Expliquer, comprendre et interpréter l’expérience

humaine
De l’herméneutique à l’anthropologie phénoménologique
Jeanine Chamond
Dans Psychothérapies 2017/2 (Vol. 37), pages 125 à 133
Éditions Médecine & Hygiène
ISSN 0251-737X
DOI 10.3917/psys.172.0125
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 Psychothérapies 2017 ; 37 (2) : 125-133

Expliquer, comprendre et interpréter

l’expérience humaine
De l’herméneutique à l’anthropologie
phénoménologique
Jeanine Chamond 1

Résumé Constitutives de l’Herméneutique, c’est-à-dire de l’art de l’interprétation, expliquer, comprendre, inter-

préter sont les opérations mentales, antinomiques ou interdépendantes selon les auteurs, inhérentes
à l’existence et fondatrices du monde dans l’univers partagé du sens. Dans la perspective d’une
anthropologie phénoménologique qui dit les conditions originaires du Vivre, la circularité de la com-
préhension thématisée par Heidegger dévoile le toujours-déjà-là du monde, en partie constitué avant qu’on le comprenne,
qui pré-possibilise l’expérience transformatrice qui confère à l’homme sa légitimité à exister. L’auteur défend la thèse que
la psychose, perte de l’évidence naturelle selon Blankenburg, est une crise de cette pré-possibilité que le schizophrène
s’épuise à tenter de refonder.
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La question encore ouverte est de savoir si, sur le fait de
comprendre, une science, et surtout une science expéri-
mentale, peut s’édifier ; ou si le fait de comprendre reste,
en fin de compte, toujours l’affaire de l’individu singulier
qui l’accomplit à chaque fois.
L. Binswanger
Qu’est-ce que faire une expérience, vivre un évé-
nement, accéder à une manifestation du monde ?
Comment parvenons-nous à concrétiser l’événe-
ment qui nous arrive, à l’accueillir pour nous y ins-
crire comme sujet à qui cela arrive, à le traverser
en nous laissant retoucher ou transformer par lui,
à nous retrouver nous-même au décours de l’évé-
nement et enfin à le reprendre en le narrativi-
sant dans un récit intérieur ou adressé à un autre
pour l’intégrer comme composant notre histoire
et notre identité ? Comment rendre compte d’une
telle évidence ?
Le psychiatre phénoménologue W. Blankenburg
donne son plein sens à l’expérience naturelle dans
l’évidence du monde, en montrant sa défaillance
dans la schizophrénie. Dans son ouvrage consacré
au cas d’une jeune patiente, La perte de l’évidence
naturelle (1971), parmi les plus fertiles de la clinique
phénoménologique, il met en lumière la déperdi-
tion ontologique qui fonde le drame de la condi-
tion psychotique : celle d’une crise de l’exister par
l’absence d’un ancrage stable dans l’univers du sens
et l’incapacité à se sentir légitimé dans le monde,
par la défaillance de l’élan processuel de l’être et
l’impossible séjour en confiance avec les autres,
et finalement par l’impossibilité de laisser-être-les-
choses-de-soi et de se laisser-aller.
1
Maitre de Conférences en Psychopathologie clinique,
Université de Montpellier 3. Psychologue clinicienne, psy-
chothérapeute de formation analytique. Co-présidente de
l’École Française de Daseinsanalyse, Archives Husserl,
E.N.S., rue d’Ulm, Paris.

125
 Psychothérapies
Tels seront, parmi d’autres, les conséquences
de la perte de l’évidence naturelle dans la schizo-
phrénie. Mais retenons surtout pour notre propos
l’impossibilité globale qu’éprouve le psychotique à
faire expérience et à maintenir la continuité de soi
dans l’aller-retour que l’expérience ouvre dans le
rapport au monde et le rapport à soi. Peut-être alors
pourrons-nous mieux apercevoir comment l’homme
que l’on dira normal réalise son expérience et par
quelles procédures il constitue et restitue ce qui,
pense-t-il, de son expérience vive de monde, va de
soi. Constituer et restituer l’expérience, c’est pour
lui réaliser spontanément les actes de compré-
hension, d’interprétation, d’explication au moyen
desquels il s’implique, agit et échange dans l’uni-
vers partagé du sens. Dans un mouvement réflexif
second, il pourra se demander ce qu’il fait préci-
sément quand il comprend, explique et interprète
son expérience ou celle d’autrui, c’est-à-dire quand
il la recompose. Il pourra alors convoquer dans son
paysage sémantique l’herméneutique, qui observe
les règles et les procédés par lesquels les productions
humaines adviennent au sens, la phénoménologie
qui fait de la compréhension l’acte fondateur de
toute connaissance et de toute genèse intention-
nelle du monde, enfin une anthropologie dite phé-
noménologique parce qu’elle prend à charge de dire
les conditions originaires de possibilités du vivre, du
voir, de l’habiter, de l’être-avec, de l’être-au-monde de
l’existence humaine.
