Bulletin critique des Annales islamologiques

36 | 2022
Varia

Édition électronique
URL : https://journals.openedition.org/bcai/290
DOI : 10.4000/bcai.290
ISSN : 2731-2046

Éditeur
IFAO - Institut français d’archéologie orientale

Référence électronique
Bulletin critique des Annales islamologiques, 36 | 2022 [En ligne], mis en ligne le 01 janvier 2022,
consulté le 22 mars 2022. URL : https://journals.openedition.org/bcai/290 ; DOI : https://doi.org/
10.4000/bcai.290

Bulletin critique des Annales islamologiques

 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
Marie Baize-Varin,
Marḥaba yā ṣabāya, yā šabāb !
Manuel d’arabe du Proche-Orient.
Parler de Damas – niveau 1
Villeurbanne, AraDic Monde Arabe, 2020,
285 p., ISBN : 9782956050964
Mots-clé : dialecte, grammaire, méthode, syrien
Keywords: dialect, grammar, method, Syrian
L’ouvrage en question est issu des cours que
donne son auteur aux élèves officiers de Saint-Cyr
Coëtquidan depuis une vingtaine d’années. Reposant
donc sur une solide expérience pédagogique, il
vient renouveler les outils à notre disposition pour
ce qu’il est convenu d’appeler le dialecte de Damas,
et compléter les données désormais un peu plus
anciennes voire désuètes que pouvait nous don-
ner à voir le Manuel du parler arabe moderne au
Moyen-Orient de Jean Kassab (1).
L’ouvrage, bien construit, comprend douze
leçons toutes structurées de la même manière : un
dialogue incomplet, sous forme d’un texte à trous
en transcription, à compléter à l’aide de l’écoute du
fichier audio correspondant (2) ; le dialogue complet
à la fois en transcription et en script arabe ; le
vocabulaire du dialogue ; la traduction du dialogue ;
une partie grammaticale, qui correspond aux élé-
ments des dialogues dans la limite du niveau A1 du
Cadre Européen Commun de Référence pour les
Langues (CECRL), à quoi sont attachés des exercices
d’application ; enfin un récapitulatif de conversation
avec du vocabulaire, éventuellement sous forme
d’expressions.
(1) Kassab Jean, Manuel du parler arabe moderne au
Moyen-Orient. I - cours élémentaire, 2e éd., Librairie orientaliste
Paul Geuthner, 1987 [1970]. Ce manuel faisait suite à celui de
Jean Cantineau (1899‒1956) et Youssef Helbaoui (cf. Cantineau
Jean et Helbaoui Youssef, Manuel élémentaire d’arabe oriental
(Parler de Damas), Klincksieck, Paris, 1953) et, plus loin encore
dans le temps avant que cette terre du Levant ne dépende plus
spécialement de l’aire d’influence française, à celui de Francis
Edward Crow (dates inconnues, cf. Crow, Francis Edward, Arabic
Manual. A Colloquial Handbook in the Syrian Dialect for the Use
of Visitors to Syria and Palestine, Containing a Simplified Grammar,
A Comprehensive English and Arabic Vocabulary and Dialogues,
the Whole in English Characters, Carefully Transliterated, e
Pronunciation Being Fully Indicated, Luzac & Co., London, 1901).
L’A. mentionne également d’autres ouvrages pour l’arabe syrien
(cf. p. 281).
(2) À trouver à l’adresse suivante : <https://www.youtube.
com/watch?v=-jx90Xq_J_I&list=PLIubwMbiI0_nawGQy7_
YDKTlbzhSIeyaj&index=1>
BCAI 36
On l’a dit, le niveau A1 du CECRL est essentielle-
ment visé, mais cela n’empêche pas l’A. de déborder
vers le niveau A2, c’est-à-dire pour un utilisateur
« élémentaire ». Peut-être est-on alors en droit
d’attendre un second volume qui couvrirait, lui, le
niveau B du CECRL, c’est-à-dire celui de l’utilisateur
«indépendant ». Ce serait à souhaiter pour couvrir
de manière plus exhaustive la grammaire de cette
variante de l’arabe. À ce titre, les notions grammati-
cales qu’aborde le présent ouvrage sont les suivantes :
Le système d’écriture (p. 14-17), les chiffres de 1
à 20 (3) (p. 18), l’article défini (4) (p. 19-21), l’adjectif
de relation (p. 22-24), les pronoms personnels isolés
et suffixes (p. 25), la phrase nominale au présent et
sa négation (p. 35-37), la phrase simple (p. 38-39),
les nombres de 20 à 100 (p. 40), le féminin des
noms et des adjectifs (p. 47-49), le démonstratif (5)
(p. 50-52), l’accent tonique (p. 63), la possession
(p. 64-68 et p. 74-75), les verbes (p. 76-77), le temps
[time] (p. 79-80 puis p. 132-135), l’expression de la
volonté (p. 87-89), kell (p. 90), šī (p. 91), l’impératif
(p. 103-105), la négation (récapitulatif) (p. 106-
108), «Père » et «frère » (p. 109-111), l’inaccompli
(conjugaison) (p. 122-125), l’inaccompli (utilisation)
(p. 126-130), l’accompli (conjugaison et utilisation)
(p. 143-145), le pronom suffixe (récapitulatif) (6)
(p. 146-152), la proposition relative (p. 161-163),
fonctionnement de la préposition la-/l- avec les
verbes (p. 164-166), l’accompli des verbes concaves
(p. 167-169), l’utilisation du verbe «être » kān/yekūn
au passé (p. 176-179), les adjectifs de schème ʾaf ‫ ع‬al
(p. 180-183), la conjugaison des verbes défectueux
(inaccompli, accompli) (p. 192-194), les chiffres
ordinaux (p. 197), le participe actif (formation)
(3) En fait les chiffres, c’est-à-dire les symboles de 1 à 9, et les
nombres, composés de ces symboles, à partir de 10.
(4) On notera tout de même, d’un point de vue termino-
logique, une confusion entre détermination et définition
(cf. p. 20, 23, 161-162). Sur ces questions, cf. Sartori Manuel,
«Origin and Conceptual Evolution of the Term taḫṣīṣ in Arabic
Grammar », dans Georgine Ayoub et Kees Versteegh (éds.),
The Foundations of Arabic Linguistics III. The Development of a
Tradition: Continuity and Change, E. J. Brill, Leiden, coll. «Studies
in Semitic Languages and Linguistics » 94, 2018, p. 203-228, et
Sartori Manuel, « Definition and Determination in Medieval
Arabic Grammatical Thought », dans Manuela E.b. Giolfo et
Kees Versteegh (éds.), The Foundations of Arabic Linguistics IV.
The Evolution of Theory, E. J. Brill, Leiden, coll. «Studies in Semitic
Languages and Linguistics » 97, 2019, p. 253-272.
(5) Où, malheureusement, la distinction entre adjectif et pro-
nom démonstratifs n’est pas faite.
(6) Traitant de l’importance de ne pas confondre entre pronom
personnel isolé et pronom personnel suffixe, l’A. aurait pu systé-
matiser sa présentation puisqu’il suffisait de dire que le premier
est sujet, le second objet (direct ou indirect), et ce même dans
une structure comme beddak, quand bien même sa traduction
par «tu veux » masque ceci.
1
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
(p. 205-208), le participe actif (utilisation) (p. 209-
210), participe actif et inaccompli (récapitulatif)
(p. 211-212), les nombres [100 et plus] (p. 213-214).
L’ouvrage se poursuit par une séquence didac-
tisée autour de la chanson Leylet ‫ع‬īd (laylat ʿīd) de
la chanteuse libanaise Fayrouz (cf. p. 215-223), suivie
d’annexes (p. 225-280), composées des corrigés de
thèmes des leçons 6 et 7 et de deux lexiques, français-
arabe (p. 229-256) et arabe-français (p. 257-280). Il
s’achève par une bibliographie restreinte (p. 281) et
par la table des matières (p. 282-285).
Quelques remarques de forme peuvent être
faites : le manuel dit faire le choix, tout à fait légitime,
d’une translittération calquée sur celle de la revue
Arabica à une exception près, le ʿayn étant donné ici
selon sa graphie arabe ‫ع‬. Toutefois, deux autres pho-
nèmes ne bénéficient pas de la transcription d’usage.
Il s’agit du ǧīm qui est normalement transcrit ǧ/Ǧ : il
s’agit du caractère g/G diacrité d’un hatchek, utilisé
pour représenter la lettre ‫ج‬. Le caractère utilisé ici
est le ğ/Ğ, utilisé dans l’écriture de l’azéri, du tatar, du
tatar de Crimée, du turc, et dans plusieurs romanisa-
tions BGN/PCGN dont celle de l’azéri (cyrillique), du
bachkir, du karatchaï-balkar et du tatar (cyrillique).
De la même manière, le choix pour la transcription
du ḫāʾ ne s’est pas porté sur ḫ/Ḫ, c’est-à-dire un h/H
diacrité d’une brève souscrite, notamment utilisé
dans la romanisation de plusieurs langues ou sys-
tèmes d’écriture comme l’arabe, l’akkadien, le hittite
ou les hiéroglyphes égyptiens. Au lieu de cela, le texte
propose ẖ/, c’est-à-dire un h/H diacrité d’un macron
souscrit, notamment utilisé dans la romanisation
Yaghoubi du pachto. Enfin, parfois la hamza est trans-
crite (ex. ʾabū- et ʾaḫū p. 109-110) et d’autres fois non
(ex. ana p. 106) sans que la prononciation effective
de celle-ci ne semble toutefois en cause. Quelques
coquilles sont repérables comme « déterminé ou
nom » (p. 161), « Remerciement » (p. 282) au lieu
du pluriel pourtant utilisé (p. 1).
Quelques remarques de fond : si la possession
est bien décrite comme relevant de l’annexion
(cf. p. 64), ce que la grammaire de l’arabe nomme
ʾiḍāfa, l’A. range toutefois sous cette catégorie ce qui
aurait mérité d’en être distingué, à savoir l’expression
du verbe « avoir » (cf. p. 65 et 150). De fait, mon
chien et j’ai un chien sont deux structures tout à fait
distinctes, en français comme en arabe : la première
marque une possession par le biais, en arabe, d’une
annexion (kalbī), la seconde décrit le fait d’avoir
dans le cadre, en arabe, d’une phrase existentielle
(ʿindī kalb, maʿī kalb) où les éléments à prendre en
compte, pédagogiquement, sont les 3P (préposition,
possesseur, possédé). L’A. souligne par contre bien la
différence de sens à faire entre les deux prépositions,
à savoir «avoir chez soi » et «avoir avec soi » (p. 65).
BCAI 36
Plutôt que de faire usage des catégories gram-
maticales concernant les verbes (sains, parfaite-
ment sains, redoublés ou sourds, hamzés, assimilés,
concaves, défectueux), l’A . préfère, à raison pour
ce niveau, simplifier la présentation en n’évoquant
que des verbes réguliers et des verbes irréguliers ; les
premiers sont notamment caractérisés par le fait de
débuter par deux consonnes et les seconds, par le fait
de commencer par une consonne et une voyelle. Sous
ces derniers, on retrouve alors les verbes concaves,
les verbes redoublés, mais également les verbes de
formes augmentées II et III, et sous les premiers les
autres verbes. Toutefois, les verbes défectueux seront
également qualifiés d’irréguliers (p. 192) comme
ḥaka/yeḥki (p. 123). Concernant ces questions, la
présentation étant simplifiée pour ce niveau, si un
second volume venait à paraître pour le niveau
supérieur, une présentation plus substantielle et plus
détaillée, de même que plus systématique serait bien
entendu attendue.
La présentation simplifiée de l’A. ne lui interdit
pas la précision, comme lorsqu’elle aborde la question
des racines et des schèmes en précisant bien que
la racine n’est pas un mot, mais plutôt «une suite
imprononçable de (semi-)consonnes qui s’actualise
dans un mot qui sert de base à la formation des
autres » (p. 180). En bref, les présentations de l’A .
sont claires et concises, pédagogiquement éprouvées
et efficaces. Dans un mouvement inductif plutôt
que déductif, les notions sont tout d’abord vues de
manière incidente au gré des leçons puis, plus tard,
reprises et présentées sous une forme plus détaillée
dans les points grammaticaux : l’étudiant a donc le
temps d’assimiler de façon passive ces points gram-
maticaux avant de s’en voir proposer la présentation.
La lecture est agréable et aérée, le tout formant un
ensemble tout à fait utile aux étudiants qui désire-
raient se former à cette variante de l’arabe, en leur
souhaitant de pouvoir un jour découvrir, eux aussi,
cette Damas qui nous manque tant. La suite à ce
manuel, sous la forme d’un second volume consacré
au niveau supérieur, est vivement attendue.
Manuel Sartori
Aix-Marseille Université, CNRS, IEP, IREMAM
2
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
Rita Moucannas,
Les mots pour le dire en arabe.
Vocabulaire moderne par thèmes.
‫( ﻗﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬Qul-hā bi-l-ʿarabiyya)
Villeurbanne, AraDic-Monde Arabe, 2020,
273 p., ISBN : 9782956050940
Mots-clés : arabe contemporain, arabe standard,
lexique
Keywords: contemporary arabic, standard arabic,
lexicon
Voici un ouvrage sans fioriture aucune, que
composent une préface (p. 5), un avertissement
(p. 7-9), un index alphabétique des termes français
(p. 246-271), et une table des matières (p. 272-273).
Les 17 chapitres de l’ouvrage y sont rangés de manière
thématique : 1. La maison (p. 10-23), 2. La famille
(p. 24-31), 3. La nourriture (p. 32-49), 4. Le corps hu-
main (p. 50-61), 5. Les cinq sens (p. 62-72), 6. La santé
(p. 73-82), 7. L’habillement (p. 83-88), 8. Les sports
(p. 89-99), 9. Les relations humaines (p. 100-130),
10. Le ciel et la terre – la pollution (p. 131-157), 11. Les
saisons (p. 158-162), 12. Le temps [qui passe] (p. 163-
176), 13. Le village – La campagne (p. 177-182),
14. La ville (p. 183-191), 15. Les voyages (p. 192-200),
16. L’enseignement et l’éducation (p. 201-213), 17. Les
professions et les métiers (p. 214-245).
Ce lexique viendra compléter et moderniser la
très belle, mais désormais bien ancienne, entreprise
de Charles Pellat (1914-1992) (1), ainsi que d’autres
lexiques parus depuis (2), ce qui peut aider l’apprenant
dans sa démarche lexicographique. Dans cet ouvrage,
on trouvera, notamment, les diverses expressions
arabes permettant de situer dans le temps un évé-
nement (p. 171), même s’il s’agit, pour partie, d’arabe
médiéval et non pas contemporain. Il est par ailleurs
à noter que ce livre, ainsi que le précise la quatrième
de couverture, est une réédition d’un volume du
même auteur publié une première fois chez Ophrys
en 1996 et intitulé Le mot et l’idée : français-arabe.
(1) Pellat Charles, L’arabe vivant. Mots arabes groupés d’après
le sens et vocabulaire fondamental de l’arabe moderne, Librairie
d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, Paris, 1966. Plus ré-
cent, mais déjà ancien également, le travail de Kouloughli Djamel
Eddine, Le lexique fondamental de l’arabe standard moderne,
L’Asiathèque, Paris, 1991.
(2) Cf. entre autres, et uniquement pour l’espace francophone,
Marchand Arpine et Marchand Sévane, Lexique bilingue de l’arabe
des médias, Ellipses, Paris, 2009 ; Guidère Mathieu, Le lexique
bilingue de l’arabe actuel, Ellipses, Paris, 2013.
BCAI 36
Al-Kalima wa-l-fikra (3). Cet ouvrage n’ayant pas fait
l’objet d’une recension, c’est l’occasion de regarder
de plus près cette réédition.
Les chapitres sont répartis en diverses rubriques
liées au thème abordé et illustrées par différents
textes issus de la presse ou d’ouvrages publiés. Ils
prennent la forme de courts paragraphes ou de
simples phrases se trouvant sous le lexique. Ces
éléments, malheureusement non-référencés, sont
numérotés et ces numéros sont ceux qui précèdent,
sous le lexique, les traductions qui en sont faites. De
même, ces numéros forment les sous-sections des
rubriques lexicales rangées en colonnes. Là, ainsi que
le dit l’A. : «Les mots apparaissent dans les phrases
et en caractères gras, dans l’ordre de leur apparition
dans les colonnes » (p. 8). C’est l’inverse qu’il faut
comprendre, à savoir que, dans le lexique mis en
colonnes, les mots apparaissent selon l’ordre d’expo-
sition dans le texte source, à moins bien sûr que les
phrases (non référencées) ne soient finalement pas
authentiques et que l’A. ait eu à les forger dans l’ordre
de son lexique, ce qui ne semble pas être le cas. La
règle promet d’être tout à fait intéressante pour un
apprenant, qui, rencontrant un terme en gras dans
les phrases sources, n’a alors plus qu’à, sous le même
numéro d’ordre, retrouver son équivalent dans la
colonne lexicale. Toutefois, force est de constater
que dès le début de l’ouvrage (p. 10) cette règle n’est
pas respectée… Le texte arabe (que je transcris)
donne « 1. yurīd ʿalī ʾan yaskuna baytan yaqaʿ fī
ʾarḍ mufraza wa-ʾan yuṣbiḥa mālikan la-hu ; - turīd
zayna ʾan tastaʾǧir šiqqa mafrūša ». Sans parler ici
de la place graphique du tanwīn -an (cf. infra), le
fait est que le paragraphe lexical numéroté «1 » ne
débute pas par le verbe sakana-yaskunu («habiter »),
pourtant premier dans l’ordre de la phrase, mais
par… dār, et non bayt !, ce dernier ne venant qu’en
deuxième avant manzil. Quant au troisième terme
en gras, mufraza, qui doit être expliqué à partir de
l’expression ʾarḍ mufraza (« terrain loti/en lotisse-
ment », ainsi que l’A. la traduit justement (4)), il l’est
en fait à partir d’une autre expression bayt mufraz. Ce
n’est pas tout : sa traduction dans le lexique apparaît
après celle du premier terme du second alinéa de cet
ensemble «1 », à savoir le verbe tastʾaǧir pour lequel
l’A. donne, avant le verbe istaʾǧara («louer »), son
participe actif mustaʾǧir (« locataire »), ce dernier
n’apparaissant pourtant en gras que dans l’ensemble
«2 » ! Il eût mieux valu le placer alors, pour respecter
(3) Moucannas-Mazen Rita, Le mot et l’idée : français-arabe.
Al-Kalima wa-l-fikra, Ophrys, Paris, 2000 [1996].
(4) Cf. Reig Daniel, Dictionnaire Arabe-Français Français-Arabe,
al-Sabīl, éd. revue et corrigée, Larousse, “Saturne”, Paris, 1997
[1983], art. 3987.
3
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
le principe édicté, après le verbe et non avant. C’est
dire si l’utilisation du lexique se révèle difficile et
confuse, ce qui en amoindrit fortement la portée.
On en vient à regretter qu’un principe alphabétique,
au moins pour l’arabe qui est la langue source des
exemples et la langue visée par l’apprenant fran-
cophone, n’ait pas été suivi, à défaut d’un principe
grammatical où l’on distinguerait entre verbes d’une
part et non-verbes de l’autre et là, entre substantifs et
adjectifs d’une part, adverbes et particules de l’autre.
Force est de constater que l’ouvrage gagnerait,
dans une prochaine édition, à être reconstruit avec
plus de soin et de méticulosité dans son élaboration
comme dans le processus éditorial.
Concernant la translittération, qui ne concerne
que la section «avertissement », un choix simplifié,
qui peut tout à fait se justifier, a été adopté. Il est donc
écrit mudari’ (p. 8) pour muḍāriʿ et madi (p. 9) pour
māḍī, de même que hamzat qat’ ou hamzat wasl
(p. 9) en lieu et place de hamzat qaṭʿ et hamzat waṣl.
Toutefois, la précision n’est jamais une ennemie, ce
qui semble être le cas à la lecture de l’ouvrage : «non
humains », en grammaire arabe ġayr al-ʿuqalāʾ, est
ainsi transcrit gayr al-ʾuqalâʾ (p. 9) où l’on s’étonne,
en plus de trouver [g] au lieu de [ġ], de voir cette fois
non plus [‘] mais [ʾ] pour transcrire le ʿayn aussi bien
que la hamza qaṭʿ finale (5) ! Il aurait évidemment fallu
qu’il s’agisse de [ʿ] dans le premier cas. Le principe et
l’intérêt de la translittération, c’est de pouvoir donner
à lire ce qu’une personne ne connaissant pas une
langue source serait incapable de lire et de prononcer
depuis la graphie particulière de la langue en question.
Mais c’est également, rappelons-le, de permettre à un
apprenant de «remonter » vers cette langue source
depuis la transcription et d’écrire alors correctement (6),
du point de vue de l’orthographe de cette langue, pour
nous l’arabe, le mot translittéré. Dans un tel cas, l’étu-
diant débutant, laissé en autonomie, puisque l’ouvrage
propose un «auto-apprentissage » (p. 8), en arrivera,
en plus de ne pas savoir où trouver [g] dans l’alphabet
de l’arabe standard, à un résultat de la sorte pour le
second terme : ‫ اﻷﹸ ﹶﻗﻼء‬au lieu de ‫اﻟﻌﻘﻼء‬.
Concernant l’arabe dans sa graphie originelle
et l’application des vocalisations, cette dernière est
loin d’être cohérente ou systématique : on trouvera
ici une fatḥa sur le ʾalif de l’article alors qu’elle n’est
pas nécessaire, là des vocalisations devant les voyelles
longues qui leur correspondent (ex. ‫ﻧﹶﺎﻓﹺ ﹶﺬة‬, p. 11, ‫ﹸﻣ ﹸﺮور‬
ou ‫ ﹶﻣ ﹺﺪﻳﻨﹶﺔ‬, p. 183), alors que leur absence suffit à indi-
quer l’allongement vocalique, seule la présence d’une
(5) De même que l’on s’étonne de voir écrit «hamza » tantôt en
romains (p. 8) et «hamza » tantôt en italiques (p. 9)…
(6) Ou le mieux possible compte tenu de nos systèmes à cheval
entre transcription et translittération.
BCAI 36
voyelle brève discordante étant utile à l’apprenant
pour indiquer la présence d’une diphtongue (aw, ay).
Pour rappel, une voyelle longue porte implicitement
un sukūn et est précédée par la voyelle brève qui lui
correspond : inutile alors d’écrire cette dernière (ou le
sukūn de la voyelle longue comme sur le yāʾ de balīd,
p. 116), ce que fait très bien l’arabe au quotidien. De
même, dans de nombreux exemples (p. 11 ou 183,
mais également à bien d’autres endroits de l’ouvrage),
l’articulation précédant un tāʾ marbūṭa est vocalisée
en a alors que c’est proprement inutile puisque cette
vocalisation est obligatoire et donc non susceptible
de requérir une quelconque désambiguïsation. On
s’étonne de trouver ici et là une vocalisation enfin
‫ ﹺ‬même page).
juste et suffisante (ex. ‫ﺟ ﹾﺮﺑﺔ‬,
Que l’on s’entende bien, même si en arabe la
vocalisation n’est graphiquement jamais réalisée (sauf
dans les cas exceptionnels du Coran et de la poésie,
médiévale particulièrement) et que son oralisation
s’appuie surtout sur la connaissance des schèmes (7),
elle est tout de même bienvenue dans le cadre d’un
lexique, à condition qu’elle apparaisse à bon escient.
Et malheureusement, là où cela aurait été utile pour
l’apprenant, les vocalisations peuvent manquer. C’est
le cas avec ‫( ﹶﻣ ﹺﻨﺰل‬manzil, p. 9) (8) : pour un apprenant,
d’autant plus un auto-apprenant, la vocalisation
de la seconde articulation de ce terme ne s’invente
pas et il se retrouve alors avec quatre possibilités (9) :
manazil, manuzil, manizil et manzil, car l’absence de
vocalisation n’est en rien identique à une vocalisation
en sukūn (« quiescence », signe de l’amuïssement
d’une consonne), et c’est justement ce que certains
apprenants ont, au début, du mal à comprendre,
prompts à confondre absence graphique avec
absence phonétique !
D’autres fois, on pourra douter de la vocalisation
proposée comme avec al-taʿlīm al-mihaniyy traduit
par « l’apprentissage » (p. 218) alors qu’existent
visiblement deux vocalisations possibles avec deux
sens distincts : mihanī < mihan lui-même pluriel
de mihna «profession, métier », avec le sens alors
(7) C’est notamment le cas des formes augmentées comme
ihtimām dont le ductus ‫ اﻫﺘﲈم‬se lit sans mal… quand on connait
les règles et les schèmes pour lire.
(8) Il l’est toutefois heureusement dans le lexique p. 10.
(9) C’est par contre encore pire avec le mot maʿhad («institut »)
lexique p. 10.
C’est par contre encore pire avec le mot maʿhad (« qui est
écrit ‫( ﹶﻣﻌﻬﺪ‬p. 21) et qui donc pourrait théoriquement se lire de
15 manières différentes ! Il en va de même, dans une moindre
mesure, de mudaqqiq (« tatillon ») écrit ‫ ﹸﻣﺪ ﱢﻗﻖ‬et dont le dāl
pourrait, pour un apprenant, être vocalisé de quatre manières
différentes, et de ʾahlan de l’expression arabe bien connue qui,
‫ ﹰ‬laissant donc 12 lectures possibles.
à la page 125, est écrit ‫أﻫﻼ‬,
4
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
d’«interprofessionnel » d’une part, et mihnī < mihna
avec le sens de «professionnel » d’autre part (10).
Fantaisiste, la vocalisation l’est également dans le
non-respect de la pause (waqf) ici mais pas là comme
dans ce dicton (p. 23) : «al-ǧāru qabla l-dāri wa-l-rafīq
qabla l-ṭarīq » où il eût mieux valu avoir al-ǧār qabla
l-dār pour le respect de la pause et du style en prose
rimée (saǧʿ) de l’arabe ou bien alors wa-l-rafīqu qabla
l-ṭarīqi pour respecter la flexion désinentielle et par
souci de cohérence avec ce qui précède !
Enfin, pourquoi s’acharner à positionner le
tanwīn -an sur le ʾalif qui n’est qu’orthographique ?
Ce dernier n’est rien d’autre que le signal, en l’absence
de ce tanwīn puisque l’arabe pratique autant qu’il est
possible la scriptio defectiva, du cas accusatif indéfini
et, à ce titre, n’est en rien une articulation pleine et
entière. Le tanwīn, nounation ou encore nunnation
(on trouve également nunation), correspondant au
fait d’ajouter dans la prononciation un nūn, i.e. un /n/
paragogique à la fin d’un nom (ism par opposition
au verbe, fiʿl, et à la particule, ḥarf), se place sur la
dernière articulation du mot en question, et il s’agit
donc d’avoir ‫ ﺑﻴﺘﹰﺎ‬et non ‫ﺑﻴﺘ ﹰﺎ‬, de la même manière que
‫ ﹲ‬et ‫ﺑﻴﺖ‬
l’on a ‫ﺑﻴﺖ‬ ‫ ﹴ‬et non pas ‫ ﹴ ﺑﻴﺖ‬ni ‫ ﺑﻴﺖ‬, soit bayt
‫ﹲ‬
[espace] un et bayt [espace] in.
On s’étonnera ensuite de voir écrite une hamza
dans des mots ne la requérant pas du tout comme
entre nombreux exemples le mot istiqbāl (p. 100,
mais on retrouve pour des termes équivalent la
même chose p. 79). S’agissant d’un maṣdar de
Xe forme, ce mot ne connaît qu’une hamzat al-waṣl,
i.e. une hamza de liaison qui ne s’écrit pas en arabe :
de même que l’on écrit pas ʾism (‫ )إﺳﻢ‬mais ism (‫)اﺳﻢ‬,
écrit-on istifʿāl (‫ )اﺳﺘﻔﻌﺎل‬et non ʾistifʿāl (‫)إﺳﺘﻔﻌﺎل‬. Ces
erreurs contribuent à instiller chez les apprenants
des doutes et des questions quant à l’orthographe et
l’orthoépie de l’arabe, alors même que l’ouvrage se
donne pour mission de «[mettre] en garde contre
les erreurs les plus communément commises par les
apprenants » (p. 8).
Concernant les formes verbales, la forme orien-
taliste I est donnée en entier, présentant māḍī et
muḍāriʿ tels que ‫ ُـ‬/ ‫ﹶﺐ‬‫ ﹶﻛﺘ ﹶ‬, ce qui est utile à l’apprenant,
la vocalisation des deux radicales médiales étant
imprédictible. Mais il en va de même pour les formes
augmentées (usuelles, i.e. II à X), dont le muḍāriʿ est là
présenté soit sous la forme unique de la vocalisation
de sa radicale médiale soit de manière pleinement
écrite. Or, les formes augmentées sont totalement
prédictibles, tant au māḍī qu’au muḍāriʿ, et le pre-
mier, seul, est largement suffisant. Là, les formes II,
(10) Cf. Reig Daniel, Dictionnaire Arabe-Français Français-Arabe,
al-Sabīl, revue et corrigée éd. Larousse, “Saturne”, Paris, 1997
[1983], art. 5212.
BCAI 36
III et V semblent relever du premier type, avec par
exemple ‫ ـﹺ‬/ ‫ﺟﺮد‬ ‫( ﱠ‬p. 154) pour la forme II, où seule la
médiale est vocalisée, mais à la même page on trouve
également ‫ ـﹺ‬/ ‫ ﹶﺷﺪﱠ ﹶد‬entièrement vocalisé et ‫ ـﹺ‬/ ‫ ﹶﺳ ﱠﺒﺐ‬qui
ne l’est, lui, que partiellement… alors qu’un verbe
augmenté de forme III comme ‫ ـﹺ‬/ ‫ﺐ‬ ‫ ﹶﻃﺎ ﹶﻟ ﹶ‬est lui encore
pleinement vocalisé, même ce qui (le ṭāʾ) ne sert à
rien. Le muḍāriʿ d’autres formes (notamment la IV, la
VIII et la X) est pleinement présenté. Que dire alors
de cette incroyable diversité formelle non motivée ?
Dans un cas comme celui de la présentation des
verbes, on s’en tient à un modèle simple : le modèle
des dictionnaires arabes, repris notamment par celui
de Daniel Reig (1929-2007), à savoir ‫ ﹶﺳ ﹺﻤ ﹶﻊ ﹶـ‬pour une
forme I et ‫ ﹶأ ﹾﺟ ﹶﻠ ﹶﺲ‬pour une forme augmentée.
Enfin, pourquoi se couper d’une tradition quand
rien ne vient le justifier ? L’A. nous dit que «La lettre
‫ه‬, dans ses deux formes [,] (11) est indiquée après
les verbes transitifs directs. La forme initiale [‫]ﻫـ‬
indique que le complément est une personne et la
forme finale [sic] indique que le complément est une
chose » (p. 9). Outre que ‫ ه‬n’est pas nécessairement
la forme finale de cette articulation, celle-ci pouvant
également être ‫ـﻪ‬, mais par contre obligatoirement la
forme isolée (12), la tradition arabisante tout au moins
est tout à fait inverse : ‫ ﻫـ‬représente le complément
d’objet direct non humain quand ‫ ه‬symbolise le
complément d’objet direct humain (13). Le souci de
précision n’est jamais vain, et on peut s’étonner du
fait que l’A. ait délaissé une tradition établie et non
contestée, d’autant plus qu’elle déroge à sa propre
règle dès le début de l’ouvrage : l’A., dès la p. 10, pré-
sente le verbe ‫ ـﹸ ﻫـ‬/ ‫ ﹶﺳ ﹶﻜ ﹶﻦ‬où ‫ ﻫـ‬réfère bien à un objet
non humain et non à un humain !
En conclusion, si cet ouvrage s’avère utile pour
accroître son vocabulaire, car ce dernier est bien
ventilé en plusieurs sections qui balaient un vaste
ensemble linguistique généraliste d’aujourd’hui, force
est de constater qu’il mériterait une refonte com-
plète, avec une (vraie) relecture aux plans éditoriaux
(11) Je rajoute une virgule qui aurait dû apparaître en compen-
sation de la première.
(12) Une articulation arabe a différentes formes en fonction
de sa position dans le mot. Pour cette articulation, il s’agit
de ‫ه‬/‫ ـﻪ‬،‫ ـﻬـ‬،‫ ﻫـ‬،‫ه‬.
(13) On se reportera à l’usage de Daniel Reig, Dictionnaire
Arabe-Français Français-Arabe, al-Sabīl, éd. revue et corrigée,
Larousse, “Saturne”, Paris, 1997 [1983], qui, dès la présentation
(p. 9), indique très clairement cette distinction, mais également
à Hans Bodo Wehr (1905-1981), Arabic-English Dictionary,
Éd. J. Milton Cowan, 4e éd., revue et augmentée, Spoken
Language Services, Urbana, Illinois, 1994 [1979], par exemple
p. 538 avec «ḍaraba […] (‫ ه‬s.o., ‫ ﻫـ‬s.th.) », en cohérence avec ce
qu’il indique en introduction : «The syntactic markings accom-
panying the definitions of a verb are ‫ ه‬for the accusative of a
person, ‫ ﻫـ‬for the accusative of a thing » (p. xiii).
5
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE

(editor et publisher). Ce serait notamment l’occasion,

si les textes sources sont bien tous authentiques, de
les reproduire (ou au moins une partie d’entre eux)
dans leur graphie originelle, ne serait-ce que pour
montrer aux étudiants les différentes polices de
caractères utilisées dans les pays arabes. Cela aurait
l’avantage de rendre l’ouvrage plus attrayant, comme
l’est la couverture, tout en évitant d’avoir le sentiment
de se retrouver devant un document tout droit issu
de l’organisme de reproduction de l’université, en A4
et sans aucune mise en page particulière. Tout cela
fait que tout finit par sauter aux yeux, comme cette
simple coquille trouvée en page 46 avec «supersti-
titions » au lieu de «superstitions » mais qui, venant
en sus de tant d’autres, finit de faire douter du tra-
vail éditorial mené sur cet ouvrage. De réédition, il
s’agit en fait surtout d’une simple réimpression, le
contenu comme la pagination étant strictement
les mêmes, les seuls changements notables étant,
dans la préface, le passage de «Moucannas-Mazen »
à « Moucannas » et dans les avertissements de
«L’auteur » à «L’auteure » (14). C’est dire si cette réim-
pression aurait en effet mérité d’être une réédition
au sens plein du terme…
Manuel Sartori
Aix-Marseille Université, CNRS, IEP, IREMAM

(14) Alors même que cette forme de féminin est rejetée par
l’Académie française, et que le féminin, s’il devait y avoir, serait
«L’autrice », sur le modèle d’aviateur-aviatrice, cela issu du latin
où le suffixe «-ix s’ajoute à la variante -tr- du suffixe de nom
d’agent -tor pour signifier le sexe féminin » (Touratier, Christian,
Syntaxe latine, Peeters, Louvain, coll. “Bibliothèque des cahiers de
l’institut de linguistique de Louvain” 80, 1994, p. 312).

BCAI 36 6
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
Iyas Hassan (dir.),
La littérature aux marges du ʾadab.
Regards croisés sur la prose arabe classique
Marseille-Beyrouth,
Diacritiques Éditions-Presses de l’Ifpo
(PIFD, 814), 2017, 364 p. ISBN : 9783519728
Mots-clés : histoire de la littérature arabe, adab,
littérature religieuse
Keywords: islamic studies, history of arabic
literature, adab, islamic literature
La littérature aux marges du ʾadab s’ouvre sur
le constat d’une dichotomie profondément établie
entre les études arabes et les études islamologiques,
à tel point que, «vers la fin du xxe siècle, il n’était
plus possible, dans une démarche respectueuse des
usages académiques dans ce domaine, d’aborder la
Sīra d’Ibn Hishām et les récits du Livre des avares
d’al-Jāḥiẓ, avec les mêmes outils ni dans une même
perspective » (p. 11). Sous la direction d’Iyas Hassan,
cet ouvrage collectif a pour objectif de questionner la
séparation épistémologique entre les études arabes et
islamologiques et de proposer une approche trans-
disciplinaire pour la dépasser. C’est plus largement
l’ambition des travaux d’Iyas Hassan et, notamment,
des réflexions menées dans le cadre du programme
qu’il a porté, entre 2014 et 2017, à l’Institut français
du Proche-Orient (Ifpo). Intitulé Genèse et évolution
du récit littéraire arabe. Nouvelles perspectives. Guerres,
cultures et sociétés au Proche-Orient médiéval (969-
1517) (GenèR), ce programme a cherché à interroger
les frontières disciplinaires établies entre les études
arabes et islamologiques. La littérature aux marges
du ʾadab constitue l’un des résultats de plusieurs
années de travail dans le cadre de GenèR. Il réunit
neuf contributions, dont sept ont été présentées lors
d’un colloque organisé en 2015 à Beyrouth, au Liban,
en collaboration avec l’Université Saint-Joseph (1).
L’événement a permis de mettre en dialogue des cher-
cheurs issus de disciplines différentes. Un deuxième
(1) Colloque « Aux sources de la tradition narrative arabe.
Les frontières du littéraire et le rôle des genres religieux, biogra-
phiques et historiographiques (viie-xe siècles après J-C.), Ifpo-USJ,
Beyrouth (Liban), 20 et 21 mai 2015, https://www.ifporient.org/
colloque-20-05-2015/
BCAI 36
colloque a eu lieu en 2017 à Hammamet en Tunisie (2)
et l’on ne peut qu’espérer que ses résultats seront
également prochainement publiés.
L’ouvrage s’articule autour d’une proposition
centrale : celle d’une nouvelle approche des études
littéraires au croisement de l’histoire de la littéra-
ture arabe et des études islamiques. En d’autres
termes, il s’agit de repenser l’écart entre entre ʿilm
et ʾadab. Dans un souci de créer des ponts entre
les différentes sphères de l’écriture arabe classique,
l’ouvrage fait émerger des champs encore peu
envisagés par la recherche en littérature. Ainsi ras-
semblées, les contributions constituent un corpus
inédit d’une vingtaine de textes de natures, de genres
et d’origines intellectuelles diverses. Produits entre
le viiie et le xe siècles (iie-ive) depuis le Maghreb et
le Machrek, ils appartiennent d’une part aux écrits
d’adab et d’autre part aux écrits dits «traditionnels »
et relevant conventionnellement des domaines de
compétence des islamologues. La variété des textes
qui composent le corpus de cette étude collective
s’étend du hadith canonique, au hadith apocryphe
(mawḍūʿāt) et judaïca (isrāʾiliyyāt), aux récits escha-
tologiques, à la tradition ascétique, au Coran et à
l’exégèse coranique chiite et sunnite, à la gnose chiite
puis à l’exégèse poétique et enfin à l’historiographie
orientale et maghrébine.
L’approche, rare ou encore inédite, commune
aux contributions, consiste à présenter la dimension
littéraire des narrations religieuses de l’islam médiéval.
Cela contribue à la mise en valeur du rôle de ces textes
dans les mécanismes d’élaboration et d’évolution de
la prose narrative arabe classique.
Dans son introduction intitulée «La littérature
arabe ancienne et son corpus », Iyas Hassan présente
les enjeux de la transdisciplinarité et son intérêt pour
une meilleure compréhension des sources narratives
classiques en arabe. Il retrace l’histoire de la dicho-
tomie dont il fait le constat et de son installation
jusque dans les études arabes et islamiques. Il avance
et défend l’idée qu’elle est notamment le produit
d’une certaine conception islamique. L’auteur montre
l’étendue de cette dichotomie au point qu’elle se
retrouve dans l’enseignement de la littérature arabe
classique en France et dans les départements litté-
raires des universités arabes où la littérature arabe
classique est présentée selon la séparation prose et
(2) Colloque «Parcours d’hommes, portrait d’une littérature : le
récit de vie et ses fonctions dans les sources arabes classiques »,
Université de la Manouba-Ifpo-Irmc, Hammamet (Tunisie),
4-6 octobre 2017,
https://www.ifporient.org/colloque-04-10-2017/
7
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
poésie. C’est donc dans une démarche résolument
globale, épistémologique et didactique, que l’ouvrage
s’inscrit.
Alors que l’auteur rappelle que les études isla-
mologiques ont connu un renouvellement métho-
dologique par l’utilisation d’outils traditionnellement
réservés à l’approche littéraire, les pratiques discipli-
naires n’ont néanmoins pas connu de modification
notable. Ainsi, le phénomène de renouvellement n’a
abouti à aucune utilisation nouvelle des outils de
l’analyse littéraire pour les mettre au service de la
compréhension de faits historiques ou des conditions
de production des corpus étudiés. Ces changements
de paradigme ont cependant eu le mérite de révéler
les caractéristiques esthétiques d’œuvres non litté-
raires. D’un autre côté, certaines études littéraires
arabes ont emprunté à l’islamologie.
Dans la lignée de ces changements et avec la
volonté d’aller plus loin, les contributions se répar-
tissent autour de différentes thématiques. Quatre
d’entre elles (proposées par Jaafar Ben El Haj Soulami,
Mohamed Hamza, Ahyaf Sinno, Mohamed Zarrouk)
abordent les procédés d’écriture et les œuvres qui
participent à la construction d’un imaginaire reli-
gieux dans les sources arabes classiques. Des outils
issus de certains courants de l’analyse littéraire, de la
mythologie et de la narratologie, sont mis au profit
de la compréhension de ces sources classiques. En
mettant en valeur leur dimension créative et littéraire,
elles font émerger les continuités – l’élaboration
d’un imaginaire commun – et les ruptures entre les
écrits d’ʾadab et ceux qui s’inscrivent dans d’autres
domaines de l’écriture arabe médiévale. Une autre
contribution (Iyas Hassan) se propose d’aborder
l’exégèse poétique (sharḥ) au prisme de l’histoire
littéraire. L’hypothèse formulée réside dans l’idée que
cette pratique constitue un élément d’un processus
culturel pour la construction et le développement
esthétique de la prose arabe. En proposant une
approche culturelle de la littérature, cette contribu-
tion souhaite interroger la place de la poésie dans
la société et dans la pensée. Deux autres chapitres
offrent un apport inédit aux études islamologiques.
L’un s’appuie d’une part sur un travail autour du
tafsīr à partir de sources chiites (Mohammad-Ali
Amir-Moezzi) pour révéler les enjeux politiques
sous-jacents à ces récits. La construction littéraire
apparaît ainsi comme mise au service d’une idéo-
logie. En déplaçant l’intérêt qui lui a jusqu’alors été
porté pour son caractère authentique ou artificiel, le
hadith est ici traité comme un élément du processus
de fabrication de la mémoire collective de la Umma.
L’autre chapitre propose une étude de personnages
dans le récit coranique (Catherine Penacchio) et leur
évolution dans des corpus religieux postérieurs. Des
BCAI 36
personnages mythiques, on passe à un travail sur
un personnage historique (Chafik T. Benchekroun)
par la mise en dialogue de corpus issus de périodes
différentes et de natures diverses. Menée dans une
perspective historique, cette contribution présente
des sources inédites dans le champ de l’histoire de la
littérature. Enfin, une dernière contribution cherche
à montrer les caractéristiques littéraires, non envisa-
gées jusqu’alors, dans des sources en apparence non
littéraires (Léonardo Capezzone).
L’ensemble des contributions participe ainsi à
formuler les premières modalités d’une démarche
pour le renouveau des études arabes et islamolo-
giques. Elle consiste à questionner les frontières
entre des corpus de natures différentes. Sur le long
terme, cette réflexion pose les jalons d’un projet
épistémologique plus vaste. Il a pour ambition de
mieux comprendre le rôle des sources religieuses et
parareligieuses dans l’évolution de la prose narrative
arabe classique. Mais, au-delà de la mise en commun
des corpus et des démarches scientifiques, cela
implique nécessairement le développement d’outils
méthodologiques collectifs et partagés, comme une
étape postérieure à la publication de cet ouvrage.
Cette remise en question des divisions génériques
traditionnelles touche plus largement les approches
de la production littéraire des périodes classique
et contemporaine. Elle offre la possibilité de porter
l’attention sur des éléments transgénériques structu-
rants et, ainsi, de laisser émerger, non pas les ruptures,
mais les continuités qui permettent d’envisager la
production littéraire comme un ensemble cohérent
et global, produit d’évolutions dans le temps et dans
l’espace.
Najla Nakhlé-Cerruti
Institut français du Proche-Orient (Ifpo)
8
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
Lara Harb,
Arabic Poetics.
Aesthetic Experience in Classical Arabic Literature
Cambridge, Cambridge University Press, 2020,
302 p., ISBN : 9781108490214
Mots-clés : poésie arabe, littérature, émerveillement,
rhétorique, esthétique
Keywords: arabic poetry, literature, wonder, rhetoric,
aesthetics
Assistant Professor à l’Université américaine de
Princeton, Lara Harb (L. H.) propose, avec Arabic
Poetics, de penser, pour la littérature arabe classique
à l’époque médiévale, les évolutions esthétiques
qu’ont connues les productions poétiques et leurs
théorisations subséquentes. Le fil conducteur de
l’ouvrage est exposé en Introduction : I argue that this
aesthetic outlook is defined by a statement’s ability to
evoke wonder in the listener. C’est donc de cet «émer-
veillement » comme moteur d’une nouvelle poéticité
qu’il sera question. Quels critères définissent le Beau ?
Comment rendre compte du différend opposant
Anciens et Modernes ? L’émotion cognitive associée
au processus de découverte crée un rapport au Vrai
radicalement insolite (p. 8).
Le premier chapitre (« Wonder: A New
Paradigm », p. 25-74) examine minutieusement le
basculement qu’incarnent les muḥdathūn, ici depuis
Bashshār b. Burd (m. ca 167/784) et Abū Nuwās
(m. ca 198-200/813-5), dans un champ bouleversé
en profondeur par la progression décisive de l’urba-
nisation et du patronage. Ces Modernes, conscients
de l’existence d’un héritage littéraire, dépassent
l’opposition binaire du vrai et du faux pour construire
une imagerie grâce au takhyīl (le « faire-croire »)
qui implique d’accepter l’illusion en vue de percer
l’étonnant. L. H. s’attarde longuement sur le badīʿ (les
«figures de style » (1)) – adossée à la réflexion qu’initia
Ibn al-Muʿtazz à son sujet – ainsi que sur les riches
déclinaisons de cette révolution esthétique.
Le deuxième chapitre («Wonder in Aristotelian
Arabic Poetics », p. 75-134) convie le lecteur à un
parcours historique des traités qui expliquent la
mutation paradigmatique au terme de laquelle le vrai
cède le pas à la puissance évocatrice. Mobilisant les
traductions et commentaires du Stagirite, L. H. suit
pas à pas l’émergence d’un goût nouveau chez les
critiques. L’ensemble est dense et passionnant. Elle
se fraie un chemin à travers les écrits philosophiques
(1) Sur sa polysémie délicate à systématiser, voir G.J. van Gelder,
«Badīʿ », EI3.
BCAI 36
d’al-Fārābī (m. 339/950), d’Ibn Sīnā (m. 428/1037)
et d’Ibn Rushd (m. 595/1198). On voit s’élaborer à
partir de la muḥākāt (la «mimèsis ») la focalisation
sur l’effet au détriment de la vérité, car ce qui compte
en dernier ressort c’est d’émouvoir l’âme (taḥrīk
al-khayāl wa-nfiʿāl al-nafs). Indépendamment de
la nature des prémisses, le mécanisme syllogistique
est sauf car le takhyīl en suit les règles. Puis l’auteure
envisage l’impact de la falsafa sur deux théoriciens
tardifs, Ḥāzim al-Qarṭājannī (m. 684/1285) et al-Ḫaṭīb
al-Qazwīnī (m. 739/1338).
Le troisième chapitre (« Discovery in Bayān »,
p. 134-70) s’attaque au bayān (dont la racine renvoie
à la manifestation) pour en faire ressortir le pouvoir
d’élucidation. Partant du tashbīh (la «comparaison »)
comme base du processus de dévoilement, L. H.
exhume le rôle de la gharāba (« l’étrangeté ») qui
appelle – en insérant des détails ou de la rareté – un
ralentissement mental nécessaire pour concevoir et
apprivoiser ce qui se tient à distance de l’entende-
ment. Une quête conduit de l’inconnu au connu, ce
qu’al-Sakkākī (m. 626/1229) ou al-Qazwīnī achèvent
de systématiser.
Le quatrième chapitre (« Metaphor and the
Aesthetics of the Sign », p. 171-202) poursuit cette
réflexion avec le majāz («discours figuré ») qui signi-
fie de manière indirecte et ajoute du sens au niveau
littéral – celui-ci se maintient dans la métonymie, qui
opère par inférence, pour être remplacé dans le trope.
Chez al-Jurjānī, le maʿnā l-maʿnā fonde l’éloquence,
laquelle valide de facto un jeu d’association. La force
de déduction logique s’emploie alors à gommer
l’apparent arbitraire d’une relation qu’elle élève ainsi
au-dessus de la simple convention.
Le cinquième chapitre («Naẓm, Wonder, and the
Inimitability of the Quran », p. 203-51) conclut l’ana-
lyse sur la limite que pourrait représenter l’énoncé
coranique. Le verset 17, 88
Dis : «Certes, si les Humains et les Djinns s’unis-
saient pour produire une [Révélation] pareille à
cette Prédication, ils ne sauraient produire [rien
de] pareil, fussent-ils les uns pour les autres des
auxiliaires » (2)
enclenche le défi de l’iʿjāz (l’« inimitabilité »).
Le degré d’éloquence du Livre Saint le rend inac-
cessible, inhumain. La question de la preuve se
transporte sur le terrain de la forme, où la supé-
riorité esthétique l’emporte sur la vérité. À la suite
d’al-Bāqillānī (m. 403/1013), L. H. interroge l’effet qui
suscite l’émerveillement (cf. Cor 39, 23 et 72, 1) à tra-
vers ʿajība (ce qui est «incroyable ») et muʿjiza (ce qui
est «insupérable »). Le naẓm (litt. «l’agencement »)
(2) Cor 17, 88 ; trad. Blachère.
9
 1. L ANGUE ET LITTÉRATURE
manipule la syntaxe pour différer la révélation qui
niche au-delà de la seule correction grammaticale
en couvant un supplément de sens. Cinq cas déve-
loppent ses rouages. Le vertigineux démontage du
verset innī wahana l-ʿaẓmu minnī (Cor 19, 4) illustre
superbement le phénomène. Le ʿilm al-maʿānī se
bâtit et se standardise au fil des auteurs, d’al-Jurjānī
à al-Qazwīnī (qui en identifie huit constructions),
en passant par al-Zamakhsharī (m. 538/1144) et
al-Sakkākī. Il en ressort un abord pragmatique où
l’inattendu stimule l’auditoire qui use de sa faculté
d’istidlāl afin d’atteindre le sens.
En guise d’épilogue (p. 255-6), L. H. livre les
définitions des trois niveaux qui articulent le concept
central de Wonder : 1o. ʿilm al-bayān concerns the
aesthetics of elucidating meaning through words that
signify their intended sense indirectly and inexplicitly ;
2o. ʿilm al-maʿānī concerns the aesthetics of conveying
information about the context implicitly through
manipulations of the syntactical structures of a sen-
tence ; 3o. ʿilm al-badīʿ […] involves literary devices
that produce the unexpected or present information
in non-straightforward ways.
Un lumineux souffle pédagogique anime l’écri-
ture de Lara Harb qui défend par ailleurs une grande
rigueur académique, en témoignent ses abondantes
notes infrapaginales. Elle ne recule devant aucun
débat. Son énergie dégage des horizons nouveaux et
nous risquons ici deux questionnements.
Le basculement provoqué par les muḥdathūn ne
traduit donc pas fondamentalement un changement
d’univers référentiel – abandonnant des thématiques
bédouines au profit de thématiques citadines – mais
l’adoption d’un nouveau régime esthétique. Ce phé-
nomène aurait débuté grosso modo à l’installation
des Abbassides (p. 25), une périodisation sur laquelle
nous nous arrêtons. C’est une histoire de bornes
et de filiations. La révolution politique qui abattit
les Omeyyades entraîna-t-elle des transformations
dans le champ poétique ? Était-elle en germe dans la
première moitié du iie/viiie siècle ? Bashshār b. Burd
composa en effet à cheval sur deux dynasties. À l’in-
verse, les critiques ultérieurs ne s’arrangèrent-ils pas
afin de faire coïncider a posteriori les deux sphères,
celle de l’épée et celle du vers ? Rappelons que L. H.
a débusqué l’émerveillement jusque dans le Coran.
Une enquête quantitative pourrait-elle permettre de
mesurer en diachronie sa progression, en particulier
dans le corpus poétique, et cela dès l’antéislam ? Enfin,
un débordement vers la prose nous entraînerait
quant à lui immanquablement de l’autre côté, en
direction des maqāmāt dont le sel s’origine dans le
dévoilement et la polysémie. Devrait-on apparenter
al-Hamadhānī ou al-Ḥarīrī à quelque aïeul muḥdath ?
BCAI 36
Le goût de la devinette recèle une saveur bien
bourdieusienne. Plaisir distingué, il croît proportion-
nellement avec l’effort produit en vue de trouver. C’est
une affaire de compétence, de virtuosité, de khāṣṣa :
Al-Jurǧānī states that variation in literary merit does
not exist in that which is “general, common to all […]”
(p. 73). Dans la droite ligne de joutes d’excellence, il
importe non seulement de partager avec ses pairs
une encyclopédie (au sens que lui confère Eco dans
Lector in fabula) mais aussi d’entrer en lice quand un
compétiteur vous défie, en bref de tenir son rang pour
ne pas déchoir. L’appartenance au cercle requiert la
maîtrise de ce dhawq qu’évoque L. H. en conclusion :
Is it for everyone? (p. 262). Parfaitement consciente de
cet aspect sociologique – qui ne constitue toutefois
pas son objet scientifique —, elle sait le prix à acquit-
ter pour rejoindre des élites hautement éduquées :
one can use the mind to cultivate one’s taste, though it
requires much practice, talent, and intelligence. Certes,
se pencher sur les modalités d’acquisition des codes
littéraires nous emmènerait ailleurs, mais force est
de constater que leur spectre plane sur l’ensemble
de l’ouvrage.
Arabic Poetics représente un jalon majeur et une
référence incontournable dans les études littéraires
arabisantes. Notre recension ne témoigne qu’impar-
faitement de la puissance de pensée qu’y déploie
Lara Harb. D’ores et déjà, nous pressentons que ses
pages remarquables irrigueront maints travaux des
années à venir.
Sébastien Garnier
chercheur associé au Centre Jean Pépin
(CNRS, UMR 8230)
10
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Pierre Larcher,
Sur le Coran. Nouvelles approches linguistiques
Limoges, Lambert-Lucas, 2020, 235 p.,
ISBN : 9782359353136
Mots-clés : Coran, linguistique arabe, histoire tex-
tuelle, philologie
Keywords : Qur’an, Arabic linguistics, textual history,
philology
Pierre Larcher (PL), aujourd’hui professeur émé-
rite en linguistique arabe à l’Université Aix-Marseille,
est sans nul doute le plus grand spécialiste des ques-
tions liées à la langue arabe dite «classique » dans le
monde universitaire français actuel. Avec trois mono-
graphies dédiées à l’arabe «classique » à son actif (1),
de même que plusieurs traductions et commentaires
de poésie arabe antéislamique (2), et de très nombreux
articles scientifiques consacrés, entre autres sujets, à
l’arabe coranique, la sortie de sa première monogra-
phie centrée sur ce dernier arrive à point nommé à un
moment où, si les études universitaires sur le Coran
connaissent un essor impressionnant, force est de
constater que les travaux en français sur la langue
coranique demeurent rares.
Cette monographie parue en 2020 a cela de
particulier qu’elle n’est pas un «nouveau livre » à pro-
prement parler, mais une collection de douze articles
qui retracent quasiment deux décennies de l’apport
de PL dans le domaine des études linguistiques arabes
appliquées, dans le cas présent, spécifiquement au
Coran. Onze de ces articles, publiés entre 2000 et
2018, figurent dans ce livre sous la même forme que
dans leur contexte de publication originelle (avec
quelques «notes de relecture » ajoutées çà et là et
signalées par des crochets) et l’un d’entre eux est
la traduction en français revue et augmentée d’un
article encyclopédique paru en anglais en 2003.
(1) Le système verbal de l’arabe classique, Aix-en-Provence,
Publications de l’Université de Provence, 2003 1 /2012 2 ;
Linguistique arabe et pragmatique, Beyrouth, Presses de l’Ifpo,
2014 ; Syntaxe de l’arabe classique, Aix-en-Provence : Presses
Universitaires de Provence, 2017.
(2) Voir, par exemple, Les Mu’allaqât : Les sept poèmes préisla-
miques, Paris, Fata Morgana, 2000 ; Le Guetteur de mirages. Cinq
poèmes préislamiques d’al-A‘shâ Maymûn, ‘Abîd b. al-Abras et
al-Nâbigha al-Dhubyânî, Paris et Arles, Sindbad/Actes Sud, 2004 ;
Le Brigand et l’Amant. Deux poèmes préislamiques de Ta’abbata
Sharran et Imru’ al-Qays traduits de l’arabe et commentés, suivis
des adaptations de Goethe et d’Armand Robin et de deux études
sur celles-ci, Paris et Arles, Sindbad/Actes Sud, 2012 ; Le Cédrat,
La Jument et La Goule. Trois poèmes préislamiques de ‘Alqama
b. ‘Abada, Khidâsh b. Zuhayr et Ta’abbata Sharran, Paris et Arles,
Sindbad/Actes Sud, 2016.
BCAI 36
PL a choisi de répartir l’ensemble de ces articles,
qui se trouvent ici transformés en «chapitres », en
cinq sections thématiques dont l’auteur résume le
contenu de chacune en introduction (p. 7-25). On
notera qu’en plus d’y passer en revue le contenu
général de ces sections, PL apporte parfois quelques
éléments qui ne se trouvent pas dans le corps des cha-
pitres (notamment, p. 12 les remarques sur l’exemple
de discontinuité entre arabe coranique et classique).
La première section consacrée au texte contient
deux articles/chapitres qui cherchent à expliquer les
raisons des nombreuses formes de divergences entre
ce qui est écrit dans le ductus (rasm) et la manière
dont on le lit/récite. Le premier article/chapitre,
«Le Coran : le dit et l’écrit » aurait pu être intitulé :
«L’incohérence du dit et de l’écrit dans le Coran »
tant il traite de différents cas paradoxaux où l’on dit
(comprendre : «où l’on récite ») une chose qui n’est
pas écrite (p. 37), où l’on écrit deux fois de suite de
la même manière un mot que l’on dit pourtant de
deux façons différentes (p. 41). C’est là toute la pro-
blématique de la relation qu’entretiennent le dit et
l’écrit dans le texte du Coran qui est annoncée dès le
début à partir de trois exemples coraniques (Q 33 : 66
et 67 où «est écrit ce qui est dit » et Q 33 : 4 où «le
contexte suggère de dire ce qui n’est pas écrit »).
Comme le démontre PL de manière convaincante, les
différents exemples d’«incohérences » qu’il analyse
s’expliquent par la relation qu’entretiennent la pause
et la rime (p. 40-41, un sujet également traité dans le
premier chapitre de la deuxième section).
Cette étude est également l’occasion d’abor-
der une question relativement peu traitée dans le
monde universitaire (3), mais dont l’intérêt pour
notre connaissance de la prononciation originelle de
l’arabe coranique ou des modifications postérieures,
dans un texte qui est sensé n’avoir jamais connu de
changements, est central. Cette question est celle de
deux phénomènes qui apparaissent dans le Coran
comme des constructions a posteriori : le tanwīn et
la hamza. Concernant le premier, PL soutient que
la variation an (en contexte) et ā (à la pause) du
tanwīn est tardive et, qu’originellement, à la graphie
coranique ā correspondait une phonie ā (p. 38), ce
qu’il démontre, notamment, en abordant le cas
du traitement « contradictoire » du nom propre
Thamūd dans le Coran, nom qui y est partout
(3) La question de la hamza coranique a récemment été abordée,
entre autres, par Marijn van Putten, notamment dans son article
«Hamzah in the Quranic Consonantal Text », Orientalia 87/1,
2018, p. 93-120, mais on notera qu’il ne fait aucune référence aux
travaux de PL, une absence que l’on ne pourrait expliquer par
une ignorance des études en français puisque sa bibliographie
comporte trois titres dans cette langue.
11
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
diptote (sans tanwīn, donc), à l’exception de quatre
versets – dont Q 11 : 69 – où on le trouve avec un
alif final (p. 42). Cette lettre est alors neutralisée
dans l’édition moderne du Coran du Caire (le lisant
Thamūda, à l’aide d’un «zéro rond » le surmontant)
tandis que l’édition du Coran du Maghreb traite le
mot comme un triptote, le lisant Thamūdan. Mais
le contexte coranique lui-même indique pourtant
clairement qu’il doit être lu Thamūdā du fait des mul-
tiples assonances en ā (a lā ; buʿdā) qui se trouvent
dans ce même verset (p. 43). Concernant le cas de
la hamza, PL part du constat que, selon la tradition
linguistique arabe, le rasm atteste que la « langue
coranique » (qui sera identifiée a posteriori avec la
« langue de Quraysh ») effectue un « allègement »
(takhfīf) de la hamza, quand bien même la tradition
de lecture/récitation qui l’emportera consiste à faire
l’inverse en « réalisant » (taḥqīq) la hamza (p. 44).
PL en conclut qu’il y a donc là d’une part une «clas-
sicisation » de la langue du Coran, et d’autre part
que ce phénomène constitue la distorsion «la plus
spectaculaire » entre l’écrit et le dit puisque que l’on
lit/récite systématiquement quelque chose qui n’est
pas écrit, comme le démontrent sans conteste les cas
des termes aujourd’hui lus/récités khāṭiʾa et shayʾan
dont la rime environnante confirme qu’ils devaient
originellement être prononcés khāṭiya et shayyā ou
shiyyā, respectivement (p. 44-45).
Le second article/chapitre de cette section
débute en reprenant certaines des remarques faites
dans le premier (p. 43-44) au sujet de la divergence
que l’on peut constater dans le rasm même des édi-
tions modernes imprimées du Coran. Pour ce faire,
PL examine trois cas : d’abord le an lawi de Q 72 : 16,
qui n’a qu’une seule phonie : allaw, mais qui connaît
deux graphies différentes puisqu’il est écrit en un mot
de trois lettres (alif lām wāw) dans le Coran du Caire
et en deux mots de quatre lettres (alif nūn lām wāw)
dans le Coran du Maghreb. L’auteur en déduit que
l’on trouve une plus grande adéquation entre le dit
et l’écrit avec la graphie du Coran du Caire qui peut
être interprétée comme une trace de l’oral dans l’écrit,
là où, dans le cas du Coran du Maghreb, on lit/récite
une chose qui n’est pas écrite.
Ensuite le cas de an lan qui là encore n’a qu’une
seule phonie : allan, mais que l’on trouve écrit le
plus souvent alif nūn lām nūn dans les deux éditions
imprimées du Coran, et plus rarement alif lām nūn.
Dans le premier cas, il s’agit de la forme analytique qui
atteste d’une divergence entre l’écrit et la phonie et
suggère une autonomie de l’oral par rapport à l’écrit
et, dans le second cas, il s’agit de la forme synthétique
qui atteste d’une convergence entre l’écrit et la pho-
nie, suggérant la primauté de l’oral sur l’écrit. Dans
BCAI 36
les deux cas, il y a homogénéisation, par l’oral, d’une
hétérogénéité graphique.
Enfin le cas de an lā qui encore une fois n’a
qu’une seule phonie : allā, et qui coexiste à la fois
dans la graphie analytique (alif nūn lām alif) et syn-
thétique (alif lām alif) dans les corans imprimés du
Caire et du Maghreb. La première graphie est de loin
la plus rare et PL se penche sur les raisons du maintien
de la graphie alif nūn dont l’une est que le an sert
de particule épexégétique, signifiant que ce qui se
trouve à sa suite est une citation, ou l’énoncé d’un
fait. L’auteur en conclut que cette graphie conserve
le souvenir d’une pause entre an et ce qui suit (a
contrario de la graphie synthétique qui fait la liaison
entre an et ce qui suit), ce qui mène à distinguer deux
formes d’oralité : l’oralisation du texte écrit (tajwīd)
où l’on récite allā ce qui est écrit an lā, et la récitation
disparue qui consistait à réciter an lā tel qu’il est écrit,
avec une pause entre an et lā.
La deuxième section consacrée à la langue pose
la question de la définition de l’«arabe coranique »
en le confrontant aux autres catégories d’arabe (pré-
islamique, classique) ainsi qu’aux descriptions qu’en
donnent le premier traité de grammaire arabe.
Dans le premier article/chapitre, PL compare
l’arabe du rasm des manuscrits des plus anciens du
Coran à l’arabe préislamique que l’on ne connaît que
de manière épigraphique. Il constate que les deux ont
en commun le fait qu’ils sont dépourvus de points
diacritiques, de vocalisation et de notation systéma-
tique des voyelles longues (p. 63). Cela explique que
ces deux formes d’arabe sont ambiguës, mais, dans
le cas de l’arabe coranique, et a contrario de ce que
l’auteur appelle, à juste titre, l’ «arabe épigraphique
préislamique » dont le déchiffrement est «aléatoire »,
la tradition tardive des «lectures » (qirāʾāt) le balise
et le rend lisible.
PL apporte ensuite son regard de linguiste sur
deux caractéristiques de la langue du Coran. La pre-
mière concerne l’importance des phénomènes de
pause (waqf) qui détermine la rime des segments
entre eux, ces derniers segmentant le texte en ver-
sets (PL fait la remarque significative que le Coran
comporte plus de rimes que de versets ! On verra
la démonstration de ce phénomène appliqué à la
sourate al-Fātiḥa, p. 78-79). Dans le Coran, la rime
est si centrale qu’elle en affecte à la fois la syntaxe
(en Q 80 : 12 on lit dhakarahu pour le faire rimer
avec la fin du verset précédent qui a tadhkira, alors
qu’on devrait avoir dhakarahā) et la graphie (le Coran
allonge la voyelle brève a en ā pour conserver la
rime, comme en Q 33 : 66-67 où on lit al-rasūlā et
al-sabīlā pour les faire rimer avec les versets de la
sourate qui se finissent tous en tanwīn prononcé ā à
12
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
la pause) (p. 65-66). La seconde caractéristique de la
langue du Coran considérée concerne l’assimilation
entre consonne finale d’un mot et consonne initiale
du mot suivant (idghām), qui peut être soit totale
(kabīr), soit partielle (qalb). Ce phénomène est, ici,
encore lourd de conséquences lorsque l’on voit que
la lecture de Q 2 : 284 attribuée à Abū ʿAmr, par
exemple, a yuʿadhdhim man yashāʾ (idghām kabīr)
qui implique, non pas la perte de la voyelle finale du
premier mot, mais son absence, ce qui semblerait
démontrer qu’à l’origine, il existait une tradition de
récitation sans iʿrāb, c’est-à-dire une variante non
fléchie ou «caseless » de l’arabe (p. 66-67).
PL finit cette étude en abordant la question de
l’arabe dit «classique », un adjectif français (du latin
classicus) dont l’usage est ici adéquat dans la mesure
où il connote l’idée de prestige (c’est une langue qui
appartient à la première classe des citoyens) et où il
implique que la langue, normée par les grammairiens,
s’enseigne dans les classes (p. 69). L’équivalent arabe
se trouve dans l’expression al-lugha al-fuṣḥā, qui
n’apparaît qu’au ive/xe siècle, à une époque où, pour
des raisons théologiques, elle sera identifiée avec la
langue des Quraysh, celle-là même qui sera considé-
rée comme étant la langue du Coran. Pourtant, les
traits caractéristiques attribués à cette lugha fuṣḥā ne
sont nullement ceux que l’on rapporte de la langue
de Quraysh (ou plus généralement, de la langue du
Hedjaz). Ainsi, d’un point de vue phonologique, les
gens du Hedjaz allègent la hamza alors que les autres
Arabes la prononcent : cette «réalisation effective »
deviendra le « trait classique » de l’arabe. Tandis
que d’un point de vue syntaxique, on trouve dans le
Coran la négation dite mā al-ḥijāziyya (cf. notamment
Q 12 : 31) là où la langue classique n’emploierait que
laysa comme négation d’une phrase nominale (p. 70).
PL en conclut que l’arabe dit « classique » ne
représente pas tout l’arabe décrit par les grammai-
riens, mais seulement une partie, qui est le produit
d’une sélection. Il ajoute que cet arabe classique est
une construction – l’aboutissement d’un long et lent
processus de constitution – dont la caractéristique
centrale est l’iʿrāb, un trait qui n’est pas attesté par
l’« arabe épigraphique préislamique » et dont une
variante parmi les qirāʾāt semble être « caseless »
(sans flexion).
L’article/chapitre suivant pose dans son titre
sa question principale : « Qu’est-ce que l’arabe du
Coran ? ». PL y a déjà partiellement répondu dans le
chapitre précédent, ainsi que dans le tout premier
(on y retrouve l’importance du phénomène de pause
dans le Coran, du tanwīn qui à l’origine n’aurait été
prononcé que ā, etc.). Si l’auteur ne sait pas répondre
positivement à la question du titre, il peut y répondre
par la négative : l’arabe du Coran n’est pas l’arabe
BCAI 36
classique, ce dernier étant une construction a pos-
teriori formée à partir de multiples dialectes arabes.
Le troisième article/chapitre se démarque
quelque peu des précédents en se concentrant sur le
premier traité de grammaire arabe complet : le Kitāb
de Sībawayhi (m. 180/796), qui se base sur six sources
de citations différentes, dont le Coran (421 citations,
loin derrière la poésie avec 1056 vers de 231 poètes)
et en premier lieu le «parler des Arabes » (kalām
al-ʿArab), en faisant, selon les mots de PL repre-
nant ceux de H.L. Fleischer, une « grammaire de
l’ancien arabe » (Altarabisch pour l’arabe fléchi, par
opposition à Neuarabisch pour l’arabe des dialectes
modernes, non fléchis) (p. 93-94).
La langue que le Kitāb décrit, qui y est unique-
ment appelée al-ʿarabiyya (on l’aura compris, à
l’époque de Sībawayhi il n’est pas encore question
de lugha fuṣḥā), est composée de plusieurs variantes
tribales/régionales, et PL remarque que les plus
fréquemment citées sont celles de deux tribus : les
Tamīm ainsi que les ahl al-Ḥijāz. Il remarque également
que, tandis que Sībawayhi a une expérience directe du
parler des premiers, il n’en a pas des gens du Hedjaz, les
exemples qu’il en rapporte étant uniquement tirés du
Coran. Ainsi, la langue des ahl al-Ḥijāz que Sībawayhi
qualifie de «langue la plus ancienne et première » n’est
autre que le nom islamique de la langue du Coran. En
effet, cette langue n’étant pas documentée en dehors
du Coran, les soi-disant «hedjazismes » ne sont pas
des traits de la langue du Hedjaz, mais simplement
l’interprétation des particularités de la langue cora-
nique attestées par le rasm (p. 96-97). Si l’auteur du
Kitāb présente les gens du Hedjaz comme ne réalisant
pas la hamza, c’est tout simplement parce que le rasm
coranique n’écrit jamais la hamza médiane et finale.
Ici encore, PL démontre, savamment, qu’in fine, cette
lugha ḥijāziyya n’est qu’une «construction » (dans
cette langue, le marqueur de masculin/féminin après
le kāf disparaît à la pause, ʿalayka et ʿalayki devenant
ʿalayk, ce qui ne permet plus de distinguer entre
les deux genres, alors que dans la langue de Tamīm
comme dans nombre de dialectes arabes modernes, il
n’existe pas de voyelles brèves en finale et la distinction
entre le masculin et le féminin se fait avec les formes
ʿalayk et ʿalaysh, respectivement) (p. 99).
Pour répondre à la question posée par le titre du
présent article/chapitre («La langue du Coran : quelle
influence sur la grammaire arabe ? »), PL conclut que
ce n’est pas la langue coranique qui a influencé la
grammaire de l’arabe, mais que c’est cette dernière
qui a influencé l’évolution de la première dans le sens
d’une classicisation (p. 103).
La troisième section consacrée au lexique
explore la manière dont le Coran aborde la question
de la langue et étudie, très utilement, les termes
13
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
salām et jihād qui sont utilisés à tort et à travers
dans les débats contemporains, afin de proposer
les «réactions d’un linguiste à des propositions […]
apologétiques » (p. 16).
PL se penche d’abord sur «Le concept de langue
dans le Coran » dans un chapitre inédit puisqu’il
est la version française, «entièrement remaniée et
considérablement élargie » (p. 107) d’une entrée
encyclopédique en anglais parue dix-sept ans
auparavant (4). L’auteur part du constat que le Coran
n’emploie jamais le terme aujourd’hui commun de
lugha pour parler de «langue », mais uniquement le
mot lisān, parallèlement aux verbes de racine q w l,
k l m et d’une occurrence du verbe lafaẓa qui expri-
ment la «langue mise en discours » (p. 109). PL se
concentre sur trois occurrences coraniques de lisān,
qui ont en commun de retranscrire une partie de
l’histoire biblique sur la difficulté qu’éprouve Moïse
à parler (sa langue est «nouée »), qui est opposée à
l’aisance d’élocution de son frère, Aaron (sa langue
est «déliée »). PL souligne que ces récits coraniques,
parallèles à ceux du livre biblique de l’Exode, et
surtout le verset Q 28 : 34, qui emploie l’élatif arabe
afṣaḥ pour dire qu’Aaron est «plus éloquent », auront
toute leur importance puisqu’ils fourniront le sous-
texte de l’expression afṣaḥ al-lugha al-ʿarabiyya uti-
lisée par Ibn Fāris pour décrire l’arabe des Quraysh,
qui à son tour donnera l’expression al-lugha al-fuṣḥā
(p. 109-112 et voir p. 114-115).
PL conclut en examinant les occurrences
coraniques de lisān où le mot a le sens de «langage
articulé par la langue » (par exemple, Q 14 : 4 qui
constituera le sous-texte au raisonnement syllogis-
tique selon lequel, puisque la langue du Coran est
celle de Muḥammad qui est natif du Hedjaz, la langue
du Coran est celle du Hedjaz), et en abordant les trois
cas où lisān est qualifié de ʿarabī (dont deux où il l’est
également de mubīn) (p. 116-119).
Dans les deux articles/chapitres suivants, PL
s’intéresse aux concepts de paix et de guerre en arabe,
en commençant par se pencher exclusivement sur
le premier. L’auteur part de la question de savoir s’il
existe une différence entre les termes salām (exact
correspondant de l’hébreu shālōm pour «paix ») et
silm (dont la forme adjectivale, silmī, signifie «paci-
fique »). À travers deux exemples initiaux complétés
par des remarques sur les variantes respectives de sa-
lam et salm qui se trouvent dans le Coran, PL cherche
à montrer que le véritable antonyme de l’arabe ḥarb
pour «guerre » est silm (dans le sens d’être préservé
de la guerre) et non salām, ce dernier connotant à la
fois l’idée de «paix » et de «soumission » (p. 121-123).
(4) Dans e Encyclopaedia of the Qurʾān, Brill, Leiden, 2003,
vol. 3.
BCAI 36
Ainsi, par exemple, lorsque Q 4 : 90-91 et Q 16 : 28+87
emploient le nom salam précédé du verbe alqā, il
s’agirait non pas d’«offrir la paix » (comme le traduit
Denise Masson), mais plutôt «offrir sa soumission »
(p. 124-125). PL vient compléter ces arguments en
voulant montrer que si salām est aujourd’hui couram-
ment employé dans le sens de «paix », originellement,
et donc étymologiquement, il connoterait plutôt le
champ lexical de la «préservation » (p. 125-126). Je
ne suis, toutefois, pas entièrement convaincu par
les exemples avancés par PL. L’auteur débute avec le
cas du nom divin al-salām (Q 59 : 23) qui signifierait
que Dieu est «préservé du défaut, du vice ». C’est
là en effet l’exégèse musulmane majoritaire (5), mais
on constatera toutefois que dans la Bible hébraïque,
Dieu est qualifié par le nom shālōm lorsque Gédéon
construit un autel pour Dieu qu’il appelle «Seigneur
paix » (Yhwh shālōm en hébreu et Εἰρήνη κυρίου
dans le grec de la LXX) (6) et que dans le Nouveau
Testament, on trouve l’expression «Dieu de la paix »
(θεὸς τῆς εἰρήνης en grec et Alōhō dēn da-shlōmō
dans la traduction syriaque de la Peshīṭtā) (7). Il n’est
donc pas exclu que le Coran se fasse l’écho de ces
formulations bibliques.
L’auteur poursuit avec l’exemple de l’expression
coranique dār al-salām qui, selon lui, désignerait le
Paradis non pas comme une «maison de paix », mais
comme la «maison de la préservation des maux, de la
mort ». S’il est vrai que cette deuxième interprétation
peut être tirée du contexte de certaines descriptions
coraniques du Paradis (8), on peut tout aussi bien en
déduire que c’est un lieu de paix puisque le terme
salām (9), lui-même, est employé à maintes reprises,
soit pour décrire la manière dont les Élus entreront
au Paradis (10), soit pour insister qu’il s’agit du seul
mot qu’ils y entendront (11). En outre, Q 52 : 26 fait
(5) Voir à ce sujet Daniel Gimaret, Les noms divins en islam,
p. 204-205.
(6) Juges 6 : 24.
(7) Romains 15 : 33 et 16 : 20.
(8) Voir les nombreuses insistances sur le fait que les pieux y
seront «immortels ».
(9) Qui est suivi une fois de āmin (voir note ci-dessous) ; et
comparer à Q 44 : 51 : «Les Pieux seront dans un séjour paisible
(amīn) ».
(10) Cf. Q 15 : 46 : «Entrez là [parmi les jardins et les sources
paradisiaques] en paix, paisibles (bi-salām āminīn) ! » ; Q 50 : 34 :
«Entrez là [au Paradis] en paix (bi-salām) ! ».
(11) Cf. Q 14 : 23 : «Là [dans les jardins …] ils seront accueillis
par [le mot] : «Paix ! » (salām) » ; Q 19 : 62 : «Ils n’y entendront nul
verbiage mais «Paix ! » (salāman) » ; Q 36 : 58 : ««Paix (salām) »,
leur sera-t-il dit… » ; Q 39 : 73 : «… ses gardiens [i.e. du Paradis]
crieront : « Paix sur vous (salām ʿalaykum) ! » » ; Q 56 : 25-26 :
«Ils n’y [i.e. dans les jardins du Paradis] entendront ni jactance,
ni incitation au péché,/ mais seulement, comme propos : «Paix !
Paix ! » (salāman salāman) ».
14
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
dire aux résidents du Paradis : « Nous étions jadis,
parmi les nôtres, pleins d’angoisse », sous-enten-
dant, ainsi, qu’ils sont à présent en paix. On ajoutera
à cela un argument extra- (ou inter-) textuel : les
Pères de l’Église n’hésitent pas à décrire le Paradis
en des termes similaires. C’est notamment le cas du
célèbre poète syriaque Éphrem le Syrien (m. 373) qui
en parle comme d’un lieu dépourvu de guerres, de
combats, de pièges, d’ennemis, etc. (12), et le dépeint
souvent explicitement comme un lieu de paix (13).
Quand on sait l’impact (direct ou indirect) qu’ont
eues les descriptions du Paradis d’Éphrem sur celles
du Coran (14), il est tout à fait plausible que le dār al-
salām coranique se fasse l’écho de ces écrits syriaques
et qu’il signifie bel et bien la «maison de la paix » (15).
Enfin, PL finit avec l’expression bien connue (al-)
salām ʿalayk. Selon lui, il ne s’agirait non pas d’un
souhait de paix, mais d’un souhait de préservation,
de salut donc. Toutefois, un examen de l’équivalent
de cette expression dans d’autres langues sémitiques
laisse penser le contraire. L’hébreu shālōm se trouve
notamment employé en guise de salutation dans
la Bible hébraïque : « Le vieillard répondit : « Que
la paix soit avec toi ! » (shālōm lāk/Εἰρήνη σοι) » (16)
et le même terme est utilisé en araméen dans le
Talmud de Jérusalem lorsque, à la question posée
sur la façon de saluer les gentils, le rabbin répond :
«Comme nous saluons les israélites : «Que la paix
soit sur vous ! » (shālōm ʿalaykōm) » (17). Ces saluta-
tions, qui sont sans conteste des souhaits de paix, se
retrouvent également dans de nombreuses autres
langues sémitiques tels que le guèze (18) et le sabéen
(sudarabique) (19). Quant à la traduction syriaque
du Nouveau Testament, la Peshīṭtā, elle rend le
grec εἰρήν par le syriaque shlōmō qui signifie sans
(12) Hymne sur le Paradis VII : 23 : «Ils n’ont pas de terreur, Car
ils n’ont pas de piège. Ils n’ont pas d’ennemi, Ayant fini la lutte.
[…] Leurs combats Ont cessé. ».
(13) Voir, entre autres, Hymne sur le Paradis V : 12 : «(l’Éden) de
nouveau fortement me ravit, Par sa paix comme par sa beauté.
[…] Y réside une paix sans alarme. ».
(14) On lira notamment Tor Andrae, Les origines de l’islam et
le christianisme, 1955 et Edmund Beck, «Les houris du Coran et
Ephrem le Syrien », 1959-1961.
(15) C’est d’ailleurs le calife abbasside al-Manṣūr qui, en s’inspi-
rant de cette expression coranique, nommera sa ville madīnat
al-salām (cf. A.A. Duri, «Baghdād », E.I.2, p. 921), à comprendre
plutôt dans le sens de la «cité de la paix » que dans celui de la
«cité de la préservation des maux, de la mort ».
(16) Juges 19 : 20.
(17) Shebiith 35b.
(18) La salutation lāʿlehu salām y signifie «Que la paix soit sur
lui ! ».
(19) Le verbe slm y signifie «solliciter la paix », le verbe hslm
veut dire «pacifier ; établir la paix [entre des combattants] », et
le nom slm est quant à lui employé, entre autres, en guise de
salutation («Paix ! »).
BCAI 36
équivoque «paix » (20) et qui est employé de nom-
breuses fois comme salutation de paix, notamment
dans l’évangile de Luc 24 : 36 («Comme ils parlaient
ainsi, Jésus fut présent au milieu d’eux et il leur
dit : «La paix soit avec vous ! (Εἰρήνη ὑμῖν/shlōmō
ʿamkūn) »). Il ressort donc de ce bref examen que
l’arabe coranique salām ʿalaykum (cf. Q 39 : 73) est
très probablement un calque de la salutation usuelle
dans les langues sémitiques «sœurs » de l’arabe et qui
est couramment utilisée dans la tradition biblique
antérieure.
Quoi qu’il en soit, PL conclut avec force raison
qu’il faut se méfier des lectures rétrospectives qui
plaquent un sens moderne sur un terme ancien qui
en avait un autre à l’origine. En guise d’exemple, il
prend la traduction que Denise Masson donne de
Q 2 : 208 où elle rend silm par «paix » en ajoutant
en note que silm est mis ici pour islām (p. 126-128).
PL rappelle que ce dernier mot est le nom d’action
d’aslama dont le sens premier est celui de «[se] livrer,
remettre, soumettre à Dieu » (il prendra en second
lieu le sens de «devenir musulman »). J’ajouterais que
cela est confirmé, non seulement par le plus ancien
dictionnaire arabe qui nous soit parvenu, le Kitāb
al-ʿayn attribué à al-Khalīl b. Aḥmad (m. 175/776) (21),
mais aussi par une analyse comparative (non exhaus-
tive) de langues sémitiques (22).
Le troisième et dernier article/chapitre de cette
section consacrée au lexique vient dans la conti-
nuité du précédent puisqu’il aborde les concepts
de guerre (jihād) et de paix (salām) d’un point de
vue linguistique. PL dédie les sept premières pages
(20) Par exemple dans la fameuse phrase «Gloire à Dieu au plus
haut des cieux, paix (εἰρήνη) sur la terre » de Luc 2 : 14.
(21) Il donne à islām la définition suivante : «La soumission à
l’ordre de Dieu le Très-Haut, et il s’agit de se laisser mener par
Son obéissance et d’accepter Son ordre » (al-istislām li-amr Allāh
taʿālā wa-huwa al-inqiyād li-ṭāʿatihi wa-l-qabūl li-amrihi).
(22) En hébreu, le hif‘il du verbe shālem (« être entier, com-
plet ; finir »), hishlīm, signifie notamment «[se] livrer, remettre,
rendre » ; en araméen, l’af‘el du verbe shlem (« être parfait,
complet ; être pacifique »), ashleym, signifie notamment «livrer,
remettre, confier » ; en guèze, le verbe tasālama signifie, en plus
de «saluer » ou «faire la paix », «(se) soumettre » et «s’incli-
ner » ; et en syriaque, le verbe shlēm au pe‘al signifie, entre autres
(son sens premier est celui d’« être achevé, accompli, fini »),
«suivre, adhérer à [une doctrine, une croyance] » (un sens qui
n’est sans doute pas anodin pour comprendre l’arabe aslama
et islām) ainsi que «se rendre, livrer » (sens réfléchi à l’ethpe‘el
ēshtlēm : «être livré » ou «se livrer » dont les équivalents arabes,
nous dit Louis Costaz dans son Dictionnaire, sont respectivement
aslama et istaslama).
15
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
(p. 131-137) à ce premier concept (23) en partant du
constat, qu’aujourd’hui, il suffit que l’on prononce
le terme jihād, pour qu’aussitôt quelqu’un vienne
affirmer qu’il ne signifie nullement la «guerre sainte »,
mais l’«effort », et que ce dernier est dirigé sur (ou
contre) soi-même de manière totalement pacifique.
Cette explication est due à une double confusion :
celle de la signification et de la désignation d’une part,
et du genre et de l’espèce d’autre part.
Concernant la première confusion, PL note que
pour parler d’« effort », aucun arabophone n’utili-
serait le mot jihād (ou le verbe de troisième forme
jāhada), mais le mot jahd (ou le verbe de forme
simple jahada). Quelle est la différence entre ces
deux mots ? Le premier, par sa morphologie même
(l’allongement de la première radicale) mime la
valeur d’intensité/insistance. Ainsi, si jahada signifie
«s’efforcer », jāhada veut dire «s’efforcer de manière
intense ou insistante ». De plus, syntaxiquement, ce
dernier verbe devenant transitif à la forme intensive,
il prend le sens d’un effort intense non pas sur un
objet, mais contre. Dès lors, on est proche du sens
de «combattre » et de «combat ».
PL s’intéresse alors aux trente-cinq occurrences
coraniques de la racine trilitère j h d dont treize appa-
raissent dans le contexte de l’expression fī sabīl Allāh
(littéralement «dans la voie de Dieu », expression
figée dont le sens est simplement «pour » comme
le sous-entendent deux occurrences de j h d suivi
de fī Llāh en Q 22 : 78 et Q 29 : 69), cette dernière
étant également employée à quatorze reprises dans
le contexte du verbe qātala (synonyme de jāhada
qui signifie «combattre »). PL en conclut de manière
convaincante qu’à travers un phénomène de colloca-
tion (un phénomène tout à fait courant dont il donne
plusieurs autres exemples p. 134, lorsqu’un mot seul
prend le sens de la locution entière), jihād seul signifie
jihād fī sabīl Allāh et que ce premier ne renvoie pas à
n’importe quel combat, mais au combat pour Dieu,
c’est-à-dire à la «guerre sainte », a contrario du qitāl
qui est le nom générique du combat.
(23) PL dédie les cinq dernières pages (p. 138-42) à l’analyse du
terme salām qui reprend, en le résumant, l’article précédent (ce
que l’auteur reconnait explicitement en note de bas de page)
en l’adaptant toutefois au contexte de son présent argument,
ce qui lui fait par exemple ajouter que de la même manière
qu’il est habituel d’entendre dire aujourd’hui dans les discours
apologétiques que le jihād ne signifie non pas la «guerre sainte »
mais l’ «effort », on entend également dire que l’islam est une
religion de paix puisque le terme arabe même islām dériverait
du mot salām et signifierait donc «paix ». Fort heureusement
PL vient remettre les pendules à l’heure en démontrant que ce
premier signifie «soumission » quand le second a les sens de
«paix » et de «salut(ation) ».
BCAI 36
Au sujet de la seconde confusion, PL constate
que le jihād spirituel ou majeur (al-nafs/al-akbar) est
totalement absent de l’entrée de dictionnaire j h d
du Lisān al-ʿarab et qu’il n’est qu’un sens secondaire
et marginal contrairement à ce qu’affirment les apo-
logètes. PL retrace brièvement, d’une part, l’histoire
du jihād al-nafs au travers d’un ḥadīth attribué à
Muḥammad et de son emploi chez al-Ghazālī – ce
dernier l’employant dans une métaphore guerrière –
pour démontrer que ce sens est bel et bien secondaire,
et d’autre part, celle du jihād al-akbar, concept lui
aussi tiré d’un ḥadīth attribué à Muḥammad oppo-
sant le jihād mineur au majeur. PL cite ici Alfred
Morabia qui donne à ces deux jihād une interpréta-
tion hiérarchique – une interprétation apologétique
contemporaine (24) – alors que les auteurs musul-
mans anciens n’en faisaient pas autant, leur donnant
simplement un rapport relationnel (p. 135-137).
Le premier article/chapitre de la quatrième
section consacrée au discours, « Coran et théorie
linguistique de l’énonciation » (publié en 2000) est
le plus ancien article de PL traitant directement du
Coran. L’auteur part du constat que la plupart des
linguistes arabisants contemporains se désintéressent
du texte coranique. PL explique cela, d’une part
du fait que cette discipline a rompu avec le slogan
«l’arabe, langue du Coran » et, d’autre part, que ces
linguistes sont des Occidentaux dont l’univers cora-
nique est «aux antipodes du leur » (p. 145), un fait
accentué par le repoussoir que sont les phénomènes
comme, notamment, la « montée de l’islamisme »
(p. 146). On suggèrera qu’il s’agit peut-être, tout
simplement, d’un trop grand clivage entre disci-
plines (PL prend l’exemple d’un spécialiste d’arabe
moderne qui n’avait pas reconnu qu’une expression
qu’il trouvait régulièrement dans la presse provenait
du Coran – mais l’inverse est tout aussi vrai. Quels
spécialistes du texte coranique connaissent toutes les
expressions de l’arabe de la presse ?). L’auteur souligne
que ce désintérêt pour le texte du Coran peut mener
à certaines apories et rappelle que, pour un linguiste,
le Coran est un texte rédigé en arabe. À partir de là, il
aborde en premier lieu la question du Coran en tant
que texte en traitant de la constitution même du cor-
pus coranique qui, selon le croyant musulman est le
fruit soit d’une «révélation » (réponse théologique),
soit de la «recension othmanienne » (réponse tradi-
tionnelle) – qui n’est qu’une hypothèse et non un fait
(24) La monographie de Morabia consacrée au jihād date de
1993, et l’on constatera que rien n’a changé six ans après lorsqu’on
lit le Jihād de Reuven Firestone, p. 16 : «e semantic meaning
of the Arabic term jihād has no relation to holy war or even war
in general » et p. 17 : «ere are […] many kinds of jihād, and
most have nothing to do with warfare ».
16
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
avéré puisque nous n’avons aucun Coran othmanien.
Il en résulte qu’un linguiste est en droit de proposer
ses propres hypothèses menant à considérer que le
Coran est un texte qui a une histoire. PL enchaîne
avec le constat que le texte coranique aujourd’hui
n’est pas ne varietur, ce que tend à faire oublier la
domination du texte de l’édition du Caire alors que
même le fait de comparer cette version (Ḥafṣ ʿan
ʿĀṣim) à celle du Maghreb (Warsh ʿan Nāfiʿ) s’avère
toujours fructueux sur le plan linguistique. Il émet
l’hypothèse que «la question des qirāʾāt connaîtra
bientôt un retour en grâce » (p. 148), bien que force
est de constater que vingt ans plus tard, tel n’est pas
le cas, le problème venant probablement du fait que
ces lectures relèvent plus d’une exégèse a posteriori
que de véritables variantes textuelles comme on peut
en trouver entre les différents manuscrits bibliques.
Cela dit, il ne faut pas négliger l’importance de l’étude
des manuscrits coraniques anciens dont l’écriture
défective peut mener à faire différentes hypothèses
de lecture qui sont entièrement justifiées par le rasm
primitif.
PL aborde ensuite la question du Coran en tant
que texte en arabe en demandant : «Qu’est-ce que
l’arabe coranique ? », dans une section qui assemble
de nombreux éléments de chapitres de la première
partie du livre (p. 149-150), avant de passer à la
question de la «linguistique arabe ». PL aborde ainsi
la partie «théorie linguistique de l’énonciation » de
ce chapitre à travers l’examen de la définition du
ḥukm dans les Kulliyyāt al-ʿulūm d’al-Kafawī : il s’agit
notamment de l’adresse (khiṭāb) de Dieu, terme
que cette même encyclopédie définit en mêlant le
linguistique et le non-linguistique selon une double
définition : discours verbal, discours mental (p. 152).
PL note que celle-ci est une solution apportée par
la théologie musulmane à une dispute, ainsi qu’un
moyen d’échapper à la contradiction : Dieu, éternel,
ne peut avoir une parole verbale (puisqu’elle advient
dans le temps) ; il a donc une parole mentale qui, elle,
est éternelle. PL indique que la classification du khiṭāb
chez les uṣūliyyūn (qui le divisent en ṭalab/« de-
mande » et non-ṭalab) entretient une relation étroite
avec le kalām des rhétoriciens (qui le divisent en
khabar/«affirmation » et non-khabar), avant d’abor-
der l’analyse polyphonique du discours coranique (à
partir de la distinction théologique entre les deux
kalām-s que PL réinterprète linguistiquement comme
une distinction locuteur/énonciateur, p. 155) qu’en
font les rhétoriciens. PL prend al-Qazwīnī comme
exemple, lequel illustre le khabar ṭalabī (adresse inter-
rogative par rapport à une affirmation) par Q 36 : 14
répondant au premier démenti des «habitants de
la cité », et le khabar inkārī (adresse dénégative de
BCAI 36
l’affirmation) par Q 36 : 16 répondant au second
démenti (p. 156) : le discours coranique étant très
fréquemment polémique, il laisse entendre la «voix »
de l’«autre » (historique ou inventée). Ce caractère
polémique apparaît notamment avec l’emploi du
connecteur bal utilisé pour la rectification, et dans le
contexte d’un dialogue, pour la négation-rectification
(cf. Q 2 : 135). Cette question est plus longuement
abordée dans l’article suivant. PL fait la transition et
finit avec l’autre connecteur qu’est lākin(na) qui, a
contrario de bal, rectifie préventivement une fausse
conclusion (p. 157-158). C’est également un sujet
abordé en plus de détails dans le chapitre qui suit.
On l’aura compris, ce second chapitre/article
vient dans la suite logique de la fin du précédent
(neuf ans plus tard). PL y fait deux propositions.
D’une part, il suggère que la différence entre mā
faʿala et lam yafʿal est à trouver dans le statut de la
négation : la première est une négation descriptive
dans le champ du modus assertion («j’affirme qu’il
n’a pas fait ») tandis que la seconde est une négation
modale constituant le modus dans le champ duquel
se trouve le dictum/contenu propositionnel («je nie
qu’il ait fait »). D’autre part, il propose qu’à l’instar
de l’allemand ou de l’espagnol, mais a contrario du
français, l’arabe connaît «deux mais » : bal (rectifica-
tion de l’énoncé qui le précède par celui qui suit, de
type SN – abréviation mise pour l’espagnol sino et
l’allemand sondern) et (wa)-lākin(na) (rectification
de la fausse conclusion qui pourrait être tirée de
l’énoncé le précédant, de type PA – abréviation pour
l’espagnol pero et l’allemand aber). Il s’agit sans nul
doute de l’article le plus ardu du recueil, du moins
pour le lecteur qui n’est pas au fait des subtilités des
études de linguistique arabe.
Entre autres exemples coraniques étudiés,
PL montre que dans le fameux verset Q 33 : 40, il
n’est pas question de la négation de la paternité
de Muḥammad (le père biologique de), mais de
l’affirmation qu’il n’est pas réellement père (il est le
père adoptif de). Pour l’auteur, il ne faut donc pas
considérer ce texte comme une négation de type SN
(«mais ») comme l’ont fait de nombreux traducteurs,
mais plutôt dans le sens de «Muḥammad n’est (de
manière établie) le père d’aucun homme parmi vous,
mais (PA = «par contre », «en revanche »), il est (de
manière établie) le messager de Dieu et le sceau des
prophètes » (p. 167). PL évoque ici le contexte tex-
tuel et extra-textuel, et il conviendrait d’y ajouter le
contexte historique (hypothétique, certes, mais non
moins probable) selon lequel Q 33 : 40 serait plutôt
une interpolation anti-alide ajoutée, a posteriori,
par les Omeyyades (dans le contexte de la discorde
concernant la succession de Muḥammad), donnant
17
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
bel et bien à ce verset le sens d’une opposition de
«ne pas être père » à «être père » (25).
En conclusion, l’auteur suggère qu’avec cet
exemple coranique (ainsi que deux autres) de mā
kāna suivis de lākin, il semblerait qu’il soit possible
d’affirmer que mā faʿala est une négation dictale
(assertion/assertion renforcée) et que lākin est une
négation de type PA. PL constate qu’il faudrait bien
évidemment examiner les seize autres occurrences
coraniques de mā faʿala… lākinna, mais que l’exa-
men bref qu’il fait de Q 8 : 17 confirme cette ten-
dance, de même qu’il faudrait à présent examiner
les 127 occurrences coraniques de bal pour finir de
vérifier son hypothèse, pour venir la confirmer ou
l’infirmer (p. 171).
La cinquième et dernière section du livre consa-
crée à la Koranphilologie médiévale est constituée de
deux articles/chapitres dont le point commun est
de s’intéresser à deux écrits de Zyād b. ʿAbd Allāh
al-Farrāʾ (m. 207/822) : son œuvre de « philologie
coranique », les Maʿānī l-Qurʾān, dans le premier
chapitre, et dans le second, un texte découvert et
traduit en anglais par Paul Kahle en 2006.
Dans le premier chapitre, en relevant certaines
des réponses qu’apporte al-Farrāʾ dans ses Maʿānī
l-Qurʾān à des problèmes coraniques (Q 20 : 63 et
Q 76 : 31 qui contredisent les règles de l’arabe «clas-
sique », Q 76 : 4 où salāsil se finit par un alif, etc.) et
avec lesquelles «la philologie vient tempérer la théo-
logie » (p. 180), PL veut montrer qu’un linguiste occi-
dental contemporain trouvera matière à «dialogue »
avec un philologue musulman du iie/viiie siècle, alors
qu’il n’en trouve aucune avec ceux qui, aujourd’hui,
dans le monde musulman, traitent de ces sujets «par
assertions péremptoires » (p. 188).
Dans le second chapitre, l’auteur s’intéresse à
un texte d’al-Farrāʾ qui semble être un des premiers
à établir la thèse théologique selon laquelle la langue
du Coran est la lughat Quraysh et que la lughat
Quraysh est al-lugha al-fuṣḥā. Cette thèse sera reprise
près de deux siècles après dans le Ṣāḥibī d’Ibn Fāris
(p. 190), qui viendra toutefois l’édulcorer en omettant,
par exemple, la polémique entre les deux groupes que
sont d’une part les spécialistes du Coran (dont al-
Farrāʾ fait partie) et les spécialistes de la poésie et de
l’histoire des Arabes. Pour les premiers, la langue du
Coran est al-lugha al-fuṣḥā et pour les autres, il s’agit
de la langue des Bédouins (p. 191). L’argumentation
d’al-Farrāʾ est illustrée par neuf traditions traduites
(25) À ce sujet, voir notamment David Powers, Muḥammad
is Not the Father of Any of Your Men, 2009 et plus récemment
Mohammad Ali Amir-Moezzi, «Dissimulation tactique (taqiyya)
et scellement de la prophétie (khatm al-nubuwwa), (Aspects de
l’imamologie duodécimaine XII) », 2014, p. 411-438.
BCAI 36
et commentées par PL (qui les reproduit également
en arabe, p. 201). L’auteur conclut en écrivant que
l’hypothèse d’al-Farrāʾ tente de concilier vérité
théologique (langue du Coran = lughat Quraysh =
al-lugha al-fuṣḥā) et vérité philologique (notamment
l’allègement de la hamza) (p. 198), et que les neuf
traditions doivent être comprises comme reflétant
les préoccupations de ceux qui les rapportent ainsi
que les problèmes qui leur sont posés à leur époque
et non comme des témoignages historiques de
Muḥammad et ses Compagnons au sujet du Coran.
PL propose très justement que « la luġat Qurayš
identifiée à la luġat al-fuṣḥā est à la langue ce que le
muṣḥaf ʿUthmān est au texte coranique : de pieuses
fictions » (p. 199), fictions qui débuteront comme
une opinion parmi d’autres avant de s’imposer et de
devenir un dogme. Il ajoute que le but de ces fictions
est d’ancrer la réalité historique d’un grand travail (la
constitution du muṣḥaf qui, comme le rappelle PL,
n’est pas achevé avant, au plus tôt, le règne de ʿAbd
al-Malik ainsi que la «classicisation » de l’arabe) dans
un passé mythique.
Nous avons, avec Sur le Coran. Nouvelles
approches linguistiques, le point de vue trop rare et
bienvenu d’un spécialiste de linguistique arabe sur
nombre de sujets relatifs au Coran. Comme le rap-
pelle PL, il s’agit d’un texte qui, pour le linguiste – à
quoi on ajoutera et pour tout universitaire – doit être
envisagé de manière critique comme un texte rédigé
en arabe et pourvu d’une histoire (celle-ci étant bien
différente selon que l’on se place du point de vue de
la tradition musulmane ou de la recherche islamolo-
gique occidentale). L’approche historico-critique de
PL est donc omniprésente dans cette étude, tant et si
bien que c’est certainement le terme «construction »
qui à lui seul résume le mieux les conclusions des
douze articles devenus chapitres qui constituent cet
ouvrage : construction par la tradition musulmane
d’un semblant d’homogénéité de l’orthographe cora-
nique (qui est tout sauf homogène !), construction
de l’arabe «classique » (qui est postérieur au Coran
et au centre duquel se trouve le iʿrāb) et dans le
même temps «classicisation » de l’arabe coranique et
«dé-sajʿisation » du Coran, construction de la triple
équation al-lugha al-qurʾāniyya = lughat Quraysh
= al-lugha al-fuṣḥā comme argument théologique,
construction moderne et apologétique faisant de
l’islām la religion de «paix » (alors que son seul sens
est celui de «soumission ») et du jihād non pas le
« combat » (son véritable sens, tel qu’on le trouve
dans le Coran) mais l’«effort » sur/contre soi-même.
À mon avis, le seul reproche que l’on pourrait
faire à ce travail et qui ne touche qu’à sa forme et
non au fond, est son caractère répétitif qui est dû au
fait que Sur le Coran est un corpus, une collection
18
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

