comme
conforme A lar7'a
la (A.E. Mayer 1991). Pareillement, la pretenduefatwa
de Khomeiny en fevrier 1989 (designee telle non pas par Khomeiny,
mais, a tort, par <Le Monde>>sous la plume de G. Kepel et 0. Roy,
comme le montre M. Mozaffari 1998: p. 48-49) est en fait un decret
de la Republique islamique d'Iran portant la mise a mort sans proces
du romancier indien britannique, musulman de naissance, S. Rushdie,

pour son apostasie publiquement exprimee dans un roman. En Egypte,
ce sont, dans la meme ligne deja ancienne, les censures dans les annees
soixante puis lesfatwa des annees 80/90 contre une oeuvre majeure de
N. Mahfouz 1957 ("Les enfants de notre ruelle") et finalement contre
sa personne meme. En Egypte encore, ce sont les proces, depuis 1992,
contre Nasr Hamid AbiuZayd (1983; 1992; 1994) pour apostasie publique
militante, et donc rebellion a l'ordre public (deux crimes passibles de
le peine capitale selon la fiqh, droit musulman), sur la base de ses ecrits
exegetiques et de fiqh de haut niveau, et, en consequence, sa con-
damnation civile A divorcer de son epouse musulmane (M. Akouri 1996;
B. Dupret 1996). Au Bangla-Desh, c'est I'anatheme contre l'ecrivaine
de tendance <<ecumenique>>islamo-hindoue Taslima Nasrine. Bien
d'autres actions de ce type A travers le monde, avec la caution au moins
passive des autorites musulmanes reconnues, deviennent courantes au
nom d'une reislamisation du droit et des mceurs. On voit la, helas, la
connivence entre les islamistes et l'appareil de l'Islam. Par exemple l'un
des arguments majeurs contre les ecrits de Nasr Abu Zayd (A. Sinno
1994), consiste en ce qu'il critique notamment la me'thode de lecture
du Coran de Sayyid Qutb, ainsi que des autorites reconnues de l'Azhar
et que, refusant de tout ramener A la souverainete de Dieu (= la h4kim?yya
de Qutb), il a prone la secularisation, en s'evertuant a la detacher
artificiellement de l'atheisme. On voit ainsi comment Qutb, vivement
critique par les autorites religieuses musulmanes en 1966 et par les
Freres musulmans eux-memes a partir de 1969, nous l'avons dit, est
aujourd'hui integre parmi les garants de <<L'orthodoxie>> presente. Et
pour ces censeurs, la secularisation ('ilmdnfyya,ou, autre neologisme plus
recent, madan4ya) n'est entendue, comme chez Qutb, que comme l'ir-
rligion instituee, le <<laicisme>> anti-religieux, au sens d'une exclusion
ou separation totale entre le politique et le droit d'une part et la croy-
ance et les pratiques d'autre part, non d'une separation et d'une neu-
tralite.
Rude et perilleuse est donc la ?resistance>>islamique A cet heritage
<<qutbiste>> qui va contre J'Islam de grande tradition mais trouve un
certain appui dans l'appareil religieux actuel. Deja ancienne, en Egypte
notamment, la tache reste immense et s'avere plus perilleuse qu'au-
paravant. Elle est pourtant urgente, car la perpetuation de l'episode
?islamiste>>et de sa progressive normalisation doctrinale serait suicidaire
pour l'Islam et sa civilisation. Le <<terrorisme>>des <<qutbistes>>
activistes,
en effet, ne detruit pas seulement les vies et les biens de nombreux
98 OLVER CARRE
musulmans, mais aussi I'ame musulmane et donc l1Islam lui-mneme,