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1. La question du sens
Avant le XXe siècle, l’herméneutique est l’ars inter-
pretendi, défini comme art d’interpréter les textes,
qu’ils soient sacrés, juridiques, historiques. À la
charnière du XIXe et du XXe, Dilthey élargit l’objet
de l’interprétation, le texte, aux manifestations
humaines fixées par écrit et établit la distinction
entre expliquer et comprendre. Enfin, l’herméneu-
tique moderne s’illustre avec Ricœur et Gadamer.
Le premier enrichit le concept d’interprétation en
corrélant l’interprétation du texte à son contexte,
au monde de l’action et à l’application concrète qui
peut en être faite dans le monde humain de l’agir
et du souffrir. Comprendre, selon lui, c’est se com-
prendre devant le texte. Le second donne à l’her-
méneutique sa définition moderne, comme l’art de
comprendre. Gardons la définition qu’en propose G.
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Charbonneau (1994) : « L’herméneutique explore et
définit les règles par lesquelles nous faisons appa-
raître le sens des manifestations humaines, qu’elles
soient vivantes ou qu’elles aient été déposées par
écrit ou autrement » (p. 14). Expliquer et Comprendre
est la paire traditionnelle de concepts qui permet
d’articuler cette problématique. Il conviendrait d’y
ajouter le terme interpréter.
En première approximation, la compréhension
est le préalable de l’explication. Nous expliquons
un texte, un fait, une idée, après l’avoir compris. Si
nous comprenons une personne, nous n’expliquons
pas un être humain. Nous nous comprenons nous-
même dans certains de nos agissements. Nous nous
comprenons les uns les autres dans la sphère de
l’intersubjectivité, parce que nous nous entendons
et partageons une certaine vision du monde. Mais
est-ce faire la même expérience que de comprendre
un patient, un poème de Mallarmé, une civilisa-
tion ancienne ou le signe qu’on nous adresse ?
Comprendre pourrait-il se résumer à un simple
exercice cognitif de décodage, comme voudrait
le faire accroire un certain cognitivisme ? Serait-il
une simple opération reproductible et vérifiable
selon les critères de la science ? Auquel cas, pour-
rait-il se normer et s’objectiver dans la neutralisa-
tion de tout vécu ? Et quand pouvons-nous être sûr
d’avoir bien compris ? La question est complexe ;
elle nécessitera de s’arrêter un peu sur la définition
des termes.
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2. Expliquer et comprendre :
définition des termes
Ex-pliquer, selon son étymologie latine – plicare,
plier – c’est dé-plier, déployer les plis. Ainsi le dra-
pier flamand qui expliquait sa pièce de toile en
montrait-il la continuité spatiale pour prouver sa
parfaite conformité. Devant expliquer un fait, nous
déployons les chaînes causales qui le rendent intel-
ligible. Nous exposons sa causalité pour articuler le
rapport logique et la continuité spatio-temporelle
entre la cause qui précède et l’effet qui en découle.
Selon une procédure logique, nous établissons des
motifs, nous éclairons des mobiles, nous exposons
des raisons. Nous développons des arguments.
Nous montrons, prouvons et opérons ainsi sur des
régularités et des lois causales et nous produisons
une synthèse, sinon nous nous perdrions dans
 « Expliquer, comprendre et interpréter » l’expérience humaine
l’enchaînement infini des causes, sans parvenir à la
vérité explicative que nous visons.
Com-prendre, « prendre avec » selon une éty-
mologie latine qui reste assez approximative, est
un verbe polyvalent et concerne des opérations
de plusieurs niveaux. En fonction de ses complé-
ments d’objets directs, écrit G. Hébert-Morlon
comprendre peut prendre le sens de décoder un
signe, de dévoiler/déchiffrer/interpréter un texte ;
ou bien de saisir/sentir une personne ou encore
de démontrer/montrer ; enfin, de concevoir/rendre
compte d’une idée. Plus profondément, comprendre,
c’est saisir et rassembler dans un ensemble : soit
en intégrant l’objet de la compréhension, en l’as-
similant clairement ; soit en s’impliquant à lui, en
s’identifiant à lui. La sympathie, l’intropathie, l’Ein-
fülhung nous permettent dans une certaine mesure
de comprendre autrui à demi-mot en nous mettant
à sa place et en ressentant son vécu. Comprendre
n’est pas totalement subordonné à la logique qui
prévaut dans l’explication. Mais si nous expliquons
parce que…, nous comprenons aussi parce que…
Donc, une causalité diffuse semble toujours présente
dans la compréhension : causalité logique plus ou
moins implicite ou causalité de motifs, de désirs, ou
d’états mentaux.
