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Les Cahiers de Framespa

e-STORIA

35 | 2020
Le vrai et le faux. Élaborations et déconstructions
Le vrai et le faux. Élaborations et déconstructions
Ouverture : réflexion épistémologique

Qu’est-ce qu’un « régime de vérité » ?

« What is a “régime de vérité” ? »
« ¿Qué es un “régime de vérité” ? »

Olivier Guerrier
https://doi.org/10.4000/framespa.10067

Résumés
Français English Español
Cet article entreprend de saisir et de délim iter la notion foucaldienne de « Régim e de v érité », en
rev enant d’abord sur l’im portance de la question de la Vérité et sur sa portée chez le philosophe. Il
traque ensuite l’apparition et les usages de l’expression, av ec ses div ers av atars (« politique »,
« jeux »…), dans l’œuv re de ce dernier. Après quoi il propose de réfléchir sur le sens et les enjeux
intellectuels de « Régim es et v érité », sur le plan des objets, des sujets, de l’historiographie et de
l’archéologie. Il finit en précisant les applications, sur cham ps historiques spécifiques (le prem ier
christianism e et l’Antiquité, en particulier), que Foucault a données à la notion, dans les textes et les
cours de sa dernière période notam m ent, et en insistant sur la fécondité actuelle de ses enquêtes.

This article attem pts to capture and delim it the Foucaldian notion of "régim e de v érité", returning
first to the im portance of the question of Truth and its significance to the philosopher. It then tracks
the appearance and uses of the expression, with its v arious av atars (“politics”, “gam es” ...), in the
work of the latter. After which it proposes a reflexion on the m eaning and intellectual issues of
“Regim es and Truth”, in term s of objects, subjects, historiography , and archaeology . It concludes by
specify ing the applications, on specific historical fields (the first Christianity and Antiquity , in
particular) that Foucault gav e to the notion, in the texts and the courses of his last period in
particular, and by insisting on the fertility of his inv estigations.

Este artículo intenta capturar y delim itar la noción de “régim e de v érité” desarrollada por Foucault,
v olv iendo prim ero a la im portancia de la cuestión de la v erdad y su im portancia para el filósofo.
Luego rastrea la apariencia y los usos de la expresión, con sus div ersos av atares (“política”,
“juegos”...), en el trabajo de este últim o. Luego propone reflexionar sobre el significado y las cuestiones
intelectuales de “Regím enes y Verdad”, en térm inos de objetos, tem as, historiografía y arqueología.
Term ina especificando las aplicaciones, en cam pos históricos específicos (el prim er cristianism o y la
antigüedad, en particular), que Foucault dio a la noción, en los textos y los cursos de su últim o período
en particular, e insistiendo en la fertilidad de sus inv estigaciones.

Entrées d’index
 Mots-clés : régim es, v érité, v rai, gouv ernem ent, parrêsia
Keywords: regim e, truth, true, gov ernm ent, parrêsia
Palabras claves: régim en, v erdad, real, gobierno, parrêsia
Géographique : Brésil, Collège de France, Grèce, Delphes

Texte intégral
1 On l’aura reconnu sans peine, la question qui sert ici de titre s’inspire de celle sur le
« dispositif » qu’à partir de l’œuv re de Michel Foucault posèrent successiv ement Gilles Deleuze
puis Giorgio Agamben1 , sans doute encouragés par l’auteur des Mots et des choses qui n’aurait,
selon Hubert Drey fus et Paul Rabinow cette fois, « pas expliqué ce qu’il entend[ait] exactement
par ‘dispositifs’2 ». Une telle latitude sémantique des notions ne doit pas surprendre. On a
depuis longtemps souligné le rapport particulier de Foucault au v ocabulaire, rapport tout en
inv entiv ité, en réinv estissements, en transformations, et frisant parfois un certain non finito.
Nous v oudrions examiner une autre expression et ses av atars, tous surgis plutôt en fin de
parcours du philosophe, et nous semble-t-il féconds eux aussi en raison des possibilités qu’ils
contiennent. Ce qui s’effectuera donc à la fois sous la forme d’une analy se de l’œuv re, de la
notion de « v érité » en son sein jusqu’à l’apparition de l’expression en question, de ses enjeux
et applications.

3
1. Foucault, la vérité et son histoire
2 Dans ses dernières années, Michel Foucault déclara que la question de la v érité av ait été au
centre de son œuv re. Le trav ail av ait commencé très tôt, et l’influence de Nietzsche y était
déclarée « profonde » dès « Qui êtes-v ous professeur Foucault ? », en 1967 4. On ne saurait s’en
étonner chez celui qui, quelques années après, en 197 3, dans le cy cle de conférences au Brésil
intitulé « La v érité et les formes juridiques », opère la distinction suiv ante :

L’hy pothèse que j’aim erais proposer, c’est qu’il y a deux histoires de la v érité. La
prem ière est une sorte d’histoire interne de la v érité, l’histoire d’une v érité qui se
corrige à partir de ses propres principes de régulation : c’est l’histoire de la v érité telle
qu’elle se fait dans ou à partir de l’histoire des sciences. De l’autre côté, il m e sem ble qu’il
existe dans la société, ou du m oins dans nos sociétés, plusieurs autres lieux où la v érité se
form e, où un certain nom bre de règles de jeu sont définies […] et par conséquent l’on
peut, à partir de là, faire une histoire externe, extérieure de la v érité. Les pratiques
judiciaires, la m anière par laquelle, entre les hom m es, on arbitre les torts et les
responsabilités […] m e sem blent l’une des form es par lesquelles notre société a défini des
ty pes de subjectiv ité, des form es de sav oir et, par conséquent, des relations entre
l’hom m e et la v érité qui m éritent d’être étudiées5.