d’articles qui se font souvent écho les uns aux autres.

Il est ainsi regrettable que dès le début du second
article/chapitre de la première section (p. 47-48), on
retombe sur les mêmes remarques que dans le pré-
cédent (p. 43-44), que ce second chapitre se conclut
(p. 55) avec le même exemple de Q 96 : 15 traité
dans le précédent (p. 38-40) ; que le second article/
chapitre de la deuxième section reprenne, parfois
texto, des pans entiers du précédent (par exemple
les p. 75-77 qui sont la reprise des p. 62-64 ; la p. 78
qui reprend la p. 64 ; la p. 81 qui reprend les p. 64-65 ;
etc.). Il me semble qu’il aurait pu être bon de faire
une synthèse de l’ensemble afin d’en tirer une véri-
table monographie inédite, ou du moins, d’élaguer
certaines redondances afin de fluidifier la lecture
de l’ouvrage. On opposera aisément à cela que d’en
faire autant nous aurait dans le même temps privé de
l’intérêt de voir l’évolution sur vingt ans de la pensée
de PL et de la discipline qu’est l’islamologie (26), de
même que d’avoir un accès regroupé et donc simplifié,
à toute la production de PL au sujet du Coran.
Paul Neuenkirchen
Chercheur associé au Laboratoire d’études
sur les monothéismes (LEM)-UMR 8584

(26) Par exemple, lorsque dans son plus ancien article, en

évoquant le fait que le Coran est un texte qui a une histoire, PL
mentionne qu’en Allemagne, en Angleterre et aux Etats-Unis cela
est admis depuis longtemps ; notant qu’il se trouve en France
«une frilosité extrême » quant à l’esprit critique qui fait la diffé-
rence entre «vérités » théologiques et réalités historique (p. 147).
Le lecteur contemporain ne pourra que mesurer combien les
choses ont changé en France depuis la parution de cet article
en 2000, la situation s’étant même retournée !

BCAI 36 19
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Shady H. Nasser,
The Second Canonization of the Qur’ān
(324/936). Ibn Mujāhid and the Fouding
of the Seven Readings
Leyde, Boston, Brill, 2021, 914 p.
ISBN : 9789004401976
Mots-clés : histoire du Coran, variantes de lecture,
Ibn Mujāhid, transmission
Key-words: history of the Qur’an, variant readings,
Ibn Mujāhid, transmission
Spécialiste de la transmission des variantes de
lectures du Coran, Shady H. Nasser (1), propose dans
ce nouvel essai, intitulé The Second Canonization
of the Qur’ān (m. 324/936). Ibn Mujāḥid and the
Founding of the Seven Readings, une étude fort inté-
ressante qui vient compléter sa thèse doctorale,
laquelle, soutenue en 2011, portait déjà sur un des
aspects des variantes de lecture et a été publiée sous
le titre The Transmission of the Variant Readings of the
Qur’ān. The Problem of Tawātur and the Emergence of
Shawādhdh, chez Brill, en 2013. Ce nouvel essai, riche
en illustrations, est composé d’une préface, de cinq
grands chapitres et d’un appendice.
Dans le premier chapitre (p. 1-14), Shady
H. Nasser explicite les raisons l’ayant conduit à mener
des investigations sur le processus de formation des
variantes de lectures du Coran (qirā’āt). Il précise
que l’objet de cet ouvrage n’est pas de répondre à
la question du pourquoi, mais de montrer que les
qirā’āt seraient la conséquence d’une confusion née
des différentes lectures possibles de la scriptio defec-
tiva des premiers manuscrits du Coran (2). Il essaie de
montrer que la canonisation du corpus coranique est
le fruit d’un long processus et d’une action collec-
tive résultants des efforts conjugués de générations
successives de savants, et non, comme le soutient
l’orthodoxie musulmane, de l’action immédiate
d’une ou de quelques personnes. Ce long processus
de canonisation du texte coranique se serait effectué
en cinq phases :
1. Sous le califat de ʿUthmān (r. 23-34/644-655) :
uniformisation du ductus consonantique
coranique ;
(1) Professeur associé d’arabe classique à l’université de Harvard.
(2) Pour ce même sujet, on complétera l’analyse avec la contri-
bution de François Déroche sur la scriptio defectiva : F. Déroche,
La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam, le codex
parisino-petropolitanus, Leiden– Boston, Brill (Texts and Studies
on the Qur’ān, 5), 2009, 383 p.
BCAI 36
2. Sélection par Ibn Mujāhid (m. 324/936) de
sept imam-s de lectures ;
3. Sélection de deux rapporteurs pour chaque
imām par al-Dānī (m. 444/1053) et al-
Shāṭibī (m. 590/1193), ce qui a conduit à
l’élimination des traditions problématiques ;
4. Ajout des trois lecteurs (Yazīd b. al-Qaʿqaʿ,
Yaʿqūb al-Ḥaḍramī et Khalaf) par Ibn al-Jazarī
(m. 833/1429) ;
5. Edition du Caire en 1923.
Dans le deuxième chapitre (p. 16-91), L’auteur
traite en particulier de la question des shawādhdh
al-sabʿa (3) et de leurs implications (p. 22). Il met
en évidence qu’Ibn Mujāhid, dans son ouvrage
al-Sabʿa (4), emploie le terme shawādhdh pour dési-
gner les variantes de lectures contraires à celles de
la majorité des transmetteurs des sept imām-s. Il
traite également des facteurs qui auraient conduit à
l’exclusion de ces variantes de lectures/lecteurs qui
remontent pourtant aux sept imām-s (p. 25). Il en
cite effectivement quatre :
1. La variante de lecture qui est contraire à la
lecture standard du groupe
2. La courte durée de fréquentation du disciple
auprès du maître
3. La variante de lecture qui ne s’inscrit pas dans
un système particulier
4. Le nombre infime de disciples autour du
maître.
Shady H. Nasser étudie la notion de shudhūdh
(variantes coraniques extra-canoniques non valides)
par le biais des narrations biographiques qu’il
met en opposition avec le consensus des savants
(al-ijmāʿ). Il insiste particulièrement sur le fait que
la notion de communauté de lecteurs doit être
comprise comme une notion relative, propre à
une zone géographique précise, ou à un groupe de
personnes enseignant le Coran dans un lieu précis.
Il illustre cela par le choix d’Ibn Mujāhid qui porte
particulièrement sur la lecture de la majorité (par
exemple les variantes de lectures attribuées aux
disciples de ʿĀṣim, en particulier al-Mufaḍḍal et
Abbān, p. 25-38). Il tente de reconsidérer la notion
de transmission orale qui semble être, pour lui, une
caractéristique propre aux premiers musulmans
qui se fiaient à leur mémoire pour transmettre les
(3) Lectures irrégulières qui ne répondent pas aux conditions
d’acceptation de variantes de lecture au sein des sept systèmes
de lecture retenus par Ibn Mujāhid.
(4) Ibn Mujāh id, Kitāb as-sab‘a fi al-qirā’āt, Le Caire, Dār
al-Ma‘ārif, 3e éd.
20
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
variantes de lecture (5). Selon Shady H. Nasser, la
transmission du Coran, après la première génération
des musulmans, dépend plus d’une transmission
écrite qu’orale en raison du fait qu’un corpus non
négligeable de qirā’āt aurait été transmis par voie
écrite. Ainsi, la transmission orale aurait été appli-
quée, ultérieurement, de manière rétroactive par
les savants musulmans (6). Dans ce chapitre, Shady
H. Nasser montre une forme de conflit d’intérêt
entre al-Kisā’ī (m. 179/795), ès-qualité d’imām de
lecture, et ce même imām comme transmetteur de
la variante de Shuʿba, disciple de ʿĀṣim (p. 38-46) et
de Nāfiʿ via Ismāʿīl b. Jaʿfar. Il s’intéresse également
à soixante-six variantes de lectures problématiques,
mentionnées par Ibn Mujāhid, mais considérées,
par ce dernier, comme invalides. Il les classe en
trois grandes parties : 1. quarante-quatre relève-
raient d’une erreur de transmission attribuée soit
à l’imām, soit à l’un des transmetteurs ou à l’un de
ses disciples, 2. six seraient le fruit d’une divergence
avec l’imām, 3. seize seraient la conséquence d’un
désaccord entre les disciples.
En conclusion de ce chapitre (p. 57), Shady
H. Nasser pose l’hypothèse de sept raisons qui
auraient conduit à exclure des variantes de lec-
tures divergentes entre les rapporteurs (7) et/ou les
transmetteurs :
1. Le manque de professionnalisme
2. Le manque de spécialisation en qirā’āt
3. Le manque de spécialisation dans une variante
particulière
4. L’absence de mentorat
5. La diffusion de cette variante et son
enseignement
6. L’attribution géographique de cette lecture
7. Les erreurs de récitations ou de chaîne de
transmissions (isnād).
(5) Il faudrait toutefois rappeler que ce point concerne plutôt
le Coran que les variantes de lecture puisque d’autres études
montrent, à la lumière d’une transmission du Coran d’après
le sens, que les qirā’āt seraient probablement une appropria-
tion individuelle, par les Compagnons, des proclamations de
Muḥammad (cf. H. Chahdi, Le Muṣḥāf dans les débuts de l’islam.
Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits
coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣīl, èse
de doctorat, EPHE, 2016).
(6) Comme le souligne F. Déroche, il y aurait plutôt des aller-
retours entre une transmission écrite et orale (cf. F. Déroche,
La transmission manuscrite du Coran dans les débuts de l’islam,
op. cit.).
(7) Dans cette discipline, à savoir celle des variantes de lecture,
il faut entendre par «rapporteur » celui qui tient généralement
une variante de lecture de l’imām directement, alors que le
«transmetteur » la tient du rapporteur, disciple de l’imām.
BCAI 36
Dans le troisième chapitre (p. 100-136), Shady H.
Nasser met en exergue le lien de parenté qui existe
entre la terminologie du ḥadīth et celle des qirā’āt
en insistant sur le fait que la terminologie du ḥadīth,
élaborée postérieurement à la sélection des qurrā‘
faite par Ibn Mujāhid, va être mise à contribution,
en particulier al-jarḥ wa al-taʿdīl (8), pour qualifier
de «fiables» ou non les rapporteurs des qirā’āt.
Néanmoins, on peut aussi relever que le mode de
transmission du Coran et de ses variantes a influencé
celui des ḥadīths, en particulier pour la transmission
d’après le sens (9). Il y aurait, ainsi, une forme d’aller-
retour entre le mode de transmission du Coran et du
ḥadīth (10). L’auteur mène une étude approfondie des
qirā’āt à travers celle des rapporteurs/transmetteurs
qui seraient, a priori, les acteurs responsables de la
sélection des manières de réciter le texte coranique.
Autrement dit, il tente de déterminer de quelle
manière ces rapporteurs/transmetteurs ont transmis,
et interagi avec, le texte coranique.
Tout en mettant en lumière la question de la
transmission ininterrompue (ittiṣāl al-sanad ), Shady
H. Nasser ne relie pas cette question avec le concept
plus général de sunna muttabaʿa qui est pourtant
au cœur de la doctrine d’Ibn Mujāhid et mentionné
dans son introduction de l’ouvrage al-Sabʿa (11). En
effet, ce concept permet à la doxa islamique sunnite
de justifier le caractère ininterrompu de la transmis-
sion du Coran d’une part, et son caractère mutawātir
(le fait qu’il soit transmis par un grand nombre de
savants), d’autre part. Il laisse également penser que
ces variantes de lecture seraient le fruit d’un ensei-
gnement prophétique exclusif, question qui n’est
relativement pas traitée dans cet essai.
Shady H. Nasser rappelle très bien la question
problématique du tawātur ; cependant, il semble
que cette question aurait pu être mise en lien avec la
notion de consensus (ijmāʿ) à l'instar de ce qu’avait
fait al-Mahdawī (m. 437/1045) dans son ouvrage
Sharḥ al-hidāya. Il fut effectivement le premier à
établir un lien entre le caractère mutawātir et l’ijmāʿ
tel qu’ils sont connus en principologie (uṣūl al-fiqh :
science des fondements du droit). Il établit également
une corrélation entre la mise par écrit du corpus
coranique par ʿUthmān b. ʿAffān, l'envoi des maṣāḥif
(8) Discipline qui a pour but de statuer sur les rapporteurs en
matière de fiabilité.
(9) Pour approfondir, on peut lire la contribution suivante :
H. Chahdi, Le Muṣḥāf dans les débuts de l’islam. Recherches sur
sa constitution et étude comparative de manuscrits coraniques
anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣīl, Thèse de doctorat,
EPHE, 2016.
(10) Idem.
(11) Ibn Mujāhid, Kitāb as-sab‘a fi al-qirā’āt, Le Caire, Dār
al-Ma‘ārif, 3e éd., édité par Šawqī al-Ḍayf, p. 46-52.
21
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
par ce dernier, et leur caractère supposé mutawātir
de son muṣḥaf. Ainsi pour al-Mahdawī, toute variante
de lecture, pour être validée, doit être mutawātira.
Par ailleurs, Ibn al-Jazarī, qui défendait mordicus le
caractère mutawātir des qirā’āt, s’est contenté, vers
la fin de sa vie, pour valider les variantes de lecture,
des trois critères suivants : que la chaîne de trans-
mission soit authentique et que les variantes soient
conformes au rasm uthmānien ainsi qu’aux règles
syntaxico-grammaticales arabes.
L’auteur évoque des traditions autour de Nāfīʿ
et de la manière dont celui-ci aurait établi sa propre
lecture (p. 111). Néanmoins, il semble qu’une autre
question aussi primordiale doive être posée en lien
avec la notion complexe d’ikhtiyār (choix individuel),
à savoir : de quelle manière Nāfiʿ récitait-il le Coran
étant donné que les variantes qui lui sont attribuées
diffèrent d’un disciple à un autre ? Peut-on effec-
tivement penser que Nāfiʿ dispensait réellement
l’enseignement de plusieurs lectures ?
Un peu plus loin, Shady H. Nasser met en
évidence la distinction à opérer entre la notion de
tawātur et celle de l’isnād auprès des savants musul-
mans qui oscillent entre ces deux notions. Il montre
à juste titre qu’al-Ṭabarī prend en compte la lecture
dominante dans les différentes grandes régions
du Proche et Moyen-Orient (12). Il ne prend pas en
compte les lectures individuelles (p. 122-125) ; ce qui
l’incitera à récuser certaines manières de réciter ve-
nues des sept lecteurs notamment celles d’Ibn ʿAmir
et d’Abū ʿAmr (p. 123). Shady H. Nasser Il rappelle
également (particulièrement dans le chapitre 4)
que la ligne de défense de l’orthodoxie musulmane
(p. 136) est de rappeler que la transmission du Coran,
contrairement à celle du ḥadīth, s’est faite jusqu’à ce
jour oralement. En revanche, il ne remet nullement
en cause la question de la transmission orale, en
particulier la mémorisation intégrale ou partielle du
texte coranique (13), mais il montre l’importance de
la transmission manuscrite au sein même des qirā’āt.
(p. 140). Il traite particulièrement de traditions faisant
(12) Sur ce sujet, on lira avec profit les contributions de Claude
Gilliot, Exégèse, Langue et théologie en islam, Paris, Librairie
Philosophique J. VRIN, 1990 ; C. Gilliot, «Collecte ou mémorisa-
tion du Coran. Essai d’analyse d’un vocabulaire ambigu », dans
R. Lohlker (éd.), Ḥadīṯstudien –Die Überleferungen des Propheten
im Gespräch. Festschrift für Prof. Dr. Tilman Nagel, Hambourg,
Verlag Dr. Kovac, 2009, p. 77-132.
(13) Pour approfondir la question de la transmission des qirā’āt
et de leur mémorisation, on peut se référer aux contributions
suivantes : H. Chahdi, Le paradoxe de la transmission du Coran :
entre riwāya et qiyās ? Journal of Quranic Studies, 19 (3), 2017,
p. 103-133 ; H. Chahdi. Le muṣḥāf dans les débuts de l’islam.
Recherches sur sa constitution et étude comparative de manuscrits
coraniques anciens et de traités de qirā’āt, rasm et fawāṣīl. Thèse
de doctorat, EPHE, 2016.
BCAI 36
état de variantes graphiques telles mentionnées
par Ibn Shannabūdh (m. 328/939), Abū ʿUbayd
(m. 224/838), Ibn Abī Dawūd (m. 316/928) et enfin
Ibn Mujāhid dans son ouvrage al-Sabʿa (p. 141-162).
Il montre à la lumière de la Tradition musulmane
que les qurrā’ ont probablement utilisé leurs notes
personnelles pour établir leurs propres lecture cora-
niques (p 167-169).
Dans le cinquième chapitre (p. 183-256), Shady
H. Nasser pose l’hypothèse que chacune des qirā’āt
pourrait être la conséquence d’un de ces sept fac-
teurs : (p. 183)
1. La graphie coranique (rasm)
2. Les dialectes tribaux
3. L’autorisation, donnée par le Prophète, de
réciter le Coran de différentes manières
4. L’effort d’interprétation (ijtihād)
5. Des erreurs graphiques
6. L’oubli
7. Les doutes/hésitations.
Cette liste de facteurs est très pertinente ;
cependant, il aurait été particulièrement intéressant
d’approfondir le sens accordé à l’autorisation donnée
par le Prophète de réciter le Coran de différentes
manières ainsi que les implications historiques et
théologiques de celle-ci (14). En effet, cette dérogation
est le fer de lance de l’orthodoxie musulmane. Ainsi,
l’auteur propose de réinspecter trois questions qui
caractérisent la transmission du texte coranique
(p. 184) :
1. La notion de tawātur
2. La nature divine du texte coranique par rap-
port à la manière dont il a été articulé
3. La parole divine et l’intervention humaine lors
de sa canonisation
(14) S’agit-il d’une autorisation prophétique à reciter le texte
coranique d’après le sens. Pour approfondir ce point : H. Chahdi.
Le muṣḥāf dans les débuts de l’islam. Recherches sur sa constitu-
tion et étude comparative de manuscrits coraniques anciens et de
traités de qirā’āt, rasm et fawāṣīl. èse de doctorat, EPHE, 2016.
22
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

Dans ce chapitre, Shady H. Nasser propose une

explication sommaire des principes de lectures afin
de mieux comprendre le tableau des variantes de
lectures donné en annexe. L’auteur y présente les
vingt-cinq principes de lectures (p. 190-229) sans
pour autant mentionner le principe nommé ittibā’ al-
khaṭṭ fī al-waqf. Ce principe consiste à suivre, lorsque
l’on s’arrête sur un mot, la transmission écrite et non
orale ; sa présence met en évidence l’importance de
la transmission écrite pour la canonisation du texte
coranique. Elle est effectivement prise en compte par
cinq des sept lecteurs, à savoir les Kufiotes (ʿAṣim,
Ḥamza et al-Kisā'ī, Abū ʿAmr al-Baṣrī et Nāfiʿ) (15).
Avec l’apport des enregistrements audios des
plus célèbres lecteurs du Coran et des variantes de
lectures, cette étude se distingue singulièrement et
permet au lecteur de mieux cerner la manière dont
ces versets ont été récités.
En conclusion de cet ouvrage, Shady H. Nasser
propose que des études grammaticales, morpho-
logiques et sémantiques soient conduites sur les
qirā’āt. Il a déjà émis l’idée très intéressante de créer
un site web, Encyclopedia of variants readings of the
Qur’ān, qui prolongerait un des aspects d’étude du
projet franco-allemand Corpus Coranicum, lequel
traite déjà de qirā’āt contenues dans les manuscrits
coraniques et les différents ouvrages des sciences
coraniques. Enfin, Shady H. Nasser nous propose en
appendice un colossal tableau de comparaison des
variantes de lectures mentionnées dans l’ouvrage
al-Sabʿa (p. 262-886). Ce tableau est très important
dans la mesure où il comporte, à la fois, les variantes
de lectures, le nom de leurs transmetteurs ainsi que
les remarques de l’auteur. Il a pour objectif de facili-
ter la compréhension des systèmes de variantes de
lectures, et celui-ci est atteint.
Assurément, cet ouvrage revêt une importance
capitale pour les études coraniques et apporte un
éclairage sur le contexte d’émergence des variantes
de lecture ainsi que les critères de leur sélection.
Shady H. Nasser offre au lecteur une documenta-
tion complète et détaillée des systèmes de lectures
retenues par Ibn Mujāhid (m. 324/936), entre uṣūl
(base de données linguistico-phonétique qui s’appa-
rentent au développement et à la codification de la
langue arabe) et farsh (récitation d’ordre individuel
du ductus consonantique coranique). Nos quelques
remarques critiques n’enlèvent rien à la qualité excep-
tionnelle de l’ouvrage.
Hassan Chahdi
Collège de France, Paris

(15) Abū Shāma, Ibrāz al-maʿānī min ḥirz al-amānī, éd. Ibrāhim
ʿIwaḍ, Médine, Maktaba al-‘ulūm wa al-ḥikam, p. 273-282.

BCAI 36 23
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Carlos Segovia (ed.),
Remapping Emergent Islam.
Texts, Social Settings, and Ideological Trajectories
Amsterdam, Amsterdam University Press,
2020, 244 p., ISBN : 9789462988064
Mots clés : Coran, origine de l’islam, Arabes dans
l’antiquité, judaïsme, christianisme
Key words: Qur’an, islamic origins, Arabs in anti-
quity, judaism, christianity
C’est aujourd’hui un lieu commun, qui ne prête
plus guère à débat, de parler du Coran comme d’un
texte de l’Antiquité tardive, et d’envisager l’émergence
de l’islam, non comme un phénomène sui generis,
mais comme une partie intégrante de l’histoire
du Proche-Orient tardo-antique. Les questions les
plus délicates, mais aussi les plus intéressantes, sur-
viennent cependant dans un second temps, à savoir :
selon quelles méthodes et perspectives précises ins-
crire l’étude du Coran et des débuts de l’islam dans
un tel contexte tardo-antique ?
Le moins que l’on puisse dire est que le consen-
sus est ici loin de régner, à tel point que, face à la
diversité et la divergence des méthodes et des théo-
ries, Fred Donner avait parlé, il y a quelques années,
de «l’état de désarroi » des études sur le Coran et
les débuts de l’islam (1). Il paraît en effet difficile de
réconcilier, d’un côté, les partisans d’une approche
«maximaliste », dont les hypothèses sur les origines
du Coran s’accordent pour l’essentiel avec le cadre
décrit par la tradition sunnite majoritaire, et ceux
des approches plus «minimalistes », plus sceptiques
vis-à-vis des sources islamiques, qui considèrent que
ces sources, bien qu’elles fassent partie des nom-
breux éléments à prendre en compte, ne peuvent
pas constituer la matière principale et privilégiée
dans la construction du discours de l’historien (2). Les
travaux de Carlos Segovia relèvent résolument de
cette seconde approche, et l’ouvrage dont il assure
la direction entend proposer de nouvelles pistes de
réflexion, selon deux axes : d’une part, l’étude des
(1) Fred M. Donner, «e Qur’ān in Recent Scholarship », dans
Gabriel Said Reynolds (ed.), e Qur’ān in its Historical Context,
Londres, Routledge, 2008, p. 29. Donner note fort justement
que cette situation n’est pas forcément négative – elle est même
largement préférable au «faux consensus » qui prévalait il y a
quelques décennies (p. 45).
(2) Sur cette distinction «maximaliste/minimaliste », inspirée
des études bibliques, voir Mohammad Ali Amir-Moezzi et
Guillaume Dye, « Introduction générale », dans M. A. Moezzi
et G. Dye (éds), Le Coran des historiens, vol. 1, Paris, Editions du
Cerf, 2019, p. 23-24.
BCAI 36
milieux socio-culturels dans lesquels le mouvement
coranique a pris forme (pour l’essentiel, les chapitres 1
à 4 du livre) ; d’autre part, les différentes manières
dont la nouvelle identité islamique a été racontée
et réinterprétée, à la fois dans le Coran et dans la
littérature islamique postérieure (chapitres 5 à 9).
Concernant l’étude des origines de l’islam,
Segovia considère en effet (à mon sens, à juste titre),
qu’il importe d’élargir substantiellement le champ
des éléments à prendre en considération, ainsi que
celui des questions à poser et des outils à employer.
L’ouvrage ne propose donc pas de synthèse générale
ou de schéma unificateur (voir la brève introduction,
p. 7-11) ; il n’exige pas de ses contributeurs, contrai-
rement à ce que l’on peut parfois rencontrer dans
certains ouvrages collectifs, qu’ils souscrivent à un
dogme déterminé comme, par exemple, l’habituelle
(et contestable) dichotomie sourates mecquoises/
sourates médinoises (typiquement le genre de thèse
dont le livre considère qu’elle ne va absolument pas
de soi). L’objectif est au contraire de questionner cer-
taines idées reçues et d’explorer de nouvelles pistes,
de suggérer de nouvelles hypothèses. Tout n’est certes
pas également convaincant, mais l’ouvrage se révèle
très stimulant, et c’est là le point plus important.
Remapping Emergent Islam se compose de
quatre parties, chacune comportant deux chapitres,
hormis la dernière qui en compte trois. Les deux
premiers chapitres examinent la question de l’ar-
rière-plan juif du Coran. Aaron W. Hughes («South
Arabian ‘Judaism,’ Ḥimyarite Raḥmanism, and the
Origins of Islam », p. 15-43) revient sur la situation
religieuse en Arabie du Sud, juste avant l’avènement
de l’islam (3). La question qui informe l’ensemble de
son approche peut être résumée ainsi : que veut-on
dire exactement quand on parle des juifs de l’Arabie
du Sud ? En quel sens sont-ils juifs ? Hughes est par-
ticulièrement sensible aux dangers d’une approche
qui consisterait à projeter sur les communautés
religieuses de l’Arabie préislamique une situation
postérieure, où le judaïsme rabbinique constituerait
la norme, et où les identités religieuses (chrétiennes,
juives, etc.) auraient déjà achevé leur processus
de construction et de cristallisation (4). Il entend
(3) Ce sujet a récemment fait l’objet d’une importante publica-
tion : Le judaïsme de l’Arabie antique, édité par Christian Robin,
Turnhout, Brepols, 2015. Je me permets de renvoyer à mon
analyse de cet ouvrage dans Judaïsme ancien/Ancient Judaism
6, 2018, p. 275-292.
(4) Son argumentation s’inscrit à cet égard dans la droite ligne
des recherches sur les judaïsmes et christianismes antiques que
l’on trouve, par exemple, dans le recueil devenu classique The
Ways That Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and
the Early Middle Ages, edited by Adam H. Becker and Annette
Yoshiko Reed, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003.
24
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
aussi réhabiliter, au moins en partie, l’hypothèse de
Beeston (p. 32-34), à savoir l’idée que la religion de
Ḥimyar était une forme distincte de monothéisme
arabe (5), ni spécifiquement juif ni spécifiquement
chrétien. Hughes ne va cependant pas jusque-là et
reconnaît l’importance du judaïsme (certes non
rabbinique). Que cette forme de monothéisme
se soit combinée à la culture locale pour donner
naissance, à travers des processus complexes, à des
formes de culture, d’éthique et de piété originales ne
fait guère de doute (p. 34). Le problème est plutôt de
déterminer les formes prises par ces processus, ce qui
dépasserait évidemment les limites d’un article. On
peut néanmoins regretter que Hughes ne situe pas
plus explicitement sa position par rapport à celle
adoptée par Christian Robin dans ses travaux les
plus récents (6). Sans doute pourrait-on résumer en
disant que Hughes nous conseille de penser plutôt
en termes de synthèse de traditions locales, là où
d’autres seraient tentés de parler de conversion (7).
L’article très érudit de José Costa («Early Islam as
a Messianic Movement : A Non-Issue », p. 45-81) exa-
mine, de façon critique, la thèse – soutenue par des
auteurs comme Casanova, Crone et Cook, Gallez, ou
Amir-Moezzi –, selon laquelle l’islam naissant serait
un mouvement messianique, la tâche de Muhammad
consistant à annoncer le futur messie, à savoir, selon
les interprétations, le messie juif ou Jésus. Costa
considère que cette thèse soulève plusieurs difficultés,
qui relèvent à ses yeux de la rareté, voire de l’absence,
d’indices probants (8). Les tenants de cette hypothèse
ne doivent-ils pas également considérer que le Coran
originel contenait des matériaux messianiques, qui
auraient été supprimés du texte (p. 51, 70) ? Costa
(5) Que Beeston appelait «Raḥmānisme », et qu’il reliait aux
ḥunafā’, ce que ne fait pas Hughes.
(6) Hughes cite essentiellement Robin, «Arabia and Ethiopia »
(dans Scott Fitzgeral Johnson (éd.), The Oxford Handbook of Late
Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 247-332), dont
il critique diverses formulations. S’il fait référence à l’article de
Robin, «Quel judaïsme en Arabie » (dans Christian Robin (éd.),
Le judaïsme de l’Arabie antique, op. cit., p. 15-295), il ne le prend
pas vraiment en compte et ne discute donc pas la nomenclature
nuancée qui y est proposée («judéen », «juif », «judéo-mono-
théiste », « prosélyte », « craignant-Dieu », « judéo-sympathi-
sant », p. 62-64) pour distinguer différents degrés d’engagement
par rapport au judaïsme.
(7) Les critiques adressées notamment à Bowersock et d’autres
auteurs, p. 33, me paraissent pertinentes. Sur ces questions
d’analyse et de description de phénomènes dits «syncrétistes »,
on peut renvoyer à l’excellent ouvrage de David Frankfurter,
Christianizing Egypt. Syncretism and Local Worlds in Late Antiquity,
Princeton, Princeton University Press, 2017, notamment le
chapitre 1.
(8) Amir-Moezzi, dans son propre article dans ce volume, étudie
(p. 181-187) certains textes également examinés par Costa, p. 48-
56 ; le lecteur a tout intérêt à lire les deux discussions en parallèle.
BCAI 36
propose donc une autre hypothèse, fondée sur
son excellente connaissance de la littérature juive
ancienne. Selon lui, le Coran développerait (comme
cela peut se rencontrer dans le judaïsme) une escha-
tologie sans messianisme – les deux notions, en effet,
ne vont pas nécessairement de pair. On aurait donc,
dans les strates les plus anciennes du corpus, une
eschatologie imminente sans Messie, et dans les
strates plus tardives, qui mentionnent « le Messie
Jésus » (al-masīḥ ‘Īsā), une figure «messianique », qui
se résumerait en fait à l’usage du terme «messie »,
mais sans la compréhension chrétienne du terme,
et sans connotation eschatologique. Ce serait la
tradition islamique qui aurait par la suite rassemblé
ces éléments eschatologiques et messianiques en une
seule figure – Jésus ou le Mahdī, selon les cas (p. 75).
La thèse de Costa est très intéressante et mérite
d’être prise au sérieux. Il me semble cependant que
plusieurs difficultés subsistent. Tout d’abord, l’idée
de remaniements du texte coranique ne peut être
exclue si facilement. Par ailleurs, Costa a tendance
à «déchristianiser » les sourates les plus anciennes
(«the early layers of the Qur’ān do not mention Jesus,
making it difficult to see them as Christian-oriented
texts », p. 75). Or, quelle que soit la façon dont on
comprend la formule «Christian-oriented », les choses
me paraissent plus complexes. En effet, à de nom-
breux égards, ces sourates anciennes (même si elles ne
mentionnent pas Jésus, ni d’ailleurs une autre figure
biblique) ont au contraire un arrière-plan chrétien
très substantiel (9). De plus, les éléments eschatolo-
giques restent très présents dans les strates plus tar-
dives du Coran. La brève discussion de Q 43 :61 (p. 48)
est à cet égard insatisfaisante, et Costa minore un peu
facilement l’importance de ce verset. Le passage est
certes difficile et soulève de nombreuses difficultés :
faut-il lire ‘ilmun li-l-sā‘ati, «un savoir de l’Heure »,
ou ‘alamun li-l-sā‘ati, «un signe de l’Heure » ; à qui
(ou quoi) fait référence le pronom -hu dans inna-hu
‘ilmun/ ʿalamun li-l-sā‘ati (Jésus, comme le dit une
partie de la tradition islamique, ou le Coran, comme
le dit une autre partie) ? Quoi qu’il en soit, et contrai-
rement à ce que semble suggérer Costa, la raison pour
laquelle la majorité des chercheurs considèrent que
l’interprétation la plus plausible de ce verset est celle
qui connecte Jésus à la fin des Temps ne doit pas être
(9) Voir, parmi les travaux récents, Nicolai Sinai, « e
Eschatological Kerygma of the Early Qur’an », dans Hagit Amirav,
Emmanouela Grypeou, Guy Stroumsa (éds.), Apocalypticism
and Eschatology in the Abrahamic Religions, 6th–8th Centuries,
Louvain, Peeters, p. 219-266 ; Le Coran des historiens, op. cit.,
vol. 2b, p. 1789-2351 ; et la thèse de Paul Neuenkirchen, La fin
du monde dans le Coran. Une étude comparative du discours
eschatologique coranique, Paris, EPHE-PSL, 2019.
25
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
cherchée dans le fait qu’ils suivraient la tradition isla-
mique (elle-même divisée), mais bien dans la logique
générale de la péricope (Q 43 :57-61).
Les articles de la deuxième partie explorent de
possibles arrière-plans manichéens et messaliens du
Coran. Celui de Daniel Beck («The Astral Messenger,
The Lunar Revelation, The Solar Salvation: Dualist
Cosmic Soteriology in the Early Qur’ān », p. 85-110)
peut se lire comme une suite de son ouvrage
Evolution of the Early Qur’ān: From Anonymous
Apocalypse to Charismatic Prophet, Berne, Peter Lang,
2018. La première partie de l’article (p. 85-101) exa-
mine notamment les références à la lune dans les plus
anciennes strates du corpus coranique. Beck y voit
un signe eschatologique et un mécanisme sotériolo-
gique, qu’il relie à des idées manichéennes (p. 99-101).
La seconde lit la sourate 105 comme une polémique
anti-sassanide (p. 101-106). J’avoue avoir beaucoup
de difficultés à suivre et accepter l’argumentation de
l’auteur, qui me paraît assez spéculative, et quelque
peu arbitraire.
Carlos Segovia (« Messalianism, Binitarianism,
and the East-Syrian Background of the Qur’ān »,
p. 111-127) développe une thèse audacieuse déjà
présente dans son Quranic Jesus. A New Interpretation,
Berlin, de Gruyter, 2019, p. 119 et suivantes : dans
ses strates les plus anciennes (à savoir, selon
Segovia, les sourates 75-93, 95-96, 99-104, 107) – et
contrairement à ce qu’on trouve dans des sourates
plus récentes (10) –, le Coran ferait l’économie d’un
messager humain (hormis en Q 81 :22-28 ; 87 :1-13 ;
88 :21-23). Autrement dit, on trouverait dans ces
sourates anciennes l’idée d’un messager divin (ou
céleste), qui parle directement à l’auditoire du
Jugement à venir, fait «un » avec Dieu, au sens où
s’il parle de lui à la première personne du singulier
(«Je ») et de Dieu à la troisième personne («Il »), il
se réfère souvent à Dieu et à lui-même à la première
personne du pluriel («Nous »), comme une sorte de
binôme. Commentant Q 75 :1-19, Segovia affirme
ainsi qu’il n’y a aucun indice dans le texte permet-
tant de déterminer si le «Je » désigne un messager
humain ou suprahumain ; par ailleurs, Segovia voit
dans le «Nous » des v. 3 s., non un pluriel de majesté
désignant Dieu, mais un pluriel désignant Dieu et le
messager angélique, qu’il serait alors tentant d’identi-
fier au Christ. Ces strates anciennes du Coran présen-
teraient ainsi une christologie angélomorphique (11),
(10) Comme les sourates 17, 53, 55, 68–69, and 73–74, où appa-
raîtrait la figure d’un messager humain (p. 116-118).
(11) On entend par «christologie angélomorphique » une chris-
tologie décrivant et comprenant la figure du Christ en se fondant
sur les traditions bibliques relatives aux anges, et notamment à
l’Ange du Seigneur.
BCAI 36
que Segovia situe dans un contexte marqué par
le manichéisme. Cette hypothèse est fascinante
et originale, mais d’autres lectures de ce passage
semblent toutefois possibles (pour une discussion,
voir Guillaume Dye, «Commentaire de la sourate 75
al-Qiyāma (La résurrection) », dans Le Coran des
historiens, op. cit., vol. 2b, p. 1911-1913).
La seconde partie de l’article évoque une
autre thèse radicale et audacieuse de Segovia, à
savoir (p. 118-119) : l’insistance de certains pas-
sages coraniques sur les vertus de la prière (voir par
exemple Q 17 :79 ; 43 :2-45 ; 73 :1-8 : 74 :43 ; 76 :26 ;
108 :1-3) serait l’indice d’un arrière-plan messalien ; la
communauté autour de Muḥammad (qui ne serait
pas elle-même messalienne) serait plutôt à situer,
initialement, aux alentours d’al-Ḥīra, non loin de
Ctésiphon, qui serait la cité mentionnée en Q 43 :31 ;
puis, en raison de la crise à laquelle Q 43 :2-45 fait
allusion, Muhammad et ses partisans auraient émigré
à Yathrib.
Les arguments les plus développés en faveur
de cette thèse se trouvent dans d’autres travaux de
Segovia (12), et je n’en parlerai donc pas dans le cadre
de ce compte-rendu (13). Dans son article, Segovia
entend simplement ajouter un texte au dossier
«messalien », en l’occurrence Q 9 :34 : «Ô vous qui
croyez !, en vérité beaucoup de aḥbār et de ruhbān
mangent certes les biens des gens, au nom du Faux,
et s’écartent du Chemin d’Allah ». Traditionnellement,
on comprend par aḥbār les docteurs juifs et par
ruhbān les moines (chrétiens). Or ce que dénote
ruhbān est loin d’être clair, et on a récemment
suggéré qu’une traduction par « évêques » serait
(12) Notamment Gilles Courtieu and Carlos A. Segovia, «Q 2:102,
43:31, and Ctesiphon-Seleucia », dans Mette Bjerregaard
Mortensen, Guillaume Dye, Isaac W. Oliver and Tommaso Tesei
(eds), e Study of Islamic Origins. New Perspectives and Contexts,
Berlin, de Gruyter, 2021, p. 203-230.
(13) Pour faire bref, il me semble que cette thèse attire l’attention
sur des aspects importants du texte coranique, mais qu’elle va
peut-être trop vite et trop loin. Outre le fait que Segovia voit
dans le messalianisme un phénomène réel, bien que souterrain
et diffus, là où beaucoup d’autres y verraient plutôt une catégo-
rie rhétorique, utilisée par les hérésiographes et appliquée à des
catégories variées, il me semble que la préoccupation autour
de la prière pourrait s’expliquer plus simplement par l’influence
d’une éthique monastique. L’idée que al-qaryatayn, en Q 43:31,
désigne Ctésiphon ne manque pas de plausibilité, mais est-ce
un argument suffisant pour relocaliser la communauté de
Muḥammad dans cette région ?
26
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
plus juste (14). Segovia accepte pleinement cette
identification (il faut toutefois reconnaître que la
question est très embrouillée, et il n’est pas certain
que le Coran ait en tête une cible aussi précise), et en
conclut à la trace d’une polémique messalienne. Ce
genre de polémique contre les autorités épiscopales
fait certes partie de l’arsenal polémique de ceux que
les hérésiographes appellent «messaliens », mais je
ne suis pas certain que ce soit là quelque chose de
spécifiquement messalien.
Je serai plus bref concernant les articles suivants.
Ceux de la troisième partie traitent respectivement
du calendrier en usage dans les débuts de l’islam et
de l’image coranique du Paradis. Basil Lourié («The
Jewish and Christian Background of the Earliest
Islamic Calendar », p. 131-148) discute la manière
dont les fêtes islamiques de ‘Āshūrā’ (10 Muḥarram),
Laylat al-Mi‘rāj (27 Rajab), et Laylat al-Qadr (à la fin de
Ramaḍān) préservent la structure de base des calen-
driers juif et paléochrétien (où les dates principales
étaient le Yom Kippour, la Pâque et la Pentecôte). Si
les deux premières fêtes ont un lien avec l’Exode, le
thème de la révélation du Coran, qui est associé à
la troisième, évoque la Pentecôte. La discussion de
Lourié dépend de la reconstruction qu’il propose du
calendrier lunisolaire préislamique, dans ses corres-
pondances avec le calendrier julien, Lourié situant
Muḥarrām, le premier mois de l’année, non en avril,
comme cela fut souvent le cas dans la recherche, ni
en octobre, comme l’ont proposé récemment Rink et
Hansen (15), mais en septembre (p. 134). Je laisse à de
plus compétents le soin d’évaluer ses arguments, mais
les textes que Lourié mobilise pour sa démonstration
méritent certainement d’être pris au sérieux. L’article
a par ailleurs le mérite de discuter, d’une manière
originale, un sujet – les rituels (en l’occurrence le
calendrier) «paléo-islamiques » – qui n’a sans doute
pas reçu l’attention qu’il mérite.
L’article de Gilles Courtieu («The Persian Keys of
the Quranic Paradise », p. 149-174) montre qu’il serait
bien imprudent de négliger l’Iran sassanide lorsqu’il
s’agit d’analyser le corpus coranique. Courtieu y
(14) Holger Zellentin, «Aḥbār and Ruhbān: Religious Leaders in
the Qur’ān in Dialogue with Christian and Rabbinic Literature »,
dans Angelika Neuwirth & Michael A. Sells (eds), Qur’ānic Studies
Today, Londres, Routledge, 2016, p. 258-289. Voir les réserves
de Sidney H. Griffith, « Review of e Qur’ān’s Legal Culture:
e Didascalia Apostolorum as a Point of Departure. By Holger
Michael Zellentin. Tübingen: Mohr Siebeck, 2013 », eological
Studies 76/1, 2015, p. 172-173.
(15) Cf. Christine Rink und Rahlf Hansen, « Der altarabische
Kalendar », dans Gudrun Wolfschmidt (ed.), Sonne, Mond und
Sterne – Meilensterne der Astronomiegeschichte: Zum 100 jährigen
Jubiläum der Hamburger Sternwarte in Bergedorf, Hambourg,
Treditio, 2013, p. 199-249.
BCAI 36
synthétise diverses analyses, plus largement dévelop-
pées dans d’autres articles (16), où il montre comment
la description coranique du paradis reflète l’univers
des banquets sassanides. L’hypothèse de Courtieu
doit aussi être saluée car elle intègre aux études
coraniques une dimension trop souvent négligée, à
savoir l’examen de la culture matérielle.
Les trois contributions de la quatrième et der-
nière partie abordent des sujets divers. Mohammad
Ali Amir-Moezzi («Divine Attributes of ‘Alī in Shi’ite
Mysticism : New Remarks on ‘Heresy’ in Early Islam »,
p. 177-201) examine les différentes traditions qui font
de ‘Alī une figure théophanique. À vrai dire, cette
question est surtout discutée aux pages 188-194,
qui montrent comment diverses sources sunnites,
mais aussi chiites dites « modérées », attribuent à
différents groupes chiites (qualifiés d’«extrémistes
(ghulāt) ») la croyance en un ‘Alī sauveur, résurrecteur
et juge à la fin des Temps – en un mot, la croyance
en un ‘Alī Messie. Amir-Moezzi considère, à mon
sens avec raison, que de telles croyances peuvent
avoir été assez répandues dans les milieux chiites
anciens (et pas dans les seuls milieux polémiquement
qualifiés d’«extrémistes »). Toute la question porte
sur l’ancienneté exacte de ces traditions – les textes
les mentionnant datent des ixe et xe siècles, mais
on voit mal l’intérêt qu’il y aurait eu à les créer de
toutes pièces longtemps après la mort de ‘Alī (p. 186).
Doit-on alors considérer qu’elles apparaissent à la fin
du viie et au début du viiie siècle, ou peut-on les faire
remonter à l’époque même de ‘Alī ? On a le sentiment
qu’Amir-Moezzi, même s’il reste prudent, est assez
tenté par cette dernière hypothèse.
L’article de Tommaso Tesei (« Echoes of
Pseudepigrapha in the Qur’ān », p. 203-220) consti-
tue une intéressante contribution à la question de
l’intertextualité biblique du Coran. Tesei aborde
plusieurs sujets, en premier lieu celui des traces éven-
tuelles, dans le Coran, de la littérature énochienne. Il
examine (p. 204-207) la question de l’identité de deux
personnages mystérieux du Coran, Idrīs et ‘Uzayr, qui
ont parfois été identifiés à Enoch (le sujet a depuis
longtemps enflammé l’imagination des chercheurs,
qui ont proposé les hypothèses les plus diverses sur
l’identité de ces personnages), et montre qu’il n’y a, en
l’état actuel de notre documentation, aucune explica-
tion véritablement satisfaisante. Il revient ensuite sur
(16) Cf. Gilles Courtieu, «Das Glück bei Allah oder bei Khosrau »,
dans Markus Gross, Karl-Heinz Ohlig (hg.), Die Entstehung einer
Weltreligion IV. Mohammed - Geschichte oder Mythos?, Berlin,
Verlag Hans Schiler, p. 499-543 ; id., «Cushions, bottles and roast
chickens! More advertising about Paradise », dans Guillaume
Dye (ed.), Early Islam: e Sectarian Milieu of Late Antiquity ?, à
paraître.
27
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