3. Comprendre, comme
mouvement général
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du rapport au monde
Si, à un premier niveau, comprendre est un
dévoilement, à un deuxième niveau, comprendre
est le mouvement général du rapport au monde.
C’est précisément à ce niveau qu’il intéressera
l’anthropologie. Comprendre, selon l’analyse de
Charbonneau, est un mouvement vers une tota-
lité : mouvement d’une saisie qui accueille, intègre,
inclut un élément dans un ensemble de sens,
dans une dimension synthétique et ensembliste.
Comprendre sera alors constituer les choses dans
les ensembles dans lesquels ces choses prennent
sens. On ne comprend un événement qu’à partir
d’un mouvement de mise en configuration, d’élabo-
ration, qui consiste à percevoir l’ensemble préexis-
tant, à le décomposer, à en recomposer un nouveau
apte à recevoir l’événement, à l’inscrire dans l’unité
de son monde et à l’intégrer dans la continuité de
soi et dans un monde possible. « Ça n’est pas pos-
sible ! », disons-nous à l’annonce d’un drame et tout
événement qui ne trouve pas à s’intégrer dans le
monde reste littéralement im-monde, c’est-à-dire
hors monde. Comprendre est un moment synthé-
tique de l’expérience, un mouvement d’embrasse-
ment totalisant, une expérience de totalité. Ainsi,
quand nous cherchons à comprendre comment nous
avons compris, devons-nous éclaircir la dynamique
des ensembles englobants que nous avons élaborés
pour y inscrire les événements à comprendre. La
compréhension est une saisie en perspective-de, une
perspective impliquée dans l’horizon d’expérience
d’où elle part. À un troisième niveau, comprendre
consistera à mettre à jour les modes d’accord plus ou
moins implicites avec autrui, la communauté d’en-
gagement dans l’expérience : nous nous compre-
nons parce que nous partageons dans une certaine
mesure la même expérience ; mais nous partageons
dans une certaine mesure une même expérience
parce que nous nous comprenons. Le préalable qui
a rendu l’expérience commune possible, c’est l’ac-
cord intersubjectif que Gadamer appelle l’entente,
notion qu’il va considérablement enrichir. En fait,
deux modèles sembleraient nécessaires pour rendre
compte de la compréhension : le modèle cognitif,
qui dirait les opérations cognitives au moyen des-
quelles la compréhension se réalise, et le modèle
anthropologique, qui étudierait comment l’homme
se situe dans le monde, en instituant, en déposant
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et retrouvant du sens, et comment il effectue l’ex-
périence en comprenant. Retenons cependant les
points de divergence principaux et irréductibles
entre expliquer et comprendre : l’absence, dans l’ex-
plication, de propriété constitutive et le défaut du
mouvement de totalisation, de saisie en perspec-
tive du tout. Expliquer ne reconsidère pas la tota-
lité de l’expérience. Expliquer n’est jamais expliquer
le tout.
4. La question de l’interprétation
Pour ce qui concerne la problématique de l’inter-
prétation, le Peri hermèneias d’Aristote ne rend pas
compte de la pluralité des significations possibles
d’un texte et ni de leur variabilité historique. De
ce point de vue, il ne saurait valoir dans la ques-
tion des conflits d’interprétation, par exemple reli-
gieux, qui agitent et divisent les exégètes depuis
127
 Psychothérapies
l’aube des temps. Mais selon le traité d’Aristote,
le son émis par la voix et doté d’un sens est déjà
interprétation, c’est-à-dire une production de sens.
Dire quelque chose de quelque chose, comme le for-
mule aujourd’hui Ricœur, c’est déjà interpréter.
Historiquement, la Réforme luthérienne ébranla
l’édifice de l’église catholique romaine, en mettant
en cause la garantie autoritaire, dogmatique et
hiérarchique de l’interprétation du texte sacré, et
en mettant en question la transmission contrôlée
par l’institution de la Révélation du message divin.
