PHILOSOPHIE

Sujet 1
Peut-on agir moralement sans s'intéresser à la politique?

Problème : la morale relève de la question du Bien et du Mal et concerne l'individu et ses

actions. La politique concerne, elle, la vie de Cité et l'espace publique, le permis et l'interdit
au regard de la loi. On distingue en général moral et légal, la justice comme ordre social et
comme ordre moral, et la morale est souvent présentée comme ce qui doit prendre le relais
d'un légal insuffisant ou l'interroger. Donc morale et politique semblent être deux domaines
distincts.
Ce sujet difficile exige donc de penser cette distinction et de la penser au rebours de ce qui est
souvent vu en cours. En somme, le sujet invite à se demander si on peut être démissionnaire
au
[u]Plan politique[/u] ( ne pas être un citoyen vigilant, intéressé et actif) et être suffisant au
plan moral?
Est-ce que je peux être moral si je ne suis pas  un bon citoyen? (alors qu'en cours  on se
demande
plutôt souvent s'il suffit d'être un bon citoyen pour être moral?)

I. On peut semble-t-il agir moralement sans s'intéresser à la politique: la morale relève de la

sphère privée et la politique de la sphère publique
 La politique, c'est ce qui concerne la vie de la Cité et sa gouvernance dans le sens de l'intérêt
général, elle nous concerne en tant que citoyen face à nos concitoyens. La morale concerne,
elle, nos actes en tant que sujet et individu face à toute personne. Je peux agir moralement au
quotidien avec mes proches et prochains, sans pour autant m'intéresser à la question politique.
La morale relève de la sphère privée, de l'universel. J'ai des devoirs en tant qu'homme et par
delà les frontières de mon Etat.

On peut considérer que la politique est même un domaine où la morale n'a pas sa place: on
peut penser au Prince amoral de Machiavel, au fait que l'intérêt général et le maintien de la
société exigent parfois des actes, des sacrifices discutables du point de vue moral. La politique
concerne la légalité et l'extériorité de mes actes pour ne pas nuire à autrui, la morale concerne,
elle, leur légitimité et les intentions, avec le souci de l'autre.

II. On peut cependant considérer que la politique relève en partie de la sphère morale:
 Cette distinction politique/morale est moderne: pour les philosophes de l'Antiquité, la Cité a
pour but la réalisation du Bien. La Kallipolis de Platon est semblable à l'âme bien ordonnée
conduite par la Raison, contenant les appétits. Donc l'enjeu de la politique est aussi le Bien et
pas seulement l'ordre. Donc s'intéresser à la politique, ce serait s'intéresse à la réalisation,  à
l'avènement du Bien (même si cette vision de l'Etat est discutable). Ce souci politique est
aussi un souci moral.
On peut penser que ne pas s'intéresser à la chose politique, c'est en quelque sorte prendre le
risque de laisser persister ou devenir ce que la morale condamne. L'engagement politique est
alors un engagement moral.
Être moral, c'est être libre et responsable. Pour Kant, c'est agir conformément aux 2 impératifs
catégoriques du respect de la personne humaine en soi et en l'autre ( ne pas s'intéresser à la
politique, c'est en quelque sorte se réduire à un moyen et laisser en partie d'autres décider de
nos fins, même si on reste libre de suivre ou pas les projets de notre société et ses valeurs) et
de l'universalité de la maxime ( on ne peut se donner pour loi de ne pas s'y intéresser car on ne
peut vouloir une démission générale). Donc s'il peut y avoir un confort dans ce désintérêt, il
peut être moralement condamnable.
Ce désintérêt croissant est ce qui menace les démocraties selon Tocqueville avec le repli sur la
vie privée, le matérialisme et l'individualisme auquel on pourrait ajouter une certaine défiance
vis à vis du politique aujourd'hui. Cet individualisme aveugle aux autres pourrait même
devenir le sol d'un égoïsme, de l'immoralité.

III. être moral exige plus qu’un simple intérêt pour la politique, il exige une action politique!

S'il ne suffit pas d'être un bon citoyen pour être moral, être moral inclut de remplir son rôle de
citoyen actif et vigilant ( « obéir en résistant, c'est tout le secret » disait Alain.)
Participer à la vie politique, c'est participer à la vie de la communauté, avoir le souci de
l'intérêt commun, c'est ce à quoi invite en un sens la morale ( même si elle va au-delà). Cela
peut être fait en exerçant le pouvoir politique mais aussi en participant au tissu associatif, ce
que suggérait déjà Tocqueville pour renouer avec la vie publique.
En un sens chaque acte moral est un acte citoyen et donc politique, même s'il va à l'encontre
des lois ou au-delà des lois.

Corrigé sujet 2 : Le travail permet-il de prendre conscience de soi?

Problème : le travail, c'est d'abord le labeur auquel nous sommes tous soumis en tant
qu'animal soumis au processus vital et aux mêmes besoins (qui ne nous distinguent pas les
uns des autres) mais  le travail, c'est aussi le fait de transformer la matière ou un donné pour
produire quelque chose, faire un ouvrage, une œuvre pouvant être en accord avec nos désirs
( qui eux sont censés nos appartenir et définir) A travers celle-ci, on peut peut-être se
reconnaître. C'est en tout cas la thèse classique  de Hegel dans la fameuse dialectique du
maître et de l'esclave ou de Marx qui fait du travail, le propre de l'homme. Ce sujet invite
donc à penser les apports du travail en d'autres termes que celui du salaire ou du gain, sur la
place du travail : est-ce seulement un moyen de gagner sa vie ou de la réaliser en prenant
conscience de soi à travers lui? L'article indéfini « le » invite aussi à s'interroger sur la réalité
du travail : si le travail peut être le cadre d'une prise de conscience de soi, est-ce le cas pour
tout travail?

L'homme prend conscience de soi en dehors du travail.