?islamisme contre Islam? (M.S. Al-'Agmdw! 1987).
La <<traditionlongue?) est en effet serieusement et courageusement
reprise et revivifiee par des penseurs actuels de premier plan, qui tra-
vaillent en profondeur, dans le sillage de l'Indien Fazlur Rahman
(m. 1988) (1979; 1980), l'herifier d'Ahmad Khan (m. 1898) et, en par-
tie seulement, de Muhammad Iqbal (m. 1938); des oreformistes? islami-
ques ottomans Namik Kemal, turc (m. 1885), et Khereddine, caucasien
de Tunis (m. 1890); des Egyptiens 'AlJ 'Abd al-Raziq (m. 1966), Amin
al-Khili (1944; 1945 sq.; cf. J. Jomier 1957;), A. Khalafallah (cf.
J. Jomier, M.I.D.E.O. 1954); ainsi que de l'Iranien M.H. Tabataba'i
(m. 1981) dont j'ai mentionne le commentaire coranique <<moderniste?;
de l'Algerien Ben Badis (m. 1940). La Saf'a, dans cette pensee actuelle
en elaboration, comme dans la tradition longue, n'est pas et ne peut
pas etre un ensemble de codes de lois edictes par Dieu, ce qu'elle n'est
en effet pas (A. Azmeh 1993), mais une inspiration generale et l'expres-
sion sacralisee des grands principes du droit, avec quelques prescrip-
tions penales et civiles precises pour des situations historiques donnees.
Pas plus que le politique, le droit n'est substantiellement religieux ni
?revele>>,surtout en Islam qui ne reconnait pas de surnaturel ni de
?grace?>divinisante et de ?vertus the'ologales? comme en christianisMe
(0. Carre 1993). Et les droits actuels dans la presque tota1ite des Etats
musulmans sont <<modernes>>, inspires des droits occidentaux, mais avec
le souci de respecter la sarf'a sur les points qui relevent d'elle, grace
au travail de synthese effectue dans les annees 30 par l'Egyptien Sanhiiri
en Orient arabe (cf. C. Chehata 1970; S.H. Amin 1989; B. Botiveau
au dynamisme surpenant
1993). S'il est vrai que Qutb et les ?qutbistes>>,
(qui inclut le martyre), expriment et nourrissent une demande de re-
islamisation moderne, inevitable 'a terme, en realite c'est la pensee
musulmane moderne eclairee qui l'effectuera. De nos jours, pele-mele,
ce sont M.S. al-'Asmaww (1987), et surtout N.H. Abiu Zayd (1983;
1992; 1994) en Egypte, Muhammad Mahm-ud Taha (1987; et cf.
A. An-Na'im, 1990) (M. 1985) au Soudan, M. Arkoun (1984; 1986) en
France, M.A. al-6dbir! au Maroc, M. Talbi (1981; 1985) en Tunisie,
Nurcholis Madjid (1992) en Indonesie, qui contribuent, avec serneux, a
la re-emergence et revivification de la grande tradition en Politique,
tradition longue en desaccord avec I'actuelle tradition courte aujour-
d'hui dominante. C'est ce que l'on peut appeler un ?Post-Islamisme>>
de haut niveau en gestation, qui implique des accomodements, dans un
Cette pensee musulmane
esprit de dialogue, avec les courants <<qutbistes>>.
active, autre que la non-pensee repetitive qui regne officiellement et qui