Mais si l’interprétation n’est plus soumise à l’auto-
rité d’un savoir et d’un pouvoir, au-delà du religieux
et dans la sphère élargie des sciences de l’homme,
elle doit tenir sa légitimité scientifique d’une épis-
témologie rationnelle. La révolution épistémolo-
gique aura pour tâche de préserver l’interprétation
de l’erreur, du mensonge et des excès du subjecti-
visme. Pourtant, cette problématique de l’erreur et
du mensonge, héritée de l’idéalisme platonicien et
kantien, la révolution psychanalytique en déplace
l’accent, quand elle thématise une théorie de l’il-
lusion ou, mieux encore, de l’illusionnement qui
reste comme une épine plantée dans la rationa-
lité herméneutique. En effet, si un sens caché, de
moi-même ignoré, préside à mes actions, gouverne
mes passions et organise secrètement mes rêves et
mes symptômes, quelle adhésion puis-je prétendre
avoir au sens que je donne consciemment à ma
vie ? On le sait, la découverte freudienne d’une
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Autre Scène, régissant en secret un sujet malade
de son désir, est une humiliation et un démenti à
l’homme du Cogito et jette un soupçon définitif sur
la souveraineté de la conscience. C’est aux Maîtres
du Soupçon que le Cogito blessé de la modernité,
selon Ricœur (1990), doit la destitution de sa
conscience, qu’il s’agisse d’une conscience faussée
par l’idéologie selon Marx, d’une conscience
conçue par Nietzsche comme une pure surestima-
tion de l’instinct, ou de la conscience freudienne,
absente de l’arrière-scène qui pourtant l’agit dans
le secret et le conflit. L’interprétation psychana-
lytique décrypte un rapport de signification entre
le sens manifeste et le sens latent, dans la parole
littérale de l’énonciation. Qu’un sens caché soit en
souffrance dans les replis du désir refoulé permet
à chaque névrosé de réinventer le réel de l’in-
conscient, en découvrant l’événement même de
sa division subjective. Si Freud, indifférent à la
dualité de l’expliquer et du comprendre, prétendait
128
expliquer l’inconscient, la psychanalyse actuelle
se démarque fermement de la démarche causaliste
à l’œuvre dans l’explication psychologisante. Car
elle enfermerait l’analysant dans un enchaînement
de raisons et une logique de résistances, là où il y
a lieu seulement d’annoncer qu’un sens inouï est
en travail dans l’énonciation, que seul le patient
avec l’aide de son psychanalyste finira par déchif-
frer. Quant à la compréhension qui fonde l’inter-
prétation du thérapeute, bien loin d’autoriser à une
systématique interprétative, elle garde sa spécificité
de se référer à l’hic et nunc de la cure, à l’analyse
des résistances et du transfert, par quoi elle donne
à l’interprétation toute sa mesure et sa portée.
Mais le travail analytique de déconstruction et de
reconstruction d’une vérité enchevêtrée dans les
malheurs du désir et enkystée dans un repli du
passé ne sera pas sans rencontrer sa limite : celle de
l’altérité radicale qui gît au cœur même de l’intime,
qui structure le sujet divisé autour d’un morceau
d’étrangeté interne impossible à penser et à dire,
et que la terminologie freudienne définit comme
butée ultime du roc de la castration. Alors, si toute
la démarche herméneutique de l’interprétation
vise bien à relier le sens à son contexte symbo-
lique, c’est-à-dire finalement à fabriquer du vivable,
la pratique psychanalytique reste bien cette épine
plantée dans la raison herméneutique, quand elle
rencontre l’angoisse vertigineuse d’une altérité
radicale ininterprétable et sans contexte.
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5. Expliquer et comprendre :
l’arrière-pays sémantique
Pour le rationalisme classique, selon G. Hébert-
Morlon (1994), expliquer et comprendre constituent
un doublet sémantique, mais en réalité, la suprématie
est à l’explication. Cette conception est corrélative
du développement de la science moderne et de sa
sécularisation, de l’explication du monde comme
un livre de mathématique. Le rationalisme illustre
la tradition explicative : elle conçoit le monde et le
langage comme indépendants de tout présupposé.
Ce monde est accessible par la rationalité. On peut
le décrire à partir de la causalité. Pour le rationa-
liste, le sens d’un texte restera indépendant de celui
qui l’énonce. Le Romantisme allemand va réhabi-
liter la compréhension, mais au risque d’une perte
de scientificité et de sens critique. Il s’inscrit dans
 « Expliquer, comprendre et interpréter » l’expérience humaine
la tradition compréhensive. La rupture radicale
entre rationalisme et romantisme, selon J. Grondin
(1993), est due à Kant. La critique kantienne sonne
le glas d’un certain Rationalisme et met fin à l’au-
tarcie de la raison : les choses ne nous apparaissent
rationnelles qu’après avoir été travaillées par nos
schèmes de pensées. Si l’accès au monde et au texte
ne s’accomplit que par le biais d’une perception ou
d’une interprétation subjective, la réflexion philo-
sophique doit partir du sujet connaissant et poser
sa visée d’objectivité sur le terrain de la subjecti-
vité. La période romantique, globalement, affirme
le primat de la non-compréhension et le caractère
essentiellement non évident de l’expression lin-
guistique. Elle conçoit l’herméneutique comme un
problème et lui assigne pour tâche de dégager les
conditions de possibilités de l’interprétation.