Prendre conscience de soi, c'est se savoir être une seule et même personne et un individu
distinct des autres ayant une identité définie par des éléments objectifs et subjectifs.
Le travail est une activité plus ou moins pénible de production directe ou indirecte d'une
réponse à nos besoins. Le travail nous rappelle que nous sommes TOUS des animaux (ayant
des besoins)  PROMETHEENS (inadaptés et devant transformer le donné naturel pour
survivre. Le travail ne permet pas ici une prise de conscience de notre individualité, il nous
renvoie plutôt à notre condition humaine, à une des limites a priori qui esquissent notre
situation en tant qu'homme (au milieu des autres, mortel et au travail selon Sartre).
On prend plutôt conscience de soi dans une introspection rendue possible après le travail  qui
peut être divertissement au sens de Pascal (fuite de soi) et qui est une occupation de l'esprit et
des mains empêchant de penser à soi. On se retrouverait après le travail et dans des activités
qui nous relèveraient du loisir (Antiquité : le travail est une activité indigne d'un homme libre)

Le travail comme LABEUR nous noie dans la masse industrieuse des hommes et on ne peut,
semble-t-il, se réaliser  et réaliser qui on est qu'en dehors du travail.
Le travail comme cadre d'une œuvre et prise de conscience de soi.
Le travail peut être lieu de prise de conscience et de réalisation de soi, s'il y a œuvre. C'est la
thèse de Hannah Arendt et de Hegel.
Le travail permet de s'inscrire en tant qu'homme et individu face à soi dans le monde, si dans
l'animal laborans, il y  a homo faber, si le fruit du travail, l'ouvrage n'est pas immédiatement
dissous dans le processus vital de consommation. Nos œuvres portent notre marque
personnelle, elles sont un reflet de nous face à nous, devant nous. On s'affirme comme homme
et individu face à soi et aux autres.
 Cette exposition de soi face aux autres permet aussi la prise de conscience de soi, via leur
jugement.

On pourrait dire que le travail est aussi l'occasion d'une découverte de soi par expérience. On
découvre qui on est en faisant, en étant confrontant à certaines difficultés ou choix.
Mais pour que cette prise de conscience ait lieu
 - encore faut-il qu'il y ait œuvre et donc absence d'aliénation du travail ( cf.: analyse de
Marx), et que la productivité n'empêche pas originalité et créativité
- encore faut-il que l'individu ne soit pas noyé dans une société uniforme que peut produire le
travail comme labeur, qui est selon Nietzsche « la meilleure des polices » tuant toute liberté,
individualité et réduisant le travailleur à un consommateur.
- encore faut-il que le travail ne soit pas présenté comme le seul lieu de réalisation de soi, sous
la forme d'un diktat social. Le travail peut être le cadre d'une prise de conscience et de
réalisation de soi mais ce n'est pas le seul. La prise de conscience de soi peut commencer par
la prise de conscience de cette pression sociale, de ce « courant social » qui peut empêcher
d'être soi.

Corrigé sujet 3:
Bac 2013 – Série S – Sujet 3 -Texte de Bergson TS

L'auteur examine la question de la définition d'un jugement vrai. Si la réponse à cette question
semble satisfaisante comme adéquation de la vérité à la réalité, il n'en reste pas moins difficile
à comprendre que cette adéquation n'est pas à penser comme le rapport d'une copie à son
modèle. La vérité ne copie pas la réalité affirme Bergson, ce qui met en question la définition
du vrai. L'auteur appuie son argumentation sur l'opposition entre le réel singulier et changeant
et les jugements sur la réalité qui, à l'inverse, sont généraux et stables. C'est par un exemple
tiré d'une vérité physicienne qu'il illustre sa thèse en montrant qu'une vérité scientifique n'est
pas la copie de ce qui se passe en fait, dans la réalité. Si la définition traditionnelle est par là
même remise en question, qu'est ce que la vérité, quel est son rapport à la réalité ?

I. Qu'est-ce qu'un jugement vrai ?

D'après la définition classique de la vérité, un jugement est vrai lorsqu'il s'accorde avec la
réalité. En ce sens la vérité est toujours un jugement sur les choses et, par le biais du langage,
c'est une concordance entre la réalité et ce que nous en disons. Or Bergson s'interroge sur
cette concordance en montrant qu'il ne s'agit  pas d'un rapport de la copie à la réalité. Si tel
était le cas, il y aurait une adéquation approximative car la copie est un dégradé de son
modèle ; la vérité serait alors une convention, un pâle reflet (au sens Platonicien) de ce qui est.
D'où la nécessité de définir la réalité indépendamment de ce qui en est dit, de toute
représentation

II. L'opposition entre vérité générale et réalité particulière

Le réel est singulier, il s'agit du réel dont nous avons affaire, de la perception sensible, qui est
changeant et surtout subjectif. C'est notre perception sensible qui nous permet de
l'appréhender mais qu'en est-il de la représentation que nous voulons exprimer par un
jugement, par le langage ? La plupart de nos affirmations sont générales car on suppose que
ce dont on parle ne change pas, que l'objet de notre jugement est relativement stable. D'autre
part, on suppose que nos jugements sont universels, c'est-à-dire peuvent être partagés par tous.

III. L'expérience montre que la vérité n'est pas une copie de la réalité
Bergson illustre sa thèse par un exemple qui montre que le jugement vrai n'est pas une copie
de l'expérience sensible. « la chaleur dilate les corps » est une proposition générale qui utilise
des notions qui ne viennent pas de la ressemblance avec la réalité sensible qu'elle pense et
permet de penser. Cette proposition vaut pour tous les corps en faisant abstraction des cas
particuliers et des changements qui peuvent advenir (pensons au morceau de cire de
Descartes). Ainsi l'affirmation selon laquelle la vérité et une copie de la réalité est contestable.
Car la vérité est un discours, elle dit quelque chose de la réalité, quelque chose de stable et
d'universel alors même que le réel est variable et singulier.

