De l’identité

Francis Affergan
Dans Hermès, La Revue 2018/1 (n° 80), pages 80 à 86
Éditions CNRS Éditions
ISSN 0767-9513
ISBN 9782271118806
DOI 10.3917/herm.080.0080
© CNRS Éditions | Téléchargé le 03/10/2023 sur www.cairn.info (IP: 193.52.142.135)

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De l’identité
S’il y a bien un vocable dont on ignore s’il relève d’une
catégorie conceptuelle, d’un simple apparat lexical ou d’un
champ métaphorique, c’est celui d’identité. La confusion
sémantique le concernant ne s’arrête pas là. À quel univers
appartient-­il ? Philosophique comme Aristote l’atteste dès
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les débuts de l’histoire de la philosophie ? Anthropologique,
saisi qu’il se trouve par tous les ethnologues dont la tâche
consiste à décrire des sociétés et des cultures qu’il faut bien
identifier en tant que telles ? Psychologique, en cela que
chaque personne est légitimement conduite à se demander
qui elle peut bien être ? Ontologique, si tant est qu’on soit
fondé à admettre définitivement qu’une chose est bien ce
qu’elle est et non une autre chose ? Nominaliste, s’il adve-
nait que l’identité ne soit finalement qu’un mot appelé à ne
rien recouvrir de réel ?
À cela s’ajoute, pour obscurcir encore plus l’ambiguïté
et l’ambivalence de la notion, la confusion des domaines
d’intervention : identité personnelle ou identité collec-
tive ? Car, en dépit des apparences, l’identité collective
ne se résume pas à l’addition ou même à l’agrégation des
identités individuelles. Il y aurait, nous disent les sciences
sociales, une appréhension directe et quasiment intui-
tive de l’identité collective, capable de se ramasser en un
« nous » et d’en tirer un récit communautaire, sans passer
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Francis Affergan
Université Paris Descartes – Canthel
par les étapes douloureuses et souvent périlleuses de l’iden-
tité individuelle.
J’examinerai tour à tour les cinq points de vue qui
me semblent pouvoir alimenter un débat sans la préten-
tion d’un balayage exhaustif : l’aperçu logique, l’examen
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ontologique, l’évaluation épistémologique, la description
anthropologique et, enfin, l’ancrage existentiel.
L’aperçu logique
Dès les balbutiements de la philosophie grecque, on
réfléchit au sens qu’il convient de conférer au signe d’éga-
lité et, partant, à la notion d’identité. Et l’on se rend compte
immédiatement de l’équivocité des termes. En effet, il fau-
drait, en toute logique, et afin de respecter le sens premier et
fondamental de l’identité, trouver des deux côtés de la for-
mule la même quantité et la même qualité de la chose. Par
exemple, non seulement un manteau est identique à un man-
teau, mais aussi à une pelisse (Aristote, Topiques, I, 7) qui est
un manteau. Jean est identique au même Jean mais aussi, sous
un autre aspect, à Paul puisqu’ils sont hommes tous les deux.
Et Jean est aussi identique à un babouin, puisqu’ils appar-
tiennent tous les deux à la même espèce des mammifères.
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Cependant, si l’on prend le cas de l’eau, comme s’y emploie
Aristote un peu plus loin, c’est bien la même qui coule indéfi-
niment de la fontaine, mais elle change tout le temps, puisqu’à
t1, elle ne sera pas exactement la même qu’à to : plus chaude,
plus froide, plus limpide, plus trouble. Bref, du point de vue de
l’espèce, c’est de l’eau, mais du point de vue de la qualité sin-
gulière, ce n’est pas la même eau. Les choses se compliquent
encore si l’on est en présence de la même chose, dans sa sin-
gularité, des deux côtés de l’égalité : ce cheval blanc d’une part
et le même cheval blanc de l’autre (même si le deuxième est
imaginaire). C’est à la fois le même et différent de lui-­même,
puisque l’on a affaire à deux exemplaires de la même chose.