3 Face à une conception de la v érité dans l’histoire des sciences proche de celle d’un Popper,
selon qui elle av ance au gré d’expériences qui v iennent inv alider une théorie antérieure 6,
laquelle prend alors le statut d’erreur, se trouv e une « histoire externe de la v érité », adaptée
ici aux pratiques judiciaires, où la notion apparaît en conséquence comme foncièrement
relativ e. C’est donc Nietzsche qui le premier a ouv ert la boîte de Pandore de l’anti-essentialisme
en la matière 7 , en utilisant l’expression « histoire de la v érité », cette dernière impliquant alors
des figures historiques qui se dév oilent ou se construisent au long des différentes périodes
culturelles. Foucault insiste sur la force de rupture de l’auteur de La généalogie de la morale :

[…] au m oins depuis Nietzsche, la philosophie a pour tâche de diagnostiquer et ne

cherche plus à dire une v érité qui puisse v aloir pour tous et par tous les tem ps8.

4 En 197 0, les premiers cours au Collège de France réunis sous le titre La volonté de savoir –
av ec du reste des Leçons sur Nietzsche –, relancent le problème, sous la forme d’un
programme ; il s’agit de sav oir :

– si on peut, sous l’histoire des discours v rais, m ettre à jour l’histoire d’une certaine
v olonté du v rai ou du faux, l’histoire d’une certaine v olonté de poser le sy stèm e solidaire
 du v rai et du faux ;

– si on peut, deuxièm em ent, découv rir que cette m ise en jeu historique, singulière et
toujours renouv elée du sy stèm e du v rai ou faux form e l’épisode central d’une certaine
v olonté de sav oir propre à notre civ ilisation ;

– si, enfin, on peut articuler cette v olonté de sav oir, qui a pris la form e d’une v olonté de
v érité, non point sur un sujet ou une force anony m e, m ais sur les sy stèm es réels de
dom ination.

5 Et, si des réponses sont trouv ées,

on aura replacé le jeu du v rai et du faux dans le réseau des contraintes et des
dom inations. La v érité – je dev rais dire plutôt le sy stèm e du v rai et du faux – aura
rév élé le v isage qu’il a depuis si longtem ps détourné de nous et qui est celui de sa
v iolence9.

6 En 1980 maintenant, dans « Le philosophe masqué », entretien donné au Monde, on lit :

La philosophie, qu’est-ce que c’est sinon une façon de réfléchir, non pas tellem ent sur ce
qui est v rai et sur ce qui est faux, m ais sur notre rapport à la v érité [...]. C’est de la
philosophie que le m ouv em ent par lequel, non sans efforts et tâtonnem ents et rêv es et
illusions, on se détache de ce qui est acquis pour v rai et qu’on cherche d’autres règles du
jeu 1 0.

7 En 1984 donc, soit en toute fin de parcours, dans « Le souci de la v érité », il conclut, dans un
entretien av ec François Ewald :

Ce que j’essaie de faire, c’est l’histoire des rapports que la pensée entretient av ec la
v érité ; l’histoire de la pensée en tant qu’elle est pensée de la v érité. Tous ceux qui disent
que pour m oi la v érité n’existe pas sont des esprits sim plistes1 1 .

8 Tout ceci pourrait donner l’impression d’une trajectoire plutôt uniforme. En réalité, on
assiste à un déplacement progressif dans les sujets et les rapports en jeu dans cette question de
la v érité. Si en effet les premiers textes articulent cette dernière av ec celle du sav oir et du
pouv oir, étudiant comment les dominants peuv ent produire la v érité ou faire dire la
v érité (leur v érité) par les dominés, les tomes suiv ants de l’Histoire de la sexualité, et les cours
au Collège de France de la même époque, infléchissent les choses en direction des techniques
de soi, c’est-à-dire l’examen des façons par lesquelles le sujet peut dire le v rai sur lui-même.
Enfin, dans Le courage de la vérité, av ec l’étude de la parrêsia cy nique, on assiste d’une
certaine manière à une inv ersion de la perspectiv e initiale, puisque dès lors sont env isagées les
conditions de possibilité pour les dominés, les inférieurs, de dire la v érité en face des puissants.
S’affaiblit donc là – sans pour autant disparaître toutefois – cette espèce de polarisation sur le
pouv oir qui caractérisait la production antérieure. Si la démarche généalogique pensait en effet
la v érité comme procédure réglée, ou crise et rapport de forces, l’étude des techniques de soi et
des modes de subjectiv isation antiques lui offre quelque résistance, en se centrant sur les
manières « positiv es » dont les subjectiv ités peuv ent inv enter leur propre éthique, en se
construisant à partir d’un dire-v rai. Autrement dit, et plus largement, on peut env isager à
partir d’elle, des lieux et des espaces où la v érité s’élabore à distance des différentes formes
d’assujettissement et de domination du sujet, comme attitude critique de transformation de soi
et du monde. Jean Terrel résume ainsi l’év olution :

Il conv ient donc de com parer deux m anières de com prendre l’histoire de la v érité, celle
des années 1 9 7 0, où la v olonté de v érité est une m achine destinée à exclure certains
discours et à produire des sujets assignés à av ouer la v érité de leurs désirs, et celle des
derniers cours, où le courage de la v érité est la condition de l’attitude critique env ers les
gouv ernants et d’une transform ation de soi et du m onde1 2.

9 C’est du reste en raison notamment de son orientation finale que le projet foucaldien est plus
riche et plus englobant que celui par exemple de l’Histoire de l’autorité du sociologue
Gérard Leclerc 1 3, qui reconnaît sa dette mais prend pour hy pothèse que l’histoire de la v érité
adopte la forme d’une histoire de l’autorité, étudiant les « formes sociales de la v érité » et les
« mécanismes de production sociale des discours v rais » : histoire des pratiques de discours,
 ou des pratiques d’énonciation sociales, c’est-à-dire collectiv es, institutionnalisées (et non pas
indiv iduelles, biographiques, idiosy ncrasiques).