L'intérêt de ce texte est qu'il nous renvoie à la condition même du discours vrai mais aussi de
l'activité de penser. En effet, notre esprit ne copie pas des réalités données dans l'expérience
mais il est lui-même la condition de possibilité de saisir la vérité. C'est le sens du célèbre texte
de Platon « l'allégorie de la caverne » qui souligne que le monde sensible (le monde de la
caverne) en lui-même n'est pas vrai mais que c'est par la pensée que se constitue le véritable
discours (logos = la raison) permettant la vérité. Cependant, Platon ce rapport entre le monde
sensible et le monde des Idées comme une véritable imitation, une copie de la véritable réalité
intelligible. Bergson insiste sur l'opposition entre le monde réel et le jugement de l'esprit en
montrant toutefois qu'il y a une différence qui ne se réduit pas à la représentation. Nous
parvenons à des vérités par les jugements de la raison, c'est à dire par la construction de
propositions, de concepts  qui ne copient pas l'expérience sensible. La raison et le langage,
désignés en grec par le même mot, LOGOS sont les conditions même de notre accès à la
vérité c'est-à-dire à la connaissance de la réalité.

Le corrigé de Philosophie sujet 2, Bac S :

Vivons-nous pour être heureux ? 

Voici quelques pistes d’analyse pour ce sujet. Je propose ici des pistes et non un corrigé-type :
Chaque candidat doit mener sa réflexion librement en montrant ce qui fait problème. Il n’y a
pas qu’une seule manière de comprendre ce sujet, et je n’ai donc pas cherché à le réduire mais
au contraire à ouvrir des « portes » :

Le but de la vie humaine est-il le bonheur ? « Tous les hommes recherchent d’être heureux »
écrit Pascal. C’est en apparence une évidence. Mais la formulation du sujet nous invite à une
réflexion critique. « Vivre pour » suggère que toutes nos actions seraient des moyens dirigés
dans la perspective d’une fin unique, le bonheur. Cela supposerait que l’on est en mesure de
définir cette fin avec précision puisque c’est cette définition qui permettrait de déterminer
quels moyens mettre en œuvre. Or un premier problème se pose ici : Peut-on définir le
bonheur ? Le bonheur est subjectif, empirique, c’est un « idéal de l’imagination et non de la
raison » selon Kant. Comment dès lors agir en fonction d’un objectif qui sans cesse nous
échappe, qui n’est peut-être qu’une illusion ?

« Vivre pour » signifie aussi que toute notre existence serait guidée par l’espoir du bonheur,
bien suprême, fin en soi. Mais cette aspiration ne risque-t-elle pas de nous faire passer « à
côté » de notre vie ? Pascal écrit que les hommes ne vivent pas mais « espèrent de vivre », ce
faisant ils « errent dans des temps » qui ne sont pas les leurs, hésitant entre nostalgie et espoir,
oubliant le seul temps qui est le leur, le présent. « Vivre pour » être heureux serait-ce se
condamner à ne l’être jamais ? Une fois de plus cela renvoie à la conception du bonheur :
celui-ci est-il une conséquence de mes actions, leur récompense ou bien est-il dans l’action
elle-même, dans la mise en œuvre des moyens ? (cf. Aristote)

« Vivre pour » pose la question du but de la vie mais la formulation parait restrictive,
exclusive : Certes les hommes aspirent au bonheur mais celui-ci n’est-il pas égoïste ? Vivre
pour être heureux, ne serait-ce pas alors se concentrer sur soi-même (« chacun pour soi »), se
désintéresser du sort d’autrui ? Ceci fait penser à la critique de la démocratie américaine de
Tocqueville : Les hommes « tournent sans repos sur eux-mêmes, pour se procurer de petits et
vulgaires plaisirs … comme étrangers à la destinée de tous les autres ». Il y aurait là une
approche politique de cette question ainsi formulée. Puis-je réellement être heureux en faisant
abstraction du sort des autres ? (dimension morale du sujet, penser à Kant)

« Vivre pour » quelque chose renvoie aussi au « sens », ce qui donne un sens à notre vie. A
quoi bon vivre si on n’a nul espoir de bonheur ? Le problème ici est celui du pouvoir que nous
avons sur le bonheur : Dépend-il d’événements extérieurs (la chance, la « fortune ») ? En ce
cas, je vis « pour » quelque chose que je ne connais pas, qui et imprévisible, que je ne saurais
peut-être même pas reconnaître si je le possédais (cf. Schopenhauer). Ou bien dépend-il de
nous-mêmes ? D’une disposition psychologique (ce que Schopenhauer nomme « la bonne
humeur ») ? ou d’un effort moral ? (cf. le stoïcisme, se libérer de ce qui ne dépend pas de
nous, seules nos opinions dépendent de nous). Le sujet peut nous inviter alors à réfléchir sur
la relation bonheur-liberté.

En conclusion à ces remarques, une formule de Freud, « Il y a beaucoup moins de difficultés à
faire l’expérience du malheur ». Les hommes aspirent-ils à l’inaccessible, se condamnant eux-
mêmes au malheur, au manque ? Ou doivent-ils régler leurs aspirations sur le possible et ainsi
non pas vivre « pour » être heureux, mais « vivre », « agir » le mieux possible (cf. la vertu,
Aristote) et peut-être grâce à cela être heureux. (cf. aussi Kant, bien sûr sur le lien bonheur-
morale, l’homme qui agit selon son devoir « mérite » d’être heureux mais n’a pas la garantie
de l’être).

Bac 2013 - Série L - Sujet corrigé n°1 : Le langage n'est-il qu'un outil ?

Caroline S., professeur de philosophie, vous propose des pistes de correction.

Problème : l'association langage et outil est un lieu : le langage est pensé spontanément
comme outil de communication, parfois de pouvoir, en tout cas comme un moyen d'exprimer
sa pensée (ou de l'imposer). Réduire le langage à cela, c'est dire qu'il est extérieur à la pensée
et ne vaut pas en soi, il n'est qu'un moyen ayant une valeur relative. Or on peut penser que le
langage est intérieur à la pensée et qu'on peut en user pour lui-même (ce que fait le poète) ou
dans un but non utilitaire. Et c'est peut-être là que le langage se révèle comme le plus utile
dans son unitilarité.

