SCHOPENHAUER

La souffrance est le fond de toute vie 1.

Une thorie mtaphysique du pessimisme de la volont et de linsatisfaction.

On a tout fait tort de donner au plaisir et la douleur le nom de reprsentations ; ce ne sont que des affections immdiates du vouloir, sous sa forme phnomnale, le corps ; ils sont le fait ncessaire et momentan de vouloir ou de ne pas vouloir limpression que subit le corps 2 Qui accrot sa science accrot aussi sa souffrance . Lecclsiaste, I. 18 3 Tout bonheur est ngatif, sans rien de positif . 4

1. Le pessimisme comme philosophie.

Avant dentrer plus avant dans notre texte, il convient de signaler quil ne constitue pas seulement une thse descriptive, comme pourrait linduire la trs discutable coupure de la premire phrase du paragraphe 58, que nous rtablissons :
La satisfaction, le bonheur, comme l'appellent les hommes, n'est au propre et dans son essence rien que de ngatif ; en elle, rien de positif. 5

Dire quil ny a pas de positivit du bonheur, cest encore dire, en dautres termes, que le bonheur nest rien, quil nest quune reprsentation, strictement ngative. La seule positivit possible, cest la souffrance, y compris celle, trs complexe, nous le verrons, qui accompagne, ou plutt qui dfinit le dsir, condition de possibilit de la satisfaction elle-mme.

1 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation, trad. Burdeau, corrige par Roos, Editions Puf quadrige, Paris, juin 2009, p. 393. 2 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation, trad. Burdeau, corrige par Roos, Editions Puf quadrige, Paris,juin 2009, p. 142 ; 3 Le texte de LEcclsiaste cit par Schopenhauer au livre IV [p. 392] est le fameux texte qui dit notamment : Rien de nouveau sous le soleil . Voici le texte : 14 J'ai vu tout ce qui se fait sous le soleil ; et voici, tout est vanit et poursuite du vent. 15 Ce qui est courb ne peut se redresser, et ce qui manque ne peut tre compt. 16 J'ai dit en mon coeur : Voici, j'ai grandi et surpass en sagesse tous ceux qui ont domin avant moi sur Jrusalem, et mon coeur a vu beaucoup de sagesse et de science. 17 J'ai appliqu mon coeur connatre la sagesse, et connatre la sottise et la folie ; j'ai compris que cela aussi c'est la poursuite du vent. 18 Car avec beaucoup de sagesse on a beaucoup de chagrin, et celui qui augmente sa science augmente sa douleur. 4 Schopenhauer, Opus cit, p. 404. 5 Schopenhauer, Opus cit, Livre IV, p. 403. Signalons galement les formules plus radicales encore du paragraphe qui prcde : Mais le plus souvent nous nous dtournons, comme d'une mdecine amre, de cette vrit, que souffrir c'est l'essence mme de la vie ; que ds lors la souffrance ne s'infiltre pas en nous du dehors, que nous portons en nous-mmes l'intarissable source d'o elle sort.

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Mais cette thse, que le bonheur est au fond une illusion ngative, il ne faut pas y voir seulement une thse dauteur, un romantisme tir de quelque ressentiment subjectif dun philosophe en retrait de la vie. Si Schopenhauer fut beaucoup inspir, y compris ds son adolescence, par la rponse que pu faire Voltaire Leibniz qui raillait son optimisme, sil cru dabord, dans les emportements de sa jeunesse que le monde ntait peut tre que la cration dun dmon , sil multiplie parfois les descriptions des horreurs et des misres qui accompagnent toutes vies et lhistoire universelle plus encore- il ne faut pas y voir seulement une position dessayiste, une posture de quelque conscience malheureuse. Ce que nous allons tenter de montrer, par lanalyse de notre texte qui paratra donc tort appartenir une tude psychologique ou une description phnomnologique avant la lettre- cest que ce pessimisme, cette thorie de la ngativit de la satisfaction, est en ralit une thse ontologique, qui renvoie une vritable mtaphysique de la vie. Il ne sagit pas seulement de saisir, dans la ngativit de la satisfaction, une sorte de dficience propre la conscience de lhomme, qui ne parviendrait jamais tre positivement en accord avec le monde, parce quil serait toujours en attente dautre chose, en avance sur soi, dans la non concidence de lespoir thse quon avait de longue date pu identifier chez Pascal, par exemple- Car cette thse supposerait que la ngativit de la satisfaction tienne seulement une posture inadquate de la conscience, une manire pour lhomme, victime de la passion dvorante et du dsir, de ne pas saisir ltre tel quil est. Or, il ne suffirait pas, pour supprimer la souffrance consubstantielle au dsir, de supprimer le dsir, ou de dsirer autre chose, ou mme de ne plus dsirer. Car le dsir est bien plus quune passion de lme, bien plus quune tendance infrieure de la nature, mais, selon Schopenhauer, la marque mme, en nous, du vouloir-vivre, c'est--dire de lessence de la vie. Aussi la souffrance nest-elle pas le corrlat dune inadquation du dsir la ralit, qui viendrait troubler un repos possible, mais lessence mme de la vie telle quelle se donne en nous sous cette forme. Le repos est impossible. Cest pourquoi il faut demble bien rflchir au sens de la dernire phrase de notre texte, qui mle, de faon confuse encore pour nous, la ngativit et la positivit : le manque, la privation, la douleur, voil la chose positive . Que la privation soit positive, cela ne peut sentendre dans le cadre dune simple description de la passivit de lhomme et de sa conscience. Cela ne peut se comprendre que dans une rinterprtation de la douleur elle-mme, de la souffrance, comme une certaine mtaphysique de la vie. Cest pourquoi, pour comprendre la pense de Schopenhauer, il faut sans doute renverser une certaine quation : il ne faut pas concevoir la souffrance comme la ngation de la vie, mais bien plutt comme sa manifestation. Mais ds lors, il va falloir tablir comment et pourquoi la vie est prcisment porteuse, dans son essence mme, de cette ngativit en soi, de cette peine, de cette souffrance comme essence. Comprendre en somme pourquoi cest la souffrance qui est lessence de ltre qui veut vivre. De ce point de vue, il convient de respecter le conseil avis que nous donne Jean Lefranc, dans son Comprendre Schopenhauer :
Si regrettable que cela soit pour l'actualisation de Schopenhauer, son pessimisme n'est pas un jugement historique, mais une thse mtaphysique. Sans doute une vie humaine est-elle plus pathtique qu'aucune autre, et sans doute aucun animal n'a-t-il la capacit de souffrance de l'homme ; mais en dfinitive, la ralit de la douleur d'un seul ver de terre rend illusoires les subtilits d'un

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Leibniz ou d'un Spinoza. N'en dplaise Lachelier, l'originalit du pessimisme de Schopenhauer reste entire. 6

Ainsi, cest en faisant ressurgir la dimension mtaphysique de la souffrance que nous comprendrons mieux la positivit de la douleur et du manque. Nous tablirons, par del lapparence descriptive, que nous avons ici une vritable dduction du principe du monde comme volont en souffrance. Mais comment une volont de vie peut-elle tre la cause dune ncessit de la souffrance ?

2. La thorie classique du dsir qui doit tre remise en cause.

Il faut remonter en arrire dans la tradition pour saisir la porte du renversement que Schopenhauer va apporter la thorie du bonheur et du dsir. Dans le livre I de lEthique Nicomaque, Aristote tablit une thorie du bonheur et du plaisir qui nous permet de comprendre mieux le dplacement fondamental que Schopenhauer va produire dans Le monde comme volont et comme reprsentation. Le stagirite, aprs avoir rappel que tous les hommes dsirent tous naturellement le bonheur, se livre une tude, non du contenu de lide de bonheur (car il reconnat que des hommes dont la vertu est diffrente peuvent viser un bien suprme diffrent), mais plutt de sa forme. Toute volont est, dit-il, une volont en vue dagir et toute action est toujours en vue dune fin. Parmi les fins, il y a celles qui sont voulues en elles-mmes, et celles qui ne sont voulues quen vue dune autre chose. Par exemple, le dlassement et le repos ne sont pas une fin en soi, mais seulement en vue de laction et de la politique. Il y a, en revanche, des fins qui peuvent et qui doivent- tre voulues en elles-mmes, comme, par exemple, la vie contemplative du sage. Ainsi le bonheur est-il prcisment de lordre des fins voulues par elles-mmes et en ellesmmes, qui, une fois atteintes, produisent la perfection. [Pour lesquelles il ny a plus rien vouloir]. Aristote rappelle notamment que le plaisir [qui se surajoute au bonheur mais ne sidentifie pas lui] est incompatible avec le devenir et le changement. 7 Dans le devenir, les choses nont pas atteint leur perfection mais doivent devenir autres quelles ne sont actuellement. Dans le bonheur au contraire, il y a une stabilit, une permanence, qui signale le parachvement de laction accomplie. Le plaisir est une satisfaction qui sajoute lacte une fois que ce dernier a atteint une parfaite entlchie, c'est--dire la parfaite ralisation immanente de la fin dans lacte. Il ny a pas de devenir dans le bonheur, car il ralise parfaitement dans limmanence lunit de ltre et du devoir-tre, de lacte et de la fin. Cette thorie antique du bonheur, assez loigne en apparence des considrations de notre texte, permet, par contraste, den mieux comprendre la porte. Si Aristote reprsente la tradition contre laquelle de nombreux auteurs se sont dj dtermins depuis la Renaissance
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Jean Lefranc, Comprendre Schopenhauer, Editions Cursus-Armand Colin, Paris 2005, p. 22. Cf. aussi plus loin, Ibidem, p. 25 : la doctrine leibnizienne est dans son fond une ontologie. Il faut accorder au pessimisme de Schopenhauer une porte analogue : celle d'une cosmologie du moindre tre et non pas une thse parmi d'autres sur un monde donn. 7 Cf. Aristote, Ethique Nicomaque, trad. Tricot, Editions Vrin, Livre X, chapitre 3 : Nous avons trait avec prcision du mouvement dans un autre ouvrage mais on peut dire ici, semble-t-il, quil nest parfait aucun moment de sa dure, mais que les multiples mouvements partiels dont il est compos sont imparfaits et diffrents en espce, puisque cest le point de dpart et le point darrive qui les spcifient. Du plaisir, au contraire, la forme est parfaite nimporte quel moment. On voit ainsi que plaisir et mouvement ne sauraient tre que diffrents lun de lautre, et que le plaisir est au nombre de ces choses qui sont des touts parfaits. Cette conclusion pourrait aussi rsulter du fait quil est impossible de se mouvoir autrement que dans le temps, alors quil est possible de ressentir le plaisir indpendamment du temps, car ce qui a lieu dans linstant est un tout complet.