2. L’avènement d’une expression et d’une

notion
10 Parallèlement à ce changement de perspectiv e, on assiste à l’av ènement un peu hésitant de
l’expression « régime de v érité », laquelle apparaît sauf erreur v ers 197 6, et dans le texte « La
fonction politique de l’intellectuel » :

Chaque société a son régim e de v érité, sa « politique générale » de la v érité : c’est-à-dire

les ty pes de discours qu’elle accueille et fait fonctionner com m e v rais ; les m écanism es et
les instances qui perm ettent de distinguer les énoncés v rais ou faux, la m anière dont on
sanctionne les uns et les autres ; les techniques et les procédures qui sont v alorisées pour
l’obtention de la v érité ; le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne
com m e v rai 1 4.

11 Ces « régimes de v érité » requièrent donc d’analy ser précisément les conditions
institutionnelles déterminant leur apparition, conditions qui sont toujours des formes
déterminées de pouv oir, à différents niv eaux. On lit ainsi dans le cours du 6 fév rier 1980,
reproduit dans Du gouvernement des vivants :

En gros, si v ous v oulez, un régim e de v érité, c’est ce qui déterm ine les obligations des
indiv idus quant aux procédures de m anifestation du v rai […]. Régim e de v érité. On
parle de régim e politique […] pour désigner en som m e l’ensem ble des procédés et des
institutions par lesquels les indiv idus se trouv ent engagés, d’une m anière plus ou m oins
pressante […]. On peut parler [égalem ent] de régim e pénal, par exem ple, pour désigner
l’ensem ble, là aussi, des procédés et institutions par lesquels les indiv idus sont engagés,
déterm inés, contraints à se soum ettre à des lois de portée générale. Alors, dans ces
conditions, pourquoi en effet ne pas parler de régim e de v érité pour désigner l’ensem ble
des procédés et des institutions par lesquels les indiv idus sont engagés et contraints à
poser, dans certaines conditions et av ec certains effets, des actes bien définis de
v érité ? […] Le problèm e ce serait d’étudier les régim es de v érité, c’est-à-dire les ty pes de
relation qui lient les m anifestations de v érité av ec leurs procédures et les sujets qui en
sont les opérateurs, les tém oins ou év entuellem ent les objets […] 1 5.

12 Enfin, dans Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, et la leçon du
1 er fév rier 1984, Foucault distingue prophétie, sagesse, enseignement, technique et parrêsia
qui sont selon lui des « modes fondamentaux du dire-v rai » :

Beaucoup plus que des personnages, la prophétie, la sagesse, l’enseignem ent, la

technique et la parrêsia sont donc à considérer com m e des m odes fondam entaux du dire-
v rai […]. Je crois qu’il pourrait être intéressant de chercher com m ent ces quatre
m odalités, qui encore une fois ne s’identifient pas, une fois pour toutes, à des rôles et des
personnages, se com binent dans les différentes cultures, sociétés ou civ ilisations, dans
les différents m odes de discursiv ité, dans ce qu’on pourrait appeler les différents
« régim es de v érité » que l’on peut retrouv er dans ces sociétés1 6.

13 Tout ceci relèv e donc de l’étude plus large des manifestations de la « gouv ernementalité »,
soit, selon Sécurité, Territoire, Population de 197 8, les actes, discours, procédures qui rendent
possibles et légitimes les « gouv ernements ».
14 Cela étant, « régime de v érité » v oisine ou entre en concurrence av ec d’autres formules, que
ce soit « politique générale de la v érité » comme dans le texte de 197 6, ou encore « jeux de
v érité », qu’on a déjà croisée, et qu’on retrouv e en 1984 dans « L’éthique de soi comme
pratique de la liberté » :

J’ai [toujours] cherché à sav oir com m ent le sujet hum ain entrait dans des jeux de
v érité, que ce soit des jeux de v érité qui ont la form e d’une science ou qui se réfèrent à
un m odèle scientifique, ou des jeux de v érité com m e ceux qu’on peut trouv er dans des
institutions ou des pratiques de contrôle […]. Le m ot ‘jeu’ peut v ous induire en erreur :
quand je dis « jeu », je dis un ensem ble de règles de production de la v érité. Ce n’est pas
 un jeu dans le sens d’im iter ou de faire la com édie de… ; c’est un ensem ble de procédures
qui conduisent à un certain résultat, qui peut être considéré, en fonction de ses principes
et de ses règles de procédure, com m e v alable ou pas, gagnant ou perdant 1 7 .

15 Ces propos sont contemporains de ceux de la préface de L’usage des plaisirs :

[…] ce à quoi je suis tenu, ce à quoi j’ai v oulu m e tenir depuis bien des années, c’est une
entreprise pour dégager quelques-uns des élém ents qui pourraient serv ir à une histoire
de la v érité. Une histoire qui ne serait pas celle de ce qu’il y a de v rai dans les
connaissances ; m ais une analy se des « jeux de v érité », des jeux à trav ers lesquels l’être
se constitue historiquem ent com m e expérience, c’est-à-dire com m e pouv ant et dev ant
être pensé1 8.