Plan possible

I. Le langage est d'abord un outil de communication.

 Que ce soit chez l'animal ou l'homme, le langage est d'abord une capacité à
communiquer ses affects ou ses pensées. La distinction de la parole humaine par
rapport au langage animal ne se fait pas d'abord quant au but, mais dans le moyen :
d'un côté des signes et de l'autre des signaux, et sur la liberté de la prise de parole par
opposition à la communication soumise aux passions chez les animaux.
 Les mots sont le véhicule de la pensée entre un émetteur et un récepteur, même s'il y  a
différentes fonctions du langage (expressive, impressive, phatique...).
 Le langage a une fonction utilitaire- thèse de Bergson d'où d'ailleurs un langage qui
correspond à une certaine catégorisation du réel qui va ensuite influer notre rapport au
monde et à nous-mêmes : faire écran.

II. Le langage est plus qu'un outil, il est la condition de la pensée et de nos représentations
avant nos communications.

 Il est ce qui permet à notre pensée d'être, d'avoir une existence pour nous et de se
clarifier (thèse de Hegel). Rapport d'intériorité avec la pensée.
  Il est ce qui détermine notre rapport au monde : « nous habitons notre langue » dit
Martinet. Les mots ne sont pas des outils, mais des guides qui nous permettent de nous
représenter le monde.
 Il est la condition d'une pensée conceptuelle ; les idées générales ; abstraites ne sont
formées que par et dans les mots.
 Les mots devraient nous permettre de cerner les essences, d'où l'idée de créer une
langue de la raison et non plus des apparences et du sensible dans le Cratyle de Platon.

III. Réduire le langage et les mots à des outils, c'est faire un usage bien limité de ceux-ci et
être parfois doté d'un ustensile inadéquat.

Réduire les mots à une communication utilitaire, c'est réduire le langage à un outil de survie
qui peut même nous desservir en nous faisant manquer la réalité ; le langage est limité par
cette fonction utilitaire, comme le suggère Bergson avec l'idée que les mots recouvrent la
réalité plus qui ne nous permettent de la saisir, quand on est dans un découpage utilitaire de
celle-ci.

L'artiste aurait un coin du voile levé et il nous permettrait de renouer avec le cœur de la réalité
et de nos états d'âme en deçà des mots, au-delà des mots les mots peuvent valoir pour eux-
mêmes : leur sonorités, leur pouvoir évocateur peut susciter des états d'âmes ; C'est l'usage
poétique des mots pour les mots, sans souci de communiquer mais simplement de faire
advenir à l'être, rendre présent et sensible.

Les autres sujets tombés ce matin

Série L
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Série ES
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 Sujet corrigé n°2 : Interprète-t-on à défaut de connaître ?
 Sujet corrigé du commentaire de texte : Texte d'Anselme, De la concorde
Série S
 Sujet corrigé n°1 : Peut-on agir moralement sans s’intéresser à la politique ?
 Sujet corrigé n°2 : Le travail permet-il de prendre conscience de soi ?
 Sujet corrigé du commentaire de texte : Texte de Bergson, La pensée et le mouvant

Le sujet de Philosophie sujet 3 :

Texte de Popper, La Connaissance objective.

J'ai traité le déterminisme physique de cauchemar. C'est un cauchemar parce qu'il affirme que
le monde entier, avec tout ce qu'il contient, est un gigantesque automate, et que nous ne
sommes rien d'autre que des petits rouages, ou des sous-automates dans le meilleur des cas.

Il détruit ainsi, en particulier, l'idée de créativité. Il réduit à l'état de complète illusion l'idée
que, dans la préparation de cette conférence, je me suis servi de mon cerveau pour créer
quelque chose de nouveau. Ce qui s'est passé là, selon le déterminisme physique, c'est que
certaines parties de mon corps ont tracé des marques noires sur un papier blanc, et rien de plus
: tout physicien disposant d'une information suffisamment détaillée pourrait avoir écrit ma
conférence grâce à cette méthode très simple : prédire les endroits précis où le système
physique composé de mon corps (y compris mon cerveau, bien sûr, et mes doigts) et de mon
stylo tracerait des marques noires.
Ou, pour utiliser un exemple plus frappant : si le déterminisme physique est correct, alors un
physicien complètement sourd, qui n'aurait jamais entendu de musique de sa vie, pourrait
écrire toutes les symphonies et tous les concertos de Mozart ou de Beethoven, au moyen d'une
méthode simple, qui constituerait à étudier les états physiques précis de leur corps et à prédire
où ils traceraient des marques noires sur leur portée. Et notre physicien sourd pourrait même
faire bien mieux : en étudiant les corps de Mozart et de Beethoven avec assez de soin, il
pourrait écrire des partitions qui n'ont jamais été réellement écrites par Mozart ou Beethoven,
mais qu'ils auraient écrites si certaines circonstances de leur vie avaient été différentes – s'ils
avaient mangé, disons, de l'agneau au lieu de poulet et bu du thé au lieu de café.

POPPER, La Connaissance objective, 1972.

Le corrigé de Philosophie sujet 3, Bac L :

Les œuvres d'art éduquent-elles notre perception ?

Problématisation possible :

Une œuvre d’art peut être définie comme la belle rencontre de la matière et de l’esprit, issue
de la libre création d’un artiste. Elle existe pour elle-même mais aussi comme objet d’une
contemplation, d’une expérience et d’une jouissance esthétiques. On peut penser que le
rapport aux œuvres d’art n’apporte rien de plus, d’autant que notre perception ne semble pas
devoir être éduquée, si par percevoir on entend simplement avoir une sensation visuelle,
ouvrir les yeux et recevoir le monde et par éduquer, apprendre, enseigner. Se demander si les
œuvres d’art peuvent éduquer notre perception, c’est donc présupposer que voir ce n’est peut-
être pas vraiment percevoir, que la perception exige un apprentissage, un médium, un
« organe de perception » que pourraient être les œuvres d’art.