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comme Francis Bacon, par exemple- nous pouvons cependant dire quune rvision de lEthique dAristote restait, en un sens, faire. Cest cette tche que Schopenhauer sattelle, non sans avoir dabord reconnu et pos la thse contre laquelle il se dtermine : pour lui, il sagit de repenser nouveaux frais, non pas seulement lthique du dsir et de la peine, mais la nature mme de la volont. Car cest la philosophie aristotlicienne de la volont qui loigne lhomme de la comprhension vritable de la vie dans son vouloir-vivre . Cest quen effet cette thorie du bonheur et de la volont est constitue sur une double base : - Dune part, la volont est prcde et dtermine par une fin, qui lui donne son sens et son critre dexistence : la fin poursuivie donne, en quelque sorte, le commencement de lacte [je dsire quelque chose parce que jai quelque chose en vue] et en mme temps son achvement : cest lorsque jai atteint ma fin, que jai russi, quon peut dire que la vie contingente la vie du monde-, a satisfait ma finalit suprme, et, quen ce sens, y met fin en la ralisant. De cette premire structure de la volont, on peut tirer lide que tout vouloir sachve dans lobjectivation de sa fin. Mais cest lorsque sa fin devient manifeste et positive quelle se ralise comme volont, quelle est vritablement devenue la manifestation dun vouloir. Au contraire, tant que en raison des circonstances et des obstacles- la fin ne sest pas ralise, tant que les moyens sont encore seulement en train, alors le vouloir nest pas devenu vouloir, et demeure une simple reprsentation [un simple but]. Cest pourquoi aussi, selon Aristote, la satisfaction du vouloir (comme le bonheur) suppose une satisfaction dans une vie accomplie jusqu son terme . 8 La contingence de la ralit pratique ne permet pas daffirmer quune volont est absolument accomplie, quun dsir est satisfait absolument, ou quune fin est acheve. Il faut que la vie sachve elle-mme pour que la volont se sache elle-mme satisfaite. La positivit du bonheur est dans la vie acheve, au deux sens du terme. Le plaisir qui est, selon le Stagirite, lindice du parachvement de lacte [car le plaisir sajoute lacte parfaitement achev comme une sorte de fin survenue par surcrot, de mme quaux hommes dans la force de lge vient sajouter la fleur de la jeunesse 9 , produit, son tour, comme un accroissement de lacte, parce que celui qui accomplit une chose avec plaisir laccomplit mieux et avec plus de discernement et de prcision10 . La satisfaction est donc ralisation et accroissement de la volont. La seconde dimension que cette philosophie antique confre la volont et au dsir, cest sa dimension humaine, ou plutt sa relation spcifique lHumanit. Sil est clair que les animaux ont des dsirs, et tendent bien quelque chose, leur fin est, en vertu de leur instinct, immanente : cest leur vie prsente elle-mme qui est, en somme, leur finalit suprme. En revanche, chez lHomme, les vies de nutrition, de croissance, de sensation, ne sont pas et ne peuvent pas tre sa finalit suprme, ni sa fonction spcifique, puisque lhomme diffre de la plante ou de lanimal en tant quil a une certaine vie pratique de la partie rationnelle de lme . 11 En somme, la vie constitue pour lhomme un effort vers la manifestation et lexercice de sa raison, le bonheur tant dans lexercice dune certaine vie thortique.
Aristote, Ibidem, Livre I, chapitre 6 : Mais il faut ajouter "et cela dans une vie accomplie jusqu son terme", car une hirondelle ne fait pas le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la flicit et le bonheur ne sont pas davantage loeuvre dune seule journe, ni dun bref espace de temps 9 Aristote, Ibidem, Livre X, chapitre 4. 10 Aristote, Ibidem, Livre X, chapitre 5 : Une activit est, en effet, accrue par le plaisir qui lui est appropri, car dans tous les domaines, on agit avec plus de discernement et de prcision quand on exerce son activit avec plaisir ; ainsi ceux qui aiment la gomtrie deviennent meilleurs gomtres et comprennent mieux les diverses propositions qui sy rapportent ; 11 Aristote, Ibidem, Livre I, chapitre 6 : Ou bien encore de mme quun oeil, une main, un pied et, dune manire gnrale, chaque partie dun corps, a manifestement une certaine fonction remplir, ne doit-on pas admettre que lhomme a, lui aussi, en dehors de toutes ces activits particulires, une fonction dtermine ? Mais alors en quoi peut-elle consister ? Le simple fait de vivre est, de toute vidence, une chose que lhomme partage en commun mme avec les vgtaux ; or ce que nous
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Or la fin rationnelle de lhomme ne peut tre quimparfaitement atteinte dans la vie naturelle qui est la sienne, puisquil est un compos [dune me et dun corps, ou plutt, pour respecter le vocabulaire dAristote, de plusieurs mes, apptitives, nutritives, sensitives, intellectuelles]. Leffort vers la partie la plus contemplative de lui-mme consiste en quelque sorte se diviniser dans la mesure du possible , c'est--dire faire abstraction des besoins et des tendances du corps. Aussi le bonheur est-il dans lautarcie propre la vie du sage, qui na pas ou peu de besoin, puisque sa satisfaction tient leffort quil fait vers la partie surnaturelle [divine] de son tre. 12 Ainsi, pour Aristote, le bonheur vritable saccrot mesure quon atteint davantage lintelligence et la raison, car seuls ces actes purs chappent la dpendance des dsirs et des besoins, et, en gnral, lalination du corps. Il tablit que les animaux ne peuvent avoir part au bonheur, prcisment parce quils sont dans la dpendance du corps, et quils ne connaissent jamais la moindre autarcie.
Un signe encore, cest que les animaux autres que lhomme nont pas de participation au bonheur, du fait quils sont totalement dmunis dune activit de cette sorte. Tandis quen effet chez les dieux, la vie est tout entire bienheureuse, comme elle lest aussi chez les hommes dans la mesure o une certaine ressemblance avec lactivit divine est prsente en eux, dans le cas des animaux, au contraire, il ny a pas trace de bonheur, parce que, en aucune manire, lanimal na part la contemplation. 13

Si le bonheur ainsi prsent requiert une perfection, et si cette dernire est en mme temps, une suffisance voire une autosuffisance-, alors lhomme sage est le seul vritablement heureux et la philosophie est la seule activit rellement heureuse, puisquelle est la seule conforme la vertu propre lhomme, et quelle a sa fin et mme quasiment son moyen- en elle-mme. Vie authentique, vie autarcique, seule vie positive, alors que la vie charnelle celle de lanimal- est toujours dans linsatisfaction et la douleur. Plus la vie de lhomme se rapproche de sa partie animale [comme lhomme du dsir, ou lhomme du vulgaire], plus sa vie dpend des satisfactions de son corps, plus elle est souffrance, douleur et dpendance.

3. Les deux structures de la flicit remises en cause par Schopenhauer.

Dfinir le bonheur et le plaisir par une finalit acheve et positive, dfinir la satisfaction suprme par la mise en uvre de la science la plus grande porte par la conscience libre du corps, tels sont les deux traits de la philosophie classique de la volont. Ces deux principes, Schopenhauer va les remettre en cause, produisant par l mme dans la thorie de la volont un renversement et un dcentrement trs profond, rest largement inaperu des philosophes
recherchons, cest ce qui est propre lhomme. Nous devons donc laisser de ct la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie sensitive mais celle- l encore apparat commune avec le cheval, le boeuf et tous les animaux. Reste donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de lme, partie qui peut tre envisage, dune part, au sens o elle est soumise la raison, et, dautre part, au sens o elle possde la raison et lexercice de la pense 12 Cf. Aristote, Ibidem, Livre X, chapitre 8 : Lhomme libral, en effet, aura besoin dargent pour rpandre ses libralits, et par suite lhomme juste pour rtribuer les services quon lui rend (car les volonts demeurent caches, et mme les gens injustes prtendent avoir la volont dagir avec justice) de son ct lhomme courageux aura besoin de forces, sil accomplit quelquune des actions conformes sa vertu, et lhomme temprant a besoin dune possibilit de se livrer lintemprance. Autrement, comment ce dernier, ou lun des autres dont nous parlons, pourra-t-il manifester sa vertu () La perfection de la vertu rsidera videmment dans la runion de lun et de lautre, mais lexcution de lacte requiert le secours de multiples facteurs, et plus les actions sont grandes et nobles, plus ces conditions sont nombreuses. Au contraire, lhomme livr la contemplation na besoin daucun concours de cette sorte, en vue du moins dexercer son activit ; ce sont mme, l plutt, pour ainsi dire, des obstacles, tout au moins la contemplation 13 Aristote, Ibidem.

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qui ont parfois dabord encens cet auteur au premier rang desquels figure naturellement Nietzsche.

4. La volont nest pas dfinie par la finalit. Elle est pousse aveugle .
On pourrait se contenter, comme on le fait trop souvent, de quelques formules audacieuses et apparemment romantiques qui, sorties de leur contexte, passeraient pour une profession de foi dirrationalisme ; comme celles que lon trouve, par exemple, au paragraphe 56 du monde comme volont et comme reprsentation :
Comment la volont, tous les degrs de sa manifestation, du bas

jusqu'en haut, manque totalement d'une fin dernire, dsire toujours, le dsir tant tout son tre ; dsir que ne termine aucun objet atteint, incapable d'une satisfaction dernire, et qui pour s'arrter, a besoin d'un obstacle, lanc qu'il est par lui-mme dans l'infini. 14

Ce texte dit, dune certaine manire, quelque chose qui reste encore, pour nous, obscur : savoir que la volont nest jamais le dsir dune fin, dun objet vouloir et qui pourrait achever la volont dans la satisfaction, et ceci parce que la volont ne veut pas quelque chose, mais se veut, en un certain sens, elle-mme.
Labsence de tout but et de toute limite est, en effet, essentielle la volont en soi, qui est un effort sans fin. 15

En fait, il est impossible de comprendre cette thse sans la rapporter toute la mtaphysique de Schopenhauer, qui fait la distinction radicale entre le monde comme volont et le monde comme reprsentation. Schopenhauer part de lanalyse de Kant dans lesthtique transcendantale. Pour lui, la dcouverte de Kant dans ce texte est le fait le plus considrable qui se soit produit depuis vingt sicles en philosophie . 16 Il y est dmontr que le monde des phnomnes est entirement dpendant des formes a priori de lintuition qui sont dans le sujet, savoir lespace et le temps. De sorte que le monde nexiste que relativement un sujet qui le pose, selon certaines formes, cest--dire selon certaines relations dtermines a priori. Dire du monde quil est une reprsentation, cest dire aussi quil nexiste pas en soi, en dehors de la facult de le poser dans et par la reprsentation. Cest dire aussi que tout objet dans le monde a son origine et son substrat dans le sujet qui le pose, par une objectivation propre lidalit transcendantale. 17 Pour autant, que le monde soit ma reprsentation ne le rend pas, pour Schopenhauer, ni inintelligible, ni irrationnel. Au contraire, car si tous les phnomnes sont les produits dun acte de reprsentation, ils sont rgis par un principe, le principe de raison suffisante, qui fait quils senchanent ncessairement selon une rgle, la rgle de la causalit. Car le monde ne se donne pas comme une reprsentation, mais comme une suite de reprsentations, et cette suite

14 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation, trad. Burdeau, corrige par Roos, Editions Puf quadrige, Paris, juin 2009, p. 390. 15 Arthur Schopenhauer, opus cit, 29, p. 215. 16 Ibidem, prface la premire dition, opus cit, p. 4. 17 Cf. Ibidem, livre I, 5, p. 39 : Tout le monde objectif est et demeure reprsentation, et, pour cette raison, est absolument et ternellement conditionn par le sujet ; en dautres termes, lunivers a une idalit transcendantale.