le sujet des anges déchus (p. 207-211), qui a fait l’objet et les débuts de l’islam – contribution fort appré-
de nombreux débats (17), puis discute (et rejette) la ciable, dans un domaine où de nombreux travaux,
pertinence de l’identification, proposée par Gobillot, loin d’ouvrir des perspectives nouvelles, ont plutôt
des «feuillets d’Abraham et de Moïse » (Q 53 :36-37 : tendance à fermer dogmatiquement des portes.
87 :19) au Testament d’Abraham et au Liber antiquita-
tum biblicarum (p. 211-213). L’article se conclut par Guillaume Dye
une remarquable discussion méthodologique et un Université libre de Bruxelles (ULB)
parallèle textuel très intéressant entre Q 23 :93-103
et 4 Esdras 7 :75-82, 104-105 (p. 213-218), Tesei sug-
gérant que le ou les auteurs du Coran auraient bien
pu avoir connaissance de ce dernier texte.
L’un des principaux dangers lorsque l’on travaille
sur les débuts d’une tradition religieuse, et notam-
ment sur la formation d’un canon, est celui d’adop-
ter une approche téléologique et anachronique, et
d’écrire un récit unidimensionnel, où des éléments
qui se sont trouvés liés après coup sont vus comme
indissociables dès l’origine. C’est contre un tel danger
(notamment à propos du Coran et du phénomène
des conquêtes) qu’alerte Emilio González Ferrín,
dans le dernier article du recueil (« What Do We
Mean by THE Qur’ān : On Origins, Fragments, and
Inter-Narrative Identity », p. 221-244). Il s’agit là d’un
essai suggestif, peut-être parfois un peu « impres-
sionniste », qui partage avec le texte de Hughes, qui
ouvrait le volume, une préoccupation bienvenue
pour des questions de vocabulaire – qui ne sont
justement pas que des questions de langue, qui
pourraient sembler relativement conventionnelles,
mais bien des questions fondamentales, car nos
façons de parler influencent et reflètent nos façons de
penser. Que présuppose-t-on, par exemple, quand on
parle des «origines de l’islam », ou de «l’émergence
de l’islam » (p. 222) ? N’est-on pas en train d’unifier
des phénomènes et tendances qui ne l’étaient pas
encore, ou de prendre l’effet pour la cause ? Je ne
suivrai toutefois pas l’auteur quand il parle d’une
production tardive du Coran (par exemple p. 227) ; le
texte prend une forme très proche de celle que nous
connaissons entre le début et la fin de la seconde
moitié du viie siècle, et il y a de solides raisons de pen-
ser que les fragments anciens (certes très partiels, et
dont la datation exacte est sujette à débat) faisaient
bien partie de codex assez comparables à ceux que
nous connaissons plus tard. Mais, même dans ce cas,
les dangers de la «narration rétrospective », selon la
belle formule de Ferrín (p. 230), restent entiers, et loin
d’être toujours pris suffisamment au sérieux.
En résumé, cet ouvrage a le mérite de proposer
des réflexions stimulantes et d’ouvrir des débats
originaux et novateurs pour les études sur le Coran

(17) Voir par exemple Mehdi Azaiez et al. (eds). e Qur’an

Seminar Commentary/Le Qur’an Seminar, Berlin, de Gruyter,
2016, p. 385-398.

BCAI 36 28
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Andreas Kaplony, Michael Marx,
Qur’an Quotations Preserved on Papyrus
Documents, 7h-10th Centuries.
And the Problem of Carbon Dating Early Qur’ans
Leyde, Brill (Documenta Coranica, 2),
2019, xvi, 247 p., ISBN : 9789004358911
Mot-clés: coran, égypte, papyrus, datation,
radiocarbone
Keywords: qur’an, egypt, papyrus, radiocarbon,
dating
Cet ouvrage collectif est le second volume de la
collection Documenta Coranica qui publie les résul-
tats du projet de recherche franco-allemand Coranica,
dirigé entre 2012 et 2015 par François Déroche
et Christian Robin d’une part, et Michael Marx et
Angelika Neuwirth de l’autre. L’objectif premier de
Coranica a été de mettre à la disposition des cher-
cheurs les outils empiriques nécessaires à l’histoire du
texte coranique, au premier rang desquels figurent
des éditions des plus anciens manuscrits et frag-
ments coraniques. Ce projet se veut à la pointe d’une
recherche dépassionnée sur les origines du Coran ; il
intègre les innovations techniques, les découvertes
archéologiques et les réflexions méthodologiques
dans le but de remédier à l’emportement spéculatif
qui a, un temps, caractérisé la discipline (p. 1 et 9) (1).
L’accent est mis sur l’étude des manuscrits, domaine
longtemps peu exploité mais dont l’importance ne
fait à présent plus débat.
Comme son titre l’indique, le présent ouvrage
aborde deux objets distincts : en premier lieu, l’apport
du corpus des papyri arabes des trois premiers siècles
de l’hégire à une histoire du Coran (quatre chapitres)
et, en second lieu, les résultats – très attendus – de
la datation au carbone 14 de certains manuscrits du
Coran menée par le projet Coranica (deux chapitres).
Le premier chapitre, rédigé par Michael Marx,
situe l’ouvrage au sein des objectifs de Coranica
avant de présenter, photos à l’appui, les quelques
fragments de papyri connus à ce jour qui contiennent,
exclusivement ou principalement, des versets
coraniques. Ces fragments, au nombre de sept, ne
sont pas des découvertes récentes ; la plupart ont
fait l’objet d’études antérieures. Trois d’entre eux
ne sont, d’ailleurs, plus localisables aujourd’hui,
seules des photographies datant de 1905 et de 1958
demeurent. Marx s’abstient d’avancer une opinion sur
(1) Pour ce qui est des travaux spéculatifs sur les débuts de l’islam,
Marx renvoie à ceux de Crone et Cook, Wansbrough et Burton,
datant tous des années 1970 (p. 9).
BCAI 36
la fonction sociale de ces fragments ou sur leur forme
originelle, soulignant que leur contexte d’utilisation
semble «impossible » à reconstruire (p. 9) (2). Il est
notamment difficile de déterminer si certains de
ces fragments faisaient à l’origine partie d’un codex
coranique (muṣḥaf) en papyrus. La contribution es-
sentielle de ce chapitre réside en l’édition de ces sept
courts fragments, souvent peu lisibles en l’état, au
moyen d’un système de transcription à huit couleurs,
préparé par Tobias J. Jocham, qui permet de représen-
ter de façon précise l’état du manuscrit. Le chapitre
sert d’«Introduction » aux contributions suivantes,
en présentant les rares témoins d’une mise à l’écrit
du Coran sur papyrus, avant d’aborder le corpus bien
plus fourni des lettres (chapitre 2, Daniel Potthast),
des documents légaux (chapitre 3, Leonora Sonego)
et des amulettes en papyrus contenant des citations
ou des formules coraniques (chapitre 4, Ursula Bsees).
Les trois chapitres suivants présentent plusieurs
similarités. Leurs auteurs sont, tous trois, rattachés
au projet Arabic Papyrology Database (APD) hébergé
par l’université Ludwig Maximilian de Munich (3).
Inaugurée en 2004, l’APD mettait en ligne, dix ans,
plus tard le texte intégral de 1 500 documents et la
description de 10 000 autres (4). Les contributions de
Potthast, Sonego et Bsees exploitent ainsi le riche ma-
tériau des papyri avec pour objectif premier de relever
les indices écrits de la présence du Coran dans les trois
premiers siècles de la domination arabe en Égypte
(p. 86). D. Pottharst passe en revue un ensemble de
790 lettres de nature privée, commerciale ou éma-
nant de l’administration centrale ; L. Sonego analyse
717 documents légaux (reçus, ventes, signatures,
contrats de mariage etc.) datant, pour la majorité
d’entre eux, du iiie/ixe siècle ; enfin, U. Bsees, en por-
tant son attention sur les papyri à fonction magique,
plus rares, ne retient qu’une vingtaine de documents.
Malgré des corpus de tailles différentes, les trois
auteurs procèdent de façon similaire en relevant non
seulement les quelques citations explicites du Coran,
mais également – et surtout – les formules religieuses
qui concordent avec la piété coranique. Ainsi, dans
le second chapitre, intitulé «Qur’an Quotations in
Arabic Papyrus Letters », Daniel Potthast distingue
trois catégories de « citations » : les « formules
(2) Une hypothèse crédible peut être toutefois avancée pour
le quatrième fragment (P. Leiden inv.Or. 8264) : il semble avoir
constitué un exercice d’écriture (p. 11).
(3) https://www.apd.gwi.uni-muenchen.de/apd/project.jsp
(consulté le 10/11/2021).
(4) À ce jour, la base de données contient 4 349 documents
édités et la description de 13 286 documents supplémen-
taires (consultée le 10/11/2021). Comme le rappelle U. Bsees
(p. 112), ce remarquable effort reste toutefois limité, face aux
80 000 papyri conservés.
29
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
coraniques » ou, plus exactement, des formules
religieuses «influencées par le Coran » (la Basmala,
la Ḥamdala, in shāʾa llāh, al-salām ʿalaykum etc.) ;
les «citations coraniques courtes » (moins de cinq
mots) ; et les «citations coraniques longues » de cinq
mots ou plus. Il note avec raison qu’il est difficile
d’affirmer que les deux premières catégories repré-
sentent des citations coraniques intentionnelles : on
ne peut exclure que certaines formules religieuses,
comme la Basmala, soient antérieures au Coran
(p. 45). Au terme d’un long et minutieux relevé,
le verdict est clair : le corpus des lettres contient
étonnamment peu de citations explicites du Coran.
L’auteur n’en relève que neuf, dont seulement quatre
sont démarquées par les expressions consacrées qāla
llāhu, qāla fī kitābihi et qawl llāh. On perçoit ici la
limite de l’exercice : en mettant le Coran au centre
de l’analyse, ne biaise-t-on pas les résultats en faveur
d’un statut exceptionnel – certes relatif vu les maigres
résultats du relevé – du texte sacré de l’islam ? Il est
en effet difficile de déterminer si les «formules reli-
gieuses » ou les «citations courtes », qui présentent
parfois de légères variations par rapport aux versets
coraniques, reflètent l’influence du Coran, devenu
texte canonique, ou si elles seraient la trace d’une
culture religieuse monothéiste de laquelle le Coran,
lui-même, procéderait. L’auteur n’explore pas davan-
tage ce problème méthodologique. Il poursuit son
analyse en offrant des observations relatives à l’étude
des relations relatives à la formation des identités
religieuses en Égypte au lendemain de la conquête
arabe. La comparaison des formules pieuses dans les
lettres d’expéditeurs aux noms visiblement juifs ou
chrétiens lui permet de noter l’absence de marqueurs
communautaires flagrants et de conclure que les
différentes communautés partageaient une même
culture lettrée (p. 76-77).
Le troisième chapitre, intitulé « Qur’an
Quotation in Papyrus Legal Documents » et rédigé
par Leonora Sonego, met à jour les deux principaux
usages d’une phraséologie coranique dans les docu-
ments légaux. On observe, d’une part, des formules
pieuses d’inspiration coranique dans les marges
du document, dont la fonction est d’attester la
sincérité du scribe et le sérieux de l’engagement du
ou des signataires. Les citations coraniques dans le
corps du texte, plus rares, soulignent, quant à elles,
la dimension éthique de l’acte légal en question :
actes d’émancipation, actes de mariage et de divorce,
donations. La difficulté méthodologique déjà relevée
par D. Potthast est, ici encore, admise mais pas plus
approfondie : dans quelle mesure peut-on affirmer
que ces formules pieuses constituent des «citations »
coraniques ? La recherche, par les auteurs, d’une
référence coranique précise pour chaque «expression
BCAI 36
coranique » semble découler d’une conception du
livre sacré excessivement textuelle qui paraît ana-
chronique dans une société où la diffusion d’une
sensibilité coranique s’est sans doute réalisée par la
socialisation et l’oralité (5).
Ursula Bsees clôt la partie de l’ouvrage dédiée au
corpus des papyri avec un chapitre intitulé «Qur’anic
Quotations in Arabic Papyrus Amulets ». Faisant
preuve de circonspection dans ses conclusions du
fait des documents qu’elle examine – peu nombreux,
méconnus, énigmatiques et souvent peu lisibles – elle
détaille de façon convaincante l’apport essentiel des
papyri en général, et des papyri magiques en particu-
lier, grâce à l’étude de la «situation de vie » (Sitz im
Leben) du Coran dans les milieux ruraux de l’arrière-
pays égyptien après la conquête arabe (p. 114). La
notion de Sitz im Leben, comprise ici comme les
usages sociaux du Coran dans différents contextes
historiques, est bien la notion-clé des contributions
de D. Potthast, L. Sonego et U. Bsees, comme le sou-
ligne Andreas Kaplony dans sa préface à l’ouvrage. Si
le riche corpus des papyri apporte un éclairage ines-
timable sur le contexte égyptien des trois premiers
siècles de l’hégire, il se révèle, au final, moins pertinent
pour retracer les étapes de la composition du Coran.
Les deux chapitres sur la datation par le radio-
carbone des plus anciens manuscrits coraniques,
quant à eux, intéresseront au plus haut point les
historiens des origines de l’islam et de son texte sacré.
La contribution d’Eva Mira Youssef-Grob expose de
façon pédagogique l’histoire de cette méthode, ses
principes techniques, son application et ses limites.
Elle s’adresse autant aux chercheurs et aux étudiants
désireux de se familiariser avec ce procédé qu’aux
conservateurs de musée hésitant à l’utiliser. L’auteur
s’attarde sur l’importance de la «calibration » pour
convertir l’âge radiocarbone (exprimé en BP pour
before present) en années calendaires (p. 150-155).
En effet, la conversion se fait de façon plus ou moins
précise en fonction de la courbe de calibration.
Pour le premier siècle de l’hégire, la forme bosselée
de celle-ci limite la précision des résultats que l’on
peut en attendre et peut aboutir à des plages d’âge
discontinues ou à un large intervalle. Dans ce dernier
cas, il est important de rappeler que l’âge moyen de
cet intervalle ne représente pas l’âge le plus probable.
E.M. Youssef-Grob appelle à une uniformisation
de la présentation des résultats de datation par le
(5) Par exemple, l’attribution de l’origine de l’expression li-waǧhi
llāh, présente dans certains documents légaux, au verset Q. 76 : 9
est réductrice (p. 97). L’expression apparaît sous diverses formes
dans le Coran (Q. 13 : 22 ; Q. 18 : 28 ; Q. 30 : 38 ; 92 : 20 etc.) ; elle
pourrait, également, lui être antérieure.
30
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

radiocarbone, avec des graphiques et des données

brutes, qui permette aux non-spécialistes d’être en
mesure de mieux les comprendre et de les utiliser.
Enfin, Michael Marx et Tobias J. Jocham ex-
posent, dans le dernier chapitre, les résultats des
datations au carbone 14 des plus anciens manus-
crits coraniques réalisées par le projet Coranica. Les
auteurs rappellent les raisons qui ont poussé Coranica
à mener ces datations, dont certains résultats, spec-
taculaires, avaient défrayé la chronique en 2014 et
en 2015 : il s’agissait de résoudre des difficultés dans
la classification proposée par François Déroche, en
se concentrant notamment sur quatre manuscrits
difficiles à classer (p. 193) (6). Le projet Coranica ne
s’est, toutefois, pas arrêté à ces quatre manuscrits ;
plus de cinquante ont été testés (p. 198). Un tableau
résume les résultats de la datation de quatorze de
ces manuscrits (p. 216). Deux conclusions peuvent
être soulignées. Premièrement, les datations par le
radiocarbone permettent d’établir de façon certaine
l’ancienneté de la transmission écrite du Coran
(p. 212). De fait, quatre manuscrits remontent à
la première moitié du viie siècle de l’ère commune,
datant donc du vivant de Muḥammad ou des trois
décennies qui ont suivi sa mort. Deuxièmement, les
résultats obtenus invitent à réviser la classification
paléographique établie par François Déroche en 1983.
Certains manuscrits ayant des caractéristiques paléo-
graphiques perçues comme tardives se révèlent, en
réalité, plus anciens (p. 206). Les auteurs soulignent
la nécessité de combiner la datation au carbone 14
et la paléographie, auxquelles ils ajoutent également
l’analyse de l’orthographe. Les résultats du projet de
datation de Coranica, présentés de façon détaillée,
rigoureuse et intelligible, offrent une base de travail
extrêmement profitable à l’histoire du Coran et de
l’islam premier. L’ouvrage intéressera les historiens des
premiers siècles de l’islam, notamment ceux étudiant
l’islamisation, l’administration et les pratiques cultu-
relles en Égypte du viie au xe siècle. Sa contribution
majeure sera, sans aucun doute, la présentation des
résultats de la datation radiocarbone des manuscrits,
vouée à devenir incontournable dans les études
coraniques.
Emmanuelle Stefanidis
postdoctorante université de Nantes, projet
«European Qur’an» (euqu.eu)

(6) F. Déroche, Manuscrits musulmans, vol 1 : Les manuscrits

du Coran. Catalogue des manuscrits arabes, Paris, Bibliothèque
nationale, 1983.

BCAI 36 31
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Aiyub Palmer,
Sainthood and Authority in Early Islam:
Al-Ḥakīm al-Tirmidhī’s Theory of wilāya
and the Reenvisioning of the Sunnī Caliphate
Leyde, Brill (Studies on Sufism, 5), 2019, 219 p.
ISBN : 9789004408302
Mots-clefs: al-Ḥakīm al-Tirmidhī, soufisme, sagesse,
ḥakīm, wilāya, sainteté, Nishapur, Bagdad, Sulamī,
Qushayrī, Junayd
Keywords: al-Ḥakīm al-Tirmidhī, Sufism, Wisdom,
ḥakīm, wilāya, holiness, Nishapur, Baghdad, Sulamī,
Qushayrī, Junayd
On pourrait s’étonner de voir une nouvelle
monographie sur al-Ḥakīm al-Tirmidhī alors que
cet auteur a déjà fait l’objet d’un nombre significa-
tif de travaux savants, en particulier par O. Yahia,
Y. Marquet, B. Radtke, G. Gobillot et Kh. Zahri. Or,
l’ouvrage de Aiyub Palmer (désormais l’A.), version
révisée d’une thèse dirigée par Alexander Knysh,
représente un apport significatif à ce champ d’étude
et constitue une heureuse surprise. L’A. se propose
tout simplement de renouveler complètement
notre regard sur cet auteur mais aussi et surtout
sur l’émergence du soufisme et sur ses fondements.
Pour cela, il rattache les développements doctrinaux
aux conditions politiques, sociales et religieuses
de leur production et en appréhende les éléments
doctrinaux fondamentaux, non seulement du point
de vue de leur valeur au regard de la mystique, mais
aussi en lien avec les enjeux sociétaux de l’époque. Il
cherche aussi à inscrire les spécificités et les apports
doctrinaux de l’auteur étudié dans un continuum
historique.
Tirmidhī fut un auteur prolifique : alors que
Khalid Zahri en a dénombré cent trente-deux (1), l’A.
a réduit à une centaine les œuvres de Tirmidhī, des
textes de plusieurs centaines de pages et d’autres
de quelques feuillets. Cinquante-trois sont publiés
et quarante-sept encore à l’état de manuscrits. Ces
écrits couvrent un large champ, du hadith au com-
mentaire coranique, à la jurisprudence et à la mys-
tique avec de nombreuses répétitions dans les thèmes
et les sujets abordés, chose commune à l’époque.
D’où la difficulté de faire entrer son auteur dans une
catégorie bien précise, comme de le rattacher au sou-
fisme alors que lui-même n’emploie jamais ce terme.
Cette difficulté taxinomique s’étend également à
ses œuvres : comment classer les Nawādir al-uṣūl ?
(1) Voir Khalid Zahri, Ḥakīm Khurāsān wa-anīs al-zamān, Rabat,
Markaz al-dirāsāt wa-l-abḥāth wa-iḥyā’ al-turāth, 2013, p. 57-286.
BCAI 36
Hadith ou soufisme ou les deux à la fois ? Car il vit
une époque (le milieu du ixe - début du xe siècle) où
les catégories du savoir ne sont pas encore clairement
définies (p. 21). L’A. propose une classification de ses
œuvres en neuf thèmes, en reconnaissant qu’elle n’est
pas exhaustive (p. 23-28).
Dans le premier chapitre, intitulé « Wilāya/
Walāyā and the Basis of Authority in Early Islam »
(p. 31-57), l’A . entend se focaliser sur ces termes
plutôt que sur celui de sainteté et discuter leur fonc-
tionnement à l’intérieur des sphères politique, sociale
et religieuse du monde arabe et musulman (p. 33). Il
observe les transformations des usages de ce couple
depuis les tout débuts de l’islam jusqu’à la révolu-
tion abbasside et son adoption par les différentes
écoles en voie de formation. Il note que ce terme est
toujours en lien avec des questions d’autorité et de
pouvoir. Wilāya et walāya sont les deux faces d’une
relation de dépendance : le premier terme désigne
la protection du walī, qui en retour reçoit le soutien
du mawlā qui en bénéficie, ce qu’exprime le second
mot (p. 15). Les premiers soufis aussi s’en emparent
ainsi que du terme awliyā’ Allāh qui apparaît dans
des débats sur les relations entre les saints et les
prophètes. Ce sont les soufis et d’autres mystiques
comme Tirmidhī qui ont institué les awliyā’ héritiers
du Prophète, fonction également dévolue à ceux qu’il
nomme les hukamā’, représentants eux aussi d’un
type d’autorité.
Dans le chapitre deux, intitulé «The Historical
and Social Context of Al-Tirmidhī’s Life and Times »
(p. 58-85), l’A . aborde les éléments biographiques.
Il ne s’agit pas d’une biographie classique, dans la
mesure où il ne cherche pas à faire le point sur toutes
les données historiques le concernant. Il s’intéresse
surtout à ses rapports avec le milieu savant de sa
ville. Certes, cette question a déjà été traitée (2), mais
un rappel détaillé de sa formation intellectuelle et
savante n’eut pas été inutile.
Dans un contexte de rivalité entre le pouvoir
politique et les savants des différentes disciplines
religieuses (droit, hadith, théologie), si le juriste a pu
apparaître comme un arbitre de l’autorité religieuse, il
n’était toutefois pas en mesure de revendiquer l’inté-
gralité de celle-ci, n’étant que l’interprète de la shari‘ā
et ne pouvant prétendre à une connaissance directe
de Dieu, contrairement à l’imam shiite. Entre la fin du
ixe siècle et le début du xie siècle, un nouveau type
d’identité et d’autorité religieuses apparaît parmi les
savants proto-sunnites, celle du shaykh soufi (p. 68-9),
attaché aux sciences exotériques mais bénéficiant, en
plus, d’une connaissance intérieure de la religion, ce
(2) En particulier par G. Gobillot, Le Livre de la Profondeur des
choses, Lille, Septentrion, Racines et modèles, 1996, p. 17-55.
32
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
qui le place au-dessus du juriste, en terme d’autorité
et fait du soufisme un ‘meta-madhhab’ permettant
de surmonter les divisions internes à chaque champ
religieux (p. 69). Le soufisme serait ainsi une réponse à
la restructuration de l’autorité religieuse et le concept
de wilāya aurait fourni les bases théoriques de celle-
ci. Tirmidhī, qui participe à ce débat sur le pouvoir
et l’autorité, réfute les positions alides (ce que l’A .
appelle ‘the Shī‘ī Challenge’, p. 71-74), seule alterna-
tive au pouvoir abbasside, en particulier la notion de
Ahl al-bayt. Finalement, la racine wa-la-ya, grâce à ses
diverses dérivations, permet de transférer un schéma
politique centré sur le Calife qui délègue une autorité
à ses mawālī à un schéma spirituel dans lequel Dieu
octroie la véritable autorité à ses saints (awliyā’). La
sainteté (wilāya) conceptualisée par Tirmidhī peut
être comprise comme dérivant directement de l’ins-
titution sociale du clientélisme (walā’). Dieu libère le
saint des chaînes de son âme charnelle afin d’en faire
son walī, gouvernant le monde au niveau spirituel,
comme le calife procède avec ceux qui lui ont prêté
allégeance. En reliant, dans sa terminologie, les awliyā’
aux khulafāʾ, la sainteté à la fonction califale, Tirmidhī
assigne aux saints une autorité religieuse et défie
aussi bien celle des Abbassides que celle des Shiites.
Les contextes social et politique sont donc essentiels
pour appréhender la construction de la doctrine de
la wilāya chez Tirmidhī, celle-ci devant être inscrite
dans le discours proto-sunnite.
Le chapitre trois, « Wisdom Mediates the
Terrestrial and Celestial: Pythagorean Wisdom and
the Non-duality of Sainthood » (p. 86-110), est
l’un des plus intéressants car il met en lumière le
concept de ḥikma (sagesse) qui a été négligé ou, du
moins, insuffisamment étudié, pour la période de
formation du soufisme. Le concept de sagesse est
très ancien et existe sur une vaste aire géographique
allant de l’Égypte à la Chine en passant par la Grèce,
mais avec des significations variables, parfois très
marquées localement. Au Moyen-Orient, carrefour
d’influences multiples, l’A. rappelle que, dans la
deuxième moitié du xe siècle, s’opère un glissement
sémantique qui associe ce terme de ḥikma à la phi-
losophie dans ses formes néo-platonicienne et aristo-
télicienne, conception qui s’imposa par la suite. Mais
à l’époque de Tirmidhī, quel type de savoir désigne le
terme ḥikma ? L’A. rappelle les conceptions juives et
chrétiennes du sage et de la sagesse au Moyen-Orient,
avant d’apporter sa réponse à un débat dans lequel
plusieurs hypothèses s’affrontent pour comprendre
pourquoi Tirmidhī reçut ce titre de ḥakīm. Selon l’A.
aux ixe et xe siècles, dans le Khurāsān et la Transoxiane,
il est difficile de relier ce terme au mysticisme : il s’agit
plutôt d’un titre “referring to a learned individual
who has attained a position of legal or pedagogical
BCAI 36
authority” (p. 95) et ayant une connaissance de textes
non-islamiques, en particulier bibliques. Ce serait
principalement le cas de savants hanafites. Pour les
soufis, l’A. passe plus particulièrement en revue les
positions de Muḥāsibī, Junayd et Kharrāz mais aucun
d’eux ne définit clairement ḥikma et ḥukamā’. Il en
va de même pour les Ikhwān al-ṣafāʾ auprès desquels
l’enquête se poursuit. C’est sans doute parce que ce
concept est mal défini qu’il est utile. La partie la plus
substantielle de ce chapitre est dévolue à Tirmidhī
(p. 102-110). Selon l’A., la contribution de Tirmidhī à
la formation du soufisme et de sa métaphysique a été
mal évaluée, car il y a des divergences importantes sur
ses sources comme sur les principaux éléments de sa
doctrine. Il rappelle donc les positions de Marquet,
Radtke, Gobillot, et Rosenthal, avant de présenter
ses propres analyses qui reposent en particulier sur
une étude minutieuse du Kitāb al-Ḥikma, encore en
l’état de manuscrit. Lié au savoir religieux exotérique
(‘ilm), la ḥikma en représenterait la dimension éso-
térique et permet d’articuler les contraires « pour
mettre de l’ordre dans l’univers » (p. 133). Le terme
ḥikma aide également à définir la conception que
Tirmidhī propose de la wilāya (3) et fonde la nature
non-duelle de la théosophie mystique de Tirmidhī
(p. 135). Le ḥakīm agit dans le monde de la dualité,
tandis que le walī a dépassé cette étape et a résorbé
toutes les contradictions en accédant à la science
divine comme unique source de savoir. Si la ḥikma
est articulée avec la wilāya c’est parce que cette
dernière représente le mode d’autorité normative
dans le contexte arabo-islamique comme cela a été
discuté dans le premier chapitre. Il faut encore retenir
la dimension éthique de la ḥikma et sa connexion
avec les principes méthodologiques des hanafites.
Au final, ce terme, et donc aussi l’usage qui en est
fait, est difficile à appréhender, tant il semble réunir
des notions fort éloignées et il est aussi délicat de
l’étudier de manière historique, pour une période
ancienne, sans que l’analyse soit biaisée par les usages
postérieurs. Il est d’ailleurs regrettable que l’existence
même d’un groupe de ḥukamā’ à Balkh et dans sa
région, discutée par les spécialistes de Tirmidhī, n’ait
pas été réévaluée par l’auteur.
Le chapitre quatre est intitulé : «La signification
théologique de la wilāya » (p. 111-44). L’A. étudie les
liens de Tirmidhī avec l’école hanafite, en particulier
ses positions en matière théologique, et montre que
celui-ci s’inscrit dans la mouvance de ce courant
de pensée. Si la théologie dialectique commence
en Transoxiane avec al-Māturīdī (m. 332-6/943-7),
(3) Ce point avait été signalé par G. Gobillot, voir Le Livre de la
Profondeur des choses, p. 49-55.
33
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Tirmidhī a baigné dans la phase précédente, celle de
l’établissement du credo hanafite dans un contexte
de polémiques religieuses. Tirmidhī fut une figure
importante de cette étape de transition avec al-
Ḥakīm al-Samarqandī (m. 342/953, date remise en
cause par l’A. voir n. 20, p. 115) et Abū Mutī‘ al-Nasafī
(m. 318/930). Elle est caractérisée par une grande di-
versité de positions au sein même de l’école hanafite.
En comparant les textes de ces auteurs avec ceux de
Tirmidhī, l’A. relève des prises de positions similaires
sur plusieurs sujets comme le kasb, l’acquisition de
biens matériels, ou la foi (qui croit ou non), ce qui lui
permet d’affirmer que Tirmidhī s’inscrit dans le cadre
de la tradition théologique hanafite de son temps. Il
compare ensuite les écrits de Tirmidhī avec ceux de
Abū Manṣūr al-Māturīdī qui a systématisé la théolo-
gie hanafite (p. 132-7). Celui-ci, s’il ne traite pas de la
wilāya, se serait inspiré de Tirmidhī pour le concept
de ḥikma abordé dans son monumental Kitāb al-
Tawḥīd et non des mu‘tazilites, comme l’avance
Ulrich Rudolph (4). Du moins, les deux auteurs par-
tagent une même définition de celle-ci, même s’ils en
font un usage différent. Tous deux voient la ḥikma
comme permettant de maintenir l’ordre et l’harmo-
nie du monde malgré son caractère duel. Mais si cet
ordre est préservé pour Tirmidhī par le savoir du
ḥakīm qui est un instrument de Dieu, pour Māturīdī,
c’est Dieu lui-même qui directement maintient cet
ordre. De même, pour Tirmidhī, c’est la nature de la
wilāya qui est non-duelle, tandis que, pour Māturīdī,
la ḥikma des oppositions et de leurs interactions à
l’œuvre dans le monde indique la nature non-duelle
de Dieu. Enfin, l’A. recherche dans les premiers credo
hanafites l’émergence du terme awliyā’. Celui-ci
apparaît comme un synonyme de mu’minūn chez
Samarqandī, et revient à accorder à tous les croyants,
à des degrés divers, un accès à la sainteté. Le terme
est également associé à des débats sur les miracles
des prophètes et des saints alors que la croyance
aux miracles des saints devient un point du credo
et les installe ainsi en successeurs du Prophète. Ces
questions que l’on retrouve chez Tirmidhī l’inscrivent
bien dans les débats de son temps et dans la ligne des
positions hanafites. Dissocier théologie et mystique
est, selon l’A., une erreur, et il n’est pas inutile de le
rappeler, surtout lorsque cela conduit à ignorer les
tendances mystiques qui se sont exprimées au sein
du courant hanafite qui userait du terme zuhd/zāhid
pour les désigner (Tirmidhī est présenté comme
zāhid dans un texte hanafite plus tardif, p. 138).
(4) Dans son ouvrage, Al-Māturīdī Und Die Sunnitische eologie
in Samarkand, Brill, 1997, dont il existe une version anglaise
révisée, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī eology in
Samarqand, Brill, 2015.
BCAI 36
Le chapitre 5 a pour titre « Al-Tirmidhī’s
Gnoseology of Sainthood » (p. 145-65). Dans les
premiers siècles de l’islam, le terme awliyā’ et sa
définition sont discutés non seulement par les sou-
fis, mais aussi dans les cercles du pouvoir et par les
renonçants (zuhhād). Ibn Abī al-Dunyā (m. 281/894),
par exemple, tuteur de plusieurs califes abbassides,
dans son ouvrage al-Awliyā’ dépeint le saint idéal
comme un ascète et un dévot, éloigné des affaires
du monde, assez proche finalement du saint homme
selon Isaac de Ninive que l’A. utilise comme référence
à plusieurs reprises. Le terme est également discuté
dans les premiers textes théologiques hanafites dans
le cadre des débats autour des rapports entre sainteté
et prophétie. Dans le credo hanafite, la foi est lumière,
ce qui n’est pas très éloigné des conceptions de
Tirmidhī du savoir comme lumière, idée développée,
également, dans le proto-shiisme dans la formulation
de la doctrine de l’imamat. Mais alors tout le monde
pourrait revendiquer la wilāya. Aussi, Tirmidhī va
en restreindre l’accès, la réservant à la classe des
‘ulamā’ qu’il entend réformer en les orientant vers
une forme de savoir supérieur qui dépasse celui des
seuls statuts légaux. L’idée que Tirmidhī fasse de la
wilāya l’instrument d’une réforme de la classe des
ulémas est certes séduisante mais difficile à étayer
(p. 154). En dissociant les plus hauts degrés de la
wilāya de contraintes temporelles, Tirmidhī offrait
avec ce concept une ‘alternative optimiste’ (p. 155)
à une communauté musulmane percevant la
succession des générations comme un déclin iné-
luctable depuis son apogée atteint avec la période
prophétique. Toutefois, cette position n’inclut pas
une idée de progrès, ou une marche vers un idéal,
car la perfection n’est pas accessible au niveau de
la société tout entière. Autre point intéressant dans
ce chapitre : les quatre traces (āthār) de la présence
divine sur terre qui jouent, du fait de leur non-dualité,
un rôle de protection : le Coran, le sultan (en tant que
représentant du pouvoir divin), la Ka‘ba et les saints.
Dès lors le saint instaure un espace protégé pour le
territoire qu’il occupe et ceux qui se mettent sous
sa tutelle (p. 157). On entrevoit un conflit potentiel
lié aux relations entre sultan et saints mais ce sujet
n’est pas abordé par l’A. Quoi qu’il en soit, la vision de
Tirmidhī de la sainteté est polyvalente : elle associe et
reconfigure des courants de pensée et de spiritualité
présents dans les premiers siècles, elle met en avant
des idées socialement et politiquement pertinentes
à son époque mais surtout, elle représente un impor-
tant pouvoir de transformation. En plaçant le motif
de la lumière au centre de sa gnoséologie, comme
les shiites, et en l’associant à la wilāya, il dessine une
nouvelle géographie spirituelle et ouvre l’autorité
religieuse à de nouveaux prétendants (p. 164). On
34
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
reprochera à ce chapitre de traiter à nouveau de la
ḥikma alors que le sujet est la wilāya (p. 160-2). Il est
vrai sans doute qu’entre le ḥakīm et le walī la fron-
tière n’est pas nette. Mais la référence à Suhrawardī
al-Maqtūl (p. 161), qui appartient à une période plus
tardive, manque de pertinence même pour faire des
ḥukamā’ les vecteurs de la philosophie dans le champ
du savoir religieux. La question du khātim al-awliyā’,
pourtant centrale, et la question de la hiérarchie des
saints (p. 162-5) sont traitées un peu rapidement,
n’apportant rien de nouveau.
Dans le dernier chapitre, « A Ṣūfī by Any
Other Name : Al-Tirmidhī’s Relationship to Islamic
Mysticism » (p. 166-95), l’A. tente de réintégrer
Tirmidhī dans l’ample mouvement qui conduisit à
la formulation de la vaste synthèse mystique du ve/
xie siècle, alors qu’il est souvent considéré comme
en marge du soufisme. Il s’agit en fait de savoir ce
que les courants mystiques locaux ont apporté au
soufisme bagdadien ce qui oblige à s’interroger sur
ce que veut dire ‘être soufi’ dans la mesure où les
avis sont partagés sur le cas de Tirmidhī. L’A. rappelle
que le Khurāsān et la Transoxiane connaissaient une
matrice de pensée mystique hautement développée
avant l’arrivée du soufisme bagdadien.
B. Radtke a montré que la conception de l’âme
de Tirmidhī se distingue de celle des néoplatoniciens,
malgré des similitudes. L’A. adhère à cette hypothèse,
ajoutant que Tirmidhī et Tustarī se rejoignent sur
cette question, ce qui laisse penser à une origine
commune antérieure à ces deux auteurs qui sont
contemporains. L’A. reconnaît la difficulté qu’il y a à
identifier les éléments fondamentaux qui structurent
la pensée des premiers mystiques musulmans. La
conception de l’âme développée par Muḥāsibī, basée
sur «une intériorisation radicale » (p. 177) de la voie
ascétique appliquée non plus au corps, mais à l’âme,
a influencé Tirmidhī et Junayd. Mais ce dernier l’inflé-
chit cherchant à conduire l’âme à l’annihilation (fanā’)
quand pour Muḥāsibī, celui parvenu au tawakkul, à
la remise confiante à Dieu, se soustrayait à l’emprise
du monde.
S’intéressant aux premiers manuels, ceux de
Sarrāj et de Kalābādhī, l’A. les perçoit comme des ma-
nifestes de nouveaux venus dans le champ du savoir,
non comme des apologies du soufisme (p. 183). Il y
a là plus qu’une nuance qui permet d’appréhender
différemment le projet des auteurs. Il remarque que
le terme soufi semble employé de manière péjorative,
hors de la zone irakienne, pour désigner les soufis de
Bagdad qui, à l’époque de Junayd, ne revendiquent
pas ce qualificatif ou ne se désignent pas sous cette
appellation. Ni l’un ni l’autre de ces auteurs ne voit
le soufisme comme un phénomène purement bag-
dadien. Ils ne défendent pas une école plutôt qu’une
BCAI 36
autre mais négocient la place de la mystique dans
le large champ du courant des traditionnistes, les
ahl al-ḥadīth. Au niveau individuel, ces mystiques
sont tous préoccupés par la nature du savoir et par
son positionnement qui vise à imposer la supério-
rité du bāṭin (l’ésotérique) sur le ẓāhir (l’exotérique).
Kalābādhī emprunta à Tirmidhī sa structure tripartite
du savoir (‘ulama’ al-ẓāhir/fuqahā’, ḥukamā’, awliyā’,
p. 82) ainsi que sa définition de la wilāya qui est ainsi
intégrée dans le courant dominant de la tradition
soufie.
Selon l’A ., le soufisme atteignit sa maturité à
Nishapur et de là se propagea à tout l’empire, à tra-
vers les apports successifs de Sulamī et Qushayrī qui
tous deux ont emprunté au cadre doctrinal forgé par
Tirmidhī, reposant sur la notion de wilāya. Qushayrī
idéalise la position du maître spirituel (shaykh), et
transfère les anciennes dichotomies maître/esclave,
calife/sujet «to a new social space that mediates and
negotiates ties of allegiance between master and
disciple » (p. 194). Tous les savants, où qu’ils soient
dans le monde musulman, peuvent aspirer à ce
nouveau statut de soufi et de walī. Cela expliquerait
la progression rapide du soufisme. En connectant la
wilāya avec une nouvelle forme d’autorité religieuse,
Tirmidhī propose un paradigme alternatif susceptible
de rivaliser avec l’imam shiite, le calife abbasside et
même la classe des savants sunnites de son temps.
Toutefois, les saints venant du milieu des oulémas,
c’est toute la classe des savants sunnites qui est ainsi
sanctifiée. Dans ce schéma, Sulamī aurait combiné le
prestige du soufisme bagdadien avec les structures
d’autorité du mysticisme de l’orient de l’empire, celui
des Malāmatiyya en particulier. Si la wilāya est la
base sur laquelle le soufisme s’est construit, cette
base est clairement khurāsānienne. Cette hypothèse
audacieuse est présentée dans les dernières pages du
livre (p. 193-5). Elle nécessiterait d’être développée
et approfondie, car il manque certains éléments
dans le tableau qui nous est proposé, par exemple
les Karrāmiyya qui développèrent une théologie
originale ou la futuwwa, très présente au Khurāsān,
qui joua sans doute un rôle essentiel dans le rappro-
chement des spiritualités de Bagdad et de Nishapur.
Il n’empêche, cet ouvrage foisonne d’idées intelli-
gentes et représente un outil stimulant pour ceux qui
s’interrogent sur la formation du soufisme jusqu’au
ve/xie siècle. Il faut saluer la qualité de la réflexion
proposée et savoir gré à son auteur d’ouvrir de nou-
velles pistes de recherche par un travail ambitieux et
prometteur pour la suite de sa carrière.
Signalons quelques coquilles qui auraient pu
être évitées avec un travail d’édition plus soigné : la
répétition de la note 75, p. 48 avec la note 32 p. 65,
ou l’oubli dans la bibliographie d’auteurs cités dans
35
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

le corps du texte, comme la traduction de G. Gobillot,

Le livre des nuances par ailleurs citée dans l’étude (voir
aussi les ouvrages mentionnés dans les notes sui-
vantes : n. 5, p. 2 ; n. 58, p. 17 ; n. 60, p. 18 ; n. 67, p. 21 ;
n. 9, p. 113 ; Afsaruddin qui ne respecte pas l’ordre
alphabétique, p. 205). Des fautes de translittération
ou de graphie sont aussi à relever : khuṣū‘ pour khuḍū‘
(p. 127), Nu‘mān pour al-Nu‘mān et Ḥanifa pour
Ḥanīfa (p. 142), enfin la kunya d’Ibn Nujayd est Abū
‘Amr et non Abū ‘Abd al-Raḥmān (n. 74, p. 184), mais
il s’agit, sans doute, d’une mauvaise transcription
d’un ouvrage dont le titre englobe Sulamī et son
grand-père, également al-ṣūfiyya pour ṣūfiyya dans
le même titre.
Jean-Jacques ibon
Inalco – Cermom

BCAI 36 36
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Mohammad Ali Amir-Moezzi,
avec des contributions de
Orkhan Mir-Kasimov et Mathieu Terrier,
Ali, le secret bien gardé – figures du premier
maître en spiritualité shi’ite
Paris, CNRS Éditions, 2020, 470 p.
ISBN : 9782271124975
Mots-clés : Islam chiite, millénarisme, prophétisme,
ésotérisme islamique
Keywords: Shia Islam, millenarianism, prophetism,
Islamic esotericism
Nous devons à Mohammad Ali Amir-Moezzi
toute une série de recherches pionnières sur l’his-
toire et les doctrines du chiisme : Le Guide divin
dans le chiisme originel (1992, rééd. 2007), La religion
discrète (2006, rééd. 2015), Le Coran silencieux et le
Coran parlant (2011, rééd. 2020), La Preuve de Dieu
(2018), pour ne citer que quelques-unes. Le présent
volume y ajoute une nouvelle somme de données
recueillies et de réflexions. Il présente un recueil de
neuf contributions parues précédemment dans des
revues ou dans des volumes spécialisés, mais toutes
regroupées autour d’un thème commun : la personne
de ʿAlī ibn Abī Ṭālib, ou plutôt la figure de ʿAlī ; car,
comme le rappelle d’emblée l’A. dans son introduc-
tion (p. 14), tracer un portrait de l’homme que fut ʿAlī
est tout à fait hors de la portée de l’historien tant les
sources sont contradictoires. L’introduction évoque
du reste le paradoxe du rôle étrangement passif et
discret attribué à ʿAlī dans les sources qui consacre-
ront la sacralité d’Abū Bakr et de ʿUmar, comme sa
non-participation aux conquêtes ; la question sera
reprise dans l’Épilogue. Par contre, précise l’A., «faire
une histoire des diverses représentations de ʿAlī dans
les différents milieux musulmans est envisageable »
(p. 16).
Un premier chapitre, «ʿAlī et le Coran », rap-
pelle le rôle attribué à ʿAlī par les auteurs chiites
comme principal herméneute du Coran, mais aussi
comme thème de nombreux versets dont un nombre
important auraient mentionné son nom et celui de
sa famille, soit implicitement, soit explicitement. Les
passages explicites auraient été censurés par la suite.
À travers les citations et les références données se
dessinent la nature métaphysique de ʿAlī et son rôle
cosmique. Les idées véhiculées ne sont pas neuves,
elles ne surgissent pas du néant. La circulation de doc-
trines voisines dans le Proche-Orient tardo-antique
oriente la réflexion de Mohammad Ali Amir-Moezzi
vers une vision eschatologique qui est celle du retour
BCAI 36
du Christ. C’est à ce thème qu’est consacré le second
chapitre «Muhammad le Paraclet et ʿAlī le Messie »,
qui revient sur la dimension eschatologique de la
prédication muḥammadienne. L’A . est d’avis que
Muḥammad et ses premiers adeptes pensaient la fin
du monde tout à fait imminente, dans le cadre d’une
vision judéo-chrétienne qui nous est mal connue,
et que cela constituait un ressort fondamental du
message muḥammadien. Il rappelle à ce sujet la
littérature scientifique de ces dernières décennies
sur ce thème précis (p. 68-69). Se fondant sur un
abondant appareil de références, Mohammad Ali
Amir-Moezzi infère que la figure de Sauveur/Messie
du message muḥammadien ne serait autre que Jésus
(p. 83). Le titre de «Paraclet » désignant Muḥammad
dans certaines sources ultérieures aurait signifié qu’il
était l’annonciateur de la seconde venue du Christ.
Or le Christ revenu ou à revenir serait bien ʿAlī. On
ne peut ici que renvoyer à la riche annotation qui
étaye cette idée exprimée dans les textes, chiites
mais pas exclusivement (p. 90-96). Mohammad Ali
Amir-Moezzi suggère que la vision de Muḥammad a
pu évoluer. Constatant que la fin du monde tardait, il
a pu progressivement en repousser l’horizon, penser
à une vie sociale et communautaire dans la durée,
et aussi envisager sa propre succession (p. 98-99).
C’est toute une réécriture de l’histoire dans le sens
d’une «démessianisation » et d’un refoulement de la
mention de ʿAlī qui sera entreprise durant l’époque
omeyyade. Durant la même période, le chiisme
élaborait une doctrine où le rôle de ʿAlī était moins
articulé sur la fin du monde. Cette dernière idée que
ʿAlī aurait été une figure messianique indépendante
et complémentaire de Muḥammad est développée
dans un chapitre suivant du volume, consacré à une
étude sur l’expression « dīn ‘Alī ». L’expression est
spécifiquement référée à ʿAlī et à aucun autre chef
de l’époque proto-islamique ; il a pu être question
de la sunna des trois premiers califes, mais jamais
de leur dīn. Dīn suggère qu’un corps de règles et de
croyances fondamentales étaient rapporté à l’auto-
rité de ʿAlī. Le chapitre développe surtout l’impor-
tance déterminante des liens de parenté dans l’Arabie
de l’époque, qui faisaient de ʿAlī le successeur tout
désigné de Muhammad. Cette idée de primauté de
ʿAlī, réprimée par les Omeyyades, aurait représenté
la forme primitive de ce qui allait devenir le chiisme
au sens propre.
Les chapitres suivants sont consacrés à la figure
métaphysique de ʿAlī et des Imams dans le chiisme de
tendance ésotérique. Il y est question de la correspon-
dance entre ces doctrines et l’idée déjà présente dans
le Proche-Orient tardo-antique de l’Homme Parfait.
L’Imam comme Homme Parfait est la Face révélée
37
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
d’une Essence divine radicalement inconnaissable
(p. 152-153). Il manifeste aux hommes l’ensemble
des Attributs divins. Or ces considérations explicites
se retrouvent dans des textes de tradition duodéci-
maine, non seulement chez des auteurs taxés (de
façon trop rapide) d’«exagération ». Or voir dans les
Imams un reflet parfait et permanent de la Présence
divine revient à les placer à un rang plus élevé encore
que celui de continuateurs de la prophétie. ʿAlī et
les Imams sont ici le Visage pérenne de Dieu pour
les hommes, du moins pour ceux capables de le
discerner. Un autre chapitre est consacré à l’exégèse
chiite de la Nuit d’al-Qadr (cf. la sourate 97), laquelle
discerne dans ce passage coranique une allusion à la
descente sur la terre du verbe divin, à savoir ici de
l’Imam. On notera aussi l’important développement
sur la notion de dissimulation (kitmān, taqiyya).
Mohammad Ali Amir-Moezzi souligne que cette
attitude ne relève pas seulement d’une précaution
devant les persécutions possibles, mais qu’elle obéit
à des exigences spirituelles bien définies. La garde du
secret est en effet l’une des bases de l’attitude chiite.
Ce chapitre insiste sur un aspect de ce secret : le rôle
des Imams comme continuateurs de la prophétie. Il
récuse l’idée que le sceau de la prophétie désigne-
rait sa clôture, l’idée que la mort de Muhammad
marquerait la fin de toute révélation divine aux
hommes, et montre comment ce dogme ne fait pas
unanimité. Certes, le chiisme duodécimain a accepté
officiellement l’idée de cette clôture, mais avec bien
des nuances. Et ne peut-il pas s’agir là d’une attitude
de taqiyya, précisément, s’interroge l’A. ?
Un chapitre est consacré à la pensée de l’auteur
duodécimain Rajab Bursī (fin xive-début xve siècles)
et plus précisément à son commentaire de versets du
Coran qui auraient visé ʿAlī, intitulé al-Durr al-thamīn.
Cet ouvrage fournit en effet des illustrations très
parlantes d’une exégèse coranique imamologique
duodécimaine d’époque moyenne, dont plusieurs
sont ici traduites et commentées. ʿAlī y est présenté
comme une figure complètement théophanique, une
manifestation de la divinité traversant les âges. Ce
chapitre illustre, si besoin était, combien l’ésotérisme
est resté présent et vivace dans le chiisme duodéci-
main au cours des siècles. Enfin, une dernière étude
nous présente l’art des «icônes portatives », petits
portraits représentant ʿAlī, seul ou accompagné de
membres de sa famille, encadré par des poèmes
religieux, que l’on peut trouver en Iran et dans les
milieux chiites indiens, diffusés à partir du xviiie siècle.
L’A . s’interroge sur leur usage comme support de
contemplation chez des derviches dhahabīs au
xxe siècle. Il interroge plus spécialement, la pratique
dévotionnelle appelée vejhe, de « contemplation
BCAI 36
de la Face divine », à savoir l’Imam lui-même. Cette
contemplation a lieu avec les yeux du cœur chez le
mystique avancé, mais pour les premières étapes le
mystique s’aide de supports matériels.
Notons enfin le dense « Épilogue » (p. 309-
323) venant présenter une synthèse ordonnée des
principales thèses défendues dans ce volume, et
notamment l’idée que des événements du viie siècle
ont pu être recouverts par la réécriture de l’his-
toire de la succession de Muhammad opérée par
les Omeyyades d’abord, puis par les Abbassides.
Mohammad Ali Amir-Moezzi retrace ici sa vision
de ce qui a pu se passer durant cette brève période
«proto-islamique » : un mouvement eschatologique
et messianique, dépassé par le succès politique et
militaire de ses armées, et obligé de se transformer
en courant doctrinalement constitué. Pivot de cette
transformation, la personne de ʿAlī sera reléguée au
second plan dans la vision omeyyade, et hissée à un
rang surnaturel dans les doctrines chiites.
Le volume est enrichi par deux compléments
tous deux fort intéressants. Le premier (27 p.),
«Connaissance divine et action messianique : la figure
de ʿAlī dans les milieux mystiques et messianiques
(xie-xvie siècles) », est dû à Orkhan Mir-Kasimov. Il
offre un tableau du rôle de légitimation qu’on a fait
jouer à ʿAlī au cours des siècles dans les différentes
régions du monde islamique en dehors des milieux
strictement chiites, depuis la tentative de futuwwa
du calife al-Nāṣir, l’imprégnation chiite du soufisme
oriental à partir du xiiie siècle, des courants soufis
‘mixtes’ comme la Nūrbakhshiyya, le horoufisme de
Faḍl Allāh Astarabādī et de ses successeurs, jusqu’à
l’alévisme et au bektashisme. Des suffusions d’idées
chiites sont apparues également au Maghreb avec
le chérifisme. La figure de ʿAlī apparaît à chaque fois
selon un profil spécifique, encadré dans un discours
et des rituels très différents, mais qui insiste sur son
autorité en matière de sagesse, d’initiation ésoté-
rique, et de légitimation de l’autorité religieuse. Une
seconde annexe, de la plume de Mathieu Terrier,
« Présence de ʿAlī dans la philosophie islamique »
(32 p.), offre une mise au point tout en nuances et en
érudition sur les rapports entre chiisme ésotérique,
soufisme et philosophie. Elle contient des considéra-
tions très référencées sur l’apparition de dits de ʿAlī
dans la littérature de sagesse (comme dans le Nahj
al-balāgha), mais aussi dans les textes de falsafa
proprement dite. Ses dits sont bien sûr mis en valeur
chez les philosophes de confession chiite de l’époque
ilkhanide et safavide, mais aussi de manière différente
et moins attendue chez Ibn Rushd ou encore chez
Suhrawardī Shaykh al-ishrāq. Le tout est résumé dans
une percutante conclusion (p. 385).
38
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

Ce volume, complété par une abondante biblio-

graphie et un index complet, marque un progrès de
plus dans la connaissance et dans la réflexion sur le
chiisme bien sûr, mais aussi sur les origines de l’islam.
Sa lecture stimulante, vivifiante, ne sera que féconde
pour tout lecteur intéressé par ces questions.
Pierre Lory
UMR 8584 - Laboratoire d’Étude
sur les monothéismes

