Du texte à l’image :
les reliefs sur les stèles « de confession » d’Anatolie
L’épigraphie religieuse païenne de la Lydie et de
la Phrygie impériales offre des documents d’une
richesse rare pour l’historien des religions. Depuis
le début du XXe siècle 1, les savants ont identifié
chez certains dédicants une expérience de la faute
– quand ce n’était pas du péché 2 –. Ces inscriptions,
remarquablement rassemblées par l’épigraphiste
allemand G. Petzl en 1994 3, sont connues sous le
nom de « stèles de confession / Beichtinschriften ».
Elles offrent des relations d’expériences de la divi-
nité différentes des dédicaces votives habituelles
dans les paganismes grec ou romain. Après une
adresse au(x) dieu(x) en forme d’acclamation
(« Grand(e) est… »), les textes inscrits qui dévelop-
pent le plus complètement l’expérience vécue peu-
vent se décomposer en quatre étapes : 1) l’exposé de
la faute, la « confession » (oJmologevw), étape privi-
légiée par l’historiographie ; 2) la punition subie
(kolazovmenoı), généralement sous la forme d’une
pathologie physiologique ou mentale, quand ce n’est
pas la mort ; 3) la propitiation du (ou des) dieux
( iJlavskomai); et 4) l’écriture de la stèle qui pérennise
le nouvel état d’adoration des fidèles (sthl<l>ografevw,
pratiquement toujours lié avec une eujlogiva).
Cette structure complète n’apparaît pas dans
tous les textes et la caractérisation de l’expérience
racontée par les fidèles est en réalité plus obscure
qu’il n’y paraît 4. En témoignent la dénomination
Nicole Belayche*
« Il faut que les murs, le marbre et l’airain
parlent à tous… » (Abbé Grégoire).
changeante employée par L. Robert pour une même
inscription (« confession » ou « expiation ») 5, ou
bien des propositions alternatives pour affiner
l’appellation (stèles d’expiation ou de propitiation
∗ École Pratique des Hautes Études, Sciences religieuses,
Paris.
Je dédie ces réflexions aux participants à mon séminaire de
l’EPHE (2003 & 2004) et adresse mes remerciements à G. Petzl
pour nos discussions amicales et fructueuses lors des confé-
rences qu’il a données à Paris en tant que Professeur invité, cf.
Annuaire de l’EPHE, section des Sciences religieuses, 112, 2003-
2004, p. 245-247.
1 La première collection de ces inscriptions a été publiée par
F. Steinleitner, Die Beicht im Zusammenhange mit der sakralen
Rechtspflege in der Antike. Ein Betrag zur näheren Kenntnis klei-
nasiatisch-orientalischen Kulte der Kaiserzeit, Munich, 1913.
2 Cf. R. Pettazzoni, La confessione dei peccati, III, Bologne
(Storia dei Religioni 12), 1935 ; plus récemment M. Ricl, La
conscience du péché dans les cultes anatoliens à l’époque romaine.
La confession des fautes rituelles et éthiques dans les cultes méo-
niens et phrygiens, Belgrade, 1995 (en serbe, rés. français).
3 Petzl 1994 publiait 123 textes. À ce jour, plus de 150 sont
publiés, les plus récemment dans P. Herrmann, H. Malay, New
Documents from Lydia, Vienne (ETAM 24), 2007.
4 D’où les précautions de Petzl 1994, p. IX-XI. Cf. aussi infra
note 87.
5 L. Robert, Hellenica VI, Paris, 1948, p. 107-108, n° 43.
1
Nicole Belayche
pour A. Chaniotis, stèles de réconciliation pour
A. Rostad) 6. La structure générale des déroule-
ments narratifs et les relations entre les séquences
qui les composent m’ont conduite à proposer que
l’originalité de ces expériences des dieux réside
moins dans les trois premières étapes (confession,
punition, expiation) que dans la finalité même de
leur narration (phase 4) : l’action de grâce ostenta-
toire par le monumentum texte et image – qui est
elle-même à double détente (la nouvelle attitude des
fidèles envers la divinité et l’action publicitaire,
voire catéchétique) :
« Les enfants de Iucundus et de Moschios, petit-
enfants de Tatias, …délivrèrent de cela [les impréca-
tions de Tatias], après avoir apaisé les dieux en toutes
choses, et à partir de maintenant nous rendons grâce
en ayant inscrit sur une stèle les puissances des
dieux. » 7
Un texte d’époque néronienne récemment publié 8,
dans lequel l’eulogie se déploie en forme d’arétalo-
gie, est venu heureusement confirmer cette lecture.
La stèle objective la qualité justicière du dieu / sa
nevmesi" 9 – la punition étant un signe divin qui doit
permettre d’identifier la faute 10 – et elle réalise son
exaltation : « et le dieu s’irrita de cela, parce que
Syntychè ne le révélait pas (oujk ejxefavnteuse) et
n’exaltait pas (oujde ; u{ywse) le dieu ». Alors, il lui
enjoint « de dresser la némesis [i.e. la stèle inscrite]
sur son lieu [le sanctuaire ou le territoire du dieu] » 11.
Ces objets dévotionnels seraient donc plus juste-
ment des stèles « d’ostension » ou « d’exaltation »,
qui “représentent” (au deux sens de constituer et
figurer), en mots et en images, autant d’arétalogies
des dieux, comme A.D. Nock en avait déjà eu l’in-
tuition 12. « À Artémis Anaitis et Men de Tiamos »,
les dédicants marturou~nteı ta ı ; dunavmiı tw~n qew~n
ajpevdwkan th n; eujchvn 13.
L’examen des reliefs qui accompagnent la moitié
des stèles inscrites dans le corpus de G. Petzl me
semble corroborer cette lecture. La cohabitation
entre texte et image est courante également sur les
types traditionnels – c’est-à-dire votifs – de dédi-
caces religieuses offertes en Anatolie occidentale 14.
Les reliefs ne se résument pas à une “illustration”
des inscriptions, à la fois parce que le langage figu-
ratif a sa sémiotique propre 15 et parce que l’expé-
rience religieuse rapportée étant multi-séquentielle,
les reliefs opèrent des choix. Les reliefs peuvent être
classés en fonction du degré d’autonomie du texte
et de l’image dans leur combinaison. 1) L’image
n’évoque qu’un élément du texte, par exemple la
2
6 Chaniotis 1997 (déjà chez H.W. Buckler, Some Lydian
Propitiatory Inscriptions, Annual of the British School at Athens
21, 1914-1916, p. 164-183) ; A. Rostad, Confession or Reconci-
liation ? The narrative Structure of the Lydian and Phrygian
“Confession Inscriptions”, Symbolae Osloenses 77 (2002), p. 145-
164. R. Gordon, Raising a Sceptre : confession-narratives from
Lydia and Phrygia, JRA 17, 2004, p. 177, note 1, choisit de conser-
ver l’appellation pour ne pas troubler le lecteur.
7 Petzl 1994, 69, ll. 27-34, avec une chute fréquente du récit à
la troisième personne dans un épilogue à la première personne.
Cf. N. Belayche, Résumé des conférences et travaux, Annuaire de
l’EPHE, section des Sciences religieuses 111 (2002-2003), p. 220-
224 et Les stèles dites de confession : une religiosité originale
dans l’Anatolie impériale ?, in : L. de Blois, P. Funke, J. Hahn
(éd.), The Impact of Imperial Rome on Religions, Ritual and
Religious Life in the Roman Empire, Leyde, 2006, p. 66-81.
8 H. Malay, A Praise on Men Artemidorou Axiottenos, EA 36,
2003, p. 13-18 (répertorié sans le texte par Petzl 1994, 56) et
G. Petzl, art. cit. (note 1).
9 Dans d’autres contextes, Némésis est individualisée comme
megavlh qeovı, cf. Strabon XIII 1, 13 et les megavlai qeai ; Nemevseiı
de Smyrne, IK Smyrna (G. Petzl), 641 & 650.
10 Cf. N. Belayche, Le malheur comme signe des dieux
dans l’Anatolie impériale, in : S. Georgoudi, R. Koch-Piettre,
F. Schmidt (éd.), Signes, rites, destin dans les sociétés de la
Méditerranée ancienne, Leyde (à paraître).
11 Petzl 1994, 59, ll. 17-22 (cf. G. Petzl & H. Malay, A New
Confession-Inscription from the Katakekaumene, GRBS 28,
1987, p. 469-471) ; cf. aussi Petzl 1994, 57 (ll. 11-12) et 33 (ll. 3-7).
12 A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, I,
Oxford, 1972, p. 427, note 77, rangeait ces inscriptions dans « the
aretalogy type in general » ; V. Longo, Aretalogie nel mondo
greco. I. Epigrafi e papiri, Gênes, 1969, en a d’ailleurs retenu cinq
dans son corpus, n° 80-84. M. Ricl, CIG 4142 – A Forgotten
Confession-inscription from North-West Phrygia, EA 29, 1997,
p. 42, a relevé l’importance de « the “educational motive” », mais
elle le relie à la procédure pénitentielle (« the confessional ritual »,
p. 43), alors qu’il reflète plutôt l’état transformé du fidèle.
13 CMRDM, I 63 (en 196-197). Elle n’est pas retenue dans
Petzl 1994, car elle ne présente pas les étapes 1 et 2.