L’ouvrage de D. Thouard Critique et herméneu-
tique dans le premier romantisme allemand (1987)
permet de poser quelques points de repère utiles
dans le courant romantique. Le critique Schlegel
insiste sur la part de mécompréhension, toujours
présente dans la compréhension. Cependant
il conçoit une non-compréhension positive : le
malentendu, qu’attestent les conflits d’interpréta-
tion, est producteur d’une vérité relative. En affir-
mant son scepticisme quant à la compréhensibilité
du langage et une rigueur critique qui tient compte
des limites de l’entendement et de la particularité
des points de vue, Schlegel pose le savoir comme
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devant s’élaborer progressivement, à mesure que
le comprendre se partage. Ast, quant à lui, voit la
condition de possibilité de la compréhension dans
le concept d’esprit. L’esprit est l’élément commun
à tous les hommes, une sorte d’entité métaphy-
sique ou un principe d’harmonisation général, une
unité supérieure et infinie, le centre de toute vie.
Comprendre sera alors retrouver le mouvement de
l’esprit vers la totalité et faire une somme intégra-
tive. Ainsi, pour Ast, comprendre l’Antiquité, c’est
percevoir l’identité de l’esprit antique à travers la
diversité des temps. L’interprétation permettra
de purifier l’esprit du temporel, du contingent,
du subjectif, pour atteindre l’esprit de l’humanité
en soi. Mais, écrit Thouard, « la compréhension
ne sera plus que la reconnaissance par l’esprit
de ce que l’esprit a connu. L’altérité et la diffi-
culté du comprendre tombent ensemble » (p. 40).
Schleiermacher va universaliser la dimension de
la mécompréhension, toujours possible, et rendre
nécessaire l’herméneutique. L’herméneutique prend
ici la dimension d’une reconstruction : le sens, du
point de vue de l’auteur, est à reconstruire de fond
en comble. Cet impératif d’équité envers l’objet à
interpréter amène Schleiermacher à fixer comme
tâche à l’herméneutique de comprendre le discours
d’abord aussi bien et ensuite mieux que son auteur.
C’est la thèse intentionnaliste, qui vise à saisir les
intentions de l’auteur. Pour Schleiermacher, inter-
préter un texte, c’est retrouver l’individualité de
celui qui l’a conçu et pénétrer le processus interne
de création de l’œuvre. Comprendre, c’est finale-
ment reproduire, recréer l’acte créateur de l’auteur
du texte. Cette idée de la meilleure compréhension,
qui est une tâche infinie, est à la source du subjecti-
visme moderne. Gadamer et Ricœur ont répliqué à
la thèse intentionnaliste. L’intention de l’auteur, le
sens intenté n’est pas toujours ce qui s’échange dans
la compréhension : il peut s’être perdu en chemin,
avoir manqué son but, s’éclairer a posteriori diffé-
remment de sa visée initiale. Pour Gadamer, la
thèse intentionnaliste ne restitue pas la dimension
dynamique de la compréhension, le dialogue entre
auteur et lecteur.
Dilthey, dans sa critique de la raison histo-
rique (1910), pose le problème de la compré-
hension de l’homme par l’homme. L’explication
causale logique ne saurait rendre compte du fait
humain, des institutions, de l’histoire, comme elle
explique la nature. Ainsi une démarcation nette
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est posée entre expliquer et comprendre, à partir
de la distinction entre les sciences de la nature et
les sciences de l’esprit – on dirait aujourd’hui les
sciences humaines – distinction résumée dans sa
formule : Nous expliquons la nature, nous compre-
nons la vie psychique. En fait, sa démarche partira
d’une antinomie exclusive entre expliquer et com-
prendre, pour finalement reconnaître entre les deux
termes une nécessaire articulation, une relation de
dépendance réciproque. Car les réalités psychocul-
turelles, qui se comprennent, sont dépendantes de
la nature, des sciences de la nature qui expliquent.
S. Mesure (1990) dégage chez Dilthey deux théo-
ries de la compréhension. La première s’inscrit dans
l’horizon de la psychologie : comprendre exigerait la
coïncidence avec les mobiles des acteurs, une mys-
térieuse participation vécue à l’expérience d’autrui,
une reproduction ou une recréation d’un moment
mental étranger. Si l’influence de Schleiermacher
est ici sensible, la première théorie de Dilthey fut
129
 Psychothérapies
doublement critiquée par ses contemporains : pour
son psychologisme, car plus aucune objectivité ne
peut garantir la compréhension contre la projec-
tion de ses états mentaux sur autrui, et pour l’in-
fondé de l’énigmatique alchimie des consciences
qu’elle suppose. Sa seconde théorie de la com-
préhension, exposée dans L’édification du monde
historique (1910), s’inscrit dans l’horizon du sens.