la combat, est particulierement bien exprimee dans le <no-modernismee
de N. Madjid 1992, qui entreprend ce qu'il nomme une ?Islamic secu-
larization>>au sens de (<desacralizationof certain aspects of human life
and knowledge which, in vew of the spirit of Islam, are not properly
religious>>(M.R. Woodward 1995), en opposition au <modernisme
islamique>>de tendance integraliste. A l'instar de celle de Qutb mais
dans la direction de la grande tradition, cette pensee vigoureuse accentue
la distinction traditionnelle entre le religieux et le politique, denonce
les aspects extremistes, sinon heretiques, de Qutb et du <<qutbisme>>, et
de l'appareil de l'Islam lui-meme, concernant la s'arf'a,et en particulier
concernant le devoir de consultation (s'uira)en politique. Les rares Etats
<<islamistes>>,
disons <oqutbistes>>a la suite de l'Etat du wahhdbisme (ne au
XVIIIe siecle) qu'est l'Arabie saoudite depuis 1932 (Iran depuis 1981,
Soudan depuis 1989, et, de maniere extreme, Afghanistan depuis 1994,
Pakistan aussi, partiellement, depuis 1979) entendent <appliquer la sari'a>>
telle que le Zildl la decrit souvent, selon une interpretation litteraliste
defendue par les intellectuels musulmans respectes et influents fort nom-
breux dont j'ai mentionne plus haut quelques-uns. Voici ce qu'elle
implique et que rejettent les ore'sistants>>, au nom de la meme Sarf'a:
10 des lois penales imposant les peines corporelles ou, parfois, le ?prix
du sang>>(d?ya)en substitution, mentionnes dans le Coran et (surtout)
dans les HadTt-s:peine capitale ou de mutilation contre les apostats (la
conversion d'une personne musulmane a une autre foi ou a I'atheisme
ou theisme non confessionnel etant civilement prohibee), contre les rebel-
les a l'ordre public musulman, contre les fornicateurs (dont les adulteres)
et contre ceux qui accusent a tort de fornication, contre les voleurs et
le grand banditisme, lois edictees sans elaboration juridique moderne
serieuse et un faible sens de 1'histoiredes societes et du droit; 20 un droit
civil comportant un code de la famifle qui soumet la femme musulmane
a une tutelle permanente et prohibe pour elle tout mariage intercon-
fessionnel, et un code du statut personnel discriminant les non musul-
mans et leur imposant une capitation, gzzya, a la place des impots des
seuls musulmans; 3? une loi constitutionnelle instaurant un organe con-
sultatif (s'uzra)
aupres du Prince (imam)qui jouit de 1'allegeance (bay'a)de
ses sujets; 40 des lois economiques qui, comme le Coran, prohibent
tout riba, entendu (contre 'Abduh), non pas comme usure, mais comme
tout interet sur l'argent, et qui imposent la zakdt,l'un des cinq ?piliers>>
de l'Islam (taxe prescrite aux musulmans par le Coran) sur les revenus
et les capitaux confondus (mais la justice sociale impliquee par les
100 OLIVIER CARRE
exigences economiques coraniques et elaboree par Qutb dans 'Adala,

est de nos jours en general laissee a l'arriere-plan, et l'on ne met en
avant que la lettre des lois penales et civiles supposees coraniques).
La pens'ee resistante, au contraire, dans l'esprit de la araia qui est
une voie, un principe du droit, eabore la pleine liberte de conscience
et de religion (contre toute espece de confessionalisme, de <<dimmitude?)
et de talkflr),l'egalite entiere entre les personnes des deux sexes (con-
tre tout code de la famille suppose <<coranique>>), le respect de la vie
et de l'integrite personnelle (contre toutes peines de mort et d'ampu-
tation, auxquelles le Coran lui-merme n'oblige jamais comme unique
obligation penale). Meme les Freres musulmans historiques, Qutb lui-
meme (du moins dans Al-'adala),exigeaient une longue experience musul-
mane et une laborieuse reflexion juridique avant la codification et
I'application de ce qu'on appelle couramment, sans la definir, la <<s'arT'a>.
Par exemple, A propos de la sira (c.onsultationet Conseil consultatif),
qui est l'une des prescriptions de la sari'a, Qutb prone la democratie
islamique locale pour permettre a lsura la de fonctionner A echelle
humaine, dans des conseils locaux geographiquement restreints. Idee
proche de celle de M. al-Qadhafi 1976 (lere partie: p. 7-28) qui, cri-
tiquant, d'un ton anarchisant classique et simplifie, la representation
parlementaire, les partis et le referendum, fait l'eloge de la <<democra-
tie directe par les comites de base?>,mais sous la houlette de son despo-
tisme populaire. Le Zil&lfait, lui aussi, comme le Manaret 'Abduh mais
de maniere plus precise, une critique du parlementarisme pluraliste des
regimes liberaux europeens. IL herite ainsi de Hasan al-Banna, dont
quatre ecrits au moins justifient au nom de l'Islam le systeme par-
lementaire constitutionnel, en attaquant toutefois le regime des partis
selon le mode de scrutin alors pratique en Egypte, en faveur d'un Ras-
semblement de masse a orientation islamique (H. Al-Banna, 1971:
p. 311-314; 250; 15-17 et 27-28; 397-407, dans, respectivement: <<Lettre
au Ve Congres>>,<<Lettred'hier a aujourd'hui>>;<<Lettredes enseigne-
ments>>,trois textes de 1943 probablement, et <<Nosproblemes a la
lumiere de l'Islam>>de 1946 ou 1948).
Le 16 septembre 1952, dans la meme ligne que Banna mais en per-
mettant une pluralite de partis, ou du moins d'opinions et d'associations
politiques, les Freres musulmans, alors associes de pres aux Officiers
libres qui viennent de prendre le pouvoir avec leur soutien, produisent
un Projetde Constitution islamiquede 1'Egypte(in I. Zahmoul 1987: p. 236-
258). L'article 2 de la Constitution liberale non confessionnelle de 1898,
repris par celle de 1923, selon lequel Coptes et Musulmans constituent
la nation egyptienne, est remplace par: <<L'Egypteest un Etat musul-