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de reprsentations, pour tre une exprience objective, doit tre rgie par le principe de causalit. 18 Le principe de raison suffisante est en effet ce qui rend raison du phnomne : savoir le changement. Ds quun changement se fait jour dans lexprience, nous devons supposer que ce changement a une cause, que cette cause est prcisment la raison ncessaire et suffisante de ce changement. Si nous devions imaginer un changement sans raison, un phnomne qui ne se produirait pas comme succdant ncessairement sa cause, cest lide mme de la matrialit que nous ne pourrions pas poser. Il faut que le changement, par exemple, un corps qui sembrase, puisse tre prcd dun autre changement par exemple le rapprochement avec un gaz- pour que nous puissions dire que leffet est matriel. Un effet qui, dans la reprsentation mme, ne serait pas pens comme prcd dune cause, apparatrait comme un effet surnaturel, et partant, une illusion subjective, ou une simple sensation, qui ne nous donnerait pas lide dun monde extrieur. Cest donc la forme a priori de la causalit qui rend raison de la matrialit telle quelle est reprsente comme ncessaire lenchanement des phnomnes. 19 Une matrialit qui nen demeure pas moins une reprsentation, mais qui se donne, du fait de la structure a priori de la causalit, comme objective. Ce monde comme reprsentation produit des phnomnes, qui sont tous caractriss par leur diversit et leur pluralit, celles-ci tant la condition de possibilit de la synthse que lentendement effectue les concernant. Mais ce qui importe pour notre problme, cest surtout la notion de non-commencement des phnomnes. Puisque tous les phnomnes, et partant le monde comme reprsentation, sont dtermins par des causes, il faut en dduire quil y a toujours une cause de la cause, et respectivement un effet de leffet. Le monde des phnomnes a toujours une raison, et par consquent est sans limite et ne commence pas. Aussi, lexplication par les causes le monde comme reprsentation- est-il au fond incapable de rendre raison de lexistence mme de lensemble de ltre, pas plus dailleurs quil ne peut rendre raison des lois de la nature, qui sont bien constates dans leur existence, mais nullement expliques. Comme le dit Schopenhauer dans le livre II du Monde comme volont et comme reprsentation, les lois de la nature sont, du point de vue de leur tre mme, fondes sur des qualits occultes 20 , puisquon ne peut pas rendre raison de leur existence, mais seulement de leurs relations causales. On peut, par la reprsentation, rendre raison de lenchanement des phnomnes, mais non pas expliquer pourquoi il y a des phnomnes, pourquoi des lois, pourquoi ltre dans son ensemble : une telle question rclamerait, en effet, de changer radicalement le mode mme de lanalyse. Ce nest pas par lexplication quon peut rendre raison du monde tel quil est en soi. Si jexplique, je cherche la cause, et si je cherche la cause, je nexplique quun enchanement
Cf. Arthur Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, Editions Vrin, trad. Franois-Xavier Chenet, Paris, 2008, p. 51 : Toutes nos reprsentations sont des objets du sujet, et tous les objets du sujet sont nos reprsentations. Mais il se trouve que toutes nos reprsentations sont entre elles dans une liaison soumise une rgle et dont la forme est a priori dterminable, liaison telle que rien de subsistant pour soi, rien d'indpendant, rien qui soit isol et dtach ne peut tre objet pour nous. Cest cette liaison qu'exprime, dans sa gnralit, le principe de raison suffisante. 19 Cf. Schopenhauer, Ibidem, 20, p. 60 : Tout effet est, au moment o il se produit, un changement, et, par l mme qu'il ne s'est pas encore produit avant, il nous renvoie infailliblement un autre changement qui l'a prcd et qui est cause par rapport au premier; mais ce second changement, son tour, s'appelle effet par rapport un troisime dont il a t effet par rapport un troisime dont il a t ncessairement prcd lui-mme. C'est l la chane de la causalit; elle est ncessairement sans commencement. Par suite, tout tat nouveau qui se produit doit rsulter d'un changement qui l'a prcd ; . 20 Cf. Le Monde, opus cit, Livre II, 24, p. 166 : La mcanique, la physique, la chimie nous apprennent les rgles et les lois daprs lesquelles oprent les forces de l'impntrabilit, de la pesanteur, de la solidit, de la fluidit, de la cohsion, de l'lasticit, de la chaleur, de la lumire, des affinits, du magntisme, de l'lectricit, etc., c'est--dire les lois qui concernent ces forces au point de vue de leur production dans le temps et dans l'espace; mais ces forces, quoi qu'on en ait, restent des qualits occultes . Car c'est la chose en soi qui, en tant qu'elle apparat, reprsente ces phnomnes, et elle en diffre absolument, elle est entirement soumise, dans son phnomne, au principe de raison, comme l forme de la reprsentation, mais elle-mme est irrductible cette forme, par consquent ne peut s'expliquer tiologiquement jusqu'au bout.
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sans fin, nullement ltre lui-mme de ce qui est enchan [dans le texte des supplments au Monde, Schopenhauer explique mme que la causalit ne dtermine le phnomne que dans et par sa forme, la matire elle-mme tant immuable et ne changeant pas. Ainsi, les phnomnes ne sont que des devenirs de formes et, en ce sens, leur explication ne rend compte que de la diversit des formes quils prennent 21 , nullement de la nature intime de leur tre, de lessence de leur existence]. Il y a donc une ralit telle quelle rpond la question du commencement mme de ltre, et qui ne peut pas faire lobjet dune explication par les causes puisque le commencement, par dfinition ne sexplique pas, est sans raison. (Grundlos)
En outre, le principe de raison, auquel on se rfre ici, n'est qu'une forme de la reprsentation, c'est--dire le lien rgulier de nos reprsentations, et non pas le lien de la srie totale, finie ou infinie, de nos reprsentations, avec quelque chose qui ne serait pas la reprsentation, et qui par consquent ne serait pas susceptible d'tre reprsent.

Cette ralit en soi, telle quelle rend raison de ltre mme des phnomnes, mais nest pas un phnomne, qui explique le monde comme reprsentation, mais nest pas elle-mme une reprsentation, qui cause les phnomnes sans tre cause, et qui chappe au caractre non dcisif du principe de raison, cest la volont, telle que me le rvle mon corps propre. Le propre du monde comme volont est prcisment quil requiert une toute autre faon de penser, puisquil est prcisment sans cause, sans raison, et ne sexplique pas. Ce qui veut, cest sans raison quil veut, la manire de mon corps qui est volont de soi indpendamment de toute reprsentation. La volont ne se reprsente pas ce quelle veut comme un objet lui faisant face, car elle se veut elle-mme dans son individualit. La volont nest pas la volont de quelque chose, c'est--dire dun objet quelle poserait comme distincte delle. Elle est, tout uniment, comme le montre le corps vivant, son sujet et son objet, cette distinction tant dsormais inefficace faire saisir le vouloir-vivre. Aussi, la finalit est-elle une illusion propre au monde de la reprsentation, qui interprte la volont comme si elle tait un phnomne. Lide dune fin de la volont est incompatible avec le vouloir, parce que la volont est antrieure la reprsentation, et chappe sa relativit, sa dtermination, la sparation du sujet et de lobjet. Cest par exemple ce que nous voyons dans le rgne animal, qui manifeste au plus prs la volont sous la forme dun vouloir-vivre aveugle .
Le jeune oiseau n'a aucune reprsentation des ufs pour lesquels il construit un nid, ni la jeune araigne de la proie pour laquelle elle tisse un filet, ni le fourmilion, de la fourmi pour qui il prpare une fosse. La larve du cerf-volant creuse dans le bois le trou o doit s'accomplir sa mtamorphose, deux fois plus grand s'il doit en rsulter un mle que si c'est une femelle, afin de mnager une place pour les cornes, dont la larve n'a videmment aucune reprsentation. Dans cet acte particulier de ces animaux, l'activit se manifeste aussi clairement que dans tous les autres; seulement c'est une activit aveugle, qui est accompagne de connaissance, mais non dirige par elle. 22

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Cf. Schopenhauer, le monde comme volont et comme reprsentation, opus cit, chapitre IV des supplments, opus cit, p. 717 : Nous voil engags dans la rgression infinie, laquelle conduit toujours l'emploi du principe de causalit. Nous avons dit plus haut : les choses, c'est--dire les phnomnes de la matire, car une modification et une cause ne peuvent se rapporter qu' des phnomnes. Ce sont ces phnomnes que l'on comprend sous le nom de formes, dans un sens plus large ; seules les formes se modifient, la matire est fixe. C'est pourquoi la forme seule est soumise au principe de causalit. Mais, d'autre part, c'est aussi la forme qui fait les choses, c'est--dire qu'elle est le fondement de la diversit, tandis que la matire ne peut tre pense que comme un homogne absolu. 22 Schopenhauer, ibidem, Livre II, 23, p. 157.

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Ainsi loiseau est bien une volont sans jamais tre une finalit. Partant, il veut, mais ne veut rien dautre que soi, sans quon puisse y voir autre quune pousse infinie vers la vie elle-mme. De cette absence de finalit dans le vouloir, il va rsulter plusieurs consquences chez lhomme mme, dont lessence nest pas son me, mais bien dabord son corps. Avant mme que lhomme se connaisse lui-mme dans sa conscience, avant mme quil ait conscience de soi comme dune volont, la volont est dj prsente en lui sur le mode de la pousse aveugle du corps, qui ralise sa tendance et son caractre. En croyant tre lauteur de sa volont, en croyant pouvoir tre libre face son vouloir, en croyant tre libre parce que capable de se reprsenter sa volont comme fin avant dagir, lhomme a littralement confondu la volont avec son phnomne, confondant son tre vritable avec sa manifestation dans la conscience. Il sest reprsent lui-mme comme sil ntait quune reprsentation, ce qui a produit lillusion des motifs.

5. La grande sparation entre la volont et la connaissance. Les motifs ne sont que les manifestations de la volont, et non sa cause.
Pour mieux faire comprendre en quoi, par del la reprsentation, il y a une chose en soi qui est la volont, et que la volont est le seul vrai commencement, Schopenhauer part prcisment du philosophe, en tant quil est le penseur du monde. Or ce philosophe a et est un corps, et cest uniquement en tant quil est un corps quil peut se donner comme ralit. Sil ntait quune conscience pensante comme chez Descartes-, il ne serait quun phnomne renvoyant une cause antrieure impossible trouver. Mais tout ce qui le fait tre vritablement est son corps, puisque ce corps veut quil soit, que son corps ralise son tre sur le mode de la volont. Lorsque nous sortons de la reprsentation, la volont se donne comme corps se donnant leffectivit avant mme de se penser comme tel. Le corps se veut soi-mme avant que la conscience se reprsente le corps. Naturellement, il y a deux corps, ou plutt deux faons de penser le corps. Dune part, il y a le corps de la perception, le corps comme objet, qui appartient au rgne des reprsentations, objets parmi des objets et avec lequel jai un rapport mdiatis par la reprsentation mme 23 . Cest le corps du sentir, mais dont lintuition elle-mme nest quune construction subjective de lentendement, structure par lespace, le temps et la causalit. Au contraire, il y a le corps-volont, le corps qui veut, ou qui se veut, c'est--dire qui se perptue sans raison, sinon par un effort infini dtre lui-mme dans son individualit. Ce corps-volont 24 , vritable ralit en soi qui sera le principe de la conscience, est lui-mme une objectivation de la volont comme chose en soi dont nous retrouvons des indices dans le rgne animal et mme minral, o nous voyons partout loeuvre un effort incessant et sans fin pour tre, mme si nous nen voyons que les phnomnes :
Ce n'est pas seulement dans les phnomnes tout semblables au sien propre, chez les hommes et les animaux, qu'il retrouvera, comme essence intime, cette mme volont, mais un peu plus de rflexion lamnera reconnatre que luniversalit des phnomnes, si divers pour la reprsentation, a une seule et mme essence, la mme qui lui est intimement et mieux que toute autre connue, celle-l qui, enfin, dans sa manifestation la plus apparente, porte le nom de volont. Il la verra dans la force qui fait crotre et vgter la plante et cristalliser
23 Cf. Schopenhauer, Ibidem, Livre II, 18, p. 140 : Pour le pur sujet connaissant, ce corps est une reprsentation comme une autre, un objet comme les autres objets. 24 Lexpression est de Schopenhauer : Laction du corps nest que lacte de la volont objective .