Une chose peut donc être à la fois identique à elle-­
même et différente d’elle-­même ou, si l’on préfère, une et
deux, ou encore la même et l’autre, tout en gardant le même
nom. Socrate est bien le même homme vieux que lorsqu’il
était jeune, et pourtant, étant méconnaissable, on peut en
toute légitimité ne pas discerner la même identité. Il a telle-
ment changé qu’on peut, en toute logique, inférer qu’il y a
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deux « Socrates » strictement individués dans la même per-
sonne ou le même nom. Toute la question est de savoir si
l’identité relève d’une détermination intrinsèque ou extrin-
sèque, ou si l’on préfère, si l’identité est conférée du dedans
(par exemple, de celui qui dit « je suis le même Socrate ») ou
bien du dehors (ce n’est pas lui).
Cette aporie sera en partie levée par Kant lorsqu’il
examinera le mode d’être des phénomènes dans la Critique
de la raison pure (« analytique transcendantale » ; 1965,
p. 177-­178). Un phénomène « contient quelque chose de
permanent (la substance) et quelque chose de changeant,
considéré comme une simple détermination ». Et c’est
parce que « tous les phénomènes sont dans le temps » que
leur diversité (simultanée ou successive) nous apparaît de
telle sorte qu’on a l’illusion de croire qu’ils changent en eux-­
mêmes alors qu’ils ne changent que sur un fond « durable et
permanent ». Et ce serait la permanence qui « exprimerait
le temps ». Socrate a bien changé (diversité) mais dans une
même substance permanente (le même Socrate).
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De l’identité
L’analyse logique de l’identité sera violemment
contestée par Nietzsche qui, paradoxalement, et sans doute
involontairement, entérine l’aporie signalée par Kant. Tout
le mal viendrait du principe de contradiction (appelé aussi
principe de non-­contradiction) qui nous interdirait d’af-
firmer et de nier en même temps quelque chose de quelque
chose (Nietzsche, 1976, p. 58-­59). La logique ne serait pour
Nietzsche qu’un impératif qui n’a rien à voir avec la réalité
– et par impératif, il entend un présupposé. La logique ne
réfléchit que sur un monde « apparent », car en fait, elle
reposerait sur un « préjugé sensualiste selon lequel les sen-
sations nous enseignent des vérités sur les choses – je ne
puis à la fois dire d’une seule et même chose qu’elle est dure
et qu’elle est molle ». Nietzsche, en contestant ainsi l’acti-
vité logique de notre raison, accepte que deux sensations
contradictoires et simultanées puissent avoir lieu : l’eau
peut être froide ET chaude, Socrate est vieux ET jeune, cet
homme est le même ET différent et ainsi de suite…
Aucun A ne serait donc égal à A. Le principe de
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contradiction serait ainsi périmé et nous conduirait à poser
un voile trompeur sur la réalité.
L’examen ontologique
Cependant derrière le voile nominal de la logique, la
question demeure : y a-­t-­il des identités réelles qui existent
en tant que telles ? Et si oui, sur quels modes existent-­elles ?
Comment être certain qu’une chose qui existe, existe bien
séparément d’une autre à laquelle elle ressemblerait ?
Comment, dans le règne universel des indiscernables, est-­il
encore permis d’isoler un individu discernable et d’affirmer
son existence indépendamment des mots qui ont vocation
à le recouvrir et à lui donner un sens ?
Devant la confusion extrême suscitée par le problème
de la reconnaissance du même bateau de Thésée, avant le
changement des planches et après, on est en droit de se
demander si l’identité relève de la matière, de la forme
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ou de « l’agrégat des accidents ». Plutarque nous raconte
l’histoire du bateau de Thésée dont les vieilles pièces de
bois sont remplacées, au fur et à mesure qu’elles pourris-
saient, par des neuves : « les uns maintenaient que c’était
un même vaisseau, les autres, au contraire, soutenaient que
non » (Plutarque, 1951, p. 21). L’aporie est ici identifiable
comme étant celle du changement, à savoir du temps à
travers lequel « certains changements préservent l’identité
et d’autres la détruisent » (Ferret, 1996, p. 17). Que faut-
­il penser de cette affaire ? Soit il ne s’agit finalement que
d’une affaire de nom (celui du bateau), comme le suggé-
rait Hobbes, soit derrière le nom du bateau se dissimule
bien un être qui existe, unique en son genre, différent de
tous les autres et ce, quelles que soient les planches qui le
composent, qu’elles soient usées ou qu’elles soient neuves.