Trois mots-clefs sont à retenir : l’Erlebnis, le vécu,
l’Einfülhung, l’intropathie, le partage du vécu, et la
Zusammenhang, la totalité articulée, l’ensemble, la
configuration. La compréhension consiste, en par-
tant des expériences vécues, à construire l’ensemble
qui les réunit et, sur le modèle de la biographie, à
faire émerger une cohésion de vie de ce qui n’était
qu’une simple succession temporelle. Ainsi, dans
la seconde théorie de Dilthey, comprendre, c’est
connecter, rassembler, retrouver une connexion
de vie, l’ensemble qui fait sens. L’interprétation
est moins affaire de raison que de sens. En fait, la
nature humaine, définie ailleurs en termes d’uni-
versalité ou de raison, Dilthey la conçoit comme
unité, continuité, déploiement temporel et dyna-
mique de la vie. Se dessine là rien de moins qu’une
anthropologie du rapport au monde. La position
moderne du débat est illustrée par Ricœur (1990).
D’une part, il rétablit une collaboration équilibrée
et féconde entre expliquer et comprendre. Pour lui,
l’interprétation doit articuler la compréhension et
l’explication, dès qu’il n’y a plus de dialogue possible
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avec l’auteur du texte. L’explication du texte doit
permettre d’en reconstruire la signification. Il faut
expliquer plus pour comprendre mieux. D’autre part,
la compréhension et l’interprétation ne relèvent pas
un acte spéculatif, isolé de son application, mais
s’inscrivent dans le monde de l’action : on inter-
prète et on comprend pour appliquer. La compré-
hension s’achève dans l’action.
6. La structure circulaire
de la compréhension
Le rapport dialectique entre la lettre et l’esprit, le
renvoi de l’un à l’autre, montrent que la lettre ne
prend sens que dans son rapport au contexte, à l’en-
semble, à l’esprit du texte ; esprit du texte qu’elle
contribue en retour à constituer : la lettre dessine
les contours de la totalité. Autrement dit, le détail
compose le contexte, mais seul le contexte permet
130
d’appréhender le détail pour lui donner sens. On
saisit la signification de la partie avec une pré-
compréhension, une pré-inclusion du tout, avec le
pressentiment de la totalité qui anticipe la com-
préhension. Cette structure circulaire de la com-
préhension, déjà en germe dans l’herméneutique
romantique, est thématisée par Heidegger comme
cercle herméneutique. Ce qu’il s’agit de comprendre
pour lui, c’est le Dasein, l’existence comme avoir à être
(1937). De fait, le cercle herméneutique contient
l’idée du toujours-déjà-là du monde et du donné, de
la langue, des autres, du mouvement temporel dans
lesquels nous sommes pris et à la source de quoi
nous ne pouvons pas remonter. L’idée d’une possible
auto-fondation de la compréhension s’y dissout,
comme s’y perd l’illusion d’une tabula rasa de l’in-
terprétation. À charge pour l’interprète ou le sujet
supposé savoir trop naïf de prendre acte qu’il n’y a
pas de compréhension et d’interprétation qui soient
totalement vierges d’attentes de sens, de préconcep-
tions, de préjugés, de grille de lecture ; comme aussi
de préventions ou de résistances contre de l’alté-
rité radicale de ce qui est à comprendre-. Le tou-
jours-déjà-là participe de la réinscription constante
de notre continuité de vivre, dans la permanence
de notre identité, selon la thématique de l’ipséité
élaborée par Ricœur. Heidegger fait de la compré-
hension un existential, le Verstehen, c’est-à-dire une
structure fondamentale et universelle de l’existence
qui s’inscrit dans la temporalité du Dasein. Cette
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structure circulaire de la compréhension relève de
la constitution ontologique de l’existence, laquelle
est vouée à devancer les choses par la structure
d’anticipation du souci et ses projets d’intelligibilité.
Donc une interprétativité inhérente à notre situa-
tion humaine habite déjà, toujours déjà, la com-
préhension. Comment s’en débrouiller ? Le cercle
herméneutique ne sera pas un cercle vicieux, dit
Heidegger, si l’on commence par expliciter, autant
que faire se peut, les préconceptions, par clari-
fier cette interprétativité latente. Ce n’est rien de
moins que d’interpréter l’interprétation. Pourtant,
Gadamer précise dans Vérité et méthode (1960) que
la précompréhension agit comme la condition quasi
transcendantale du comprendre. Elle ressortit à
notre historicité, à notre appartenance à une tradi-
tion. Aussi Gadamer propose-t-il de ne point tenter
d’éliminer les préjugés, comme les Lumières ont cru
pouvoir le faire, mais au contraire de les réhabiliter,
pour les élucider et s’en servir comme leviers de
 « Expliquer, comprendre et interpréter » l’expérience humaine
la compréhension – position qui donna lieu à « la
querelle des préjugés » et au débat avec Habermas.