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le minral ; qui dirige l'aiguille aimante vers le nord ; dans la commotion qu'il prouve au contact de deux mtaux htrognes ; il la retrouvera dans les affinits lectives des corps, se montrant sous forme d'attraction ou de rpulsion, de combinaison ou de dcomposition ; et jusque dans la gravit qui agit avec tant de puissance dans toute matire et attire la pierre vers la terre, comme la terre vers le soleil. C'est en rflchissant tous ces faits que, dpassant le phnomne, nous arrivons la chose en soi. Phnomne signifie reprsentation, et rien de plus ; et toute reprsentation, tout objet est phnomne. La chose en soi, c'est la volont uniquement. 25

Dans ce texte, la mtaphysique de la volont se met en uvre : car ce qui est complexe, cest que la volont nest plus lapanage de lhomme, ou de la conscience. La volont est le fond et lessence de la nature, indpendante des formes phnomnales, diverses, varies, causales, quelle va prendre dans et pour notre reprsentation. Cest la grande dissociation de la volont davec la connaissance. On peut saisir la volont luvre dans le principe physique de lattraction, que le physicien constate mais nexplique pas. On peut la saisir dans leffort incessant des espces vgtales et animales se perptuer par del les individus qui meurent. On peut la saisir dans les affinits que la chimie rvle dans les attractions des atomes sans en expliquer lorigine. Tout est volont, c'est--dire tendance sans fin. La volont nest plus le produit dune me, ou dune conscience, elle est antrieure mme la conscience, et, par consquent, antrieure lhomme lui-mme, qui nen est quune manifestation. 26 Aussi, lorsque lhomme croit tre le libre arbitre de sa volont, lorsquil croit que sa volont est preuve de sa libert et lui permet, en tant qume, dchapper au corps et la nature, il se trompe sur lui-mme. Cette illusion tient cependant au fait quil confond la volont quil sent immdiatement en lui dans son corps et sa manifestation dans la conscience, quil confond la chose en soi quest son vouloir aveugle et sa reprsentation, et quil applique indment les formes de la reprsentation (espace, temps, causalit) la volont. 27

6. La thse du bonheur et de lachvement positif de la vie est en ralit le produit dune confusion entre la volont et sa reprsentation.
Cest cette confusion qui produit lillusion du libre arbitre, de la libert et du bonheur. La thse du bonheur et de lachvement positif de la vie est en ralit le produit dune confusion entre la volont et sa reprsentation. Lhomme a cru la libert et au bonheur parce quil a confondu la volont et la reprsentation, ou plutt la volont avec la reprsentation de la volont, le phnomne de la volont dans la conscience. Dans la reprsentation, en effet, tout est phnomne, et tout phnomne est rgi par le principe de causalit. Appliqu la volont, on prend la fin de lacte voulu, le motif, pour la cause de lacte, et on prend sa ralisation la satisfaction de la volont ou du dsir- pour son effet. Lhomme se dit que, sil se reprsente tel ou tel motif et quil ne le veut pas, leffet ne
Schopenhauer, opus cit, 21, p. 152. Schopenhauer, De la volont dans la nature, Tr. Sans, Editions Puf, Paris, 1969, Physiologie et pathologie, p. 77. : Le trait fondamental de ma doctrine qui l'oppose toutes celles qui l'ont prcde, c'est la sparation complte entre la volont et la connaissance. 27 Cf. Schopenhauer, Le Monde comme volont et comme reprsentation, opus cit, Livre II, 29, p. 214 : La voici : Toute volont est la volont de quelque chose ; elle a un objet, un but de son effort : qu'est-ce donc que veut cette volont qu'on nous donne comme l'essence du monde en soi, et quoi tend-elle? Cette question, comme beaucoup d'autres, repose sur la confusion de l'tre en soi et du phnomne : le phnomne est soumis au principe de raison, dont la loi de causalit est une forme; il n'en est pas de mme de l'tre en soi. Il n'y a que les phnomnes, comme tels, et que les choses isoles dont on puisse toujours donner une raison : la volont s'en passe, ainsi que l'ide o elle s'objective d'une manire adquate.
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sen suivra pas, et quil a une capacit, dans le vouloir, ne pas vouloir, c'est--dire manifester son indiffrence lgard des motifs, sa puissance de contingence. Or, dans laction mme, Schopenhauer nous invite distinguer la reprsentation du vouloir et son excution, qui requiert le corps comme pouvoir de manifestation. Ce nest pas le motif qui dtermine le corps, mais le corps lui-mme qui est toujours vouloir et qui rend raison de la dcision. Lexpos des motifs et des fins dans la conscience ne saurait rendre raison de la dcision et de lexcution, puisque cette excution requiert un commencement, que la conscience ne donne pas. La connaissance, comme pouvoir de reprsentation, nest pouvoir daucun commencement, donc daucune dcision. Les motifs ne font lobjet dun choix que pour ce qui concerne les circonstances, les lieux et les conditions 28 . Mais il est impossible de rendre raison du fait mme de vouloir, de vouloir tre , car lhomme ne peut pas stre voulu lui-mme, la conscience de lhomme ntant pas son propre commencement.
Ainsi, l'homme a toujours un but et des motifs qui rglent ses actions : il peut toujours rendre compte de sa conduite dans chaque cas. Mais demandez-lui pourquoi il veut, ou pourquoi il veut tre, d'une manire gnrale : il ne saura que rpondre ; la question lui semblera mme absurde. Il montrera par l quil a conscience de ntre que volont, quil regarde ses volitions comme se comprenant delles-mmes. Et na besoin, que pour ses actions particulires, et pour le moment o elles ont lieu, de la dtermination spciale des motifs 29

Les motifs et les fins renvoient donc aux circonstances de lacte, mais pas lacte lui-mme qui, comme excution, requiert le grundlos dun vouloir tre gnral. La volont est pur commencement, c'est--dire capacit de se vouloir sans raison, sans explication, et finalement sans dlibration. Il ne peut pas y avoir de contingence du vouloir (mais seulement des motifs, qui ne valent que si on observe la particularit des actions isols), car le vouloir est un agir inconditionn et ncessaire, antrieur toute reprsentation et toute contingence, antrieur aussi la pluralit apparente des actions particulires. Ou si lon prfre, jamais la reprsentation des motifs ne permet de rendre raison du fait, gnral que lhomme veut tre. Cest dans ce vouloir tre gnral que Schopenhauer appelle aussi son caractre 30 - que se trouve la force deffectuation, dobjectivation que chaque acte isol emprunte pour devenir une dcision. La volont donne lacte sa ncessit, que la conscience ne lui donne pas. 31 Et cest dans la dcision que la ncessit de ce vouloir se manifeste, mme si la conscience ne le comprend qua posteriori, une fois la dcision prise.
Cf. Ibidem, p.215 : Mais de mme que la cause matrielle dtermine seulement le temps, le lieu et la matire o se manifestera telle ou telle force physique, de mme le motif ne dtermine dans l'acte volontaire d'un sujet conscient que le temps, le lieu et les circonstances, diffrentes pour chaque acte. Il ne dtermine pas le fait mme que cet tre veut, soit en gnral, soit dans ce cas particulier. 29 Schopenhauer, Ibidem, opus cit, p. 215. 30 Cf. Schopenhauer, Ibidem, Livre IV, 55, p. 372-374 (le mot caractre traduisant, dans lesprit de notre auteur le grec Ethos) : La volont est la ralit premire, le sol primitif ; la connaissance vient simplement s'y superposer, pour en dpendre, pour lui servir se manifester. Ainsi tout homme doit sa volont d'tre ce qu'il est; son caractre est en lui primitivement ; car le vouloir est le principe mme de son tre. Puis, la connaissance survenant, il apprend, au cours de son exprience, ce qu'il est; il apprend connatre son caractre. La connaissance qu'il prend de lui mme est donc consquente et conforme la nature de sa volont; bien loin qu'il faille croire, selon la vieille doctrine, que sa volont est consquente et conforme sa connaissance.() Il n'a donc point dlibrer s'il deviendra tel ou tel, et bien mieux s'il deviendra autre qu'il n'est : il est ce qu'il est, une fois pour toutes ; seulement il ne connat que peu peu ce qu'il est.() Ce que l'homme veut proprement, ce qu'il veut au fond, l'objet des dsirs de son tre intime, le but qu'ils poursuivent, il n'y a pas d'action extrieure, pas d'instruction, qui puissent le changer : sans quoi, nous pourrions nouveau crer l'homme. Snque dit excellemment : Velle non discitur. 31 Schopenhauer cite galement plusieurs fois une formule de Snque extraite de la lettre 81 Lucilius : Velle non discitur. Formule que lon peut traduire par On napprend pas vouloir. La volont, en tan que dcision et action, nest pas de lordre de la contingence, comme le sont les reprsentations, car elle requiert la tendance premire de la vie, et que cette tendance aveugle, ne sexpliquant pas, est premire, primitive, originaire. Cf. Le monde, p. 386.
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La volont nest indtermine dans la conscience que tant que la dcision nest pas prise. Mais une fois la dcision prise, qui ne relve pas de la conscience, on dcouvre la ncessit de son vouloir. Ce nest donc pas la conscience qui est libre : seule la volont gnrale lest. La conscience et chaque acte particulier- sont dtermins par la ncessit du caractre, la dcision ntant elle-mme quune reprsentation de la volont relle qui la dpasse. La conscience nest plus un acte mais une reprsentation.