16 Ajoutera-t-on que Paul Vey ne, dont la biographie du philosophe a rappelé les liens qu’il
entretenait av ec lui, utilise en 1983 l’expression « programmes de v érité » dans le célèbre Les
Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante 1 9 – qui d’ailleurs côtoie
dans le liv re celles de « monde de v érité » et de « sy stème de v érité » –, et on aura une idée de
l’espèce de flottement qui peut régner à l’époque sur une telle notion, parfois mise entre
guillemets par Foucault lui-même, et qu’on aurait du coup grand peine à identifier à un
« concept ».
17 On pourra quand même, en dernier recours, préférer « régime », parce que le terme est au
centre d’une distinction précise dans Le courage de la vérité, parce qu’il est, semble-t-il, plus
en rapport av ec les « techniques de soi » de ty pe eudémoniste découv ertes sur le tard – du
moins si l’on en juge par sa présence dans les titres de sous-chapitres de L’usage des
plaisirs (II.1 « Du régime en général ») et du Souci de soi (III.3 « Le régime des plaisirs ») –,
parce qu’il est sans doute à la fois moins directif que « politique », « sy stème » ou
« programme », et moins ludique en apparence que « jeu » (même si Foucault, dans le texte de
1984 cité plus haut, n’attache pas cette dimension au dernier substantif)20. Mais mieux v aut, de
toute façon, examiner plus av ant ce que recouv re la notion, à partir des div erses mises au point
que nous v enons de mentionner.

3. Sens et enjeux
18 La v érité possède ici une histoire car ses « régimes » postulent le rapport nécessairement
v ariable des sujets aux énoncés et aux procédures par lesquels s’affirment le v rai et le faux.
Foucault se démarque de l’épistémologie historique de Bachelard, pour qui, si toute science
particulière produit, à chaque moment de son histoire, des normes de v érité, la norme en
question reste tributaire d’une répartition scientifique / préscientifique et donc de la
conception qui v eut que l’on passe de l’erreur préscientifique à la v érité scientifique. Il suit
dav antage Georges Canguilhem, selon lequel la v alidation d’une théorie scientifique dépend
moins de ce passage que de la constitution d’un sy stème d’énoncés, de concepts et de
méthodes, ce qui rev ient à déplacer la perspectiv e du niv eau épistémologique de la science
v ers le niv eau de l’archéologie du sav oir.
19 Moy ennant quoi les « régimes de v érité » concernent d’abord les pratiques énonciativ es, les
configurations discursiv es particulières (supports, locuteurs, genres, etc.) dans lesquelles ils
s’incarnent. Mais ils concernent aussi les contextes où ils se déploient. Autrement dit, ils
requièrent de considérer la façon dont se combinent la production de v érité dans les discours
et la réception et la circulation de celle-ci. Soit autant la fabrique que le « mode de
consommation » par le groupe qu’év oque Gérard Leclerc dans son Histoire de l’autorité. Mais
ce premier mouv ement conduit à encore tenir compte de la relation que ces différents modes
entretiennent av ec les formes institutionnelles et les distributions de l’autorité qui les
cautionnent, les promeuv ent, les freinent, les empêchent. Av ec les « régimes de v érité »,
Foucault dépasse ainsi la question des « régimes de discours » au sens strict, ce qu’il av ait déjà
fait en élaborant la notion de « dispositif », v enue se substituer alors à celle d’épistème.
20 En outre, et conformément à la trajectoire que nous av ons retracée, sont engagées autant les
conditions de possibilité de la constitution des objets de connaissance que celles des modes de
 subjectiv isation. Dans l’Introduction à la récente édition de la Pléiade, sous sa direction,
Frédéric Gros résume tout ceci de la sorte :

Le problèm e n’est pas pour [Foucault] de com prendre ce qui fait qu’une v érité est v raie,
m ais l’effet que peut av oir sur l’existence des indiv idus (leur existence personnelle,
sociale, politique) la présence de form es plurielles de v érité incarnées dans des sav oirs
m ultiples, des obligations éthiques, des rituels politiques et sociaux 21 .

21 Dans le prolongement enfin, mais sur le terrain de l’historiographie cette fois, la notion paraît
introduire entre les périodes un mode de discontinuité sans doute plus profond que celui qui
affectait les sav oirs dans les premiers liv res. « Régimes de v érité » implique en effet une
pluralité historique, une hétérogénéité apparemment radicale entre les multiples façons dont
les hommes ont v isé et cherché à dire et transmettre la v érité. Et en conséquence tantôt des
ruptures brutales, tantôt des sillages et des métamorphoses, des recoupements et des
combinaisons (v oir plus haut, dans Le courage de la vérité, sur les « modes du dire v rai »), ou
encore des empiètements et des « recouv rements ». Cette dernière possibilité, à l’esprit tout
nietzschéen qui rappelle celui qui fédérait L’histoire de la folie à l’âge classique, est dév eloppée
dans la « parenthèse » à la leçon du 23 janv ier 197 4 dans Le pouvoir psychiatrique, où s’insère
une « petite histoire de la v érité en général22 ». Voici deux nouv elles séries : la v érité « de
démonstration », de ty pe philosophico-scientifique, et la « v érité év énementielle » – celle par
exemple des oracles et des « maîtres de v érité » qu’av ait étudiés M. Détienne 23 –, dav antage
propre aux époques de crise. Foucault entend priv ilégier la seconde, en montrant « comment
cette v érité-démonstration dériv e en réalité de la v érité-rituel, de la v érité-év énement24 »,
mais qu’elle a fini par « coloniser » ou « parasiter » celle-ci, ce que rév èle la psy chiatrie :

Ce que je v oudrais faire m aintenant à propos de la psy chiatrie, c’est m ontrer com m ent
cette v érité du ty pe de l’év énem ent est, petit à petit, au cours du xixe siècle, recouv erte
par une autre technologie de la v érité ou, du m oins, com m ent l’on a essay é de recouv rir
cette technologie de la v érité-év énem ent à propos de la folie, par une certaine
technologie de la v érité dém onstrativ e, de constatation 25.