BCAI 36 39
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Laura Hassan,
Ash’arism Encounter Avicennism.
Sayf al-Dīn al-Āmidī on Creation
Athens, University of Gorgias Press
(Islamic History and Thought, 19), 2020,
329 p., ISBN : 9781463207199
Mots-clés : ashʿarisme, avicennisme, Āmidi, création
Keywords: ashʿarism, avicennism, Āmidi, creation
On ne peut que se féliciter de l’intérêt croissant
porté par les chercheurs comme Laura Hassan à
l’ashʿarisme, domaine relativement laissé en déshé-
rence – en France du moins –, alors même que les
derniers bouleversements des sociétés musulmanes
redonnent une actualité aux débats brûlants qui, jadis,
opposaient les Ashʿarites aux Muʿtazilites ou encore
aux anthropomorphistes se réclamant du ḥanbalisme.
D’ailleurs, c’est à la doctrine d’un ashʿarites ḥanbalite
devenu shāfiʿite – fait trop singulier pour ne pas être
signalé – que s’est intéressée Laura Hassan dans sa
thèse dont est issu le présent ouvrage : Sayf al-Dīn
Āmidī (631/1233).
Ce livre n’est évidemment pas le premier sur
Āmidī. On se souvient bien sûr de la célèbre mono-
graphie de Weiss (1), publiée en 1992, que Hallaq (2)
décrivait alors comme « a dream made true » et
dont Chaumont (3) pointait néanmoins certains man-
quements. Cependant, le travail de Weiss ne s’était
focalisé que sur la pensée légale du savant à travers
son Iḥkām (tout en abordant quelques aspects de la
théologie en lien avec celle-ci), tandis que celui de
Laura Hassan se concentre sur la pensée théologique
de ce dernier, rendue complexe par l’interaction – qui
l’est encore plus – entre kalām ashʿarite et philo-
sophie avicennienne. Cette interaction caractérise,
en effet, l’œuvre de plusieurs théologiens de l’école
éponyme dans la période post-ghazalienne, parmi
lesquels Āmidī.
À ma connaissance, l’étude de cette relation
ashʿarisme/avicennisme chez Āmidī n’avait jamais
bénéficié d’une étude détaillée ; Laura Hassan
explique, d’ailleurs, qu’une grande partie des œuvres
(1) B. W. Weiss, e Search for God’s Law. Islamic Jurisprudence in
the Writings of Sayf al-Dīn al-Āmidī, University of Utah Press 1992.
(2) Hallaq, « B. W. Weiss, « The Search for God’s Law. Islamic
Jurisprudence in the Writings of Sayf al-Dīn al-Āmidī, University
of Utah Press 1992, Salt Lake City, 746 p. », International Journal
of Middle East studies, 1994, vol. 26, no1, p. 152-154.
(3) Chaumont, «B. W. Weiss, The Search for God’s Law. Islamic
Jurisprudence in the Writings of Sayf al-Dīn al-Āmidī, University
of Utah Press 1992, Salt Lake City, 746 p. », Bulletin Critique des
Annales Islamologiques, 1 janvier 1994, vol. 11, p. 45.
BCAI 36
philosophiques de ce dernier n’a toujours pas été
éditée. L’objectif que se donne donc l’auteure est
d’étudier ce rapport, mis en contexte avec l’environ-
nement intellectuel qui a pu influencer Āmidī.
Parce qu’il serait très long et fastidieux de traiter
l’entière doctrine d’Āmidī, Laura Hassan se résout à
n’étudier qu’un seul de ses traits : la question épineuse
de la création du monde. Ce choix est évidemment
astucieux quand on sait que celle-ci a été à l’origine
des débats les plus passionnés entre Ashʿarites, qui
défendaient l’adventicité d’un monde nécessaire-
ment entré en existence par la volonté de Dieu, et
les Philosophes, qui alléguaient que ce monde était
prééternel, émanant de Dieu qui en était, non pas
l’agent volontaire, mais la cause. Chaque position
se caractérise par une approche différente dans la
manière d’aborder la question, ce qui rend évidem-
ment complexe l’étude de la rencontre des deux dans
l’œuvre d’Āmidī, étude que Laura Hassan articule
autour de huit chapitres, précédés d’une introduc-
tion (p. 1-6).
Le premier aborde de façon classique la vie et
l’œuvre d’Āmidī (p. 7-32). La biographie s’appuie sur
près de vingt sources indiquées en note, dont six
sont contemporaines d’Āmidī (p. 7, n. 2). Il s’agit de
montrer que la pensée d’Āmidī a été marquée par
son parcours singulier entre Bagdad (où il découvre
l’avicennisme), Le Caire et Damas, dans lesquelles il
a tantôt connu un fort soutien du pouvoir ayyūbide
(à Damas, on lui confie la direction de la madrasa
ʿAzīziyya), et tantôt la disgrâce. En effet, il est la cible
de vives critiques le poussant à quitter tour à tour
Bagdad (peu avant 592/1196), puis Le Caire (peu
avant 605/1208). Cette impopularité l’accompagnera
jusqu’aux dernières années de sa vie à Damas : il est
démis de ses fonctions de directeur de la madrasa
ʿAzīziyya et emprisonné quelques mois avant sa mort,
en 631/1233. Laura Hassan signale alors un désaccord
des sources sur les causes de cette persécution mais
en reporte l’examen à la fin du chapitre. Āmidī se
voyait-il comme un philosophe ou un mutakallim ?
La liste inventoriant les sept titres de kalām et falsafa
qui composent son œuvre (p. 13-24) met en évidence
une apparente contradiction concernant certaines
doctrines, que celui-ci défend dans ses ouvrages phi-
losophiques, tels Al-Nūr al-bāhir fī l-ḥikam al-ẓawāhir
[La lumière éclatante dans les sagesses apparentes],
mais réfute dans ceux de kalām, tels Abkār al-afkār fī
ʿilm al-kalām [Les réflexions inédites dans la science
du kalām]. D’ailleurs, dans ces mêmes Abkār, Āmidī
«clearly identifies himself with the classical Ashʿarī tra-
dition » (p. 22). L’ordre chronologique de ces œuvres
porte donc à croire que la pensée d’Āmidī a connu
plusieurs variations, notamment dans son rapport
à la falsafa. Laura Hassan conclut son chapitre en
40
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
croisant les propos contradictoires des biographes du
savant concernant les causes de sa persécution (p. 24-
31) et le lien de celle-ci avec la falsafa. S’appuyant
sur les travaux de S. Brentjes (4) et G. Endress (5), qui
ont montré que l’enseignement de la philosophie a
pu bénéficier d’un soutien du pouvoir sous la Syrie
ayyūbide, Laura Hassan refuse la lecture, a priori
simpliste, selon laquelle toute cette impopularité
aurait eu pour seule cause cette accointance avec la
falsafa. Au contraire, la réponse à cette persécution
serait, d’après elle, à trouver dans son rapport avec
un autre mutakallim qui s’est intéressé à la falsafa :
Fakhr al-Dīn al-Rāzī. En effet, l’œuvre d’Āmidī est
marquée par une vive opposition intellectuelle à ce
dernier. Āmidī consacra d’ailleurs à cette opposition
certains ouvrages, à l’image du Kashf al-tamwīhāt fī
sharḥ al-ishārāt wa l-tanbīhāt [Exposé des facticités
du commentaire du livre « Les suggestions et les
admonitions »], dans lequel il revient sur les «erreurs
et facticités » («maghālīṭ wa l-tamwīhāt ») que com-
porte le commentaire de Rāzī des Ishārāt d’Avicenne.
Par ailleurs, la popularité de Rāzī a permis à celui-ci
de tisser un réseau de disciples dont certains étaient
très bien vus par la cour ayyūbide et avec lesquels
Āmidī s’est livré à une «course à l’influence » (p. 22).
C’est cette opposition idéologique, sur fond de
compétition en vue du soutien ayyūbide face à un
savant beaucoup plus en vue, qui aurait donc préci-
pité la chute d’Āmidī.
La suite des chapitres se construit sur un plan
relativement symétrique introduisant chaque ques-
tion par une description du contexte intellectuel
ayant pu influencer Āmidī, puis l’exposé de sa propre
doctrine sur celle-ci. Mis à part le deuxième, le reste
des chapitres fonctionne donc par paire ; chapitres 3
et 4 (p. 57-121) : conception du nécessaire et du
possible ; chapitres 5 et 6 (p. 125-194) : philosophie
naturelle ; et chapitres 7 et 8 (p. 199-277) : doctrine
sur la création.
Le deuxième chapitre met en lumière le contexte
intellectuel qui a influencé Āmidī dans l’élaboration
de sa doctrine sur la création (p. 33-48). La concep-
tion avicennienne de la création est citée en premier
lieu (p. 34). Elle se fonde sur une division des existants
en possible (mumkin al-wujūd li-dhātih), c’est-à-dire
(4) S. Brentjes, Orthodoxy, Ancient Sciences, Power and the
Madrasa («College ») in Ayyubid and Early Mamluk Damascus,
Berlin: Max-Planck-Inst. Für Wissenschaftsgeschichte, 1997.
(5) G. Endress, «Reading Avicenna in the madrasa: intellectual
genealogies and chains of transmission of philosophy and the
sciences in the Islamic East », Arabic theology, Arabic philoso-
phy: from the many to the one: essays in celebration of Richard
M. Frank, éd. J. E. Montgomery, Louvain, Peeters Publishers and
Department of Oriental Studies, 2006, p. 371-422.
BCAI 36
la chose dont l’existence comme le néant est tout à
fait possible, et en nécessaire ou obligatoire (wājib
al-wujūd li-dhātih), à savoir la chose dont l’existence
est nécessaire. Cette distinction lui permet de poser
la thèse de la prééternité du monde tout en se défen-
dant d’une quelconque assimilation de la créature
au créateur : pour Avicenne, même si le monde est
prééternel, son existence reste possible : il requiert
donc une cause à son existence, qui n’est autre que
l’être de Dieu, dont l’existence est nécessaire. Ainsi,
la relation du monde à Dieu est celle d’un possible à
un nécessaire, d’une conséquence (maʿlūl) à sa cause
efficiente (ʿilla) (p. 35). Quant à la position ashʿarite,
Laura Hassan l’aborde en trois temps : elle commençe
par exposer la thèse du fondateur de l’école éponyme
(p. 43), puis celle de la Via Antiqua (p. 45) et enfin
celle de la Via Moderna (p. 47). Celle d’Ashʿarī se
fonde sur une division des existants en prééternel
(qadīm), c’est-à-dire Dieu seul, et adventé (muḥdath),
tout autre que Dieu, souvent réuni sous le qualificatif
de «monde » (ʿālam), lui-même subdivisé en acci-
dents (aʿrāḍ) et substances (jawāhir). C’est sur cet
atomisme que s’appuie la thèse ashʿarite d’un monde
créé ex nihilo ; il permet de démontrer l’adventicité du
monde en prouvant celle de ses deux seuls compo-
sants, les substances et leurs accidents. Abordant plus
en détail le Luma‘ d’Ashʿarī, Laura Hassan. remarque
une discontinuité entre celui-ci et ses successeurs
immédiats, et constate que ledit texte ne bénéficie
pas d’une section consacrée à la démonstration de
la création du monde, mais que l’on peut trouver
cette dernière dans le contexte d’une démonstration
de l’existence de Dieu (p. 43). En fait, Ashʿarī a eu
recours à plusieurs argumentations pour démontrer
l’existence de Dieu. Gimaret, que l’on aurait aimé
voir cité dans ce passage, les a classées de la façon
suivante : 1°) «La preuve par les quatre théorèmes »,
qui consiste, à partir de quatre postulats (existence
et adventicité des accidents, existence et adventicité
des substances), à prouver que ce monde est adventé
et nécessite donc un créateur ; 2°) «La preuve par les
cinq hypothèses », qui consiste à invalider les seules
cinq hypothèses envisagées si les substances étaient
éternelles, ce qui revient à affirmer l’adventicité du
monde ; 3°) «La preuve par les métamorphoses », qui
se concentre non pas sur l’adventicité, mais sur les
changement d’état que peuvent connaître les corps.
Ainsi, l’homme passe, tout au long de sa vie, par de
nombreux états : goutte de sperme, sang coagulé,
enfant, jeune homme, homme mûr et vieillard. De
fait, ce n’est pas l’homme qui se transfère lui-même
d’un état à un autre, auquel cas un vieux pourrait
redevenir jeune, ce dont il est invraisemblablement
incapable (Gimaret, La doctrine d’al-Ashʿarî, Paris, Les
41
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
éditions du Cerf, 1990, p. 219-230.). C’est pour cette
troisième argumentation qu’a optée Ashʿarī dans son
Luma‘. L’importance de l’adventicité de la création
du monde dans la démonstration de l’existence de
Dieu se formalise dans les premières générations
postérieures à Ashʿarī, Bāqillānī (403/1013) et ʿAbd
al-Qāhir Baghdādī (429/1037) sont cités. Une fois
admise cette adventicité, il ne reste qu’à démontrer la
nécessité d’un «adventeur » selon la volonté duquel
ce monde a existé. Concernant la position de la Via
Moderna, Laura Hassan l’aborde à travers l’œuvre de
Juwaynī, et conclut que «although expressed with in-
creasing sophistication from one generation of Ashʿarī
scholars to the next, the conception of caused-ness and
creation remains unchanged » (p. 48). En conclusion
de ce chapitre, L. H. propose une réflexion sur ces
deux conceptions contradictoires de la création
(falsafa / ashʿarisme) car, malgré leur antagonisme,
la pensée d’Āmidī s’est bien imprégnée des deux.
D’après elle, l’opposition kalām/falsafa sur cette
question n’est qu’une tentative de chacun des camps
de résoudre un paradoxe très présent dans le Coran,
celui d’un Dieu qui s’affirme à la fois transcendant et
appréhensible par la raison. Laura Hassan développe
son propos avec le postulat ashʿarite selon lequel le
créateur est voulant et puissant, ce qui est mis en
relation avec le fait que l’agent humain a nécessaire-
ment une volonté et une puissance afin que son acte
soit produit, alors même que Dieu ne ressemble pas
aux humains. La notion dite de «l’analogie du visible
à l’invisible » (qiyās al-shāhid ‘alā l-ghā’ib), souvent
invoquée dans les traités d’ashʿarisme pour confir-
mer à Dieu l’attribut de volonté, de puissance, mais
également de science, est étonnamment absente ici.
Le chapitre se clôt sur une réflexion sur la définition
de la volonté et de la puissance dans l’ashʿarisme et
l’avicennisme.
Le chapitre 3 (p. 57-80) montre le contraste
entre conceptions avicenniennes et ashʿarites du
possible et du nécessaire. Avant d’aborder la ques-
tion, Laura Hassan remarque que les commentateurs
d’Avicenne ne sont pas unanimes quant à sa position
sur l’existence et l’essence : on ne sait de façon sûre si
les deux termes étaient pour lui synonymes ou bien
renvoyaient à deux réalités distinctes. La conception
avicennienne se construit sur un hylémorphisme, qui
voit le corps comme composé de matière et de forme.
Ainsi, pour Avicenne, chaque existant est précédé
d’un substrat de matière qui nécessite une forme. Si
le corps est composé de matière et de forme, et que
la forme n’existe pas sans substrat, la possibilité de
l’existence est alors «inextricably a composite of its
existence and its essence » (p. 71). On retrouve le pos-
sible et le nécessaire dans la théorie avicennienne de
la causalité : un existant possible s’appuie, en raison
BCAI 36
de la possibilité de son essence, sur une cause qui le
rend existant toute la durée de son existence, sans
quelconque lien attribué à sa non-existence. Cette
relation entre possible et cause permet à Avicenne
de considérer un monde prééternel comme étant
malgré tout créé. Pour les Ashʿarites, ceci est une
hérésie (p. 74-80). L’ossature entière de la théologie
éponyme repose sur la dichotomie adventé/préé-
ternel, et fonde la croyance en l’unicité (tawḥīd) sur
l’absolue distinction entre le prééternel, Dieu Lui-seul,
et l’adventé, Sa créature. Pour Laura Hassan, la
conception ashʿarite du possible repose sur le fait que
l’existence et l’essence ne font qu’un : «possible » n’est
donc pas une entité supplémentaire à l’existant. On
trouve la notion de possible abordée dans l’exposé
des thèses concernant l’objet de la puissance divine,
qui diffère de celui de la science divine. Si l’on revient
à la définition ashʿarite de la puissance, celle-ci revient
à faire surgir du néant à l’existence (min al-ʿadam ilā
l-wujūd) : son objet est donc le possible, puisque celui-
ci accepte l’anéantissement, ce qui exclut l’obligatoire
rationnel, mais également l’entrée en existence, ce
qui exclut l’impossible rationnel. L’objet de la science
est tout ce qui peut être su tel qu’il est : en cela, Dieu
sait le possible, mais également l’obligatoire rationnel
(Dieu a la science de Sa propre essence), et de l’impos-
sible rationnel. De même la science divine englobe
l’inexistant (maʿdūm) : Dieu sait ce qui n’existe pas et
de quelle manière il aurait pu exister. La science divine
porte donc sur les trois catégories rationnelles (obli-
gatoire, impossible et possible) alors que la puissance
ne porte que sur une (le possible). Pour les Ashʿarites,
la puissance de Dieu concerne tout possible, même
non-existant, en ce que Dieu est capable de le faire
exister mais qu’Il le maintient dans son état de néant.
Laura Hassan pointe ici la différence cruciale entre les
théories ashʿarite et avicennienne. Pour Avicenne, le
possible existe nécessairement par sa cause efficiente
à l’existence duquel celle-ci est simultanée, ce qui
rattache, de fait, le possible à l’idée d’une existence
effective. Pour les Ashʿarites en revanche, le possible
englobe ce qui existe mais peut s’anéantir et ce qui
n’existe pas mais peut entrer en existence. Dieu est
tout-puissant sur les deux catégories : Il est capable
d’anéantir l’un comme faire exister l’autre.
Une fois ces deux conceptions exposées, le
chapitre 4 (p. 81-124) détaille la pensée d’Āmidī
sur les notions de possible et nécessaire, précédée
d’une étude du contexte post-avicennien (Ghazālī,
Shahrastānī et Rāzī), que l’on verrait davantage au
chapitre précédent. L’analyse de la pensée d’Āmidī se
fait en deux temps : d’abord à travers l’étude de ses
traités de falsafa (Al-Nūr al-bāhir, Kashf al-tamwīhāt,
et Rumūz al-kunūz) puis ceux de kalām (Abkār
al-afkār et Ghāyat al-marām). Si Āmidī souscrit à la
42
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

thèse d’Avicenne selon laquelle « temporal origina- pourtant être nourrie d’avicennisme. Dans ces deux
tedness is not what determines the need for a cause » textes de kalām, Āmidī fait figurer la démonstration
(p. 98), il rejette en revanche l’ontologie du possible de l’adventicité du monde à partir de son caractère
défendue par ce dernier et défend celle des Ashʿarites. possible dans une liste d’arguments qu’il juge ineffi-
Le chapitre 5 (p. 125-143) expose la « Ashʿarī caces et pointe de façon dialectique ce qui, selon lui,
physical theory » (p. 125), à savoir l’ensemble des pos- en constitue les faiblesses. Une conclusion générale
tulats visant à définir et catégoriser les constituants vient clôturer le livre (p. 283-294).
du monde. Cette conception du monde s’appuie Les coquilles sont très peu nombreuses. On
sur un atomisme, qui divise celui-ci en substance regrettera une orthographe approximative du vers
(jawhar) et accident (ʿaraḍ). Le corps (jism) est de poésie (ḥasadū et non ḥassadū ; a‘dā’un lahū et
composé de deux jawhar-s ou plus. non a‘dā’ lahu ; khuṣūmū et non khuṣūm, p. 30), de
Laura Hassan juge opportun de consacrer son certains titres d’ouvrage (al-Maṭālib al-‘āliya et non
sixième chapitre (p. 145-197) à la position d’Āmidī sur al-‘āliyya ; al-Ma’ākhidh et non al-Mākhadh, p. 23
ces postulats, car elle «make an excellent case study n. 28) ou encore d’un nom commun (aʿyān et non
in the evolution of his thought » (p. 145). Bien qu’il ʿayyān, p. 243).
se montre attaché aux terminologies ashʿarites en Cela ne nous empêchera cependant pas de
la matière (notamment les définitions de jawhar et saluer l’effort fourni par Laura Hassan qui, malgré un
de jism), L’auteure pointe chez Āmidī une difficulté à abord particulièrement difficile de cette littérature
adopter dans son entier l’ «Ash‘arī physical theory » dû à la complexité de son vocabulaire, a su restituer
à cause, justement, de l’influence avicennienne en de façon claire une doctrine qui ne l’est pas toujours,
vertu de laquelle cette théorie est davantage appré- et est parvenue à montrer la complexité que repré-
hendée comme une science à part plutôt qu’un sujet sente la rencontre de l’ashʿarisme et l’avicennisme
de théologie. dans la pensée d’Āmidī concernant la création du
Les deux derniers chapitres abordent enfin la monde.
doctrine de la création. Le chapitre 7 (p. 199-227)
détaille les positions des trois prédécesseurs d’Āmidī Ilyass Amharar
déjà cités au chapitre 4 (Ghazālī, Shahrastānī et Rāzī). Post-doctorant Aix Marseille Université - IREMAM
Pour les Ashʿarites classiques, la doctrine d’un monde
créé à partir de rien a plus d’une fonction : prouver
à l’existence de Dieu, mais également Sa toute-puis-
sance et Sa volonté. Après avoir passé en revue les
points de vue des trois savants, Laura Hassan conclut
que «under the influence of Ibn Sīna’s doctrine of crea-
tion, a very significant shift occurred among Ashʿarī
theologians » (p. 226). Ce revirement prit forme avec
Ghazālī, puis devint plus franc chez Shahrastānī et
Rāzī, qui adoptent le postulat avicennien selon lequel
c’est en vertu de l’essence possible du monde que
celui-ci nécessite une cause. Le huitième et dernier
chapitre décrit la doctrine d’Āmidī concernant la
création, telle qu’exposée en ses Abkār et Ghāyat
al-marām. Contrairement à la doctrine ashʿarite clas-
sique et conformément aux deux savants cités plus
haut, le postulat d’un monde crée ex-nihilo n’est plus,
chez Āmidī, l’élément central de sa démonstration
de l’existence de Dieu : celui-ci est délaissé au profit
du postulat avicennien. L’adventicité du monde n’est
pas non plus utilisée pour démontrer que Dieu est
voulant et omnipotent. Contrairement à d’autres
sujets de kalām pour lesquels Āmidī reste fidèle à
la méthodologie traditionnelle des Ashʿarites, ce
dernier n’hésite pas à convoquer des éléments de
la métaphysique avicennienne pour critiquer cer-
taines démonstrations de l’adventicité du monde,
en particulier celle développée par Rāzī, qui semble

BCAI 36 43
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Majid Daneshgar,
Studying the Qur’ān in the Muslim Academy
Oxford, Oxford University Press, 2020, 191 p.,
ISBN : 9780190067540
Mots-clés : orientalisme, islamologie, savoirs
islamiques, université musulmane, apologétique,
Edward Said
Keywords: orientalism, Islamic studies, Islamic
sciences, Muslim Academy, apologetics, Edward Said
Dans son ouvrage touffu, Majid Daneshgar pré-
sente un témoignage de première main sur certains
des plus brûlants phénomènes intéressant l’islamolo-
gie et l’histoire des savoirs : l’approche apologétique
du Coran et de la religion dans les institutions aca-
démiques des pays musulmans, le rapport conflic-
tuel de ces institutions aux études islamologiques
faites en «Occident », le poids des considérations
confessionnelles – sunnites ou shi’ites – dans les
programmes dispensés en leur sein. De son parcours
intercontinental (de l’Iran à la Nouvelle Zélande en
passant par la Malaisie), l’auteur tire des analyses
très éclairantes qu’il expose sous forme d’avertisse-
ments richement documentés. Plus que le titre, la
préface résume le propos véritable du livre. En guise
d’enquête, l’auteur élabore une «critique franche du
monde universitaire musulman » dont il déplore le
manque d’universalité (p. 8). S’il rejoint Edward Said
sur ce point, il conteste son ouvrage Orientalism et
révèle l’ampleur de son influence dans les milieux
académiques musulmans. Il laisse délibérément
hors de son champ certains penseurs célèbres pour
leur critique des savoirs religieux islamiques, comme
Sorūsh, Mojtahed Shabestarī, Abū Zayd et Arkoun,
car il vise à découvrir les tendances prégnantes dans
les milieux académiques musulmans qui sont pour-
tant peu, voire pas, considérées dans la recherche
«occidentale ».
Quoique l’ouvrage soit très découpé, les ré-
flexions de l’auteur outrepassent fréquemment les
balises que celui-ci a placées. Après une préface auto-
biographique et une introduction, le livre se compose
de deux parties divisées, respectivement, en deux et
trois chapitres. Dans le premier chapitre, «“Islamic
Apologetics” and Islamic Studies », M. Daneshgar
décrit successivement deux milieux de savoir qui ont
des interactions de plus en plus nombreuses du fait
de la mondialisation, mais qui ont été historiquement
construits sur des prémisses épistémologiques dis-
tinctes voire antinomiques. Il livre d’abord un constat
général sur les études sur le Coran telles qu’elles
sont pratiquées dans les institutions universitaires
BCAI 36
du monde musulman. Comparant les universités et
les écoles religieuses, il observe que les unes comme
les autres sont organisées en vue de promouvoir
une conception apologétique de l’islam. Il signale
en outre que les enseignements sur la religion sont
étroitement contrôlés par les responsables de dépar-
tements et le personnel de sécurité des universités. Le
constat est étayé par une expérience aiguë, riche et
qui s’est déployée dans un espace très étendu et dans
des contextes culturels et politiques fort variés – Iran,
Malaisie, Indonésie. Cependant le monde musulman
n’est pas exhaustivement envisagé et la couverture
des zones géographiques n’est pas égale. L’auteur
rappelle ensuite les débuts des études sur l’islam
en Europe puis inventorie les principales approches
du Coran formulées depuis Goldziher pour l’isla-
mologie. Il en distingue cinq : l’analyse sémantique
des notions coraniques proposée par Toshihiko
Izutsu ; l’analyse textuelle (literary) inaugurée par
John Wansbrough et prolongée par Andrew Rippin ;
l’étude du contexte historique de l’Antiquité tardive
menée par Patricia Crone et Michael Cook ; l’étude du
langage symbolique du Coran d’Angelika Neuwirth ;
enfin l’étude de l’herméneutique coranique à partir
des commentaires classiques du Coran, poursuivie
par Gerhard Böwering et Jane Dammen Mc Auliffe.
L’auteur présente en outre plus attentivement l’ap-
proche de David Powers en indiquant qu’elle a été mal
accueillie dans les milieux académiques musulmans.
Dans le second chapitre, « The Qur’ān in the
Muslim Academy. What should be censored ? », il
aborde plusieurs aspects importants des études sur
l’islam faites dans les milieux académiques musul-
mans. En premier lieu, à partir de souvenirs et d’obser-
vations personnels, il évoque la perception des savoirs
«occidentaux » dans le monde musulman. Il analyse
le traitement sélectif des travaux islamologiques en
montrant la fonction de filtre assignée aux traduc-
tions. Les ouvrages «occidentaux » qui ont été tra-
duits relèvent de trois catégories : ceux qui défendent
l’islam ou sont compatibles avec les enseignements
de cette religion ; les travaux «neutres qui ne traitent
pas de questions controversées sur l’origine de l’is-
lam » ; les ouvrages anti-orientalistes qui dénoncent la
méconnaissance de l’islam par «l’Occident » (p. 35).
À cette classification, M. Daneshgar ajoute un état des
lieux des chercheurs les mieux reçus et des ouvrages
ignorés. Pour mettre en évidence la signification et les
effets du filtrage, il examine la réception des travaux
de Rippin, dont seuls les ouvrages «neutres » ont été
traduits en Iran, en Turquie et dans le monde malais-
indonésien (p. 39). Il souligne l’importance et la rela-
tive ancienneté des traductions en Iran, entreprises
dès le début du xxe siècle et activement poursuivies
jusqu’aujourd’hui. Parallèlement aux traductions, des
44
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
articles récusant l’islamologie « orientaliste » sont
publiés. En insistant sur la similitude des programmes
des universités et des écoles religieuses en matière
d’enseignement sur l’islam, l’auteur révèle l’intérêt
des chercheurs musulmans pour les essais « occi-
dentaux » sur des aspects scientifiques du Coran,
tels ceux de Maurice Bucaille. Ces textes sont utilisés
pour cautionner un concordisme scientiste ; l’auteur
y a précédemment consacré un ouvrage (1). Comme
d’autres chercheurs l’ont montré, un tel concordisme
vise à actualiser le dogme sur l’inimitabilité du texte
coranique (2).
Dans le même long chapitre, l’auteur donne un
riche aperçu sur les publications académiques du
monde musulman relatives au Coran et à l’islam. Il
en relève plusieurs caractéristiques. Premièrement,
l’islam est abordé seulement au prisme de la théolo-
gie, et la méthode est tantôt purement descriptive,
tantôt descriptive et apologétique. Pour illustrer
l’apologétique qui règne, selon lui, dans les milieux
universitaires musulmans, il analyse trois travaux réa-
lisés sur le fils adoptif du prophète Muhammad, Zayd.
Il a fait remarquer auparavant que l’ouvrage de David
Powers sur le même sujet (3) a été délibérément ignoré
et n’a pas été traduit. Les publications sont surveillées
et, le cas échéant, censurées. Deuxièmement, les pays
musulmans recherchent l’autarcie dans la production
et le référencement des publications sur l’islam. Pour
faire pièce à l’Encyclopédie de l’Islam et à l’Encyclopé-
die du Coran, publiées aux Pays-Bas, plusieurs ency-
clopédies ont été créées. Dans le même but, une base
de données spécifiquement islamique a été consti-
tuée, l’Islamic World Science Citation Center, qui est
en lien avec l’Organisation islamique pour l’éducation,
la science et la culture (Islamic Educational, Scientific
and Cultural Organization, ISESCO).
Dans le troisième chapitre, «The Sectarian Study
of Islam. A Culture of Isolation and the Isolation
of Culture », l’auteur va à rebours d’accusations
couramment entendues selon lesquelles les divisions
internes à l’islam seraient dues à un complot
« occidental » ou « impérialiste ». Il rappelle que
les divisions entre les musulmans ont précédé
l’époque coloniale et montre que l’islam est enseigné,
aujourd’hui encore, différemment dans les milieux
(1) Majid Daneshgar, Ṭanṭāwī Jawharī and the Qur’ān: Tafsīr and
Social Concerns in the Twentieth Century, Londres, Routledge,
2017.
(2) Johanna Pink, «Striving for a New Exegesis of the Qur’ân », in
Sabine Schmidtke (dir.), The Oxford Handbook of Islamic Theology,
Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 765-792.
(3) David S. Powers, Muḥammad Is Not the Father of Any of Your
Men; The Making of the Last Prophet, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 2009.
BCAI 36
académiques sunnites et shi’ites. Un tel rappel est
rigoureusement exact et la description des effets du
sectarisme dans les programmes d’enseignement
est instructive. Pour donner plus de poids à son
avertissement contre le repli confessionnel, l’auteur
relie ses observations à des remarques sur l’ignorance
délibérée, aussi ancienne que vivace, des liens linguis-
tiques et culturels entre la Bible et le Coran. Tout en
étant éclairantes et nourries par un travail personnel
sur des manuscrits, ces remarques paraissent peu
pertinentes dans un chapitre sur la méconnaissance
mutuelle des branches de l’islam.
Tout aussi touffu, le quatrième chapitre, «Hatred
of Inferiority and Confrontation with the West »,
combine une critique approfondie du livre d’Edward
Said, Orientalism, avec un constat très documenté
sur sa diffusion dans le monde musulman. Depuis sa
parution en 1978, cet ouvrage a eu une portée consi-
dérable que Daneshgar révèle en détail. En premier
lieu, le livre de l’intellectuel palestino-américain aurait
provoqué une inflexion dans le rapport des élites
musulmanes à «l’Occident » et à sa tradition islamo-
logique en particulier. Selon l’auteur, la critique de la
culture occidentale était courante dans le monde
musulman dans la première moitié du xxe siècle, mais
elle n’était pas dominante parmi les élites musul-
manes. Au contraire, depuis les années 1970, les vues
positives sur les chercheurs occidentaux travaillant
sur l’islam seraient devenues rares. Une analyse plus
précise de la seconde moitié du vingtième siècle
incite à mettre en question cette périodisation ainsi
qu’à pondérer le rôle imputé au livre d’E. Said dans
l’essor de la contestation de l’islamologie. Si, dans les
années 1970 et 1980, les approches apologétiques des
savoirs islamiques ont été indéniablement prépondé-
rantes en islam, un courant critique a émergé vers le
milieu des années 1990 en plusieurs lieux et dans des
disciplines diverses, en particulier dans les domaines
du droit, de la philosophie et de la théologie. Exclus
des investigations de l’auteur, Abū Zayd et Sorūsh
ont, dès la fin des années 1980, inauguré un retourne-
ment dans le rapport aux savoirs religieux islamiques
qui s’est amplifié depuis lors – grâce notamment à
Shabestarī laissé lui aussi hors du champ de l’étude.
Certes, les critiques de la théologie engagées par ces
trois penseurs et d’autres encore n’ont pas, loin s’en
faut, fait tarir la veine apologétique. À la lumière de
son expérience, l’auteur montre de manière probante
que celle-ci s’est prolongée jusque dans certaines
universités et publications «occidentales ». Toutefois,
les motifs et la teneur mêmes des critiques de Sorūsh,
d’Abū Zayd, de Shabestarī et de leurs homologues
montrent que les apologies de leurs adversaires pro-
cèdent de sources multiples et pérennes internes à
l’islam. En d’autres termes, l’ouvrage d’E. Said n’a pas
45
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

suscité à lui seul une inflexion dans le rapport des

musulmans à leur propre tradition savante et à celle
de «l’Occident ».
Malgré ces réserves, Daneshgar documente
abondamment la réception d’Orientalism. Il recense
les traductions de l’ouvrage en arabe, en persan, en
indonésien, en turc et en urdu, en signalant qu’elles
ont été réalisées avec l’aide, directe ou indirecte, de
l’État (en Iran) ou de partis politiques et religieux
(dans les autres pays). Il décèle aussi la trace des
arguments d’E. Said dans de nombreux écrits qui
dénigrent l’islamologie. En outre, l’auteur conteste
avec justesse l’unilatéralisme et la partialité d’E. Said
ainsi que ses mésinterprétations de la production
intellectuelle européenne. En effet, non seulement
l’intellectuel palestino-américain ne condamne que
l’impérialisme culturel occidental, mais il mécon-
naît la variété des productions et des mouvements
intellectuels européens ainsi que l’intérêt sincère de
certains penseurs musulmans pour l’Europe.
Avec vigueur, Daneshgar récapitule dans le
chapitre conclusif son témoignage sur l’apologétique
qui prévaut dans le monde académique musulman.
Mettant en garde contre l’expansion de l’approche
non critique de la religion dans les institutions aca-
démiques «occidentales », il plaide pour le recours
«à la philologie, à la philosophie et, surtout, à des
instruments de critique » (p. 141). Nourri par une
profonde familiarité avec plusieurs espaces culturels
musulmans, étayé par une très abondante bibliogra-
phie, ce témoignage instruit autant qu’il inspire un
souhait : que l’auteur élargisse méthodiquement son
champ d’exploration, de sorte que ses observations se
transforment en enquêtes sur les conflits d’interpré-
tation de l’islamologie et des études coranologiques
en particulier.
Constance Arminjon
École pratique des hautes études (EPHE, PSL), Paris

BCAI 36 46
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES
Katharina A. Ivanyi,
Virtue, Piety and the Law, a Study of Birgivî
Mehmed Efendî’s al-Tarīqa al-muhammadiyya
Leyde-Boston, Brill, 2020, 266 p.
ISBN : 9789004431843
Mots-clés : soufisme, Turquie, Empire ottoman,
Birgivī, salafisme
Keywords: sufism, Turkey, Ottoman empire, Birgivī,
salafism
Katharina A. Ivanyi est une historienne de l’islam
des périodes pré-moderne et moderne, s’intéressant
au droit et à la théologie islamiques, au soufisme
et à la tradition philosophique islamique. Elle a
obtenu son doctorat au Département d’études du
Proche-Orient de l’Université de Princeton en 2012
et est actuellement maître de conférences externe à
l’Institut d’études orientales de l’Université de Vienne.
K. Ivanyi vient de publier sa thèse portant le
titre Virtue, Piety and the Law: A Study of Birgivī
Meḥmed Efendī’s al-Ṭarīqa al-muḥammadiyya où elle
examine le travail d’un éminent et très controversé
juriste ottoman du xvie siècle. Également spécialiste
de la tradition des hadiths du prophète de l’Islam et
grammairien, Mehmed Efendi fut et reste une source
inépuisable de polémiques théologiques, philoso-
phiques et politiques depuis le xvie siècle jusqu’à
aujourd’hui dans l’espace ottoman et principalement
en Turquie. Son influence sur les générations entières
d’étudiants de medreses et d’oulémas hanéfites a joué
un rôle fondamental sur la place de l’islam dans la
société.
Al-Ṭarīqa al-muḥammadiyya (la Voie de
Muhammad) de Birgivī Meḥmed Efendi (décédé
en 981/1573) est un ouvrage majeur d’exhortation
et de conseils piétistes, liant la culture de la vertu
individuelle à des questions d’intérêt politique, social
et économique plus larges. La profonde méfiance de
Birgivī à l’égard des passions de l’âme humaine (le sou-
fisme) le conduisit à prescrire un régime strict d’auto-
surveillance et de contrôle qui ne fut égalé en rigueur
que par son interprétation tout aussi exigeante de
la loi dans les affaires de la vie quotidienne, autant
que dans les pratiques étatiques comme les waqf-s
monétaires, le régime foncier ottoman et la fiscalité.
Birgivī est donc un maillon puissant dans la chaîne
du puritanisme / salafisme depuis Ibn Taymiyya
(m. en 1328) jusqu’à aujourd’hui, en passant par le
Wahhabisme au xviiie siècle.
Mehmed Efendi est Birgivī (Birgi, ancienne capi-
tale la principauté turcomane d’Aydın, est un bourg
situé dans l’arrière-pays de la mer Égée) par adop-
tion et par son travail d’enseignant au Dâr’ül-Hadith
BCAI 36
(darülhadis) consacrée par le « véritable » Birgivī
Ataullah Efendi, précepteur du sultan Selim II. Les
divergences doctrinales, théologiques et juridiques
avec l’ouléma à la tête de la hiérarchie religieuse
officielle et en premier lieu le cheik‘ül-islam Ebû’s-
Su‘ûd Mehmed Efendi, l’obligent à s’exiler dans ce
village reculé d’Anatolie où il se plaint de solitude et
du manque d’étudiants locaux. Toutes ces questions
biographiques (p. 16-26) et sa production intellec-
tuelle sur les bases théoriques et pratiques de l’islam,
les waqf-s monétaires, la problématique de la rému-
nération des services religieux, la récitation du Coran
selon les règles musicales et moyennant finances, le
rituel islamique suivant une ligne directive sunnite
rigoureuse sont analysées (p. 27-62) dans la première
partie de l’ouvrage qui en compte cinq.
La seconde partie, davantage épistémologique,
est réservée aux sources intellectuelles d’inspiration
et d’influence de Birgivī. À la croisée des chemins
entre le hanafisme rigoureux, issu de Ghazali et de
l’hanbalisme, Birgivī se présente comme une sorte
de «redresseur des torts » de son temps devant la
corruption et les abus des pouvoirs publics. La disci-
pline fondamentale, qui est le hadith à laquelle Birgivī
a consacré une bonne partie de sa vie, ainsi que le
modèle de vie menée par le prophète lui-même, font
ici naturellement l’objet de longs développements.
L’autrice montre par ce bais sa maîtrise savante des
filiations intellectuelles de Birgivī, ses « suiveurs »
politiques immédiats comme Korkud, le frère-rival
du sultan Selim Ier ou encore l’historien Mustafa Ali.
Le vif du sujet est abordé dans les trois der-
nières parties de l’ouvrage. Ces dernières décrivent
et analysent avec une grande maitrise les sources
antérieures à Birgivī, la structure et le contenu de
son al-Tariqa al-muhammadiyya. Dernière œuvre
de sa vie, ce traité «de piété, de vertu et de jurispru-
dence » est aussi le résumé de l’ensemble de sa pro-
duction intellectuelle et piétiste. Il s’agit d’une sorte
d’ouvrage pédagogique et de catéchisme islamique
abordé sous la forme de dialogue ou de questions/
réponses. Il a pour objet principal de mettre en garde
les musulmans contre toutes sortes de bid‘a (innova-
tions, rajouts postérieurs au dogme et à la pratique
islamiques) qui conduisent, selon Birgivī, au déclin
de la communauté musulmane.
Le travail de l’autrice est le fruit d’une grande
érudition et d’une profonde connaissance des
sources à la fois historique, théologique et jurispru-
dentielle. Il est cependant à regretter qu’elle ait pu
laisser échapper sur Birgivī le Xe volume, en ligne,
d’Anatolia Moderna (https://www-persee-fr.inshs.bib.
cnrs.fr/issue/anatm_1297-8094_2004_num_10_1),
ainsi que le numéro 79-80 (1996) de la Revue du
monde musulman et de la Méditerranée (REMM)
47
 II. ISLAMOLOGIE, DROIT, PHILOSOPHIE, SCIENCES

consacré aux Biens communs, patrimoines collectifs

et gestion communautaire dans les sociétés musul-
manes, (https://www-persee-fr.inshs.bib.cnrs.fr/doc/
remmm_0997-1327_1996_num_79_1_1736) où les
relations entre le pouvoir ottoman et Birgivī et le
waqf (y compris le waqf monétaire) d’Ataullah Efendi,
dont Birgivī bénéficie pour son enseignement et ses
recherches théologiques, font l’objet de développe-
ments importants.
Je ne terminerai pas cette note sans souligner
une certaine ironie de l’histoire. Tous ceux qui ont
visité la tombe de Mehmed Efendi dans le village de
Birgi ont dû remarquer que cette tombe est devenue
avec le temps un haut lieu de visite et de dévotion
populaire, alors que Birgivī, tout au long de sa vie, s’est
opposé à la visite des tombes, à la récitation du Coran
devant les sépultures et surtout à leurs constructions
monumentales, dans le sillage des auteurs salafistes.
Dans son ouvrage Risāla fi ziyārat al-qubūr (Ivanyi,
p. 37-40), Birgivī dénonce ces « pratiques non isla-
miques » de visites de tombes, des prières pour les
morts et d’offrandes et de sacrifices. Il condamne
particulièrement la présence des femmes dans les
cimetières. Or toutes ces mesures semblent être en
contradiction avec la réinterprétation populaire, qui
a transformé le türbe de Birgivī en un mausolée de
saint comme il en existe des milliers dans le monde
musulman. Il serait ainsi intéressant de compléter le
travail d’Ivanyi par une étude sociologique.
Faruk Bilici
Professeur émérite INALCO - CERLOM

BCAI 36 48
 III. HISTOIRE
Nadja Danilenko,
Picturing the Islamicate World.
The story of al-Istakhri’s
Book of Routes and Realms
Leyde-Boston, Brill (Handbook of Oriental
Studies (HdO) - Section 1 The Near
and Middle East, 146), 2020, xiv, 301 p.,
ISBN : 9789004439856
Mots-clés : al-Iṣtakhrī, cartographie, Islam,
codicologie
Keywords: al-Iṣtakhrī, cartography, Islam, codicology
Abū Isḥāq al-Fārisī al-Iṣtakhrī (m. vers 957)
composa son Livre des Routes et des Royaumes (Kitāb
al-masālik wa-l-mamālik) vers 950 ; il s’agit de l’une
des plus anciennes descriptions et représentations
cartographiques du monde musulman. L’œuvre est
constituée d’une carte du monde et de 20 cartes
régionales, associées à un texte en arabe décrivant
le Dār al-Islām. Moins connu qu’Ibn Ḥawqal ou al-
Idrīsī, il a contribué à cette littérature géographique
abondante de l’âge classique de l’Islam. Le manuscrit
a connu une fortune considérable du xe siècle au
xixe siècle. Il fut copié en de nombreux exemplaires
en arabe, puis traduit en persan et en turc ottoman.
Dans ce livre issu de sa thèse présentée en 2018
à la Freie Universität de Berlin, Nadja Danilenko pro-
pose une reconstitution de la tradition manuscrite du
Livre des Routes et des Royaumes à partir d’un corpus
de 59 manuscrits en arabe, persan et turc, recensés à
travers le monde, de New Delhi aux États-Unis. Si les
travaux récents de Gerald Tibbets (1), Karen Pinto (2),
Sonja Brentjes (3) ou Jean-Charles Ducène (4) évoquent
al-Iṣtakhrī, aucun auteur n’avait encore entrepris une
étude systématique de ce corpus. Par une analyse
essentiellement codicologique des manuscrits, N. D.
propose un nouvel éclairage sur la postérité d’une
œuvre géographique qui met l’accent sur la conti-
nuité culturelle d’un monde islamique fragmenté, au-
delà des bouleversements politiques et dynastiques.
Le livre de N. D., synthétique et efficace, traite
le sujet en moins de 200 pages, en quatre chapitres
encadrés d’une introduction et d’une conclusion, et
(1) Gerald Tibbets, «e Balkhi School of Geographers », dans
J. B. Harley et D. Woodward (éds.), Cartography in the Islamic and
South Asian Societies (e History of Cartography 2, 1), Chicago,
1992, p. 90-107.
(2) Karen Pinto, Medieval Islamic Maps. An Exploration, Chicago,
Londres, 2016.
(3) Sonja Brentjes, Teaching and Learning Sciences in Islamicate
Societies (800-1700), Turnhout, 2018.
(4) Entre autres, Jean-Charles Ducène, L’Europe et les géographes
arabes du Moyen Âge, Paris, 2018.
BCAI 36
intégrant une trentaine d’illustrations en couleurs.
Puis une série d’annexes assurément très utiles, sur
une centaine de pages, propose successivement :
1. Une édition des 21 cartes du Livre des Routes et des
Royaumes, sous forme de diagrammes simplifiés des
différentes versions, avec des numéros qui renvoient
aux toponymes et légendes transcrits en anglais.
2. Un tableau comparatif des 59 manuscrits étudiés,
classés par ordre chronologique du xe au xixe siècle,
précisant leur lieu de conservation, leur date suppo-
sée, la langue de rédaction, leur provenance, la pré-
sence ou non de notes marginales et d’enluminures,
le nombre et le titre des cartes de chaque manuscrit.
3. Plusieurs propositions de stemmata reconstituant
les trajectoires de transmission du livre, d’après la
forme du texte et les variations des cartes. 4. Une
bibliographie des manuscrits consultés (avec les
liens vers leur version numérisée en ligne), et une
bibliographie secondaire polyglotte.
L’introduction, très brève, présente le livre
d’al-Iṣtakhrī et donne le plan de l’étude, mais ne
commente, malheureusement, ni l’historiographie
ni les éditions disponibles. Le Livre des Routes et
des Royaumes n’est pas un récit de voyage ni une
géographie fondée sur des principes mathématiques,
mais une description rigoureusement ordonnée de
chacune des régions composant le Dār al-Islām, du
Sindh à al-Andalus. Chaque région est l’objet d’un
chapitre qui énumère, toujours dans le même ordre,
les caractéristiques physiques (fleuves, montagnes…)
puis le nombre de villes, les ressources etc., pour finir
avec les distances entre les principales villes. Après
une carte du monde schématique, chaque chapitre
est illustré d’une carte régionale réduite à l’essen-
tiel. N. D. s’empare des outils de la sémiologie pour
introduire le mode de fonctionnement de ces cartes
(p. 5-8). La forme géométrique est un «symbole »,
au sens d’une forme universelle qui n’a pas besoin
d’explication pour être comprise par le lecteur, tandis
que «l’icône » renvoie à un savoir préalable histori-
quement et culturellement situé. Selon N. D., c’est
justement la grande simplicité des cartes à motifs
géométriques qui a facilité leur transmission d’une
époque à l’autre par cette neutralité sémiologique,
qui ne demandait pas un bagage culturel spécifique
pour être déchiffrée, sauf la maîtrise de la langue du
texte et des légendes des cartes.
Le premier chapitre (What is the world like?
Geographic Writing in the Tenth Century) revient
sur le contexte culturel dans lequel émerge le Livre
des Routes et des Royaumes : les héritages grec et
persan en mathématique et en astronomie ainsi que
les œuvres géographiques qui l’ont précédé dans
le monde islamique, y compris des cartes locales,
perdues aujourd’hui mais citées dans des textes.
49
 III. HISTOIRE
L’autrice rappelle que la géographie ne constitue
jamais une discipline académique bien identifiée en
terre d’Islam – cette remarque est également valable
pour l’Occident médiéval. L’œuvre d’al-Iṣtakhrī est
comparée plus précisément à six autres ouvrages géo-
graphiques fondateurs d’une géographie descriptive
et humaine, et non mathématique ou astronomique
(à la suite de Sonja Brentjes, l’auteur critique cepen-
dant cette distinction trop rigide héritée d’André
Miquel, les œuvres mêlant souvent ces deux aspects).
Les auteurs examinés sont al-Yaʿqūbī (m. après 905) ;
al-Jāḥiẓ (m. 869) ; Ibn al-Faqīh (xe s.) ; Ibn Rustah
(xe s.) ; Ibn Khurradādhbih (m. vers 912), et Qudāma
Ibn Jaʿafar (m. 948). Il en ressort qu’al-Iṣtakhrī s’inscrit
dans la continuité de ces auteurs, mais propose, de
manière plus évidente, une géographie «administra-
tive », presque entièrement dépourvue de références
historiques et religieuses. Pour N. D. , ce choix d’une
présentation «intemporelle », rigoureuse et neutre,
des régions du monde musulman, sans effort litté-
raire, ni flatteries à l’égard d’un souverain spécifique
et sans allusion aux divisions politiques, a favorisé la
transmission de l’œuvre par-delà les siècles, les lan-
gues et les dynasties du monde musulman.
Le chapitre 2 (Show, don’t tell. The World through
al-Istakhri’s Book of Routes and Realms) analyse
l’œuvre elle-même, plus précisément l’usage des
cartes dans le Livres des Routes et des Royaumes,
comparé cette fois à trois autres fameux auteurs
d’ouvrages géographiques et cartographiques :
al-Balkhī (850-934), qui serait à l’origine du genre
géographique des masālik wa-l-mamālik, mais dont
l’œuvre ne nous est pas parvenue, al-Muqaddasī
(m. 991), et Ibn Ḥawqal. N. D. réfute l’expression
usuelle d’une «Balkhi school » (Tibbets) et rappelle
(s’il en était besoin) qu’il ne faut pas plaquer sur
cette expression l’image de nos institutions, avec des
bâtiments scolaires et une discipline académique
bien établie (p. 52). Les relations d’al-Iṣtakhrī avec
ces auteurs sont examinées, mais on sait peu de
choses sur lui : originaire d’Iṣtakhr, capitale de la
province iranienne de Fārs, il appartenait, peut-être,
à l’administration de cette région. Il a rencontré Ibn
Ḥawqal avec lequel il aurait discuté de la réalisation
des cartes régionales.
Bien qu’al-Iṣtakhrī commence traditionnel-
lement sa description géographique par l’Arabie
et les lieux saints de l’Islam, l’analyse des 21 cha-
pitres du texte (avec un tableau récapitulatif p. 57)
montre la prédominance des régions iraniennes. La
tradition textuelle assez stable de l’œuvre permet
à N. D. de distinguer une « forme de base », celle
des éditions actuelles du texte (Baseline), puis deux
branches, l’une offrant un développement sur l’Iraq
et la Transoxiane (baptisée TransIraq), l’autre, un
BCAI 36
développement supplémentaire sur l’Arménie, Arrān
et l’A zerbaïdjan (TransArmIraq). Selon N. D., ces
amendements doivent être attribués à l’auteur lui-
même à cause de la parenté de la langue et du style.
Par ailleurs, chacune de ces rédactions est associée
à un type de cartes bien spécifique, permettant de
reconstituer un stemma à la fois textuel et visuel de
la tradition manuscrite.
La carte du monde (p. 60-70) présente un espace
terrestre entouré d’un océan circulaire, centré sur
l’Arabie et la Mésopotamie avec, de part et d’autre,
la mer Méditerranée et l’océan Indien, le tout orienté
vers le sud en haut de la page. La forme d’oiseau du
monde souvent évoquée d’après al-Balkhī change
cependant d’orientation et de signification selon les
géographes. Selon N. D., il est peut-être exagéré de
chercher à tout prix cet oiseau dans les cartes d’al-
Iṣtakhrī. Par ailleurs la division en climata, si présente
dans les géographies arabes inspirées de Claude
Ptolémée (al-Khwārizmī ou al-Idrīsī), ne joue aucun
rôle dans la représentation du monde d’al-Iṣtakhrī.
La carte centrée sur le Dār al-Islām, laisse vides les
espaces inconnus de l’Afrique au sud et de l’Europe
au nord.
Les cartes régionales situées après la map-
pemonde permettent d’établir des liens entre les
différentes parties du monde islamique par un chan-
gement d’échelle (zoom). En présentant chaque carte
avec les mêmes éléments (cités, eaux, montagnes,
déserts et routes), et en utilisant le même code de
couleurs, ces cartes ordonnent l’espace à la manière
d’une encyclopédie visuelle. Selon N. D., l’usage
restreint de symboles rend chaque carte accessible
au plus grand nombre et aide à la mémorisation des
régions par l’usage de formes simples. Ni les cartes ni
le texte ne mettent en évidence les aspects pratiques
(itinéraires maritimes ou ports par exemple) ou les
particularités régionales qui permettraient de les
utiliser pour préparer un voyage. Il faut enfin noter
l’absence presque totale de « merveilles », si pré-
sentes dans les récits de voyage et les mappemondes
d’Orient et d’Occident, sauf dans certains manuscrits
persans et ottomans (développés dans les chapitres 3
et 4). Les cartes régionales, schématiques et sélectives,
font ainsi apparaître le monde islamique comme une
mosaïque ou un «carrelage » de carreaux juxtaposés,
selon une «structure intemporelle » (timeless struc-
ture, p. 72), assurant la longévité de l’œuvre.
Le chapitre 3 (In Persian Please! The Translations
of al-Istakhri’s Book of Routes and Realms) analyse
la tradition manuscrite en persan, qui regroupe le
plus grand nombre de copies conservées. L’origine
géographique de l’auteur, ainsi que l’attention plus
grande portée aux provinces orientales de l’empire
islamique, ont sans doute favorisé le succès de cette
50
 III. HISTOIRE
traduction persane dès le xiiie siècle, à partir de trois
centres : Jand (auj. au Kazakhstan), Shiraz et Ispahan,
sous la domination des Ilkhanides mongols. Les nou-
veaux maîtres de l’Iran cherchent, en effet, à s’inscrire
dans la continuité des empires antérieurs et, pour cela,
encouragent la traduction et la copie de manuscrits
richement enluminés. Le traité géographique d’al-
Iṣtakhrī convient parfaitement à cet impérialisme
culturel, tant par son contenu que par ses illustrations
aux couleurs vives. N. D. distingue trois nouvelles
familles parmi les manuscrits persans du Livre des
Routes et des Royaumes. Un premier groupe, qu’elle
surnomme The odd one («le bizarre »), copié à Jand
vers 1220, survit dans seulement trois manuscrits du
xviie et du xixe siècle. Il comporte des illustrations
inhabituelles, ajoutant aux motifs géométriques
des cartes des miniatures «iconiques », c’est-à-dire,
selon la définition donnée en introduction, des
images qui font appel aux références culturelles du
lecteur : par exemple, le phare d’Alexandrie pour la
carte de l’Égypte, mais aussi des personnages et des
animaux étranges dans le golfe persique : de curieuses
femmes ailées, des canards avec une auréole (!).
Malheureusement l’autrice peine à donner des expli-
cations satisfaisantes à ces bizarreries. Le deuxième
groupe ne comporte qu’un exemplaire incomplet
(«The Lonely one »), copié, d’après son colophon, en
1297. Le troisième groupe («The popular one ») est le
plus répandu, avec 32 manuscrits recensés entre la fin
du xiiie siècle et le xixe siècle. Les cartes sont toujours
aussi sobres, sans miniatures, mais le texte comporte
des additions et des interpolations au sujet d’histoires
merveilleuses dans le golfe Persique et l’océan Indien,
qui peuvent éclairer, en partie, les enluminures de
certains manuscrits ottomans (p. 133-135).
Le chapitre 4 (Something Old, Something New.
Colleting and Commissiong the Book of Routes and
Realms in Ottoman Libraries from the 15th century
onwards) traite, pour finir, de la postérité de l’œuvre
dans l’empire ottoman, à partir de la deuxième moitié
du xve siècle. Mehmet II fait d’Istanbul une grande
capitale culturelle et favorise la collecte et la copie
des manuscrits, en particulier historiques et géogra-
phiques. N. D. décrit longuement les collections géo-
graphiques des sultans, en se fondant essentiellement
sur le livre récent de Pınar Emiralioğlu (5). La quinzaine
de copies en arabe, persan ou turc (seulement trois
manuscrits) du Livre des Routes et des Royaumes d’al-
Iṣtakhrī ne représente qu’une infime partie de ces
collections géographiques qui comportent, aussi bien,
la traduction en turc de la Géographie de Ptolémée
(5) Pınar Emiralioğlu, Geographical Knowledge and Imperial
Culture in the Early Modern Ottoman Empire, Farnham, Ashgate,
2014.
BCAI 36
que des versions en arabe ou en persan d’al-Qazwīnī
(1203-1283) ou d’Ibn al-Wardī (1291-1348), le
Kitab-ı Bahriye de Piri Reis v. 1520) ou des ouvrages
occidentaux : atlas de cartes portulans, Theatrum
d’Ortelius etc. Le chapitre est l’occasion de détailler le
parcours de certains manuscrits d’après les marques
de possession, sceaux et annotations de leurs lecteurs,
jusqu’à leur achat ou copie par des orientalistes
européens au xixe siècle. Cette intéressante question
de la transmission contemporaine des manuscrits
islamiques en contexte colonial aurait d’ailleurs pu
faire l’objet d’un développement séparé.
Certaines copies tardives du Livre des Routes et
des Royaumes se caractérisent par une iconographie
exceptionnellement détaillée et variée. Les motifs
géométriques sont respectés, mais agrémentés de
miniatures représentant des personnages et des
animaux, tendance que l’on avait déjà vue, mais de
manière altérée et incompréhensible, dans le manus-
crit «bizarre » (The odd one) de la tradition persane
(ici, N. D. aurait pu en tirer davantage les consé-
quences dans son stemma des manuscrits persans,
car ceux qui furent copiés dans l’empire ottoman
éclairent, rétrospectivement, l’une des branches de
la tradition persane dont ils sont visiblement issus).
Les enluminures «iconiques » insistent sur des mer-
veilles et des légendes : Jonas recraché par la baleine
avec l’intervention de l’ange Gabriel sur la carte du
golfe Persique, ou l’oiseau Roc (ou Simurgh) près du
détroit de Gibraltar (on aurait aimé quelques explica-
tions supplémentaires sur leur signification). L’un des
copistes s’éloigne de la vocation géographique des
cartes en faisant des cercles des villes de purs motifs
floraux. Un autre donne aux cartes une dimension
plus politique en insistant, par exemple, sur la posi-
tion centrale de La Mecque sur la mappemonde (ce
qui n’est pas le cas dans la plupart des manuscrits).
Un autre modernise les cartes originelles en y intro-
duisant des caractéristiques de cartes du monde
occidental (contours des côtes, navires...).
La conclusion insiste sur la remarquable posté-
rité du Livre des Routes et des Royaumes dans l’orient
islamique. Le livre a été peu lu au Maghreb et en
Andalousie où on lui a préféré des auteurs ibériques
comme al-Bakrī. Le livre d’al Iṣtakhrī, perçu à la fois
comme un héritage culturel et une œuvre d’art,
témoigne des transferts de pouvoir dans le monde
islamique, des villes de l’Iraq et de l’Iran à la capitale
de l’empire ottoman, et jusque dans les capitales
européennes.
Nadja Danilenko nous propose ainsi une
plongée passionnante dans l’histoire des manus-
crits islamiques en arabe, persan et turc du Livre
des Routes et des Royaumes. L’attention portée au
texte et aux cartes, mais aussi à la matérialité des
51
 III. HISTOIRE

manuscrits (reliure, marques de possession, sceaux,

notes marginales), en fait un bel exemple d’étude
codicologique menée sur plus de mille ans d’his-
toire. On peut tout de même regretter l’absence de
mise au point historiographique et biographique en
début d’ouvrage, ou encore, l’interprétation un peu
rapide des miniatures dans les manuscrits persans
ou ottomans. Par contraste avec l’aspect technique
et parfois austère de l’érudition, N. D. a pris le parti
d’un ton léger, humoristique, voire familier, qui sera
diversement apprécié par les lecteurs. Ainsi les titres
amusants des chapitres («In Persian Please! »), les
noms donnés aux branches du stemma («the odd
one », «the lonely one »), les expressions imagées
(p. 65, l’auteur « replayed the tune from previous
geographic texts » ; p. 93 le manuscrit «fit the bill » ;
p. 159, telle copie est «a unicorn in the manuscript
tradition »), des références à la culture populaire du
début du xxie siècle (p. 30, la chanteuse Beyoncé ;
p. 74, le guide de voyage Lonely Planet), et jusqu’au
calembour (p. 31, «As in real estate, organizing geo-
graphic knowledge revolved around ‘location, loca-
tion, location’ »). Espérons que ces quelques audaces
ne nuiront pas à la réception de cette belle étude.
Emmanuelle Vagnon-Chureau
CNRS - LaMOP (UMR 8589, Université de Paris I)

BCAI 36 52
 III. HISTOIRE
Katrin Kogman-Appel,
Catalan Maps and Jewish Books.
The Intellectual profile of Elisha ben Abraham
Cresques (1325-1387)
Turnhout, Brepols (Terrarum Orbis, 15), 2020,
358 p. ISBN : 9782503585482
Mots-clés : atlas catalan, Codex Fahri, Elisha ben
Abraham Cresques, Majorque
Keywords : Catalan atlas, Fahri Codex, Elisha ben
Abraham Cresques, Majorca
L’étude de Katrin Kogman-Appel offre une
approche ambitieuse et originale du profil intellec-
tuel d’Elisha ben Abraham Cresques, un homme aux
intérêts multiples, tant scientifiques que rabbiniques.
Passé à la postérité sous le nom d’Abraham Cresques,
il était à la fois cartographe du souverain Pierre IV
d’Aragon, scribe et enlumineur de livres en caractères
hébraïques, vivant au sein de la communauté juive de
l’actuelle Palma de Majorque. K. Kogman-Appel mêle
l’histoire de la carte et du livre en se focalisant sur ses
deux réalisations majeures : l’Atlas catalan, conservé à
la Bibliothèque nationale de France et le Codex Fahri,
gardé dans la collection privée de la famille Sassoon.
Ces deux œuvres ciblaient un public très différent.
Si le commanditaire de la carte-portulan avait été
le souverain Pierre IV d’Aragon, le Codex Fahri avait
été réalisé pour le propre usage d’Elisha et celui de
sa famille.
Elisha commença à travailler au Codex Farhi en
1366, une tâche qui l’occupa durant seize années de
manière non exclusive. Ce n’est pas le seul projet
en langue hébraïque qu’il entreprit, puisqu’il réalisa
parallèlement plusieurs Bibles. Le Codex, orné de
multiples enluminures, comprend 1056 pages et
mesure 25,8x21,21 cm. Les 192 premières pages sont
des textes de différentes natures qui constituaient la
bibliothèque privée d’Elisha, la Bible ne commençant
qu’à la page 193.
L’Atlas catalan, achevé quant à lui en 1375, est
certainement la plus belle œuvre cartographique
qui ait été produite au Moyen Âge. L’attribution de
sa paternité à Elisha Cresques est néanmoins encore
contestée. Ce que l’auteure nomme la « carte de
l’écoumène » (Ecumene Chart) est un recueil de six
cartes et schémas commentés, dessinés sur parche-
min et collés recto verso sur des planches de bois plus
hautes que larges (64x25 cm). Les deux premières
planches comportent une description du monde,
un grand calendrier circulaire et des signes astrolo-
giques. L’Atlas en tant que tel figure dans les quatre
autres planches qui composent une représentation
BCAI 36
du monde en quatre cartes : deux pour l’Orient, de
la Chine au golfe Persique, et deux pour l’Occident
méditerranéen, de la mer Noire à l’Angleterre. Elisha
fit un grand usage de la carte d’Angelino Dulcert
produite à Majorque en 1339, à la fois au niveau
cartographique et iconographique. Mais l’auteure
souligne l’originalité de la carte d’Elisha, la «first of
its kind » (p. 57). Cinq ans après sa réalisation, l’Atlas
catalan est entré dans les collections du roi de France,
peut-être sous la forme d’un présent.
Elisha travailla de manière parallèle à ses deux
plus grandes œuvres. Des travaux récents confirment
que les peintures du Codex et celles de l’Atlas ont été
réalisées par la même main. Si l’on savait que le Codex
Fahri et l’Atlas catalan, deux travaux qui marquèrent
leur époque, étaient issus du même atelier, il s’agit de
la première étude considérant cet ensemble du point
de vue de l’histoire culturelle et sociale. L’auteure
revient également sur cinq autres cartes, beaucoup
moins riches, ni signées ni datées, qui, d’après une
analyse stylistique et iconographique, auraient pu
avoir été élaborées par Elisha.
L’étude présente le profil intellectuel d’Elisha
en tant que professionnel juif travaillant dans un
contexte à la fois juif et chrétien. Son but n’est pas
d’analyser ses œuvres de manière exhaustive, ce
qu’elle laisse aux divers spécialistes, mais de les utiliser
pour accéder à la personne, en considérant le cadre
culturel complet dans lequel cet homme évolua.
Deux paramètres majeurs sont ainsi évoqués : son
identité en tant que juif éduqué, intéressé à la fois
par les études rabbiniques traditionnelles et par les
sciences, et sa carrière en tant qu’artiste professionnel
qui employa un langage visuel pour communiquer
avec ses lecteurs.
Le premier chapitre qui retrace la vie et la
carrière d’Elisha ben Abraham Cresques, propose
une chronologie et nous introduit à son œuvre. Il
faut remonter à 1975 et à la découverte de Jaume
Riera i Sans pour suggérer qu’Elisha ben Abraham
n’était autre que le célèbre Abraham Cresques, car-
tographe au service de Pierre IV d’Aragon depuis les
années 1360, souvent mentionné dans les documents
d’archives. Né en 1325, il devint l’un des plus grands
cartographes de sa génération profitant de l’environ-
nement multiethnique et multiconfessionnel major-
quin où il vivait au sein du quartier juif (call) situé au
sud-est de la ville médiévale. Peu d’informations sur
son apprentissage sont disponibles, même s’il reçut
certainement une excellente éducation en tant que
scribe et enlumineur. Les documents se référant à
lui le nomment « maître des mappemondes » ou
«maître des boussoles ». L’auteure reconstruit son
arbre généalogique présenté en annexes, retrace
son mariage et évoque ses enfants en insistant sur
53
 III. HISTOIRE
Jafudà, né en 1360, qui travailla aux côtés de son père
et hérita de son atelier après son décès en 1387. En
tant que cartographe royal et bénéficiant du privi-
lège de familier de la cour, Elisha recevait un salaire
et jouissait d’un statut important. Il apparaît ainsi
comme un homme riche et honorable vivant dans
une grande maison au sein du call, devant, certaine-
ment, être un membre érudit de l’élite juive ibérique.
Sa carrière suggère qu’il travailla peut-être avec une
équipe au sein de laquelle il prenait néanmoins les
décisions majeures.
Une question reste en suspens. Était-il capable
de produire lui-même des textes en catalan, comme
les légendes qui apparaissent dans l’Atlas ? Reprenant
les arguments de Ramon Pujades (1), l’auteure avance
qu’Elisha aurait pu être formé par un notaire chrétien
ou commissionner la réalisation des légendes à un
scribe chrétien. Elle penche néanmoins pour une
maîtrise directe démontrant, grâce au dictionnaire
des racines hébraïques inséré dans le Codex Fahri,
qu’il était capable de travailler dans les deux langues
(hébreu et catalan), et qu’il aurait, éventuellement,
pu aussi maîtriser l’arabe, ce qui néanmoins n’induit
pas une maîtrise des différents systèmes graphiques.
Le deuxième chapitre étudie les multiples
intérêts intellectuels d’Elisha en se concentrant sur
les textes inclus dans le Codex Fahri. Elisha rassem-
bla durant sa vie des textes religieux dans l’idée de
les transmettre à ses descendants et en copia une
partie dans le Codex. Il fit aussi l’acquisition de livres
mis aux enchères de la bibliothèque personnelle de
Lleó Judah Mosconi, un médecin juif né dans l’Empire
byzantin, qui s’installa à Majorque vers 1350 après
avoir voyagé en Grèce et en Égypte (sa bibliothèque
personnelle se montait à 156 livres couvrant une
grande variété de sujets). L’intérêt d’Elisha concernait
principalement le Midrash et d’autres formes d’exé-
gèse biblique, mais également la grammaire, la masso-
rah, et l’histoire. Des contenus d’ordre cosmologique
et astronomique sont également présents dans
les premières pages de l’Atlas catalan. Le calcul du
calendrier lunaire juif et celui des années bissextiles
étaient alors basés sur le savoir astronomique hérité
des Grecs à travers la transmission arabe qui circulait
de manière importante dans le monde juif éduqué
de la péninsule Ibérique depuis le xiie siècle. La visua-
lisation du cosmos d’Elisha diverge ainsi de l’imagerie
chrétienne. Elle était structurée à travers l’usage de
couleurs, dans une composition tripartite (sphères
de l’univers ptolémaïque ; orbites des planètes avec
(1) Ramon J. Pujades, Les cartes portolanes: la representació
medieval d’una mar solcada, Barcelone, Institut Cartogràfic de
Catalunya, Institut d’Estudis Catalans, Institut Europeu de la
Mediterrània, 2007.
BCAI 36
leurs noms ; zodiaque, stations et phases lunaires).
Elisha émerge ainsi comme un homme aux larges
horizons, versé dans les sciences comme dans la
tradition rabbinique.
Le troisième chapitre commence par présenter
les caractéristiques de la production cartogra-
phique médiévale afin de montrer l’originalité de
l’approche d’Elisha. L’auteure, constatant qu’aucun
cartographe antérieur aux années 1360 n’avait eu
l’idée de représenter l’écoumène en des termes
géographiques fiables sur une surface rectangulaire,
en attribue la paternité à Elisha. Sa représentation
de l’écoumène, de la péninsule Ibérique à la Chine,
était également nouvelle. Enfin, il se détache de la
carte circulaire représentant le monde connu comme
une terre entourée d’eau. Elisha réalisa l’Atlas catalan
comme un portulan et appliqua cette technique à
l’écoumène dans son ensemble. L’auteure démontre
comment il eut accès à des versions hébraïques de
travaux arabes en géographie et en astronomie qui
circulaient certainement dans le call majorquin, et
notamment aux travaux de Ptolémée, comme sa
méthode de projection, qu’il n’intégra pas forcément,
lui préférant la rose des vents des cartes portulans.
Il aurait certainement pu consulter la collection de
Mosconi qui comprenait deux copies hébraïques de
l’Almageste et une copie des travaux astronomiques
d’Abraham bar Hiyya (Sefer tsurat ha’arets). L’auteure
ne peut cependant pas affirmer si l’intégration de
ces nouveautés dans ses réalisations furent le fruit
d’une commission ou si elle était issue des intérêts
scientifiques personnels d’Elisha.
Les portulans qu’Elisha connaissait couvraient
principalement l’Europe, le Maghreb et le
Moyen-Orient. Il dut ainsi trouver d’autres sources
pour représenter l’Afrique et l’Asie. L’auteure avance
qu’Elisha développa une méthode pour conduire à de
meilleurs résultats, transférant des informations de
l’ordre des connaissances textuelles dans le domaine
de la cartographie. Le quatrième chapitre considère
ainsi ses sources potentielles, notamment les récits
de voyages comme ceux de Marco Polo pour l’Asie
ou d’Ibn Battuta pour l’Afrique et les traités de
géographie arabe, qu’il utilisa pour incorporer des
détails comme les noms de lieux, les rivières ou
d’autres informations présentes dans les légendes.
L’auteure se penche sur six espaces pour lesquels
elle examine les sources possibles (les îles de l’océan
Atlantique, l’Afrique et le Moyen-Orient, l’Inde, la
Perse et l’Asie centrale, l’Asie orientale, les pourtours
du monde connu). Pour l’espace africain, l’auteure
aurait pu davantage insister sur les informations
directes qu’Elisha a pu recevoir de ses coreligionnaires.
Majorque était en effet une plateforme marchande
de premier ordre et la voie d’entrée au commerce avec
54
 III. HISTOIRE
l’Afrique. Les réseaux marchands, qui traversaient la
Méditerranée et s’emboîtaient dans d’autres réseaux
qui parcouraient l’espace africain, saharien et subsa-
harien, véhiculaient parallèlement aux marchandises,
des connaissances géographiques.
Les chapitres cinq à sept s’intéressent aux infor-
mations politiques présentes dans l’Atlas catalan et
représentées par le biais des drapeaux et des portraits
de souverains, deux différents types de langage
employés par Elisha illustrant sa manière d’organiser
l’espace politique et religieux. Si les drapeaux sont
communément présents dans les portulans, Elisha
les utilise particulièrement pour marquer la diffé-
rence politique, notamment à travers leur taille et
leur couleur. Le chapitre cinq considère ce qu’Elisha
pourrait avoir défini comme l’Europe, qui apparaît
comme un ensemble allant au-delà des divisions
entre royaumes chrétiens et non-chrétiens, excluant
ainsi Byzance de l’espace européen, à la différence de
Dulcert quelques décennies auparavant, et incluant
le royaume de Grenade. Sa notion « d’identité
européenne » s’affranchit des obédiences religieuses
pour désigner davantage un espace culturel, social et
économique partagé. Au sein de cet espace, Elisha
illustre l’importance de la Couronne d’Aragon et
son influence au niveau politique et commercial
dans l’espace méditerranéen, notamment par le biais
de drapeaux plus importants et largement répétés
et par l’usage abondant de l’or. Il satisfaisait ici très
certainement la volonté de son commissionnaire,
Pierre IV d’Aragon.
Elisha étendit le marquage politique des dif-
férents royaumes à des espaces situés au-delà des
montagnes de l’Atlas et de l’Euphrate, ce que l’auteure
examine au chapitre six. Comme Dulcert mais de
manière beaucoup plus abondante, il enrichit son
discours graphique par des portraits de souverains,
comme le roi de Perse ou Mansa Musa I du royaume
de Mali, chacun répondant à une série de conven-
tions iconographiques. Néanmoins, des choix ont été
effectués à travers la représentation des attributs de
la souveraineté, la couleur de la peau ou l’habillement
reflétant des enjeux ethniques, culturels, politiques
et religieux. En examinant cinq espaces de l’Islam
(Grenade et le Maghreb, l’Afrique saharienne et sub-
saharienne, le sultanat mamelouk, l’Arabie, l’Empire
ottoman), K. Kogman-Appel caractérise la percep-
tion qu’avait Elisha du monde islamique, à travers les
stratégies visuelles de représentations qui reflétaient,
selon elle, une perspective juive présente à la fois dans
l’Atlas catalan et dans le Codex Fahri. Les deux œuvres
d’Elisha, produites en parallèle et adressées à des
publics différents, apportent une image visuelle simi-
laire de l’Islam qui émerge à la fois comme un monde
de pouvoirs politiques stables, de souverains dignes,
BCAI 36
mais également comme une culture avec laquelle de
nombreux juifs ibériques étaient familiers. Il y carac-
térise l’islam comme une religion de l’erreur mais ne
représente pas les pouvoirs islamiques comme une
menace politique. Elisha montre ainsi l’Islam sous un
jour plus favorable que les cartographes chrétiens, de
manière subtile, afin de ne pas heurter les attentes
de son commanditaire. L’auteure va néanmoins
peut-être un peu trop loin en affirmant qu’Elisha
réfléchissait éventuellement à la possibilité d’une vie
dans le monde islamique (p. 211) et représentait ces
espaces comme de possibles refuges (p. 218). Même
si des émeutes avaient régulièrement lieu à Majorque
et ailleurs dans l’espace ibérique, Elisha mourut avant
la grande vague de persécutions de 1391 qui entraîna
notamment la conversion de son fils Jafudà.
Le cas de la représentation des khanats mon-
gols et des Tatares est abordé au chapitre sept, avec
la même approche. L’auteure examine l’image de
l’Asie, à l’exception de l’Inde, de manière comparative,
entre une culture occidentale et une approche juive.
L’analyse est plus complexe, l’image du continent
étant plus floue et plus lointaine et peuplée de
fantastique, avec lequel Elisha prend néanmoins ses
distances, cherchant davantage à dessiner une image
des réalités politiques. L’Atlas catalan montre une
bonne compréhension de la situation politique suite
à la désintégration du royaume de Gengis Khan et
de sa division en quatre khanats, même si, à la fin du
xive siècle, la situation politique était bien différente.
Les erreurs présentes sur la carte relèvent davantage
d’un manque de connaissances géographiques que
de compréhension politique. Elisha dessine en effet le
portrait des quatre souverains des royaumes mongols,
couronnés à l’occidentale, dont trois sont identifiés
par leur nom. Il les dépeint comme de dignes sou-
verains et les khanats sont montrés sous un jour
positif, densément peuplés et urbanisés, loin d’une
image européenne les percevant souvent comme
des sauvages inciviques (p. 230). De même, la repré-
sentation de Gog et Magog s’éloigne complètement
de la perception chrétienne les figurant comme des
mangeurs d’hommes. À nouveau ici, l’auteure avance
une perception juive des Mongols et des Tatares en
s’appuyant sur diverses sources. Comme la percep-
tion chrétienne, les représentations juives côtoyaient
la légende, mais au lieu d’évoquer une menace, elles
la tournaient en une force positive favorable aux Juifs,
pouvant éventuellement représenter, ici aussi, un
espoir et une solution face à l’oppression chrétienne.
L’auteure montre ainsi comment Elisha, à travers
un langage visuel sophistiqué, élabora une image de
l’écoumène cherchant à représenter les réalités poli-
tiques et ethniques. Il y inséra néanmoins sa propre
représentation par le biais d’une autre strate de
55
 III. HISTOIRE

lecture où l’Islam apparaît comme une culture fami- Cet ouvrage est une synthèse intéressante de
lière et les Mongols comme une puissance capable l’histoire de la carte, de l’analyse des représentations
de changer l’équilibre des forces et comme le présage iconographiques et de l’histoire du livre, soutenue
d’une rédemption messianique. par une importante maîtrise des sources issues
Le huitième et dernier chapitre analyse la repré- des cultures chrétienne, juive et arabe. Le livre de
sentation de l’espace religieux et mythique dans les Katrin Kogman-Appel est également un magnifique
deux œuvres majeures d’Elisha. De très nombreuses objet riche d’une centaine de pages d’illustrations
cartes médiévales comportent des représentations en couleur de très haute qualité, notamment des
de pèlerinages et de sites liés à des missions aposto- reproductions du Codex et de cartes marines avec
liques comme l’église Saint-Jacques de Compostelle de nombreux détails. Il contient également deux
en Galice. À cet égard Elisha ne présente pas d’excep- longues reproductions dépliantes représentant les
tion. Sa carte portulan comme le Codex focalisent planches de l’Atlas catalan.
ce sujet autour de deux axes majeurs : le pèlerinage
et l’eschatologie. Là encore, l’auteure offre un autre Ingrid Houssaye Michienzi
niveau de lecture possible au-delà de la représenta- CNRS-UMR 8167 Orient & Méditerranée
tion du monde sacré de son commanditaire. Elisha
changea la perspective traditionnelle en offrant une
représentation juive des espaces sacrés.
Katrin Kogman-Appel définit son approche mé-
thodologique comme éclectique, analysant le conte-
nu du portulan mais cherchant la «voix d’Elisha »
dans son œuvre, au-delà de ses compétences tech-
niques et de ses connaissances géographiques. Elle
démontre à quel point l’Atlas catalan proposait une
vision du monde richement symbolique dont les
significations ne peuvent être comprises qu’à travers
l’étude approfondie des cultures sociales et politiques
qui l’ont façonnée. Elle examine pour ce faire les textes
et les concepts qui étaient accessibles à Elisha par le
biais de la circulation des manuscrits et de l’utilisation
de la bibliothèque de Mosconi, mettant en avant
l’hétérogénéité de la documentation, composée de
textes scientifiques sur l’astronomie et la géographie,
provenant majoritairement de corpus en arabe et de
quelques traductions hébraïques, et d’une littérature
de voyage essentiellement en langues arabe, latine et
vernaculaires. Au niveau du langage visuel, le lecteur
de ses œuvres aurait remarqué l’originalité d’Elisha.
Sa position intellectuelle était en effet unique : il
incarnait à lui-seul un cartographe à la pointe des
techniques et des connaissances géographiques, un
enlumineur remarquable qui savait représenter les
messages politiques et religieux et un intellectuel qui
avait accès à une grande variété de connaissances.
L’analyse du programme pictural de l’Atlas cata-
lan montre comment Elisha répondit aux exigences
de son commanditaire, non seulement au niveau
scientifique mais encore à un niveau politique et
religieux, en montrant la Couronne d’Aragon comme
une force majeure en Méditerranée, ou en marquant
les principaux lieux de la culture chrétienne et des
pèlerinages. Katrin Kogman-Appel examine avec
force les différentes facettes de l’œuvre d’Elisha et le
double langage visuel qu’il utilisa, tout en dressant
le portrait d’un homme érudit aux multiples talents.