7. Rsum.
Si nous rsumons ce que nous avons tabli jusqualors, nous voyons donc luvre une thorie de la volont qui remet en cause trois principes : - lide que la volont soit dtermine par des fins que la conscience pourrait envisager dans leur indtermination. Au contraire, la volont est un acte primitif antrieur la conscience et sa contingence, qui dtermine les reprsentations et les motifs, mais qui nest pas dtermine par eux. En ce sens, la volont est volont qui se veut elle-mme et qui ne veut pas quelque chose. Puisque la volont nest pas dtermine par une fin, elle est sans fin : elle est perptuellement vouloir de soi, effort aveugle de se poursuivre. Il ny a donc pas de satisfaction de la volont. Cest la premire cause mtaphysique de la souffrance. Si la volont est sans fin, elle est sans limite. Et si elle est sans limite, elle se manifeste, y compris dans la conscience de lhomme, comme une tendance sans fin vouloir, qui produit une perptuelle souffrance, parce quelle ne sarrte en aucune satisfaction. 32 . Sil ny a pas de repos pour la volont, alors la vie de lhomme est une perptuelle souffrance, c'est--dire une tendance aveugle manquer. - Nous avons galement tabli que le corps tait la manifestation de cette volont primitive, quil tait la volont devenue objective (devenue perceptible pour la conscience), et quen ce sens, la volont nest pas un produit de la conscience transcendante, de lme, mais que lme et la conscience sont plutt dtermines par elle, et ne peuvent se manifester dans ltre que par la volont du corps, c'est--dire par ses actes. En ce sens, la volont se manifeste par le dsir et le besoin, et, comme on le voit dans notre texte, la sparation classique entre dsir et volont na plus cours. Le dualisme de lme et du corps est abandonn par Schopenhauer, puisquil voit dans la physiologie du corps la raison dtre de la conscience comme reprsentation, la conscience tant une des formes que prend la volont pour pour devenir phnomne. Le dsir est donc la manifestation, dans la conscience, de la prminence absolue de la volont sur la reprsentation consciente, et on peut considrer le dsir comme la marque de limmanence absolue de lhomme. Le plaisir et la douleur, auxquels le texte va faire rfrence sont donc des affections de la volont plus que des produits de la conscience. Ces deux passions sont en ralit les modes dtre de la volont. Souffrir, jouir, ce sont des marques de notre inscription dans le sol primitif du vouloir. Le plaisir et la douleur sont plus que des reprsentations. Ils sont la marque de limmanence de lhomme dans le sol originaire de la volont.
32 Cf. Schopenhauer, Le monde, opus cit, Livre IV, 56, p. 390-391: comment la volont, tous les degrs de sa manifestation, du bas jusqu'en haut, manque totalement d'une fin dernire, dsire toujours, le dsir tant tout son tre ; dsir que ne termine aucun objet atteint, incapable d'une satisfaction dernire, et qui pour s'arrter a besoin d'un obstacle, lanc qu'il est par lui-mme dans l'infini.() C'est encore un effort tout pareil, incessant, jamais satisfait, qui fait toute l'existence de la plante, un effort continu, travers des formes de plus en plus nobles, et aboutissant enfin la graine, qui est un point de dpart son tour : et cela rpt jusqu' l'infini. Jamais de but vrai, jamais de satisfaction finale, nulle part un lieu de repos.

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 On a tout fait tort de donner au plaisir et la douleur le nom de reprsentations ; ce ne sont que des affections immdiates du vouloir, sous sa forme phnomnale, le corps ; ils sont le fait ncessaire et momentan de vouloir ou de ne pas vouloir limpression que subit le corps 33

- Nous avons tabli que, puisque la volont nest dtermine par aucun motif de la pense, la conscience nest pas libre la volont elle seule tant libre- Cest donc le corps qui rend raison de ce quest le sujet humain, plus que sa conscience. Mais puisque le corps est un vivant, cela implique que les formes du vivant sont en continuit celles de la conscience, et que la conscience humaine est dtermine par le vouloir-vivre humain, c'est--dire par la physiologie, plus que par la psychologie. 34 Cest cette physiologisation de la conscience qui est la vritable raison dtre du pessimisme, car, comme nous ne verrons dans lexplication mme du texte, le dsir et sa forme ngative sont la manifestation du fait que la souffrance est lessence mme de la vie.

8. Le problme du texte, ou comment la conscience est la source de la souffrance au plus haut degr dans lchelle des objectivations de la volont.
Pourtant, lhomme est conscience. Et cette conscience devrait lui permettre de mettre distance la souffrance propre au dsir. Penser le dsir, nest-ce pas dj se donner le moyen de lui rsister, en le changeant, par exemple ? Cest par exemple ce que nous paraissent prconiser les stociens : par la pense, si tu peux changer tes dsirs, tu ne souffriras jamais, puisque la souffrance requiert de dsirer des choses qui ne dpendent pas de nous. Or, selon eux, les choses ne dpendant pas de nous mais seulement les dsirs, qui sont le produit de notre pense. La mdiation de la reprsentation nous parat en mesure de nous mettre distance des contraintes de lanimalit de notre corps.
1. Parmi les choses qui existent, certaines dpendent de nous, dautres non. De nous, dpendent la pense, limpulsion, le dsir, laversion, bref, tout ce en quoi cest nous qui agissons ; ne dpendent pas de nous le corps, largent, la rputation, les charges publiques, tout ce en quoi ce nest pas nous qui agissons. 2. Ce qui dpend de nous est libre naturellement, ne connat ni obstacles ni entraves ; ce qui nen dpend pas est faible, esclave, expos aux obstacles et nous est tranger. 3. Donc, rappelle-toi que si tu tiens pour libre ce qui est naturellement esclave et pour un bien propre ce qui test tranger, tu vivras contrari, chagrin, tourment ; tu en voudras aux hommes comme aux dieux ; mais si tu ne juges tien que ce qui lest vraiment et tout le reste tranger , jamais personne ne saura te contraindre ni te barrer la route ; tu ne ten prendras personne, naccuseras personne, ne feras jamais rien contre ton gr, personne ne pourra te

Arthur Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation, trad. Burdeau, corrige par Roos, Editions Puf quadrige, Paris,juin 2009, p. 142 ; 34 Cest Cassirer qui montre trs bien que Schopenhauer est celui qui tente de faire la synthse entre la mtaphysique et la physiologie, Cf. Ernst Cassirer, Le problme de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, Tome 3, Les systmes post-kantiens, Editions du Cerf, Paris, 1999, p. 350 A la perspective subjective de l'intellect, telle qu'elle existe chez Kant, il oppose comme complment ncessaire la perspective objective telle qu'elle aurait t labore en particulier dans la physiologie franaise, par exemple dans luvre de Cabanis, Des rapports du physique au moral. Une philosophie, souligne-t-il, qui comme la philosophie kantienne, ignore compltement ce point de vue concernant l'intellect est unilatrale et par l mme justement insuffisante. Elle laisse entre notre savoir philosophique et notre savoir physiologique une faille incommensurable.

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faire de mal et tu nauras pas dennemi puisquon ne tobligera jamais rien qui pour toi soit mauvais. 35

Or Schopenhauer pense, au contraire, que, non seulement la conscience ne nous immunise pas contre les contraintes du corps, que le dsir nous dtermine, y compris dans notre connaissance. Mais il va aller plus loin : la conscience est source dune souffrance plus grande, et par consquent, lhomme conscient est le vivant qui souffre le plus. Nous voyons, dans la fin du texte, comment la conscience elle- mme se voit reconnue dans sa capacit ambigu dtre une mmoire de la satisfaction passe : Voil pourquoi, les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous nen avons pas une vraie conscience . Il faut, semblet-il, que la satisfaction soit finie pour que la conscience ngative de la satisfaction merge. Une telle posture ne rduit pas la conscience constater linactualit de la satisfaction, mais montrer que toute conscience humaine est une conscience de la souffrance, et que laugmentation de la conscience est une augmentation de la souffrance. Contrairement la philosophie antique, la science et la conscience approfondissent la souffrance de la vie, et font de lhomme ltre de la souffrance et de linactualit du bonheur.
Car, mesure que la volont revt une forme phnomnale plus accomplie, mesure aussi la souffrance devient plus vidente. Dans les plantes, pas de sensibilit encore : pas de douleur par suite. () Ainsi, selon que la connaissance s'claire, que la conscience s'lve, la misre aussi va croissant ; c'est dans

l'homme qu'elle atteint son plus haut degr, et l encore elle s'lve d'autant plus que l'individu a la vue plus claire, qu'il est plus intelligent : c'est celui en qui rside le gnie, qui souffre le plus. 36

Do la fameuse formule de lEcclsiaste I.18 cite par Schopenhauer : Qui accrot sa science accrot aussi sa souffrance . Ainsi lexistence humaine nest pas seulement douloureuse : elle est une tragdie, au sens o le caractre humain spcifique, la conscience, est cause dune augmentation de la souffrance, et que lhomme ny chappe, dans une certaine mesure, quen cessant dtre conscient. 37 Ide encore rendue par cette formule impressionnante : Et quant la vie de l'individu, toute biographie est une pathographie : car
vivre, en rgle gnrale, c'est puiser une srie de grands et petits malheurs ; 38 .

Cest ce que nous allons tenter dexpliquer dans lanalyse dtaille du texte.

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Epictte, Manuel, Editions Rivages Poche, Paris, 1994, p. 17-20.

Schopenhauer, Le Monde comme volont et comme reprsentation, opus cit, Livre IV, 56, p. 392.

Cf. Ibidem, Livre IV, 58, p. 407 : La vie de chacun de nous, l'embrasser dans son ensemble d'un coup d'il, n'en considrer que les traits marquants, est une vritable tragdie ; mais quand il faut, pas pas, l'puiser en dtail, elle prend la tournure d'une comdie. 38 Ibidem, p. 409.

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9. Le plan du texte.
Voici le texte, tel quil fut propos aux candidats du baccalaurat :
II n'y a pas de satisfaction qui d'elle-mme et comme de son propre mouvement vienne nous : il faut qu'elle soit la satisfaction d'un dsir. Le dsir, en effet, la privation, est la condition prliminaire de toute jouissance. Or avec la satisfaction cesse le dsir, et par consquent la jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement, ne sauraient tre qu'une dlivrance l'gard d'une douleur, d'un besoin : sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet seulement la souffrance effective, visible, mais toute espce de dsir qui, par son importunit, trouble notre repos, et mme cet ennui, qui tue, qui nous fait de l'existence un fardeau. Or, c'est une entreprise difficile d'obtenir, de conqurir un bien quelconque : pas d'objet qui ne soit spar de nous par des difficults, des travaux sans fin : sur la route, chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conqute une fois faite, l'objet atteint, qu'a-t-on gagn ? Rien assurment, que de s'tre dlivr de quelque souffrance, de quelque dsir, d'tre revenu l'tat o l'on se trouvait avant l'apparition de ce dsir. Le fait immdiat pour nous, c'est le besoin tout seul, c'est--dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connatre qu'indirectement : il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passes, qu'elles ont chasses tout d'abord. Voil pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n'en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprcions pas ; il nous semble qu'il n'en pouvait tre autrement ; et en effet, tout le bonheur qu'ils nous donnent, c'est d'carter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre, pour en sentir le prix : le manque, la privation, la douleur, voil la chose positive, et qui sans intermdiaire s'offre nous. 39

Dans ce texte, il va sagir de montrer pourquoi lexistence humaine est une tragdie, et ne recle aucun bonheur positif. Lauteur ne va pas tablir que le malheur viendrait de linadquation de la volont avec ltat du monde, de limpossibilit o la conscience serait de concider avec lordre de la nature. Ce nest pas en vertu dune cosmologie que le malheur est la marque de lHumanit. Aucune fondation transcendante du pessimisme ne nous est permise, puisque le pessimisme lui-mme nest possible que par la rupture avec toute ide de transcendance. Le malheur va venir de la structure immanente de la volont elle-mme, en tant quelle se manifeste dans la conscience comme dsir et besoin, en tant quelle ralise en moi le vouloirvivre. La vie de lhomme nest pas rsistance la souffrance, mais au contraire, objectivation et approfondissement de la souffrance. Cest dans limmanence mme de la volont comme dsir que se dresse la ncessit mtaphysique de la souffrance. Pour le dmontrer, Schopenhauer va se livrer une description immanente du dsir et de la satisfaction, pour montrer qu chacune de ses phases, chacun de ses moments, la vie est ngation du bonheur. Les moments du texte suivent donc la structure narrative du dsir de lindividu particulier, comme sil sagissait de raconter la tragdie du vouloir-vivre dans lordre temporel de ses manifestations : mais il sagit aussi de faire la distinction, dans la vie, entre ce qui est immdiatement connu, et ce qui ne lest que mdiatement, et, en loccurrence ngativement. Do cette seconde formulation : la souffrance est immdiate, le bonheur nest que mdiation. Comprendre, dans le vocabulaire schopenhauerien : la souffrance est la manifestation de la volont, alors que le bonheur nest quune reprsentation.