14 Pour des stèles contemporaines, de même provenance
géographique et en contexte social analogue, outre les corpus
régionaux habituels (Tituli Asiae Minoris V, Monumenta Asiae
Minoris Antiqua et IK), I. Diakonoff, Artemidi Anaeiti anestesen.
The Anaeitis-dedications in the Rijksmuseum van Oudheden at
Leyden and related material from Eastern Lydia. A reconsidera-
tion, BABESCH 54, 1979, p. 139-155 (qui explore tout particuliè-
rement l’iconographie des dieux) ; Malay 1994 ; Id., Researches in
Lydia, Mysia and Aiolis, Denkschrift d. Österr. Akad. d. Wissensch.,
Phil.-Hist. Kl. 279 (ETAM 23), 1999 ; et Drew Bear et al. 1999.
15 Cf. T. Hölscher, The Language of Images in Roman Art,
Cambridge, 2004 [1987] ; Id., Autour de l’image, Metis 5 (1990).
Sur l’interaction entre texte et image, J. Elsner (éd.), Art and Text
in Roman Culture, Cambridge, 1996, en part. p. 2 : « how art and
text are intertwined – not merely different, but interdependent, not
just potentially celibate, but engaged in perpetual intercourse ». Sur
les problèmes de méthode posés par la sémantique des attributs,
C. Bérard, Modes de formation et modes de lecture des images
 Du texte à l’image : les reliefs sur les stèles « de confession » d’Anatolie
Fig. 1 – Petzl 1994, 5, stèle de Théodoros.
divinité qui est honorée ou bien les parties du corps
humain qui ont souffert de la punition divine.
2) L’image complète le texte en représentant une
étape de l’expérience qui n’est pas verbalisée dans
le texte gravé (par ex. une partie du corps pour une
maladie). 3) L’image intensifie le texte en renché-
rissant sur l’une des étapes qu’il rapporte, généra-
lement la dernière. 4) Les deux langages exhortent
conjointement les fidèles et se soutiennent dans l’ob-
jectif prosélyte 16. J’ai choisi de concentrer l’attention
sur la fonction d’intensification, parce qu’elle peut
aider à éclaircir la finalité de ces documents, donc
leur caractérisation.
Au simple titre d’objet, la stèle affiche sa des-
tination mémorielle – elle est un martuvrion 17 –
et médiatique par la qualité de nombreuses réali-
sations – même si l’esthétique n’en est pas acadé-
mique – et par la présence d’épais tenons (fig. 1)
destinés à la ficher en terre ou sur un socle dans les
temenè des sanctuaires 18. L’objet-stèle matérialise
le texte qu’il porte, qui consigne que la divinité a
réclamé son érection et son inscription (= phase 4).
L’accent mis sur l’écriture de la stèle s’exprime par
l’usage redondant des deux verbes sthl(l)ografei~n
(presque spécifique à ces types de documents) et
ejggravfein, ou par la formule suggestive e[ngrafon
iJstavnai 19. Mutatis mutandis – au niveau d’une
audience locale –, sa fonction “pragmatique” 20 est
comparable à celle des grandes inscriptions impé-
riales publiques, étudiées par J. Elsner : « what was
meaningful was the monumental nature of the text
itself as writing » 21. La stèle est en elle-même l’eulo-
gia :
divines : Aphrodite et Isis à la voile, in : EIDWLOPIIA. Actes du
Colloque sur les problèmes de l'image dans le monde méditerranéen
classique (Château de Lourmarin en Provence, 2-3 septembre 1982),
Esther Giraud (éd.), Rome, 1985, p. 163-171.
16 R. Gordon, art. cit. (note 6), p. 184, envisage deux fonc-
tions : une confirmation du texte (« the iconic image as a gua-
rantor of verisimilitude ») et un complément qui vient renforcer
la déclaration (« the visual foregrounding of the ritual »).
17 Petzl 1994, 9 (ll. 13-14).
18 Voir aussi Petzl 1994, 20 et Drew Bear et al. 1999, p. 43.
Dans d’autres sanctuaires, les murs de clôture ou de la voie d’ac-
cès recevaient les reliefs, cf. à Antioche de Pisidie, au sanctuaire
de Mên Askaenos (dans la tradition des reliefs rupestres),
CMRDM IV (1978) et G. Labarre, M. Taslialan, La dévotion au
dieu Men : les reliefs rupestres de la Voie Sacrée, in : T. Drew-
Bear, M. Taslialan & C.M. Thomas (éd.), Actes du Ier Congrès
International sur Antioche de Pisidie, Lyon-Paris, 2002, p. 258-312
(avec bibl. ant.).
19 Par ex. Petzl 1994, 11 (ll. 6-10), 70 (l. 8) & 96 (ll. 4-5).
20 P. Veyne, Lisibilité des images, propagande et apparat
monarchique dans l’Empire romain, Revue historique, 304, 2001,
p. 9 : « ce qui importe est moins le contenu du message que la
relation qu’il établit avec autrui ».
21 J. Elsner, Inventing Imperium : texts and the propaganda
of monuments in Augustan Rome, in : J. Elsner (éd.), op. cit.
(note 15), p. 52.
3
Nicole Belayche
Fig. 2 – Perzl 1994, 6, stèle de Pôl(l)iôn.
« …ayant été punie, j’ai avoué la faute et j’ai consa-
cré l’action de grâce (eujlogivan) [= la stèle] parce que
j’ai recouvré la santé » 22.
La mise en espace de l’image sur la face inscrite
et les cadrages respectifs du texte et de l’image sont
de bons indicateurs de la fonction sémantique
dévolue à la figuration. Souvent isolé dans un cadre
(fig. 11) – qui n’est pas sans évoquer l’aspect d’une
niche cultuelle lorsqu’il renferme une figuration du
dieu (fig. 7) –, le relief occupe toujours la partie
supérieure de la stèle, généralement surmontée
d’un fronton qui porte le symbole du dieu. C’était
donc la partie la plus immédiatement visible si les
stèles étaient fichées en terre. L’image vient même
parfois en relief au dessus du texte qu’il contraint à
épouser les contours de l’image (fig. 2) 23. Ou bien
elle envahit l’espace aux deux-tiers (fig. 8), relé-
guant le texte à un statut de bulle dans une bande
4
dessinée selon R. Gordon 24. Ces rapports d’espace
souvent inégaux renforcent l’accent privilégié mis
par les reliefs sur deux étapes du texte. Soit une re-
présentation anatomique rappelle la punition mani-
festée par une maladie, dont le(la) dévot(e) a été
guéri(e) après aveu de la faute et reconnaissance
des puissances du dieu 25. En langage figuré, c’est
un élément qui peut suggérer, de façon indirecte, la
phase de « confession ». Plus fréquemment, c’est la
phase finale d’adoration, d’exaltation, de la divinité
– ajpo ; nu~n su ejulogw~ dit un texte 26 – qui est repré-
sentée.
L’intensification assumée par le relief ne modi-
fie pas l’imagerie de la divinité dont le fidèle a expé-
rimenté la puissance. Lorsque le dieu est figuré,
c’est généralement sous sa forme anthropomor-
phique traditionnelle. Le texte de l’inscription peut
en justifier la représentation, dans les cas où c’est
le dieu lui-même qui a réclamé sa statue [kaqivse
ajfivdru(s)ma] 27. Elle se conforme alors au type habi-
tuel (fig. 3). Le dieu Mên (ou Meis 28) se reconnaît à
son habit militaire ; il est coiffé du bonnet phrygien
et tient un sceptre dans la main droite et une
22 Petzl 1994, 43 (ll. 5-8).
23 Cf. aussi Petzl 1994, 75.
24 Cf. R. Gordon, art. cit. (note 6), p. 183-184, avec des
remarques subtiles sur le signifiant des cadrages des textes.
25 Par ex. Petzl, 1994, 75 (Glykia avait une sciatique). Cf.
A. Chaniotis, Illness and cures in the Greek propitiatory inscrip-
tions and dedications of Lydia and Phrygia, in : Ph.J. van der
Eijk, H.F.J. Horstmanshoff, P.H. Schrijvers (éd.), Ancient Mede-
cine in its Socio-Cultural Context, 2, Amsterdam-Atlanta, 1995,
p. 323-344.
26 Par ex. Petzl, 1994, 37. Pour la question de l’origine juive
ou perse de la diffusion de l’eulogia dans l’épigraphie païenne
de l’Asie Mineure impériale, cf. H.W. Pleket, Religious History
as the History of Mentality : the “believer” as servant of the deity
in the Greek World, in : H.S. Versnel (éd.), Faith, Hope and
Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World,
Leyde, 1981, p. 184-189. Cf. l’invention de la prière pour
W. Burkert, Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early
Religions, Cambridge (Mass.)-Londres, 1996, p. 91.
27 Petzl 1994, 67 : [en 118/9] « Il a plu à Mên Axiottenos
qu’Amyntas, qui avait souffert de la part de Mên de Tiamos et
de l’Anaïtis parce qu’il leur était soumis (?), élève une statue ».
G. Manganaro, La dedica di un aphidrysma di Men Axittenos
del 118 d.C., ZPE 61, 1985, p. 199-203, comprend : parce
qu’Amyntas avait attelé au joug des animaux sacrés.
28 Petzl 1994, 3, l. 1.
 Du texte à l’image : les reliefs sur les stèles « de confession » d’Anatolie