22 Et, quelques années plus tard, en annonçant l’examen des pratiques d’examen et d’av eu dans
Du gouvernement des vivants, il rev iendra sur ces côtoiements ou ces distances entre
« régimes de v érité », en év oquant d’abord la science :

[…] je crois qu’il faut bien com prendre que la science n’est que l’un des régim es possibles
de v érité et qu’il y en a bien d’autres. Il y a bien des façons de lier l’indiv idu à la
m anifestation du v rai […]. Régim es très nom breux dont certains ont une proxim ité
d’histoire et de dom aine av ec les régim es scientifiques proprem ent dits, par exem ple la
chim ie et l’alchim ie […]. Vous av ez d’autres régim es de v érité qui sont très cohérents,
très com plexes, et qui sont forts éloignés du régim e scientifique d’auto-indexation du
v rai […] 26.

4. Applications dans l’œuvre de Foucault

23 Justement, il s’agit pour finir de préciser les applications que le philosophe a pu donner à la
notion dans sa propre œuv re. À lire ces autres lignes de « La fonction politique de
l’intellectuel » (197 6), on pourrait croire que la période contemporaine est tout de même
v isée :

Dans les sociétés com m e les nôtres, l’« économ ie politique » de la v érité est caractérisée
par cinq traits historiquem ent im portants : la « v érité » est centrée sur la form e du
discours scientifique et sur les institutions qui le produisent ; elle est soum ise à une
constante incitation économ ique et politique (besoin de v érité tant pour la production
économ ique que pour le pouv oir politique) ; elle est l’objet, sous des form es div erses,
d’une im m ense diffusion et consom m ation (elle circule dans des appareils d’éducation ou
d’inform ations dont l’étendue est relativ em ent large dans le corps social, m algré
certaines lim itations strictes) ; elle est produite et transm ise sous le contrôle non pas
exclusif m ais dom inant de quelques grands appareils politiques ou
économ iques (Univ ersité, arm ée, écriture, m édias) ; enfin, elle est l’enjeu de tout un
débat politique et de tout un affrontem ent social (luttes « idéologiques ») 27 .
24 En réalité, même si les grandes études appliquaient sans toujours le dire explicitement ces
« régimes » ou ces « jeux » aux sujets traités et à la modernité, c’est surtout à partir de 197 8 en
gros, dans les cours, sur des périodes anciennes et av ec la réorientation que nous signalions,
que ceux-ci v ont être mobilisés. Foucault y rev ient en 1984, dans « L’éthique de soi comme
pratique de la liberté », une nouv elle fois :

Le problèm e des rapports entre le sujet et les jeux de v érité, je l’av ais env isagé jusque-là
à partir soit de pratiques coercitiv es – com m e dans le cas de la psy chiatrie et du sy stèm e
pénitentiaire – soit dans des form es de jeux théoriques ou scientifiques – com m e
l’analy se des richesses, du langage et de l’être v iv ant. Or, dans m es cours au
Collège de France, j’ai essay é de le saisir à trav ers ce que l’on peut appeler une pratique
de soi, qui est, je crois, un phénom ène assez im portant dans nos sociétés depuis l’époque
gréco-rom aine – m êm e s’il n’a pas été très étudié. Ces pratiques de soi ont eu dans les
civ ilisations grecque et rom aine une im portance et surtout une autonom ie beaucoup
plus grande que par la suite, lorsqu’elles ont été inv esties, jusqu’à un certain point, par
des institutions religieuses, pédagogiques ou de ty pe m édical et psy chiatrique28.

25 Tout était parti cependant, dans Du gouvernement des vivants, d’une immersion dans le
christianisme et l’identification de la forme générale des procédures de v éridictions propre à
l’exercice du pouv oir, qualifiée d’« alèthurgie » :

Αληθοϑργᾐ, c’est le v éridique. Et par conséquent, en forgeant à partir de ἀληθοϑργη le

m ot fictif d’alêthourgia, l’alèthurgie, on pourrait appeler « alèthurgie » l’ensem ble des
procédés possibles, v erbaux ou non, par lesquels on m ène au jour ce qui est posé com m e
v rai, par opposition au faux, au caché, à l’indicible, à l’im prév isible, à l’oubli, et dire
qu’il n’y a pas d’exercice du pouv oir sans quelque chose com m e une alèthurgie29.

26 Vient ensuite la distinction entre deux « régimes » :

On peut dire que le christianism e, du point de v ue en tout cas qui nous intéresse ici, a
été perpétuellem ent trav ersé par une extraordinaire tension entre les deux régim es de
v érité, le régim e de la foi et le régim e de l’av eu 30.

27 Et, au sein de ce dernier, Foucault distingue encore l’exomologèse, qui v ise à manifester
publiquement une v érité ainsi que l’adhésion du sujet à celle-ci, et entraîne alors la pratique de
la pénitence ; et l’exagoreusis, av eu sur soi s’effectuant dans le cadre d’une v ie monastique et
dans le rapport d’obéissance au maître 31 .
28 Si les cours prononcés à Louv ain en 1981 ressaisissent ces coordonnées chrétiennes pour
éclairer les « obligations de v érité » judiciaires32, l’enquête progresse peu à peu « à reculons »
v ers les arts de v iv re antiques, des leçons de Subjectivité et vérité (1980-81) à celles de
L’herméneutique du sujet (1981-82), pour culminer dans celles réunies dans les deux v olumes
du Gouvernement de soi et des autres, en parallèle av ec les deux tomes de L’histoire de la
sexualité parus en 1984. L’usage des plaisirs formule du reste une ligne de démarcation
essentielle entre le rapport au v rai en régime chrétien et celui qui commande les « exercices »
du paganisme :

On le v oit : que ce soit sous la form e d’une structure hiérarchique de l’être hum ain, sous
la form e d’une pratique de prudence ou d’une reconnaissance par l’âm e de son être
propre, le rapport au v rai constitue un élém ent essentiel de cette tem pérance […]. Mais
il faut bien v oir que ce rapport au v rai ne prend jam ais la form e d’un déchiffrem ent de
soi par soi […]. Il est constitutif du m ode d’être du sujet tem pérant ; il n’équiv aut pas à
une obligation pour le sujet de dire v rai sur lui-m êm e ; il n’ouv re jam ais l’âm e com m e
un dom aine de connaissance possible où les traces difficilem ent perceptibles du désir
dev raient être lues et interprétées […] Or, si ce rapport à la v érité […] ne conduit pas à
une herm éneutique du désir, com m e ce sera le cas dans la spiritualité chrétienne, il
ouv re en rev anche sur une esthétique de l’existence33.