Le problème, aussi ancien que l’histoire de la philosophie
occidentale, est celui du combat inlassable entre l’être et le
langage. La chose singulière tire-­t-­elle son identité d’elle-­
même, dans son « idiotie » séparée et individuée ? Ou
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bien ne tient-­elle son identité que d’être recouverte de son
nom ? Pour le dire autrement, le nom est-­il un prédicat
ontologique de la chose ou bien un simple indice adventice
et accidentel ? Le bateau de Thésée ne peut-­il exister que
par son essence ou sa substance, à savoir dans la mesure
où il répond à tous les critères de ce que devrait être un
bateau ? Ou bien existe-­t-­il sur le mode séparé de l’acci-
dent déictique : CE bateau-­ci, hic et nunc, et pas un autre
qui lui ressemblerait ou même qui lui serait identique ?
Est-­ce parce que les choses existent qu’elles portent un
nom ou bien existent-­elles parce qu’elles portent un nom ?
La grammaire revêt-­elle une signification ontologique ou
se contente-­t-­elle de rendre les choses dicibles ? Où est
alors l’identité ? Dans la pratique nominative ou bien dans
la chose que je désigne en arrière du langage ? L’identité
des Nambikwaras, des homosexuels ou des minorités invi-
sibles repose-­t-­elle sur l’appellation ou la désignation qui
les interpelle et les recouvre, ou bien existe-­t-­elle vraiment
à la fois dans sa singularité et son essentialité ? Dans le
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premier cas, le mode de connaissance et de reconnaissance
de ces identités serait pragmatique, dans le second, il serait
à la fois ontique et ontologique.
Transition : l’évaluation épistémologique
Il est temps de se demander si l’identité, considérée en
tant que concept, peut être l’objet d’un discours à préten-
tion scientifique. La question est capitale car elle détermi-
nera toutes les interrogations à venir que l’anthropologie
ouvre, à savoir les problèmes liés à la culture, aux iden-
tités culturelles, à l’universalisme, au différencialisme et au
relativisme.
Toutes ces topiques, pour légitimes qu’elles soient,
n’en sont pas moins tributaires d’un examen minutieux des
conditions de possibilité d’une science de l’identité. Cette
science, que d’aucuns appellent de leurs vœux, dépend
d’une assise sémantique et grammaticale qui constitue la
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colonne vertébrale et la source d’une théorie.
C’est dans Le Cahier bleu et le Cahier brun que
Wittgenstein (1996, p. 67) introduit pour la première fois
le couple symptôme/critère pour expliquer et comprendre
un phénomène donné. Mais pourquoi avoir recours à ce
couple alors que le concept de preuve est prêt à rendre les
services les plus louables, surtout lorsqu’il s’agit de repérer
l’identité d’un phénomène ? La réponse de Wittgenstein
est sans appel : on ne peut vérifier par la preuve « que ceci
ou cela est le cas ». Il faut donc avoir recours à une autre
instance épistémologique. Prenons l’exemple de l’angine
et étudions les divers chemins qui conduisent à identifier
la maladie comme étant une angine. Le critère de l’angine
consiste à avoir trouvé « tel bacille dans le sang ». Je repère
maintenant que tel individu a la gorge enflammée : il s’agit
alors d’un symptôme mais sans que je sois nécessairement
en possession d’un critère. Or, fait remarquer Wittgenstein,
« si on vous demandait quel phénomène est un critère
de définition et quel phénomène est un symptôme, vous
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seriez dans la plupart des cas incapables de répondre à cette
question… Les médecins utiliseront toujours des noms de
maladies sans jamais décider quels phénomènes doivent
être pris comme critères ou comme symptômes ».
Le langage, en effet, ne nous a jamais été enseigné au
« moyen de règles strictes », et c’est la raison pour laquelle
nous éprouvons les plus grandes difficultés à apercevoir
et à nommer les identités. Les cas ne sont peut-­être pas
troubles, mais les mots pour les désigner le sont. Comment
par exemple détecter l’identité de quelqu’un qui ne se sou-
viendrait des jours pairs que pendant les jours pairs et des
jours impairs que durant les jours impairs ? « Sommes-­
nous ici contraints de dire que deux personnes habitent le
même corps ? » (Ibid., p. 118). Mais alors comment identi-
fier un assassin s’il ne prétend avoir commis un meurtre que
durant les jours pairs, et jamais durant les jours impairs ?