Il s’agit donc de se demander en quoi des œuvres d’art sans visée pédagogique ou sans viser
la vérité et la connaissance, en célébrant les apparences (et qui depuis Platon sont même
parfois associées à des copies, des simulacres détournant de la réalité et du savoir) pourraient
contribuer à faire en sorte que le spectateur ou amateur d’art perçoive vraiment la réalité qui
l’entoure. Si l’art est le règne de l’apparence comment pourrait-il changer notre rapport au
réel, nous rapprocher de la vérité ? On peut aussi s’interroger sur la nature de cette éducation,
est-elle une formation ou une « déformation », une réforme du regard ? Est-elle une
acquisition positive de nouvelles données perceptives qui viennent s’ajouter et constituer une
nouvelle connaissance ou art (savoir-faire) ou  à une catharsis du regard qui consisterait à se
défaire d’une perception donnée ? Enfin, on peut s’interroger sur les limites de cette éducation
de la perception par l’art ? Les œuvres d’art ont-elles vraiment cette vertu pédagogique ?
Peuvent-elles avoir l’autorité, le crédit suffisant pour éduquer ? Ne peuvent-elles pas être
victimes d’une perception qu’elles ne pourraient donc pas éduquer ?

Doit-on tout faire pour être heureux ?

Problématisation possible :

« Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exceptions, quelques différents
moyens qu'ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. (…)  La volonté ne fait jamais la moindre
démarche que vers cet objet. C'est le motif de toutes les actions de tous les hommes. Jusqu'à
ceux qui vont se pendre » soulignait Pascal. C’est pourquoi ce sujet peut surprendre, car le
« doit-on » semble de trop, nous faisons nécessairement tout pour être heureux. Mais
justement ce sujet invite à s’interroger sur cette apparente évidence de la recherche du
bonheur et cela selon deux perspectives.

Cette recherche naturelle autorise-t-elle tous les moyens ?  Notre bonheur vaut-il qu’on lui
sacrifie tout ? Peut-on accepter par exemple de payer notre bonheur au prix de notre liberté ou
de celle des autres ? Et en invitant à s’interroger sur les moyens, ce sujet invite aussi à
penser les fins de notre existence, si nous cherchons à être heureux, le bonheur est-il la seule
fin de notre existence ou devons-nous avoir d’autres fins, exigences, qui d’ailleurs peuvent
aussi être une des conditions d’un bonheur réel et plein ? Pouvons-nous être heureux si nous
ne sommes pas justes, pas libres, si notre bonheur exige le malheur des autres ? Ne devons-
nous pas d’abord chercher à être juste, vertueux, libre pour être ensuite heureux, d’autant que
le bonheur au sens d’état de totale satisfaction peut sembler être inaccessible? 

Faut-il suspendre son existence à un but soit insuffisant, soit inaccessible ? Donc le « doit-
on » pouvait être pris en deux sens : "être nécessaire" (ce qui ne peut ne pas être) ou "être un
devoir de" (dimension morale, activité exigible d’un homme au regard de sa nature – d’être
pensant, conscient, rationnel, d’être culturel, d’être politique..). Ce sujet invite donc à penser
ce qui fait qu’une existence vaut d’être vécue et si le bonheur au sens de satisfaction de tous
nos désirs, de somme de plaisirs peut être atteint et faire qu’une existence est satisfaisante et si
l’homme ne peut pas se donner d’autres fins que le bonheur. On pouvait enfin aussi jouer sur
le sens d’ « être heureux », en opposant être et devenir, le bonheur est peut être davantage
dans la recherche, la chasse, le mouvement que dans la prise et un état. Le bonheur est peut-
être davantage dans la capacité de saisir ce qui est, de ne pas passer à côté que dans la
construction, la projection dans le futur.

Texte de Popper : la Connaissance objective

Série ES
Suffit-il d’avoir le choix pour être libre ?

Pour le sens commun être libre c'est d'abord le fait de ne pas être captif, par exemple de ne pas
être en prison ou de ne pas être esclave. Cela renvoie à l'absence de contrainte d'une part et à
notre volonté d'autre part. Aujourd'hui des libertés concrètes se sont multipliées et
paradoxalement donnent au mot le sens restreint de liberté de choix : celui qui est libre choisit
ses loisirs, ses activités mais aussi les moyens d'expression de ses opinions, ses pensées, ses
engagements. En ce sens on peut se demander s'il suffit d'avoir le choix pour être libre. N'est-
ce pas au contraire réduire la notion de liberté que de la définir par le seul libre arbitre, c'est à
dire par la seule possibilité de choix ? La définition de la liberté pose alors un problème
logique car il faudrait la faire dépendre de notre seule volonté ou de notre seul désir.

D'un autre côté, il faudrait pouvoir prévoir les conséquences de ses actes pour que ce que je
fais produise ce que je veux. Faire dépendre notre liberté de notre possibilité de choix ou libre
arbitre remet donc en question la notion même de liberté en tant que liberté absolue. C'est le
sens à donner à cette condition de la liberté en se demandant si avoir le choix est nécessaire et
suffisant à définir la liberté ou si au contraire cette réduction de la liberté au libre arbitre ne
nous conduit pas à "rêver les yeux ouverts" (Spinoza), illusion qui ne serait que l'ignorance
des causes et des buts qui nous déterminent à penser ou à agir.

Pourquoi chercher à se connaître soi-même ?

On attribue à Socrate la devise "connais toi-même " inscrite au fronton du temple de Delphes.
Mais dans le souci des grecs de son époque cette formule prend plutôt le sens de connais tes
propres limites, prends conscience de ton ignorance que sache qui tu es, tes défauts, tes
qualités. Se connaître soi même suppose avant tout la possibilité, tout au long de notre
existence, de se considérer soi même comme une identité, une personne capable de faire un
retour sur soi, bref d'avoir conscience de soi. Mais alors qu'est ce qui pourrait faire obstacle à
cette connaissance si un simple égard intérieur suffisait, si l'immédiateté de la conscience
donnait accès à ce qui est le plus intime et le plus proche de soi ?