man>>(art. 1) et: <<L'Islamest la religion de l'Etat> (art. 97), textes adop-
tes par la Constitution de Nasser en 1957, marquant une regression
notable en matiere de <citoyennete>> non confessionnelle. Dans ce meme
Projet,trois articles ulterieurs reconnaissent 1'existence de communautes
(tawd'jf) non musulmanes avec leurs chefs religieux designes par elles
seules (art. 99), comme dans 1'empire ottoman, tandis que sont pro-
hibees (art. 98) et expropriees (art. 103) toutes les ?sectes (Jiraq)et les
groupements religieux (tawd'if dfnfya) au sein de l'Islam>>.Ce Projet
insiste sur ?les droits individuels, huquiqal-afrud?>(art. 77-95), droit d'ex-
pression, de reunion, d'association (partis politiques ?) pour l'election
d'une ?Chambre de la nation, maglisal-'umma>> (art. 3, 4, 5, 20) qui elit
A son tour, a vie, un <<Chefde l'Etat, ra'fs al-dawla>> (art. 25) qu'elle
peut toutefois destituer et qui est, avec ses ministres, responsable devant
elle (art. 30, 31, 36 A 40). I1 s'agit d'un ?gouvernement representatif,
hukiimanya-bfyya(art. 1), qu'il faut entendre, selon la <Presentation>>du
Projetsignee Muhammad Taha Badawi, comme un o<gouvernement
d'Assemblee, 4ukfimatal-tam'gyya>>,sur le modele autrichien et turc, et
non comme un <regime parlementaire>>sur le modele anglais perni-
cieux transmis A la France puis a la Belgique et a l'Egypte>>.Qutb con-
naissait certainement ce document, vu sa position a cette date dans les
instances dirigeantes des Freres musulmans. Rappelons que c'est pour
defendre cette s'uira/democratiequ'il refusa la fonction proposee/imposee
par Nasser au sein du Rally de la Liberation. Tout cela est bien oublie
des Etats <<qutbistes>> actuels, qui sont aussi autoritaires et a tendances
totalitaires que les regimes qu'ils supplantent, meme si les mouvements
?islamistes>> d'opposition aux regimes autoritairesnon ?islamistes>> expri-
ment incontestablement une forte demande de democratie reelle.
Sur ce point de la s{ura, les anti-qutbistes ont l'avantage de pouvoir
revendiquer l'anti-qutbisme de Qutb lui-meme. Voila un cas, nullement
marginal, de convergence possible, dans le dialogue approfondi, entre
?islamistes>>et <<resistants>>,
dans ce que j'appellerai, dans le diagramme
qui suit, un apres-islamisme islamique. Pour eclairer les deux heritages,
<qutbiste>>et <anti-qutbiste>>a multiples facettes, et leur avenir pos-
sible, je recours en effet au diagramme ci-contre (inspire de celui de
W. Shepard 1987 et 1998), quej'oriente, en prospective et par hypothese,
vers une <<Post-IslamistIslamic Self-Assertion>>.
102 OLIVIER C
RS NS MS
,
M~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
R~~~~~~~~~~~~~~~~~~R
E~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~ - 1--#-
I D~~~~~~~~~~~~
N\
T
Y
AT RT
ISLAIC TOTALISM
RS = Radical Secularism NS = "Neutral" Secularismn
M = Islamic Modernism MS = Muslim Secularism
ANT = Accommodationist Neo-Traditionalism RI = Radical Islamism
RNT = Rejectionist Neo-Traditionalism EE Fundamentalism widely defined
AT = Accomodationist Traditionalism E Fundamentalism narrowly defined
RT = Rejectionist Traditionialism m Post-Islamic Islamist Self-Assertion
SAYYID QUTB ET LE QUT8ISME 103
Cette typologie, evoquee pour rendre compte de la trajectoire intel-