Assassin un jour et innocent l’autre jour ?
Toute cette problématique posée par la notion d’iden-
tité reviendrait alors à se demander si, au-­delà d’une recon-
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naissance du phénomène qu’on cherche à identifier, il n’y
aurait pas, tapie silencieusement depuis Aristote, la ques-
tion non résolue de savoir comment on apprend la signifi-
cation des mots : le mot « angine », le mot « Nambikwara »,
le mot « homosexuel », le mot « minorité ». Et en l’absence
de preuve pour déterminer si vraiment on a affaire à ces
« cas », on naviguera encore longtemps entre les deux
certitudes sceptiques que sont le symptôme et le critère.
Cependant, Wittgenstein va plus loin puisqu’il fait le choix
selon lequel, en l’absence de preuve, et afin de construire
l’ébauche d’une théorie de l’identité, seul le critère pour-
rait remplir la fonction laissée vacante. Le critère relève-
rait de la sphère des jeux de langage concernant le cas, qui
consistent à suivre la règle grammaticale impliquée dans
l’expérience : c’est ainsi qu’on reconnaît une angine, qui
n’est donc que ce qu’on dit d’elle.
C’est donc la grammaire des mots qui déterminera
l’absence ou la présence d’une identité, à savoir un cadre à
partir duquel les critères pourront prendre sens et valeur.
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De l’identité
La description anthropologique
Georges Devereux (1972, p. 149) relate l’histoire de la
formation de l’interdit de la consommation de porc chez
les anciens Hébreux. Ils ne mangeaient pas de porc, « sim-
plement parce qu’ils n’en avaient pas ». Puis, ils s’installent
en Canaan « au milieu de peuplades qui non seulement
mangeaient du porc mais le mangeaient parfois rituel-
lement ». Dès lors, et pour se différencier des autres, les
Hébreux prirent la décision de ne plus consommer de porc.
L’interdit, loin d’être religieux, était noué à une conception
anthropologique de la différence et de l’identité.
En tout état de cause, c’est la logique du classement et
du tri qui devait l’emporter sur tous les autres critères. Les
leçons que l’on peut tirer des hypothèses et des points de
vue émis plus haut peuvent se concentrer sur un résultat
tangible : l’identité consiste en classant les autres à se classer
soi-­même, soit dans la même classe soit dans une autre. Ce
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ne serait donc pas les modes de comportement des uns et
des autres qui impliqueraient l’émergence des identités,
mais bien le besoin logique d’instaurer des frontières afin
de trier. Et peu importeraient alors les critères de sélec-
tion retenus, pourvu qu’on puisse se séparer, s’affronter,
se différencier, s’assimiler, s’intégrer. Les frontières étant
mobiles entre les autres et ceux qui définissent leur appar-
tenance, l’essentiel est qu’il y en ait. Or ces logiques de tri en
vue de classer et de se classer offrent de nombreux incon-
vénients, même si elles rassurent les sujets. Car, comme
l’explique Devereux (Ibid., p. 133) à l’aide d’un autre
exemple, la classe des « reines » inclut des individus histo-
riques (Marie-­Thérèse, Elizabeth II, Anne d’Autriche) qui
n’ont entre eux aucun autre rapport que celui d’appartenir
à la classe des reines. Ce n’est que sous un rapport, celui
de la classe des reines, que l’on peut affirmer une identité.
Sous les autres rapports, comme le poids, l’âge, la beauté, la
féminité, l’autorité, il n’y a plus aucune identité. Par consé-
quent, l’identité est un concept amoindri par son manque
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d’extension, puisqu’il s’avère incapable d’« énumérer »
toutes les assignations ou toutes les autres classes.
L’anthropologie s’est fixé l’objectif, dès ses commen-
cements, de définir les identités des sociétés et des cultures
qu’elle se proposait de décrire, d’expliquer et de com-
prendre. Or, immédiatement, elle s’est trouvée devant un
dilemme qui tend à se transformer aujourd’hui en aporie.
L’identité des communautés est soit fermée sur elle-­même,
ce qui interdirait a priori toute comparaison et toute intelli-
gibilité des autres ; soit, elle est amenée à se diluer dans une
universalisation qui, au nom du désir légitime de scientifi-
cité, exclura ou intégrera dans un ensemble flou les singu-
larités et particularités que les communautés revendiquent
précisément comme marqueurs exclusifs de leur identité.