pomme de pin dans la main gauche 29. Il est souvent

accompagné du croissant lunaire 30, au point que
l’attribut devient symbole, sculpté au fronton de la
stèle, ou bien dominant l’ensemble de la composi-
tion, ou bien encore tramé dans le corps du texte
(fig. 1) 31. Les autres puissances divines affichent la
même figuration canonique : Hosios kai Dikaios (le
Saint et le Juste) se reconnaissent dans un couple
au sceptre (ou au bâton) et à la balance (fig. 4) 32.
Or, l’une des caractéristiques des textes dits de
confession est d’acclamer une personnalité magni-
fiée de la divinité :
« Grande est la Mère Anaïtis maîtresse d’Azita et Mên
de Tiamos et leurs puissances » 33.

L’exaltation des dieux n’affecte donc pas leur

représentation iconographique, comme si la figura-
tion conventionnelle, qui a des chances d’avoir été
celle de la statue qui recevait les hommages, était
déjà, pourrait-on dire, une figuration “en majesté”.
L’épiphanie des dieux lors de l’expérience de leur
puissance ne révèle pas un aspect inconnu de leur
personnalité, mais un aspect méconnu et négligé.
Elle modifie la perception qu’en a désormais le fi-
dèle, donc son attitude religieuse 34.
La stèle de Meidôn (fig. 5), qui pourrait appa-
raître comme une banale évocation d’un élément du
texte (fonction 1), atteste, à l’examen, que l’image
peut rajouter un discours autonome. De forme qua-
drangulaire, elle présente un fronton sculpté (non

29 Cf. CRMDM III (1976), p. 104-108 (E. Lane ne s’attarde

pas sur le sceptre) et R. Vollkommer, LIMC, VI 1 (1992), s.v.

Men, p. 462-473.
30 Petzl 1994, 51 ; cf. aussi 3 (= infra fig. 6).

31 Respectivement Petzl 1994, 6 ; 57 (avec la bipenne

d’Apollon à droite) ; et 5 (à côté d’une paire d’yeux).

32 Petzl 1994, 105 ; cf. T. Drew-Bear, Local Cults in Graeco-

Roman Phrygia, GRBS, 17, 1976, p. 262-264 et G. Petzl, Die

Beichtinschriften im römischen Kleinasien und der Fromme und
der Gerechte Gott, Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissen-
schaften, Vorträge G 355, Opladen, 1998, p. 6-7 & p. 20, fig. 9. Cf.
aussi Drew Bear et al. 1999, 522. Pour le corpus des inscriptions,
M. Ricl, Hosios kai Dikaios, EA 18, 1991, p. 1-70 & 19, 1992,
p. 71-103.
33 Petzl 1994, 68. Cf. L. Robert, Hellenica X, Paris, 1955,

p. 86-89.
34 Cf. les remarques lumineuses de J.-P. Vernant, Figura-

tion et image, Metis 5, 1990, p. 225-238, sur eidôlon et eikôn, du

double à l’image. Fig. 3 – Petzl 1994, 67, stèle d’Amyntas.