29 Il ne s’agit donc pas ici d’une représentation et d’une exégèse du sujet, sous l’égide de la
faute. Cette v érité « éthopoïétique » implique une autonomisation progressiv e (par rapport
aux év énements, au maître aussi), un trav ail de concentration, de décantation et de réduction
des leurres, ainsi qu’un ajustement à l’existence (le « bios ») dans son cours quotidien. Les
logoï se muent en ethoï, le dire v rai est d’abord manière d’être 34. On comprend alors que la
 question du « connais-toi toi-même » nécessite une mise au point, qui a lieu dans le Souci de
soi :

Quant à la définition du trav ail qu’il faut accom plir sur soi-m êm e, elle subit [...], à
trav ers la culture de soi, une certaine m odification : à trav ers les exercices d’abstinence
et de m aîtrise qui constituent l’askesis nécessaire, la place qui est faite à la connaissance
de soi dev ient plus im portante : la tâche de s’éprouv er, de s’exam iner, de se contrôler
dans une série d’exercices bien définis place la question de la v érité – de la v érité de ce
qu’on est, de ce qu’on fait et de ce qu’on est capable de faire – au cœur de la constitution
du sujet m oral 35.

30 Enfin, dans les cours de la même époque, la perspectiv e év olue encore franchement, en
direction des « modes fondamentaux du dire-v rai », av ec Socrate pour figure majeure 36, qui
réunit et cristallise nombre d’aspects de ceux-ci :

Déjà, v oy ez com m ent Socrate com pose des élém ents qui sont de l’ordre de la prophétie,
de la sagesse, de l’enseignem ent, de la parrêsia. Socrate, c’est le parrèsiaste. Mais
souv enez-v ous : de qui a-t-il reçu sa fonction de parrèsiaste, sa m ission d’aller interpeller
les gens, les tirer par la m anche et leur dire : Occupe-toi un peu de toi-m êm e ? Du Dieu
de Delphes et de l’instance prophétique qui a rendu ce v erdict […]. Sa fonction de
parrèsiaste n’est donc pas sans quelque rapport av ec cette fonction prophétique, dont il
se distingue pourtant. Égalem ent, Socrate a une relation à la sagesse, tout parrèsiaste
qu’il soit. Cette relation est m arquée par plusieurs traits, qui concernent sa v ertu
personnelle, sa m aîtrise de soi, son abstention à l’égard de tous les plaisirs, son
endurance dev ant toutes les souffrances, sa capacité à s’abstraire du m onde […]. Et
enfin, bien sûr, relation av ec le technicien, l’enseignant […]. Socrate, c’est donc le
parrèsiaste m ais, encore une fois, en relation perm anente, essentielle, av ec la
v éridiction prophétique, la v éridiction de sagesse et la v éridiction technicienne de
l’enseignem ent 37 .

31 Le courage de la vérité laisse d’ailleurs entrev oir, en sa dernière leçon du 28 mars 1984, soit
quatre mois av ant le décès de Foucault, une « remontée » v ers la parrêsia des Pères ou du
Nouv eau Testament, preuv e de l’historisation possible de ce « régime de v érité » spécifique, et
d’un programme très large, qui av ait été prév u en fait un an av ant :

Peut-être pourrait-on env isager l’histoire de la philosophie européenne m oderne com m e

une histoire des pratiques de v éridiction, com m e une histoire des pratiques de
parrêsia38.

32 Ligne brisée, mais également point de fuite, par où le penseur, inlassablement, ouv rait des
chantiers aux « horribles trav ailleurs » de l’av enir 39.
33 Conclusion
34 Cette étude des « régimes de v érité » et des orientations que l’œuv re de Foucault leur a
prêtées permet de comprendre la fortune actuelle de celle-ci. Elle porte en effet en son sein des
v irtualités qui sont autant d’inv itations à appliquer ses composantes à des terrains que l’auteur
n’av ait pas touchés, ou qu’il n’av ait fait qu’effleurer 40. Notion plastique, comme soumise elle-
même à la labilité de l’univ ers de discours et de pratiques qu’elle entend saisir, la notion de
« régime de v érité » a récemment rejoint le « dispositif » dans le champ de la recherche, où on
n’a pas fini ainsi de rouv rir, encore et encore, la « boîte à outils » du « bricoleur ».