Cette aporie peut se décliner autrement. Si, comme on
vient de le voir, toute identité, surtout examinée sous l’égide
de la communauté, est multiple, ceux qui se définissent et
ceux qui définissent les autres ne peuvent échapper à la
logique de la simultanéité de l’internalité et de l’externalité.
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Dans la mesure où une communauté est contrainte d’avoir
recours, afin de se définir, à ce qu’elle croit qu’elle est et à
ce à quoi elle s’oppose, l’identité devient un concept prag-
matique, à vocation relationnelle et intersubjective et qui,
en permanence serait soumis à négociations sémantiques.
L’identité serait bien le même, nous disent les anthropo-
logues, mais contemporain de ses différents. Elle est bien
une unité, voire, pour certains, une unicité, mais flanquée
de sa diversité.
Deux visions de l’identité, examinée sous l’angle
anthropologique, cohabiteraient donc.
La première nous invite à la penser à travers une vision
statique, une marque assignée définitivement, fixe et non
contestable. La deuxième nous offre une approche proces-
suelle, un mouvement vers, une possibilité ouverte. Dans ce
dernier cas, les identités, sans attaches solides, obéissant à
des logiques rhizomatiques et capillaires, seraient soumises
aux aléas des apports pluriels et renouvelés en permanence.
Il n’y aurait alors plus de frontières, mais, à l’image des
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nœuds ferroviaires, des embranchements, des anfractuo-
sités, des chemins de traverses et des dérives incessantes.
Autant on peut comprendre qu’une conception de
l’identité close sur elle-­même ne peut que déboucher sur
des sentiments obsidionaux de villes assiégées et d’inven-
tion haineuse d’ennemis, autant la solution des identités
entièrement ouvertes à tous les vents et sans cesse négo-
ciées, tant célébrée aujourd’hui par certains observateurs,
peut sembler frappée par la facilité et la paresse intellec-
tuelle. En effet, qui nous garantit que les identités hybrides
et fluctuantes au gré des événements ne deviendraient pas
elles aussi essentialisées ou substantialisées par les pro-
cessus historiques ? Qui nous garantit que l’hybridation
ne serait pas constituée elle aussi de fibres elles-­mêmes
uniques, insécables et non diluables dans un autre tout ?
Car en se redéployant, ces identités fluides peuvent à leur
tour se durcir et réclamer, ne serait-­ce que pour se pro-
téger, les mêmes fermetures auparavant récusées.
À force de vouloir fragmenter les identités, on ne
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reconnaîtrait plus aucune existence comme devant s’ap-
partenir et, partant, se séparer des autres afin d’acquérir
une autonomie.
On nous dit que les identités sont des constructions
qui s’opèrent dans une relation aux autres, à des manques,
à des marges et à des excès. Certes, il est aisé de comprendre
que ces identités s’élaborent sur le mode de l’historicité et
de la discursivité qui sont les pratiques classiques à travers
lesquelles toutes les communautés se construisent, comme
le récit ou la mémoire. Cependant, on est en droit de douter
de la pertinence d’un tel modèle qui, valorisant l’instabilité,
fait fi de l’enracinement à partir duquel les mouvements et
les changements peuvent prétendre avoir du sens. Car s’il
y a changements incessants, c’est bien qu’ils ont lieu par
rapport à ce qui ne change pas. L’eau de la fontaine, comme
celle du fleuve, change tout le temps, mais on ne peut com-
prendre ces modifications qu’en relation au même fleuve
et à la même fontaine. Faute de quoi on serait contraint de
penser les altérités au regard d’autres altérités.
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Conclusion : l’expérience
existentielle de l’identité
Il est irrécusable que si je sens une bouffée de chaleur
envahir mon visage, c’est bien moi qui m’identifie comme
relevant de cette expérience. C’est ma propriété existen-
tielle et personne ne peut me la retirer. Certes, quelqu’un
d’autre peut me voir rougir, mais personne ne peut faire
l’expérience de la chaleur montante de l’intérieur de mon
visage. Encore moins s’il s’agit de ressentir la faim ou un
besoin pressant d’uriner. Cependant, il a bien fallu, pour
que je reconnaisse en l’identifiant ce visage empourpré
comme étant le mien, que je me conforme à des règles
langagières qui m’ont enseigné la grammaire des mots.