BCAI 36 56
 III. HISTOIRE
Michael Borgolte,
World History as the History of Foundations
3000 BCA to 1500 CE.
translated by Zachary Chitwood
Leiden, Brill, 2020, 769 p.,
ISBN 978-90-04-41448-8
Mots-clés : fondations, fondations funéraires,
Antiquité, Moyen Âge, zoroastrisme, christianisme,
islam
Keywords: foundations, funerary foundations,
Antiquity, Middle Ages, Zoroastrianism, Christianity,
Islam
Dans ce volumineux ouvrage de 769 pages, dont
632 pages de texte, Michael Borgolte, professeur émé-
rite d’histoire médiévale à l’université Humboldt de
Berlin, examine, selon une démarche transculturelle,
l’origine et le développement des fondations (églises,
hôpitaux, universités, monastères, sanctuaires) de
l’Antiquité à la fin du Moyen Âge. Il explique que
ces fondations n’émergent pas simplement grâce à
des institutions légales, mais qu’il s’agit plutôt, selon
Marcel Mauss, de la manifestation d’un «total social
phenomenon » qui dépend de multiples aspects
d’ordre politique, économique, artistique, religieux
et culturel. Du point de vue conceptuel, Michael
Borgolte fait une distinction entre l’histoire mon-
diale (« Global History ») et l’histoire universelle
(« Universal History »). Il fait remarquer que l’his-
toire mondiale envisage d’examiner l’ensemble des
relations et interconnections dans le cadre de leurs
implications dans les changements historiques, alors
que l’histoire universelle a tendance à comparer les
cultures. Cette prise de position n’est pas infondée
étant donné que l’histoire universelle néglige la
dynamique des échanges et des transformations en
essentialisant les frontières culturelles.
Il explique également qu’on ne peut définir ce
qu’est une fondation, de la même manière et pour
toutes les périodes, mais que l’on peut généraliser le
concept via une définition générique. La fondation
consiste à allouer, de manière inaliénable, un capital
dont les revenus sont destinés à soutenir une acti-
vité déterminée, au profit des pauvres, des malades,
des activités religieuses, funéraires, etc. Il explique
qu’il est néanmoins difficile d’établir une distinction
entre les «Funerary foundations » et les «Ancestral
foundations » puisque les fondations funéraires
peuvent être destinées à la commémoration des
morts pour préserver leur memoriæ. L’utilisation des
termes «foundations for the cult of the soul » pour
BCAI 36
désigner la commémoration d’un mort s’inscrit dans
un contexte culturel monothéiste.
L’ouvrage est divisé en trois parties d’inégales
longueurs : «Religious Basis and Sovereign Practice:
Intercultural Comparisons » (p. 4-507), « Social
Development and Philantropic Motivations:
Diversification of the Actors and Purposes » (p. 508-
621) et «A Transcultural Synthesis » (p. 622-636). Une
abondante bibliographie (p. 637-751) et un index
(p. 752-769) complètent l’ouvrage qui comporte, éga-
lement, de nombreux documents iconographiques.
Il s’agit de la traduction en langue anglaise du livre de
Michael Borgolte publié en 2018 à Darmstadt, sous
le titre : Weltgeschichte als Stiftungsgeschichte.
Le point de départ de l’étude de Michael
Borgolte se situe au moment de «l’âge axial » (Axial
Age) ; concept défini par Karl Jaspers (1883-1969),
dans son ouvrage Ursprung und Ziel, pour qui «the
axis of the world history is the deepest incision
in history » (p. 18) eut lieu entre 800 et 200 avant
Jésus-Christ. Il constate qu’à cette période sont appa-
rus de manière concomitante de très grandes figures
de la pensée philosophique : Confucius et Lao-Tseu
en Chine, les textes sacrés hindous, les Upanishads,
et le Bouddha en Inde, Zoroastre en Iran, Jérémie
en Palestine, Homère et toute la tradition philoso-
phique en Grèce. Tous se sont mis à produire un
savoir intellectuel sans se connaître entre eux. Cette
incomparable avancée a conduit à la découverte de la
transcendance, ce qui a, fondamentalement, changé
la vision du monde des humains. Ils ont alors fait la
distinction entre le temporel et le sacré. Ce tournant
intellectuel est un moment important dans l’histoire
des fondations dont le point de départ se situe dans
l’Égypte ancienne.
Dans cette étude, Michael Borgolte s’est focalisé
sur les fondateurs. La fondation présuppose un mode
de vie qui, sans une production de surplus, ne peut
fournir un capital qu’il est possible de faire fructifier à
travers une fondation. L’auteur constate qu’il n’est pas
possible de retracer l’histoire des fondations au-delà
des grands empires dont les souverains étaient res-
ponsables du culte aux dieux et aux ancêtres ; ces
cultes pouvaient, également, bénéficier au fondateur
lui-même pour la salvation de son âme. Il donne plu-
sieurs exemples, dont font partie la Perse achéménide,
l’Égypte ancienne ou l’Inde. Néanmoins, le degré le
plus élevé de ce type de fondation est le christianisme
dans toutes ses dimensions, orientale, orthodoxe,
latine. L’auteur explique que les fondations, dans
une perspective universelle, ne peuvent être décrites
de manière adéquate comme un catalogue de faits,
mais plutôt comme un «phénomène social total »
étant donné l’impact des fondations dans tous les
57
 III. HISTOIRE

domaines de la sphère sociale (p. 622). Il montre

que les fondations pour le salut de l’âme ont été
influencées par des enseignements qui remontent
à Zoroastre. Cette position fut développée ensuite à
un degré plus important par les leçons des penseurs
chrétiens en relation avec la vie dans l’au-delà. Selon
Michael Borgolte, l’islam n’a pas adopté la fondation
pour le salut de l’âme du judaïsme, mais plutôt des
chrétiens et des zoroastriens (p. 623). L’auteur conclut
en disant que son livre n’est pas «a World History as
History of Foundations » mais une «World History
of Foundations » (p. 636).
Par son approche transculturelle, cette étude sur
les fondations est stimulante, notamment du point
de vue des concepts utilisés. L’objectif d’un fondateur
n’est pas toujours d’ordre religieux, quel que soit
l’univers religieux dans lequel il vit. On remarque que
les fondations familiales sont plus nombreuses dans
l’islam que dans les autres univers religieux.
Cet ouvrage est d’une grande richesse du point
de vue des matériaux analysés (sources textuelles,
archéologiques et iconographiques), néanmoins
Michael Borgolte aurait pu parvenir aux mêmes
conclusions en beaucoup moins de pages, relative-
ment fastidieuses à lire, à cause de l’accumulation
des faits. Par ailleurs, l’auteur propose parfois des
rapprochements hasardeux entre les différents uni-
vers culturels qui auraient gagné à être replacés dans
leur contexte historique.
Denise Aigle
CNRS UMR 8167 - Islam médiéval

BCAI 36 58
 III. HISTOIRE
Véronique Boudon-Millot,
Françoise Micheau (dir.),
La thériaque : Histoire d’un remède millénaire
Paris, Les Belles Lettres, 2020, 431 p.
ISBN : 9782251451671
Mots-clés : histoire de la médecine, pharmacopée,
monde méditerranéen
Keywords: history of medicine, pharmacopoeia,
Mediterranean world
À l’origine, la thériaque était un remède
développé par Andromaque, médecin de l’empereur
Néron au ier siècle de notre ère, pour combattre les
empoisonnements, puis les venins et les morsures
puis, pour, finalement, jouer le rôle de panacée uni-
verselle censée guérir toutes les maladies. Née dans
le monde grec, la thériaque a réussi à traverser le
temps et l’espace ; elle s’est diffusée dans les toutes
les cultures médicales du bassin méditerranéen et
l’ouvrage présenté, ici, en explore les ramifications
dans les mondes grec, latin, syriaque, arabe et occi-
dental des origines jusqu’à l’époque contemporaine.
Ce livre est le fruit d’un ensemble d’études issues
d’une recherche collective sur le sujet proposant une
approche transdisciplinaire associant philologues,
historiens, linguistes et même pharmacologues qui
ont retracé les différentes étapes de la transmis-
sion du célèbre électuaire à travers les principales
langues de la Méditerranée (grec, syriaque, arabe,
latin…). C’est l’unité mixte de recherches «Orient et
Méditerranée » (UMR 8167 du CNRS) qui a offert à
une vingtaine d’experts de ces domaines, les moyens
de présenter leurs travaux dans un projet transversal
mené entre 2007 et 2020, date de la parution de
l’ouvrage sous la direction de Véronique Boudon-
Millot et de Françoise Micheau.
Le livre est divisé en trois sections principales qui
se proposent de mettre en lumière la thériaque des
origines (Des petites thériaques à la grande thériaque
d’Andromaque), sa transmission aux époques ulté-
rieures (Transmission aux mondes byzantin, syriaque
et arabe) et les retentissements qu’elle connut au
cours des siècles dans le monde occidental (Apogée
de la thériaque dans le monde occidental) couvrant
ainsi les deux millénaires durant lesquels cette pré-
paration fut le pilier de la pharmacie, puisque sa
préparation était encore proposée dans la 4e édition
de la Pharmacopée Française (Codex 1884).
La première partie débute par le travail de
Véronique Boudon-Millot qui met en avant le rôle du
médecin grec Galien de Pergame (129 - v. 210) dans
la révélation de la recette originale de la thériaque,
BCAI 36
attribuée à Andromaque, dans deux traités intitulés
De antidotis et De theriaca ad Pisonem. Galien précise
qu’Andromaque fut le premier à ajouter de la chair de
vipère à cette préparation. Cette chair de serpent au-
rait été ajoutée à une préparation de soins universels
préexistante, le Mithridateion. Alessia Guardasole
présente une remarquable traduction de la recette
originale du texte grec de la thériaque à Pison, qui
est la seule version du texte grec d’Andromaque
qui nous soit parvenue. Nathalie Rousseau fait une
analyse linguistique qui révèle, qu’à l’origine, le terme
«thériaque » en grec est compris comme «ouvrage
sur les bêtes venimeuses » et ce n’est qu’avec Galien
que, dans les textes latins, le terme prend un sens plus
large. Il existe de nombreuses variantes de la recette
originale d’Andromaque. Joëlle Jouanna-Bouchet fait
l’analyse de trois textes latins tirés des Compositions
médicales de Scribonus Largus et met en évidence de
remarquables parallèles avec le texte de Galien dans
les Antidotes. Valérie Naas mentionne un ensemble
de préparations de type thériaque tirées de l’Histoire
naturelle de Pline l’Ancien qui semble critiquer les
formulations compliquées mettant en jeu un grand
nombre d’ingrédients alors que de simples médecines
pourraient faire l’affaire.
Vient ensuite la partie consacrée à la transmis-
sion de la thériaque aux mondes ultérieurs. Alessia
Guardasole mène une étude sur la transmission de
la thériaque à l’époque byzantine notamment à
Constantinople et à Alexandrie à partir des textes
d’Aetius d’Amida, de Paul d’Égine et de Théophane
Chrysobalantes, textes qui ne dévoilent qu’une infime
partie du travail d’élaboration de la pharmacopée
utilisée au quotidien par les pharmaciens byzantins.
Robert Hawley rappelle que la transmission des
savoirs grecs vers le monde scientifique arabe s’est
faite par l’intermédiaire du syriaque et s’intéresse à la
façon dont les noms des soixante-cinq ingrédients de
la thériaque d’Andromaque le Jeune ont été traduits
en syriaque entre le vie et le xe siècle de notre ère.
Un ensemble de trois études, celles de Françoise
Micheau, de Joëlle Ricordel et d’Alessia Guardasole
s’attardent sur la transmission vers le monde médical
arabe. La thériaque était connue et utilisée dans le
monde musulman grâce à l’intense mouvement de
traduction des textes antiques de Grèce, de Perse et
de l’Inde qui s’est développé très tôt en Orient musul-
man. Dans un ouvrage personnel intitulé Le Livre des
questions sur la médecine, le plus célèbre représentant
de ce mouvement de traduction Hunayn Ibn Ishaq,
lui-même médecin vivant à Bagdad au xie siècle,
indique que les animaux qui mordent s’appellent
en grec tirîyûn et que le terme thériaque en a dérivé.
Enfin, une dernière partie traite de la pos-
térité de l’utilisation de la grande thériaque de
59
 III. HISTOIRE

l’époque médiévale à l’époque contemporaine.

À partir du xi e siècle, la thériaque occupe une
place significative dans l’arsenal thérapeutique des
médecins occidentaux. Comme l’expose Danielle
Jacquard, autour de cette préparation se concentrent
toutes les interrogations des médecins médiévaux
sur son mode d’action et sur ses propriétés. Franck
Collard propose une étude autour de l’étymologie
du mot «thériaque » du Moyen Âge au xvie siècle,
tandis que Jean-Louis Bosc étudie les formules qui
nous ont été conservées par des auteurs ayant exercé
plus particulièrement à Montpellier et à Venise. Mais
les falsifications étaient courantes et de nombreuses
thériaques frelatées étaient mises sur le marché par
des herboriste et des pharmaciens qui n’hésitaient
pas à utiliser des succédanés. François Chast parcourt
l’abondante littérature spécialisée sur la célèbre
préparation ainsi que les tentatives faites par de
nombreux apothicaires pour en simplifier la formule
et produire une thériaque à la formulation bien loin
de sa composition originelle.
L’ouvrage se clôt par une étude tout à fait ori-
ginale menée par Nathalie Milan, Pauline Sibille et
Ivan Ricordel qui ont procédé à l’analyse chimique
d’une préparation conservée dans un pot de por-
celaine portant l’inscription «Thériaq », fabriquée
entre 1833 et 1839 et provenant d’une pharmacie
d’Avignon. La méthode qui consiste à rechercher les
différentes molécules par une méthodologie de chro-
matographie associée à la spectrométrie de masse,
montre qu’une partie des éléments contenus dans
le pot faisait partie de la composition originelle mais
elle ne permet pas de conclure que la formulation
était complète à l’origine et qu’elle correspondait à
celle de la thériaque d’Andromaque.
Cet ouvrage fort complet couvre un panel de
sujets sur la thériaque de manière scientifique et
approfondie et donne de nombreuses informations
et clés de compréhension de la pharmacie ancienne
aux chercheurs spécialistes de la pharmacopée et
de l’histoire de la médecine. La variété des sujets et
l’excellence de la rédaction des différents articles ainsi
que la documentation qui y est associée montrent
que la fameuse thériaque, deux fois millénaire, a
encore de beaux jours devant elle pour tous les
amateurs et les spécialistes d’histoire de la médecine
appliquée à la pharmacologie
Véronique Pitchon
UMR 7044 – ARCHIMEDE Strasbourg

BCAI 36 60
 III. HISTOIRE
Brian Ulrich,
Arabs in the Early Islamic Empire.
Exploring al-Azd Tribal Identity
Edinburgh, Edinburgh University Press, 2019,
viii-259 p., ISBN : 9781474436793
Mots-clefs : péninsule Arabique, tribus, conquête
arabe, identité arabe
Keywords: Arabian peninsula, tribes, arab conquests,
arab identity
Dans cet ouvrage issu de sa thèse, Brian Ulrich
livre la première monographie consacrée à la tribu
al-Azd, dont il reconstitue le parcours et surtout
les transformations de l’identité depuis la veille de
l’Islam jusqu’à l’époque abbasside. Si les savants
abbassides identifient communément, au sein des
Azd, deux branches distinctes – l’une orientale, qui
comprend les Azd Shanūʾa et les Azd Sarāt, et l’autre
occidentale, appelée Azd ʿUmān –, les groupes qui
se trouvent ainsi rattachés à une dénomination
commune étaient, au départ, beaucoup plus dispa-
rates et autonomes. L’étude de la construction de la
mémoire des Azd croise donc des questions qui sont
au cœur des renouvellements récents de l’historio-
graphie de l’Arabie préislamique et islamique, à savoir
notamment le rapport entre État et tribus, et les
transformations des identités collectives, en l’occur-
rence tribales, dans lesquelles se reconnaissaient les
populations d’Arabie.
À la suite d’une solide introduction (p. 1-23)
qui témoigne d’une incontestable maîtrise des
enjeux historiographiques et conceptuels au cœur
de cette enquête, l’auteur décline sa démonstration
en cinq chapitres de longueur inégale, qui suivent
une progression à la fois chronologique et géogra-
phique. Dans le premier («The Azd in Pre- and Early
Islamic Arabia », p. 24-67), il dresse un tableau de
la présence des Azd à travers la péninsule Arabique
à la veille de l’Islam. Après un examen rapide des
inscriptions sudarabiques permettant d’identifier au
moins un royaume gouverné par des «Azd » depuis
le Wādī Bīsha aux iiie-ive siècles, il déconstruit les
récits que transmettent les sources islamiques sur
l’origine de cette tribu. Si ceux qui mettent en scène
ʿAmr Muzayqiyāʾ ont toutes les caractéristiques de
récits forgés à l’époque islamique, ceux qui décrivent
l’émigration de Mālik b. Fahm en Oman sont proba-
blement plus anciens. Le fait que les Azd se trouvent
à la fois dans les parties occidentale et orientale de
l’Arabie permet enfin de comparer l’impact différen-
cié du nouveau pouvoir islamique sur ces espaces :
si le premier passe rapidement sous la domination
BCAI 36
ḥijāzienne, le second n’est contrôlé que de façon
plus lâche, par l’intermédiaire des Azd du clan des
Julanda, une fois les Sassanides chassés de la région.
Les conséquences durables de cette distinction se
retrouvent tout au long de l’ouvrage.
Le deuxième chapitre (« The Azd and Early
Islamic State », p. 68-115) s’attarde sur le temps des
conquêtes, dont l’auteur montre l’intérêt qu’il y a à
les concevoir non pas comme un processus entière-
ment conçu et dirigé depuis Médine, mais comme
un mouvement décentralisé dont l’État islamique ne
prend que progressivement le contrôle. En examinant
les récits de fondation des villes-camps (amṣār) d’Irak,
il montre que les différences entre Baṣra et Kūfa
reflètent l’inégal contrôle du pouvoir central sur les
populations de la péninsule Arabique. Si Kūfa est très
tôt divisée en unités administratives après avoir été
fondée par des tribus venues d’Arabie de l’ouest, ce
n’est qu’à l’époque sufyanide que Baṣra connaît cette
organisation, étant à l’origine le résultat de mouve-
ments tribaux d’Arabie de l’est sur lesquels le califat
n’a que graduellement établi son contrôle. L’étude
des Azd dans ces deux cités permet de remettre
en question les thèses selon lesquelles les divisions
tribales auraient été créées artificiellement lors de la
fondation de villes-camps.
Le chapitre suivant (« The Muhallabids : War,
Politics and Memory », p. 116-168) est centré sur
al-Muhallab b. Abī Ṣufra et ses descendants, figures
importantes de l’époque marwanide. Brian Ulrich
étudie en détail et de façon très convaincante le
paradoxe d’une famille d’origine non-arabe qui finit
par être rattachée aux Azd, et dont les hauts faits
deviennent dès le deuxième quart du viiie siècle un
«lieu de mémoire » pour ce groupe tribal. Analysant
de façon subtile les différents récits consacrés aux
Muhallabides, Brian Ulrich montre combien les
différents auteurs les présentent sous un jour diffé-
rent selon le contexte dans lequel ils écrivent et les
objectifs qu’ils poursuivent. En outre, les transforma-
tions de leur mémoire révèlent l’évolution des divers
niveaux d’identités collectives qui s’articulent de
façon différenciée à Bagdad et dans les villes-camps.
Le quatrième chapitre («Eastern Conquests and
Factionalism », p. 169-193) aborde les conquêtes
menées en direction de l’est au début du viiie siècle,
et cherche à évaluer le rôle qu’y ont joué les Azd et
à analyser les spécificités de la société et de l’identité
tribales dans cet espace. Plus bref que les précé-
dents, il permet de mettre en évidence l’importance
des facteurs économiques dans la conquête du
Sind, mais aussi de réévaluer le rôle des Azd dans
cette entreprise. Déjà établis sur place, ils sont loin
d’appeler à l’organisation d’expéditions militaires
dans cette région. Ces conquêtes visent plutôt à
61
 III. HISTOIRE
contrer les intérêts des nombreux Arabes omanais,
parmi lesquels des Azd, très actifs dans les réseaux
commerciaux locaux. La campagne menée par Yazīd
b. al-Muhallab au sud de la mer Caspienne vise éga-
lement à réorienter les routes commerciales vers le
califat, notamment en mettant la main sur Jurjān,
principale zone de production de soie. Si l’installa-
tion de populations arabes dans le Sind est le fruit
de mouvements autonomes de migrations tribales,
leur implantation dans le Khurāsān résulte lui d’une
politique consciente de l’État. Comme au chapitre
précédent, un examen minutieux des sources rela-
tives aux Azd du Khurāsān fait ressortir les objectifs
propres à chaque auteur qui en rend compte.
Le cinquième et dernier chapitre («The Azd of
Mosul », p. 194-214), encore plus court, examine la
situation des Azd de Mossoul à l’époque abbasside,
qui s’ouvre, pour cette ville, par le massacre d’une
partie de l’élite urbaine. Si cela s’explique notamment
par le fait que celle-ci était en partie restée fidèle aux
Omeyyades, Brian Ulrich souligne la continuité entre
les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides,
qui ont en commun de chercher à exercer un contrôle
plus direct sur la ville. L’avènement des Hamdān,
nouvelle puissance politique dominante au début
du ixe siècle, permet de mettre en évidence les
redéfinitions des identités tribales qui en découlent
localement, et en particulier la déconnexion entre
l’identité azdie et al-Yaman. Le cas des descendants
de Jābir b. Jabala permet par ailleurs de montrer
comment les Azd s’adaptent à l’émergence d’une
nouvelle culture impériale commune : alors que
les personnages importants d’époque omeyyade
sont des chefs tribaux s’appuyant sur leur puissance
militaire ou leurs ressources économiques, ce sont
désormais les lettrés qui, par leur savoir, peuvent le
plus aisément s’agréger au nouveau groupe dominant.
La conclusion (p. 215-218) est de taille trop réduite
pour proposer une réelle synthèse des acquis de
l’ouvrage, alors qu’il aurait été particulièrement inté-
ressant que l’auteur y restitue la vision d’ensemble à
laquelle permet d’aboutir sa démonstration.
L’un des points forts de l’ouvrage est incontesta-
blement la capacité de l’auteur à mettre en parallèle
les récits nombreux et complexes élaborés autour des
évènements centraux de l’histoire d’al-Azd, reconsti-
tuant minutieusement leur contexte de composition
et les enjeux immédiats auxquels ils répondent, par
exemple autour des Muhallabides ou des conquêtes
du Khurāsān et du Sind. Il faut ainsi distinguer entre
les visions d’al-Ṭabarī et d’al-Balādhurī, qui lisent ces
évènements en fonction de l’interprétation qu’ils
donnent à la chute des Omeyyades, le premier
insistant sur le rôle des conflits tribaux et le second
sur les facteurs religieux. Se réclamant du tradition
BCAI 36
criticism de Fred M. Donner, il excelle dans la restitu-
tion d’une histoire polyphonique, tout comme dans
la déconstruction des réinterprétations imposées
par les savants abbassides à leur matériau, opération
indispensable pour retracer l’évolution de l’identité
d’al-Azd. En outre, des conclusions souvent lumi-
neuses viennent utilement remettre en perspective
les acquis de chaque chapitre.
L’ouvrage a par ailleurs le mérite d’analyser les
transformations de cette identité en tenant compte
de son articulation avec les processus parallèles de
redéfinitions d’autres identités collectives, et en parti-
culier de l’identité arabe. Les points de rencontre avec
les derniers travaux de Peter Webb sont nombreux (1)
et auraient sans doute mérité d’être plus approfondis,
comme par exemple à propos des récits qui, bien que
placés au cœur de la mémoire des Azd, s’en trouvent
progressivement déconnectés à partir de la fin du
ixe siècle et du début du xe siècle, laissant place soit
à une histoire recentrée sur des groupes familiaux,
comme les Muhallabides, soit à des récits portant
sur l’identité arabe en général.
Brian Ulrich insiste fortement sur la très grande
malléabilité et volatilité des constructions généalo-
giques auxquelles sont rattachés les Azd. S’il est bien
établi que les discours généalogiques du ixe siècle,
comme ceux d’Ibn al-Kalbī, ont eu pour effet de rigi-
difier des arbres généalogiques et d’établir, entre diffé-
rents groupes tribaux, des relations parfois artificielles,
cet ouvrage offre une étude de cas extrêmement riche,
mettant en évidence les affiliations changeantes des
Azd et, en particulier, la manière dont ils sont devenus
un élément clef du groupe al-Yaman, notamment après
la rupture des liens avec Quraysh et Thaqīf.
Force est toutefois de reconnaître que l’architec-
ture de l’ouvrage est parfois déroutante. D’une part,
l’organisation des chapitres ne permet pas toujours
de faire ressortir autant qu’elles le mériteraient les
idées directrices de l’auteur qui, morcelées en unités
chronologiques et spatiales distinctes, perdent de
leur lisibilité. D’autre part, si la confrontation de
récits concurrents produit des résultats qui sont à
saluer, il est dommage que l’auteur en restitue le
contenu de façon aussi détaillée, se livrant parfois à
une accumulation de détails qui rendent le propos
très dense et aride, et nuisent à la clarté de la struc-
ture argumentative (2). Cela est d’autant plus regret-
table que l’absence de réel effort pédagogique rend
(1) Peter Webb, Imagining the Arabs. Arab Identity and the Rise
of Islam, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2016.
(2) Nous pensons par exemple à la restitution extrêmement
détaillée des différentes versions de la fitna de Masʿūd b. ʿAmr
(p. 87-97), ou de la guerre d’al-Muhallab contre les Azraqites
(p. 121-129).
62
 III. HISTOIRE

l’ouvrage particulièrement ardu pour quiconque n’est

pas parfaitement familier de la myriade de groupes
tribaux issus de la péninsule Arabique et des relations
complexes et changeantes qu’ils entretiennent.
Le lecteur aura donc compris que cette mono-
graphie ne s’adresse en aucun cas à un large public,
et demeure difficile d’accès y compris pour des histo-
riens qui ne seraient pas spécialistes de l’Islam médié-
val. Dans ces conditions, le choix manifestement
imposé par l’éditeur (3) de renoncer à tout système
de translittération pour un ouvrage qui fourmille de
noms de personnages et de tribus est difficilement
compréhensible. La restitution de la translittération
pour le seul index (p. 240-259) n’est pas suffisante
et constitue un entre-deux peu satisfaisant, auquel
viennent s’ajouter quelques incohérences dans
l’application de cette règle (4). Si les deux arbres
généalogiques simplifiés des Azd (p. 30) et de celle
de leur branche qui descend de Naṣr b. al-Azd (p. 35)
sont bienvenus, le lecteur serait en droit d’en attendre
davantage. De même, il aurait été particulièrement
utile d’inclure au moins une carte à un ouvrage qui
accorde une si grande place à la dimension spatiale
de l’analyse.
Malgré ces réserves, il s’agit d’un livre important
tant pour les pistes de réflexions qu’il ouvre sur le rap-
port entre tribu et État ainsi que sur les redéfinitions
des identités collectives au début de l’Islam en général,
que pour le nouveau regard qu’il jette sur l’histoire
encore mal connue des Azd, qui pourrait aussi
bénéficier d’une exploitation plus systématique de la
poésie préislamique. On ne peut dès lors qu’adhérer
à l’appel, par lequel Brian Ulrich clôt son ouvrage, en
faveur de la multiplication d’études similaires sur les
métamorphoses de l’identité tribale, en particulier
en dehors de l’Irak, comme par exemple en Syrie, en
Égypte et au Maghreb.
Rémy Gareil
Université Lumière Lyon 2, CIHAM UMR 5648

(3) Le bref paragraphe abordant ce point invoque le «style édi-

torial » comme seule justification de ce choix surprenant (p. viii).
(4) La côte de Bāṭina est ainsi orthographiée « Batina » aux
p. 49-52, mais «Baṭina » à la p. 52.

BCAI 36 63
 III. HISTOIRE
Philip Wood,
The Imam of the Christians:
The World of Dionysius of Tel-Mahre, c. 750-850
Princeton, Princeton University Press, 2021,
x+286 p. ISBN : 9780691212791
Mots-clés : jacobites, al-Maʾmūn, Église, Syrie,
Mésopotamie, abbassides
Keywords: jacobites, al-Maʾmūn, Church, Syria,
Mesopotamia, abbasids
L’historiographie du xxe siècle sur les Églises en
pays d’Islam a, dans l’ensemble, assez peu traité l’évo-
lution des structures des Églises. À ce moment-là, on
considérait généralement qu’elles étaient déjà consti-
tuées au moment des conquêtes arabo-musulmanes
et qu’elles restèrent à peu près stables durant toute
la période islamique ; l’attention portait davantage
sur l’attitude des pouvoirs musulmans à l’égard
des chrétiens, les conversions à l’islam et la modi-
fication des équilibres démographiques, d’une part
entre chrétiens et musulmans, d’autre part entre les
différentes dénominations chrétiennes, avec une
approche souvent régionale. Les questions d’ordre
culturel telles que l’arabisation, la participation au
mouvement de traductions, ou le développement
d’une apologétique chrétienne face à l’islam étaient
plutôt décorrélées des questions sociales et, mis à
part les débats théologiques internes au christia-
nisme, abordées surtout pour l’époque abbasside (1).
Depuis la fin des années 1990 et, plus encore, les
années 2000, les problématiques dominantes sont
profondément renouvelées. Les rapports entre les
hauts clergés et les gouvernants sont réexaminés
pour mettre davantage en valeur les initiatives des
élites religieuses chrétiennes, leur adaptation au
contexte islamique et la manière dont elles contri-
buèrent à transformer leurs Églises, notamment à
les séparer et à les différencier les unes des autres (2).
(1) Pour s’en tenir à des exemples français : A. Fattal, Le statut
légal des non-musulmans en pays de l’Islam (Recherches 10),
Beyrouth 1958 ; G. Troupeau, «Églises et chrétiens dans l’Orient
musulman », dans G. Dagron, P. Riché et A. Vauchez (éd.),
Évêques, moines et empereurs (Histoire du christianisme des ori-
gines à nos jours 4), Paris 1993, p. - ; A. Ducellier, Chrétiens
d’Orient et Islam au Moyen Age. viie-xve siècle (Collection U),
Paris 1996.
(2) Pour la fin des années 1990, citons la synthèse de
A. -M. Eddé, F. Micheau et C. Picard, Communautés chré-
tiennes en pays d’Islam du début du viie siècle au milieu du
xie siècle (Regards sur l’Histoire), Paris 1997, qui s’intéresse
notamment à l’évolution du fonctionnement des Églises et
du rôle des évêques. Pour les années 2000 et 2010, citons à
titre d’exemple M. Levy-Rubin, « The Reorganisation of the
Patriarchate of Jerusalem during the Early Muslim Period »,
BCAI 36
Cette approche plus dynamique, voire constructiviste,
conduit logiquement à ne plus considérer les fron-
tières confessionnelles comme allant de soi. Nombre
d’historiens se sont donc employés à les déconstruire
en s’intéressant à la religion des simples fidèles et
aux phénomènes d’échange et d’hybridation, ce qui
a permis ensuite de chercher comment une partie
des élites chrétiennes s’employèrent à définir et à
construire ces frontières confessionnelles (3). Les
aspects institutionnels, sociaux et culturels tendent
ainsi à être étroitement articulés dans l’étude de
la construction des Églises de l’Empire islamique.
Ce paradigme semble encore loin d’être épuisé.
Dans ce cadre, l’ouvrage de Philip Wood aborde
plus particulièrement l’intégration du patriarcat
miaphysite d’Antioche dans le califat du milieu du
viiie au milieu du ixe siècle à travers la figure et les
écrits de Denys de Tell-Maḥre, patriarche de 818
à 845. Il envisage cette intégration sous plusieurs
aspects. Sur le plan politique et institutionnel, l’auteur
s’interroge principalement sur les relations entre le
pouvoir califal et le haut clergé et sur leurs implica-
tions pour la structuration et le fonctionnement de
l’Église. Sur le plan culturel, il évoque l’appropriation
par certains membres du haut clergé de concepts mu-
sulmans pour échanger avec le calife et ses représen-
tants, l’élaboration de nouvelles normes à l’intérieur
de l’Église et l’influence de la géographie économique
et politique du califat sur celle des principaux monas-
tères producteurs d’évêques et de bien culturels. Ainsi,
en appliquant les questions fondamentales énoncées
plus haut au cas du patriarcat d’Antioche durant le
premier siècle abbasside, l’auteur s’inscrit consciem-
ment dans ce mouvement général qui vise à mieux
appréhender les particularités des Églises en Islam.
Aram 15, 2003, p. - (DOI : 10.2143/ARAM.15.0.504535) ;
A. Papaconstantinou, Between Umma and Dhimma: The
Christians of the Middle East under the Umayyads, Annales
islamologiques 42, 2008, p. - (en ligne : https://www.
ifao.egnet.net/anisl/042/07) ; I. Dorfmann-Lazareff, Beyond
empire I: Eastern Christianities from the Persian to the Turkish
conquest, 604–1071, dans T. F. X. Noble et J. M. H. Smith (éd.),
Early Medieval Christianities, c. 600–c. 1100 (The Cambridge
History of Christianity 3), Cambridge 2008, p. - (DOI :
10.1017/CHOL9780521817752.005) ; L. E. Weitz, Between Christ
and Caliph: Law, Marriage, and Christian Community in Early Islam
(Divinations: Rereading Late Ancient Religion), Philadelphie 2018
(dont l’introduction a une portée très générale).
(3) Par exemple Bas ter Haar Romeny (éd.), Religious Origins
of Nations? The Christian Communities of the Middle East,
Leyde – Boston 2010 ; M. S. A. Mikhail, From Byzantine to Islamic
Egypt: Religion, Identity and Politics after the Arab Conquest,
Londres – New-York 2014, p. - ; M. P. Penn, Envisioning
Islam: Syriac Christians and the Early Muslim World, Philadelphie
2015 ; J. Tannous, The Making of the Medieval Middle East: Religion,
Society, and Simple Believers, Princeton 2018.
64
 III. HISTOIRE
L’intérêt des écrits de Denys de Tell-Maḥre
pour cette enquête est manifeste. Rédigés par un
patriarche, ils expriment la vision qu’un acteur de
premier plan avait de son Église et des rapports
avec le pouvoir califal. De plus, ils intègrent la nar-
ration des événements survenus durant la seconde
moitié du viiie siècle, marquée par une forte instabi-
lité du patriarcat jacobite. Tout le long de l’ouvrage,
Philip Wood porte un regard critique sur la manière
dont Denys et ses sources représentèrent les évé-
nements, avec une attention particulière pour la
construction de modèles de bons et de mauvais
patriarches et la volonté de promouvoir ou de dis-
créditer des individus (dont Denys lui-même) et des
milieux (les différents monastères qui jouaient un
rôle important dans la politique interne de l’Église
jacobite, les chrétiens laïcs collecteurs d’impôts,
certains émirs). En même temps, il s’interroge
systématiquement sur ce que ces représentations
peuvent nous apprendre de l’évolution du patriarcat,
notamment en mettant en évidence les problèmes
qu’elles évoquent et les tentatives de réponses dont
elles témoignent.
Sur le plan philologique, l’auteur rappelle que
la chronique de Denys ne nous est pas parvenue
directement : elle a été utilisée, directement ou
indirectement, par Michel le Syrien, la Chronique
jusqu’en 1234, Bar Hebraeus et Élie de Nisibe. Il fait le
choix de s’appuyer exclusivement sur la chronique de
Michel le Syrien, dont le texte n’est connu que par un
manuscrit non autographe, sans discuter les variantes
dans les autres traditions syriaques qui, pourtant, se
fondent sur des versions du texte antérieures, soit à
cette œuvre, soit à la copie qui nous en est parvenue.
Il laisse également de côté, cette fois avec raison, les
traductions arabes et arméniennes de la Chronique
de Michel (4).
L’ouvrage se départit nettement d’une vision
de l’Église jacobite qui en ferait une communauté
complètement exclue du pouvoir, dont le fonction-
nement interne aurait été essentiellement hérité du
passé et dont la condition socio-politique aurait sur-
tout dépendu de la plus ou moins grande tolérance
des dirigeants musulmans à l’égard des chrétiens.
À l’opposé d’une conception fixiste, le chapitre 1
esquisse ainsi la description d’un rapprochement, au
moins à partir du viiie siècle, entre le haut clergé et
les élites laïques chrétiennes (aristocracy) : dans un
contexte où le pouvoir califal accroissait son contrôle
et ses prélèvements sur les populations soumises et
où la concurrence des élites musulmanes s’intensifiait,
ces deux groupes paraissent avoir été plus enclins à
(4) Voir J. -B. Chabot, Introduction, dans Chronique de Michel
le Syrien I, Paris 1924, p. xxxvii-li.
BCAI 36
partager leurs réseaux et leurs moyens financiers, ce
dont témoigne le parcours de Denys lui-même, issu
d’une famille édessénienne de haut rang et qui devait
sans doute en partie son élection au patriarcat à
ses bonnes relations avec l’émir ʿAbd Allāh b. Ṭāhir.
L’interpénétration accrue entre les intérêts des élites
laïques et cléricales se révèle aussi dans la rédaction
de nombreux canons sur le mariage, car la préten-
tion du haut clergé à contrôler cette institution et
à privilégier les mariages entre jacobites coïncidait
avec les intérêts de propriétaires chrétiens soucieux
de conserver leurs biens dans leur famille élargie
(chap. 6). Dans une perspective géo-ecclésiologique,
Philip Wood suggère aussi que l’élection de cer-
tains patriarches du milieu du viiie siècle, toujours
confirmée par le calife, pourrait s’expliquer par la
proximité entre les monastères dont ils étaient issus
et les capitales successives du califat (Ḥarrān puis
Raqqa) ; le déplacement du centre de l’Empire vers
Bagdad fit que l’accès au prince ne pouvait plus être
favorisé par la proximité géographique, ce qui rendit
possible, à partir de 793, l’exercice effectif du pouvoir
par des patriarches issus du monastère de Qennešre,
dont Denys lui-même (chap. 4).
Si ces déplacements du centre du pouvoir, avec
leurs conflits sous-jacents, ne font guère de doute,
nous inclinerions vers davantage de prudence
concernant l’évolution des conceptions du patriarcat
durant cette période (chap. 2). L’auteur souligne, à
juste titre, que la chronique de Denys, contrairement
par exemple à la Chronique jusqu’en 813, emprunte
à une tradition hostile au monastère de Qartmin,
dont furent issus de nombreux patriarches dans les
années 750 à 780. Le problème est qu’il se fonde sur
cette historiographie pour affirmer que les auteurs,
qui écrivaient durant le troisième quart du viiie siècle,
considéraient la collecte des contributions des
fidèles par le patriarche et le versement de tributs
au calife comme des innovations scandaleuses, qui
seraient ensuite devenues normales à l’époque de
Denys. Il est cependant possible que ces auteurs
aient estimé, tout comme Denys après eux, que ces
pratiques étaient légitimes si elles servaient l’Église
plutôt qu’une ambition personnelle : l’orientation
critique des sources ne permet pas d’en juger. En tout
cas, les personnages dénoncés sont présentés comme
des simoniaques plutôt que comme des innovateurs.
De plus, dans au moins un passage de la chronique,
ce qui est présenté par Philip Wood comme une
opposition entre Denys et ses sources est, en fait,
un accord. À propos de l’élection du patriarche qui
eut lieu en 740, la source rapporte que l’on recourut
au tirage au sort et qu’Athanase Sandalaya, évêque
de Maypherqat, truqua l’élection en notant le nom
d’Iwannis sur tous les bulletins. Le texte précise alors
65
 III. HISTOIRE
que «le même bulletin » (leh kaḏ leh l-ḵarṭiso) fut tiré
trois fois par une main innocente, et Denys ajoute :
«ce ne fut pas par le fait de Sandalaya, mais par la
providence divine, que le même bulletin sortit trois
fois » (5). L’historien en conclut que le récit originel
aurait tendu à invalider l’élection de Iwannis en la
présentant comme le résultat d’un stratagème, voire
aurait eu une tonalité ironique et blasphématoire,
tandis que Denys aurait voulu réaffirmer l’action
de l’Esprit Saint lors des conciles, capitale pour la
légitimité des patriarches (p. 64-65 et 69-70). Le récit
précise bien, toutefois, que c’est le même bulletin qui
fut tiré trois fois, et non seulement le même nom. Il
suggère donc l’intervention de la Providence pour
valider une élection qui aurait pu être entachée par
le stratagème de Sandalaya, si bien que le commen-
taire de Denys fait figure d’explicitation et non de
correctif (6).
Quoi qu’il en soit des conceptions du patriar-
cat, il est certain que les élites chrétiennes, parfois
en interaction avec le pouvoir califal, firent évoluer
les institutions et le fonctionnement de l’Église
jacobite en tenant compte des problèmes et des
possibilités impliqués par leur intégration à l’Empire
islamique. À cet égard, il paraît pleinement justifié
d’appeler, comme le propose Philip Wood, «Église
islamique » (Islamicate Church) n’importe quelle
Église se trouvant dans le califat. De même, l’usage
de l’expression «Église jacobite » pour se référer plus
particulièrement à l’Église miaphysite d’Antioche
entérine explicitement ses différences structurelles
avec le mouvement miaphysite qui se développa
dans l’Empire romain d’Orient au vie siècle. On
regrettera simplement que l’auteur n’ait pas précisé,
sur chacun de ces sujets, la situation au début du
viie siècle, par rapport à laquelle ces évolutions eurent
lieu : il revient au lecteur de se référer à la littérature
secondaire sur l’Église dans l’Empire romain tardif et
l’Empire sassanide.
Comme le souligne l’auteur, cette histoire sociale
et politique des institutions permet de compléter
l’approche culturelle qui a dominé l’historiographie
pour comprendre ce que signifiait d’être chrétien au
début de la période islamique. Elle conduit à mettre
en perspective la question des croyances des simples
(5) Michel le Syrien, Chronique universelle, éd. J. -B. Chabot,
Chronique de Michel le Syrien, II, Paris 1899-1910, p. 504-505.
(6) En revanche, le texte édité de la Chronique ecclésiastique de
Bar Hebraeus, mentionnée en passant par Philip Wood p. 65, n. 8,
s’accorde avec son analyse. Il faudrait toutefois justifier par des
arguments philologiques la décision de privilégier le texte de Bar
Hebraeus (dont les témoins restent à comparer) au détriment
de la tradition directe de Michel le Syrien pour reconstituer le
texte de Denys, ce qui paraît difficile, tant le premier paraît avoir
abrégé et simplifié sa source.
BCAI 36
fidèles et du brouillage des frontières confessionnelles.
Certes, certains musulmans pouvaient avoir recours
au baptême chrétien ou au signe de la Croix à des
fins apotropaïques et des auteurs chrétiens pouvaient
s’approprier la phraséologie coranique ; mais, sur le
plan social, les groupes confessionnels (communities)
étaient bien distincts et l’affiliation institutionnelle à
l’un ou l’autre d’entre eux était exclusive. La question
n’est donc pas seulement de savoir comment des
hommes de religion cherchèrent à consolider, voire,
dans certains domaines, à définir les oppositions
confessionnelles, ni dans quelle mesure les fidèles
avaient intégré les doctrines officielles : l’auteur
s’intéresse d’abord à l’évolution des institutions qui
encadraient les chrétiens affiliés à l’Église jacobite et
au renforcement de cet encadrement. Le chapitre 3
montre comment le récit de Denys sur l’instabi-
lité au somment de l’Église jacobite, au cours des
années 740-780, tend à promouvoir le monopole
du patriarche sur les relations avec le pouvoir cali-
fal. Les désordres sont souvent imputés au soutien
direct que certains évêques surent obtenir du calife.
Au contraire, la capacité de Denys à entretenir des
rapports exclusifs avec al-Maʾmūn est présentée non
seulement comme un facteur de stabilité interne, li-
mitant les possibilités de contestations et de schismes,
mais aussi comme un moyen pour tous les jacobites
d’être mieux protégé : un patriarche reconnu par tous
pouvait plus aisément payer le tribut demandé par le
calife, se poser en garant de la non-participation des
chrétiens dans les affaires politiques des musulmans
et, en échange, demander l’intervention du souverain
contre les exactions de certains émirs. Cette vision
exprimée par Denys semble avoir été assez largement
partagée au sein de l’Église, ce qui expliquerait la sta-
bilité du pouvoir patriarcal à partir des années 780
et l’initiative des julianistes pour s’unir à l’Église
jacobite en 797. Philip Wood avance également que
le versement d’un tribut, mentionné par Denys, dut
également accroître la capacité du clergé à obtenir
des fidèles des contributions régulières : à en juger
par l’importance des questions financières dans les
canons émis à partir de la fin du viiie siècle, il semble
que le clergé ait réussi à drainer des richesses au-
delà de ce que requérait l’achat de la protection du
calife. Dans l’ensemble, l’intégration des miaphysites
dans le gouvernement de l’Empire non seulement
constitua leur mouvement en Église indépendante,
mais renforça aussi sur le long terme la cohésion, la
centralisation et les ressources de cette Église ; l’auteur
souligne toutefois que cette dynamique accrut aussi
sa vulnérabilité en cas de dégradation des relations
avec le souverain, comme le montrent les plaintes de
Denys à propos du califat d’al-Muʿtaṣim.
66
 III. HISTOIRE
L’émergence d’un modèle d’Église spécifique au
monde islamique dut également s’accompagner de
l’évolution de la culture et des représentations du
haut clergé. L’auteur s’intéresse tout d’abord à la litur-
gie en rappelant, de manière générale, qu’elle servait
à actualiser la participation du fidèle à l’Église et à
rappeler la hiérarchie spirituelle entre, et parmi, les
clercs et les laïcs (chap. 6). Le chapitre 8 envisage une
possible utilisation par Denys de la théorie contem-
poraine de l’Imamat dans son discours à al-Maʾmūn.
Dans le récit de Denys, le calife a déclaré qu’il
reconnaîtrait n’importe quel chef religieux élu par au
moins dix personnes, ce dont s’est emparé l’évêque
jacobite de Bagdad pour contester sa récente desti-
tution. Afin de faire annuler ce décret, le patriarche
explique que la seule sanction qu’il puisse infliger aux
prêtres et aux évêques indignes est de les destituer :
privé de ce pouvoir, il ne pourrait plus veiller à ce que
les fidèles soient exhortés au bien, en particulier au
respect des lois. Pour expliquer son rôle, il établit une
analogie avec l’imam dans la mosquée, qui «prie le
premier et exhorte à faire le bien ». Philip Wood met
en relation cette référence avec l’utilisation intensive
du titre califal d’Imam par al-Maʾmūn : selon lui,
Denys aurait cherché (ou du moins aurait-il voulu
le faire croire) à persuader le calife en établissant
un parallèle implicite entre l’Imam, guide unique
des musulmans, et le patriarche, chef de son Église.
Cette interprétation nous paraît discutable. Dans ce
discours, Denys compare à l’imam non seulement le
patriarche, mais aussi les évêques. De plus, il oppose
explicitement l’autorité de ces derniers et celle du
calife : il signale que son interlocuteur détient une
autorité «contrainte », «soit accordée par Dieu, soit
établie par la crainte du glaive », tandis que, dans
l’Église, «la principauté résulte du consentement et
du choix volontaire de la communauté (7) ». Denys ne
s’approprie donc pas le discours officiel sur l’Imamat,
ni ne prétend posséder une autorité semblable à celle
du calife : il établit simplement une analogie très
générale avec une institution, l’imamat de mosquée,
familière à ses interlocuteurs musulmans (8).
Aussi nous paraît-il difficile de nous appuyer
sur ce passage pour affirmer que «cette réutilisation
d’idées d’origine musulmane par un chef chrétien est
un bon exemple des liens étroits qui existaient entre
Denys et les dirigeants et savants musulmans » (p. 3).
De même, dans le chapitre 9, l’interprétation que
propose Philip Wood du passage où Denys définit
les «Syriens » (suryoye, terme qu’il choisit, pour de
bonnes raisons, de ne pas traduire) nous paraît faire
(7) Michel le Syrien, Chronique, III, p. 69.
(8) Il est vrai que le calife pouvait y participer, mais le discours
dont il est question ne l’envisage pas.
BCAI 36
la part trop belle à d’éventuels contacts avec les dis-
putes de la shuʿūbiyya. Il est vrai que Denys énumère
les royaumes syriens, de de même que les défenseurs
des Persans exaltaient le prestige de leurs rois d’antan.
Cependant, faute d’autres éléments, il semble plus
prudent de considérer ce rapprochement comme for-
tuit, étant donné la tendance, dans la tradition chré-
tienne, à lier systématiquement les peuples à leurs roi
passés (9). Le but explicite de cette digression est de
déterminer les contours du peuple syrien, à la fois
contre ceux qui affirmaient que les Mésopotamiens
étaient les vrais Syriens et contre ceux (probablement
chrétiens (10)) qui niaient l’existence d’un tel peuple au
motif qu’il n’y aurait jamais eu de royaumes corres-
pondants. Elle est sans doute à lire dans le cadre de la
rivalité, traitée dans le chapitre 5, entre le patriarcat
d’Antioche et l’évêché métropolitain de Takrit qui lui
était théoriquement subordonné, plutôt que comme
une «défense de la civilisation suryoyo » reprenant
les codes de la shuʿūbiyya. Dès lors, la question de
savoir pourquoi Denys n’inclut pas la défense de
l’excellence scientifique des suryoye formulée avant
lui par Sévère Sebokht tombe d’elle-même. Dans
l’ensemble, ces chapitres sont stimulants en ce qu’ils
posent la question de la circulation d’idées et de
l’émergence d’espaces de débat communs entre les
milieux savants chrétiens et musulmans ; néanmoins,
nous inclinerions à davantage de circonspection dans
l’identification de ces phénomènes et dans l’évalua-
tion de leur importance.
En prenant les écrits de Denys de Tell-Maḥre
comme point de départ, Philip Wood formule
des questions et des hypothèses inspirantes sur la
construction de ce qu’il appelle, à juste titre, une
«Église islamique », l’Église jacobite, caractérisée par
la domination d’un petit nombre de monastères
sur le haut clergé et par sa soumission à un unique
patriarche dont le pouvoir était renforcé par le patro-
nage califal et par la participation de l’institution
qu’il dirigeait à l’encadrement d’une fraction de la
population de l’Empire. Il contribue ainsi à restituer
le cadre socio-politique dans lequel s’inscrivait le
développement d’une identité et d’une culture
(9) Voir p. ex. Michel le Syrien, Chronique, I, col. de gauche
p. 35 sq., qui reprend largement le Chronicon d’Eusèbe de Césarée
(sur la transmission de cette œuvre en syriaque, voir M. Debié,
L’écriture de l’histoire en syriaque. Transmissions interculturelles
et constructions identitaires entre hellénisme et islam (Late
Antique History and Religion 12), Louvain – Paris – Bristol 2015,
p. -).
(10) Voir Michel le Syrien, Chronique, III, p. 447, cité par
M. Debié, « Syriac Historiography and Identity Formation »,
dans B. ter H. Romeny (éd.), Religious Origins of Nations? The
Christian Communities of the Middle East, Leyde – Boston 2010,
p.  et 103-106.
67
 III. HISTOIRE

spécifiques à l’Église jacobite, sans toutefois résoudre

le problème des rapports entre ses élites et celles
des autres groupes confessionnels. Si les questions
posées et nombre de schémas généraux sont per-
tinents, ses analyses précises doivent être soumises
à une critique attentive, avec des conséquences sur
certaines des thèses défendues. C’est en tout cas un
livre qui intéressera celles et ceux qui étudient le
premier siècle abbasside et la formation des Églises
dans l’Empire islamique.
Bastien Dumont
Université Paris 1 Panthéon
Sorbonne - Sorbonne Université,
UMR 8167 Orient & Méditerranée

BCAI 36 68
 III. HISTOIRE
Stephen J. Shoemaker,
A Prophet has Appeared.
The Rise of Islam through Christian
and Jewish Eyes. A Sourcebook
Oakland, University of California Press, 2021,
306 p. ISBN : 9780520299610
Mots-clé : Muḥammad, expansion de l’Islam au
Proche-Orient, sources chrétiennes, sources juives
Keywords: Muḥammad, expansion of Islam in the
Near East, Christian sources, Jewish sources
Stephen J. Shoemaker est connu pour adopter
une position très critique vis-à-vis des historiens qui
se reposent sur la Tradition islamique pour recons-
tituer la biographie « historique » de Muḥammad.
Les sources littéraires chrétiennes et juives ont
meilleure presse auprès de lui car elles fournissent
un témoignage extérieur, et souvent plus précoce,
de l’histoire des débuts de l’Islam. L’auteur choisit
ici de présenter des textes issus d’une vingtaine de
sources majoritairement contemporaines de l’expan-
sion de l’Islam au viie siècle. Si Stephen J. Shoemaker
propose occasionnellement des traductions inédites,
tous ces textes ont déjà été préalablement édités.
Andrew Palmer a ainsi déjà recensé les chroniques
syriaques du viie siècle, et Robert G. Hoyland a traduit
et commenté une impressionnante liste de sources
externes à la Tradition islamique (1). C’est ce dernier
travail qui constitue encore la référence sur le sujet.
Plus qu’un réel livre de recherche, cet ouvrage est
donc plutôt destiné aux enseignants et aux étudiants
qui veulent s’initier à cette historiographie complexe,
aux textes qui nous renseignent sur le point de vue
de «l’autre » sur l’histoire des débuts de l’Islam.
Contrairement à l’annonce du titre, le nombre
d’occurrences explicites du nom de Muḥammad
dans les extraits choisis par Stephen J. Shoemaker
est plutôt réduit. Les textes extraits de la Chronique
arménienne de 661 de Sébéos (viie siècle) et du récit
de Jean Bar Penkaye (fin du viie siècle) sont certaine-
ment les plus riches en descriptions sur le Prophète
de l’islam, parmi les œuvres citées dans ce recueil. Le
premier le présente comme un marchand prônant
la restauration des lois abrahamiques en Arabie. Le
second fait de Muḥammad le guide (mhaddyānā) des
Arabes, un homme prêchant l’unicité de Dieu à ses
(1) Andrew Palmer, e Seventh Century in the West Syrian
Chronicles, Liverpool, Liverpool university press, 1993 ; Robert
G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation
of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam,
Princeton, e Darwin Press, 1997.
BCAI 36
partisans. Ces témoignages sont effectivement très
anciens et on peut les rapprocher du récit présenté
dans la Doctrina Jacobi – non inclus dans ce corpus
mais étudié par Sean Anthony (2) –, qui, tout en criti-
quant la nature prophétique de cette nouvelle révé-
lation, confirme que le personnage de Muḥammad a,
très tôt, été considéré comme un réformateur dans la
société des conquérants de la fin des années 10/630.
Mis à part ces deux extraits, la présence du
Prophète reste timide dans ce recueil. Il arrive ainsi
à l’auteur de fournir des commentaires plus spé-
culatifs, comme lorsqu’il associe, sans hésitation
aucune, Muḥammad au messie nommé MRYʿW
dans l’Apocalypse de Rabbi Shimʿōn b. Yoḥai. Sans
autre élément pour corréler cette affirmation, une
telle association est méthodologiquement risquée.
On peut souligner un second problème lorsque,
en se fondant sur la Chronique du Khuzistan qui
nous informe que les « Arabes de Muḥammad »
ont pris la région, Stephen J. Shoemaker évoque
l’hypothèse de la survivance du Prophète à l’époque
des premières conquêtes. Cette hypothèse est peu
convaincante, car d’autres sources chrétiennes, telles
les Chroniques syriaques de 705 et 724 – non incluses
dans cet ouvrage –, nous informent, en accord avec la
Tradition islamique, que Muḥammad est bien décédé
en l’an 10/632. Étonnamment, Stephen J. Shoemaker
n’évoque pas la possibilité que l’expression « les
Arabes de Muḥammad » puisse être un simple
qualificatif, un moyen pour les auteurs chrétiens de
nommer l’identité de ces hommes qui revendiquent
l’enseignement d’un nouveau prophète.
En réalité, il est bien plus question dans
cet ouvrage des « partisans de Muḥammad »
(Muḥammad’s followers), aussi appelés les « émi-
grés » (mhaggrāyē en syriaque, dérivé de l’arabe
muhājirūn) ou les «Sarrasins ». Sur ce point, le livre
de Stephen J. Shoemaker propose une grande variété
des témoignages. À titre d’exemples, les homélies du
patriarche de Jérusalem Sophronius (m. 638), la Lettre
à Jean le Stylite de Jacob d’Édesse (m. 708) ou le traité
De locis sanctis de l’abbé irlandais Adomnan (m. 704),
qui évoque le pèlerinage de l’évêque franc Arculfe en
Terre sainte, nous renseignent sur la façon dont les
muhājirūn ont été perçus par leurs contemporains
dans plusieurs endroits du Proche-Orient et même
au nord de l’Europe. Les pillages, l’appât du butin et
l’hérésie des conquérants venus d’Arabie sont des
thèmes courants, sans qu’il soit toujours possible
de savoir si ces descriptions nous fournissent des
(2) Sean Anthony, «Muḥammad, the Keys to Paradise, and the
Doctrina Iacobi: A Late Antique Puzzle », Der Islam, 91/2, 2014
p. 243-165.
69
 III. HISTOIRE

témoignages «historiques » ou si nous sommes en chrétiens dans l’Église du Saint-Sépulcre de Jérusalem.

présence de topoï littéraires, caractéristiques de ce En nous amenant à repenser les processus qui
type de textes. guident la formation des identités religieuses, cette
Indépendamment des lieux communs, deux voie constitue certainement un champ de recherche
grands thèmes émergent de ce recueil de textes et intéressant pour l’avenir et, politiquement, très actuel.
des commentaires de l’auteur. Le premier est lié à Stephen J. Shoemaker livre ici un ouvrage non
l’atmosphère eschatologique et apocalyptique qui dénué de pédagogie, mais les commentaires qui
distingue à la fois les sources chrétiennes et juives suivent les textes sont inégaux. Le recueil est utile
de cette époque. Outre les textes chrétiens évoqués pour une première approche des sources chrétiennes
précédemment, L’Apocalypse de Rabbi Shimʿōn et juives du viie siècle et constitue un outil tout à fait
b. Yoḥai et le Pirqé de Rabbi Éliézer – une exégèse intéressant pour l’enseignement, à condition que le
haggadique-midrashique de la Torah – contiennent professeur et l’étudiant intègrent l’orientation histo-
des prédictions annonciatrices de la fin des temps riographique de son auteur.
et de l’arrivée prochaine d’un Messie. L’Apocalypse
du Pseudo-Shenouté nous fournit une version copte Adrien de Jarmy
de ce type de récits, peu après l’arrivée des conqué- Doctorant Sorbonne Université,
rants en Égypte. La conquête du Proche-Orient est UMR 8167 Orient & Méditerranée
perçue comme le signe annonciateur de l’Apoca-
lypse et donne l’occasion aux auteurs de fournir
leur propre récit de la fin du monde. La Passion de
Pierre de Capitolias nous éclaire également sur les
potentiels premiers mouvements de conversion du
christianisme à l’islam dès le viie siècle, sur fond de
discours martyrologiques et de promesses eschato-
logiques. Stephen J. Shoemaker se place ici dans le
prolongement des Late Antique studies, une tendance
historiographique bien connue et dont les conclu-
sions dépassent néanmoins ces textes strico sensu
et influencent notre compréhension de la prophé-
tologie de Muḥammad, ainsi que du processus de
rédaction et de canonisation du corpus coranique.
Plus original, un deuxième thème concerne
l’identité religieuse des muhājirūn. Alors que la
Tradition islamique nous apprend que le dogme et
les rituels de l’islam se sont définitivement formés à
la mort du Prophète Muḥammad, Fred M. Donner
a émis l’hypothèse que l’identité religieuse des
conquérants était encore en pleine élaboration
à l’époque des conquêtes. La communauté des
croyants (muʾminūn) était alors ouverte aux chré-
tiens et aux juifs, au moins jusqu’au règne du calife
ʿAbd al-Malik (r. 65-685/85-705) qui fit graver sur
le Dôme du Rocher la profession de foi (shahāda)
dans sa forme complète et les éléments d’une chris-
tologie telle qu’on peut la retrouver dans le Coran (3).
Stephen J. Shoemaker suit le chemin tracé par son
prédécesseur et trouve les preuves de l’existence
d’une communauté interconfessionnelle dans plu-
sieurs textes. La Chronique maronite en fournit le
plus bel exemple lorsque son auteur nous informe
que les muhājirūn ont pour habitude de prier avec les

(3) Fred M. Donner, Muhammad and the Believers. At the Origins

of Islam, Cambridge, e Belknap Press of Harvard University
Press, 2010.