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Schopenhauer, Le Monde, opus cit, livre IV, 58, p. 403-404.

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- 1. de Il ny a de satisfaction qui delle-mme , jusqu qui nous fait de lexistence un fardeau. , le dsir comme privation est la condition prliminaire de possibilit de la satisfaction. Et donc le dsir est le produit dune douleur. 2. de Or, cest une entreprise difficile Jusqu : avant lapparition de ce dsir. . la ralisation et la conqute (la russite) du dsir sont elles-mmes de nature ngative. 3. la thse du texte : limpossibilit du Carpe Diem. La douleur est le seul fait immdiat, et donc le seul prsent de la conscience. La douleur est chose en soi antrieure aux reprsentations que sont la satisfaction et la jouissance. Le dsir nous interdit de jouir du prsent, qui est pourtant le seul temps qui chappe la reprsentation. Le bonheur nest jamais que le bonheur pass. De Le fait immdiat pour nous Jusqu la fin du texte. Ajoutons cela la dernire phrase du texte, qui reprend lensemble des termes, en insistant sur le couple mdiation-immdiation : le temps est la mdiation qui fait de la vie humaine une impossibilit dtre heureux ; il ny a pas dinstant heureux, puisque linstant est toujours et seulement lpreuve immdiate de la douleur. Pour expliquer ce passage, nous nous attacherons donc montrer, comme nous ne suggrions plus haut, que la structure mme du dsir et de la douleur sont en ralit des formes de la conscience humaine dans sa temporalit propre, et que lalination propre lhomme, ce bonheur ngatif, sont la marque de la volont telle quelle se ralise comme conscience, que cest cela que Schopenhauer nomme, nigmatiquement, la positivit de la privation.

I) Le dsir comme privation et condition du bonheur ngatif. La ngativit du motif.

a) Laporie de la satisfaction. Lorsque lon examine le texte de prs, il ne peut pas chapper quil commence par un vritable cercle vicieux, qui, sil ntait clair par tout ce qui prcde, pourrait ressembler une pure aporie, que, provisoirement, - et avant de la lever- nous allons appeler laporie de la satisfaction. Schopenhauer commence par exposer que la satisfaction quil sagisse du plaisir ou du bonheur- est ncessairement un objet mdiat, c'est--dire quil ny a pas de jouissance en soi : il ny a pas de satisfaction qui delle-mme vienne nous . Par l, il faut comprendre que le plaisir nest pas une exprience positive ; partant, elle nest pas une exprience immdiate. Il faut, ce qui parat dabord logique, que la satisfaction soit la satisfaction dun dsir, de sorte que le dsir est la condition prliminaire de toute jouissance , dit le texte. Mais si le dsir est la condition de la jouissance, - si, en dautres termes, il ny a pas de plaisir sans dsir, alors nest-ce pas le dsir qui devrait tre la chose positive, dont la satisfaction ne serait que le rsultat ? Or, on constate de suite que Schopenhauer dfinit le dsir lui-mme comme privation , c'est--dire comme douleur. Plus loin dans le texte, il parlera de limportunit du dsir en gnral, qui trouble notre repos. Dans les Supplments, il rappellera encore cette assimilation entre dsir et trouble :
Tout objet est toujours imparfait et trompeur, tout plaisir ml de dplaisir, toute jouissance rduite ntre jamais quune demi jouissance ; tout contentement porte en soi un principe de trouble 40 .

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Ibidem, 46 des supplments, opus cit, p. 1339-1340.

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Le dsir est lui-mme lpreuve dune privation ; cest une exprience ngative. Cest l la reprise dune ide que Platon avait dj largement expose dans le Philbe. Il y a du nontre dans le dsir, puisque le dsir est lpreuve dun manque, dune privation, et que la satisfaction nest pas dans le dsir lui-mme, le dsir ne contenant pas la reprsentation de ce qui peut le satisfaire. Mais ici, nous avons une notation supplmentaire : non seulement le dsir est lpreuve ngative de la privation, mais la satisfaction de ce dsir est galement ngative : or, avec la satisfaction cesse le dsir, et par consquent la jouissance aussi . Tel est et parat tre le cercle et laporie : le dsir est une privation, qui entrane la douleur comme trouble et exprience ngative, et la satisfaction du dsir entrane la disparition du dsir, de la jouissance : on va dune privation quest le dsir une privation du dsir, dune privation une autre privation. Entre les deux, un faux monnayage semble stre fait : car le dsir est dabord dit privation, puis ensuite il est dit jouissance. Bref, il ny a jamais de jouissance. Mais sil ny a jamais de jouissance, si passer du dsir la satisfaction, cest passer dune privation une autre, pourquoi dsirer ? Que dsirons- nous ? Quel est le vritable objet du dsir ? Le nant ? b) La lutte aveugle du vouloir-vivre, lmergence du besoin comme lutte tragique contre la mort. Nous ne pouvons donc pas comprendre ce passage si nous analysons le dsir partir de son motif, c'est--dire partir de lobjet du dsir, car, selon lanalyse de notre auteur, le dsir nest pas dfini par son objet : il nest pas le dsir de quelque chose. Il ny a rien de positif dans le dsir et il ne faut donc pas le comprendre partir de ce quil vise, mais partir de ce qui est vis travers lui. Or, ce qui est vis travers lui, cest lexpression de la volont. Chez lhomme, comme chez les animaux, la volont prend la forme particulire du vouloir-vivre. Schopenhauer, nous lavons dj dit, considre que la volont va au-del de la sphre des vivants, et quelle caractrise la ralit en soi de lunivers. Toutefois, dans les vivants, la volont prend une forme particulire, et bien identifie : elle est volont de vivre, c'est--dire volont de se perptuer en gnral, volont de se reproduire. Dans la vie, la volont prend, en quelque sorte, une forme consciente delle-mme. Vivre, cest se savoir un vouloir tre. La vie est le miroir de la volont dit Schopenhauer. La volont se manifeste donc comme vie dans le sens o elle ralise dans la vie cet effort aveugle de se perptuer elle-mme par de-l les individus. Car la vie est ternelle, alors que les individus prissent. La gnration est toujours compense par la disparition. Au niveau des vivants particuliers, il ny a quun changement de forme dans la matire. La volont reste la mme dans la vie aveugle, mais elle change de forme en changeant dindividus. La mort des individus est donc la condition de possibilit de la perptuation du vouloirvivre, le tribut que tout vivant et que tout homme- doit invitablement payer la vie. 41
Cf. Ibidem, Le monde, Livre IV, 54, p. 350 : Donc, la volont tant la chose mme en soi, le fond intime, l'essentiel de l'univers, tandis que la vie, le monde visible, le phnomne, n'est que le miroir de la volont, la vie doit tre comme la compagne insparable de la volont. Lombre ne suit pas plus ncessairement le corps ; et partout o il y a de la volont, il y aura de la vie, un monde enfin. Aussi vouloir vivre, c'est aussi tre sr de vivre, et tant que la volont de vivre nous anime, nous n'avons pas nous inquiter pour notre existence, mme l'heure de la mort. Sans doute, l'individu, sous nos yeux, nat et passe, mais l'individu n'est qu'apparence ; s'il existe, c'est uniquement aux yeux de cet intellect qui a pour toute lumire le principe de raison suffisante, le principium individuationis : en ce sens, oui, il reoit la vie titre de pur don, qui le fait sortir du nant, et pour lui la mort, c'est la perte de ce don, c'est la rechute dans le nant. Mais il s'agit de considrer la vie en philosophe, de la voir dans son Ide : alors nous verrons que ni la volont, la chose en soi, qui se trouve sous tous les phnomnes, ni le sujet connaissant, le spectateur des phnomnes, n'ont rien voir dans ces accidents de la naissance et de
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Lindividu nest quune apparence prcaire de la volont qui se manifeste dans la vie, et sa mort constitue la preuve que la vie est une ralit universelle qui dpasse la conscience, et lexistence individuelle dans son ensemble. Lindividu est un pur phnomne, et nest pas la chose en soi . 42 Ou, pour le dire autrement, la vie dun individu nest quune reprsentation individue de la vie universelle, destine prir, donc prcaire, instable, en sursis. Et cest ici que nous pouvons mieux comprendre en quoi le vouloir-vivre est ds lors une lutte avec la mort, une rsistance la mort qui est au fond son essence mme. Car, puisque la vie individuelle nest quune manifestation partielle du vouloir-vivre gnral, puisque lindividu nest rien au regard de la nature, chaque individu ne doit sa survie quau fait quil lutte avec dautres individus pour prendre sa part des manifestations de la vie. Chaque individu ne vit que parce quil prend la vie dun autre, et en ce sens, sa vie est toujours une lutte mort contre la mort- que reprsente les autres individus voulant vivre. La vie est donc une lutte mort avec ce qui conteste la vie, lutte, qui, de surcrot, finit toujours par tre perdue.
Ainsi, partout dans la nature, nous voyons lutte, combat et alternative de victoire, et ainsi nous arrivons comprendre plus clairement le divorce essentiel de la volont avec elle-mme. Chaque degr de l'objectivation de la volont dispute l'autre la matire, l'espace et le temps. La matire doit perptuellement changer de forme, attendu que les phnomnes mcaniques, physiques, chimiques et organiques, suivant le fil conducteur de la causalit, et presss d'apparatre, se la disputent obstinment pour manifester chacun son ide. On peut suivre cette lutte travers toute la nature ; que dis-je ? Elle n'existe que par l : cette lutte n'est elle-mme que la manifestation de ce divorce de la nature avec elle-mme. Dans le monde animal, cette lutte clate de la faon la plus significative ; il se nourrit des plantes, et chaque individu y sert de nourriture et de proie un autre ; en d'autres termes, chaque animal doit abandonner la matire par laquelle se reprsentait son ide, pour qu'un autre puisse se manifester, car une crature vivante ne peut entretenir sa vie qu'aux dpens d'une autre, de sorte que la volont de vivre se refait constamment de sa propre substance et, sous les diverses formes, qu'elle revt, constitue sa propre nourriture.