5
Nicole Belayche
Fig. 4 – Petzl 1994, 105, stèle de Telesphoros et Hermo-
génès.
dégagé) orné en son centre d’une rosette. Elle est
composée en deux registres superposés, l’inférieur
accueillant l’inscription :
« Meidôn fils de Menandros faisait un symposion
[« une beuverie », L. Robert] dans le sanctuaire de
Zeus Trôsou et ses serviteurs 35 ont mangé des mets
non sacrifiés (a [quta). Alors, le dieu l’a rendu muet
pendant trois mois et lui a enjoint dans son sommeil
d’ériger une stèle et d’y inscrire ce qu’il avait souffert.
Et alors, il a commencé à parler » 36.
Le relief, mis en valeur par sa place au registre
supérieur et par un épais rebord servant de sol,
6
représente un autel surmonté d’un aigle dressé,
dont les ailes sont déployées. L’oiseau symbolise
évidemment le Zeus local. Son installation sur l’autel
inscrit métaphoriquement le message figuré dans
un contexte rituel. À droite de l’aigle, un avant-bras
droit sort de la pierre et la main offre quelque chose
au bec de l’aigle (plus qu’elle ne lui prend quelque
chose) 37. En contexte païen, cette représentation du
geste offertoire est sans parallèle 38 et les textes ins-
crits n’apportent pas de secours 39. Dans l’iconogra-
phie impériale, et plus largement gréco-romaine, le
code graphique habituel de l’offrande consiste en
un dédicant la main tendue vers ou au dessus d’un
autel (comme nous le verrons bientôt). F.T. Van
Straten a donc interprété la scène comme représen-
tant la vision onirique, « meaning that Zeus (the
eagle) should be given his share of the offerings, or
that his share had been withheld » 40. Le texte inscrit
rappelle que la manifestation nocturne de Zeus a
réclamé l’écriture de la stèle pour y publier l’étendue
de ses pouvoirs justiciers. Dans le discours global,
à la fois langagier et visuel, le geste de la main,
contextualisé rituellement par la figuration de
l’aigle sur l’autel, joue le rôle de logotype de la “loi
sacrée” rappelant la conduite pieuse à suivre lors
des banquets rituels (le partage sacrificiel avec la
divinité), que les serviteurs de Meidôn avaient
enfreinte.
35 Plutôt que « les serviteurs du dieu », M. Ricl, art. cit.
(note 12), p. 88.
36 Petzl 1994, 1 ; paraphrase de J. & L. Robert, BÉp. 1970,
511.
37 F.T. Van Straten, Daikrates’ Dream. A votive relief from
Kos, and some other kat’onar dedications, BABesch, 51, 1976,
p. 9 : « either offering something to the eagle or conversely taking
something from it ». Pour Malay, 1994, 55, « a piece of meat ».
38 À mon sens, la figuration de l’aigle exclut qu’il puisse
s’agir du « secours de la droite divine », Robert 1983, p. 526. Sur
la main de d/Dieu, O Weinreich, Qeou~ ceivr. Antike Heilungswun-
der, Diss. Heidelberg VI, 1908 et K. Gross, Menschenhand und
Gotteshand in Antike und Christentum, Stuttgart, 1985. Il n’y
a pas de rapport avec les bustes de Zeus locaux, dont le bras
droit est replié sur la poitrine, avec la main sortant du manteau
(cf. Drew Bear et al. 1999, 388-394 ou bien 427-432), un schème
iconographique de loyauté qui se retrouve dans des bustes funé-
raires de tradition romaine (par ex. CMRDM I, 99, à Cottiaeum).
39 Petzl 1994, 94 (ll. 3-4) mentionne une guérison « par la
main d’Eunoia », que G. Petzl interprète (p. 112) comme l’action
d’une prêtresse ; cf. aussi G. Petzl, op. cit. (note 32), p. 25.
40 F.T. Van Straten, art. cit. (note 37), p. 10.
 Du texte à l’image : les reliefs sur les stèles « de confession » d’Anatolie

Fig. 5 – Petzl 1994, 1, stèle de Meidôn fils de Menandros.

Il est d’autres cas où le relief figure à sa manière

une réglementation religieuse sanctionnée par le
dieu. Sur une stèle du milieu du II e siècle (fig. 6),
Fig. 6 – Petzl 1994, 3, stèle anonyme, « le voleur ».
l’image, qui occupe la moitié supérieure de la stèle,
choisit le moment conclusif d’un fait divers lié à
une réglementation. Le texte s’ouvre par l’acclama-
tion de Mên Axiottènos Seigneur (basileuvwn) de
Tarsi, dont la figure gravée “écrase” la composition est ici accentué par les poses de l’un et de l’autre.
sur un tiers de l’espace. Le dieu Mên affiche un apparat régalien conven-
« Alors que le sceptre avait été dressé, pour le cas tionnel. Sa main droite est appuyée sur le sceptre,
où quelqu’un volerait quelque chose dans le bain dont l’érection active la juridiction permanente du
(public), un manteau ayant été dérobé, le dieu fut maître de Tarsi pour assurer l’ordre dans le bain
irrité contre le voleur et fit qu’au bout de quelque (du village ?) 42. À sa droite, sur un support, est étalé
temps celui-ci lui remit le manteau et avoua. Cela
étant, le dieu ordonna par les soins d’un messager
que le manteau fût vendu et que les puissances (ta ;ı
dunavmeiı) fussent inscrites sur la stèle » 41. 41 Petzl 1994, 3 (traduction partielle de Robert 1983, p. 519).

La construction iconique retenue a pour finalité
d’exalter les puissances du dieu. Les deux registres
superposés, de taille inégale, affichent une dispro-
portion habituelle entre homme et dieu, dont l’effet
Cf. Chaniotis 1997, p. 366-367 et G. Petzl, op. cit. (note 32), p. 9-11.
42 Meis est qualifié de kritès alathètos (P. Herrmann, H. Malay,
op. cit. (note 3), n° 51) et Hosios kai Dikaios de kritès/juge (M. Ricl,
art. cit. [note 32], n° 102). Tarsi était sur le territoire de Sattai ou
Silandos, cf. Malay 1994, carte (The Main Provenances).