Notes
1 Gilles Deleuze, Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale, Paris 9-11 janvier 1988, Paris,
Seuil, 1 9 89 , coll. « Des trav aux », p. 1 85 ; Giorgio Agam ben, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, Paris, Riv ages
poche, 2 007 , traduit de l’italien par Martin Rueff.
2 Hubert L. Drey fus et Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris, Gallim ard,
1 9 84 , p. 1 7 8 (trad. française de Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago,
Chicago UP, 1 9 82 ).
3 Sur la question de la v érité chez Foucault, v oir notam m ent Frédéric Gros, « Michel Foucault, une
philosophie de la v érité » [En ligne], consulté le 2 7 octobre 2 02 0. URL :
http://1 libertaire.free.fr/IntroPhiloFoucault.htm l ; et Foucault, une politique de la vérité, dossier paru
dans les Cahiers philosophiques, 3 e trim estre 2 01 2 , n° 1 3 0 [En ligne], consulté le 2 7 octobre 2 02 0.
URL : https://www.cairn.info/rev ue-cahiers-philosophiques1 -2 01 2 -3 .htm . On renv erra égalem ent à
une édition récente : Michel Foucault, Discours et vérité, précédé de La Parrêsia, édition établie par
Henri-Paul Fruchaud et Danièle Lorenzini, préface de Frédéric Gros, Paris, Vrin, 2 01 6 , Collection
« Philosophie du présent ».
4 Michel Foucault, Dits et écrits I 1954-1975, Paris, Gallim ard, 2 001 , coll. « Quarto », p. 6 4 1
(désorm ais notés DE I ). Voir sur cette influence, entre autres, Jean Terrel, « De la critique de la
v olonté de v érité au courage de la v érité », dans Foucault, une politique de la vérité, op. cit., p. 7 -2 8.
5 Michel Foucault, « La v érité et les form es juridiques », DE I , p. 1 4 08-1 4 09 .
6 Voir en particulier Conjectures and refutations: the growth of scientific knowledge, Londres,
Routledge, 1 9 6 3 , traduit en français par Michelle-Irène B. de Launay et Marc B. de Launay sous le
titre Conjectures et réfutations – La croissance du savoir scientifique, Paris, Pay ot, 2 006 .
7 Sur ce débat toujours v if entre essentialistes et pragm atistes ou utilitaristes, entre les tenants du
fonctionnem ent du concept et ceux des attitudes que l’on adopte par rapport à lui, v oir le très
intéressant échange entre Pascal Engel et Richard Rorty dans À quoi bon la vérité ?, Paris,
Grasset, 2 005.
8 Michel Foucault, « Qui êtes-v ous professeur Foucault ? », DE I , p. 6 3 4 .
9 Michel Foucault, Leçons sur la Volonté de Savoir – Cours au Collège de France. 1970-1971, Leçon du 9
décem bre 1 9 7 0, édition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par
Daniel Defert, Paris, Gallim ard, Seuil, 2 01 1 , coll. « Hautes études », p. 5-6 .
1 0 Michel Foucault, Dits et écrits I I 1976-1988, Paris, Gallim ard, 2 001 , coll. « Quarto », p. 9 2 9
(désorm ais notés DE I I ).
1 1 I bid., p. 1 4 87 -1 4 88.
1 2 Jean Terrel, « De la critique de la v olonté de v érité au courage de la v érité », art. cit., p. 1 1 .
1 3 Gérard Leclerc, Histoire de l’autorité, Paris, PUF, 1 9 9 0.
1 4 DE I I , p. 1 1 2 .
1 5 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants – Cours au Collège de France. 1979-1980, édition
établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par Michel Senellart, Paris,
Gallim ard, Seuil, 2 01 2 , coll. « Hautes études », p. 9 1 -9 2 et 9 8-9 9 .
1 6 Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres I I – Cours au Collège
de France. 1984, édition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par
Frédéric Gros, Paris, Gallim ard, Seuil, 2 009 , coll. « Hautes études », p. 2 7 .
1 7 DE I I , p. 1 52 7 -1 52 8 et 1 54 5.
1 8 Michel Foucault, Histoire de la sexualité I I . L’usage des plaisirs, Paris, Gallim ard, 1 9 84 , coll.
« Tel », p. 1 2 -1 3 .
1 9 Paul Vey ne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Le Seuil,
1 9 83 , coll. « Des trav aux », réédition dans la collection « Points Essais », 1 9 9 2 .
2 0 Autant de raisons qui peuv ent expliquer que le term e connaisse depuis une belle fav eur, par
exem ple dans l’ouv rage de François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps,
Paris, Seuil, coll. « La Librairie du xxie siècle », 2 003 .
2 1 Michel Foucault, Œuvres, I, Paris, Gallim ard, 2 01 5, Bibliothèque de la Pléiade, Introduction, p. xvi.
2 2 Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique – Cours au Collège de France. 1973-1974, édition établie
sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana par Jacques Lagrange, Paris, Gallim ard
Seuil, 2 003 , coll. « Hautes études », p. 2 3 5 sq.
2 3 Marcel Détienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1 9 6 7 .
2 4 Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 2 3 8.
2 5 I bid., p. 2 3 9 .
2 6 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., Leçon du 6 fév rier 1 9 80, p. 9 7 .
2 7 DE I I , p. 1 1 2 -1 1 3 .
2 8 DE I I , p. 1 52 8.
2 9 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., Leçon du 9 janv ier 1 9 80, p. 8.
3 0 I bid., Leçon du 3 0 janv ier 1 9 80, p. 82 .
3 1 Sur la notion dans ce cours spécifique, v oir Philippe Chev allier, « Vers l’éthique. La notion de
‘régim e de v érité’ dans le cours Du gouvernement des vivants », dans Michel Foucault : éthique et vérité
(1980-1984), Daniele Lorenzini, Ariane Rev el et Arianna Sforzini (éds.), Paris, Vrin, 2 01 3 ,
coll. « Problèm es et controv erses », chapitre 2 .
3 2 Michel Foucault, Mal faire, dire vrai – Fonction de l’aveu en justice, Cours de Louv ain, 1 9 81 , édition
établie par Fabienne Brion et Bernard E. Harcourt, Louv ain, Presses univ ersitaires de Louv ain, 2 01 2 .
3 3 Michel Foucault, Histoire de la sexualité I I . L’usage des plaisirs, op. cit. p. 1 2 0.
3 4 On rappellera que Pierre Hadot publie en 1 9 81 Exercices spirituels et philosophie antique, Paris,
Études augustiniennes, 1 9 81 , Collection des études augustiniennes. Série antiquité ; nouv elle éd.
Paris, Albin Michel, 2 002 , Bibliothèque de l'év olution de l'hum anité. Sur la relation entre les deux
philosophes, v oir, dans l’édition Albin Michel, « Un dialogue interrom pu av ec Michel Foucault –
Conv ergences et div ergences », p. 3 05-3 1 1 .
3 5 Michel Foucault, Histoire de la sexualité I I I , Le souci de soi, Paris, Gallim ard, 1 9 84 , Tel, p. 9 4 -9 5.
Cette question des « esthétiques de l’existence », est relancée notam m ent par les récents trav aux de
Pierre Vesperini ; v oir, entre autres, Droiture et mélancolie - Sur les écrits de Marc Aurèle, Lagrasse,
Verdier, 2 01 6 .
3 6 Sur le Socrate de Foucault, nous nous perm ettons de renv oy er à notre article : Oliv ier Guerrier, «
Le Socrate de Foucault et le ‘socratism e’ de Montaigne. Autour de la Parrhêsia », dans Le Socratisme de
Montaigne, Thierry Gontier et Suzel May er (éds.), Paris, Classiques Garnier, 2 01 0, p. 57 -6 2 .
3 7 Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres I I , op. cit., Leçon du
1 er fév rier 1 9 84 , p. 2 6 .
3 8 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres – Cours au Collège de France. 1982-1983,
Leçon du 9 m ars 1 9 83 , édition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par
Frédéric Gros, Paris, Gallim ard Seuil, 2 008, coll. « Hautes études », p. 3 2 1 .
3 9 Pour nous en tenir sur ce point à la parrêsia, on m entionnera, dans le cham p de la philosophie
m oderne, de Daniele Lorenzini, La force du vrai - De Foucault à Austin, Bordeaux, Le bord de l’eau,
2 01 7 , coll. « Diagnostics ». Et, du côté plus « littéraire » et sur la Prem ière m odernité, Ronald
Leushuis, « Montaigne parrhesiastes. Foucault’s Fearless Speech and Truth-Telling in the Essais »,
dans Montaigne After Theory / Theory After Montaigne, Zahi Zalloua (éd.), Seattle, Univ ersity of
Washington Press, 2 009 , p. 1 00-1 2 1 ; Courage de la vérité et écritures de l’histoire, Karine Abiv en et
Arnaud Welfringer (éds.), Littératures Classiques, 2 01 8, n° 9 4 ; John O’Brien, « Parrêsia politique et
libertas loquendi : le franc-parler des Essais », Foucault et la Renaissance, dans Actes du colloque
international de Toulouse, mars 2012, Laurent Gerbier et Oliv ier Guerrier (éds), à paraître aux
Classiques Garnier. Lien v ers les enregistrem ents des conférences, cf. https://www.canal-
u.tv /producteurs/univ ersite_toulouse_ii_le_m irail/colloques/foucault_et_la_renaissance, consulté
le 2 7 octobre 2 02 0 ; Parrêsia et civilité entre France et I talie (xvi-xviie siècles), Actes du colloque
international de Toulouse, organisé en octobre 2 01 7 , Oliv ier Guerrier (éd.), à paraître aux Classiques
Garnier. Lien v ers les enregistrem ents des conférences, cf. https://www.canal-
u.tv /producteurs/univ ersite_toulouse_ii_le_m irail/colloques/parrcesia_et_civ ilite, consulté le
2 7 octobre 2 02 0.
4 0 On donnera un exem ple, av ec certaines études sur la Renaissance. Outre les articles
précédem m ent cités, v oir notam m ent L’erreur chez Montaigne, Actes du colloque international de
Bordeaux (3 -5 décem bre 2 01 4 ), Oliv ier Guerrier (dir.), en collaboration av ec la SIAM, Bulletin de la
Société I nternationale des Amis de Montaigne (BSI AM) 2 01 5-2 et 2 01 6 -1 . Lien v ers les enregistrem ents
des conférences, cf. https://www.canal-
u.tv /producteurs/univ ersite_toulouse_ii_le_m irail/colloques/l_erreur_chez_m ontaigne, consulté le
2 7 octobre 2 02 0 ; et d’Oliv ier Guerrier, « Régim es de v érité à la Renaissance : prolégom ènes »,
Foucault et la Renaissance, op. cit, à paraître.