Chez lhomme, le besoin -concept qui apparat maintenant dans le texte en remplacement du dsir et de la satisfaction, est donc une lutte contre la mort, une lutte avec lautre homme, une lutte tragique qui ne peut produire de satisfaction. Car aucun homme ne peut dire quil a vaincu la vie du besoin, puisque aucun ne peut dire quil a vaincu la mort. Au contraire, sa vie nest quune perptuelle lutte avec la mort, une rsistance contre cette menace de nantisation quest la volont, principe contraire lexistence individuelle. Autrement dit, la logique du besoin est, en son fond, une peur de la mort, qui ne tient pas la connaissance que nous en aurions, mais seulement, la nature dune volont de vivre qui sest individualise. Cest ce que Schopenhauer dira encore dans les supplments, au paragraphe 41 :

la mort. Naissance, mort, ces mots n'ont de sens que par rapport l'apparence visible revtue par la volont, par rapport la vie. 42 Ibidem, p. 353, note. Cf. aussi, p. 351 : au regard de cette volont, l'individu n'est qu'une de ses manifestations, un exemplaire, un chantillon ; quand un individu meurt, la nature dans son ensemble n'en est pas plus malade : la volont non plus. . Cf. aussi, 60, opus cit, p. 416 : La nature donc, ayant pour essence mme la volont de vivre, pousse de toutes ses forces et la bte et -l'homme se perptuer. Cela fait, elle a tir de l'individu ce qu'elle voulait, et reste fort indiffrente devant son trpas, car pour elle qui, pareille la volont de vivre, ne s'occupe que de la conservation de l'espce, l'individu est comme rien.

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 En fait, la crainte de la mort est indpendante de toute connaissance, car lanimal prouve cette crainte, sans pourtant connatre la mort. Tout ce qui nat lapporte au monde avec soi. Or cette crainte de la mort a priori nest que le revers de la volont de vivre, fond commun de notre tre tous. De l, en chaque animal, ct du souci inn de la conservation, la crainte inne dun anantissement absolue 43

Cette assimilation de la vie la crainte du nant explique que la souffrance soit le fond de toute vie, et que lexistence du besoin soit elle-mme une lutte purement ngative, et mme tragique puisquelle ne peut pas russir, - vaincue quelle est, ncessairement, par la mort 44. Ce nest donc pas le dsir qui est lpreuve dune privation, mais la vie ellemme, qui est lpreuve, ou plutt la menace perptuellement prsente, de la privation de soi. Si lon veut, la vie individuelle nest rien dautre que lpreuve de sa propre dissolution dans le vouloir vivre, et chaque victoire contre la souffrance est un contentement. Dans chaque besoin satisfaire, il y a la douleur mme de la vie qui doit survivre, et lutter contre le nant. Les commentateurs nont pas manqu de remarquer que Schopenhauer avait cit plusieurs fois Bichat qui, dans Les recherches physiologiques sur la vie et la mort, donnait cette dfinition clbre de la vie : la vie est lensemble des fonctions qui rsistent la mort . On comprend que la seule satisfaction possible nest quune dlivrance contre cette menace, et que le bonheur nest rien dautre que le malheur de la vie en tant quil est provisoirement suspendu. De mme la vie de notre corps nest quune agonie sans cesse arrte, une mort dinstants en instants repousse 45 Quant savoir le moteur de cette vie anxieusement en lutte contre son contraire, il ne faut pas le chercher dans la conscience et dans la connaissance. Ce nest pas la conscience de la mort qui fait la souffrance de la vie puisque cette peur de mourir est, selon Schopenhauer, le propre de tout vivant-. Lhomme ne dsire pas parce quil a peur de mourir, mais parce que, antrieurement la conscience, son corps est peur de mourir, quil dsire, cest dire quil se reprsente la vie comme un besoin aveugle de se poursuivre. La douleur de vivre, la lutte pour lexistence nest pas le produit de la conscience, mais la condition de possibilit de tous les dsirs dans la conscience. c) La gnralisation du dsir et le cas de lennui. La fin du premier moment nous livre une tonnante gnralisation : aprs avoir expliqu que la satisfaction nest quune dlivrance de la douleur, rvlant par l que la vie de lhomme nest quun malheur perptuellement repouss, Schopenhauer, introduit une autre dimension, qui ntait jusque-l que suggre, savoir lide dune souffrance, non plus physique ou physiologique, mais morale : cest lallusion lennui, qui tue, qui nous fait de lexistence un fardeau , dit le texte. Auparavant, Schopenhauer a montr quil ntait plus seulement question du corps du besoin, de la souffrance effective, visible , mais de toute espce de dsir. Or, ce tout espce de dsir renvoie aussi bien des dsirs qui ne sont pas physiologiques, parce quils sont lis la conscience propre de lhomme, qui apparat ici comme ltre du dsir par excellence. La souffrance est complexe chez lhomme : elle peut venir aussi bien du dsir comme besoin, que de labsence de dsir produit, par exemple par la satisfaction.

Schopenhauer, opus cit, Supplments, 41, p. 1205. Cf. Schopenhauer, opus cit, livre IV, 57, p. 395 : Pour la plupart, la vie nest quun combat perptuel pour lexistence mme, avec la certitude dtre enfin vaincus 45 Schopenhauer, opus cit, Livre IV, 57, p. 394.
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Si lhomme est, de tous les tres, celui qui est destin souffrir le plus, cest parce quil est celui qui dsire le plus, quil est, comme dira Schopenhauer dans le 57 de tous les tres le plus assig de besoins . De tous les vivants, lhomme est celui qui a le plus conscience de lui-mme. Cette conscience nest pas la conscience de la vie dans sa gnralit, mais au contraire la conscience de sa vie individuelle et singulire. Dans les formes infrieures de manifestation du vouloir-vivre, chez la plante par exemple, aucune sensibilit propre lindividualit, et donc aucune douleur, ou trs peu de douleur quant son effacement dans luniversalit de lespce. Chez les animaux, la crainte de la mort est bien prsente, mais elle ne prend pas encore la forme de la crainte pour soi. 46 Les animaux nont encore quune faible conscience de lindividualit de leur existence. Leur perte venir nest pas encore la peur de se perdre soi, et partant, ils ont moins de douleur. 47 Chez lhomme, et chez lhomme seul, la conscience est conscience de lindividualit, la peur de la mort devient peur pour soi, - et partant perte du sens de lespce, loignement de la comprhension de la gnralit du vouloir vivre. Chez lui, avec lintelligence, nat la conscience plus grande de mourir, parce quil a conscience de sa finitude face linfinit des formes que prend la volont. En ce sens, donc, la souffrance humaine devient une souffrance mtaphysique, parce quelle est souffrance du moi face linfini :
chacun des degrs de l'chelle, partir du point o luit l'intelligence, la volont se manifeste en un individu. Au milieu de l'espace infini et du temps infini, l'individu humain se voit, fini qu'il est, comme une grandeur vanouissante devant celles-l : comme elles sont illimites, les mots o et quand appliqus sa propre existence, nont rien dabsolu. Ils sont tout relatifs ; son lieu, sa dure ne sont que des portions finies dans un infini, un illimit. Son existence est confine dans le prsent, et, comme celui-ci ne cesse de s'couler dans le pass, son existence est une chute perptuelle dans la mort, un continuel trpas. 48

Si lhomme a transform la souffrance de la vie en souffrance mtaphysique, alors son existence devient un dsir infini, et la moindre des satisfactions devient une source dennui, c'est--dire de crainte de la finitude. Par un renversement tonnant, cest la satisfaction elle-mme qui devient la cause de la souffrance, lexistence elle-mme lui devenant un fardeau. Lennui est la preuve que le dsir nest pas le produit de la conscience, mais que la conscience est plutt le produit du dsir, et que lhomme est celui qui a le plus conscience du caractre infini de la souffrance. Lennui montre aussi, sil en tait encore besoin, que ce nest pas le motif, la fin, qui dtermine la volont et le dsir, puisque lennui est le dsir dun dsir, le dsir de dsirer, la peur de ne plus dsirer, la peur, en somme, de ne plus souffrir. Lennui est la forme la plus mtaphysique de la volont. Car celle-ci sy rvle comme indiffrente la satisfaction des motifs. Elle se montre, non pas comme vouloir de quelque chose, mais comme le tout-vouloir. 49

46 Cf. Ibidem, opus cit, Livre IV, 54, p. 360 : Ce que nous redoutons dans la mort, ce n'est pas la douleur. () Ce qui dans la mort nous effraie, c'est qu'en somme elle est la disparition de l'individu, car elle ne nous trompe pas, elle se donne pour ce qu'elle est ; et c'est qu'aussi l'individu, tant la volont mme de vivre, manifeste en un cas particulier, tout ce qu'il est doit se raidir contre la mort. 47 Cf. Ibidem, p. 392 : Car, mesure que la volont revt une forme phnomnale plus accomplie, mesure aussi la souffrance devient plus vidente. Dans les plantes, pas de sensibilit encore : pas de douleur par suite. () Ainsi, selon que la connaissance s'claire, que la conscience s'lve, la misre aussi va croissant; c'est dans l'homme qu'elle atteint son plus haut degr, et l encore elle s'lve d'autant plus que l'individu a la vue plus claire, qu'il est plus intelligent : c'est celui en qui rside le gnie, qui souffre le plus. 48 Schopenhauer, Ibidem, p. 393.

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Ibidem, p. 394.