Reconnaître la chose passe par la reconnaissance des signes
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R ÉFÉR ENCES BIBLIOGR APHIQUES
Aristote, Topiques (trad. J. Brunschwig), Paris, Les Belles Lettres,
1967.
Devereux, G., Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, Flam-
marion, 1972.
Ferret, S., Le Bateau de Thésée. Le problème de l’identité à travers
le temps, Paris, Minuit, 1996.
Kant, E., Critique de la raison pure (trad. A. Tremesaygues et
B. Pacaud), Paris, Presses universitaires de France, 1965.
Nietzsche, F., Fragments posthumes. Automne 1887-­mars 1888
(ed. G. Colli et M. Montinari), Paris, Gallimard, 1976.
Plutarque, « Vie de Thésée », in Les Vies des hommes illustres
(trad. J. Amyot), Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », vol. 1, 1951.
Wittgenstein, L., Le Cahier bleu et le Cahier brun, Paris, Galli-
mard, 1996.
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De l’identité
et des règles qui en régissent le fonctionnement. Les sujets
ont donc bien un privilège grammatical qui consiste à dire
« je » ou « nous ». Néanmoins cette autoréférentialité n’a
de sens que si elle s’accompagne d’une conformité aux
autres actes publics d’énonciation qui, dans les mêmes cir-
constances, diraient la même chose. Une communauté ne
comprendrait « j’ai mal aux dents » que si d’autres l’ont
proféré avant moi et ont fourni ainsi un canevas d’identifi-
cation. C’est le même mal aux dents tout en n’étant pas le
même puisque celui dont je parle ne peut pas faire souffrir
quelqu’un d’autre à ma place.
L’identité se situe peut-­être à cet embranchement
entre l’autoréférentialité des énoncés et les formes de
vie qui, par l’usage qu’elles instaurent, font que nous
nous comprenons, en dépit de nos désaccords et de nos
différends.
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Les questions d’identité et d’altérité ici traitées ont fait l’objet de
plusieurs contributions dans la revue Hermès depuis 1988. On
pourra notamment se référer aux numéros suivants :
Hermès, « Frontières en mouvement », sous la dir. de D. Dayan,
J.-­
M. Ferry, J. Sémelin, I. Veyrat-­Masson, Y. Winkin et
D. Wolton, no 8-­9, 1991.
Hermès, « La cohabitation culturelle en Europe », sous la dir.
d’E. Dacheux, A. Daubenton, J.-­R . Henry, P. Meyer-­Bisch et
D. Wolton, no 23-­24, 1999.
Hermès, « L’épreuve de la diversité culturelle », sous la dir. de
J. Nowicki, M. Oustinoff et S. Proulx, no 51, 2008.
Hermès, « Traçabilité et réseaux », sous la dir. de M. Arnaud et
L. Merzeau, no 53, 2009.
Hermès, « Murs et frontières », sous la dir. de T. Paquot et
M. Lussault, no 63, 2012.
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 Francis Affergan

Hermès, « L’Autre n’est pas une donnée. Altérités, corps et arte- Ollivier, B. (dir.), Les Identités collectives à l’heure de la mon-
facts », sous la dir. de F. Renucci, B. Le Blanc et S. Lepastier, dialisation, Paris, CNRS éditions, 2009.
no 68, 2014.
Dans la collection « CNRS Communication », on pourra se
Hermès, « Les incommunications européennes », sous la dir. de référer à :
J. Nowicki, L. Radut-­Gaghi et G. Rouet, no 77, 2017.
Nowicki, J., L’Homme des confins. Pour une anthropologie inter-
culturelle, Paris, CNRS éditions, 2008.
Dans la collection « Les Essentiels d’Hermès », on pourra notam-
ment consulter : Wulf, C., Anthropologie de l’homme mondialisé. Histoire et
concepts, Paris, CNRS éditions, 2013.
Fourmentraux, J.-­P. (dir.), Identités numériques. Expressions
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© CNRS Éditions | Téléchargé le 03/10/2023 sur www.cairn.info (IP: 193.52.142.135)

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86 HERMÈS 80, 2018

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