BCAI 36 70
 III. HISTOIRE
Ismail Albayrak,
Approaches to Ibāḍī Exegetical Tradition
Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2020, xii,
158 p., ISBN : 9783447114325
Mots-clés : ibadisme, exégèse, tafsīr, Coran, Basra
Keywords: ibadism, exegesis, tafsīr, Koran, Basra,
Ismail Albayrak is Professor at the Australian
Catholic University in Melbourne. He has been stud-
ying Islamic theology and exegesis for two decades.
This present book deals with the little-known field
of Ibadi studies. Scholars are increasingly beginning
to appreciate Ibadi materials as these sources offer
new perspectives to understand the formative period
of Islam. The texts produced by the communities
either in North Africa or in Arabian Peninsula are
better known and most of them are now edited.
Nevertheless, within this yet poorly studied field,
exegetical sources are the least studied documents.
Ibadi tafsīr never attracted scholars until now and
I. Albayrak’s book is, as far as we know, the first to
deal exclusively with this theme. The bibliography
on Ibadism in English is wealthy but essentially con-
cerned with the history of Ibadi communities and
juridical thought produced in Basra and elsewhere.
In French, works on Ibadism have mostly been deal-
ing with the history of North African communities
and local laws since the colonial experience in the
19th century. This might explain why the author is
building upon recent works written for the most part
in Turkish and Arabic.
This book comprises four chapters. Both of them
have been written by I. Albayrak, whereas two are
from the main author along with Sulayman al-Shueili,
who is Professor at Sultan Qaboos University
(Muscat). One can regret not to be forewarned more
clearly of this cooperation, as the contribution of
S. al-Shueili is barely mentioned in a footnote. Each
of these chapters is originally an article that was
published earlier and can be read separately from
the rest of the book.
The first chapter is dedicated to a large though
extensive historical overview of Ibadi tasfīr tradition.
I. Albayrak divides the period under study into four
sections: the formative, the early classical, the late
classical and the modern period. To each period,
he surveys the historiographical production, with a
particular attention to tasfīr; or what could be consid-
ered as being somewhat a tasfīr. One could have ex-
pected a better definition of what is supposed to be
the early classical and late classical period regarding
Ibadi history. I. Albayrak never really exposes how he
BCAI 36
built up this classification. Nevertheless, this survey
allows him to show how the exegetical tradition is
underrepresented within the Ibadi school of thought.
No more than five tasfīr books are counted between
Hūd’s one purportedly writing at the end of the
9th century – the author probably died in 893 – and
al-Kindī’s (d. 1792). The imbalance is also a geograph-
ical one, as the Omani tradition has remained mainly
oral. Consequently, most of the Ibadi tafsīr have been
composed in North Africa.
Stretching back to the blurred origins of Ibadism
in the city of Baṣra, I. Albayrak considers Jābir b. Zayd
as the first Ibadi exegete, although his role of found-
ing father of the school is still debated. Unfortunately,
the author never draws upon J. Wilkinson’s recent
book (1) in which the hierarchy between the first
ulama who composed the Baṣran community is ques-
tioned. Thus, some arguments appear to be flimsy
and lack a critical study of sources that are now lost.
The part dedicated to the history of North
African and later Omani tasfīr is much better. The
author goes back to the life of Hūd b. al-Muḥakkam
and then to minor authors. Eventually, the inquiry
leads him to assert that premodern Ibadi exegetical
tradition is very close to the Sunnī one. One can easily
find a common interest shared between modern au-
thors for promoting reformist readings of the Qur’ān.
Even if previous studies have already demonstrated
how far and deep Ibadism was impacted by pan
Arabian ideas during the 19th and 20th centuries (2),
I. Albayrak shows, in a compelling way, that Ibadi
scholars were connected to intellectual networks
that played a critical role in promoting a common
interest for exegetical tradition. We learn for exam-
ple that Sheikh Aḥmad al-Khalīlī (born in 1942), the
current muftī of Oman, wrote a yet unfinished tasfīr
where he severely condemns the Isrā’īliyyāt, and tries
to use exegesis as a tool for reforming humanity. A
close reading of his work reveals Muḥammad ‘Abduh
and Rashīd Riḍā’s rational legacy, as they promoted
reason above revelation.
However, specific issues prove to be critical
for Ibadi authors, viz. the walāya (association) and
barā’a (dissociation), one of the corner stone ide-
as within the early Ibadi political and theological
thought. Likewise, modern authors tried to lower
(1) J. Wilkinson, Ibâḍism: Origins and Early Development
in Oman, Oxford, Oxford University Press, 2010.
(2) See for example A. Ghazal, Islamic Reform and
Arab Nationalism. Expanding the Crescent from the
Mediterranean to the Indian Ocean (1880s-1930s), New
York, Routledge, 2010 for the Eastern part, and A. Jomier,
Islam, réforme et colonisation : une histoire de l’ibadisme en
Algérie (1882-1962), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020.
71
 III. HISTOIRE
the importance of abrogated verses as well as to
bypass the madhāhib, the juridic schools of law, that
have sometimes been considered a hindrance to
the establishment of a broader Islamic community.
At the end, I. Albayrak notes that all modern Ibadi
exegetes were jurists. Consequently, their books are
descriptive as well as prescriptive.
The second and the fourth chapter are dedicated
to theological issues, that is Ibadi approach to the
methodology of tasfīr and the question of Jesus’s
return (nuzūl ‘Īsā) in Ibadi exegetical tradition.
Considering Ibadi way of thought, it is worth
noting that Ibadi exegetes have remain close to the
Sunni tradition. In a first part, I. Albayrak reminds
his reader the Ibadi perceptions of the Revelation
and the Qur’ān. He devoted few pages to the issue of
the creation of the sacred text (khalq al-Qur’ān), its
collection (jam‘), and the existence of various read-
ing (aḥruf) within the Ibadi tasfīr. Then, he moved
to theological issues (‘ulūm al-Qur’ān), but remains
descriptive. He comes back to each of the themes
that are specific to the Ibadi tradition or that benefits
from a greater development within Ibadi exegetical
books, as the occasions of Revelation (asbāb al-nuzūl),
the Qur’ānic narratives, like the Isrā’īliyyāt, and the
thematic and structural unity among Qur’ānic suras
and Verses (al-tanāsub). The chapter ends with a
lengthy development around the issue of abrogation
(al-naskh wa-l-mansūkh) and on the nature of the
ambiguous verses. Both are critical themes described
as “the artery of Ibadi ta’wīl”.
However, I. Albayrak’s inquiry through these
basic notions used by authors is sometimes dull as
it lacks historical perspective. Reading such exegeti-
cal books, one would legitimately ask how and why
these concepts have evolved and were transformed
between the medieval period and the late modern
one. Accordingly, it would have been appreciable to
expose the main contribution of authors as famous
as Aṭfayyish (d. 1914). Unfortunately, I. Albayrak does
not provide any answer, though he seems to have a
good knowledge of this tough corpus.
The fourth chapter is stimulating and questions
a peculiar issue of Ibadi tasfīr. Here, I. Albayrak and
S. al-Shueili expose critical differences between the
North African tradition and that of Oman. The lack of
sources in Oman before the modern period makes it
difficult if not impossible to know precisely what the
position of scholars in the Middle Ages was. However,
the authors rely on an assertion found in al-Ṭabarī’s
exegesis and attributed to Jābir b. Zayd where he
says that Q. 43:61 is a clear reference to the return of
Jesus. Omani ulama strongly rejected it, based on the
disputed reliability of its transmitter. I. Albayrak and
S. al-Shueili thus considered the Middle Ages as the
BCAI 36
very origin of this dispute between North African and
Oriental tradition. Below, they consider al-Bisyāwī, a
famous Omani Ibadi scholar who probably died in
the 10th century, as the first to clearly express doubt
regarding Jesus’s return. But this assertion is based on
a later citation from the Kitāb lubāb al-athār, written
by Muhannā b. Khalfān b. Muḥammad al-Būsa‘īdī
(d. 1835), and reflected an apologetic approach that
lacks a critical examination of ancient and modern
sources. The picture is easier to catch for the modern
period. In the 18th century, al-Kindī proved to be
hesitant in front of this notion, and it is not before
Nāṣir b. Nabhān that we find a clear and accurate
rejection of Jesus’s return. Then, modern exegetes
seem to have found a common ground to dismiss this
notion and its theological implications: al-Siyābī as
well as al-Khalīlī one after another have tried hard to
argue against it. The muftī of Oman did not hesitate
to rely on non-Ibadi exegetical books in order to do
so. Where does this rejection come from? A historical
sketch helps understanding how far reformist ideas
had penetrated Ibadi school in Oman. It is doubtless-
ly following ‘Abduh and rationalist scholars that Ibadi
ulama decided to throw this notion out.
Here, North African Ibadis followed a completely
different path. I. Albayrak and S. al-Shueili focus on
Aṭfayyish’s position, which reveals itself peculiar and
rich, as he never refused the idea of Jesus’s return.
Moreover, he addresses the issue of the Jews when
Jesus will return and links the question with that of
Jesus’s status among the prophets. In Aṭfayyish’s par-
adigm, Muḥammad remains the seal of the prophets
(khātim al-nabiyyīn). Hence, when coming back on
earth, the son of Mary will follow the sharī‘a and
will turn towards the Ka‘ba. Aṭfayyish, despite his
great influence within the North African Ibadi circles
and beyond, did not manage to impose his view
on nuzūl ‘Īsā. Examining how the notion survived
in two others Ibadi tafsīr-s written in the 20th cen-
tury by Muḥammad b. Ibrāhīm Sa‘īd Ka‘bāsh, and
Ibrāhīm b. ‘Umar Bayyūḍ, the authors show that the
understanding of this polemical theme is far from
being unique.
Ka‘bash slightly discusses the critical aspects,
considering this issue to be related to the unseen
world and suggest not to go beyond the literal mean-
ing of the verses. On the other hand, Bayyūḍ in his
book Fī riḥāb al-Qur’ān adopts an unequivocal posi-
tion, refusing to see in Q. 43:61 any allusion to Jesus’s
return as most of the Qur’ān exegetes have done. His
approach is thus strongly tinged with rationalism and
Omani tradition of Jesus’s return tradition.
In the third chapter of the book, I. Albayrak
develops an interesting reflexion on the perception
of Khārijism and Ibadism in the Muslim exegetical
72
 III. HISTOIRE

traditions. The author takes as his starting point the A lot remains to be done on that topic, especially
verses and the hadiths that speak on the Khārijites to better show how Ibadi ulama got inspiration from
for the Sunni exegetes. These texts helped Sunni ex- other religious movements, but also to revaluate the
egetes to otherized these so-called heretics. Differing impact the growing of tafsīr field have had on Ibadi
from the groups that composed mainstream Islam, theology in the modern period.
Khārijism is doomed to fail due to its theological
positions, especially that of allowing political murder. Enki Baptiste
When Ibadi scholars claimed that ‘Uthmān and ‘Alī’s Université Lumière Lyon 2, CIHAM
murders were lawful, Sunni and Shī‘ī writers linked UMR 5648
them with Khārijism, which soon became a slander-
ous label used to excommunicate rebellious groups.
This process is perfectly illustrated by Ibn Taymiyya
who defined Khārijism as “a social phenomenon that
may appear in any situation and at any time, rather
than as the name of a specific group which existed
in a specific period”. On that topic, one would have
appreciated to find reference to the pioneer work of
Jeffrey Kenney. He has fascinating pages in his PhD
where this phenomenon is described and studied
with details (3).
This dark legend of Khārijism takes root in the
heresiographical genre of the milal wa-l-niḥāl and
crystallized until its spreading within the whole nar-
rative sources. Though Ibadi scholars have tried hard
throughout history to isolate Ibadism from Khārijism,
the association is still a theme commonly find within
the theological and rhetoric texts until now. This
topic has recently been studied by Cyrille Aillet as
well as Hanna-Lena Hagemann, though their papers
focused on Sunni rhetoric (4). Conversely, I. Albayrak
suggests that Shī‘ī narratives on Khārijism are slightly
taken into account and that one could gain very in-
teresting view by focusing on these materials, that is
to study how the Khārijites were otherized by a group
that was itself otherized by the other. Unfortunately,
this idea remains a vain wish in the book.
To sum up, this book will undoubtedly be useful
for Ibadi studies, as I. Albayrak undertakes a large
study of poorly known sources. However, one can
regret the lack of fundamental bibliographical ref-
erences that would have been welcomed. Moreover,
some assertions remain close to Ibadi narratives and
would have deserve to be critically analyse.

(3) J. T. Kenney, Heterodoxy and Culture: e Legacy of the

Khawarij in Islamic History, unpublished thesis defended
under the supervision of Juan E. Campo, Santa Barbara,
University of California, 1991.
(4) C. Aillet, «Le kharijisme : catégoriser et théoriser la dis-
sidence en Islam médiéval », in Contester au Moyen Âge : de
la désobéissance à la révolte, Éditions de la Sorbonne, Paris,
2019, p. 47-60; H.-L. Hagemann, The Kharijites in Early
Islamic Historical Tradition. Heroes and Villains, Edinburg,
Edinburgh University Press, 2021.

BCAI 36 73
 III. HISTOIRE
Clara Almagro Vidal, Jessica Tearney-Pearce,
Luke Yarbrough (éd.),
Minorities in contact
in the Medieval Mediterranean
Turnhout, Brepols, 2020, 388 p.,
ISBN : 9782503587936
Mots-clés : Islam médiéval, Méditerranée médiévale,
minorités, contacts
Key-words: medieval Islam, medieval mediterra-
nean, minorities, contacts
Cet ouvrage est issu de deux workshops orga-
nisés en 2015, respectivement par Ana Echevarría et
Nora Berend sur les contacts entre minorités reli-
gieuses à la période médiévale, et par Luke Yarbrough
sur l’articulation entre altérité religieuse et pouvoir
politique dans les sociétés médiévales. Les impor-
tantes discussions issues de ces deux ateliers autour
de la définition du concept de «minorité » et de ses
limites pour se référer à des réalités médiévales, ont
conduit leurs organisateurs à rassembler les contri-
butions de certains participants, complétées par de
nouveaux articles, afin de proposer des pistes de
réflexions sur les manières dont l’altérité est expéri-
mentée et gérée dans les sociétés médiévales.
Le volume, qui embrasse une longue période
comprise entre le viiie et le xve siècle, se compose,
outre une introduction et une conclusion, de quinze
contributions qui se succèdent les unes aux autres
dans un mouvement que les éditeurs ont voulu allant
du plus général et abstrait au plus concret, avec un
glissement géographique de l’est vers l’ouest. Si cette
justification n’est pas toujours convaincante, elle
témoigne peut-être d’une volonté de ne pas repro-
duire la dichotomie des deux ateliers ici réunis et
d’offrir une réflexion plus globale sur le concept de
«minorité » sans enfermer telle ou telle contribution
dans un axe. À ce titre, l’introduction propose une
réflexion théorique autour des termes de « mino-
rité » et « majorité » soulignant les apories d’un
usage non critique de ces notions qui tend à ignorer
la complexité des dynamiques sociales en jeu ainsi
que leur contextualisation (d’autant que le terme
n’a pas son équivalent au Moyen Âge). Si le terme de
«minorité » s’avère être un outil pour l’historien.ne,
il n’a rien d’évident et ne peut être envisagé qu’en
tant que descripteur relatif et non absolu : toute
identité est multidimensionnelle, toute position
est relative et nécessite d’être calibrée par rapport à
d’autres facteurs, la religion n’en étant qu’un parmi
d’autres. La «minorité » n’est donc pas un état mais
un processus relationnel. C’est pourquoi, afin de
BCAI 36
renouveler l’approche des « minorités », souvent
pensées en relation avec une «majorité », l’ouvrage
propose d’envisager les interactions des «minorités »
supposées entre elles. Les coordinateurs de l’ouvrage
proposent donc une définition souple du terme
«minorité » entendu comme «une condition dans
laquelle la plupart des individus et des groupes par-
ticipent à un certain degré, de diverses manières et
qui peut être malléable, temporaire, intermittente
selon les circonstances » (p. 14).
Le premier article du volume, signé Annliese
Nef, est une contribution décisive qui prend appui
sur les apports de la sociologie pour penser les ambi-
guïtés et les limites de la notion de minorité. Après
avoir rappelé qu’une « minorité est un construit
socio-politique », elle plaide pour une réflexion en
termes de catégorisation sociale. L’apport d’une telle
perspective est double. D’une part, elle permet de
penser les processus de construction des catégories
dans le cadre de luttes de pouvoir et les décalages qui
existent entre approche normative et réalité sociale.
D’autre part, il s’agit d’envisager la naissance d’une
nouvelle catégorie comme une co-construction entre
divers acteurs, ce qui suppose un consensus minimal
et une vision partagée de l’ordre social. Dès lors, la
dialectique exclusion/intégration des minorités peut
être dépassée au profit d’une réflexion prenant en
compte l’appartenance des groupes supposés mino-
ritaires au monde social dans lequel ils vivent (et non
leur extériorité) et qu’ils contribuent, par la position
qu’ils y occupent, à définir.
L’article suivant, d’Uriel Simonsohn propose, à
partir de sources juridiques islamiques, rabbiniques
et ecclésiastiques d’époque classique, d’interroger
les décalages entre normes et pratiques au sein de
familles religieusement mixtes. Les femmes, en parti-
culier, souvent considérées comme doublement mi-
norées, jouent, en réalité, un rôle essentiel au sein de
ces familles en tant que «gardiennes confessionnelles
ou agents de conversion (confessionnal gatekeepers
or agents of conversion) » (p. 65). Converties à l’islam,
elles continuent d’entretenir des liens étroits avec
leurs anciens coreligionnaires, témoignant ainsi de la
perméabilité des frontières confessionnelles en dépit
des efforts déployés par les autorités religieuses pour
les renforcer. À sa suite, Alexandra Cuffel poursuit la
réflexion sur le thème des conversions des juifs ou des
chrétiens vers l’une ou l’autre de ces deux religions
sous domination islamique aux périodes fatimide et
mamelouke en Égypte. Les documents de la Geniza
et l’Histoire des patriarches lui permettent de réunir
une série de cas qui montrent, d’une part combien
juifs et chrétiens, esclaves ou libres, maîtrisaient le
cadre légal pour en tirer le meilleur profit et, d’autre
part, la fluidité des appartenances confessionnelles.
74
 III. HISTOIRE
Finalement, ce dont témoignent ces conversions vers
l’une ou l’autre des deux religions minoritaires, c’est
du rapport de force qui se joue entre elles. En ce sens,
l’auteure propose de reconsidérer les ouvrages de
polémiques religieuses dont elle se demande si l’un
des objectifs ne serait pas de persuader les autres à
se convertir.
Puis, deux articles abordent les débats théolo-
giques entre chrétiens et juifs dans le monde isla-
mique. Zvi Stampfer analyse les polémiques autour
de l’interprétation du verset Jérémiah 3.8 et Barbara
Roggema s’intéresse aux nombreux textes chrétiens
Adversus Judaeos inédits du début de la période
abbasside dont l’enjeu était de définir la position
du christianisme vis-à-vis du judaïsme. À travers ces
textes, les chrétiens souhaitent se distinguer des juifs
et ne pas être définis uniquement par rapport au
monde dominant de l’islam, soulignant ainsi que la
catégorie «dhimmi » n’est pas homogène.
Deux autres contributions traitent des contacts
entre chrétiens dans l’Orient latin. Jan Vanderburie,
à partir d’une analyse des écrits de Jacques de Vitry
(m. 1240), retrace l’évolution des représentations
de l’évêque de Saint-Jean d’Acre sur les chrétiens
d’Orient au regard du contexte politique au Levant
et du revirement de la politique papale en matière
de croisade. À travers cette étude de cas, la notion
de «minorité » est interrogée d’une part, parce que
les Latins sont quantitativement minoritaires parmi
les chrétiens en Orient tout en étant politiquement
dominants et, d’autre part, parce que les catégories
utilisées par Jacques de Vitry pour décrire et désigner
ses coreligionnaires changent en fonction d’impéra-
tifs politiques. On retrouve des enjeux similaires dans
l’étude suivante menée par Tamar Boyadjian à propos
de la lamentation sur la perte de Jérusalem composée
par le catholicos arménien Gregor Tłay à la fin du
xiie siècle. Le poème révèle comment les Arméniens
s’accommodent de leur position minoritaire et en
jouent en adaptant leur discours à l’égard des Latins
en fonction de leur propre agenda politique, celui
de la création d’un royaume indépendant en Cilicie.
Les quatre articles suivants interrogent les
relations entre « minorités » et pouvoir politique
et administratif. Dans sa contribution, Juan Pedro
Monferrer-Sala relit l’Apocalypse du Pseudo-Athanase
et son élogieux portrait du puissant vizir fatimide
Badr al-Jamālī (m. 1094), comme la rencontre entre
une minorité ethnique (les Arméniens et plus
particulièrement, Badr al-Jamālī) et une minorité
religieuse (les Coptes). Il souligne ainsi la relativité
de la position minoritaire du vizir. On peut toutefois
se demander si cette célébration du vizir s’explique,
comme Monferrer-Sala semble le suggérer, par
le fait que le Pseudo-Athanase pensait qu’il était
BCAI 36
chrétien (donc, par sa position, minoritaire, que ce
soit en termes religieux ou ethnique) ou plutôt par
le caractère impérial du pouvoir qu’il sert. Antonia
Bosanquet livre, ensuite, une fine analyse du Aḥkām
al-dhimma du théologien et juriste hanbalite Ibn al-
Qayyim (m. 1350). Après avoir précisé le contexte de
production et l’économie générale de l’ouvrage, elle
s’arrête sur un passage qui se distingue, par sa nature
et sa longueur, de l’ensemble du texte : celui sur les
périls que comporte l’emploi de juifs et de chrétiens
comme secrétaires dans les administrations. Elle met
ainsi en évidence combien cette question est, en
réalité, éminemment politique car intrinsèquement
liée au statut social des dhimmī-s et propose de
l’interpréter comme la réponse d’un représentant
d’une élite minoritaire qui se voit concurrencée et qui
souhaite consolider sa propre place dans un contexte
de changements sociaux. L’article de Luke Yarbrough
poursuit la réflexion sur la place des «minorités »
dans l’administration mamelouke à partir du Tālī
d’Ibn al-Suqāʿī (m. 1325), officiel chrétien en Syrie.
Cet ouvrage permet de reconsidérer les manières
multiples dont le statut de minorité s’articule avec
l’exercice du pouvoir. Ibn al-Suqāʿī, dont la position
est à la fois marginale d’un point de vue religieux et
influente d’un point de vue politique, propose, à
travers les biographies de personnages musulmans
et non musulmans, un modèle inclusif auquel les
élites non musulmanes participent pleinement.
Parce que les termes de minorité/majorité ne per-
mettent pas de rendre compte de configurations
complexes, Luke Yarbrough propose plutôt de penser
en termes de «monde fracturé de plus petits, qui se
chevauchent, sont vaguement délimités et interdé-
pendants (the fractured world of smaller, overlapping,
loosely bounded, and interpendent constituencies) »
(p. 244). Du sultanat mamelouk on se rend ensuite
dans la Grenade de l’époque des royaumes de taifas
où Alejandro García Sanjuan revient sur l’épisode
(qu’il considère exceptionnel) du vizirat juif des
Banū Naghrīla. Après avoir rappelé les débats histo-
riographiques que cet épisode continue de susciter,
il analyse l’ambivalence de trois sources arabes qui
n’offrent ni la même lecture politique, ni la même
interprétation juridique de ce cas. De nouveau, la
position minoritaire des Banū Naghrīla ne peut être
déduite de leur seule identité religieuse tant leur
puissance politique est reconnue de tous, et tant les
relations entre règles juridiques et réalités historiques
spécifiques sont complexes.
Les quatre dernières contributions s’attachent
enfin à l’analyse des interactions quotidiennes
entre minorités, à l’échelle locale, et interrogent
les notions de cohabitation, de coexistence mais
aussi les concepts d’intégration et d’exclusion. Clara
75
 III. HISTOIRE

Almagro Vidal reprend les pièces d’un procès qui position sociale et historicise les catégories et les
s’est déroulé dans le sud de la Castille au début enjeux propres à leur élaboration, permettant alors
du xive siècle et met en exergue le rôle des deux de mieux saisir la complexité des mondes sociaux
membres de minorités juive et musulmane dans le ainsi étudiés.
domaine économique mais aussi dans les luttes de
pouvoir qui ont lieu à cette époque dans le royaume. Jennifer Vanz
La sphère économique apparaît alors comme un Université Paris-Est Créteil
domaine où la distinction entre les affiliations (INSPE – CHREC)
religieuses n’est pas toujours déterminante et dans
laquelle des juifs et des musulmans peuvent jouer
un rôle actif. C’est un constat similaire que dresse
María Filomena Lopes de Barros à travers le cas
exceptionnel de Loulé, centre urbain de l’Algarve,
où, au xve siècle, les minoritaires juifs et musulmans
sont considérés selon leur pouvoir économique et
social, reprenant ainsi des critères similaires à ceux
appliqués aux chrétiens. Toutefois, l’absence de traces
constantes de relations horizontales entre juifs et
musulmans rendent difficiles toute généralisation.
Mais des exemples ponctuels de partage de l’espace
public entre les trois religions existent. Ce sont éga-
lement ces contacts quotidiens dans la Castille du
xve siècle qui sont appréhendés par Ana Echevarría
dans leur dimension spatiale. Dans une enquête sur la
distribution de la population et ses formes d’installa-
tion dans le royaume latin de Jérusalem au xiie siècle,
Bogdan Smarandache tente de dépasser l’opposition
entre les deux modèles historiographiques qui ont
prévalu jusque-là, celui de l’intégration des Francs ou,
au contraire, celui de la ségrégation. À partir du croi-
sement de sources arabes, latines et archéologiques,
il montre que les Francs ont infiltré la société levan-
tine en s’appropriant, en dominant et en créant des
espaces de sacralité tout en prenant en considération
les enjeux économiques et militaires.
Dans la conclusion de l’ouvrage, John Tolan
rappelle combien les questions posées par les his-
toriens sont ancrées dans le présent et combien il
est indispensable de réintroduire l’historicité des
dynamiques sociales afin d’éviter d’essentialiser les
catégories. Dans des sociétés médiévales fragmentées
et hiérarchisées, l’infériorité religieuse ne se traduisait
donc pas nécessairement par une infériorité sociale
et la multiplicité des appartenances doit être prise
en compte.
Les contributions de qualité rassemblées dans ce
volume soulignent l’importance d’une réflexion théo-
rique sur les concepts maniés par les l’historien.ne.s.
Que faire alors de celui de «minorité », fréquemment
utilisé mais dont les limites sont réelles ? Ne plus
l’employer, ou a minima, en avoir un usage critique,
telles sont les positions défendues dans cet ouvrage.
Une telle démarche, parce qu’elle interroge les
décalages entre normes et pratiques, envisage les
capacités d’action des acteurs pour négocier leur

BCAI 36 76
 III. HISTOIRE
William Chester Jordan,
The Apple of His Eye.
Converts from Islam in the Reign of Louis IX
Princeton University Press, 2019, 200 p.,
ISBN : 9780691210414
Mots-clés : saint Louis, relations islamo-chrétiennes,
conversion, croisade
Keywords: saint Louis, Islamic-Christian relations,
conversion, crusade
Reprenant le dossier ancien des convertis de
Louis IX, William Chester Jordan livre un essai impres-
sionniste. Entrelaçant les hypothèses à l’envi, il invite
le lecteur, tantôt dans la tête de Louis IX, tantôt dans
celle de ces convertis arrivés d’Outremer entre le prin-
temps 1253 et l’été 1254, qu’il identifie, nouvellement,
comme des musulmans convertis au christianisme.
L’introduction permet à l’auteur de contextualiser le
sujet de son ouvrage, la conversion des musulmans
sous Louis IX, par rapport au statut des dissidents
religieux dans le royaume de France et aux groupes
à évangéliser, à l’essor des frères mendiants et des
béguines, aux discours et aux mouvements eschato-
logiques et apocalyptiques, aux conciles réformateurs,
au premier rang desquels le concile de Latran IV et,
enfin, à l’essor de la dévotion pour les reliques et
à l’entreprise de croisade elle-même. Il développe
ensuite trois chapitres consacrés à trois moments
de la conversion desdits musulmans : la capture de
prisonniers musulmans durant la septième croisade
(1248-1254), chapitre qui s’inscrit explicitement dans
le sillage de Crusade and Mission de Benjamin Kedar,
la réinstallation des convertis, puis leur vie au sein du
royaume de France.
Jordan fonde sa démarche sur le croisement de
sources narratives et d’écrits documentaires et sur
le recours à une «imagination disciplinée ». L’auteur
part de la mention, dans plusieurs sources narratives –
chansons de croisade, sermons, chroniques issues
de l’entourage royal, comme celles de Geoffroy de
Beaulieu et Joinville, par exemple –, de l’entreprise
de conversion de prisonniers musulmans au chris-
tianisme impulsée par Louis IX et de leur installation
au sein du royaume. La nature desdites sources ayant
jusqu’alors invité les historiens à la prudence quant
à la réalité d’un tel projet, l’auteur les confronte à un
autre dossier, documentaire cette fois, portant sur
l’aide accordée par le souverain à des convertis (loge-
ment, vêtements, personnel administratif dédié, etc),
jusqu’alors identifiés comme des juifs ou des enfants
musulmans. Rapprochant les deux dossiers il conclut
à la réalité de l’entreprise et identifie les convertis
BCAI 36 77
en question comme des musulmans, d’abord issus
de l’élite militaire puis de milieux plus modestes, et
ramenés du Proche-Orient après l’échec de la sep-
tième croisade, la captivité de Louis IX et son séjour
à Acre, capitale du second royaume de Jérusalem.
C’est ici qu’intervient «l’imagination disciplinée » de
l’historien, qui n’hésite pas à entrer dans l’esprit de
Louis IX ou des convertis pour expliquer les motiva-
tions du premier ou les difficultés rencontrées par
les seconds. Chemin faisant, il n’hésite pas à consa-
crer plusieurs pages aux maladies dont auraient pu
souffrir les nouveaux arrivants, à leur supposé stress
alimentaire, considérations fondées sur la littérature
secondaire et, plus surprenant, sur le très contempo-
rain US National Institutes of Health (notamment
l’article «Travelers’ Diarrhea »). Dans la même veine,
le don de vêtements par des considérations sur la
dureté du climat du nord de la France, Rouen étant
à la même latitude que Winnipeg au Canada… les
Rouennais apprécieront ! Jordan explique ainsi la né-
cessité conçue par Louis IX de fournir des vêtements
aux convertis à leur arrivée en France, mentionnée
par les comptes du fisc royal, en convoquant tour à
tour les températures moyennes à Acre aujourd’hui,
l’injonction christique Mat. 25, 35-40, la légende de
saint Julien l’Hospitalier et Flaubert pour évoquer
la réputation de sensibilité au froid des lépreux et,
enfin, un rapport météorologique sur la pluviométrie,
la température et la ventosité de nos jours dans le
Rouennais aux alentours de la Toussaint, moment
du don de ces vêtements.
Nonobstant, Jordan met en garde contre un
usage excessif de l’imagination en insistant sur l’im-
portance d’une lecture fine des sources, ce qu’il fait en
suivant pas à pas les destinées de tel ou tel converti en
partant de leurs prénoms de baptême et en récusant
au passage l’identification, jugée rapide, de Berteran
Mareschal et T. ou Th. clericus comme baptisati par
Kedar et Lalou, noms mentionnés dans les Comptes
sur tablettes de cire de Jean de Sarrazin (p. 93).
Cette rigoureuse prudence connaît malheureu-
sement quelques éclipses. L’ampleur de l’œuvre de
Jordan, fin connaisseur du xiiie siècle et des relations
entretenues par la couronne capétienne avec les juifs
du royaume, ainsi que la méthode suivie, croisant
sources narratives et écrits documentaires, m’ont
conduite à m’intéresser tout particulièrement aux
sources convoquées par l’auteur à l’appui d’un sujet
frappant par son originalité. L’auteur adopte le ton
de l’enquêteur dès les premières pages du deuxième
chapitre. Il s’appuie principalement sur les comptes
du fisc royal indiquant les versements effectués par
la couronne à des «convertis », sans autre précision.
Jordan y voit des musulmans, au terme d’une brève
démonstration, fondée sur des arguments négatifs
 III. HISTOIRE

(il ne peut s’agir de juifs parce que…) et impression- l’historien met en avant, avec éloquence, la question
nistes (le type d’attitude que traduisent les comptes de la conversion. Sans aller jusqu’à affirmer avec
royaux, à savoir le soin tout particulier apporté à l’auteur que celle-ci est le parent pauvre des études
leur installation, montre qu’il s’agit forcément de sur les croisades, elle n’en éclaire pas moins d’un jour
musulmans) qui n’emportent pas la conviction. Si nouveau la perspective eschatologique qui environne
l’hypothèse est malgré tout recevable, l’argument tant l’entreprise de croisade que le règne de Louis IX.
est ici superflu. Le rapprochement des deux dos- Partant du point de vue de ces sans-voix que sont les
siers, narratif évoquant les musulmans ramenés «convertis de saint Louis », l’auteur répond en partie
d’Acre par Louis IX, documentaire concernant des à l’invitation de Michel Mollat dans sa préface aux
convertis dont il est parfois précisé qu’ils viennent deux volumes qu’il dirigea en 1974 sur l’histoire de
d’Outremer, suffit à emporter la conviction. Plutôt la pauvreté du Moyen Âge au xvie siècle : «Discrets
qu’une opposition entre juifs et musulmans, mise ou méconnus, les humbles attendaient l’accès aux
en avant par l’auteur, le soin environnant l’établis- honneurs de l’histoire, il y a moins d’un siècle. Admis
sement de ces convertis au sein du royaume révèle avec réserve, ils restent souvent des ombres et leur
un contraste entre convertis déjà installés et établis rôle celui de figurants muets […] Pour éclairer ces
dans le royaume, et convertis fraîchement arrivés du fantômes sans nom, il faut changer sans cesse de
Proche-Orient, contraste ne permettant pas d’inférer point de vue, recourir à des disciplines diverses, et
telle ou telle religion d’origine auxdits convertis. seul le travail en équipe permet de débroussailler le
À la nature de l’argumentation, s’ajoute la problème ».
question des sources qui la fondent. À la page 77,
évoquant les subsides versés pour le logement des Camille Rouxpetel
convertis, l’auteur précise que pour le Rouennais, CRHIA - Nantes université
les nouveaux habitants sont explicitement désignés
comme «des sarrazins convertis à la foi chrétienne ».
À l’appui de cette affirmation, il cite les «Notes de
Vyon d’Hérouval », le volume XXII du Recueil des
historiens des Gaules et de la France et un article de
Beaurepaire, « De la vicomté de l’eau de Rouen »
dont il dit avoir, lui-même, vérifié la transcription
sur Gallica. Or, sauf erreur de ma part, aucune de ces
études, pas plus que le Paris, BnF, ms. fr. 5966, fol. 79v.
ne mentionnent de Sarrasins convertis à la foi chré-
tienne. Évoquant la logique présidant au choix des
lieux d’installation des convertis, éloignés du sud et
de la frontière d’al-Andalus, Jordan suit ceux-ci sur un
siècle, jusqu’à trouver l’un deux, Raymond Amfossi,
dans une ville du midi, mentionné en 1350 pour avoir
obtenu un pardon pour félonie et, conclut Jordan,
pour avoir été un chrétien félon. Au fondement de
cet exemple, un passage d’une lettre de rémission
datée de 1350 (Reg. 80. Chartoph. reg. ch. 590) tiré
du Du Cange à l’entrée Baptizati, cité d’après Kedar
(Crusade and Mission), et la «Note sur les lettres de
rémission transcrites dans les registres du Trésor des
chartes » publiée en 1942 dans la Bibliothèque de
l’École des chartes. Or, là encore, au-delà de la ques-
tion du statut des sources dans le présent ouvrage,
aucun ne mentionne quoi que ce soit permettant de
passer du félon au chrétien félon.
Au final, que l’on suive ou non l’hypothèse de
départ de Jordan, à savoir que la conversion des
musulmans était l’un des buts formulés, dès avant le
départ, pour la septième croisade et que des musul-
mans se cachent derrière les convertis mentionnés
dans les comptes du fisc royal, l’enquête menée par

BCAI 36 78
 III. HISTOIRE
Clément Onimus,
Les maîtres du jeu. Pouvoir et violence politique
à l’aube du sultanat mamlouk circassien
(784-815/1382-1412)
Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019, 536 p.
ISBN : 9791035102975
Mots-clés : Mamelouks, fitna, émirs, sultans, Barqūq,
Farāj
Keywords : Mamluks, fitna, amirs, sultans, Barqūq,
Farāj
Cet ouvrage est l’abrégé d’une thèse de docto-
rat soutenue en 2012 à l’École pratique des hautes
études qui traite de la question du conflit et de
l’organisation de l’élite mamelouke, à la période
dite barqūqide qui couvre les années 784/1382 à
815/1412, correspondantes aux règnes du sultan
al-Zāhir Barqūq (m. 801/1389) et de son fils al-Nāṣir
Farāj (m. 815/1412). Ce travail s’inscrit dans la conti-
nuité de ceux réalisés, antérieurement, par plusieurs
chercheurs (entre autres, Irina Lapidus, Michael
Chamberlain, Winslow Clifford, Carl Petry, Rachida
Chapoutot-Rémadi, Bernadette Martel-Thoumian,
Amalia Levanoni, Jo Van Steenbergen, Julien Loiseau,
Mathieu Eychenne) et comble un vide historiogra-
phique pour cette période charnière qu’est celle des
règnes des sultans Barqūq et Farāj (p. 16-21).
La période dite barqūqide marque un tournant
majeur dans l’histoire du sultanat mamelouk car
elle est souvent considérée, par l’historiographie
moderne, comme une rupture fondamentale avec
la période bahrite (1250-1382). Parallèlement à la
domination de l’élément circassien au détriment du
turc, la succession d’épidémies de peste et d’épisodes
de famine eurent des conséquences désastreuses sur
la population, sur l’entretien des terres et donc sur les
revenus fiscaux puis, in fine, sur la stabilité politique
du sultanat encore aux mains des qalāwūnides. C’est
dans ce contexte que Barqūq (m. 1389) réussit à
prendre le pouvoir et tenta, tout comme son fils et
successeur plus tard, de restaurer/réformer le pouvoir
sultanien, en vain. Les quatre grandes guerres (deux
sous les règnes de chacun des deux sultans), que
l’auteur appellent «guerres internes », caractérisant
la période barqūqide font, de cette dernière, un véri-
table «laboratoire » d’observation anthropologique
de la conflictualité dans le sultanat mamelouk pour
la période concernée (p. 24). À travers une double
approche, bourdieusienne et durkheimienne, l’auteur
propose d’une part, une analyse des raisons de l’échec
de la restauration du pouvoir sultanien symbolisé
par la mort du sultan Farāj, d’autre part, il s’agit de
comprendre comment l’évolution de l’organisation
BCAI 36
sociale du milieu émiral a été bouleversée dans le
cadre de la restauration temporaire de la Maison
sultanienne, provoquant la diffusion de pratiques
conflictuelles qui portaient en elles l’implosion tem-
poraire de l’élite politico-militaire et la chute brutale
de la dynastie barqūqide.
L’essentiel du corpus sur lequel l’auteur s’appuie
est composé de dictionnaires biographiques et de
chroniques qu’il présente dans un préambule. Le livre
s’organise en deux grandes parties d’inégale longueur.
La première partie intitulée « Le sultan et le
contrôle de l’élite émirale » (p. 61-270) se compose
de cinq chapitres. Le premier (p. 65-86) a pour objet
la compétition entre les émirs qui se jouait, à la
fois, dans le domaine économique et symbolique
puisque les acteurs qu’étaient les émirs convoitaient
les mêmes ressources et des honneurs similaires.
Ces aspects de la lutte entre les émirs ne sont pas
nouveaux et ont toujours existé depuis le début du
sultanat. Néanmoins, le contexte de crise particulier
de la période a accentué la compétition entre émirs,
qui fut plus rude. L’époque barqūqide marque une
rupture avec le passé car elle constitue une accélé-
ration de la diminution de la part non mamelouke
de l’armée tout en représentant une étape dans
le processus de mameloukisation. Ceci fait dire à
l’auteur que l’identité sociale émirale semble avoir
été ouverte et évolutive (p. 73).
Dans le chapitre «De la maison à la fiction : soli-
darité et contrôle social » (p. 87-124), l’auteur analyse
la maison émirale comme la structure sociale de base
de la société mamelouke autour de laquelle s’orga-
nisait l’essentiel de la vie politique, économique et
sociale du sultanat (p. 124). En tant que bénéficiaire
et titulaire d’une concession fiscale, l’émir était le
cœur de la maison, distribuant ses niʿma-s (faveurs)
à son entourage qui lui devait en retour une loyauté
qui fut loin d’être indéfectible. La loyauté envers l’émir,
tout comme les alliances qui furent contractées entre
les différents protagonistes, n’était ainsi basée, selon
l’auteur, que sur l’opportunisme et le pragmatisme
mettant en évidence le caractère volatile des liens
interpersonnels.
Dans le chapitre trois «Légitimation et restaura-
tion de la dignité sultanienne » (p. 125-157), l’auteur
met en lumière la façon dont Barqūq sut restaurer
l’autorité et la symbolique sultanienne grâce à une
réappropriation d’une série de rituels, de processions
et de coutumes, véritables outils d’une «communica-
tion symbolique » qui visait à matérialiser le rang des
individus et à rendre visible une certaine hiérarchie
(p. 156-157).
Mais comment Barqūq réussit-il à imposer son
istibdād – l’auteur traduit ce terme par «monopoli-
sation du patronage par sa maison » (p. 216) – sans
79
 III. HISTOIRE
bouleverser l’institution sultanienne ? C’est à cette
question que répond C. Onimus dans le quatrième
chapitre « L’ascension de la maison du sultan »
(p. 159-217). Pour imposer son istibdād, Barqūq se
constitua un réseau clientéliste qu’il renforça via
l’intégration, dans ses régiments, d’anciens puissants
émirs. En monopolisant le patronage, Barqūq avait la
mainmise sur la distribution des iqtāʿ-s et des offices,
sapant, ainsi, toute volonté des émirs de vouloir riva-
liser avec lui. Tout au long de ses deux règnes, Barqūq
prit le temps de placer, lentement mais sûrement, ses
propres mamelouks ẓāhirī-s aux plus hauts postes
et offices lesquels devinrent, à la fin de son règne, le
groupe dirigeant du sultanat détenant le monopole
du pouvoir. Ce sont ces mêmes ẓāhirī-s qui, après la
mort de Barqūq, entrèrent en conflit les uns contre les
autres sous le règne du fils de leur maître (p. 197-198).
Les guerres internes, qui se sont déroulées en
Égypte et en Syrie, sont le résultat de la fragmenta-
tion du milieu émiral sous les règnes de Farāj et de
l’échec d’une nouvelle monopolisation du patronage
(istibdād) par le sultan. Elles sont analysées dans le
cinquième chapitre « Concentration et fragmenta-
tion du pouvoir » (p. 219-270) qui clôt cette première
partie.
Les différents aspects des fitan (pl. de fitna) qui
ponctuèrent la période barqūqide sont l’objet de la
deuxième partie «Les pratiques de la fitna » (p. 273-
400). Terme désignant le conflit armé intérieur
opposant les musulmans, la fitna a été largement
condamnée par les oulémas de toutes époques
puisque qu’elle brise l’unité de l’umma et l’affaiblit.
Trois phases composaient la fitna : le complot qui
préparait le conflit, la guerre qui déterminait l’issue
du conflit, et le règlement de celui-ci (p. 276).
Dans le chapitre six « Comploter » (p. 277-297),
le complot est la phase de la préparation de la fitna
qui impliquait de la part des émirs et du sultan
la maitrise de l’information. L’omniprésence de la
ruse engendrait une méfiance généralisée entre les
émirs et le sultan et, de surcroît, un grand sentiment
d’incertitude. Les chapitres sept « Combattre »
(p. 299-337) et huit « Sortir de la guerre » (p. 339-
380) ont pour objet les seconde et troisième phases
de la fitna avec un intérêt particulier pour son
règlement et la détermination des rapports de
force. L’auteur donne une description précise des
conflits qui se sont déroulés en Égypte et en Syrie.
L’entrée en guerre était organisée selon des codes
bien spécifiques de même que la forme, l’intensité
et le caractère mortifère des combats différaient
selon l’endroit et le temps. Au Caire, les combats se
déroulaient principalement sur la place al-Rumayla ;
ils étaient normés et engendraient très peu de des-
tructions et de morts. En revanche, les expéditions
BCAI 36
et sièges en Syrie déchaînaient une violence incon-
trôlée et causaient d’importants dégâts, à cause,
notamment, de l’utilisation d’engins de siège. Outre
l’aspect militaire, l’auteur montre, judicieusement,
que le combat était comme un jeu dans lequel
chacun des protagonistes misait sur ses propres
capitaux (social, matériel et symbolique-religieux)
que sont les hommes, l’arsenal et l’autorité et dont
le but était de s’emparer de ceux de l’adversaire.
Une victoire militaire pouvait s’en tenir au transfert
de ces prises de guerre d’une faction à une autre.
En cela, l’usage de la force était le catalyseur de
la conversion de ces capitaux (p. 336). Les fitan
de l’époque barqūqide se distinguent de celles du
début du sultanat par trois éléments : le rôle crucial
de l’autorité symbolique et religieuse ; l’extension
des conflits et leur territorialisation et son corollaire
qu’est la violence destructrice ; l’intégration de la
population civile dans les factions belligérantes.
Toute fitna avait vocation à s’achever et devait donc
se conclure par un règlement. La négociation, la
disparition temporaire ou la reddition de l’un des
belligérants étaient les instruments permettant de
régler le conflit et de mettre fin à la guerre (p. 339).
Dans le dernier chapitre «Une histoire politique
de la violence » (p. 381-399), l’auteur met en exergue
«la radicalisation de la violence politique » qui carac-
térise la période barqūqide, comme l’atteste l’aspect
mortifère de certaines fitan, notamment la quatrième
guerre (814-815/1412) au cours du second règne
de Farāj. La décision de ne pas négocier, d’exécuter
ou de massacrer massivement ses ennemis était un
signe de l’impossibilité de les intégrer dans le jeu
politique. Au cours de ce conflit, la domination
politique et le monopole du patronage ne furent
plus les priorités. Il fallait détruire l’ennemi à la fois
socialement (supprimer sa faction) et physiquement.
De toute évidence, les pratiques de réintégration des
ennemis, qui avaient existé auparavant sous Barqūq,
avaient laissé place à des pratiques d’exécution visant
à faire disparaître l’adversaire, lequel était considéré
comme non « intégrable » dans la société mame-
louke (p. 388).
Volumineux et dense en informations, le livre
est novateur à la fois par l’approche bourdieusienne
et durkheimienne que propose son auteur ainsi que
par la période étudiée. Si la première partie permet
de mieux comprendre le monde complexe de l’élite
mamelouke, la deuxième partie constitue une impor-
tante contribution dans le champ de l’anthropologie
guerrière. Le livre est bien fourni en annexes diverses
très utiles (tableaux, graphiques, illustrations). En fin
d’ouvrage, le lecteur appréciera les cartes de bonne
facture qui permettent de suivre les évolutions poli-
tiques et les conflits de la période barqūqide.
80
 III. HISTOIRE

Comme tout bon ouvrage, le livre de Clément

Onimus n’est pas exempt de quelques remarques :
il aurait fallu citer les travaux de Shihab al-Sarraf
et d’Abbès Zouache sur la furūsiyya. À la page 127,
l’auteur suggère que «les guerres extérieures et les
tentatives d’expansion impérialistes étaient toutefois
rares » chez les Mamelouks. Peut-être aurait-il fallu
spécifier, ici, que c’est le cas pour l’époque circassienne
car pour l’époque bahrite, les Mamelouks menèrent
bien des guerres de conquêtes contre les États francs,
le royaume d’Arménie et, dans une moindre mesure,
celui de Nubie ; la dernière grande menace mongole
n’est pas celle de l’an 700/1300 (p. 133) mais bien celle
de 702/1303 dont l’issue est la victoire mamelouke à
la bataille de Shaqhab le 2-3 ramaḍān 702/20-21 avril
1303. Le danger ilkhanide réapparaîtra de nouveau
lorsque Öljeitü décida d’envahir la Syrie. Néanmoins,
l’échec du siège d’al-Raḥba en Rajab-ramaḍān 712/
novembre 1312 – janvier 1313 – mit fin au projet.
L’hypothèse d’une capitulation mamelouke de la part
du sultan Farāj face à Tamerlan et de l’intégration de
la Syrie mamelouke à l’empire timouride aurait sans
doute mérité davantage de développement et d’ana-
lyse, d’autant plus qu’elle est intéressante et novatrice.
Ces quelques remarques n’enlèvent rien à la qua-
lité et à l’apport de cette étude qui, outre de combler
un vide historiographique, apporte davantage de
connaissances sur l’élite mamelouke, le fonctionne-
ment et les caractéristiques du système émiral, la
compétition et la conflictualité entre ses acteurs.
Dans la continuité des travaux de Julien Loiseau et
de Mathieu Eychenne, le livre de Clément Onimus
est, indéniablement, une importante contribution au
renouveau des études mameloukes sur un sujet aussi
central que celui de la fitna, au cours d’une période
cruciale dite «barqūqide ».
Mehdi Berriah
Faculty of Religion and eology, Centre for Islamic
eology – Vrije Univeristeit Amsterdam
Editor for the SHARIAsource at the Program
in Islamic Law – Harvard Law School

BCAI 36 81
 III. HISTOIRE
Amira K. Bennison,
The Almoravid and Almohad Empires
Edimbourg, Edinburgh University Press
(The Edinburgh history of the Islamic
empires), 2016, 382 p., ISBN : 9780748646814
Mots-clés : almoravide, almohade, société, écono-
mie, histoire, religion, histoire politique
Keywords: almoravid, almohad, society, economy,
history, religion, political history
Dans cet ouvrage, Amira K. Bennison se pro-
pose d’étudier l’histoire, entre la fin du xie et celle
du xiiie siècle, des deux plus importantes dynasties
berbères de l’Occident musulman médiéval, les
Almoravides et les Almohades, qu’elle cherche à réha-
biliter. Il faut lui savoir gré d’avoir choisi d’étudier ces
périodes cruciales de l’histoire de l’Islam en Occident
musulman et d’éclairer les deux dynasties simultané-
ment, une initiative souvent délaissée car difficile. Elle
a, pour cela, su croiser plusieurs approches, historique,
sociologique, anthropologique et archéologique.
L’ouvrage a été conçu à partir du dépouillement
de sources très diverses : chroniques, anthologies
littéraires, dictionnaires biographiques, sources
géographiques (dont le genre des riḥla-s), miroirs de
princes, manuels juridiques et enfin corpus de lettres.
Ce corpus atteste de l’exhaustivité des lectures faites
en vue de mener à bien cette recherche, même si,
sur plusieurs points, certaines sources auraient pu
être davantage mobilisées, notamment les lettres
de secrétaires qu’elles soient officielles (sulṭāniyāt)
ou confraternelles (ikhwāniyāt).
Dans l’introduction (chapitre 1) l’auteure dresse
un bilan historiographique des études précédentes
consacrées à ces deux empires, qu’elle qualifie de
«standard histories », comme celles de Jacinto Bosch
Vilá ( Los Almoravides, 1956), d’Ambrosio Huici
Miranda ( Historia política del imperio almohade,
1956-7) ou celles, plus récentes, de María Jesús
Viguera Molíns (El retroceso territorial de Al-Andalus :
Almorávides y Almohades, siglos XI al XIII, 1997), de
Maribel Fierro (The Almohad Revolution: Politics
and Religion in the Islamic West during the Twelfth–
Thirteenth Centuries, 2012) ou de Vincent Lagardère
(Les Almoravides. Le djihad Andalou [1106-1143],
1998). On peut regretter cependant l’absence de
certains travaux, en particulier en langue arabe, qui se
sont beaucoup intéressés à ces deux dynasties, même
si c’était, parfois, dans une perspective nationaliste ou
religieuse. Les trois volumes de ʿAbd Allāh ʿInān, ʿAṣr
al-murābiṭīn wa-l-muwaḥḥidīn fī l-maghrib wa l-an-
dalus, édités au Caire en 1965, auraient pu, ainsi, être
BCAI 36
utilement pris en considération. Amira K. Bennison
replace les Almoravides et les Almohades dans la pen-
sée khladûnienne dans laquelle elle a puisé une part
de sa réflexion sur la constitution et l’effondrement
des dynasties, sur le rôle de la tribu, de la solidarité
lignagère, sur la distinction entre badw et ḥaḍar, ou
encore sur la place de la da‘wa dans la construction
des empires. L’insistance de l’auteure sur cette théorie
est justifiée par sa propre conviction qu’elle reste
«un outil puissant et provocateur dans l’analyse »,
mobilisé par les historiens coloniaux comme par les
anthropologues ou les historiens modernes pour
comprendre les sociétés humaines.
Le deuxième chapitre retrace les étapes de
l’histoire almoravide, présentant leur origine tribale
et le rôle des fondateurs de la daʿwa ; il souligne le
rôle, dans la réussite du mouvement, du commerce
transsaharien et de la capacité des Almoravides
à intégrer les régions périphériques, notamment
al-Andalus. On peut regretter cependant l’usage
exclusif de chroniques tardives comme le Bayān,
d’Ibn ʿIdhārī. Le Traité de la bonne conduite princière
(Al-ishāra ilā adab al-imāra) du Kairouanais Abū Bakr
Muḥammad al-Murādī al-Ḥaḍramī al-Qayrawānī, qui
relève de la littérature de miroir des princes, aurait,
ainsi, pu être utilement mobilisé. L’œuvre de ce
juriste, lié à l’émir Abū Bakr qu’il accompagna lors
de son retour définitif au Sahara, en 463/1070-71,
avait pour but de donner aux chefs lamtuniens les
éléments nécessaires pour gérer les contrées relevant
dorénavant de leur pouvoir ; il insiste sur la justice
(ʿadl) et le «juste milieu » comme idéal de gouver-
nement, comme le fit, à la même époque, al-Ghazālī
pour les Seljoukides. De même, les correspondances
échangées avec le calife abbasside auraient permis de
mieux comprendre l’usage du titre amīr al-muslimīn
et la nature des relations entre les deux pouvoirs,
notamment autour du principe de la niyāba. Le
caractère arabophone de la chancellerie, souligné
par l’auteure, doit en outre être nuancé car la langue
berbère était également utilisée, notamment pour les
échanges avec Yūsuf b. Tāshfīn, ainsi que les langues
romanes, maîtrisées par certains kātib-s, comme le
montrent les négociations entre le prince de Séville
et Alphonse VI, avant même le débarquement des
Almoravides (1). L’interprétation des causes de l’échec
militaire des Almoravides en al-Andalus sous les
règnes de ʿAlī (1106-43) et de Tāshfīn (1143-5) est
très intéressante et ouvre la voie à de nouvelles
pistes de recherches : alors que l’on pensait la révolte
(1) El Aallaoui Hicham, «Les échanges diplomatiques entre Islam
et monde latin, milieu xie-milieu xiie siècle : la transition entre
l’époque des taifas et la dynastie almoravide », Oriente Moderno,
88-2, 2008, p. 249270.
82
 III. HISTOIRE
marocaine anti-almoravide menée par Ibn Tumart
décisive, obligeant les Almoravides à construire des
forteresses à travers le Haut- Atlas, d’autres facteurs
ont contribué à la chute du régime : le remplacement
des chameaux par les chevaux, la difficulté de main-
tenir les villes et les forteresses andalouses sous la
domination almoravide faute de main d’œuvre et
de problèmes techniques ou encore la difficulté de
compenser la perte d’une grande partie de l’armée. Le
chapitre se termine par une analyse du récit de la fin
tragique de Tāshfīn, qui montre comment l’histoire et
le mythe se confondent : «selon certaines sources, le
corps de Tāshfīn n’a jamais été retrouvé, laissant son
destin ouvert au mythe populaire le transformant
en un héros qui s’embarqua en mer pour revenir un
jour tout comme le roi Arthur » (p. 60).
Le troisième chapitre, consacré à l’histoire
des Almohades, tout en partant de l’analyse
d’Ibn Khaldoun, s’appuie sur des sources almo-
hades comme le Kitāb akhbār al-Mahdī d’al-Baydaq
ou le Mann, d’Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt. L’auteure revient
sur la doctrine almohade, analysant les critiques
d’Ibn Tūmart contre le luxe vestimentaire de ʿAlī
ou la notion d’al-ṭahāra wa-l-najāsa qui renvoie au
chafi‘īsme dont l’imam impeccable semble s’être
imprégné, ou encore certains épisodes de la vie de
ʿAbd al-Mu’min comme sa disparition provisoire puis
réapparition, dans lesquelles l’auteurea relevé une
probable influence chiite. Là encore les lettres almo-
hades conservées dans le aʿazzu mā yuṭlab auraient
permis de préciser le dogme à travers les réponses
du Mahdi aux critiques des autorités religieuses
almoravides, qui suggèrent qu’il était probablement
un enseignant au service des Almoravides, donnée
occultée dans les sources almohades dont le but
est de prouver l’infaillibilité de l’imam. L’étude de
l’expansion almohade au Maghreb et en al-Andalus
explique bien, à partir des chroniques, comment
elle profite de l’affaiblissement almoravide et de la
menace chrétienne. Les justifications idéologiques
de cette expansion, placée sous le signe du jihād (en
al-Andalus et contre les Normands en Ifrīqiya) mais
aussi de la restauration de l’islam sous la conduite des
Berbères, sont bien montrées – là encore cependant,
les écrits de chancellerie auraient pu être mobilisés,
comme la lettre de victoire rédigée par le secrétaire
Ibn ʿAṭiyya, ou celle envoyée par ʿAbd al-Muʾmin à
son fils relatant ses succès en Ifrīqiya. La dimension
religieuse des relations avec les chrétiens est cepen-
dant analysée avec nuance, notamment à travers le
cas des mercenaires, présents dans les deux camps,
qui montrent à quel point des frontières entre les
confessions étaient poreuses.
L’auteure reprend la distinction faite par
al-Murrākushī entre les ṭalaba du ḥaḍar et ceux
BCAI 36
al-muwaḥḥidīn, mais l’affirmation que les ḥuffāẓ
(idéologues du régime) sont exclusivement des
berbères Masmuda doit être nuancée. Cela est vrai
au début du mouvement, mais plus par la suite qui
voit un élargissement de ces deux corps représentant
et maintenant la structure idéologique almohade :
l’Andalou Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt entre ainsi dans le corps
des ḥuffāẓ et rapporte que les ṭalaba de Cordoue
sont inscrits dans les registres militaires pour qu’ils re-
çoivent des rentes. Les Arabes (Banū Hilāl et Sulaym),
bien qu’exclus de ces deux groupes, occupent
cependant une place importante dans le dispositif
militaire et politique almohade après leur défaite
face à ʿAbd al-Mu’min. Une fois déplacés au Maroc,
ils gardent une grande autonomie et aucun shaykh
non arabe peut leur être imposé. Comme le montrent
les taqadīm-s (diplômes d’investiture), quand un
shaykh arabe est décédé, il est aussitôt remplacé par
un fils. Et quand le fils est destitué, quelle qu’en soit
la raison, il est remplacé par un oncle paternel (2).
Ce rôle des Arabes aurait pu être étudié aussi pour
la période almoravide : les Andalous avaient songé
à faire appel à eux après la prise de Tolède par les
Castillans (3), avant de leur préférer les Almoravides
qui avaient la faveur des fuqahā’. Mais on les trouve
tout de même dans les troupes almoravides comme,
par exemple, lors de la bataille d’Uclès (4) ; ils consti-
tuaient souvent un groupe homogène à l’avant-garde
de l’armée (5), et jouaient dès lors un rôle déterminant
dans les victoires militaires – mais aussi, parfois, dans
les défaites. C’est cependant surtout la désorganisa-
tion politico-administrative, marquée par des ordres
contradictoires, qui affaiblit l’armée almoravide à la
fin de la période (6). Les lettres almoravides montrent
(2) Buresi Pascal et El Aallaoui Hicham, Gouverner l’Empire :
la nomination des fonctionnaires provinciaux dans l’empire
Almohade, Maghreb, 1224-1269, Madrid, Casa de Velázquez,
2013, p. 362.
(3) Ibn al-Athīr al-Jazarī, Kitāb al- Kāmil fī al-tārīkh, Dār al-ṭibāʿa
wa-al-nashr, t 8, 1982.
(4) Husayn Mu’nis, « Al-ṯaghr al-aʿlā al-andalusī fī ʿaṣr al-
murābiṭīn wa ṣuqūṭ saraqusṭa fī yadī al-naṣārā (512/1118) maʿa
arbaʿat waṯā’iq jadīda », Majallat kulliyat al-ādāb fī al-qāhira,
9/2, 1949, p. 91-145.
(5) Viguera Molins M. J. (dir), El retroceso de al-Andalus.
Almoravides y Almohades. Sigles XI al XIII, «Instituciones militares :
el ejército », par Victoria Aguilar, 1997, Tome 8/2 de l’Historia de
Espana, Menéndez Pidal, Madrid, Espasa Calpe. p. 187-208, p. 199.
(6) (Wa l-fasād al-akbar ʿalā l-murābiṭin, nasḫu al-amr bi-amrin
ghayri-hi fakānū yaktubūna shay’an wa ghadan yansaḫūna-hu
bi-ghayri-hi, faysḫaru min-hum junūda-hum wa raʿāyā-hum)
(«le grand désastre des Almoravides fut l’annulation des ordres,
ils envoyaient un jour des ordres qu’ils annulaient le lendemain.
L’armée et les sujets se moquaient ainsi d’eux »). Ibn Simāk (attri-
bué), Al-Ḥulal al-mawshiya fī dhikri al-akhbār al-murrākushiya.
S. Zakkar et ʿA. Zemāma (éds), Casablanca, Dār al-Rashīd
al-ḥadītha. 1979. p. 132.
83
 III. HISTOIRE
aussi le relâchement des soldats qui s’adonnent aux
plaisirs de l’alcool et des femmes et délaissent leurs
devoirs militaires. Ces problèmes de discipline per-
durent, du reste, à l’époque almohade, notamment
pour les tribus arabes incontrôlables que ʿAbd al-
Mu’min qualifiait « d’épine », comme le montrent
les lettres de plaintes envoyées par les Andalous
au calife al-Nāṣir après la défaite de Las Navas de
Tolosa : cinq d’entre elles, conservées dans le ʿAṭā’
al-Jazīl d’al-Balawī, montrent des Arabes ingérables,
ne supportant pas d’être installés de manière défi-
nitive dans une région et provoquant de nombreux
désordres. Certaines lettres de réprimandes, adres-
sées par les califes almohades aux troupes à la suite de
défaites, dénoncent la permanence, chez les Hilaliens,
de pratiques réprouvées par la Loi qui pourraient
expliquer l’absence de ces derniers dans la catégorie
des ḥuffāẓ, idéologues du régime, même si les
Almohades ne pouvaient se passerde leur soutien.
Le quatrième chapitre est consacré à la société et
examine la façon dont les deux régimes ont ordonné,
avec le soutien de leurs élites, la société rurale et
urbaine, en explorant les composantes de celle-ci
pour ensuite examiner le statut social des femmes
et, enfin, celui des minorités chrétiennes ou juives,
soulignant la nécessité de ne pas projeter sur cette
période des réalités de l’époque moderne, voire des
concepts actuels comme la tolérance. Dans la division
de la société entre la khāṣṣa et la ʿāmma, la première
n’inclut pas uniquement les membres de la famille
du souverain, mais aussi les secrétaires, militaires,
notables urbains et chefs tribaux, hommes de plume
et d’épée entretenus par les capacités productives
des citadins et surtout de la paysannerie. La ʿāmma
est plus mal connue, souvent stigmatisée dans les
textes par des termes péjoratifs comme canaille
(awbāsh) qui ne permettent pas d’en comprendre
la structuration.
Avant de parler de l’élite dirigeante des
Almoravides, l’auteure situe le groupe ṣanhājā,
caractérisé au sein des Berbères par le port du voile,
dont elle rapporte les explications proposées par
les chroniqueurs. L’étude de la complexité des liens
sociaux et des conflits au sein des tribus ṣanhājā lui
donne l’occasion de vérifier les limites de la théorie de
la ʿaṣabiyya d’Ibn Khaldūn, rejoignant Ronald Messier
qui considère que c’est plutôt l’excès de la ʿaṣabiyya
qui a abouti à l’effondrement de l’empire almoravide.
En débarquant en al-Andalus, d’autres perspectives
se sont présentées aux Almoravides pour consolider
leur pouvoir au-delà du soutien de la tribu. Des liens
d’alliance par mariage ont ainsi existé entre Andalous
et émirs, comme avec la famille des Banū ʿAṭiyya.
Par ailleurs, les recrues de l’arméen’étaient pas, pour
la plupart, des Almoravides, et les juristes malikites
BCAI 36
andalous tels que le grand père d’Averroès ou
encore Abū Bakr Ibn al-ʿArabī avaient rejoint l’élite
dirigeante almoravide, comme les nombreux scribes
qui faisaient partie de l’administration judiciaire et
gouvernementale. Une comparaison intéressante
entre les Almoravides ṣanhājā et leurs contemporains
Seldjoukides de Bagdad clôt cette partie.
Pour l’auteure la classe dirigeante almohade est
beaucoup plus diversifiée que celle des Almoravides,
comme le montre le Naẓm al-jumān d’Ibn al-Qaṭṭan.
Les ashyākh ont dominé la société, tout au long de
la période, même si la tribu des Maṣmūḍa du Haut
Atlas et du Sūs avait pris en charge le mouvement à
ses débuts. L’auteure considère l’introduction du lisān
Gharbī (le berbère) dans l’enseignement du dogme
comme une spécificité des Almohades. Elle mobilise
une source du xive siècle, rarement exploitée par les
chercheurs, le Zahrat al-ās d’al-Jaznā’ī, qui évoque la
formation linguistique des imams almohades censés
enseigner la doctrine en berbère, ce qui constitua
« une expérience révolutionnaire qui a inséré le
berbère dans la vie religieuse urbaine comme jamais
auparavant » (p. 131). Les élites urbaines compor-
taient cependant de nombreux arabophones qui
ont trouvé place dans le nouvel ordre almohade.
L’auteur donne l’exemple d’Ibn ʿAṭiyya et de ses
successeurs comme le secrétaire Ibn Maḥshara
( et non Ibn Mahshuwwa). L’élite judiciaire se
composait, elle aussi, de juges arabes et berbères.
Les origines diverses et multiples des membres de
la classe dirigeante almohade ont amené l’auteure à
discuter, à juste titre, la question de l’almohadisme
vrai ou supposé de ces élites d’un point de vue
idéologique mais aussi ethno-linguistique, question
rarement évoquée par les chercheurs. Elle conclut
que le terme almohade «avait tendance à être un
identifiant d’élite qui distingue la lignée dirigeante et
ses partisans militaires berbères et ses auxiliaires dans
les tribus arabes », alors que la population tenue à
l’écart du Mahdisme almohade continua à sous-
crire au malikisme. L’auteure montre comment l’élite
almohade s’est élargie au cours des conquêtes. Les
Mouminides continuaient à tisser des liens avec
d’autres groupes et à élargir leur base sociale par la
guerre, la négociation, le recrutement de services
ou le mariage – à ce titre, la soumission des Banū
Mardanīsh fournit un bel exemple. La lumière est
mise dans cette partie sur un élément de la classe
dirigeante almohade, le groupe des Ghuz qui a trouvé
une place dans l’armée almohade. L’auteure donne
l’origine historique de cet élément, décrit comme
«exotique ». De même évoque-t-elle brièvement les
chrétiens mercenaires, qui faisaient déjà partie de
l’armée almoravide. Ces chrétiens, qui étaient souvent
des esclaves, n’avaient pas de liens familiaux, ce qui
84
 III. HISTOIRE
les rendaient plus fidèles à leurs maîtres. Plus large-
ment, Amira K. Bennison s’intéresse à la question des
esclaves et de leur emploi dans des fonctions civiles
(chambellan) ou militaires, à la fois pour inscrire les
califes dans l’héritage impérial de leurs prédécesseurs,
notamment omeyyades, mais aussi pour des raisons
pratiques, suivant l’interprétation khaldounienne,
afin de remplacer les membres de la tribu lorsque la
ʿaṣabiyya vient à s’affaiblir.
L’étude des populations rurales est plus difficile
à mener. Si la référence reste toujours Ibn Khaldoun,
l’auteure remet en cause la distinction opérée par
celui-ci entre sédentaires (ḥaḍar) et membre de la
tribu (badw, qabā’il), montrant les gradations qui
existent entre les deux. L’auteure révise également
la conception de Robert Montagne du milieu
rural, soulignant que la particularité de l’Occident
musulman est justement une diversité de situations,
«la différence entre un grand village et une petite
ville éta[n]t rarement claire ». Pour al-Andalus les
repartimientos, ces enregistrements réalisés par les
conquérants chrétiens qui cherchaient à établir des
relations seigneuriales et fiscales avec leurs nouveaux
sujets musulmans, ont fourni pour l’auteure des
informations supplémentaires sur le paysage rural
au milieu du xiiie siècle.
Après avoir défini la tribu, l’auteure relève la
force militaire des Berbères et des Arabes, contrai-
rement aux Andalous qui n’étaient pas un «peuple
guerrier », d’après le témoignage du prince ziride de
la taifa de Grenade dans ses mémoires. Pour expliquer
cela, elle décrit la société tribale andalouse, en se
référant à des concepts d’anthropologues, comme
«démocratique » ou «oligarchique », dans laquelle
la figure du Shaykh et du mizwār est prédominante
comme arbitre des conflits. L’étude de la société
urbaine est facilitée par des sources plus nombreuses,
qui montrent notamment le rôle des notables
(aʿyān), comme les juges, secrétaires ou fuqahā’,
dans la gestion de la ville et comme représentants
des communautés urbaines. Elle ne néglige pas
cependant d’autres catégories moins présentes dans
l’historiographie, comme les délinquants, les men-
diants ou les prostituées. Une attention particulière
est portée aux femmes, à leur statut et à leur place
dans la société, et les développements consacrés au
mariage, au divorce, aux concubines des souverains
sont intéressants et nuancés, montrant notam-
ment la présence de femmes influentes sous les
Almoravides, liées à leur statut chez les Ṣanhāja, que
l’auteure compare à celui de la femme orientale. Elle
souligne cependant, à travers l’analyse originale d’un
conte d’amour courtois, Ḥadīth Bayāḍ wa-Riyāḍ, des
formes de socialisation séparées entre les hommes et
les femmes. L’homosexualité est brièvement évoquée,
BCAI 36
montrant des degrés variés de tolérance. L’auteur
considère que l’homosexualité féminine, bien que
moins documentée, a sans doute existé dans les
milieux aisés. On pourrait ajouter que l’explorateur et
diplomate marocain du xve et xvie siècles, Al-Ḥasan
b. Muḥammad al-Wazzān al-Zayyātī, alias Jean-Léon
l’Africain, a évoqué l’homosexualité présumée des
femmes notables à Fès. Cependant, qu›elles soient
issues d’un milieu riche ou ordinaire, les femmes
voyaient, pour la plupart, leur situation sociale
« dans le cadre de l’ordre normal des choses tel
qu’il est défini par la famille, la coutume et la loi de
Dieu » (p. 164).
Le cinquième chapitre sur l’économie commence
par une réflexion sur la division, datant de l’époque
coloniale, entre Maroc utile et Maroc inutile, et entre
Bilād al-makhzan et Bilād al-sība, même si l’auteure
reconnaît que ces expressions ne sont pas couram-
ment utilisées pour cette époque. Les sources sont,
classiquement, les géographes, les riḥlas, les lettres de
la Geniza, les sources juridiques (ḥisba, fatwas), les
chroniques et la monnaie. Une réflexion intéressante
est menée sur l’impact du contrôle des terres agri-
coles dans les conflits politiques, par exemple entre
le royaume du Portugal et les Almohades mais aussi
entre les tribus autour des terres à blé de la vallée du
Ziz. La longue liste des productions agricoles omet
de parler de la vigne et de la production de vin, dont
la consommation fait certes débat parmi les juristes
mais est bien attestée dans les milieux de cour et de
lettrés – et une des portes de Marrakech, bāb al-rubb
renvoie à la production de vin cuit. Les techniques
hydrauliques sont évoquées, avec les conflits liés à la
gestion de l’eau que le droit malikite, favorisé par les
Almoravides, cherche à réguler.
Le sixième chapitre (malikisme, mahdisme
et mysticisme, religion et enseignement) aborde
les questions religieuses relatives notamment au
dogme, qui auraient gagné à être traitées plus tôt
tant elles sont fondamentales pour comprendre les
différences entre les Almoravides et les Almohades.
L’auteure montre un mouvement ancien, mais incom-
plet, d’arabisation et d’islamisation, qui passe, en ville,
par l’enseignement dans les mosquées puis, avec
les Almohades, dans les madrasas qui apparaissent
au xiiie siècle, soulignant le rôle des élites savantes
mais aussi des mouvements soufis, très présents à
Marrakech ou encore, dans les zones rurales, des
ribāṭ-s. Le paysage religieux à la veille de l’arrivée
des Almoravides est cependant très diversifié, le
kharidjisme et le chiisme ismaélien étant bien ancrés
dans les tribus berbères, alors que le malikisme gagne
du terrain, comme le soufisme, et que le mahdisme
imprègne une partie de la population. Dans ce
contexte, la réforme almoravide, parfois considérée
85
 III. HISTOIRE
comme un mouvement fanatique, entend remettre
les musulmans sur le chemin de la foi à travers la
doctrine malikite et surtout le jihād, pensés comme
la voie d’une réislamisation des tribus et du rétablis-
sement de la justice, notamment par l’abolition des
impôts illégaux. Comme dans le reste de l’ouvrage,
des comparaisons éclairantes sont faites avec les
dynasties orientales contemporaines ou antérieures,
même si on aurait aimé une réflexion plus poussée sur
le sens à donner, dans le contexte almoravide, à des
termes comme jihād ou ribāṭ. Le développement sur
la place de la pensée d’al-Ghazālī est également très
intéressant : arrivée en al-Andalus, elle est condam-
née en 1109 lorsque son livre Iḥyā ʿulūm al-dīn est
brûlé par le souverain ʿAlī à l’instigation des juges
malikites, dont Ibn Ḥamdīn. Mais l’auteure montre
que cet autodafé «n’a pas été un cas simple d’étroi-
tesse d’esprit almoravide mais […] fait partie d’une
lutte plus large entre différentes factions juridiques »,
les Banū Rushd d’une part et les Banū Ḥamdīn d’une
autre. La présentation synthétique des mouvements
soufis andalous, à travers quelques personnages clés
comme Ibn Qasī de l’Algarve, Ibn Barrajān ou encore
Ibn al-ʿArīf n’apporte rien de neuf mais permet
d’introduire et de mieux comprendre l’émergence
du mouvement almohade.
La da‘wa almohade présente une nouvelle phase
d’islamisation du Maghreb occidental, en ce sens
qu’elle s’appuie sur la notion ancienne et réactivée
de ḥisba et se fonde sur un double crédo, «l’un sous
une forme coranique traditionnelle pour les masses
et l’autre sous forme philosophique et rationnelle
pour l’élite intellectuelle », qui permet une diffusion
large ; l’auteure suit en cela les analyses de Cornell
sur la compréhension du mouvement almohade
par les disciples. La pensée du Mahdi est analysée
à travers, notamment, les travaux de Maribel Fierro
et Dominique Urvoy qui montrent les influences
chiites sur le dogme de l’imam impeccable, mais
aussi celle du soufisme. On peut regretter, là encore,
l’absence de prise en compte des lettres adressées
par le Mahdi aux Almoravides, qui figurent dans
les Akhbār al-mahdī d’al-Baydaq et dans l’édition
des Nouvelles lettres almohades par ‘Azzaoui, et qui
permettent de mieux saisir la méthode didactique
d’enseignement de l’imam impeccable. L’auteure
conclut sur l’impact, finalement minime, de l’almo-
hadisme sur un islam occidental très marqué par le
malikisme, notamment dans les milieux juridico-re-
ligieux, établissant une comparaison avec l’échec des
Fatimides à imposer le chiisme à leurs sujets ifrîqiyens.
Pour elle l’almohadisme «n’a pas transformé la vie
des musulmans ordinaires, mais contribué plutôt à
une floraison spectaculaire de la philosophie, à la fois
musulmane et juive, et à la stimulation des aspects
BCAI 36
plus intellectuels du soufisme » (p. 258). Il convient
cependant de nuancer son idée selon laquelle la
philosophie a été peu développée par leurs prédé-
cesseurs almoravides, souvent considérés comme
«ignorant and fanatical Berbers rulers » (elle parle
alors de «l’énigme de la philosophie »), car au-delà
du cas cité d’Ibn Bāja, l’émir ʿAlī comptait, d’après
le Muʿjib d’al-Murrākushī, parmi les savants et les
mystiques.
L’étude de la vie culturelle et intellectuelle est
d’ailleurs dans l’ensemble assez rapide, principale-
ment axée autour de la présentation des principaux
chroniqueurs, et elle aurait mérité de plus amples
développements, notamment autour du milieu des
poètes, des secrétaires ou des juges. Pour l’époque
almoravide l’auteure ignore les noms de grands
lettrés andalous célèbres jusqu’en Orient, comme le
secrétaire et vizir Ibn Abī al-Khiṣāl, et pour la période
almohade elle ne cite que le secrétaire Ibn ʿAṭiyya,
alors que d’autres figures littéraires emblématiques
de la période sont absentes comme le grand kātib
et commensal des califes Ibn ʿAmīra, « l’excellent
d’al-Andalus quant à l’art de la rédaction et aux
autres arts du savoir », selon Ibn Saʿīd. De même,
l’importance des livres et des bibliothèques, pensés
comme des manifestations de la grandeur du pou-
voir, auraient pu être mieux mise en valeur. Quand
les Almoravides entrent dans Cordoue en 1091 ils
rassemblent les manuscrits pour constituer leurs
propres bibliothèques à Marrakech. Ibn Khaldoun
rapporte ainsi que Yūsuf b. Tāshfīn s’est procuré le
muṣḥaf de ʿUthmān qu’il l’a emporté au Maroc avec
d’autres manuscrits d’écriture andalouse et orientale
provenant des bibliothèques des rois des taifas. À
l’époque almohade Cordoue reste un important
marché du livre, comme en témoigne Averroès qui,
dans sa célèbre dispute avec Avenzoar, affirme que
lorsqu’un sage meurt à Séville et qu’on veut vendre
ses livres, il faut les porter à Cordoue.
Le soufisme almohade est également pré-
senté à travers quelques figures célèbres et parfois
controversées, comme Abū Madyan, Ibn Mashīṣ
ou Abū Bakr Ibn ʿArabī, qui permettent de montrer
l’essor de la place des mystiques à cette époque, et
la figure d’Abū al-ʿAbbās al-Sabtī aurait pu être ici
développée. Contemporain d’Averroès qui voit en
lui un être affecté par la générosité, ce soufi, origi-
naire de Ceuta et enterré à Marrakech, était connu
pour la particularité de son dogme et surtout son
souci des plus faibles, notamment les veuves et des
nécessiteux ; sa devise restée célèbre étant « al-jūd
yanbathiqu ʿani al-wujūd » («la charité est l’essence
même de la création »)
Le dernier chapitre est consacré à l’art et l’archi-
tecture des empires berbères, et montre la double
86
 III. HISTOIRE