lectuelle de Qutb, combine, rappelons-le, <<Modernity>> ou acceptation
des progres techniques et des modes d'organisation sociale modernes,
et <(IslamicTotalism>>ou adoption d'un Islam gouvernant effectivement
tous les secteurs de la vie. Lisons-le de bas en haut et gauche a droite.
ILy a trois niveaux de <<Modernity?a peu pres stables. Au niveau le
plus bas de <<Modernity?,mais pas tres eleve d'?Islamic Totalism>>,il
y a ?Traditionalism>>,la position generale au XIXe siecle, qui ou bien
s'accomode (AT) de tous les changements imposes alors, ou bien rejette
(RT) tout element considere comme contrariant gravement l'Islam tra-
ditionnel. C'est la l'integrisme inoffensif du ?clerge>>musulman en
general, exterieur et etranger aux changements mais servile a l'egard
du pouvoir. Au deuxieme niveau, qui, lui, est nettement implique dans
la modernisation, le ?Neo-Traditionalism>>(ANT et RNT) accepte assez
largement la modernite tout en s'affirmant l'heritier fidele du tradi-
tionalisme du siecle precedent, a la maniere, selon W. Shepard, de
l'Iranien S.H. Nasr, a la fois tres accomodants et tres traditionnels
(ANT), ou A la maniere de Khomeiny (RNT et non RI, mais ?pen-
chant vers RI?, selon M. Shepard 1998), qui se veut a la fois assez
moderne et tres imbu d'<Islamic Totalism>>.Au niveau superieur de
<<Modernity>>, il y a a gauche trois positions de ?Secularism>>,que
W. Shepard entend comme le rejet complet d'une organisation et d'un
gouvernement des societes musulmanes selon l'Islam et la s'aif'a:?Radical
Secularism>>(RS) des cas rares oui la religion, musulmane ou autre, est
entierement rejetee et meme supprimee (comme en Albanie commu-
niste a partir de 1967); ?Neutral Secularism>>(NS), comme en Turquie
du temps d'Atattirk, oiu la pratique religieuse, mais elle seule, est respec-
tee; <<MuslimSecularism>>(MS) enfin (<secularisme islamique>>que j'ai
moi-meme evoque dans L'Islam laique, 1993), que W. Shepard 1987
designait ?Moderate Secularism>>,si l'Islam reste religion de l'Etat et
deermine une partie restreinte de la legislation de la vie sociale (le
statut personnel et certaines orientations des autres codes), comme c'est
le cas de la plupart des Etats musulmans actuels, avec plus ou moins
de bonheur. Au centre, il y a ?Islamic Modernism>>(M), illustre par
Muhammad 'Abduh et Fazlur Rahman, et en developpement remar-
quable de nos jours vers le one'o-modernisme>>de Nurcholis Madjid,
de Abui Zayd ou de M. Arkoun notamment, qui penchent franchement
vers le ?seLcularisme? soit ?islamique? (MS) soit ?neutre>>(NS). Ce (neo)-
modernisme entend reformuler la s'ari'apour les circonstances moder-
nes avec une pensee derivee des concepts occidentaux et les integrant,
104 OLIVIER CARR
meme dans la methodologie de la lecture exegetique (tafsir)du Coran,