7
Nicole Belayche
Fig. 7 – Petzl 1994, 58, stèle d’Eudoxos.
l’objet du délit, le manteau dont le produit de la
vente a dû grossir le trésor du temple 43. En dessous,
clairement séparé du registre du dieu par un rebord
et représenté à échelle (presque deux fois) plus
petite, le fidèle – « le voleur repentant » écrivait
L. Robert 44 –, debout, lève ses mains au dessus de
sa tête. Le geste n’est pas celui de l’adoration. Une
loi sacrée de Pednelissos en Pisidie (Ier siècle avant
notre ère) pourrait fournir un parallèle dans un rite
juratoire : lors d’une procédure exécratoire, le plai-
gnant qui ne peut fournir de témoins doit poser la
main sur la tête (tiqevstw th ;n cei~ra eiı kefalhvn) 45.
En tout cas, le relief a choisi de représenter la
suprématie du garant de l’ordre villageois, glorifié
dans l’acclamation, à la justice duquel les habitants
sont soumis 46.
8
Lorsque le dieu est anthropomorphisé tenant le
sceptre en main droite (ou en main gauche si la
droite fait un geste d’offrande ou qu’il est en
couple 47), l’attribut de souveraineté et de prise de
parole 48 est non seulement une signature banale de
son essence d’instance supérieure – possiblement
redoublée par la patère dans l’autre main (fig. 7) 49 –,
mais il évoque nécessairement la justice par le
sceptre. Une stèle datée de 166/7 (fig. 7) rapporte
dans ses premières lignes comment un certain
Eudoxos a délivré sa femme Sardion, mineure, d’un
parjure, en versant une amende et en faisant inscrire
la stèle. La suite de l’inscription reproduit la régle-
mentation religieuse à laquelle Eudoxos s’est con-
formé 50. Celui qui libère de l’impiété consécutive au
43 La cession à la divinité du bien pour lequel on lui demande
réparation est un procédé connu, cf. TAM V 1, 257, Malay 1994,
171 et l’étude de H.S. Versnel, Beyond Cursing : The Appeal to
Justice in Judicial Prayers, in : C.A. Faraone, D. Obbink (éd.),
Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, New York-
Oxford, 1991, p. 60-95 (= « Les imprécations et le droit », RD 65,
1987, p. 5-22, en part. p. 10 n° 5). Cf. M. Ricl, The Appeal to
Divine Justice in the Lydian Confession-Inscriptions, in :
E. Schwertheim (éd.), Forschungen in Lydien, Asia Minor Studien
17, 1995, p. 67-76 et A. Chaniotis, Under the Watchful Eyes of
the Gods : Divine Justice in Hellenistic and Roman Asia Minor,
in : C. Colvin (éd.), Greco-Roman East. Politics, Culture, Society,
Yale Classical Studies, 31, 2003, p. 1-43.
44 Robert 1983, p. 519.
45 F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris
(TravMém IX), 1955, 79, ll. 2-3 ; cf. Chaniotis 1997, p. 372. Pour
les mains levées dans la gestuelle du serment, S. Knippschild,
Drum bietet zum Bunde die Hände. Rechtssymbolische Akte in
zwischenstaatlichen Beziehungen im orientalischen und grie-
chisch-römischen Altertum, Stuttgart (PAwB 5), 2002, p. 55-63.
46 Cf. H.W. Pleket, art. cit. (note 26).
47 Respectivement Petzl 1994, 61 et Malay 1994, 556 &
pl. 97 fig. 253.
48 Cf. Homère, Iliade II 100-109 (cf. Pausanias, IX 40, 11-
12), I 233-239, VII 406-413 & X 328-332.
49 Cf. P. Veyne, Images de divinités tenant une phiale ou
patère. La libation comme “rite de passage” et non pas offrande,
Metis 5, 1990, p. 17-28 et K.C. Patton, When the High Gods pour
out wine. A Paradox of Ancient Greek Iconography in compara-
tive Context, Thèse Harvard, 1992 (non uidi).
50 Petzl 1994, 58 : [Réglementation, ll. 9-20] : « Pour que les
serments par le nom d’Axiottènos soient levés, [on fera] en sorte
que le délieur des serments acquitte 175 deniers ; en outre, sur
cette somme, il retiendra le prix qu’Axiottènos a demandé [au
sens technique d’interroger un oracle], si cela était inscrit cor-
rectement, de façon à avoir le droit d’ériger la stèle [Petzl 1994,
 Du texte à l’image : les reliefs sur les stèles « de confession » d’Anatolie
parjure est un « délieur des serments (oJ luvwn
o{rkouı, ll. 10-11) », appelé six lignes plus bas « le
délieur du sceptre (oJ luvwn skh~pptron [sic]) ». Sur
une stèle de Philadelphie, le dédicant, délivré de
son parjure (e[loisa ejx ejpiorkosuvnhı), a fait repré-
senter un Mên tenant le sceptre 51.
Parmi les textes « de confession » publiés jusqu’à
présent, aucun de ceux qui mentionnent explicite-
ment la procédure par le sceptre n’est accompagné
d’un relief où celui-ci est tenu par un homme 52. La
phraséologie des inscriptions permet, néanmoins,
d’en restituer plusieurs fois la présence activée.
Ainsi, une dédicace est-elle dédiée « Au dieu Tarsios
a[lutoı (indéliable) » par les deux filles de Severus
qui avait refusé de couper les branches de son arbre
pour confectionner une couronne 53. Dans une im-
précation funéraire, les a[luta skh~ptra (sceptres
indéliables) sont appelés pour protéger une tombe
à Tabala en Lydie 54. Il est probable que la procé-
dure par le sceptre est la toile de fond implicite
de beaucoup de ces textes 55. D’ailleurs, la lecture
conjointe des images et des textes autorise à penser
que le recours au sceptre indiqué dans les épi-
graphes n’est pas qu’une formule métaphorique
destinée à exprimer la justice divine, mais qu’il rap-
porte une procédure rituelle effective qui se déroule
dans le temple. L’érection du sceptre (ejfivsthmi to ;
skh~ptron) met la divinité en présence 56 et crée un
cadre rituellement juratoire pour les paroles accu-
satrices ou de défense qui sont alors prononcées.
Deux stèles qui montrent iconographiquement le
sceptre en action intensifient dans le même mouve-
ment l’étape finale d’exaltation de la divinité par
l’eulogie. Les dévots, toujours en position frontale
et statique, s’y font représenter en orants, main
droite levée 57. Le geste est banal pour figurer la
prière sur les reliefs grecs dès l’époque classique et
les supplicationes des rituels publics romains 58.
Certains dédicants inscrivent dans la prière leur
geste imploratoire : [ JO]sivw/ te Dikaivw/ cei~raı
ajeiv[rw]59. Il prend valeur imprécatoire sur les dédi-
caces votives lydiennes et phrygiennes, dont les
mains supines renchérissent sur les appels à la jus-
tice divine contenus dans les textes gravés, comme
F. Cumont l’a depuis longtemps établi 60.
p. 71 : « damit (?) er eine Stele aufstellt »] ; le délieur du sceptre