influence de l’Ifrîqiya et de Cordoue. Alors que les
ribāṭ-s de la première ont fourni «une inspiration
idéologique » pour ceux du Maghreb occidental,
la grande mosquée de la seconde, construite par
ʿAbd al-Raḥmān en 784, a beaucoup influencé le
goût et l’architecture des mosquées almoravides et
almohades. De même, Madīnat al-Zaḥrā a été une
source d’inspiration pour les souverains berbères
dans la construction de leurs palais, emblèmes de
pouvoir, et l’auteure insiste sur ce modèle à travers la
description d’Ibn Hayyān, reprise par al-Maqarrī, qui
montre «la combinaison royale des matériaux riches
et des dispositifs ingénieux, une caractéristique des
cours islamiques de l’aire abbasside » (p. 285). Elle
décrit ensuite quelques exemples de monuments,
notamment à Marrakech, montrant que «la déco-
ration almoravide n’était pas simplement une copie
de ce qui a été fait dans l’Andalus mais elle a été
aussi un engagement créatif et sélectif ». L’influence
omeyyade se voit cependant à travers la décoration
des mosquées ou le choix du minbar mobile, celle
des Abbassides dans les muqarnaṣ de la coupole de
la qubbat al-barudiyyīn (et non al-ba‘diyyīn) proche
de la mosquée de l’émir ʿAlī b. Yūsuf, également
connue sous le nom de la fontaine al-saqqāya. En
dehors de l’architecture religieuse, si les khuṭṭārāt
(et non Gattaras), un système de canaux souter-
rains destinés à l’irrigation de la ville sont men-
tionnés, rien n’est dit des murailles de Marrakech,
pourtant l’œuvre monumentale almoravide par
excellence. Ordonnée par l’émir ʿAlī pour répondre
aux menaces croissantes des Almohades et sur les
conseils du grand cadi de Cordoue Ibn Rushd al-
Jadd, leur construction commencée en 1126, dura
huit mois et coûta 70 000 dinars. L’auteure montre
l’influence de l’art et de l’architecture almohade sur
les dynasties suivantes, ce qui aurait pu être souligné
également à partir de l’exemple de la ʿalāma, le signe
de validation des califes qui prenait place, dans les
actes de chancellerie, juste après la basmala et
la ṭaṣliya, et avec laquelle les souverains signaient
leurs actes de chancellerie. Cette formule embléma-
tique des Almohades et de leur idéologie, al-ḥamdu
lillāh waḥda (louange à Dieu seul), avait une grande
importance dont témoigne le choix de celui qui était
chargé de l’inscrire sur les actes de chancellerie. Elle
a été reprise par les dynasties suivantes comme les
Nasrides, les Mérinides ou les Ḥafṣides, et jusqu’aux
Saadiens, qui l’utilisaient pour la chancellerie mais
aussi pour le ṭirāz, les inscriptions monumentales
ou les monnaies (7), voire dans certains documents
officiels de l’époque coloniale (8).
La conclusion de l’ouvrage dresse un bilan poli-
tique, économique, artistique et culturel des deux
régimes, et de leur héritage, sous-évaluant parfois
celui-ci, comme lorsque l’auteure affirme que l’apport
almohade à «la littérature arabe et la poésie en parti-
culier, fut peut-être de pure forme et orienté exces-
sivement vers le contenu panégyrique plutôt que
le talent littéraire ». Les sources orientales comme
le Ṣubḥ al-aʿshā fī ṣināʿat al-inshā d’al- Qalqashandī,
qui reprend plusieurs lettres écrites notamment par
Ibn ʿAṭiyya ou Ibn ʿAmīra, montrent ainsi que le
talent littéraire almohade est devenu une référence
que tout futur secrétaire de chancellerie devait avoir.
L’étude d’Amira Bennison a su réhabiliter les
deux empires almoravide et almohade, grâce à une
analyse solide et bien documentée, proposant un
tableau d’ensemble synthétique mais aussi des inter-
prétations et des perspectives de recherche nouvelles
souvent négligées par les chercheurs. Elle permet de
mieux comprendre ce qui les distingue, mais aussi les
formes de continuité entre les deux dynasties. À ce
titre, elle constitue une référence qui mérite sa place
aux côtés des «standard histories » des Almoravides
et des Almohades.
Hicham El Aallaoui
CNRS-UMR 8167 Orient & Méditerranée
(7) Castries Henri (de), «Les signes de validation des chérifs
saadiens », Hesperis, 1921, t. 1, p. 246.
(8) Une lettre, adressée en 1953 au président de la République
française par le nouveau sultan Ibn ʿArafa, contient la formule
almohade al-ḥamdu lillāh waḥda comme ʿalāma.

BCAI 36 87
 III. HISTOIRE
Reuven Amitai, Christoph Cluse (éd.),
Slavery and the Slave Trade in the Eastern
Mediterranean (c. 1000–1500 ce)
Turnhout, Brepols, 2017, 487 p.
ISBN : 9782503570198
Mots-clés : commerce des esclaves, mamelouks, mer
Noire, croisades
Keywords: slave trade, mamluks, Black Sea, crusades
Issu d’un colloque organisé en 2009 et d’un
programme de recherches sur l’esclavage centré
sur la région de la mer Noire, ce volume réunit des
spécialistes du monde islamique, notamment des
Mamelouks, de Byzance, et des historiens travaillant
sur le commerce des esclaves par les marchands
latins, principalement génois et vénitiens, mais aussi
catalans. L’objectif est de comprendre, à travers la
diversité des acteurs, la mise en place de normes
et de pratiques régissant ce commerce, ceci dans
une démarche interculturelle qui cherche à établir
des comparaisons, à repérer d’éventuelles connec-
tions entre les différentes pratiques, et à mieux
comprendre les réseaux d’approvisionnement en
esclaves à l’échelle méditerranéenne. Cela invite à
prendre en compte la pluralité des contextes, dans
l’Europe latine, à Byzance, dans le monde musul-
man mais aussi, même s’il est moins connu, dans les
régions dominées par les Mongols.
L’esclavage est largement admis par le chris-
tianisme, l’islam et le judaïsme, mais avec une
interdiction ou au moins une réticence à asservir
ses coreligionnaires. Kurt Franz, à partir du droit
musulman, montre cependant une diversité de
statuts, dont seul, selon lui, l’esclavage domestique
peut être considéré comme conforme au droit, à la
différence de l’esclavage agricole, très minoritaire à
l’exception du cas particulier (et critiqué à l’époque)
des Zanj, ou de l’esclavage militaire qui est temporaire.
Miriam Frenkel souligne, à partir des documents de la
Geniza, que si les juifs ont pu se livrer au trafic servile,
celui-ci recule entre le xie et le xiiie siècle pour ne plus
concerner que des échanges à petite échelle. Le rôle
des chrétiens dans ce commerce est mieux docu-
menté pour cette période, et l’interdiction de prin-
cipe d’asservir des coreligionnaires est plus ou moins
respectée, des Grecs ou des coptes faisaient l’objet
d’un commerce par les Latins, mais aussi par des
Byzantins (et même des clercs). Le caractère mouvant
de cette interdiction est confirmé par Georg Christ
qui fait remarquer que certains fuqaḥā’ considèrent
que des musulmans noirs africains étaient esclaves
en raison de leur passé « généalogique » comme
BCAI 36
non-musulmans, et lorsque le Sénat de Venise
renouvelle en 1420 l’interdiction d’achat d’esclaves
sujets du sultan mamelouk, musulmans ou non, il
n’inclut pas les saracenos nigros, «conformément à la
coutume ». Il n’en reste pas moins que ces réticences
à asservir ses coreligionnaires donnent aux régions
périphériques, considérées comme païennes, toute
leur importance comme réservoirs de populations
serviles. Les espaces en arrière de la mer Noire sont
dès lors, avant le grand essor de la traite africaine, les
principaux pourvoyeurs en esclaves, avec la guerre et
la piraterie. Le dernier quart du xiiie siècle apparaît
alors comme le moment où la «révolution esclava-
giste » (Henri Bresc) se traduit par la mise en place
de normes et de pratiques permettant les échanges
entre mondes chrétiens et musulmans.
À première vue, en effet, ces échanges semblent
impossibles en raison de la différentiation religieuse,
mais aussi de la dimension stratégique des esclaves
lorsque ceux-ci servent dans les armées, ce qui est le
cas pour les mamelouks. Norman Housley montre ce-
pendant que, au-delà même d’une certaine realpolitik,
bien connue, menée par les puissances et autorisant
les relations diplomatiques et commerciales avec les
pays musulmans, les autorités religieuses et jusqu’aux
papes admettent que, dans certaines conditions,
ces relations sont licites. Il montre ainsi l’opposition
entre la position d’Innocent IV, qui admet le droit
des musulmans à vivre en paix sur leurs terres s’ils ne
contreviennent pas à la loi naturelle et n’empêchent
pas les conversions, et celle de Henry de Segusio qui
considère leur souveraineté comme illégitime par na-
ture. Ce débat, qui se poursuit jusqu’à la fin du Moyen
Âge au moins, offre une certaine souplesse dans l’ap-
plication des interdits pontificaux sur le commerce
avec les infidèles et rend possible une normalisation
des relations avec les musulmans, justifiée par des
arguments juridiques, politiques et économiques.
Calixte III peut ainsi, la même année 1456, successi-
vement considérer comme relevant de la guerre juste
les attaques contre les marchands commerçant avec
les musulmans puis les dénoncer comme actes de
piraterie. Surtout, l’inclusion des esclaves parmi les
marchandises interdites à la vente aux musulmans se
fait très progressivement, et tardivement. Christoph
Cluse montre ainsi que le commerce des jeunes
mamelouks n’est pas mentionné dans les décrets
conciliaires ou les collections de droit canon. Mais la
perte des États latins et le rôle de l’esclavage militaire
dans le sultanat mamelouk amènent à une réflexion
sur la licéité de ce commerce, dans le contexte de
la nouvelle stratégie du passagium particulare qui
prévoit un blocus des côtes syriennes et égyptiennes.
Son analyse des traités de récupération de la Terre
Sainte à partir de 1291 souligne que dès celui de
88
 III. HISTOIRE
Fidence de Padoue, écrit entre 1291 et 1292, la ques-
tion des esclaves transportés en Égypte est abordée,
puisqu’en 1305 Raymond Lull dénonce les chrétiens
traitres qui les vendent aux musulmans, mais que ce
n’est que dans un traité anonyme, daté d’entre 1289
et 1308, que, pour la première fois, les esclaves sont
cités parmi les marchandises devant être interdites.
Le commerce le mieux connu est cependant celui
qui se fait en direction de l’Europe, sur les navires chré-
tiens. Ernest Marcos Hierro souligne le rôle de la com-
pagnie catalane et de ses razzias dévastatrices en Grèce
dans l’approvisionnement de l’Europe en esclaves, au
point d’épuiser rapidement les ressources disponibles,
Thèbes devenant le principal marché d’esclaves de la
région, notamment en direction de la Crète vénitienne.
Mais ce sont surtout Gênes et Venise qui organisent,
à grande échelle, le commerce à partir de leurs comp-
toirs en mer Noire. Michel Balard pour Gênes et Danuta
Quirini-Popławska pour Venise montrent l’ampleur du
trafic depuis Caffa ou Trébizonde vers l’Europe, à partir
des années 1261 pour Gênes et du xive siècle pour
Venise, jusqu’aux conquêtes ottomanes après 1425
et surtout 1453, quand le passage du Bosphore
n’est plus contrôlé par les chrétiens. Gênes devient à
cette époque un marché majeur qui redistribue les
esclaves, très majoritairement originaires des steppes
en arrière de la mer Noire, dans son arrière-pays mais
aussi vers la Catalogne ou Majorque. Le trafic est tel
qu’il doit être réglementé, avec la création en 1313 de
l’Officium Gazarie qui prend des mesures pour limi-
ter notamment le nombre d’esclaves par navire. Les
esclaves occupent alors une place importante dans les
sociétés urbaines, mais pour un usage principalement
domestique qui privilégie très largement les femmes,
utilisées parfois comme concubines ou nourrices – à
l’exception de la Sicile et des plaines catalanes où les
esclaves sont employés pour les travaux agricoles,
notamment la culture du sucre.
Il n’en est pas de même des exportations
d’esclaves vers l’Égypte et la Syrie, qui concernent
principalement des hommes destinés à devenir ma-
melouks. Cela pose la question, au cœur de l’ouvrage,
des acteurs et des routes du commerce menant les
esclaves depuis les régions pontiques vers le sultanat
mamelouk. Si le commerce en direction de l’Europe
est maintenant bien connu, grâce aux riches archives
latines, celui qui se faisait avec la Syrie et l’Égypte pose
de nombreuses questions. Plusieurs articles discutent
ainsi la thèse proposée par Andrew Ehrenkreutz (1),
(1) Andrew S. Ehrenkreutz, “Strategic Implications of the Slave
Trade between Genoa and Mamluk Egypt in the Second Half
of the irteenth Century”, e Islamic Middle East 700–1900:
Studies in Economic and Social History, éd. Abraham L. Udovitch,
Princeton, Darwin Press, 1981, p. 335–345.
BCAI 36
qui insiste sur le rôle du commerce des esclaves
dans le jeu diplomatique régional qui pousse à des
alliances entre les Khāns de la Horde d’Or, Byzance,
les Mamelouks, dans une commune opposition aux
Ilkhanides, et Gênes dont les marchands auraient été
les principaux pourvoyeurs d’esclaves pour l’Égypte
et la Syrie, transportés sur leurs navires depuis Caffa
en passant par le Bosphore. Le rôle de Gênes, souvent
dénoncé dans les projets de croisade, est tout d’abord
à reconsidérer. Ainsi le traité de 1290 entre Gênes et
Qalāwūn, dans sa version arabe uniquement, men-
tionne bien ce commerce, mais par des musulmans.
Une partie de ce trafic devait certainement être caché,
Venise l’interdisant officiellement en 1313, et Gênes
en 1316, alors qu’une police des mers s’organise sous
l’égide de la papauté et des Hospitaliers de Rhodes.
Les résultats sont cependant mitigés, et les instruc-
tions secrètes de 1394 au consul vénitien de Tana et
aux capitaines de galées précisent que le transport
des esclaves doit être fait aussi prudemment et
secrètement que possible, surtout si la destination est
l’Égypte. Il n’en demeure pas moins que les premières
mentions de Génois expédiant des esclaves vers le sul-
tanat mamelouk n’apparaissent pas avant le début du
xive siècle, à la fois dans les sources arabes et latines
et, à partir de 1442, ce commerce est pris en main par
des Turco-Tatars. Par ailleurs Jenia Yudkevich souligne
que les Génois côtoient des marchands musulmans,
et que les navires du sultanat ont aussi joué un rôle
important dans le transport des esclaves, le traité
de 1281 entre Qalāwūn et Michel VIII leur accordant
la liberté de circulation dans le Bosphore. Enfin les
sultans ont veillé à diversifier les sources d’approvi-
sionnement, jusque dans les territoires contrôlés par
les Ilkhanides lorsque les tensions s’affaiblissent entre
les deux États. D’une manière générale, les itinéraires
des marchands d’esclaves doivent être reconsidérés
et nuancés. Annika Stello montre, en particulier, à
partir des registres de la Massaria de Caffa entre 1374
et 1446/7, que le volume des exportations (entre
180 et 600 esclaves par an) était très insuffisant
par rapport aux besoins du sultanat mamelouk.
Surtout, la plus grande partie était expédiée vers la
rive méridionale de la mer Noire et les ports comme
Sinope (par des Génois et des Égyptiens mais aussi
des Grecs et d’autres habitants de la région du Pont).
De là, les esclaves étaient transportés par terre à
travers l’Anatolie avant d’être à nouveau embarqués
à destination de la Syrie et de l’Égypte, peut-être sur
des navires de Génois installés en Chypre. Il convient
donc de nuancer le schéma proposé par Ehrenkreutz
d’une stratégie concertée des puissances régionales,
qui poussent au contraire, pour certaines d’entre
elles au moins, à interdire ou au moins à dissimuler
ce commerce, et souligner la diversité, à la fois des
89
 III. HISTOIRE

acteurs impliqués dans ce commerce, et des itiné-

raires empruntés par les esclaves en direction du
sultanat mamelouk.
Cet ouvrage collectif ne dissimule pas les
difficultés à étudier le commerce des esclaves en
Méditerranée occidentale, avec des sources qui le
masquent en partie volontairement, pas plus que les
lacunes de nos connaissances, notamment pour ce
qui se passe en arrière de la mer Noire. Il contribue
cependant, en croisant les données de spécialistes de
Byzance, du monde latin et de l’espace mamelouk, à
comprendre de manière plus fine ce commerce qui,
comme le rappelle Michel Balard, «constitue dans
les derniers siècles du Moyen Âge un des trafics les
plus lucratifs », poussant à s’affranchir, au moins
en partie, des discours de différentiation religieuse
souvent mis en avant.
Dominique Valérian
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
UMR 8767 Orient & Méditerranée

BCAI 36 90
 III. HISTOIRE
Hassan S. Khalilieh,
Islamic law of the sea: freedom of navigation
and passage rights in Islamic thought
Cambridge, Cambridge University Press, 2019,
283 p. ISBN : 9781108481458
Mots-clés : droit maritime, piraterie, commerce
maritime
Keywords: Maritime law, piracy, maritime trade
Quelle est la contribution de l’Islam à la loi
de la mer ? Telle est la question que pose Hassan
S. Khalilieh dans cet ouvrage qui vise à montrer que
l’Islam a toujours promu une liberté des mers, bien
avant que Hugo Grotius ne théorise cette notion au
xviie siècle. Spécialiste reconnu du droit musulman
de la mer (Islamic maritime law: an introduction,
Leyde, 1998 ; Admiralty and maritime laws in the
Mediterranean Sea [Ca. 800-1500]: the Kitāb Akriyat
al-Sufun vis-à-vis the Nomos Rhodion Nautikos,
Leyde, 2006), Khalilieh mobilise pour sa démons-
tration des sources d’une grande diversité : textes
juridiques bien sûr, mais aussi œuvres de géographes,
de chroniqueurs, documents de la Geniza ou traités
bilatéraux avec les puissances chrétiennes, textes
dont il donne parfois des traductions substantielles.
Il s’appuie en outre sur une bibliographie impres-
sionnante de près de 50 p., qui alimente des notes
copieuses (bien que parfois un peu envahissantes) et
qui constitue un des premiers intérêts du livre, avec
notamment des thèses inédites et des ouvrages en
arabe ou (moins souvent) en hébreu, rarement cités
dans les études sur la Méditerranée. Son champ
d’étude couvre tous les pays d’Islam et leurs relations
avec les mondes extérieurs, aussi bien dans l’océan
Indien qu’en Méditerranée, des origines (avec une
insistance particulière sur le Coran et les précédents
prophétiques) jusqu’à la fin du Moyen Âge, voire
au-delà.
La démonstration par Khalilieh de la primauté
de l’Islam dans la théorisation et la mise en place
d’une liberté de navigation sur mer se déploie en
trois parties. La première réfléchit au concept de
liberté des mers et montre, après un bref rappel
des doctrines préislamiques en Méditerranée (droit
romain et byzantin) et dans l’océan Indien, que le
Coran a garanti qu’aucun pouvoir ne peut s’appro-
prier la souveraineté sur la mer, qui n’appartient à
aucune nation. Cela relève de la Loi naturelle, suivie,
selon lui, dans le livre saint, et qui s’inscrit dans la
continuité des lois byzantines et persanes. Le Coran
n’évoque cependant pas directement les questions
maritimes, qui sont traitées par les juristes selon un
BCAI 36
raisonnement par analogie avec les transports ter-
restres. Le précédent prophétique est enfin analysé
à travers l’accord signé avec Mar Yūḥannā ibn Ru’ba,
gouverneur et évêque du port de Aylah sur la mer
Rouge en 630, qui garantit une protection sur terre
et sur mer, contre le paiement d’un tribut annuel.
Ce traité, qui repose sur un principe de réciprocité,
serait le reflet de la position du Prophète concernant
la liberté de navigation, la juridiction sur les navires
en mer ou le statut légal des sujets sur les navires
étrangers. Il aurait servi de cadre normatif pour les
juristes postérieurs, et pour les traités bilatéraux
signés avec des puissances chrétiennes – par exemple
celui de 1290 entre Qalāwūn et Gênes, par lequel
le sultan accorde un statut d’extraterritorialité aux
navires sous pavillon génois. Il règle d’une part la
question du partage de juridiction, le gouverneur
d’Aylah continuant à l’exercer sur ses sujets en mer,
sur ses navires et dans les ports étrangers, et d’autre
part celle de la sauvegarde (amān) garantie par les
deux parties sur terre et sur mer. Khalilieh consacre
un long développement à cette dernière notion,
centrale pour les relations diplomatiques et com-
merciales, puisqu’un ḥarbī ne peut naviguer vers les
pays d’Islam que muni d’un amān ou sous couvert
d’un traité de paix qui garantit une sauvegarde col-
lective. La question se pose cependant de l’extension
spatiale de cette protection sur mer, au-delà des
zones proches des côtes. Khalilieh montre, à partir
d’un texte de Saḥnūn, qu’elle reste valable tant que
le navire n’a pas atteint un lieu où il est en sûreté,
notamment proche de son propre pays.
La deuxième partie est consacrée à la notion
d’eaux territoriales, sur lesquelles continue à s’exercer
la souveraineté d’un État. Si elle s’affirme en Europe
à la fin du Moyen Âge, Khalilieh considère qu’elle
préexiste en Islam, ainsi que l’attestent des formes
possessives comme baḥrihā, désignant une zone que
Muqaddasī délimite comme l’espace d’où l’on peut
apercevoir depuis la côte le sommet du mât d’un
navire. Là encore, Khalilieh s’appuie sur l’exemple des
premiers temps de l’Islam et sur le statut sacré de la
mer du Hedjaz. À l’intérieur de cette zone s’exerce
une souveraineté, qui s’exprime par la revendication
de droits exclusifs, notamment pour la pêche, mais
aussi par la surveillance des côtes, mais sans que la
libre navigation ne soit entravée ni le droit d’aubaine
autorisé.
Malgré la richesse des matériaux mobilisés et
un souci louable de ne pas se limiter à une vision
européo-centrée du droit maritime et international,
le raisonnement de Khalilieh est cependant souvent
affaibli par une absence de contextualisation, par une
vision quelque peu irénique qui tend trop souvent
vers l’apologie et par sa volonté de démontrer à
91
 III. HISTOIRE
tout prix la modernité du droit musulman de la mer.
Le Coran, ou le précédent prophétique, sont systé-
matiquement considérés comme les seules matrices
d’élaboration du droit de la mer – alors même que
Khalilieh avait bien montré dans ses précédents
ouvrages le poids de l’héritage romano-byzantin en
Méditerranée. Le livre navigue en permanence entre
océan Indien et Méditerranée, ou entre cette époque
des origines et le Moyen Âge tardif, l’époque moderne
voire contemporaine avec le droit maritime élaboré
dans le cadre des Nations Unies, comme lorsqu’il
affirme que la liberté des mers, telle que stipulée dans
l’article 87 de la convention des Nations Unies sur la
loi de la mer «s’aligne sur les principes coraniques et
sur la Loi musulmane des nations » (p. 93). Dès lors,
il considère que l’Islam a, de tout temps, protégé la
liberté de circulation et de commerce, garantie par
le Coran, la coutume (costumary laws) et les traités
de paix, permettant une unité de la Méditerranée
par les échanges. Selon lui cette liberté n’admettait
pas d’exception, même pour les ḥarbīs en temps de
guerre, sauf en cas d’intention hostile, les musul-
mans, avant d’user de violence, ayant l’obligation de
demander les intentions de l’autre partie et, dans le
doute, devant faire preuve de patience pour éviter
des décisions trop rapides.
Ces limites méthodologiques apparaissent par-
ticulièrement dans la troisième partie consacrée à la
piraterie. Khalilieh part de sa définition par l’ONU
et l’International Maritime Bureau, se demandant
laquelle des deux définitions est la plus compatible
avec la loi musulmane. La piraterie étant une entrave
à la liberté des mers garantie par le droit musulman,
elle ne peut donc pas avoir selon lui un caractère
légal, comme dans le cas de la course. Si l’on trouve en
effet dans les traités de paix avec les puissances chré-
tiennes des mots comme qarṣana pirates dérivés de
l’italien ou du latin, ils côtoient d’autres expressions
comme ḥarāmiyyat al-baḥr ou luṣūṣ al-baḥr (litté-
ralement : «voleurs de mer », pirates, qui renvoient
à des activités de brigandage (ḥirāba) en marge de
la loi. Cela conduit Khalilieh à réfuter l’identification
du jihad maritime à de la piraterie, que l’on trouve
chez les auteurs chrétiens médiévaux, et aussi chez
les chercheurs contemporains, un contresens selon
lui, dû à une méconnaissance du droit musulman et
des textes arabes ou à des préjugés hostiles à l’islam.
Les combattants du jihad ne sont en effet jamais
qualifiés dans les textes arabes de muḥāribs, et les
dénonciations de piraterie à leur encontre dans les
textes chrétiens ne peuvent alors être que de fausses
accusations. Tout au plus peut-il y avoir des pirates
dans des contextes d’affaiblissement du pouvoir,
comme en Cyrénaïque au xie siècle, alors que, glo-
balement, la piraterie chrétienne en Méditerranée
BCAI 36
est beaucoup plus menaçante (ce qui n’est pas faux
à certaines époques). Au contraire, la lutte contre le
brigandage sur mer est, selon lui, la plus haute forme
du jihad (p. 213). Ce dernier étant un acte légal, il ne
peut donc pas être assimilé à de la piraterie qui sort
de la légalité : le raisonnement, qui se tient peut-être
dans une logique purement juridique, est quelque
peu spécieux et ne résiste pas à l’étude de la réalité
de la pratique des razzias, phénomène complexe qui
tient à la fois de la guerre contre le Dār al-ḥarb, de la
légitimation des pouvoirs musulmans et d’une acti-
vité de rapine en lien notamment avec la recherche
de captifs. Les menaces des pirates musulmans sont
bien réelles, limitant de fait la liberté de circulation
sur mer, et la Méditerranée a été, comme l’a bien
montré Christophe Picard, un lieu de projection de
l’universalité des califes qui faisaient des razzias, sous
le signe du jihad, un instrument de la revendication
de leur souveraineté sur la mer. Que ces expéditions
soient placées dans les textes arabes sous le signe
d’une action légale de jihad relève à cet égard d’un
discours de légitimation à usage interne que ne
pouvaient partager ceux qui en étaient les victimes.
L’analyse des traités de paix avec les puissances
chrétiennes aurait pu à cet égard permettre une
approche plus contextualisée montrant les efforts
partagés pour réduire les menaces pirates de part et
d’autre ou, au moins, leurs conséquences humaines,
politiques et économiques, et pour construire des
normes qui résultaient moins d’une base coranique
que de négociations diplomatiques dans lesquelles
la différenciation religieuse entre les acteurs était
absente.
Cette tonalité générale partisane affaiblit la
portée de l’ouvrage de Hassan Khalilieh, ce qui est
dommage car son étude est documentée et savante,
et elle apporte des éléments importants susceptibles
de nourrir une réflexion sur le droit maritime en Islam.
Dominique Valérian
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne,
UMR 8167 Orient & Méditerranée
92
 III. HISTOIRE
Stefan Kamola,
Making Mongol History,
Rashid al-Din and the Jamiʿ al-tawarikh
Edinburgh, Edinburgh University Press, 2019,
320 p., ISBN : 9781474483872
Mots-clés : Empire mongol, Ilkhanat, Rashīd al-Dīn,
historiographie
Keywords: Mongol Empire, Ilkhanat, Rashīd al-Dīn,
historiography
Publié en 2019, Making Mongol History, Rashid
al-Din and the Jamiʿ al-tawarikh, de Stefan Kamola, est
issu de sa thèse de doctorat soutenue à l’Université
de Washington en 2013. Dans le contexte de l’inté-
rêt continu du monde académique pour Rashīd
al-Dīn, l’ouvrage de Kamola combine, d’une part, un
arrangement minutieux et synthétique de l’état des
connaissances sur les œuvres de l’historien persan et,
d’autre part, une tentative d’approfondissement de
la recherche basée sur une large sélection de docu-
mentation narrative.
Après une brève préface, l’ouvrage, organisé en
récit chronologique, s’ouvre sur un chapitre décrivant
les conquêtes et le développement du pouvoir mon-
gol dans le monde musulman, depuis les campagnes
de Gengis Khan (1218-1225) jusqu’à l’époque des
premières informations sur Rashīd al-Dīn (~1280),
en passant par l’instauration de l’Ilkhanat. L’auteur
accorde une attention particulière au développement
de la coopération entre les élites turco-mongoles et
persanes, en s’appuyant sur l’exemple des membres
de la famille Juvaynī, qui occupèrent de nombreuses
fonctions importantes sous les premiers Ilkhans.
Dans le deuxième chapitre, l’auteur retrace le par-
cours probable de Rashīd al-Dīn entre 1280 et 1302,
c’est-à-dire jusqu’au début de son travail d’historien.
L’accent est mis sur l’évolution des structures de pou-
voir parmi l’élite de l’Ilkhanat, dans le contexte des
relations entre les différents groupes ethno-religieux.
L’auteur décrit, ensuite, la période (1302-1304) de
production de la première œuvre de Rashīd al-Dīn,
le Tārīkh-i mubārak-i Ghāzānī, c’est-à-dire l’histoire
des Mongols couronnée par le règne du musulman
Ghāzān Khan. Kamola décrit la création du Tārīkh-i
mubārak-i Ghāzānī dans le contexte de la produc-
tion historiographique antérieure de l’Ilkhanat et
insiste sur la nécessité de reformuler la légitimité
du souverain après l’adoption de l’islam par Ghāzān.
Le quatrième chapitre se poursuit par une descrip-
tion parallèle de la production historiographique
et théologique de Rashīd al-Dīn, du rôle politique
de l’auteur et de l’idéologie du pouvoir qui se crée
BCAI 36
entre 1304 et 1312. La description de la préparation
du recueil des œuvres complètes, théologiques, his-
toriques et géographique, de l’auteur, sous le titre
de Jāmiʿ al-Taṣānīf al-Rashīdī, est particulièrement
précieuse ; tout comme l’attention apportée à la mise
en œuvre d’une production de copies manuscrites,
en arabe et en persan, de ce texte. Dans le cinquième
chapitre, l’auteur conclut l’histoire du projet histo-
riographique de Rashīd al-Dīn, en accordant une
attention particulière au rôle des miniatures, aux
arbres généalogiques et à la formation de la version
finale du Jāmiʿ al-tawārīkh à partir de manuscrits
antérieurs. Enfin, le sixième chapitre et une brève
postface discutent du processus d’émergence de
l’image de Rashīd al-Dīn telle qu’elle a été créée par
les historiens hülegüides puis timourides. L’ouvrage
est enrichi par deux appendices, qui décrivent tour
à tour les différents volumes de l’histoire de Rashīd
al-Dīn et le corpus de manuscrits de ces ouvrages (on
note que Kamola recense un manuscrit méconnu
et de grande qualité conservé au Musée Aga Khan
à Toronto.)
La contribution la plus précieuse de Kamola
réside dans les chapitres décrivant simultanément
la carrière politique de Rashīd al-Dīn et les étapes
successives de l’élaboration de son magnum opus.
La synthèse réalisée, basée sur le matériel facilement
accessible et clairement présenté des deux annexes,
comble une énorme lacune dans la production
académique, à savoir l’absence d’une description
synthétique de la structure narrative et de la tradi-
tion manuscrite du récit mémoriel le plus étudié de
la période hülegüide. En outre, l’attention portée au
développement de l’œuvre de Rashīd al-Dīn devrait
contribuer au débat sur le développement et l’enche-
vêtrement des mémoires dans l’Ilkhanat et dans
l’Empire mongol en général. Les réflexions sur le Jāmiʿ
al-Taṣānīf al-Rashīdī et le rôle de la collection dans la
légitimation du pouvoir hülegüide sont particulière-
ment remarquables, soulignant le rôle idéologique
joué non seulement par l’historiographie mais aussi
par la théologie.
Ces mérites de l’œuvre de Kamola sont toutefois
contrastés par quelques lacunes. Sur le plan édito-
rial, on regrette la triple répétition de la table des
matières dans l’édition électronique vendue au prix
fort. Sur le fond, l’absence d’introduction (réduite à
trois modestes pages) et de conclusion, combinée
au choix du récit chronologique, n’amène jamais
l’auteur à expliciter son modèle interprétatif, ni son
rapport à la production académique antérieure.
C’est donc au lecteur que revient la tâche de replacer
l’histoire de Rashīd al-Dīn et de son œuvre, proposée
par Kamola, dans la tradition historiographique qui
conçoit l’histoire de l’Ilkhanat comme celle d’une
93
 III. HISTOIRE

assimilation progressive des Mongols à la culture

persane (modèle que Kamola applique de façon
conséquente, ne faisant commencer l’historiographie
«ilkhanide » qu’à partir du grand projet d’écriture de
l’histoire que Rashīd al-Dīn formule et développe
avec le soutien de Ghāzān et Öljeitü.) On relève
aussi une série d’anachronismes incontrôlés, sous la
forme d’un usage de concepts contemporains tout au
long du récit (par exemple, p. 8 «private individual »,
p. 29 «technocrats », p. 111 «social welfare », p. 169
«governance », …).
Making Mongol History, Rashid al-Din and the
Jami‘ al-tawarikh est donc un ouvrage à la fois néces-
saire et utile, mais aussi imparfait. Le choix de la nar-
ration permet de présenter clairement l’histoire de
Rashīd al-Dīn et de son œuvre, mais rend le modèle
interprétatif et l’argumentation de l’auteur opaque.
Cette opacité limite malheureusement l’utilité immé-
diate de l’analyse proposée par l’auteur, qui n’est
accessible qu’au prix d’une interprétation minutieuse.
Cependant, l’exposé lui-même sera très certainement
utile aux spécialistes de l’Empire mongol et de l’his-
toriographie en langue persane : l’engouement pour
Rashīd al-Dīn et son œuvre ne semblant pas faiblir,
le travail de Stefan Kamola représente une synthèse
détaillée du Jāmiʿ al-tawārīkh, structure, tradition
manuscrite et rédaction comprise.
Jan Jelinowski
Académie Polonaise des Sciences,
Université de Strasbourg

BCAI 36 94
 III. HISTOIRE
Timothy May, Dashdondog Bayarsaikhan,
Christopher P. Atwood (éds.),
New Approaches to Ilkhanid History
Leyde, Brill (Brill’s Inner Asian Library, 39),
2020, xxii, 440 p., ISBN : 9789004437395
Mots-clés : Ilkhanat, Rashīd al-Dīn, historiographie,
Empire mongol
Key-word: Ilkhanat, Rashīd al-Dīn, historiography,
Mongol Empire
New Approaches to Ilkhanid History, publié en
2020, est le second volume d’articles publiés à la
suite de la conférence New Approaches to Ilkhanate
History, tenue à Oulan-Bator à l’été 2014. L’intégralité
des communications, traduites en mongol si néces-
saire, a été publié par Dashdondog Bayarsaikhan et
Christopher Atwood (1) ; le présent volume ne réu-
nit, quant à lui, qu’une partie des communications,
largement retravaillées pour certaines d’entre elles.
Comme l’indique le titre, le volume est conçu comme
un recueil de travaux pointant, indépendamment
les uns des autres, vers de nouvelles perspectives de
recherche rendues possibles, depuis les années 1990
et 2000, par l’avancement des études sur l’Empire
mongol en général et sur l’Ilkhanat en particulier (2).
S’il convient d’admettre que la plupart des “nouvelles
approches” proposées reposent sur des méthodes
de recherche largement éprouvées (critique de texte,
étude des manuscrits, étude de l’iconographie…),
leur mise en pratique permet aux auteurs de formuler
des conclusions originales et de renouveler le champ
des études hülegüides
Le volume contient, en plus des quatorze cha-
pitres organisés en quatre parties thématiques (docu-
mentation, économie et culture matérielle, contexte
moyen-oriental, christianisme), une introduction et
un index. L’introduction justifie la nouveauté des
approches proposées dans l’ouvrage en les replaçant
dans le cadre d’une histoire connectée de l’Empire
mongol, s’éloignant des descriptions plus classiques
de l’Ilkhanat comme un État moyen-oriental parmi
d’autres, tropisme que les auteurs de l’introduction
attribuent très justement au profil islamisant de la
plupart des spécialistes. Ce processus de recontex-
tualisation (toujours en cours), à la fois quasi-globale
(1) Dashdondog Bayarsaikhan, Christopher P. Atwood (éds.),
ИЛ-ХААДЫН СУДЛАЛ ШИНЭ ХАНДЛАГА ӨГҮҮЛЛИЙН
ЭМХЭТГЭЛ, Oulan-Bator, 2016.
(2) Le volume est dédié à la mémoire de David Morgan et
Thomas Allsen, ayant tous les deux largement participé à l’évo-
lution des études mongoles.
BCAI 36
(histoire connectée) et locale (multiplication récente
des études régionales, notamment sur l’Anatolie) des
études hülegüides est particulièrement visible dans
les contributions d’Andrew Peacock, Christopher
Atwood, et dans la dernière partie de l’ouvrage,
consacrée aux représentations des Ilkhans dans divers
corpus chrétiens.
Les quatre premières contributions sont réunies
dans une partie intitulée Languages and Letters in the
Ilkhanid World, consacrée à la production littéraire et,
dans une moindre mesure, aux dynamiques linguis-
tiques de l’Ilkhanat. Le premier article de l’ouvrage,
rédigé par Andrew Peacock, est une étude de
l’œuvre de Niẓām al-Dīn al-Iṣfahānī, homme de lettre
d’expression arabe et persane, actif vers 1230-1270 et
auteur de plusieurs textes dédiés à trois générations
de membres de la famille Juvaynī. En s’appuyant
principalement sur un de ces textes inédit, une
collection de lettres et de qaṣīdah intitulée Sharaf
al-Aywān fī Sharaf Bayt Ṣāḥib al-Dīwān, A. Peacock
replace Niẓām al-Dīn al-Iṣfahānī dans un réseau de
lettrés organisé autour de la cour des Juvaynī. Cette
dernière apparaît, à la lumière des écrits et de la
trajectoire de Niẓām al-Dīn (passé par la cour du
calife al-Mustanṣir), comme un centre de pouvoir
alternatif à l’ordo. L’article de Kazuhiko Shiraiwa est
une étude du texte mongol du waqf fameux de Nūr
al-Dīn ibn Jaja. Le texte mongol, plus court et ne
contenant pas certains passages formels obligatoires
du texte arabe, est interprété comme le fruit d’une
volonté de voir ce dernier confirmé par le pouvoir
mongol local, à savoir la garnison, dont la structure
sociale est révélée par la liste des signataires mongols
du document. Christopher Atwood revient sur la
méthode de travail et la documentation mongole
utilisée par Rashīd al-Dīn dans la rédaction du Tārīkh-i
Mubārak-i Ghāzānī. C. Atwood s’intéresse à l’ordre
de composition des différentes parties du Tārīkh-i
Mubārak-i Ghāzānī, et à l’attitude de l’auteur vis-à-vis
de ses sources mongoles (relevant par exemple sa
préférence systématique pour le matériau mongol
au détriment de textes persans), avant d’en pré-
senter une typologie soignée. L’article, s’appuyant
de fait sur une synthèse des travaux antérieurs de
l’auteur, se caractérise par un travail conceptuel de
qualité et des comparaisons fréquentes du contenu
de l’œuvre de Rashīd al-Dīn avec la documentation
narrative chinoise et mongole comme l’Histoire
Secrète des Mongols et d’autres textes dont l’exis-
tence a pu être établie par C. Atwood. On notera
qu’il s’inspire explicitement des méthodes de la
critique textuelle biblique, dont il souligne l’effica-
cité et dont il recommande l’usage, proposant une
typologie d’observations à l’usage des spécialistes
de la documentation gengiskhanide. Enfin, le travail
95
 III. HISTOIRE
de Stefan Kamola, qui clôt cette partie de l’ouvrage,
illustre, lui aussi, la fécondité d’une critique textuelle
attentive. S. Kamola propose une étude de l’histoire
des Salghurīdes contenue dans le Jāmiʿ al-tawārīkh.
Celle-ci est soumise à une critique textuelle rigou-
reuse permettant à l’auteur de revenir sur la question
de l’accusation en plagiat portée contre Rashīd al-
Dīn par Qāshānī (3), et de pointer l’existence de deux
traditions historiques différentes, ayant cours dans
l’Ilkhanat, et concernant les Salghurides. L’article
contribue, ainsi, à une meilleure compréhension du
texte-phare des études hülegüides, tout en dévoilant
les contours des processus mémoriaux pluriels et
conflictuels dans lesquels s’est inscrit la production
historique de l’Ilkhanat.
Les trois articles de la seconde partie de l’ouvrage
sont réunis thématiquement autour des notions
de commerce et d’échange de biens. La première
contribution, de Qiu Yihao, propose une étude
des interactions entre l’Ilkhanat et la cour Yuan, à
partir du voyage commercial de Fakhr al-Dīn al-Ṭībī
jusqu’en Chine. La présentation soignée de la position
et du rôle de la famille al-Ṭībī à Kīsh, de son statut
de marchand ortoq auprès de Ghazan, et enfin de la
mission de Fakhr al-Dīn al-Ṭībī, permet de replacer un
récit de voyage dans l’enchevêtrement des multiples
structures sociales qui l’ont déterminé. Cette atten-
tion portée aux contextes du voyage de Fakhr al-Dīn
permet à l’auteur de souligner le poids d’un élément
d’histoire connectée de l’Empire mongol, chère à
Thomas Allsen (4), par rapport à l’organisation de
l’Ilkhanat qui éclaire ainsi largement sa signification
historique. L’article de Koichi Matsuda propose une
étude comparée d’une représentation de la cour hüle-
güide, tirée des fameux albums acquis par Heinrich
Friedrich von Diez en 1789 à Constantinople, avec le
«Diagramme du rituel de cour yuan » (Huangyuan
chaoyi zhi tu), tiré du Shilin guangji, une encyclopédie
song remaniée et enrichie à la période des Yuan. Les
deux documents iconographiques représentent la
même scène, c’est-à-dire la montée au trône d’un
nouveau souverain. L’auteur montre la très forte
similarité des rituels de cour hülegüide et yuan, et
interprète certains éléments clés –position des
hommes et des femmes, rituel libatoire – à la lumière
(3) Il convient de souligner qu’à la suite d’Osamu Otsuka,
S. Kamola réhabilite Qāshānī, appuyant son argumentation sur
une étude des manuscrits des œuvres des deux auteurs, témoi-
gnant bel et bien du vol, par Rashīd al-Dīn, de l’œuvre de Qāshānī.
Voir Osamu Otsuka, « Qāshānī, the First World Historian:
Research on His Uninvestigated Persian General History, Zudbat
al-Tawārīkh », Studia Iranica, n. 47 (2018), p. 119-149.
(4) Voir le dernier ouvrage de l’auteur, Thomas T. Allsen, The
Steppe and the Sea: Pearls in the Mongol Empire, Philadelphie,
2019.
BCAI 36
des traditions mongoles communes. Il analyse aussi
les représentations et descriptions des amphores à
liqueur et des masses d’armes portées par les gardes
d’honneur, dont plusieurs exemplaires ont été retrou-
vés récemment (5). Le texte de l’article est complété
par les reproductions, en couleur, des représentations
analysées et de trois diagrammes permettant d’inter-
préter le placement dans l’espace des personnes,
groupes et objets représentés. L’article de Judith
Kolbas s’ouvre par une considération anthropolo-
gique sur l’importance des rituels de boisson chez les
Mongols et leur utilisation systématique de coupes en
argents. Elle s’intéresse ensuite à l’histoire de la frappe
de monnaies dans l’Ilkhanat. En s’appuyant sur l’étude
des mithqāl – poids standards à partir desquels les
pièces étaient frappées, le plus fréquemment pour
une fraction du poids du mithqāl – et de la pureté des
pièces hülegüides et mameloukes, l’auteure retrace
l’évolution des pratiques monétaires hülegüides.
Judith Kolbas interprète les réformes monétaires
des Ilkhans comme autant d’efforts pour s’intégrer
dans les réseaux commerciaux dans lesquels étaient
présents les Mamelouks, et la production monétaire
hülegüide comme un effet, apparent et observable,
d’une grande vigueur commerciale et financière
facilitée par la convertibilité des monnaies des deux
ensembles politiques traités.
La troisième partie regroupe les articles traitant
de l’Ilkhanat dans leur contexte moyen-oriental. Dans
sa contribution, Reuven Amitai revient sur la thèse,
fréquemment reproduite, de la construction d’une
légitimité iranienne des Ilkhans, développée notam-
ment par Assadullah Souren Melikian-Chirvani (6).
L’auteur appuie son réexamen critique de l’idée d’un
«renouveau iranien » des formes de légitimation du
pouvoir sur une analyse de la documentation numis-
matique et épigraphique, ainsi que des textes des
manuels de chancellerie et des encyclopédies mame-
louks. R. Amitai interprète les éléments iraniens qu’il
observe comme les produits anecdotiques des élites
lettrées persanes, pour conclure que la référence à
l’Iran préislamique fonctionnait parmi les cercles du
(5) Voir la référence mise en avant par Koichi Matsuda : Tsagaan
Turbat, Batsukh Dunbure, «Les tombes de l’élite gengiskhanide »,
in Pierre-Henri Giscard, Tsagaan Turbat (éd.), France – Mongolie :
découvertes archéologiques, vingt ans de partenariat - Catalogue
de l’exposition, Oulan-Bator, 2016.
(6) Assadullah Souren Melikian-Chirvani, «Conscience du passé
et résistance culturelle dans l’Iran mongol », in Denise Aigle (éd.),
L’Iran face à la domination mongole, Téhéran, 1997, p. 135-177.
À noter que Melikian-Chirvani présente les éléments qualifiés
d’iraniens de la documentation narrative et archéologique qu’il
étudie comme participant à une entreprise de résistance cultu-
relle et d’iranisation des élites turco-mongoles, mise en place
par les lettrés iraniens.
96
 III. HISTOIRE
pouvoir, mais qu’elle ne formait pas un programme
construit de légitimation politique. Cette dernière
s’appuierait avant tout sur « l’idéologie impériale
mongole et la pratique politique islamique » (p. 235),
alors que les références au passé iranien serviraient
davantage aux lettrés persans à justifier leur posi-
tion auprès des Mongols. La remise en question de
la thèse assimilationniste que propose ici R. Amitai
est bienvenue et nécessaire, mais l’on regrettera que
l’enquête soit construite autour d’un corpus dont on
peine à justifier les contours, et qu’elle aboutisse à une
conclusion qui n’est qu’une mise à jour des thèses ex-
posées de longue date par l’auteur (7). Dans son article,
Na’ama O. Arom étudie la pratique diplomatique de
Hülegü. L’évaluation chronologique et fonctionnaliste
de la correspondance du premier Ilkhan suit la méta-
phore, présente dans le titre de l’article, des têtes de
flèches. Tout en reconnaissant les objectifs multiples
de la correspondance d’Hülegü (diviser, gagner du
temps, distraire…), l’auteur souligne la centralité
indépassable de l’idéologie de conquête du monde
des Mongols portée par tous les messages. Elle reste,
d’après Na’ama O. Arom, au cœur de toute la pra-
tique diplomatique hülegüide, en dépit de ses mises
en forme musulmanes ou chrétiennes. Introduisant
son long article par une réflexion sur la réputation de
«cimetière des empires » de l’Afghanistan, Timothy
May fait le récit de la présence mongole dans la
région. Il s’appuie sur son modèle interprétatif de la
«stratégie du tsunami (8) », et une distinction claire
entre Negüderī et Qaraunas. Enfin, refermant la partie
consacrée aux Ilkhans dans leur contexte moyen-
oriental, Michael Hope propose une étude claire du
rôle de l’atabégat dans les rapports entre la famille
gengiskhanide et les grands lignages de l’aristocratie
nomade. La désintégration, lente et progressive, rap-
pelons-le, de l’Ilkhanat est conçue comme liée à une
crise de l’atabegat, dont l’auteur souligne le rôle fon-
damental dans le système de distribution des biens
et des statuts mis en place par Gengis Khan. Cette
incapacité des Ilkhans à maintenir ou à restaurer la
(7) S’il parait admissible d’exclure la documentation utilisée par
Melikian-Chirvani, on s’interroge sur l’absence des manuels de
chancelleries de la fin de la période hülegüide, comme le Dastūr
al-kātib fī taʿyīn al-marātib, éd. A. A. Alizade, 2 vol., Moscou, 1964,
de Muḥammad b. Hindūshāh Nakhjawānī. De même, de l’aveu
même de l’auteur, la constitution du corpus numismatique n’est
pas contrôlée. Voir les travaux de l’auteur sur les idéologies du
pouvoir hülegüide et mamelouk : Reuven Amitai, Holy War and
Rapprochement: Studies in the Relations between the Mamluk
Sultanate and the Mongol Ilkhanate (1260-1335), Turnhout, 2013.
(8) Présenté dans Timothy May, Mongol Conquest Strategy in
the Middle-East, in Bruno de Nicola, Charles Melville (éds.), The
Mongols’ Middle East. Continuity and Transformation in Ilkhanid
Iran, Leyde, Boston, 2016, p. 13-37.
BCAI 36
loyauté des lignages aristocratiques turco-mongols,
à travers une institution clé de la période impériale,
représente sans doute une des pistes de recherches
intéressantes mise en valeur dans le volume.
La quatrième partie de l’ouvrage est consacrée à
l’apport de la documentation chrétienne à l’étude de
l’Ilkhanat. Pier Giorgio Borbone, traducteur et éditeur
de l’Histoire de Mar Yahballaha et Rabban Sawma (9),
présente la chronique syriaque, son contenu, et
analyse deux récits témoignant des relations entre
les Ilkhans et l’Église syriaque. L’article comporte un
appendice, retraçant la chronologie de l’œuvre. Le
premier épisode, relatant le procès du Catholicos Mar
Yahballaha, accusé devant Aḥmad Tegüder de soute-
nir Arghun, permet à l’auteur de dresser l’image d’une
Église orientale parfaitement intégrée dans les hié-
rarchies de pouvoir de l’Empire mongol. La seconde
analyse propose une comparaison du récit du
siège de la citadelle d’Erbil, avec celui proposé par
Qāshānī. Suivant une structure similaire, l’article de
Dashdondog Bayarsaikhan présente les apports réels
et potentiels de la documentation hagiographique
arménienne aux études hülegüides. La première par-
tie de l’article présente l’histoire des études et des édi-
tions des textes hagiographiques arméniens depuis
le début du xixe siècle. Elle est suivie par l’étude des
récits des martyrs du vardapet Grigor Baluec’i’ et
de l’évêque Grigor de Theodosiopolis, qui viennent
illustrer l’intérêt du corpus d’hagiographie armé-
nienne dans le cadre des travaux d’histoire dédiés à
l’Ilkhanat. Enfin, l’article de Dimitri Korobeinikov, le
plus conséquent de la partie, vient clore le volume.
L’auteur montre le prestige important des Ilkhans
aux yeux des Byzantins, et le fait remonter à la per-
sonne de l’empereur Michel VIII Paléologue, désigné
comme l’architecte de la politique byzantine, en
Orient, après l’arrivée des Mongols. Le rapport des
Byzantins aux Mongols est étudié à travers deux élé-
ments : l’analyse du rôle et de la titulature atypique
de Marie Paléologue, « despoina des Mongols »,
fille illégitime de Michel Paléologue et épouse de
l’Ilkhan Abaqa, et l’évolution des termes utilisés pour
désigner les Mongols dans la documentation narra-
tive – «Atarioi », Mongols, Tokhariens, Massagètes,
Scythes –, dans le contexte des pratiques antiquaires
des chronographes byzantins, en soulignant les rôles
de deux historiens byzantins, Georges Pachymérès et
Nicéphore Grégoras.
(9) Pier Giorgio Borbone (trad.), Storia di Mar Yahballaha e di
Rabban Sauma. Un orientale in Occidente ai tempi di Marco Polo,
Turin, 2000, seconde édition avec texte syriaque : Storia di Mar
Yahballaha e di Rabban, Cronaca siriaca del XIV secolo / Tash`ītā
d-Mār Yahballāha wad Rabbān awmā, Moncalieri, 2009.
97
 III. HISTOIRE

Si l’ouvrage participe effectivement à la re-

contextualisation des travaux sur l’Ilkhanat, la lecture
des articles révèle qu’il reste beaucoup à faire en
termes d’exploitation, tout à fait classique, de la docu-
mentation, qu’elle soit normative (waqf), narrative
et connue (textes chrétiens) ou ignorée (Peacock),
ou encore manuscrite (Kamola). Les « approches
nouvelles » éponymes relèvent largement d’emplois
réfléchis de méthodes parfaitement communes à
d’autres champs (Atwood), et qui apportent d’excel-
lents résultats, et d’un renouvellement des probléma-
tiques ou du choix documentaire. On ne distingue,
cependant, pas de nouvelle approche particulière
au champ des études sur l’Ilkhanat, et il convient de
souligner, ici, les risques que posent les transpositions
méthodologiques ou conceptuelles sauvages. À cet
égard, on s’interroge sur l’usage de la notion de
«monde », présente dans les titres de chacune des
quatre parties qui n’est pas problématisée, justifiée
ou même abordée dans l’introduction du volume (10).
Hélas, la bonne qualité globale des contributions
au volume est desservie par une édition calamiteuse :
les fautes de frappe sont nombreuses, et l’on trouve
des incohérences aussi bien dans le chapitrage que
dans la mise en page de certains articles, autant
d’erreurs que l’attention d’un relecteur aurait per-
mis d’éviter. Au-delà de ce défaut, New Approaches
to Ilkhanid History est un ouvrage utile, contenant
plusieurs études importantes, et qui suggère efficace-
ment des directions et outils d’investigation futurs (11).
Il s’inscrira, sans aucun doute, à la longue liste des
ouvrages collectifs portant sur l’histoire de l’Empire
mongol ou celle de l’Ilkhanat, forme privilégiée dans
un champ d’étude particulièrement vaste et éclaté (12).
Jan Jelinowski
Académie Polonaise des Sciences
et Université de Strasbourg

(10) On est tenté de supposer, au vu de la mobilisation de la

catégorie d’histoire connectée, qu’il s’agit d’une référence à la
notion de système-monde d’Immanuel Wallerstein, notamment
utilisée par Janet Abu-Lughod dans son étude du système-
monde au xiiie et xive siècles, étude faisant la part belle au rôle
de l’Empire mongol. Voir Janet Abu-Lughod, Before European
Hegemony. e Word System A.D. 1250-1350, New York, 1989.
L’absence de tout commentaire à ce sujet ne laisse cependant
aucune certitude au lecteur.
(11) À cet égard, il complète très largement les fréquents articles
de synthèse du champ. Voir Bruno de Nicola, « Manuscripts
and Digital Technologies: A Renewed Research Direction in the
History of Ilkhanid Iran », Iran Namag, vol. 5, n. 1, 2020, p. 4-21; ou
encore Michall Biran, «The Mongol Empire in World History: the
State of the Field », History Compass, 11/11, 2013, p. 1021-1033.
(12) À titre d’exemple, on peut citer : Bruno de Nicola, Charles
Melville (éds.), The Mongols’ Middle East: Continuity and
Transformation in Ilkhanid Iran, Leiden/Boston, 2016; Denise
Aigle (éd.), L’Iran face à la domination mongole, Téhéran, 1997.