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II) La ralisation et la conqute sont des insatisfactions.

a) Lentreprise difficile. Nous avons tudi jusque-l le principe du bonheur, c'est--dire le dsir comme motif. Nous avons vu en quoi le plaisir et la douleur nous rvlaient, par del la reprsentation, la force de la volont. Mais cette force, dans lindividu dsirant, est toute ngative ; mieux, elle est la suspension de sa propre ngation. Quen est-il cependant de la ralisation du dsir, de la conqute elle-mme, et non plus de son motif. Ny a t il pas, dans lacte lui-mme de raliser le dsir, une positivit propre ? Le dsir nest-il pas, dabord, le moteur dune ralisation, voire dune cration ? Ne dit-on pas que le dsir peut soulever des montagnes ? . Or, Schopenhauer constate que la tche elle-mme de raliser ses dsirs est en vrit une tche infinie, parce que les obstacles qui sopposent nous sont sans fins, rclamant des travaux sans fin . Aucune facilit dans lexistence : la volont et ses formes dobjectivation nous sont infiniment suprieures, et chaque instant de la vie est une lutte contre un ennemi sans fin. Une lutte sans fin suppose et entrane des obstacles sans fin. Comme la volont et le vouloir-vivre se veulent eux-mmes sans fin, les impedimenta sont eux-mmes infinis. Trs diffrente serait la situation si nous pouvions concevoir une puissance transcendante capable de rendre raison du monde dans son ensemble. Alors, nous pourrions saisir un pouvoir qui mettrait fin la douleur, parce quil pourrait tre le but de notre action. Si lhomme dsirait Dieu, il pourrait croire la fin de la souffrance possible. Mais un tel optimisme est incompatible avec le profond immanentisme de notre auteur : pour lui, pas de dieu pour mettre fin la vie, donc pas de limite non plus la souffrance. Labsence de transcendance condamne lhomme la perptuit de la rptition, c'est--dire au cycle ferm des dsirs et des dlivrances. b) La conqute nest pas un progrs, mais un rtablissement. La conqute nest pas une satisfaction positive, et pas davantage une exprience immdiate. A travers elle, comme on la dj vu dans la premire partie, il ny a que la dlivrance momentane de la douleur des besoins. La menace de la mort individuelle est momentanment soulage. Mais cette dlivrance nest pas une dlivrance de la souffrance, puisquelle nest pas une dlivrance du dsir. Le retour ltat o lon se trouvait auparavant est simplement un retour au dsir et sa ncessit. Le dsir infini est ltat normal, la satisfaction est ltat dexception. Il y a donc une temporalit propre au dsir, une temporalit strictement rtroactive. Le dsir nest jamais plaisir du prsent. Mieux, comme on va le voir dans le dernier moment, la satisfaction nest quune reprsentation du pass ;

III) La conscience et le temps.

a) la volont et le prsent perptuel. Le nunc stans. A de nombreuses reprises, dans Le monde comme volont et comme reprsentation, Schopenhauer insiste sur le rle particulier jou par la temporalit. Ici, un rappel simpose : la temporalit est une structure de la reprsentation, et non de la volont. En tant que telle, cette dernire est immuable, non temporelle, ternelle. Ce nest que le

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phnomne de la volont quest lindividu humain qui, par sa conscience, saisit le monde et la vie sur le mode de la temporalit. Par elle-mme, la volont se veut elle-mme et nest rien dautre que son vouloir. En ce sens, elle est pur prsent, et pure rptition delle-mme au prsent.
Avant tout, ce qu'il faut bien comprendre, c'est que la forme propre de la manifestation du vouloir, la forme par consquent de la vie et de la ralit, c'est le prsent, le prsent seul, non l'avenir, ni le pass : ceux-ci n'ont d'existence que comme notions, relativement la connaissance, et parce qu'elle obit au principe de raison suffisante. Jamais homme n'a vcu dans son pass, ni ne vivra dans son avenir : c'est le prsent seul qui est la forme de toute vie. 50

Ici, Schopenhauer ne nous dit pas seulement que seul le prsent existe ce que traduit la formule quil reprend aux scolastiques, le nunc stans. Il dit que le prsent est la seule objectivation possible pour la volont. Car la volont se veut toujours soi, et rien dautre, et elle est toujours la perptuelle rptition du mme. En revanche le pass et lavenir sont des formes de reprsentations, ne sont que des reprsentations le pass et lavenir sont le champ des notions et fantmes . 51 Autrement dit, le pass et lavenir sont les seuls produits de la conscience, et ne sont que des phnomnes de la volont. Dans notre passage, lauteur nous livre une interprtation temporelle du problme quil a dj voqu. Seule la souffrance fait lobjet dune intuition immdiate. La satisfaction ne peut tre quune reprsentation. Traduisons : seule la souffrance est relle, parce quelle est rellement prsente, alors que le bonheur ou la satisfaction sont des reprsentations mdiates, qui supposent le souvenir ngatif des souffrances passes. Je ne suis heureux que parce que je me souviens que jai t malheureux. Le bonheur nest que relatif, puisquil ne consiste que dans la ngation, en pense, du malheur pass. Dans un texte des Supplments, cette dimension de pure pense du bonheur et du contentement est encore accentue :
Nous sentons la douleur, mais non labsence de douleur. Le souci, mais non labsence de souci. La crainte, mais non la scurit. () au contraire, la disparition de la douleur, quand mme elle ne nous quitte quaprs longtemps, nest pas immdiatement sentie, mais tout au plus y pense-t-on parce quon veut y penser, par le moyen de la rflexion. Seules en effet, la douleur et la privation peuvent produire une impression positive, et, par l, se dnoncer delles-mmes. Le bien-tre, au contraire, nest que pure ngation. 52

Le bonheur nest quune reprsentation ngative, une ngation du prsent par la reprsentation. Autrement dit, pour tre heureux, il faudrait fuir le prsent de la souffrance, c'est--dire fuir la ralit de la volont. b) Si nous fuyons le prsent, ce nest pas parce que nous ne savons pas jouir. Cest parce que nous ne supportons pas la ralit de la souffrance quest le prsent pur. Nous avons besoin de lavenir et de son attente, ou du souvenir et de sa ngation pour trouver une satisfaction.

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Ibidem, 54, p. 354. Ibidem, p. 355.

Ibidem, Supplments, 46, p. 1337. Schopenhauer cite encore Voltaire qui dit : Le bonheur nest quun rve et la douleur est relle .

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Nous pourrions sans doute objecter Schopenhauer quil ne veut voir quune partie du problme, et singulirement dans sa conception du souvenir. Car sil est vrai que nous apprcions dautant mieux la dlivrance que nous avons le souvenir des souffrances passes ou des souffrances des autres- pourquoi faudrait-il oublier quil y a aussi, dans le pass, des satisfactions, et que les souffrances prsentes pourraient, par regret, tre produites par le souvenir des bonheurs passs ? Pourquoi la douleur est-elle seule se donner prsente, alors que lauteur voque luimme les avantages qui sont actuellement en notre possession ? Pourquoi, en dautres termes, la ngation de la vie est-elle la seule chose positive et immdiate ? (et partant la seule chose qui dpasse la subjectivit de la conscience ?)

CONCLUSION
Sur ce point, Schopenhauer apporte deux arguments qui nous permettent de saisir toute loriginalit de sa dmarche : - la premire est dordre moral : quand bien mme, dans toute lhistoire de lhumanit, il ne resterait quun seul malheur et une infinit de bonheurs, la seule existence du malheur ne pourrait jamais tre compense.
Cest une discussion que celle qui porte sur la proportion du bien et du mal dans le monde. Dj la simple existence du mal tranche la question. Car le mal ne peut tre jamais, ni effac, ni compens par un bien simultan ou postrieur () En effet, des milliers dhommes auraient vcu dans le bonheur et la volupt que les angoisses mortelles et les tortures dun seul ne seraient pas supprimes 53

Le malheur est irrductible toute compensation, et par consquent, il est absolument un mal. On peut donc considrer la mtaphysique de Schopenhauer, non comme une apologie du malheur, mais, au contraire, comme le refus radical de faire du mal le moyen dune finalit quelconque. Cest sans doute ce qui le poussera faire de la piti, dans Le fondement de la morale, la source unique de la reconnaissance de lautre, la source unique de toute moralit. Cest paradoxalement parce que le malheur est sans fin quil doit entraner ncessairement la piti, c'est--dire un sentiment moral qui ne requiert ni une justification, ni une reprsentation. Refuser de voir dans le malheur une simple reprsentation, sattacher avec rigueur labsolue immanence de la souffrance, refuser de faire du malheur une figure de la conscience, cest sattacher limmanence elle-mme et lui donner un poids absolu. - la seconde est dordre mtaphysique : la vie est une souffrance par essence. Rien en elle ne peut tre sauve : elle nest pas positive, et on ne peut y dceler aucune positivit cache. La force de lanalyse de Schopenhauer est de refuser la moindre rconciliation avec la vie, rejetant comme autant dabstraction toutes les dialectiques post-hgliennes 54 . Si une dlivrance est possible, ce nest pas dans la vie, mais dans la ngation du vouloirvivre, ngation qui pourrait passer par la figure de lasctisme, et qui est le propre de la
53 54

Ibidem, p. 1338.

Cf. Cassirer, opus cit, p. 371 : Dans cette mesure, Schopenhauer pouvait louer sa mtaphysique d'avoir russi renoncer fondamentalement toute transcendance, et de ne voir sa tche que dans la dtermination de la totalit de l'exprience mme.

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conscience humaine parvenue la conscience complte de lexistence et de la force mortifre de la volont. Schopenhauer consacrera la fin de son ouvrage cette tonnante perspective dune ngation de la vie , qui pourrait tre le fruit de la comprhension suprme du sage. Cette ngation, qui serait la suppression pure et simple du dsir et donc de la vie- qui prendrait la forme de lasctisme pur, est peut-tre une illusion. 55 Elle nen donne pas moins lindice dune philosophie qui reste en cohrence avec elle-mme : puisque la douleur de la vie ne peut jamais, ni tre instrumentalise par une finalit, ni tre compense par une comparaison, ni tre nie par une reprsentation tant delle-mmeau-del de la reprsentation, sans fin, sans limite, et toujours menace de sa propre ngation, Schopenhauer nesquisse pas une fin heureuse son histoire de la vie. Il ne propose que deux solutions : morale, par la piti et la sympathie lgard de la souffrance des autres, mtaphysique, par le renoncement la vie et lasctisme. Dans les derniers textes du Monde, Schopenhauer parle de bonheur, pour la vie de lhomme dont la volont est totalement anantie .56 Un bonheur, qui est celui du saint, qui ressemble, pourrait-on penser, la mort ? Ds lors, la vrit de la vie pourrait-elle satteindre dans sa ngation mme ? Cassirer mettra fortement un tel soupon dans son texte, lorsquil se demandera si cette mtaphysique ne dbouche pas, finalement, sur le rien. 57

Philippe Touchet Professeur de Philosophie en classes prparatoires Lyce jeanne dAlbret Saint Germain en Laye.

55 Cf. . Ibidem, livre IV, 68, p. 477 : Sans doute, celui qui est encore captif dans le principe d'individuation et dans l'gosme, qui ne connat que des choses individuelles et leurs rapports sa propre personne, peut y trouver des motifs toujours nouveaux pour sa volont; mais la connaissance du tout, telle que nous venons de la dcrire, la connaissance de l'essence des choses en soi est au contraire pour la Volont un calmant. La Volont alors se dtache de la vie : les jouissances, elle y voit une affirmation de la vie, et elle en a horreur. L'homme arrive l'tat d'abngation volontaire, de rsignation, de calme vritable et d'arrt absolu du vouloir.

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57

Ibidem, p. 490.

Cf. Cassirer, opus cit, p. 378 : Mais le dogme fondamental de la mtaphysique schopenhauerienne entrane videmment que tout progrs vers l'ensemble signifie par l mme un pas en direction du rien.

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Bibliographie.
Aristote, Ethique Nicomaque, trad. Tricot, Editions Vrin, Paris, 1979. Epictte, Manuel, Editions Rivages Poche, 1994. Arthur Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation, trad. Burdeau, corrige par Roos, Editions Puf quadrige, Paris, juin 2009. Arthur Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, Editions Vrin, trad. Franois-Xavier Chenet, Paris, 2008 Arthur Schopenhauer, De la volont dans la nature, Tr. Sans, Editions Puf, Paris, 1969 Arthur Schopenhauer, Le fondement de la morale, Trad. Burdeau, Editions AubierMontaigne, Paris, 1978. Jean Lefranc, Comprendre Schopenhauer, Editions Cursus-Armand Colin, Paris 2005 Ernst Cassirer, Le problme de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, Tome 3, Les systmes post-kantiens, Editions du Cerf, Paris, 1999.

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