qui est la clef de tout. Enfin, a l'extreme droite de la meme ligne de haute
<<Modernity>>, il y a ?Radical Islamism>>(RI), qui ambitionne une reformu-
lation et une reforme modeme de l'Islam, en termes non pas modernistes
(M), mais ?fondamentalistes>> (haut degre d'?Islamic Totalism>>),comme
celle des Freres musulmans, Qutb en particulier, dans le monde arabe,
et de jama 'at-i islami,et Maududi en particulier, dans le sous-continent
indien. Sur la droite, aux trois niveaux de <<Modernity>>, le diagramme
delimite une zone ((fondamentaliste au sens large>>(RI+RNT+RT), qui
inclut la pointe ?fondamentaliste au sens restreintx>(RI+RNT).
Le diagramme indique bien, en premier lieu, que <<Modernity>> et
?Islamic Totalism>>ne sont pas en eux-memmes antinomiques et que,
si les ?laics>>recusenttout ?Islamic Totalism>>, les ?islamistes>>revendiquent
un degrie de <<Modernity>> presque aussi eleve que leurs adversaires
<laics?>.En effet, les traditionnalistes de rejet (RT) ou meme d'acco-
modement (AT), sont, eux, integristes au sens propre d'antimodernistes
profonds, mais ils ne veulent guere plus d'?Islamic Totalism>>que n'en
tokrent les <<Neutral>et <<MuslimSecularists>>(NS et MS). A l'inverse,
les fondamentalistes au sens etroit (RI et RNT: radicaux islamiques et
neo-traditionnalistes de rejet) pronent un degre de modernite a peu
pres egal a celui des modernistes et seicularistes<<musulmans?(M et MS).
En second lieu, le diagramme indique nettement que les modernistes
non radicaux deviennent aujourd'hui d'accord avec les fondamenta-
listes sur l'importance de l'identite islamique (?Islamic self-assertion>>) et
des normes de vie musulmanes, mais selon des interprietations bien
diffierentes des leurs. En effet, les traditionnalistes eux-memes (AT et
ANT), autant que les secularistes, <<musulmans>> (MS), neutres (NS) ou
meme radicaux (RS), le schema le montre bien, ne sont pas d'accord
du tout avec les modernistes islamiques (M) et les fondamentalistes
(RNT, RT, RT), sur la relation entre le religieux et le politique: ces
quatre positions, les trois ?fondamentalistes>> et la ?<modernisteislamique>>,
misent fortement, ou assez fortement, sur un <<Islamictotalism>>.C'est
pourquoi j'ajoute au diagramme de W. Shepard une direction, que je
nomme <<Islamicself-assertion>>en gestation par des transactions entre
<<MuslimSecularism>>(MS) et ?Islamic modernism>>(M), mais aussi
<?Accomodationistneo-Traditionalism>>(ANT) du fait d'une certaine ten-
dance mondiale ?post-moderniste>>qui devalue beaucoup d'61lments du
progres technique et remet en valeur les <identit&es>. Ces transactions
en cours sont marquees par une influence posthume, <?Post-Islamistb,
de ce que j'estime n'etre qu'un episode ou une parenth'ese <<islamiste>>
(RI et RNT). Cet episode marquant, qu'on nomme souvent un <reveil

de l'Islam?>et qui n'est qu'une dramatique regression de l'Islam, laisse
des sequelles indelebiles et constructives,par une maniere d'?<Aufhebung>>
hegelienne, qu'on traduit parfois par <<surpression>>: le cercle ?Post-
IslamistIslamic Self-Assertion>>mord en effet sur la zone ?Fundamentalism
narrowly defined?. Par ?post-Islamisme>> je n'entends donc nullement
une eradication de l'<Islamisme>>et de sa force mobilisatrice, mais une
mutation.
Autrement dit, dans ce <<OneWorld multicultural and therefore poly-
normative pattern>>naguere prevu pour un futur proche (C.A.O. van
Nieuwenhuijze 1982), et aujourd'hui existant sous le nom de <<Globa-
lization>>/Mondialisation,la ?laicite>>neutte (NS sur le diagramme de
Shepard) mais rigoureuse A la maniere fran?aise de la fin XIXe-debut
xXe s. imposee telle quelle (y compris le mot, passe dans la langue
turque) par Ataturk a la nouvelle petite Turquie nationaliste, n'est sans
doute pas acceptable dans les societes musulmanes sans une alienation
du soi collectif. Mais d'autres formes de secularisation existent dans le
monde, et la disparition du religieux et des religions comme element
meme de la modernisation/rationalisationn'est plus quere concue comme
une necessite historique ou sociologique pour l'Occident lui-meme,
France <laique>>incluse (R. Boudon 1983 et 1984). A fortiori pour les
pays d'Islam. Les o<fondamentalistes>> (qui sont modernisateurs A leur
maniere, comme l'indique le diagramme) et les <<Occidentalisteslaiques>>
(Nieuwenhuize),<<RS>> et <<NS>> dans le diagramme, sont les deux extremes
du spectre des opinions, extremes qui, comme tels, n'ont qu'une faible
signification probable pour l'avenir durable, A la difference des ?seg-
ments du milieu>>selon les termes de Nieuwenhuijze. C'est dans ces
segments que se situe la zone de ?Post-Islamist Islamic self-assertion>>,
zone qui contient une variete de positions <<moyennes>>, de compromis.
La Turquie d'apres 1920 passe progressivement et regulierement,
dans la societe et, plus difficillement, dans l'Etat et l'Armee, d'une lai-
cite neutre dure (NS, mais non point radicale, RS, cas ?stalinien>>
extreme exceptionnel), aux positions moyennes de <<MuslimSecularism>>
(MS), ?Islamicmodernism>> (M) et <<Accomodationist (neo-) Traditionalism>>
(AT, ANT) avec lesquelles peut transiger le ?Neutrat Secularism>>
d'origine, autrement dit elle opere une reislamisation moderne sans
renier completement sa ?laicite? kemaliste, comme en temoignent le
?Foyer des intellectuels>>et sa ?synthese turco-islamique>>depuis les
annees 70 (E. Copeau 1997). L'Aujhebung, en ce cas, a lieu sur la o<secu-
larite>>.A l'inverse, mais avec le meme aboutissement peut-etre, l'Iran
106 OLIVIER CARRE
d'apries 1979 (qui a rompu brutalement avec la secularisation <<neutre?>