Le problème est celui de la subjectivité de la connaissance de soi qui n'est pas immédiate
puisque l'on suppose qu'il faut chercher à se connaître soi même, c'est à dire que la
connaissance de soi nous échappe. Il s'agit de mettre en œuvre une méthode, un processus de
connaissance, comme par exemple une démonstration, qui me permette de savoir qui je suis.
Mais il s'agit aussi de constituer le soi en tant qu'objet a connaître, comme quelque chose que
je mets à distance de moi même pour pouvoir l'étudier. Or, nous supposons à cette recherche,
que l'on veut objective, une intention et un but comme s'il y avait des raisons importantes de
se connaître alors que différents obstacles empêchent de saisir ce qui nous appartient en
propre, ce fameux moi dont Pascal affirmait qu'il est "haïssable". Il conviendra donc de se
demander quels sont les motifs qui nous poussent à nous connaître et qu'elle est la valeur de
cette connaissance dans le déroulement d'une existence où nous ne sommes pas seuls et où
nous ne sommes pas toujours maître de notre propre moi. 

Explication de texte : Texte de Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958).

Dans son texte, Hannah Arendt oppose radicalement les outils et les machines relativement à
la question de l'adaptation de l'homme à ces dernières. En effet, la technique a connu une
révolution telle que l'on attribue à la machine un rôle prépondérant quant à l'évolution de
l'homme. Tout se passe comme si la machine, en transformant le travail humain transformait
l'homme lui même. Hannah Arendt exprime ainsi les craintes que l'on exprime à l'égard des
machines en renvoyant dos à dos deux thèses qui semblent contraires mais conduisent à des
discussions stériles : celle qui consiste à affirmer que " l'homme doit s'adapter à la machine"
et celle inverse qui affirme que la machine doit s'adapter à la nature de l'homme".

Dans le premier cas lorsqu'il s'agit de l'outil, la question ne se pose pas de savoir si cet
instrument qui prolonge la main, la guide, aliène l'homme. Dans le second cas, pour la
machine, il s'agit de comprendre qu'elle a un pouvoir sur l'homme qui deviendrait alors un
moyen et ne serait plus alors considéré comme une personne. C'est sans doute le sens à
donner à cette idée de dénaturation de l'homme si sa machine n'est plus au service de ses buts.
Le problème de la différence entre outil et machine n'est donc pas seulement celui d'un
progrès technique possible mais une rupture dans la conception de la nature humaine, bref, un
enjeu anthropologique important. Qu'est-ce qui définit l'homme dès lors qu'il n'est plus
considéré par nature comme une fin dernière mais devient lui-même l'enjeu de son propre
instrument ?

Série S
L’artiste est-il maître de son œuvre ?

Voici des pistes de réflexion sur cet énoncé.

Le mot intéressant ici est bien sûr « maître de ». La maîtrise renvoie à la technique, au savoir-
faire. L’art réclame des règles et doit lui-même se soumettre à des contraintes techniques.

La « technè » en grec c’est l’ensemble des règles qu’il convient de suivre si l’on veut atteindre
le but que l’on s’est fixé.
Cela vaut aussi bien pour le menuisier que pour le sculpteur. Mais l’artiste diffère de celui de
l’artisan ou de l’industriel. Aussi quel est le type « particulier » de maîtrise qu’il exerce ? Et
ce terme-même n’est-il pas discutable ?
Qu’est-ce qu’être « maître de quelque chose » ? La maîtrise suppose la connaissance, le
contrôle. Par exemple le peintre connait les temps de séchage de tel type de peinture, ou la
résistance de tel matériau, ce qui détermine ensuite les actions qu’il peut ou pas effectué.

Alain dit que l’artiste est lui-même « spectateur de son œuvre en train de naître », il poursuit :
« un beau vers n’est pas d’abord en projet et ensuite fait, mais il se montre beau au poète »
(Système des beaux-arts).

Cela signifie que la maîtrise de l’artiste n’est pas de l’ordre de la prévision, il se distingue en
cela de l’artisan. L’œuvre d’art se construit en prenant forme matériellement. Ici la réflexion
renvoie à la nature-même de la création artistique.
On peut s’interroger sur la part de hasard qui entre dans la création, mais qui loin de la
dénaturer, en fait partie intégrante.

D’autre part « être maître de son œuvre » peut renvoyer aux conditions de la création
artistique : L’artiste qui répond à une commande publique ou privée, qui dépend d’un mécène
est-il « maître » de son œuvre ? Va-t-il devoir faire des compromis pour « plaire » ? Son
œuvre peut-elle lui échapper ? Quel usage en sera-t-il fait ?  Elle peut ainsi être récupérée à
des fins de propagande. Ici le sujet nous interroge sur la relation entre l’artiste et la société.

Il nous interroge aussi sur la relation entre l’œuvre et le spectateur, sur la relation entre les
spécialistes de l’art et l’œuvre : Les différents regards portés sur l’œuvre, les tentatives de
compréhension vont lui donner une vie autonome, et peu à peu la détacher de son créateur.

Vivons-nous pour être heureux ?

 
Voici quelques pistes d’analyse pour ce sujet. Je propose ici des pistes et non un corrigé-type :
Chaque candidat doit mener sa réflexion librement en montrant ce qui fait problème. Il n’y a
pas qu’une seule manière de comprendre ce sujet, et je n’ai donc pas cherché à le réduire mais
au contraire à ouvrir des « portes » :

Le but de la vie humaine est-il le bonheur ? « Tous les hommes recherchent d’être heureux »
écrit Pascal. C’est en apparence une évidence. Mais la formulation du sujet nous invite à une
réflexion critique. « Vivre pour » suggère que toutes nos actions seraient des moyens dirigés
dans la perspective d’une fin unique, le bonheur. Cela supposerait que l’on est en mesure de
définir cette fin avec précision puisque c’est cette définition qui permettrait de déterminer
quels moyens mettre en œuvre. Or un premier problème se pose ici : Peut-on définir le
bonheur ? Le bonheur est subjectif, empirique, c’est un « idéal de l’imagination et non de la
raison » selon Kant. Comment dès lors agir en fonction d’un objectif qui sans cesse nous
échappe, qui n’est peut-être qu’une illusion ?