Pour citer cet article

Référenc e élec tro niq ue
Olivier Guerrier, « Qu’est-ce qu’un « régime de vérité » ? », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 35 | 2020,
mis en ligne le 30 octobre 2020, consulté le 10 octobre 2023. URL :
http://journals.openedition.org/framespa/10067 ; DOI : https://doi.org/10.4000/framespa.10067

Cet article est cité par

Merri, Mary v onne. Collin-Vallée, Tommy . Lalonde, Benoit. (2022) La parrhèsia dans
l’école : ressources et points critiques. Éthique en éducation et en formation: Les
Dossiers du GREE. DOI: 10.7 202/1090447 ar

Blot, Frédérique. Dietrich, Judicaelle. Pailloux, Anne-Laure. (2022) Proposer un atelier

pour une autre praxis en géographie critique. Carnets de géographes. DOI:
10.4000/cdg.8194

Auteur
Olivier Guerrier
Olivier Guerrier est professeur en langue et littérature françaises à l’université Toulouse – Jean Jaurès,
membre honoraire de l’Institut universitaire de France et ancien président de la Société Internationale des
Amis de Montaigne. Il est spécialiste des rapports entre littérature et savoirs à la Renaissance, de
Montaigne, de La Boétie, de Rabelais, des relations entre France et Italie, de la réception de Plutarque dans
l’humanisme, et aussi de la pensée de Foucault dans ses rapports à la Vérité.

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