déposera dans le sanctuaire 175 deniers et le sceptre sera délié
justement […] ».
51 Petzl 1994, 52.
52 Le texte de Polliôn représenté tenant le sceptre ne le men-
tionne pas (fig. 2). Pour le dieu Mên tenant le sceptre, Petzl 1994,
3, 51, 52 & 61 et CMRDM I, pl. IV n° 6 & 90.
53 Petzl 1994, 4 : « Au dieu Tarsios indéliable. Alors que
Severus avait empêché de couper les branches permettant de
confectionner la couronne, le dieu a enquêté sur la faute. Ses
filles qu’il a élevées, Asiatikè et Ioulianè, ont érigé [s.-e. cette
stèle] en rendant grâce ». Le relief représente deux personnages
masculins de part et d’autre d’un arbre, celui de gauche s’apprê-
tant à couper l’arbre avec une hache. Cf. aussi Petzl 1994, 24
pour une consécration à caractère expiatoire pour une faute
commise par le père ou l’oncle des dédicants. Pour des vœux
prononcés par les parents et acquittés par les enfants, cf.
F.T. van Straten, Gifts for the Gods, in : H.S. Versnel (éd.), Faith,
Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient
World, Leyde, 1981, p. 70.
54 J. Strubbe, ARAI EPITUMBIOI. Imprecations against
Desecrators of the Grave in the Greek Epitaphs of Asia Minor. A
Catalogue, IK 52 (1997), 67 (datée de 234/5) ; cf. Id., Cursed be
he that moves my bones, in : C.A. Faraone, D. Obbink (éd.),
Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, Oxford, 1991,
p. 44 - 45 et notes p. 57-58.
55 Cf. Chaniotis 1997, p. 366-369.
56 Chez les Scythes, Arès était représenté (to ; a[galma) par
un sabre de fer qui recevait les sacrifices, Hérodote, IV 62.
57 Cf. Drew Bear et al. 1999, 29-39. Le relief de Petzl 1994,
38 présente à gauche d’une orante debout de face une femme de
profil à genoux, main droite tendue en signe d’action de grâce
(ll. 7-9). Sur les reliefs de Grèce dédiés à Mên, les orants sont
représentés de profil, CMRDM I, 2 (Athènes) & 10 (Thrace).
58 Respectivement F.T. Van Traten, Hiera Kala. Images of
Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde (RGRW
127), 1995, fig. 76 (Athènes) & 89 (Délos) et British Museum
Coinage, II 424 (ludi saeculares de Domitien en 88). Cf. aussi les
enfants de Persée suppliant dans le cortège triomphal (Plutarque,
Paul Émile, 33, 6) ; Sénèque, Lettres, IV 41, 1 (ad caelum elevan-
dae manus) ; et Apulée, De mundo 33 [363]. Le geste est transcul-
turel, cf. Exode, 9, 29 & 33 ; Apulée, Métamorphoses, XI 13 ; à
Palmyre, les pyrées du dieu anonyme figurant les dédicants les
deux mains levées (D.R. Hillers, E. Cussini, Palmyrene Aramaic
Texts, Baltimore-Londres, 1996, 997). Philon de Byblos (ap.
Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, I 10, 7 = Baumgarten
[807], p. 13, l. 23), en applique la pratique aux temps mythiques :
« Ils tendirent les mains vers le ciel en s’adressant au soleil ».
Cf. plus généralement W. Burkert, op. cit. (note 26), p. 85-88
(« Rituals of submission »).
59 J. Strubbe, op. cit. (note 54), 19 = M. Ricl, art. cit. (note 32),
103.
60 Sammelbuch griechischen Urkunden aus Ägypten I, 1323
(Alexandrie, IIe s.) : « Arsinoè, morte prématurément, implore
mains levées (ai[rei .. . ta ;ı cei~raı) le dieu hypsistos qui voit
toutes choses, Hélios et les Néméseis » ; cf. F. Cumont, Il sole
vindice dei delitti ed il simbolo delle mani alzate, Atti della Pont.
Accad. Rom. di Arch., Ser III, Mem. I 1, 1923, p. 65-80 ; Id., Nuovi
epitaffi col simbolo della preghiera al dio vindice, Atti della Pont.
Accad. Rom. di Arch., Ser III, Rend. V, 1926-1927, p. 69-78 ; Id.,
Invocation au Soleil accompagnée des “mains supines”, Syria 14,
1933, p. 385-395.
9
Nicole Belayche
Fig. 8 – Petzl 1994, 12, stèle de C. Bassa.
Claudia Bassa a dédié sa stèle au milieu du IIIe
siècle à un Zeus local : Zeus des chênes jumeaux 61.
Le relief qu’elle a commandité (fig. 8) emplit
l’essentiel de la pierre et ne laisse place qu’à cinq
lignes, allusives en matière de faits :
« Moi, Claudia Bassa, punie pendant quatre ans et
qui ne croyais pas dans le dieu, j’ai obtenu de com-
prendre ce pourquoi je souffrais ; en signe de recon-
naissance, j’ai dressé la stèle ».
Le relief permet de comprendre, me semble-t-il,
la signification de mh ; pisteuvousa tw/~ qew/~ (ll. 2-3).
Elle n’est pas à tirer vers l’indication d’une foi reli-
gieuse de type judéo-chrétien 62, mais renvoie au
contexte bien attesté d’une conception du monde
régi par des dieux maîtres du territoire et garants de
la justice 63. Il faut entendre : « moi qui ne reconnais-
sais pas la dynamis du dieu qui me punissait » 64,
comme le dit explicitement une autre inscription qui
témoigne à nouveau d’une réglementation sacrée :
« Alors que les dieux des Perkéniens, Zeus Oreitès,
avaient prévenu de ne pas faire paître les bêtes
dans le bois sacré, puisqu’ils [les Perkéniens] n’y ont
pas apporté crédit (hjpeivqousan), ils (les dieux) ont
puni… » 65.
Une autre stèle fustige l’ajpistiva – la mécréance –
dans les puissances du dieu manifestée par une vio-
10
lation rituelle, la coupe d’un chêne sacré 66. Le relief
choisi par C. Bassa (fig. 8) se développe en deux
registres superposés sous un fronton à acrotères.
Au registre supérieur, deux personnages encadrent
un autel. À droite de l’autel, un personnage masculin
barbu tend sa main droite qui porte une couronne.
Sa main gauche soutient un sceptre dressé, mais
elle ne le tient pas 67, si on compare cette représen-
tation avec celles de Mên dont la main serre le
sceptre. De l’autre côté, une femme (probablement
la dédicante), en long manteau, offre de sa main
droite un objet rond (de l’encens ?) sur l’autel. Au
registre inférieur, deux personnages masculins,
représentés à échelle plus petite, lèvent la main
droite en signe d’eulogie. L. Robert y a reconnu à
bon droit « le public de la scène » 68, c’est-à-dire les
fidèles du sanctuaire. Le personnage à la couronne
qui soutient le sceptre est très probablement un
prêtre, comme cela apparaît encore plus clairement
sur une stèle similaire, la plus tardive de celles
publiées à ce jour (263/4). L’inscription est dédiée
au même Zeus des chênes jumeaux :
61 Petzl 1994, 12. Cf. Robert 1983.
62 Cf. N. Belayche, Rites et “croyances” dans l’épigraphie