des Pahlevi) semble etre en train de commencer une transition du
?Radical Islamism>> (RI) ou, du moins, ?Rejectionist Neo-Traditionalism?
(RNT) extreme, aux memes positions moyennes a peu pres qu'en
Turquie prochaine, a plus ou moins long terme, par une Aujhebung de
1'?islamisme>>. Voila deux exemples qui representent pour ainsi dire des
<<types>>, qui, donc, ne seront pas effectifs tels quels. I1 est a gager que
les rares Etats musulmans qui, depuis quelques annees, prenant mo-
dee sur l'Iran d'apres 1979 ou sur I'Arabie saoudite depuis sa fonda-
tion en 1932, ont abandonne la norme ?modernisteislamique>> (M)/<<s&u-
lariste musulmane>>(MS), sont diriges par des pouvoirs <<islamistes>> (RI
ou RNT) (Soudan, Afghanistan, et peut-etre aussi, avec des restrictions,
Libye, Pakistan, Tchetchenie) suivront la meme evolution. Le cas saou-
dien semble plus inflexible mais n'en connailt pas moins, lui aussi, une
evolution dans le dedale de son traditionnalisme aux diverses nuances
antagonistes (R. Schulze 1990: p. 395 sq.: salafiyya/wahh&byya <isola-
tionniste vs int6grationniste> vs n6o-sa1afiyya/ne'o-wahhdbfyya <isolation-
niste vs integrationniste>, typologie qui recoupe aisement celle du dia-
gramme). Ces traditionnalismes saoudiens, il est vrai, on l'a vu, pesent
beaucoup sur l'Islam mondial, et donc contribueront n6cessairement, A
leur facon, a la ?post-Islamist Islamic self-assertion?.
Terminons en revenant au cas Qutb. Quoi qu'il en soit de son <<int6-
gralisme>>,l'ensemble des meditations coraniques de Qutb sur la foi,
l'harmonie universeile, la priere (dikr,souvenance de Dieu) et l'experi-
ence spirituelle dans une ligne soufie mod6ree sans pratiques deflnies,
sont grandes et frappent par leur sincerite. Elles temoignent d'une
authentique vie interieure. Un tel souffle manquait dans le Commentaire
du Manar qui meprisait a priori soufisme et confreries, non sans une
certaine nostalgie. Le soufisme de Qutb se veut pratique et actif, social
et politique. On pense a cette <<domination(Herrschaft)voulue par Dieu
des virtuoses religieux de l'Eglise pure sur ce monde pecheur afin de
le mater>>que Weber decrit A propos des ?calvinistes radicaux>>qu'il dit
avoir une <<parentecertaine>>avec l'Islam originel de Medine (M. Weber
1971: p. 599), posterieur au ?conventicule pietiste>>de La Mecque
(op. cit. p. 468). On sait l'importance moderne des <<confr6riesde laics>>,
en particulier de la sddil?ya Hamidiyyaen Egypte (M. Gilsenan 1973;
F. deJong 1978), d'ou est issue l'Association des Fr&resmusulmans en
1928, qui s'en s6pare pour se declarer tout a la fois <confrerie et parti
politique>>et dont Qutb fut un temps le maitre doctrinal. Ne peut-on
entrevoir dans Qutb une de ces figures de <<derviches politiques>> qu'6voque
Weber A propos des mouvements musulmans politico-religieux recur-