Entre, d’une part, la naïveté du Positivisme, qui croit
faire parler les choses d’elles-mêmes par l’auto-effa-
cement de l’interprète et l’effacement de toute sub-
jectivité, et d’autre part le relativisme de Nietzsche
affirmant qu’il n’y a pas de faits, il n’y a que des inter-
prétations de fait, Gadamer occupe la voie médiane,
sans doute celle d’une sagesse praticable. Comme
Heidegger, il se fait le défenseur d’une compréhen-
sion critique et historiquement réfléchie. Gardons
l’idée que la structure circulaire de la compréhen-
sion, l’arc herméneutique de Ricœur, montre que
l’application, déjà, conditionne la saisie de ce qui est
à interpréter et à comprendre. « Comprendre, inter-
préter, expliquer, appliquer, ne sont pas des séquences
temporelles successives, linéaires et logiques : l’appli-
cation rétro-conditionne ce qui est à interpréter et à
comprendre », écrit G. Charbonneau (1996).
7. Le Comprendre, du point
de vue de l’anthropologie
phénoménologique
« Le Comprendre », ainsi nominalisé, devient cet
intransitif qui fait abstraction de ce qu’il produit ou
de ce qu’il objective. Il n’a plus besoin de complé-
ments d’objet parce qu’il est l’acte fondamental du
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rapport au monde. S’ouvre ici une anthropologie
qui devient phénoménologique car son objet n’est
plus seulement l’homme situé dans ses lieux, mais
les conditions originaires qui rendent possibles son
expérience et sa situation de monde : la constitution
de soi, du monde, de l’autre et du corps, et ce dans
l’arrière-plan temporel de son expérience vive. Ces
conditions originaires sont celles par quoi l’homme
constitue les choses en monde, avant leur déposi-
tion dans les signes. L’anthropologie phénoméno-
logique conçoit l’homme comme un être temporel,
dans un constant rapport au monde. Il est pris dans
le mouvement du monde, plus exactement dans le
mouvement qui le porte vers le monde, par lequel
il se situe, s’oriente, habite, institue et retrouve du
sens. Sa relation au monde reste ouverte, jamais
définitivement acquise, installée dans le précaire,
l’incertain et l’irrésolu. Ainsi doit-il sans cesse
s’impliquer, s’engager et se réengager auprès des
choses et auprès du monde. Il lui faut refonder ses
liens, réinterroger ses appartenances, configurer et
reconfigurer les choses dans la totalité du sens, pour
s’y inscrire. Dans ce mouvement, il se définit lui-
même, en s’auto-comprenant et s’auto-interprétant.
Par le Comprendre seul, il peut s’apparaître à lui-
même. Ce mouvement vers le monde se confond
avec la notion de sens. Le Comprendre engage
l’Exister et se confond avec le Vivre. Si chaque expé-
rience déconstruit partiellement l’unité formelle du
monde et nécessite de se dessaisir au moins pour
partie du déjà-connu, l’homme expose chaque fois
son identité à une transaction : transaction entre ce
qui, de son identité, se maintient et ce qui change ;
transaction à laquelle, avec Ricœur, nous pou-
vons donner le nom de dialectique idem/ipse 2. Au
décours de l’expérience, il lui échoit de se retrouver
et reconstituer unanimement le pur maintien d’un
soi a-substantiel, son ipséité et l’identité substantielle
de l’idem, celle des rôles, des déterminations phy-
siques et psychiques, ne saurait résumer, comme il
doit recomposer son expérience unitaire dans une
nouvelle configuration de monde.
La dimension de précompréhension que l’her-
méneutique permet de circonscrire est ici précieuse
pour tenter de rendre compte du mouvement d’ac-
cueil, d’inclusion et d’intégration de l’expérience
dans la totalité. Elle permet, en effet, d’appré-
hender comment la totalité toujours-déjà-là est un
dispositif qui pré-possibilise l’expérience, totalité
qui sera en retour rétroactivement réaménagée à
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partir de l’expérience nouvelle. La psychose en est
l’exemple princeps, par défaut : ainsi, l’analyse de
H. Maldiney (1991) sur l’événementialité psycho-
tique montre comment la schizophrénie est une
incapacité à accueillir et à intégrer l’événement
par l’impossibilité de maintenir sa structure d’ip-
séité que l’événement a déchirée. Le psychotique
ne parvient pas à se retrouver au décours de l’ex-
périence et s’expose à la double crise du maintien
de soi et du maintien de l’unité de l’expérience.
La clinique phénoménologique abonde de témoi-
gnages de patients qui disent se sentir autres,
selon les lieux, les personnes, les moments, les
2
Dans son ouvrage Soi-même comme un autre (1990),
Ricœur conçoit l’identité humaine comme une dialec-
tique transactionnelle entre deux pôles : l’idem et l’ipse.