religieuse de l’Anatolie impériale », 53e Entretiens de la Fondation
Hardt, Genève-Vandœuvres, 2007 (pagination en cours). Contra
E. J. Schnabel, Divine Tyranny and Public Humiliation : A sug-
gestion for the interpretation of the Lydian and Phrygian confes-
sion inscriptions, Novum Testamentum, 45, 2003, p. 183.
63 Cf. P. Herrmann, Men, Herr von Axiotta, in : S. Sahin,
E. Schwertheim, J. Wagner (éd.), Studien zur Religion und Kultur
Kleinasiens, Festschrift F.K. Dörner, Leyde (EPRO 66/1), 1978,
p. 415-423 ; N. Belayche, “Au(x) dieu(x) qui règne(nt) sur …”.
Basileia divine et fonctionnement du polythéisme dans l’Anatolie
impériale, in : A. Vigourt et al. (éd.), Pouvoir et religion dans le
monde romain. En hommage à Jean-Pierre Martin, Paris, 2005,
p. 257-269.
64 Sur la dynamis des dieux, cf. H.W. Pleket, art. cit.
(note 26), p. 177-184.
65 Petzl 1994, 7 (j’ai tenté de rendre dans la traduction la
notion juridique de peithein). Le relief figure trois personnages
debout ; à gauche et à droite, une femme et un homme lèvent la
main droite en signe d’eulogie, tandis qu’au centre un garçon
plus petit (probablement Euménès junior, le fils qui a subi la
punition) a sa main droite repliée sur la poitrine.
66 Petzl 1994, 10, l. 6 (dia ; to ; ajpisti~n). Cf. J. Rudhardt,
Notions fondamentales de la pensée religieuse dans la Grèce clas-
sique 2, Paris, 1992 (p. 12 pour pistis).
67 Cf. Robert 1983, p. 520 : « contre son côté gauche et son
bras pendant, le sceptre du dieu dont il dispose ».
68 Robert 1983, p. 522.
 Du texte à l’image : les reliefs sur les stèles « de confession » d’Anatolie
Fig. 9 – Petzl 1994, 11, stèle d’Athènaios.
« [acclamation] Moi, Athènaios, châtié par le dieu
pour une faute commise par ignorance, je fus sommé
dans un songe, après avoir reçu beaucoup de châti-
ments, d’élever une stèle et j’y ai inscrit les puissances
du dieu. En action de grâce, j’ai fait écrire sur la stèle
[+ date] » 69.
Le relief (fig. 9) montre à droite Athènaios fai-
sant le geste de l’adoration, main droite levée. Le
personnage de gauche, main droite tendue tenant
une couronne, est certainement un prêtre cura-
teur/épimélète du sceptre, dont le bras gauche est
pendant en support, à la manière d’un relief de
Kula où Zeus Masphalatenos, kyrios et tyrannos,
soutient le sceptre contre son côté gauche 70. Le
sceptre, symbole des dieux et de leur puissance, ne
repose pas sur le socle, qui est bien visible 71. Une
telle figuration l’aurait qualifié comme objet cul-
tuel, à la manière des bas-reliefs de jambes sur
socle qui entendent exprimer la qualité d’ex-voto
des objets représentés 72. Figurer le sceptre détaché
de son socle – comme en lévitation – sous la super-
vision du prêtre, pourrait donc se lire comme l’ex-
pression plastique de l’érection du sceptre, de son
activation. Lorsque le dévot est ainsi représenté
aux côtés d’un prêtre, et au moment de l’offrande
comme Claudia Bassa (fig. 8), on peut imaginer
que la scène veut évoquer le moment de la « confes-
sion » 73, suivi de la réconciliation rituelle 74. Mais
ce motif est moins fréquent que celui des dévots en
eulogie, qui manifestent ainsi leur attitude trans-
formée face aux dieux, comme sur les stèles
votives 75.
Ces représentations permettent de préciser
l’obscure question des protagonistes qui intervien-
nent en cas de recours à la justice divine 76. Même
lorsque « le sceptre a été dressé » de façon préven-
tive pour garantir une réglementation 77, comme
pour le bain public évoqué plus haut, ou pour pro-
téger des tombes contre des violations évetuelles 78,
la formule suggère un maniement rituel – même
symbolique –, qui opère son activation et met en
branle les puissances justicières du dieu. L’action
69 Petzl 1994, 11. Pour l’ordre nocturne de Zeus d’avoir à éle-
ver une stèle, cf. Petzl 1994, 1 (supra, note 36).
70 CMRDM I, 54, p. 37 (en 171-172) ; cf. I. Diakonoff, art. cit.
(note 14), p. 167. Le bas du relief étant cassé, il est impossible
de vérifier s’il reposait sur le sol.
71 Contra Robert 1983, p. 518 (« le pied en est posé sur une
base »). Petzl 1994, p. 19, n’identifie pas un socle, mais l’ourlet
inférieur du manteau. La comparaison avec les autres manteaux
représentés de façon stéréotypée (cf. le dédicant de ce relief, ou
TAM V 1 (1981), pl. 17 n° 292 & pl. 19 n° 479, ou Malay 1994,
65 & pl. 12 fig. 29, ou Malay 1999 [cité note 15] fig. 144 n° 139,
ou bien CMRDM I, 19 & 20) m’empêche de me rallier à cette
lecture.
72 Voir par ex. Petzl 1994, 70 (photo p. 91) ou Drew Bear
et al. 1999, 529. Cf. F.T. Van Straten, art. cit. (note 53), p. 138-
139 pour les inscriptions de Lydie et Phrygie.
73 Cf. S. Mitchell, Anatolia I, Oxford, 1993, p. 192 (« while
he makes the confession ») et R. Gordon, art. cit. (note 6), p. 184
(« the ritual of the confession itself »).
74 Les offrandes sont attestées plusieurs fois (par ex. Petzl
1994, 5) ; cf. aussi le iJeropoivhma (Petzl 1994, 74) ; il existait même
une tarification (Petzl 1994, 58).
75 Cf. Drew Bear et al. 1999.
76 Cf. M. Ricl, art. cit. (note 43), p. 69. Sur le rôle des prêtres
agissant comme un éventuel tribunal divin, cf. Chaniotis 1997,
p. 372-377, développé dans Id., art. cit. (note 43).
77 TAM V 1, 167a : Eij dev ti" prosamav r th/ tai~ ı sthv l lai",
e[stai tw~n dw ;deka skhvptrwn hjkoukwv" .
78 Cf. par ex. TAM V 1, 160 : Kai ; ejphravsanto mhv ti" aujtou~
tw/~ mnhmeivw/ prosamavrth/ dia ; to ; ejpestavsqai skh~ptra ou
J. Strubbe, op. cit. (note 54), 55 : « Si quelqu’un a détruit ou dété-
riore cela (i.e. ce tombeau), tw~n qew~n kecolwmevnwn tuvcoito (qu’il
encoure la colère des dieux) ; peri ; touvtou skh~ptron ejphravsato
(à cette fin, le sceptre a établi une imprécation) ».
11
Nicole Belayche
Fig. 10 – Petzl 1994, 35, stèle de Métrophanès et Flavianus,
les fils de Philippikos.
suppose (ou a supposé) une présence sacerdotale,
même si le texte des inscriptions ne la mentionne
pas. Ainsi, dans un conflit entre Tatias (la belle-
mère) et Iucundus (son beau-fils), Tatias s’estimant
diffamée « dressa le sceptre (ejpevsthsen skh~ptron)
et prononça des imprécations dans le temple de
façon à se défendre contre ces allégations dans un
tel crime » 79. Le lieu (le sanctuaire) comme la pro-