« Vivre pour » signifie aussi que toute notre existence serait guidée par l’espoir du bonheur,
bien suprême, fin en soi. Mais cette aspiration ne risque-t-elle pas de nous faire passer « à
côté » de notre vie ? Pascal écrit que les hommes ne vivent pas mais « espèrent de vivre », ce
faisant ils « errent dans des temps » qui ne sont pas les leurs, hésitant entre nostalgie et espoir,
oubliant le seul temps qui est le leur, le présent. « Vivre pour » être heureux serait-ce se
condamner à ne l’être jamais ? Une fois de plus cela renvoie à la conception du bonheur :
celui-ci est-il une conséquence de mes actions, leur récompense ou bien est-il dans l’action
elle-même, dans la mise en œuvre des moyens ? (cf Aristote)
« Vivre pour » pose la question du but de la vie mais la formulation parait restrictive,
exclusive : Certes les hommes aspirent au bonheur mais celui-ci n’est-il pas égoïste ? Vivre
pour être heureux, ne serait-ce pas alors se concentrer sur soi-même (« chacun pour soi »), se
désintéresser du sort d’autrui ? Ceci fait penser à la critique de la démocratie américaine de
Tocqueville : Les hommes « tournent sans repos sur eux-mêmes, pour se procurer de petits et
vulgaires plaisirs … comme étrangers à la destinée de tous les autres ». Il y aurait là une
approche politique de cette question ainsi formulée. Puis-je réellement être heureux en faisant
abstraction du sort des autres ? (dimension morale du sujet, penser à Kant)

« Vivre pour » quelque chose renvoie aussi au « sens », ce qui donne un sens à notre vie. A
quoi bon vivre si on n’a nul espoir de bonheur ? Le problème ici est celui du pouvoir que nous
avons sur le bonheur : Dépend-il d’événements extérieurs (la chance, la « fortune ») ? En ce
cas, je vis « pour » quelque chose que je ne connais pas, qui et imprévisible, que je ne saurais
peut-être même pas reconnaître si je le possédais (cf. Schopenhauer). Ou bien dépend-il de
nous-mêmes ? D’une disposition psychologique (ce que Schopenhauer nomme « la bonne
humeur ») ? Ou d’un effort moral ? (cf. le stoïcisme, se libérer de ce qui ne dépend pas de
nous, seules nos opinions dépendent de nous). Le sujet peut nous inviter alors à réfléchir sur
la relation bonheur-liberté.

En conclusion à ces remarques, une formule de Freud, « Il y a beaucoup moins de difficultés à
faire l’expérience du malheur ». Les hommes aspirent-ils à l’inaccessible, se condamnant eux-
mêmes au malheur, au manque ? Ou doivent-ils régler leurs aspirations sur le possible et ainsi
non pas vivre « pour » être heureux, mais « vivre », « agir » le mieux possible (cf. la vertu,
Aristote) et peut-être grâce à cela être heureux. (cf. aussi Kant, bien sûr sur le lien bonheur-
morale, l’homme qui agit selon son devoir « mérite » d’être heureux mais n’a pas la garantie
de l’être).

Explication de texte : Texte de Descartes, Règles pour la direction de l’esprit.

 
Ce texte est très connu, un certain nombre de candidats l’avaient d’ailleurs peut-être étudié en
classe durant l’année ! Le problème est de l’aborder avec un regard neuf, « débarrassé » des
connaissances qu’on a pu acquérir sur le rationalisme, sur la philosophie de Descartes.  On
pourrait craindre en effet avec ce sujet, une pure et simple récitation du cours.

La question centrale : Pourquoi faut-il faire des mathématiques le modèle de toute forme de
recherche de la vérité ? Pourquoi les mathématiques sont-elles un modèle de démarche
rationnelle? Descartes définit ici ce qui fait la grandeur des mathématiques par opposition à
l’incertitude de l’expérience. Le modèle déductif devant être celui de toutes les sciences.

Descartes énonce tout d’abord les caractéristiques des mathématiques : Pourquoi leur degré de
certitude surpasse t-il celui des autres sciences ? Tout ici relève de la raison (« ces longues
chaînes de raisons ») rien n’est dû au sensible. On peut distinguer l’objet des mathématiques
de l’objet de la physique qui est la nature. On peut développer cette comparaison entre
mathématiques et sciences de la nature et montrer en quoi la mathématisation des sciences a
pu contribuer à leur progrès.

  Dans un second temps, Descartes tire les conséquences de cette distinction : Les
mathématiques  sont les sciences les plus faciles (il suffit de raisonner avec rigueur) et les plus
claires (compte tenu du caractère « pur et simple » de l’objet c’est-à-dire non empirique). Il
est donc impossible d’y commettre des erreurs sauf par étourderie (ou par « précipitation »
comme il l’écrit par ailleurs).
Paradoxe : Pourquoi les hommes étudient-ils d’autres sciences moins certaines et moins
claires ? Le problème que soulève Descartes est la prééminence du désir de croire sur la
volonté de savoir.

 Il est plus facile d’affirmer que de bâtir une véritable réflexion. On peut parler de manière
péremptoire de sujets confus : plus ils seront confus, plus on passera pour savant ! (cf. les
précieuses ridicules ou le Tartuffe de Molière). D’où la préférence pour les sujets confus,
l’entretien de la confusion évitant le véritable échange intellectuel.

 « Il ne faut pas s’étonner si …. Cela vient en effet …. » : les hommes, comme l’écrira
Nietzsche plus tard, cherchent-ils réellement la vérité ou bien des affirmations plaisantes, 
« rassurantes », qu’ils tiennent pour vraies ? Descartes dénonce ici l’incapacité des hommes à
faire bon usage de leur raison : Ils préfèrent « conjecturer » , « affirmer par divination » plutôt
que de faire usage de leur raison. Spinoza, dans ses Lettres sur les spectres, écrit que les
hommes préfèrent imaginer le monde selon leur désir que de chercher à le connaître avec
rigueur et méthode. D’où leur fâcheuse tendance à croire et à faire croire ! Ici le langage est
source de pouvoir et non un moyen d’accéder au vrai.

« Chacun se donne plus hardiment la liberté d’affirmer ... » Le mot « liberté » employé ici
pose question : la véritable liberté n’est-elle pas celle donnée par la connaissance ? Que serait
une liberté s’appuyant sur des croyances, des approximations ? Il y a là une piste de réflexion
très intéressante qui trouve écho dans l’actualité : Quand des gens échangent de propos
relevant de préjugés, des croyances sur de sujets qu’ils n’ont pas pris la peine d’examiner de
manière rigoureuse, le véritable débat d’idées est impossible. Le dialogue est rompu.