L’idem ressortit aux déterminations substantielles, rôles,
caractères, figurabilités, attributs, prédicats, etc., qui per-
mettent de réidentifier un sujet au travers de ses diffé-
rentes occurrences.
131
 Psychothérapies
situations. Ou encore comment la perte évidence
naturelle thématisée par Blankenburg est une crise
de la pré-possibilité de l’expérience. Car l’évidence
naturelle du monde, sur laquelle l’homme sain ne
s’interroge jamais, s’inscrit comme une masse ano-
nyme d’évidences, toujours déjà présentes et tou-
jours spontanément oubliées dans nos pratiques.
Prédonnées à la conscience pensante, antéprédica-
tives, elles se constituent dans l’expérience sensible,
à partir d’un maillage implicite de connections et
de renvois. Maillon intermédiaire entre sensible et
sens, elles constituent l’infrastructure du symbo-
lique, le creuset du sens potentiel sur lequel le sens
peut s’établir. Elles réalisent ainsi le sol du sens
commun et assurent spontanément notre vivre
dans le toujours-déjà-là du monde. L’homme sain
y trouvera son ancrage premier dans un monde
fiable et le fond basal de confiance pour éprouver
ses vécus et réaliser ses expériences quotidiennes.
L’évidence naturelle constitue, selon Blankenburg
(1971), l’organe de l’expérience par quoi l’homme est
légitimement fondé dans le monde qu’il contribue
en retour à refonder et à instituer par son usage
du monde dans une circularité vertueuse de légi-
timation3 ; ou à défaut à souffrir d’une illégitimité
à exister (Chamond, 1999). La défaillance de l’évi-
dence naturelle du monde dans la psychose pourra
se traduire dans la perplexité que génèrent les plus
simples choses et par la tentative de refonder en
vain, artificiellement, des évidences non naturelles
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dans le délire ou les rationalisations morbides.
Anne, la patiente schizophrène de Blankenburg,
ne comprend pas les choses les plus simples et ne
dispose pas du s’y entendre à dans le maniement des
objets quotidiens et des rapports humains les plus
élémentaires. Si selon Sartre, le fou ne fait jamais
3
L’idem ne dit pourtant rien de la pure ipséité d’un sujet,
laquelle demeure a-substantielle, et assure le maintien
et la continuité du soi, au delà de toutes les identités de
support.
132
que réaliser à sa manière la condition humaine, la
psychose est bien pourtant une manière de l’exister
dans la défaillance. La psychose est une expérience
de choses sans monde, une impossibilité de rassem-
bler et de reconstruire les choses en monde, de les
reconfiguer dans le tout unitaire du sens, comme
de recomposer au retour de l’expérience l’unité et
le maintien de soi.
Conclusion
Si, comme le voulait Binswanger, c’est dans les
dimensions fondamentales de l’acte d’exister que
les conditions de l’être malade sont à rechercher,
il reviendra à l’herméneutique et à l’anthropologie
phénoménologique de mettre en lumière de quelle
façon la compréhension et le travail du sens sont
solidairement liés à cet acte d’exister et participent
de sa constitution originaire. Notre compréhen-
sion de l’homme sain, comme nos modélisations
psychopathologiques d’une part et nos pratiques
thérapeutiques d’autre part, ont tout à gagner d’une
confrontation avec ces points de vue. D’autant plus
que dans les modélisations de l’homme que promeut
aujourd’hui la science – l’Homme Neuronal, com-
portemental, l’homme biologique des passions et de
la raison ou l’homme cognitif, tous ces hommes que
nous sommes, certes, mais pour une partie seule-
ment de notre structuration humaine – ce qui est
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oublié, évacué ou occulté n’est rien de moins que
la question du Sens. La science se donnerait-elle
alors comme l’exemple paradigmatique que l’on
peut vouloir expliquer et interpréter l’homme sans
l’avoir compris ? n
(Article reçu à la Rédaction le 20.12.2016)
 « Expliquer, comprendre et interpréter » l’expérience humaine

Summary Constitutive of Hermeneutics, that is to say the art of interpretation: explaining, understanding, inter-
preting are mental operations antinomic or interdependant, depending on the authors, that are
inherant to existence and are founders of the world in a shared universe of meaning. From the per-
spective of phenomenological anthropology which slates the original conditions of living the circu-
larity of understanding is the theme developed by Heidegger revealing the world as having «always already been there».
A world partially constituted before being inderstood, which predisposes us to the possibilities of transformationalexperi-
ences that lend to mankind his existential legitimacy. The author defends the thesis that psychosis, a loss of natural ­evidence
according to Blackenburg, is a crisis of this pre-possibility which the schizophrenic exhaustingly strives to retreive.

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