cédure (par le sceptre) se laissent difficilement ima-
giner en l’absence des prêtres. Dans certains cas, la
collectivité villageoise recourt à la justice divine
pour protéger ses membres, comme ces deux
orphelins dépouillés par des voisins malhonnêtes :
« la communauté des Tazènoi étant méprisée a dres-
sé le sceptre contre ceux qui se sont mal conduits à
leur [les orphelins] égard » (ll. 11-14) 80.
Ici aussi, le contexte collectif signale une inter-
vention dans laquelle l’absence d’un encadrement
sacerdotal surprendrait, compte tenu du rôle sou-
verain des dieux sur les collectivités 81. Le relief qui
surmonte le texte (fig. 10, il n’en reste qu’un dessin)
présente une scène d’offrande avec eulogie, selon
une graphique banale. À droite d’un personnage
de petite taille main droite levée, un homme offre
de la main droite des objets ronds sur un autel,
un geste qui figure généralement celui d’égrener
12
de l’encens 82. Sa main gauche, pliée au niveau de
la taille, tient une coupe, sans doute à libation.
L. Robert proposait d’y reconnaître « le représen-
tant des méchants hommes venus à résipiscence » 83.
Deux stèles rapportant que la Mère Anaïtis a récla-
mé un iJeropovhma / une offrande pour s’acquitter
d’une faute (aJmavrthma) pourraient aller dans ce
sens 84. Cependant, le texte de l’inscription soutient
mal cette lecture. Les voisins méchants n’intervien-
nent que comme des acteurs passifs dans le proces-
sus de réparation ; ils semblent même supprimés
(« le dieu a demandé des comptes, a puni et a causé
la perte de ceux qui avaient conspiré contre eux », ll.
14-16) ; rien n’assure qu’ils soient les dédicants de la
stèle, certes cassée à la fin. Je reconnaîtrais plus
volontiers dans le grand personnage un représentant
de la communauté villageoise – et pourquoi pas un
prêtre puisque les dieux sont les seigneurs du terri-
toire 85 ? – rendant grâce au dieu justicier, et, à sa
droite, le petit personnage masculin en eulogie figu-
rerait l’un des orphelins rentrés dans leurs droits.
79 Petzl 1994, 69, ll. 9-11. Pour ej n suneidhvsi toiauvth/,
cf. LSJ, s.v. « suneivdhsiı », p. 1704 ; contra Petzl 1994, p. 89 &
A. Chaniotis, art. cit. (note 43), qui l’interprètent comme un par-
jure (i.e. : bien qu’elle fût consciente de sa culpabilité). Pour une
fidèle tentant (en vain évidemment) de dissimuler une action à
la divinité, Petzl 1994, 59, ll. 16-17.
80 Petzl 1994, 35. Sur la force des solidarités villageoises,
cf. T. Gnoli, J. Thornton, Sw~ze th n; katoikivan. Società e religione
nella Frigia romana. Note introduttive, in : R. Gusmani, M.
Salvini, P. Vannicelli (éd.), Frigi e Frigio. Atti del 1o Simposio
Internazionale, Roma, 16-17 ottobre 1995, Rome, 1997, p. 153-200.
81 Pour l’organisation de ces sanctuaires, M. Ricl, Society
and Economy of Rural Sanctuaries in Roman Lydia and Phrygia,
EA 35, 2003, p. 77-101.
82 Je remercie V. Huet pour cette indication. Cf. TAM V 1
(1981), 247 et R. Turcan, Liturgies de l’initiation bacchique à
l’époque romaine (LIBER), Paris (Mém. AIBL 27), 2003, p. 137.
83 Robert 1983, p. 522.
84 Petzl 1994, 73 & 74.
85 Une inscription éditée par H. Malay, op. cit. (note 14), 111,
prévoit que l’offrande expiatoire (ta ; luvtra) sera répartie entre
les dieux, le village et les prêtres.
86 Petzl 1994, 97. À la suite de P. Herrmann, Petzl 1994, p. 115,
s’interroge sur la pertinence de son appartenance au groupe
« Beichtinschriften ». Cette réserve me semble plutôt encourager
à la réappréciation du concept.
 Du texte à l’image : les reliefs sur les stèles « de confession » d’Anatolie
La stèle d’Aurèlios Trophimos peut servir de
résumé conclusif à ce propos (fig. 11) 86. Le dédi-
cant, représenté en eulogie, main droite levée,
déclare :
« ayant interrogé la divinité [probablement parce
qu’il souffrait de quelque mal], j’ai érigé la stèle à la
Mère des dieux en rendant grâce à ses puissances ».
Les deux premières étapes (confession et puni-
tion) ne sont guère discernables derrière le ejrwthv-
Fig. 11 – Petzl 1994, 97, stèle d’Aurelius Trophimos fils
d’Artémidoros.
saı to ;n qeovn, qui évoque une consultation des
dieux en cas de malheur, attestée à plusieurs re-
prises.
Trophimè « interrogea la Mère Tarsènè, Apollon
Tarsios et Mên d’Artémidoros Axiottènos Seigneur de
Koresa et il [Mên ou Apollon ?, dont le croissant de
lune et la bipenne sont représentés au sommet de la
stèle] m’ordonna d’inscrire sur une stèle leur puis-
sance justicière/nevmesin et de m’inscrire moi-même
pour le service des dieux » 87.
L’érection de la stèle dépasse largement la propi-
tiation, que pourrait obtenir une offrande d’expia-
tion, pour servir surtout d’exaltation du dieu dans
l’écriture. Le texte et l’image contribuent ensemble
ici à une exhortation des fidèles, parfois représen-
tés, qui confine à une “catéchèse”, écrite en toutes
lettres à l’occasion. Les parénèses finales du type :
« Il [le dédicant] parangevllei (avertit / conjure) tous
les hommes qu’il ne faut pas mépriser le dieu » 88,
inscrivent en mots la toute-puissance des dieux
représentée en miroir par le geste eulogique des
dévots. Cette fonction apologétique est certaine-
ment la plus originale au sein de la documentation
religieuse païenne de l’Anatolie impériale. Car,
si l’image du fidèle en orant a des parallèles sur
d’autres documents de Lydie et Phrygie, sa repré-
sentation appuyée sur un texte non plus seulement
votif, mais lui-même arétalogique, confère à l’objet-
stèle une fonction à la fois sémiotique et pragma-
tique 89 dans laquelle l’image épaule les mots.
87 Petzl 1994, 57. Ces consultations de type oraculaire sont à
distinguer des tablettes imprécatoires (pittavkion, Petzl 1994, 60,
l. 6) pour réclamer son droit.
88 Petzl 1994, 9 et les dédicaces à Apollon Lairbènos, par ex.
Petzl 1994, 106. Sur le sanctuaire connu archéologiquement,
A. Strobel, Das heilige Land der Montanisten. Eine religionsgeo-
graphische Untersuchung, Berlin-New York, 1980, p. 208-218 et
T. Ritti, C. Simsek, H. Yildiz, Dediche e KATAGRAFAI dal san-
tuario frigio di Apollo Lairbenos, EA 32, 2000, p. 3-6.
89 Cf. supra, note 21.
13
Nicole Belayche
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