Les mathématiques sont donc pour Descartes un modèle de raisonnement. Il s’agit d’ériger
cette méthode en modèle pour la recherche de la vérité en général, de lutter ainsi contre les
superstitions, l’obscurantisme. Penser à ce qu’écrit Kant : « Il est si aisé d’être mineur ! ». On
peut bien sûr prolonger cette réflexion sur les limites du modèle proposé par Descartes, à
travers  les critiques dont a fait l’objet le rationalisme etc.

La raison est libératrice. Ce texte de Descartes nous le rappelle fort opportunément !

Explication de texte : Texte de POPPER, La Connaissance objective (1972)

Ce texte a pour thème le déterminisme. Le déterminisme est le fait que tout ce qui arrive est
l’effet nécessaire d’une cause. La science pense à la nature soumise au déterminisme et
cherche à dégager les lois invariables qui lient les phénomènes. Sans déterminisme, pas de
science possible. Si ce déterminisme naturel permet de prévoir les phénomènes naturels et
d’avoir une action sur la nature, ce qui nous rassure, si on l’étend au « monde entier » et donc
à l’homme, à ses actes et pensées, il devient dérangeant et même un « cauchemar », comme le
souligne ici Popper dès son premier paragraphe. C’est pourquoi on a tendance à penser que
l’homme serait « un empire dans un empire », un îlot de liberté dans un océan de nécessité.
Popper aborde donc dans ce texte les conséquences d’une réduction de l’homme au
déterminisme, assimilé à un mécanisme.

Sa thèse est que le déterminisme nie la créativité, c’est-à-dire la possibilité de créer du

nouveau. Cette nouveauté présupposerait selon lui que le présent contienne davantage ou
autre chose que ce qui est déjà dans le passé et que ce présent ait donc une part
d’imprévisibilité, car une partie de ce présent ne serait pas le simple effet de causes repérables
dans le passé. Or selon le déterminisme, le présent n’est que la conséquence nécessaire du
passé, et ce passé connu permettrait l’anticipation de ce présent. C’est la thèse du
déterminisme universel de Laplace, si on connaissait l’état du monde dans ses moindres
détails et toutes les lois liant les phénomènes à un temps t, il serait possible de prédire dans les
moindres détails l’état du monde et de chacune de ses parties au temps t’. Popper soutient
donc que réduire l’homme au déterminisme, c’est le réduire à un phénomène physique (la
pensée à l’œuvre pour faire la conférence n’est qu’un produit du cerveau, qui n’est lui-même
que matière, corps), à de la matière, donc nier qu’il y ait en lui une part qui échappe à la
matière et à ses déterminations, qui permettrait la liberté et la créativité. La réduction
déterministe réduit l’homme à une machine entièrement déterminée et prévisible.

Pour illustrer sa thèse exposée lignes 1 à 5 et suggérer ses conséquences cauchemardesques,

Popper prend donc deux exemples celui de la préparation de sa conférence (lignes 6 à 16) et
celui de la création artistique, musicale (lignes 17 à 29).

La conférence est  réduite à une sorte d’encéphalogramme, la main trace sur le papier ce que
le cerveau dicte, et qui aurait pu être entièrement prédit par une imagerie cérébrale, les zones
cérébrales en activité repérées ou par une connaissance des déterminismes sociologiques et
psychologiques du cerveau de Popper. Rien de neuf dans cette conférence que ce qui était
déductible de l’état du cerveau de son auteur.

Avec le second exemple Popper reprend le même schéma, avec le physicien qui pourrait
écrire un concerto de Mozart à partir de la connaissance des états physiques de son corps, de
son cerveau et des conditions de l’élaboration de l’œuvre, sur lesquelles Popper ironise en
faisant le descriptif du régime alimentaire de Mozart.

Cet exemple de la création artistique permet à Popper de souligner les conséquences du

déterminisme, à savoir la négation de la liberté, du génie artistique (associé souvent à la
capacité de s’extraire de la règle ou de donner à l’art ses règles,  des règles originales car
neuves et appelées à servir de modèle, comme le soutenait Kant), de montrer aussi les limites
de l’explication scientifique déterministe avec la surdité du physicien. Comment composer de
la musique si on n’entend pas les notes ? Peut-on réduire la musique à un processus
physique ? On peut penser ici à la différence entre l’approche quantitative de la science
opposée à l’approche qualitative de l’art, du corps, de la sensation, qui est perdue dans une
réduction physicaliste. Cette expérience de pensée proposée par Popper peut être mise en
parallèle avec  celle de  Jackson, Ce que Marie ne savait pas, cette physicienne spécialiste de
la couleur enfermée dans une chambre noire, qui découvre les couleurs. Il y a autre chose
dans la vue, dans l’expérience  d’une couleur que dans sa mise en équation. C’est le problème
des qualia. 

Ce texte posait donc le problème de la réduction de l’action, de la volonté et de la pensée

humaines à des phénomènes physiques régis par des lois. Il invitait donc à penser sinon les
limites du déterminisme, du moins ses conséquences. Popper par les exemples choisis et par
l’ironie des dernières lignes semble souligner les limites d’un tel réductionnisme. On pouvait
n’y voir que la confirmation de l’idée que la difficulté de prévoir les actions et volontés
humaines n’est que ce qui contribue à entretenir l’illusion d’un libre-arbitre (on pouvait
penser ici aux critiques de Schopenhauer ou de Spinoza) ou à l’inverse ce qui atteste de
l’impossibilité de réduire l’homme à la matière, à des processus physiques. L’homme est soit
un être qui n’accepte le déterminisme que pour ses avantages et le rejette pour ses
inconvénients, ce qui n’est pas possible selon Russell par exemple, soit un être qui y échappe
car conscient, pensant mais s’y réfugie quand il ne veut assumer la responsabilité qui en
découle. C’est sans doute cette alternative qu’il s’agissait de souligner pour faire
apparaître la dimension problématique de ce texte, dans la partie critique.