rents qu'il nomme des <<mahdismes>> (op. cit.: p. 597 sq.) ? Du moins
est-il l'une des sources actuelles d'un renouveau post-<<islamiste>> de la
pensee musulmane, en tant que sa pensee est partie prenante du debat
en cours conduit par les resistants anti-<<qutbistes>>,comme nous l'avons
incidemment souligne, dans deux sens diametralement opposes, a pro-
pos du gihad d'une part et de la sura d'autre part. Pour la guerre, les
anti-o<qutbistes>>peuvent s'appuyer sur la vue moderee de I'appareil,
tandis que pour la democratie ils peuvent argumenter avec Qutb con-
et leurs doctrinaires A tendance totalitaire.
tre les pouvoirs <<qutbistes>>
Et, plus important sans doute, a la racine des transactions intellectuelles
serieuses et porteuses d'avenir reside necessairement, en chaque pro-
tagoniste, quelque chose de l'impressionnante vigueur spirituelle, voire
mystique, que nous avons decelee chez Qutb (0. Carre 2000). Un reveil
de la pensee n'est pas qu'intellectuel.
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"A l'ombre du Coran" revisité: Les lendemains possibles de la pensée de Sayyid Quṭb et du "

Q UINZE ans apres la decouvertedes themes politiqueset sociauxde

C Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001 Arabica,tome XLVIII

insuffisamment presentees et parfois de maniere erronee, et qui seront A

C'est le texte du Zi&l1qui m'interesse, et la biographie de son auteur

consiste principalement dans l'influence d'Ibn Taymiyya (m. 1328),

n'est pas, comme on le croit souvent, son sejour en Occident qui a

d'instruction et son angine de poitrine lui permettent, a partir de mai

de Khomeiny comme Guide de la Republique islamique, qui a traduit

modernes avec une pensee derivee des concepts occidentaux et les

tradition longue prend une position nette (A.K. Lambton 198 1)

et non reiterable, de la theocratie medinoise par la bouche et la geste

particulier lors de 1'elaboration de la Constitution egyptienne de 1898,

groupes <<qutbistes>> qu'elles condamnent pourtant incidemment. Cette

entre les oauxiliaires de Dieu>>,compares aux ?apotres? (meme mot)

islamiques kharijites ou isma'iliens, veut faire de l'Islam une religion

du romancier indien britannique, musulman de naissance, S. Rushdie,

musulmans, mais aussi I'ame musulmane et donc l1Islam lui-mneme,

active, autre que la non-pensee repetitive qui regne officiellement et qui

exigences economiques coraniques et elaboree par Qutb dans 'Adala,

la nation egyptienne, est remplace par: <<L'Egypteest un Etat musul-

RS = Radical Secularism NS = "Neutral" Secularismn

M = Islamic Modernism MS = Muslim Secularism

ANT = Accommodationist Neo-Traditionalism RI = Radical Islamism

RNT = Rejectionist Neo-Traditionalism EE Fundamentalism widely defined

AT = Accomodationist Traditionalism E Fundamentalism narrowly defined

RT = Rejectionist Traditionialism m Post-Islamic Islamist Self-Assertion

Cette typologie, evoquee pour rendre compte de la trajectoire intel-

meme dans la methodologie de la lecture exegetique (tafsir)du Coran,

(RI et RNT). Cet episode marquant, qu'on nomme souvent un <reveil

d'apries 1979 (qui a rompu brutalement avec la secularisation <<neutre?>

Weber A propos des mouvements musulmans politico-religieux recur-

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