BCAI 36 98
 III. HISTOIRE
Jo Van Steenbergen (ed.),
Trajectories of State Formation
across fifteenth-century Islamic West-Asia.
Eurasian Parallels, Connections and Divergences
Leiden, Boston, Brill, 2020, 361 p.,
ISBN: 9789004431300 (hardback)
Mots-clés : État, 15e siècle, turco-mongol, élite
Key-words: State, 15th century, Turko-Mongol, elite
Cet ouvrage collectif est le résultat partiel
d’une conférence internationale clôturant le projet
de recherche de l’éditeur, Jo Van Steenbergen, à
l’Université de Gand, Belgique. Ce projet, financé par
le European Research Council (ERC Starting Grant
project MMS : «The Mamlukisation of the Mamluk
Sultanate - Political Traditions and State Formation
in 15th century Egypt and Syria, 2009-2014), avait
pour but d’étudier les traditions politiques et la
formation de l’état mamelouk en Égypte et en Syrie
au xve siècle. La conférence de clôture, qui eut lieu
en 2014, posait, cependant, la question de la forma-
tion de l’État médiéval au xve siècle à travers toute
l’Eurasie, et ce de façon comparative : « Whither
the Early Modern State ? Fifteenth-Century State
Formation across Eurasia. Connections, Divergences
and Comparisons ». L’ouvrage collectif recensé, qui
ne se concentre que sur l’Asie occidentale et les
pouvoirs musulmans, ne reflète donc qu’en par-
tie la conférence. Ce volume est, toutefois, pour
l’éditeur, l’occasion de présenter ses réflexions et
résultats de recherches liés au projet ERC. En effet
les sept contributions issues de la conférence, sont
précédées de deux chapitres extensifs, rédigés par Jo
Van Steenbergen (dont un co-écrit par Jan Dumolyn)
et représentant près de la moitié de l’ouvrage, sur la
question de l’état.
La question de l’État, dans toute sa complexité,
est donc centrale dans ce volume. L’introduction de
l’ouvrage (p. 1-20) est à ce titre des plus informative
sur la façon dont l’auteur envisage cette question
dans le contexte qui est le sien (l’Asie occidentale
au xve siècle) ; le but de l’ouvrage est d’étudier et
de comparer les multiples formes et pratiques des
états eurasiens («to help build bridges between these
multivalent conceptions of state formation, making
links between different conceptions of how Eurasian
practices, institutions and discourses of legitimate
violence, resource redistributions, social differentiation,
political integration and order have changed over time
and across space. » p. 3). Tout en reconnaissant la
tendance euro-centrique de l’étude et de la définition
de l’état, Van Steenbergen propose une approche
BCAI 36
originale influencée par la Entangled history (histoire
enchevêtrée), qui favoriserait selon lui un meilleur
traitement des «états » non-européens et de leurs
particularités. À la suite des recherches initiées et prô-
nées par Patrick Boucheron, Van Steenbergen choisit
également de concentrer son étude sur le xve siècle
et, plus particulièrement, sur la manière dont il a été
façonné par le conquérant turco-mongol Temür, plus
connu en Europe sous le nom de Tamerlan. Cette
figure emblématique, ainsi que d’autres, comme par
exemple le prince Ottoman Jem (Cem), illustreraient
l’intrication politique croissante qui existait, à cette
époque, entre les diverses élites de l’Eurasie, mais éga-
lement les phénomènes complexes de compétition
et d’émancipation de ces élites et des autres commu-
nautés politiques, pointant dès lors des trajectoires
de formation d’états variées.
Ce programme ambitieux est organisé autour de
trois parties qui se veulent complémentaires. Deux
chapitres introductifs (co-)rédigés par l’éditeur se
concentrent sur la contextualisation historique et
historiographique des cas d’étude présentés dans les
deux parties suivantes, ainsi que sur la théorie rele-
vant de la formation de l’état, et ce de façon critique
et comparative. La seconde partie composée de trois
chapitres s’intéresse à la constitution des centres du
pouvoir, tels que le Caire et Constantinople. Enfin la
troisième partie, en quatre chapitres, achève l’ouvrage
par l’analyse de l’établissement et l’intégration de
diverses élites locales des périphéries.
Le chapitre 1 «From Temür to Selim: Trajectories
of Turko-Mongol State Formation in Islamic
West-Asia’s Long Fifteenth Century », rédigé par Jo
Van Steenbergen (p. 27-87), retrace les différentes
trajectoires de formation des États en Asie occiden-
tale durant le xve siècle, de façon à, non seulement,
rendre l’histoire de cette région plus accessible à
un lectorat multiple, mais aussi à contextualiser les
cas d’étude à suivre. Ce chapitre se concentre sur
la présentation des acteurs politiques principaux
et leur zone d’influence ; les règles et les enjeux de
pouvoir établis, telles que leurs pratiques politiques
et les institutions ; et enfin les diverses dynamiques
historiques propres aux différentes trajectoires en
question. Van Steenbergen fait usage dans ce chapitre
du concept de « Turko-Mongol factor » qui serait
caractéristique des trois groupes étudiés (Timourides-
Turcomans ; Ottomans ; Mamelouks — ou le régime
politique syro-égyptien), et qui malgré certaines par-
ticularités propres, leur permit néanmoins d’intenses
contacts et échanges — d’où l’intérêt de les étudier
sous l’égide de la Entangled history.
Les choix et perspectives développés dans ce
premier chapitre sont mis ensuite dans un cadre
théorique dans le chapitre 2 «Studying Rulers and
99
 III. HISTOIRE
States across Fifteenth-Century Western Eurasia »
(p. 88-155). Ce chapitre, co-rédigé par Jan Dumolyn
et Jo Van Steenbergen, récapitule les grandes lignes
et les tendances propres à l’étude de l’État, tant d’un
point de vue sociologique qu’historique, tout en se
concentrant sur les processus liés à l’établissement
de l’ «État » et à son domaine d’action. Ce chapitre
est certainement la contribution qui reflète le plus
la conférence d’origine, car il propose une étude
comparative de l’étude de l’État en Europe et en Asie
Occidentale à la période donnée.
La deuxième partie de l’ouvrage intitulée
«From Cairo to Constantinople : The Construction of
West-Asian Centers of Power” inclut trois chapitres
traitant des différentes stratégies mises en place par
les pouvoirs centraux mamelouk et ottoman pour
s’établir fermement en dépit des divers groupes
en compétition. Le chapitre 3 « The Road to the
Citadel as a Chain of Opportunity: Mamluks’ Careers
between Contingency and Institutionalization »
rédigé par Kristof D’hulster (p. 159-200) analyse le
rôle de la fonction d’atābak dans la course au sulta-
nat. Commençant sa réflexion sur une curieuse com-
paraison entre l’historien mamelouk Ibn Taghrībirdī
et l’auteur-politicien romain Ciceron, le chapitre
se poursuit par une présentation minutieuse —
quoique prudente — des données empiriques. Bien
que l’auteur reconnaisse lui-même la nécessité de
contextualiser ces données en faveur de son argu-
ment avec d’autres paramètres tels que le réseau,
l’appui financier, les liens matrimoniaux, il n’en fait
rien. Ceci est bien dommage au regard du potentiel
certain du matériel présenté, et des réflexions paral-
lèles présentées dans les chapitres 4 et 8 (qui traitent
de certains de ces paramètres).
Dans le chapitre 4 «The Syro-Egyptian Sultanate
in Transformation, 1496-1498: Sultan al-Nāṣir
Muḥammad b. Qāytbāy and the Reformation of
mamlūk institutions and Symbols of State Power »
(p. 201-223), Albrecht Fuess analyse un autre type de
stratégie, non pas d’accession au poste suprême de
sultan, mais de stabilisation et d’affermissement du
principe dynastique par l’emploi des revendications
idéologiques en usage au xive siècle. Réfléchisant,
plus généralement, à la théorie de l’État, Fuess déve-
loppe le concept de « deep Mamluk state », qu’il
définit comme le fait «that institutions and networks
did function independently of individual sultans or
civil servants while on the other hand refined selection
processes in the military and administrative sector
ensured the availability of a large reservoir of highly
qualified personnel » (p. 202). Bien que reconnaissant
cet état de fait pour le xve siècle, A. Fuess présente,
dans ledit article, un cas d’étude allant à l’encontre de
ce principe, à savoir la succession du sultan al-Ashraf
BCAI 36 100
Qāytbāy (d. 1496) par son fils al-Nāṣir Muḥammad
b. Qāytbāy, et comment celui-ci tenta de raviver le
slogan al-mulk ʿaqīm (le pouvoir est stérile) prôné au
xive siècle par son éponyme Qalawūnide.
Avec Dimitri Kastritsis, nous quittons le règne
mamelouk pour celui des Ottomans et une toute
autre approche des sources. En effet dans le cha-
pitre 5 « Tales of Viziers and Wine: Interpreting
Early Ottoman Narratives of State Centralization »
(p. 224-254), Kastritsis nous amène à reconsidérer,
de façon intertextuelle, les sources narratives otto-
manes sur la centralisation de l’État ainsi que ses
acteurs principaux. Plus particulièrement, l’auteur
revisite le rôle — négatif — attribué à la famille de
vizirs Çandarlı dans ces sources, ainsi que certaines
des descriptions faites à leur endroit, et ce en regard
du contexte historique propre à la période. Cette
lecture des sources est particulièrement bienvenue
car elle remet en cause certaines interprétations
de la dynamique ġāzīs/ulema, et pointe, dès lors, à
une image plus nuancée de la société ottomane des
débuts — et du rôle que certains types d’écrits ont
pu avoir pour l’illustration de cette société.
Le chapitre 6 «Iranian Elites under the Timurids »
(p. 257-282), rédigé par Beatrice F. Manz inaugure la
troisième et dernière partie de l’ouvrage « From
Khwaf to Alexandria : The Accomodation of Wast-
Asian Peripheries of Power ». Dans cette contribution,
elle pointe à son tour les lacunes des sources per-
sanes concernant le traitement des élites régionales
et questionne leur absence supposée des arènes du
pouvoir. Ainsi, après une présentation et une critique
des sources, l’auteure établit l’étude diachronique
des élites iraniennes avant et pendant la période
timouride et analyse leur nature. Ceci l’amène à
nuancer la distinction traditionnelle faite, au sujet
de leur valeur militaire, entre l’élite iranienne et l’élite
turco-mongole. Cette étude nous invite également à
rediriger notre intérêt pour les grands centres urbains
vers les plus petites villes de province, qui jouèrent
néanmoins un rôle important dans la constitution
et support de l’état.
Cette question de la périphérie, et de son
contrôle, constitue aussi le cœur du chapitre 7 «The
Judges of Mecca and Mamluk Hegemony » (p. 283-
305) par John L. Meloy. Dans cette contribution,
Meloy reprend un sujet qui lui est cher, à savoir la
relation difficile entre les sultans mamelouks du Caire
et les sharifs de la Mecque, ainsi que les différentes
stratégies déployées par les premiers pour imposer
leur contrôle sur la région. C’est le rôle des juristes qui
est ici, plus particulièrement, étudié, et la façon dont
le sultanat mamelouk du Caire réussit à contrôler et
façonner la ville sainte idéologiquement par le mono-
pole de leur nomination. Meloy retrace l’évolution
 III. HISTOIRE
de cette pratique depuis les xiiie et xive siècles —
pratique qui s’imposera au xve siècle et qui aura des
effets majeurs pour la «mamloukisation » du Hijaz.
Le chapitre 8 «The Syrian Commercial Elite and
Mamluk State-Building in the Fifteenth Century »
(p. 306-318) rédigé par Patrick Wing étudie l’histoire
des Banū Muzalliq de Damas et l’évolution de leur(s)
rôle(s) au sein de l’état mamelouk. Les Banū Muzalliq
appartiennent à une nouvelle catégorie d’élites
commerciales dont l’importance s’accrut pendant
le xve siècle — les marchands khwāja. Cette famille
est représentative d’une nouvelle dynamique de
formation d’état pendant cette période, en ce sens
qu’elle représente l’intérêt du sultanat vis-à-vis des
marchands et des relations de ces derniers avec le
pouvoir («a merging of the political interest of the
Sultanate with the commercial networks and wealth
that the Syrian merchants could offers », ainsi que
«the ways the family could leverage its relationship
with the Sultanate to procure offices, property, and
power within the political elite », p. 314). Ce cas spéci-
fique démontre, à plus d’un égard, comment certains
réseaux, même dans la périphérie, pouvaient être mis
à profit par les sultans, pour étendre leur pouvoir et
leur autorité, même au sein de la capitale.
Georg Christ clôture cet ouvrage avec le cha-
pitre 9 «Settling Accounts with the Sultan: Cortesia,
Zemechia and Venetian Fiscality in Fifteenth-Century
Alexandria » (p. 319-351), en étudiant un tout autre
type d’intégration, celle de l’élite marchande véni-
tienne d’Alexandrie. Les Vénitiens jouissaient en effet
d’un statut double d’intégration, à la fois bottom-up
(et indirect) en tant que communauté protégée du
Sultan et top-down (et direct), en tant que tributaire
du Doge. Ceci leur permettait donc de bénéficier
d’un cadre institutionnel hybride, «which was nego-
tiated locally but in the shadow of imperial, sultanic
privilege » (p. 337). À travers l’analyse minutieuse
de ce cadre — grandement favorisée par l’étude des
sources vénitiennes —, G. Christ démontre comment
cette élite était, dans les faits, complétement intégrée
à la structure institutionnelle mamelouke et qu’elle
était aussi bénéficiaire de ces largesses.
L’ouvrage Trajectories of State Formation across
Fifteenth-Century Islamic West-Asia est très certaine-
ment une addition nécessaire à tout.e chercheur.se
intéressé.e par les questions de formation de l’État
pré-moderne. La première partie de l’ouvrage fournit
un cadre théorique, synthétique des débats anciens
et actuels, parfois comparatif, parfois «entangled ».
Les contributions présentées en parties 2 et 3, sont
originales et s’éloignent des sentiers battus, en trai-
tant de sujets atypiques pour le thème général donné.
Bien que très louable, cependant, cet ouvrage laisse
aussi parfois perplexe.
BCAI 36
Premièrement, bien que le volume revendique
d’être une entangled history des états timourides, tur-
comans, ottomans et mamelouks, l’expertise de l’édi-
teur, ainsi que les cas d’études présentés témoignent
principalement de l’expérience mamelouke. Bien
que Jo Van Steenbergen aborde, dans son premier
chapitre, les cas turco-mongols et ottomans, leur
traitement est quelque peu décalé et certainement
surfait quant aux études empiriques présentées. Ce
premier chapitre ne reflète, à mon sens, que partiel-
lement l’idée générale du volume et les cas d’études
y sont parfois présentés de façon biaisée de façon à
nourrir une réflexion ambiguë (la discussion sur les
centres du pouvoirs vs. la périphérie est par exemple
superficielle, alors que les parties 2 et 3 s’en récla-
ment). Un autre choix me laisse perplexe, à savoir
le remplacement de la dénomination « sultanat
mamelouk » par l’expression « le régime politique
syro-égyptien », qui n’est nulle part explicité, et qui
n’est certainement pas utilisé de façon cohérente par
les contributeurs du volume. Au vu de l’expertise de
l’éditeur – et de l’origine du projet –, une discussion
de ce concept et de celui de «Cairo Sultanate » (utili-
sé par certains contributeurs) aurait été la bienvenue.
L’accent donné au xve siècle est également discutable
car les cas d’études présentés montrent une plus
grande continuité avec la période précédente que
ce qui est suggéré dans l’introduction. Je m’étonne
également de quelques absences non justifiées
comme, par exemple, une discussion du rôle et de
la place de la religion – après tout référence est faite
à l’«Islamic West-Asia » dans le titre –, ou encore à
certains types d’élites, tels que les soufis. Enfin, il est
étonnant que l’éditeur ait choisi pour ces contribu-
tions un tout autre système de «translitération » que
celui suivi par les contributeurs. Ceci étant dit, ces
quelques remarques ne diminuent en rien la qualité
des contributions de cet ouvrage.
Malika Dekkiche
Département d’histoire, Université d’Anvers
101
 III. HISTOIRE
E. Natalie Rothman,
The Dragoman Renaissance. Diplomatic
Interpreters and the Routes of Orientalism
Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2021,
419 p., ISBN : 9781501758492
Mots-clés : diplomatie, empire ottoman, drogman,
interprète, époque moderne
Keywords: diplomacy, Ottoman Empire, drogman,
interpreter, modern era
L’ouvrage de E. Natalie Rothman offre un por-
trait détaillé d’un groupe d’intermédiaires important
mais peu étudié, les drogmans, ces traducteurs-inter-
prètes au service des puissances étrangères employés
dans les ambassades auprès de la Porte, à Istanbul.
L’auteure cherche à dépasser la fragmentation des
recherches qui les ont concernés, le plus souvent
limitées à des biographies et à des généalogies
familiales, et livre une étude combinant l’examen
de leurs trajectoires sociales et professionnelles avec
l’analyse de leur participation à la production d’un
savoir. Elle revisite les clichés présentant les drogmans
soit comme des grands conspirateurs déterminés à
maintenir leurs maîtres dans l’ignorance et la désin-
formation, soit comme des pions dans la transmission
d’un discours officiel d’un code linguistique à un
autre. Il s’avère que leur rôle fut central. Au-delà des
informations, ils communiquaient aux Européens
du début de l’époque moderne les points de vue des
élites ottomanes sur la politique, la langue et la socié-
té, tout en intervenant activement dans la traduction
et la divulgation du savoir ottoman. Leur médiation,
qui reposait sur leurs habiletés diplomatiques et leurs
réseaux, leur permettait également d’agir en tant que
guides, d’aller à la quête de manuscrits et d’objets, et
d’obtenir des permis des autorités ottomanes pour
des fouilles archéologiques, étant eux-mêmes en
échanges constants avec les propriétaires et gardiens
de sites et de bibliothèques anciennes.
L’omniprésence des drogmans dans divers
espaces sociopolitiques témoigne de l’importance
de la pluralité linguistique dans les conceptions pré-
modernes du pouvoir impérial. Dans les territoires
ottomans leur importance continua de croître avec
les conquêtes des xve et xvie siècles qui incorporèrent
dans l’Empire des locuteurs de langues grecque,
arabe ou slave. Les drogmans étaient présents dans
une grande variété d’institutions étatiques allant
des chancelleries provinciales et ministérielles aux
maisons de douane et aux tribunaux, en tant qu’inter-
médiaires entre le sultan et ses sujets polyglottes et
entre les souverains et les étrangers. Qu’ils soient nés
BCAI 36 102
et aient grandi dans la capitale ottomane, lieu clé
de production culturelle et de sociabilité, ou qu’ils y
séjournent depuis longtemps, les drogmans étaient
omniprésents dans les faubourgs chrétiens de la
ville, principalement à Galata-Pera, où se trouvaient
la plupart des ambassades étrangères. Avec le turc
ottoman devenu la langue dominante du cérémonial
de cour, et un sultan largement inaccessible à tous
sauf à son cercle le plus intime, les drogmans étaient
devenus un élément incontournable de la pratique
de la diplomatie. Si ailleurs la maîtrise de la ou des
langues de cour locales permettait à un ambassa-
deur résident d’avoir un accès direct au souverain,
l’absence de communication directe avec le sultan
ottoman a eu des conséquences indirectes. Cette
omniprésence des drogmans aurait dissuadé les
diplomates envoyés à la Porte d’acquérir eux-mêmes
la maîtrise du turc ottoman, ce qui aurait augmenté
la perception de cette langue comme étant inacces-
sible, et du système politique ottoman comme étant
obscur et impénétrable.
L’ouvrage est centré sur le milieu diplomatique
de la capitale ottomane à l’époque moderne et
combine une étude prosopographique des drogmans
et de leurs réseaux sociaux avec une exploration en
profondeur des textes et des images qu’ils ont pro-
duits. Il comprend 255 pages de texte divisées en une
riche introduction, sept chapitres et un épilogue. Il
dispose d’un appareil critique, d’une bibliographie,
d’un index et de nombreuses figures (illustrations,
graphes, arbres généalogiques…), disponibles en ligne,
sur une page dédiée, offrant ainsi une meilleure qua-
lité d’image et la possibilité de zoomer, sous réserve
de disposer d’une connexion internet (1).
Le premier chapitre a pour sujet la formation
des drogmans vénitiens à travers leur recrutement,
leur apprentissage et leur socialisation dans les ter-
ritoires vénitiens et ottomans et dans le bailate, le
consulat vénitien dans la capitale ottomane. Cette
institution, qui servit de modèle à de nombreuses
autres résidences diplomatiques à Istanbul, était un
lieu majeur dans la production et la circulation du
savoir de médiation des drogmans. Les apprentis,
souvent entre 15 et 18 ans, parfois plus jeunes, étaient
recrutés parmi les citoyens vénitiens, parmi les élites
urbaines des colonies vénitiennes d’Adriatique et de
Méditerranée orientale ou, de plus en plus, parmi la
communauté catholique ottomane (principalement
stambouliote). À son apogée, à la fin du xviie siècle,
le drogmanat vénitien consistait tout au plus en une
douzaine de familles qui fournissaient ses jeunes
apprentis au bailate, génération après génération.
(1) http://drogmans.digital.utsc.utoronto.ca/islandora/object/
drogmans:TableofFigures
 III. HISTOIRE
L’endogamie était importante : les familles se ma-
riaient entre elles de manière à garder le contrôle sur
les positions. La majorité des recrues étaient les fils,
beaux-fils et neveux de drogmans en fonction, dont
les sœurs étaient parallèlement mariées à d’autres
drogmans et apprentis, forgeant ainsi une véritable
«caste » stambouliote au sein de laquelle avait lieu
un transfert de connaissances intergénérationnel.
Pour les drogmans locaux, les avantages étaient
importants leur offrant une protection légale, des
immunités, des exemptions de taxes et des privilèges
commerciaux. Certains ahidnâme (capitulations)
octroyés aux puissances étrangères incluaient des
clauses concernant les drogmans, énumérant leur
nombre, leurs privilèges et leurs responsabilités. Du
côté des autorités vénitiennes, recruter des drogmans
parmi les puissantes familles catholiques de Pera
donnait à Venise un accès à des réseaux sociaux qui
facilitait la collecte d’informations de l’ensemble des
territoires ottomans.
Dès leur entrée en service, les jeunes apprentis
drogmans étaient retirés de leur foyer (majoritaire-
ment stambouliote) et des soins domestiques de leur
mère (majoritairement hellénophone), et placés dans
l’espace italianisant et exclusivement masculin du
bailate, véritable espace de socialisation. Là, pendant
les sept années suivantes ou plus, ils étaient confiés
aux soins de leurs pères, oncles et frères aînés drog-
mans et, bien sûr, du baile lui-même. Ce dernier, bien
qu’ignorant généralement le turc, surveillait person-
nellement les progrès linguistiques de ses apprentis
drogmans et en rendait compte dans ses dépêches
périodiques au Sénat vénitien et dans sa relazione
exhaustive à son retour de fonction.
Le drogmanat formait un véritable corps
comprenant des hiérarchies et des salaires différen-
ciés. Les apprentis ou giovani di lingua étaient en règle
générale confinés au bailate où leur étaient parfois
confiées des tâches de traduction. Ils se dédiaient au
développement de leurs compétences linguistiques
en italien, en latin et en turc ottoman, moins fré-
quemment en arabe et en persan, étant donné que
leur langue maternelle était le grec, parfois le slave
ou l’arménien. Il leur fallait également comprendre
les genres littéraires ottomans et les pratiques de
chancellerie afin de pouvoir interagir avec les auto-
rités, effectuer des copies et des traductions. Des
drogmans de second rang étaient chargés des affaires
navales et commerciales et passaient la plupart de
leur temps aux douanes. Le grand drogman, le plus
élevé dans la hiérarchie, accompagnait l’ambassadeur
dans les audiences, agissait, rituellement, comme sa
bouche et ses oreilles, et jouait un rôle de médiateur
dans le déroulement des cérémonies officielles. Les
drogmans étaient loin de se limiter à un simple
BCAI 36 103
service d’interprétariat auprès du baile durant ses
audiences avec le Grand Vizir ou d’autres ministres
ottomans. Ils évoluaient à travers différents bureaux,
réalisant des tâches diplomatiques et commerciales,
traduisant des documents, effectuant des visites
dans les résidences des dignitaires ottomans. Certains,
de manière plus exceptionnelle, effectuaient des
missions dans des lieux lointains comme en Perse
ou en Afrique du Nord. Officiellement les Vénitiens
recherchaient l’exclusivité de leurs drogmans et refu-
saient, par crainte d’espionnage, qu’ils ne travaillent
pour d’autres puissances politiques. Dans les faits, les
réseaux de parenté et d’amitié donnaient aux drog-
mans accès à des informations locales mais également
provenant des différentes puissances européennes,
qui bénéficiaient en retour aux Vénitiens.
Leur mobilité spatiale et sociale, reposant sur
un dense réseau construit autour de la parenté,
est l’objet du deuxième chapitre. L’auteure analyse
le rôle important joué par les épouses, les filles et
les sœurs de drogmans dans la consolidation des
liens et des alliances à travers lesquels se jouaient
de nombreux intérêts politiques et économiques.
Quelques épouses et filles de drogmans semblent
avoir exercé la gestion des propriétés immobilières
dans la ville et avoir entretenu un savoir juridique
dans le but de conserver la richesse de la famille. C’est
notamment par ce biais qu’elles apparaissent dans
les archives du bailate, en procès contre différentes
personnes et institutions pour la possession de
biens. Leur centralité est importante dans le tissage
de dynasties de drogmans et dans le maintien de
l’endogamie. Les stratégies matrimoniales étaient en
effet multigénérationnelles et réalisées à plusieurs
échelles, locales, et dans l’ensemble des territoires
ottomans. Les mariages étaient l’occasion d’offrir
des dons et les femmes aidaient à intégrer leurs
proches dans de nouveaux réseaux de patronage.
Ces alliances forgeaient les réseaux qui traversaient
les frontières politiques, spatiales et ethnolinguis-
tiques. Les familles de drogmans étaient des nœuds
cruciaux qui permettaient l’acquisition de prestige
local et de pouvoir.
Les Vénitiens multipliaient également les liens
de patronage avec les familles de drogmans dans le
but d’atténuer leur proverbiale déloyauté et déshon-
nêteté. Par ce même biais, les drogmans souhaitaient
sécuriser leur position familiale, en plaçant leurs
enfants en apprentissage. Les archives du bailate
mentionnent régulièrement des invitations, pour le
baile, à servir de parrain pour le nouveau-né d’un
drogman, ou d’invité d’honneur au mariage d’une fille,
mais elles restent silencieuses sur le vaste réseau de
patronage qui liait les drogmans aux autres résidents
de la capitale ottomane. À la différence d’autres
 III. HISTOIRE
employés, les drogmans ne résidaient pas au sein
du bailate mais maintenaient leur propre maison à
proximité. Ils entretenaient la richesse de leur ménage
en employant un nombre significatif de serviteurs
et d’esclaves alors que les archives offrent en général
le portrait d’une relative pauvreté. Les mariages et
les baptêmes des esclaves étaient aussi un moyen
pour les drogmans de cimenter leurs liens avec la
communauté de Pera. L’auteure remarque certains
comportements, notamment l’usage d’un code ves-
timentaire ou une origine des esclaves qui différait
de l’élite ottomane, et de celle de Pera en particulier.
Au lieu d’une prépondérance donnée à la possession
d’hommes provenant d’Afrique subsaharienne et
d’Italie chez les musulmans, les drogmans préféraient
une majorité de femmes esclaves de la mer Noire et
évitaient l’origine européenne.
Le troisième chapitre est centré sur quatre
relazioni de drogmans (ou rapports de missions
diplomatiques officielles) et sur leurs stratégies
de représentation de l’Empire ottoman à la classe
politique vénitienne. Les relazioni, bien établies en
tant que genre au milieu du xvie siècle, visaient
à fournir un rapport très conventionnel sur une
cour étrangère vue par les yeux d’un représentant
officiel vénitien. La grande majorité était réalisée
par les membres des plus hauts échelons de l’élite
politique patricienne. Les quatre relazioni examinées
diffèrent dans le sens où leurs auteurs n’en faisaient
pas partie et, tout en représentant la Sérénissime, ils
devaient établir leur légitimité au sein d’un ordre
diplomatique très hiérarchisé. Ainsi les drogmans non
patriciens, et parfois non vénitiens, mesuraient leurs
propres performances diplomatiques et littéraires.
Au-delà des prouesses linguistiques, le capital social
et culturel des drogmans provenait de leur position
de «spécialistes de l’information» qui rassemblaient
et réarticulaient des connaissances utiles pour leurs
clients. Ils exerçaient ce métier spécialisé à travers
un mélange de genres, certains écrits, d’autres oraux,
qui dépendaient simultanément de leur capacité à se
distinguer, à la fois en tant que porteurs individuels
d’un savoir et d’une expertise uniques et – surtout en
ce qui concerne le drogman vénitien –, en tant que
membres d’une communauté de pratique façonnée
par l’apprentissage et l’endogamie.
Parallèlement, en écrivant des relazioni, les drog-
mans s’éloignaient, par nécessité, du territoire plus
familier des négociations orales. L’oralité définissait
une grande partie des interactions quotidiennes des
drogmans, que ce soit avec les dignitaires ottomans
ou le personnel des ambassades, qu’ils rendent
compte au baile ou qu’ils adressent une pétition au
Sénat ou à la Porte, toujours conçue comme une per-
formance orale par le suppliant ou son représentant.
BCAI 36 104
Pour les non-patriciens qui écrivaient des relazioni
à présenter au gouvernement vénitien, les enjeux
étaient plus élevés que pour les ambassadeurs et
les bailes patriciens. Ils devaient démontrer leur
capacité à écrire dans ce genre et, par conséquent,
à être des diplomates légitimes. Pour ce faire, ils
devaient se conformer aux attentes rigides du genre.
La composition d’une relazione bien formée et pré-
sentant tous les attributs stylistiques établissait, en
premier lieu, leur autorité à l’écrire et, par extension,
la légitimité de leurs prétentions à servir en tant que
représentants de haut niveau de l’État. Elle soulignait
également, à un niveau secondaire, l’appartenance
des auteurs à une élite vénitienne possédant la maî-
trise d’une culture littéraire.
Les quatre auteurs choisis par Natalie Rothman,
malgré leurs provenances et trajectoires profession-
nelles différentes, partagent des caractéristiques
communes, notamment leur naissance ou longs
séjours dans les terres ottomanes et leur service pour
le gouvernement vénitien, à Istanbul ou à Venise. Ces
relazioni soulignent comment l’altérité ottomane
était souvent employée précisément par ceux qui
pouvaient prétendre à une connaissance intime
des « choses ottomanes ». Elles s’éloignent davan-
tage d’un récit européocentrique mais manifestent
néanmoins un point de vue nettement stambouliote,
largement comparable à celui des lecteurs vénitiens
(et autres italiens) contemporains. Ces relazioni,
faisant partie d’un champ plus large de production
textuelle et visuelle, soulignent également que leurs
auteurs drogmans ne peuvent être considérés comme
de simples «appendices», travaillant dans l’ombre
des puissants ambassadeurs et consuls. La nouvelle
histoire diplomatique a justement mis en lumière le
rôle d’acteurs sociaux relativement subalternes dans
le développement de la pratique et du protocole
diplomatiques.
Leurs stratégies de représentation d’eux-mêmes
sont la focale du quatrième chapitre qui considère
deux types de production figurant des drogmans et
dans la production desquelles ils furent impliqués. Le
premier est un album illustré datant des années 1660
ayant pour sujet la politique, la diplomatie et la
vie quotidienne dans l’Empire ottoman. Il s’agit à
première vue d’un album de costumes, alors très
en vogue à la fin du xviie siècle. Toutefois, l’auteure
le considère davantage comme un manuel des-
tiné aux diplomates vénitiens se rendant à Istanbul.
Rassemblé dans le bailate il est l’aboutissement
d’une collaboration entre son auteur, le secrétaire
vénitien Giovanni Battista Ballarino, ses drogmans
et plusieurs artistes ottomans et italiens. Même si
certaines images de l’album avaient pour objectif
de plaire aux lecteurs, leur production, qu’elle soit le
 III. HISTOIRE
fait d’artistes locaux associés à la cour ou d’artistes
européens attachés à des missions diplomatiques,
doit être comprise au-delà d’un simple geste exotique,
et rattachée au contexte d’une interaction soutenue.
Les drogmans sont présents en tant qu’objets visuels
et textuels dans de nombreux folios de l’album. Le
deuxième corpus documentaire est composé d’une
douzaine de portraits issus de la dynastie de drog-
mans Tarsia-Carli-Mamuca della Torre, comprenant
également des portraits de femmes. En commis-
sionnant leurs portraits, ils collaborèrent avec des
miniaturistes stambouliotes mais aussi avec des
portraitistes gravitant en Istrie, dans le berceau
familial, à la frontière vénéto-habsbourgo-ottomane.
Ces portraits expriment une synthèse entre deux
modèles d’autoreprésentation des drogmans : une
grandeur stambouliote, exprimée avant tout dans
les codes vestimentaires soignés des hommes et des
femmes, et une aristocratie provinciale italienne,
basée en Istrie, dans le choix du genre (la peinture à
l’huile sur grande toile), de la posture et, dans la plu-
part des portraits, de l’inscription latine permettant
l’identification des personnes, de leur profession et
de leur statut politique.
Les trois derniers chapitres abordent la question
des pratiques de traduction des drogmans. Être un
orientaliste dans l’Europe du début de l’époque
moderne impliquait la connaissance de langues
orientales parmi lesquelles le turc ottoman était lar-
gement absent au sein des chaires universitaires alors
que les chaires dédiées à l’hébreu, au grec, au syriaque
et à l’arabe se diffusaient depuis le xvie siècle. Très peu
de «matériel » était alors disponible pour apprendre
la langue et peu d’érudits ottomans séjournaient en
Europe occidentale. Les diplomates étrangers, hormis
quelques rares exceptions, choisissaient de se reposer
sur les drogmans pour traduire les mots et le monde
ottoman. Il y avait, ainsi, un fort contraste entre les
intenses engagements diplomatiques des Européens
avec la Porte et l’ignorance profonde de la langue, et
de fait de l’ensemble de la littérature, même au sein
des universités européennes.
Le cinquième chapitre explore le rôle essentiel
des drogmans dans l’institutionnalisation de l’étude
du turc ottoman dans l’Europe des xviie-xviiie siècles
à travers la production de grammaires, de diction-
naires, de lexiques, de vocabulaires et de glossaires.
L’auteure met en évidence certaines caractéristiques
de la compréhension du turc ottoman par les drog-
mans par rapport aux missionnaires et aux érudits
et par rapport aux autres langues orientales, en
examinant leurs pratiques, notamment les nom-
breuses contributions de Franciscus Meninski (1620-
1698), drogman basé à Vienne et sans doute le plus
influent des drogmans du début de l’ère moderne,
BCAI 36
devenu lexicographe et grammairien ottoman. Elle
suggère que l’intégration de l’ottoman au sein des
langues orientales dans la philologie européenne
s’accompagnait d’idéologies linguistiques propres à
la cour d’Istanbul que les drogmans véhiculaient en
plus du simple registre. Ces idéologies linguistiques
privilégiaient l’étude de certains types de textes
qui mettaient le plus en évidence la relation lexico-
graphique et syntaxique de l’ottoman avec l’arabe
et le persan, exigeaient un enseignement formel,
simultané ou quasi simultané des trois langues, et
minimisaient la relation de l’ottoman avec d’autres
langues régionales de plus en plus considérées
comme «européennes » (à savoir l’italien, le grec, le
slave) et donc «non islamiques ». Les drogmans ont
ainsi contribué à faire de la langue ottomane un objet
du savoir européen, mais ils ont parallèlement donné
à cet objet un aspect indubitablement étranger. Ainsi
l’attrait pour les «choses turques », alimenté par un
intense mouvement de publications (près de 6 000
publications en Europe avant 1700) allait de pair avec
la conscience d’une très forte altérité, jugée souvent
incompatible avec les pratiques européennes.
Le sixième chapitre examine leur travail de tra-
duction en se penchant sur les Carte Turche conser-
vées dans les archives du bailate s’étendant de 1590
à 1790. Il s’agit de 36 registres comprenant quelques
milliers de documents qui, au-delà de leur contenu
diplomatique et légal, présentent des aspects inté-
ressants au niveau des pratiques linguistiques, offrant
une copie de décrets sultaniens ottomans ou d’autres
chartes officielles d’un côté et leur traduction en ita-
lien signée par un drogman de l’autre. De tels registres
existaient dans d’autres chancelleries. L’auteure,
pour bien comprendre les pratiques de traduction
des drogmans et les transformations textuelles, les
resitue dans les trajectoires professionnelles et fami-
liales des drogmans. Si chaque traduction n’était pas
nécessairement motivée par la poursuite d’objectifs
individuels, il existait des attentes conventionnelles
quant à la familiarité des lecteurs visés avec l’appareil
d’État, la politique et l’histoire ottomane. Natalie
Rothman choisit des exemples précis comme la
comparaison de deux traductions d’un firman du
sultan Mourad III de 1594 par deux drogmans aux
trajectoires de vie et aux connections avec le milieu
d’élite vénitien différentes.
Le septième chapitre élargit l’analyse à un
mouvement plus vaste de traductions et explore
comment la position diplomatique des drogmans les
rendit intermédiaires entre les auteurs ottomans et
les lecteurs européens, transformant les ambassades
en lieux de productions culturelles. Ils apparaissent
ainsi comme des nœuds essentiels dans les circuits
de communication qui liaient les différents milieux
105
 III. HISTOIRE

intellectuels. L’auteure s’appuie sur un corpus de ses remaniements tout au long du xviie siècle. Les
documents écrits par les drogmans sur les Ottomans, limites spatiales en sont également discutées puisque
soit en tant qu’auteurs, soit en tant que traducteurs l’Orientalisme, en tant qu’épistémologie et métho-
et examine l’impact de ces écrits sur le façonnement dologie, n’était pas seulement (ou même principale-
d’un champ de connaissances. Certains genres sont ment) issu de la recherche européenne. Au contraire,
en effet sous-représentés dans les traductions réali- le milieu diplomatique d’Istanbul du début de l’ère
sées comme la poésie, la théologie et les écrits scien- moderne et ses liens étroits avec les élites savantes
tifiques. À travers la sélection des textes ottomans et la cour ottomane ont joué un rôle décisif dans la
à traduire, les drogmans ont joué un rôle pivot en formation de certains des traits les plus distinctifs de
définissant, pour leurs publics européens, une idée l’Orientalisme comme son penchant philologique,
de ce qu’était la littérature ottomane, qui resta long- associés à une tendance à éluder d’importantes
temps orientée vers les genres politique et historique. différences temporelles, spatiales et socioculturelles
Leurs choix étaient eux-mêmes le fruit d’un complexe pour produire «l’Orient » comme un objet cohérent
réseau intellectuel guidé par les élites ottomanes et cohésif, allant bien au-delà de la binarité entre
qui synthétisaient un savoir islamique existant et l’Europe et les «Autres ». De fait, l’auteure ne montre
exprimaient leurs propres idéologies. Pour l’auteure pas l’Orientalisme comme une représentation par
il est impossible de parler de «littérature turque » et pour les Européens, mais davantage comme le
sans considérer la complexité des circulations et des résultat de circuits de communication, de circulation
médiations, et la manière d’émerger de ce champ et de production de connaissances dans lesquels les
de connaissances à travers un dialogue constant (et drogmans ont joué un rôle essentiel.
souvent par le biais des drogmans) avec des sujets
ottomans et non-ottomans, avec les employés des Ingrid Houssaye Michienzi
ambassades étrangères, avec l’élite intellectuelle et CNRS, UMR 8167 Orient & Méditerranée
politique ottomane, mais également avec une quan-
tité d’interlocuteurs diffus à travers la République
des Lettres.
L’ouvrage, épiloguant sur l’héritage du drog-
manat vénitien, offre à la fois un portrait convain-
cant d’un groupe d’intermédiaires négligé par
l’historiographie et une réflexion méthodologique
et conceptuelle sur l’Orientalisme. Il déconstruit
certains mythes comme celui des drogmans consi-
dérés comme des sujets typiques ottomans alors
qu’ils étaient rarement musulmans et même parfois
sujets non-ottomans car nés à l’extérieur de l’Empire.
Ils vivaient la plupart du temps à Istanbul ou dans
d’autres hubs politiques et commerciaux de l’espace
méditerranéen. Leurs écrits reflètent ainsi un certain
dédain pour les provinces et une suspicion envers
les milieux non élitistes, ottomans ou autres. Leurs
liens sociaux étendus, leurs relations de patronage et
bien entendu leurs dispositions linguistiques se sont
avérées fondamentales.
Dès les premières lignes de son introduction,
reprenant les mots d’Edward Said (2), Natalie Rotman
conteste la vision dominante, européocentrique,
de la République des Lettres et de l’Orientalisme
du début de l’époque moderne. Elle en dément les
limites temporelles car bien que façonné par les
préoccupations des Lumières, l’Orientalisme plonge
ses racines dans le contexte de compétition entre
Empires dans la Méditerranée du xvie siècle et dans

(2) W. Said Edward, Orientalism, New York, Pantheon Books,

1978.

BCAI 36 106
 III. HISTOIRE
Buket Kitapç Bayr,
Warriors, Martyrs, and Dervishes.
Moving Frontiers, Shifting Identities
in the Land of Rome (13th-15th Centuries)
Leyde, Brill (The Medieval Mediterranean,
119) 2020, xii-259 p., ISBN : 9789004415669
Mots-clés : Turcs, Byzantins, Asie mineure, identité
Key-words: Turks, Byzantines, Asia Minor, identity
Bâti sur une thèse de doctorat soutenue à Paris
en 2010, le présent ouvrage s’attaque au délicat
problème de l’installation des populations turques
dans l’Empire byzantin à partir du xie siècle tel qu’il
apparaît dans les sources narratives. Celles-ci sont
de trois types : épopées des guerriers turcs, récits de
martyres byzantins et hagiographies soufies. Elles
furent composées entre le xiiie et le xve siècle. Il
s’agit non pas de reconstruire une histoire factuelle
de nature démographique ou sociale mais de com-
prendre les perceptions mutuelles du territoire – le
pays de Rum –, les frontières politiques et culturelles,
ainsi que les changements identitaires des popula-
tions. Refusant la grille de lecture habituelle de ces
textes, qui oppose les Turcs musulmans nomades
aux Byzantins chrétiens sédentaires, et tend à trop
souligner le facteur religieux, l’auteur défend une
approche beaucoup plus contrastée des identités et
des représentations.
Le livre étudie successivement les trois types de
sources mentionnées plus haut, du point de vue de
leur figure éponyme, c’est-à-dire le guerrier, le martyr
et le soufi (ou derviche).
Dans le premier chapitre, l’auteur examine le
Battalname et le Danişmendname, deux épopées
turques qui évoquent les xe et xie siècles à travers
les héros Seyyid Battal et Ahmed Danişmend.
Composées bien plus tard que le moment qu’elles
rapportent, elles placent les conquêtes turques des
xiiie-xve siècles dans la continuité de l’expansion
arabo-musulmane en territoire byzantin. Il ressort
du Battalname que la ville fortifiée de Malatya
en Anatolie est le fief de Battal tandis que Bagdad,
Damas et la Syrie, ainsi que Constantinople, forment
une frontière pour les incursions militaires. Si Battal
est un champion de l’islam sunnite, il peut s’allier
aux non-musulmans, comme le moine Şemmas,
et prendre pour épouses des femmes byzantines.
«L’autre » demeure toutefois l’ensemble des gens de
Rum, qualifiés d’infidèles, comme le sont du reste les
adversaires musulmans. À travers le Danişmendname
se lit une autre géographie des conquêtes, villes
après villes (Sivas, Tokat, Amasya, etc.), marquées
BCAI 36 107
par la transformation des édifices chrétiens en lieux
d’islam. La frontière est ce qui sépare les agglomé-
rations urbaines. Face aux partisans hétérogènes de
Danişmend – aussi bien musulmans que chrétiens,
turcs mais aussi grecs ou arméniens, groupe dans
lequel les femmes jouent un rôle notable –, se dessine
un camp byzantin rumi défini en termes militaires,
dynastiques et monastiques.
Dans ce chapitre, l’auteur insiste longuement
(p. 57-88) sur deux aspects originaux et souvent
négligés du récit épique, à savoir les mariages et le
partage de nourriture. Il s’agit de montrer que les
mentions de la sexualité d’une part et de la commen-
salité de l’autre traduisent, sous forme d’épisodes ou
de scènes symboliques, des marqueurs identitaires, et
ce du côté turco-musulman comme du côté byzan-
tino-chrétien. C’est en effet un sujet important en
anthropologie historique et il y aurait beaucoup à
dire sur la nourriture en particulier.
Le deuxième chapitre est consacré aux martyrs
byzantins. Contrairement aux martyrs musulmans
qui sont souvent des combattants tombés sur le
champ de bataille, leurs équivalents chrétiens – à
l’exception des soldats de Philadelphie en 1348
(p. 110-113) – meurent pour avoir déclaré leur foi
et refusé de se convertir à l’islam. Les martyria grecs
des xiiie, xive et xve siècles relatent la passion endurée
par des saints en dehors des frontières de l’Empire
byzantin et traduisent des changements profonds
dans la représentation de soi. Derrière le drame nar-
ratif, les cas de Niketas le Jeune, Michel d’Alexandrie,
Théodore le Jeune ou encore Anthimos, métropolite
d’Athènes, illustrent des situations politiques com-
plexes non seulement avec les Turcs mais au sein
même de l’Église et au plus haut sommet du pouvoir.
Les identités se définissent alors en termes de rap-
ports à l’Empire, et bien sûr en termes socioreligieux
lorsqu’il faut se démarquer des barbares musulmans,
des «hérétiques » catholiques et des persécuteurs
païens, mais en utilisant des notions propres telles
que patris (pays natal), genos (ascendance) et oikos
(maisonnée). Par ailleurs, l’auteur a raison de mettre
en exergue l’influence de la doctrine hésychaste sur
l’écriture hagiographique byzantine tardive. Là encore,
il y a matière à disserter.
Enfin, tout au long du troisième chapitre – hélas
un peu court (p. 158-188) pour les historiens du
soufisme – le lecteur découvre le monde des der-
viches à travers des hagiographies en turc telles que
le Saltukname d’Ebu’l Hayr-i Rumi, le Velayetname-i
Otman Baba et le Menakibü’l-kudsiyye. Appelés
Abdal de Rum, des groupes de derviches itinérants
se regroupent autour de chefs charismatiques, saints
combattants qui ne conquièrent pas seulement des
territoires mais les esprits eux-mêmes dans les églises
 III. HISTOIRE

et les monastères. C’est le caractère rural du mode

de vie comme du système de valeurs qui frappe chez
ces derviches, lesquels n’hésitent pas à clairement
marquer leur distinction avec «l’autre » conçu moins
comme non-musulman que comme citadin. Lorsque
la distinction s’estompe, le récit hagiographique
reflète probablement un processus de sédentarisa-
tion et d’urbanisation, comme il advint aux soufis
de la Bektashiyye. Une fois conquis pour une large
part, le pays de Rum, c’est-à-dire l’Asie mineure et
les Balkans, n’est plus l’horizon ultime des mystiques
adeptes de la guerre sainte (gaza) ; c’est désormais le
monde extérieur et intérieur avec Edirne/Andrinople
comme centre et non Constantinople.
Alexandre Papas
CNRS, Paris

BCAI 36 108
 III. HISTOIRE
Gábor Kármán (éd.),
Tributaries and Peripheries
of the Ottoman Empire
Leyde-Boston, Brill, 2020, 328 p.
ISBN : 9789004430549
Mots-clés : Empire ottoman, périphérie, époque
moderne, histoire sociale
Key-words: Ottoman Empire, periphery, modern
period, social history
Bien que portant le titre Tributaries and
Peripheries of the Ottoman Empire, le présent ouvrage
collectif ne traite pas de l’ensemble des territoires qui
ont partagé une frontière commune avec l’Empire
ottoman ou qui ont dû payer tribut à la Sublime
Porte. Il s’intéresse plus particulièrement aux régions
situées dans l’Europe du Sud-est, depuis Dubrovnik
jusqu’à la Crimée. Seul fait exception à cette zone
géographique le chapitre 5, consacré au Daguestan.
G. Kármán étant un spécialiste de la Hongrie et de la
Transylvanie du xviie siècle, et l’un des organisateurs
de deux journées d’études (1), il ne prétendait pas
couvrir l’ensemble des pays européens tributaires
de l’Empire ottoman. Il partageait avec ses collègues
le constat suivant : l’étude des pays européens tri-
butaires de l’Empire ottoman demeure cloisonnée
du fait des barrières linguistiques et des traditions
historiographiques propres à chaque pays. De fait,
l’histoire des pays tributaires n’est étudiée qu’à travers
la relation que chacun entretenait individuellement
avec l’Empire ottoman. Les deux journées d’études
avaient ainsi pour but de proposer un aperçu de la
recherche actuelle sur le sujet, de mettre en avant
les relations transversales et de dresser un bilan sur
les liens entretenus entre pays tributaires et espaces
périphériques de l’Empire ottoman. Faisant suite à un
premier ouvrage paru en 2015 (2), le présent volume,
publié en 2020, s’inscrit pleinement dans le sillage de
son prédécesseur.
Dans son introduction, l’auteur revient sur le
contexte ayant conduit à sa publication, présente les
différentes contributions, et souligne les principaux
thèmes abordés : le regard porté, depuis Istanbul,
(1) La première journée d’étude s’est tenue les 22 et 23 mai
2009 à l’Institut des Sciences historiques de Dubrovnik, Croatie
(Zavod za povijesne znanosti HAZU u Dubrovniku). La seconde
eut lieu les 29 et 30 mai 2015 au Centre de recherche pour les
sciences humaines à Budapest, Hongrie (Bölcsészettudományi
Kutatóközpont - BTK).
(2) G. Kármán (éd.), The European Tributary States of the
Ottoman Empire in the Sixteenth and Seventeenth Centuries,
Leyde, Brill, 2015.
BCAI 36
sur les pays tributaires ; les abus de pouvoir à leur
encontre ; les interactions pouvant exister entre les
élites provinciales et les élites ottomanes. Sept cartes,
judicieusement placées au fil des chapitres, viennent
compléter cette introduction. L’appareil critique se
compose d’un index des anthroponymes reproduit
en fin de l’ouvrage. On pourra cependant regretter
l’absence d’un index des toponymes (pour lesquels
seul un glossaire est proposé) ainsi que l’absence
d’une bibliographie générale.
Dans le premier chapitre, V. Panaite étudie les
relations, notamment les formes de solidarités, exis-
tant entre la Transylvanie, la Valachie, la Moldavie et
le khanat de Crimée, mais aussi avec les provinces
ottomanes voisines. S’appuyant sur des documents
diplomatiques ottomans, il insiste plus particuliè-
rement sur les situations « de crise » (campagnes
militaires, rebellions, avènement d’un voïvode…),
qui nécessitent une intervention du pouvoir central.
Dans un deuxième chapitre, K. Jáko propose
une description des itinéraires et des acteurs qui
assuraient la transmission de la correspondance
diplomatique depuis la Transylvanie vers Istanbul
via la Moldavie et la Valachie. S’appuyant sur une
documentation en langue hongroise, il présente
les diverses routes, le fonctionnement de la poste
à relais et les difficultés qu’entraînaient la traversée
des territoires moldave et valaque. Il souligne égale-
ment les lieux de rencontres (cours des principautés
danubiennes, Istanbul) et les formes de sociabilité
partagée entre messagers et diplomates.
O. Cristea s’intéresse, dans le chapitre suivant,
au traitement et à la diffusion de l’information
concernant les activités militaires des Ottomans dans
les Balkans, à travers la correspondance échangée
entre les chancelleries des principautés danubiennes
(Valachie et Moldavie) et les villes marchandes de
Kronstadt (Brașov) et Hermannstadt (Sibiu), situées
dans l’actuelle Roumanie.
R. G. Păun examine, ensuite, les pétitions
(arz-ı hal) émises à l’intention de la Porte par les
membres de l’élite moldave protestant contre leur
prince, vassal de l’Empire ottoman. À travers l’acte
de pétitionner, caractéristique des relations entre le
sultan et ses sujets, il suggère que les élites musul-
manes Moldaves avaient un statut analogue à celui
des sujets chrétiens.
À partir des écrits de voyageurs ou d’historiens
contemporains des événements, D. Kołodziejczyk
propose, dans le chapitre suivant, un aperçu de
l’évolution des relations entretenues au tournant des
xvie et xviie siècles par les Koumyks, peuple d’origine
turcique qui occupe l’est du Daghestan, avec les
Ottomans et les Safavides, via leurs administrateurs
provinciaux respectifs.
109
 III. HISTOIRE

Le sixième chapitre porte sur les relations entre Enfin, dans un treizième et dernier chapitre,
le vilayet d’Eger en Hongrie et la Transylvanie. L’auteur, R. Radoš Ćurić présente quatre affaires contrevenant
B. Sudár, montre que ce vilayet avait pour fonction à la législation en vigueur entre Raguse et l’Empire
principale de maintenir la principauté voisine à sa ottoman au milieu du xviiie siècle. Il est ainsi question
place de tributaire, en limitant notamment sa partici- d’exactions, commises sur terre comme sur mer, par
pation à des actions militaires conjointes. E. Mezzolli, des individus relevant de l’une ou de l’autre autorité.
dans un septième chapitre, interroge la notion de En comparant les sanctions demandées et finalement
corruption dans le cadre des missions diplomatiques appliquées par les deux parties, il souligne l’iniquité
dépêchées par la ville de Raguse vers le gouverneur de dans l’application de la justice entre le vassal et son
Bosnie. Ce dernier jouait en effet le rôle d’intercesseur suzerain.
entre la république maritime, tributaire de l’Empire À l’instar du précédent volume paru en 2015,
ottoman, et le pouvoir central. cet ouvrage ne présente pas de conclusion. On peut
L’auteur du huitième chapitre, M. Wasiucionek, le regretter car les échanges entre ces différents
tente de comprendre les jeux d’influences régissant auteurs auraient, peut-être, permis de proposer un
les relations entre trois entités voisines, la principauté bilan et de revenir sur des notions et des questions
de Moldavie, la province de Silistrie et le khanat de communes, en premier lieu desquelles, une meilleure
Crimée, à l’aune d’un infructueux projet de mariage. définition de termes tels que «tributaires », «centre »
Dans un neuvième chapitre, J. B. Szabó revient ou «périphérie ». Il convient cependant de rappeler
chronologiquement sur les errements politiques et que cet ouvrage collectif ne constitue pas l’abou-
diplomatiques du prince de Transylvanie György tissement d’un travail de recherche transversal. Au
Rákóczi, lequel, en l’espace de six ans (1630-1636), a contraire, il s’agit pour son éditeur de jeter les bases
perdu le soutien des élites ottomanes des provinces d’une collaboration entre spécialistes. Tributaries and
voisines, ce qui illustre l’importance de ces acteurs Peripheries of the Ottoman Empire constitue ainsi
dans la politique intérieure de la principauté. l’un des premiers ouvrages traitant des tributaires
Le dixième chapitre revient, à partir d’une étude ottomans dans leur plus grande diversité.
de la correspondance diplomatique, sur le processus
de vassalisation à travers l’exemple de l’hetman ukrai- Vincent érouin
nien Petro Doroshenko (1627-1697). T. Grygorieva Doctorant Sorbonne Université –
replace cette vassalisation dans son contexte, à UMR 8167 Orient & Méditerranée
savoir celui d’une opportunité pour Doroshenko de
contenir la menace polonaise et de consolider son
autorité en Ukraine.
Quant à G. Kármán, il s’intéresse à la dispari-
tion de la Haute-Hongrie, principauté tributaire de
l’Empire ottoman établie après la rébellion menée par
le noble hongrois Imre Thököly contre les Habsbourg
en 1682. En dépouillant la documentation diploma-
tique contemporaine en langue hongroise, Kármán
considère que la disgrâce de Thököly en 1685 procède
d’une défaite militaire face aux Autrichiens la même
année mais aussi du fait des rivalités latentes avec un
autre tributaire de la Porte, la principauté voisine de
Transylvanie.
La contribution de N. Królikowska-Jedlińska
(chapitre 12) se distingue des précédentes études
car elle a pour cadre géographique à la fois Caffa, en
Crimée, et Trébizonde, sur la côte anatolienne. Dans
un contexte qu’elle présente comme une disparition
progressive de l’espace frontalier intermédiaire entre
la Russie et l’Empire ottoman, l’autrice suit le parcours
de plusieurs gouverneurs provinciaux nommés à
Caffa et à Trébizonde. Elle conclut sa brève étude en
soulignant que ces agents se faisaient les principaux
relais de l’autorité centrale.

BCAI 36 110
 III. HISTOIRE
Tamás Pálosfalvi,
From Nicopolis to Mohács:
A History of Ottoman-Hungarian Warfare,
1389-1526
Leyde-Boston, Brill, 2018, 518 p.,
ISBN : 9789004365841
Mots-clés : Empire ottoman, Hongrie, histoire
militaire
Key-words: Ottoman Empire, Hungary, Military
History
La conquête des Balkans par l’Empire ottoman,
opérée entre la fin du xive siècle et le début du
xvie siècle, ne peut être pleinement comprise sans
tenir compte du rôle qu’occupa l’autre puissance ré-
gionale de la période tardo-médiévale : le royaume de
Hongrie. Cet ouvrage entend proposer un aperçu de
l’ensemble des actions armées opposant la Hongrie
et les Ottomans dans les Balkans durant près d’un
siècle et demi (1).
Son auteur, Tamás Pálosfalvi, est spécialiste de
l’histoire politique et militaire de la Hongrie tardo-
médiévale. En 2012, il a soutenu à la Central European
University une thèse intitulée «The Noble Elite in the
Country of Körös (Krizevci) 1400-1526 ». Plus récem-
ment, il s’est intéressé à l’histoire socio-économique
en contexte tardo-médiéval ainsi qu’aux relations
entre la Hongrie et l’Empire ottoman.
En introduction, T. Pálosfalvi propose un bref
rappel du contexte historiographique ainsi que du
contexte historique immédiatement antérieur à la
période étudiée (l’invasion mongole du xiiie siècle
et ses conséquences). Puis, l’auteur résume, à
destination d’un lectorat non magyarophone, les
résultats des dernières recherches sur les guerres
hongro-ottomanes. À la différence des publications
récentes qui portent essentiellement sur des épi-
sodes postérieurs à la bataille de Mohács (1526) (2),
T. Pálosfalvi a pour objectif de couvrir, à travers une
monographie, l’ensemble des conflits opposant
Hongrois et Ottomans entre la fin du xive siècle et le
début du xvie siècle. Il présente, ensuite, les sources
utilisées, principalement des documents hongrois
(1) T. Pálosfalvi reprend ainsi le travail entamé par F. Szakály
dans son article «Phases of Turco-Hungarian Warfare before the
Battle of Mohács » (in Acta Orientalia Academiae Scientiarum
Hungaricae, no 33, 1979).
(2) cf. Fodor, Pál, et Géza Dávid. Ottomans, Hungarians, and
Habsburgs in Central Europe: The Military Confines in the Era of
Ottoman Conquest. Leyde, Brill, 2000 et Fodor, Pál. The battle for
Central Europe: the Siege of Szigetvár and the death of Süleyman
the Magnificent and Nicholas Zrínyi (1566). Leyde, Brill, 2019.
BCAI 36
de chancellerie et de correspondance diplomatique.
Enfin, il revient sur une thématique qui constituera
le fil rouge de son ouvrage : la mise en perspective
de l’histoire militaire de la Hongrie tardo-médiévale
avec son histoire sociale et économique.
Les cinquante-neuf figures qui jalonnent l’ou-
vrage proposent un aperçu de la culture matérielle
de la Hongrie tardo-médiévale (notamment pour
l’armement et les arts du livre). On peut toutefois
regretter l’absence des références précises pour la
majorité d’entre elles. L’appareil critique se compose
d’une bibliographie générale ainsi que d’un index
réunissant toponymes et anthroponymes. Enfin, cinq
cartes particulièrement détaillées sont également
insérées, constituant ainsi, pour chacun des chapitres,
un précieux support.
L’ouvrage est organisé en six chapitres suivis
d’une conclusion. Le premier se distingue par son
approche thématique et son cadre chronologique :
l’auteur expose l’organisation militaire de la Hongrie
pour l’ensemble de la période considérée, soit entre la
fin du xive siècle et le début du xvie siècle. À travers
six sous-chapitres traitant chacun d’une dynastie
ou d’un souverain, T. Pálosfalvi retrace l’évolution
des effectifs et des différents corps militaires qui
constituent l’armée hongroise. Il présente également
les armes utilisées, l’encadrement, la formation et le
recrutement des troupes ainsi que des modalités de
commandement. Dans cette présentation les ques-
tions fiscales ne sont pas oubliées.
Cinq chapitres de taille variable (de vingt-cinq
pages environ pour le chapitre 2 à plus de cent pages
pour le chapitre 3) forment le corps de l’ouvrage
proprement dit. Indépendamment de la chronologie
dynastique, chacun d’entre eux aborde une période
précise du conflit hongro-ottoman. En effet, ces
chapitres s’ouvrent et se concluent généralement
avec une bataille ou un siège majeur (Golubac en
1428, Belgrade en 1456, Belgrade en 1521, etc.).
Chacun présente l’organisation suivante : au regard
du contexte antérieur, l’auteur revient sur les actions
prises par le souverain hongrois pour soutenir l’effort
de guerre (changement dans la fiscalité, nouvelle
levée des troupes, nouveaux modes de recrute-
ment, action diplomatique, etc.). Le cas échéant,
une brève digression apporte des précisions quant
aux contextes politique, diplomatique ou militaire
dans lesquels s’inscrivent les décisions prises par le
souverain (il s’agit, le plus souvent, de la question du
nombre de troupes à mobiliser sur la frontière avec
l’Empire ottoman malgré les guerres menées par la
Hongrie en Europe centrale). Il est ensuite question
des préparatifs de la nouvelle campagne, de l’itiné-
raire emprunté par l’armée hongroise ainsi que de la
taille et de la composition des armées engagées. Dans
111
 III. HISTOIRE

la mesure où les sources le permettent, le siège ou Jagellons – illustrent, en partie, les conséquences du
la bataille donnent lieu à un déroulé détaillé. Enfin, conflit hongro-ottoman sur la politique intérieure
l’issue de l’évènement déterminera un ensemble de hongroise.
décisions prises par le souverain, lesquels constituent En fondant ses recherches sur les sources hon-
l’introduction du chapitre suivant. Au terme de la groises médiévales, en choisissant un cadre chro-
période étudiée (la bataille de Mohács en 1526), nologique suffisamment large et en ouvrant sur les
l’auteur revient, dans sa conclusion, sur les deux prin- territoires voisins de la Hongrie, T. Pálosfalvi nous
cipales causes de la défaite décisive de la Hongrie face invite à une analyse globale des évènements et de
aux Ottomans : un défaut d’organisation militaire et, leurs conséquences. Cet ouvrage fait ainsi figure de
surtout, des ressources économiques limitées. bréviaire pour le lecteur souhaitant s’initier à l’his-
Cet important volume (près de cinq cent pages) toire de l’Europe du sud-est au sortir de la période
présente principalement une histoire événementielle médiévale.
du conflit opposant Hongrois et Ottomans entre la
fin du xive siècle et le début du xvie siècle. Cependant, Vincent érouin
en réinscrivant les étapes de ce conflit dans un temps Doctorant Sorbonne Université -
long, il permet de décloisonner la question du conflit UMR 8167 Orient & Méditerranée
hongro-ottoman à la seule région de l’Europe du
sud-est, de l’ouvrir aux préoccupations hongroises
en Europe centrale. En insistant sur l’impact de
ce conflit sur la vie politique et économique de la
Hongrie tardo-médiévale, T. Pálosfalvi revient sur
plusieurs aspects, généralement sous-estimés, dans
l’affrontement entre Hongrois et Ottomans. Tout
d’abord, il rappelle que la Hongrie reste une puissance
majeure en Europe du sud-est durant la période
médiévale qui conserve et entretien de nombreux
vassaux dans les Balkans. Il met également en lumière
le changement de paradigme dans la stratégie hon-
groise, conséquence du contact avec les Ottomans :
jusqu’alors puissance offensive, la Hongrie ne chercha
plus, après la défaite de Kosovo Polje en 1448, à livrer
bataille sur le territoire ottoman mais tenta, tant que
bien que mal, à préserver son intégrité territoriale.
T. Pálosfalvi souligne, également, l’adaptation et les
transformations des armées hongroises dans leurs
combats menés contre les Ottomans, de plus en
plus marqués par des raids transfrontaliers réguliers
et des campagnes saisonnières contre des sites pré-
cis. Dans ce nouveau contexte, la cavalerie légère
hongroise se développe tandis que la frontière sud et
Belgrade sont fortifiées. Enfin, cet ouvrage souligne
les changements politiques et sociaux qu’entraîne le
poids économique de ces guerres sur la Hongrie. Ces
derniers s’alourdissent à mesure que l’affrontement
s’intensifie. Selon l’auteur, ces transformations sont
essentiellement dues à l’apparition d’une frontière
directe entre Hongrois et Ottomans. Celle-ci, parti-
culièrement étendue, fut progressivement fortifiée et
protégée par des mercenaires ou des troupes perma-
nentes, autant d’éléments nécessitant d’importants
investissements financiers de la part de la couronne
hongroise. L’augmentation des taxes ou les tentatives
de certains souverains à rechercher des alternatives –
comme celle consistant à confier la gestion et la
défense de la frontière à des barons locaux sous les

BCAI 36 112
 III. HISTOIRE
York Allan Norman,
Islamization in Bosnia: Sarajevo’s Conversion
and Socio-Economic Development, 1461-1604
Gand, Academica Press, 2018, 235 p.,
ISBN : 9781680530421
Mots clés : Bosnie, ville, Empire ottoman, espace
rural
Keywords: Bosnia, city, Ottoman Empire, rural area
Les monographies traitant spécifiquement de
Sarajevo durant les premiers siècles de la période
ottomane (xve-xviie siècles) sont rares. Les cinq
siècles de présence ottomane (xve-xixe siècles) ne
font généralement l’objet que de brefs chapitres au
sein des quelques monographies en langue anglaise
ou allemande disponibles (1) qui portent davantage
sur les périodes contemporaines (de l’intégration de
la Bosnie-Herzégovine à l’Autriche-Hongrie, en 1878,
à nos jours). Si ces ouvrages détaillent une période
ottomane tardive précédant la période austro-
hongroise (xixe siècle), ils ne proposent générale-
ment qu’un rapide aperçu des trois premiers siècles
de la période ottomane qui se résument ainsi : le
temps de la «fondation » puis de l’«âge d’or » de
Sarajevo, ce dernier s’achevant en 1697 avec la des-
truction de la ville par les Autrichiens. En somme,
les premiers siècles de la présence ottomane à
Sarajevo restent l’apanage d’une bibliographie écrite
principalement dans une langue peu accessible
(bosniaque-croate-monténégrin-serbe, ou bcms.), et
souvent dans un style pléthorique (2).
Dans ce contexte, l’ouvrage Islamization in
Bosnia: Sarajevo’s Conversion and Socio-Economic
Development de York Norman fait figure d’ex-
ception. Actuellement professeur à l’université
d’État de New York (États-Unis), il a soutenu une
thèse en histoire à l’université de Georgetown
(États-Unis) en 2005. Intitulée « An Islamic city?
(1) Notamment : Behija Zlatar, «Une ville typiquement levan-
tine : Sarajevo au xvie siècle », in Nikola Tasić, La culture urbaine
des Balkans (xve-xixe siècles) : recueil d’ études, Belgrade, 1991 ;
Robert J. Donia, Sarajevo: a biography, Londres, Hurst & Co.,
2006 ; Holm Sundhaussen, Sarajevo: Die Geschichte einer Stadt,
Sarajevo, Böhlau Verlag, 2014.
(2) Notamment : Hazim Šabanović, « Postanak i razvoj
Sarajeva », Radovi, Naučno društvo NR Bosne i Hercegovine,
Odjeljenje istorijsko-filoloških nauka, XIII-5, 1960 ; Hazim
Šabanović, « Teritorijalno širenje i građevni razvoj Sarajeva »,
Radovi, Naučno društvo NR Bosne i Hercegovine. Odjeljenje
istorijsko-filoloških nauka, XXVI-9, 1965 ;. Behija Zlatar, Zlatno
doba Sarajeva, Sarajevo, Svjetlost, 1996 ; Vesna Mušeta-Aščerić,
Sarajevo i njegova okolina u XV stoljeću: između zapada i istoka,
Sarajevo, Sarajevo Publishing, 2005.
BCAI 36 113
Sarajevo’s Islamization and Economic development,
1461-1604 » et menée sous la direction de John Voll,
celle-ci fait l’objet du présent ouvrage.
Celui-ci se divise en six chapitres dont une intro-
duction et une conclusion. Il comporte également
cinq cartes, insérées dans le chapitre introductif. En
fin d’ouvrage, un appendice réunit trente-et-une
translittérations de documents ottomans (extraits de
registres de recensements, édits…). La démarche mé-
rite d’être saluée car il s’agit de citations très précises.
Cet appendice est suivi d’une bibliographie détaillant
notamment les sources primaires utilisées par l’au-
teur. Un glossaire ainsi qu’un index des toponymes
et des anthroponymes sont également disponibles.
Enfin, il convient de souligner la présence, au fil de
l’ouvrage, de cinquante-quatre tables et graphiques
statistiques qui viennent jalonner la démonstration
de l’auteur, accompagnée de quantité de données
démographiques et fiscales.
Y. Norman s’intéresse en premier lieu à l’histoire
économique de Sarajevo. Comme le laisse entendre
le titre de l’ouvrage, l’histoire économique est corré-
lée à la question de la conversion de la population
à l’islam. Au regard des précisions apportées en
introduction (p. 1-34), l’auteur lie le développement
économique à la constitution d’une société musul-
mane et, plus particulièrement, à l’émergence d’une
communauté urbaine marchande («entrepreneurial
urban community », p. 4). L’importance de l’«homo-
généité » de la société avancée par l’auteur est à
comprendre dans la démarche que celui-ci poursuit :
Y. Norman fonde son appréhension de la «ville isla-
mique » sur les théories développées par Max Weber
dans son célèbre ouvrage La ville (3). Sans remettre
en question l’approche wébérienne, il souhaite la
compléter. À travers l’exemple de Sarajevo, l’auteur
entend ainsi démontrer que la « ville islamique »
n’était pas coupée de sa campagne environnante ni
administrée par un pouvoir central lointain ou encore
vouée au déclin économique. Parallèlement, il aspire
à pallier aux manquements des historiographies otto-
manistes comme locales (i.e. en Bosnie-Herzégovine)
qui n’ont que peu de considération pour l’histoire
économique de Sarajevo, favorisant ainsi la persis-
tance de thèses déclinistes.
Après une présentation de sa démarche et un
aperçu historiographique, l’auteur, dans le même
chapitre introductif, détaille par ordre d’importance
les sources primaires auxquelles il a eu recours. Il s’agit
tout d’abord des onze registres de recensements
ottomans disponibles pour la période comprise entre
le milieu du xve siècle et le début xviie siècle. Un
(3) Édition utilisée par l’auteur : Max Weber, e City, New York,
Free Press, 1958.
 III. HISTOIRE
deuxième ensemble comprend les actes constitutifs
de fondations pieuses (vakıfname-s). Ces deux types
de documents définissent d’ailleurs le cadre chrono-
logique de l’ouvrage : la date de 1461 se rapporte à
la date de promulgation du vakıfname d’İshakoğlu
İsa Bey (considérée par l’historiographie officielle
comme l’acte de fondation de la ville) tandis que
la date de 1604 correspond au dernier registre de
recensement généralement cité dans les études (4).
Les autres documents utilisés réunissent des codes de
lois (kanunname-s), des actes de tribunaux (sicil-s) et
des édits (ferman-s). L’auteur cite également des chro-
niques d’historiens contemporains des événements
(Aşıkpaşazade, Tursun Bey), des récits de voyage
(récits de Benedikt Kuripešić, d’Evliya Çelebi) ainsi
que des récits à caractère autobiographique (œuvre
de Constantin Mihailović).
Le corps de l’ouvrage est divisé en quatre cha-
pitres. Les deux premiers chapitres (chapitre 2 et 3)
portent sur la conversion de la population à Sarajevo
et dans son district (nahiye). Les deux chapitres
suivants (chapitre 4 et 5) traitent quant à eux du
développement économique de ces espaces.
En introduction du chapitre consacré à la
conversion de la population à Sarajevo (chapitre 2),
Y. Norman revient sur l’une des hypothèses propo-
sées par l’historiographie : le passage d’une société
chrétienne à une société musulmane aurait fait l’objet
d’une transition heureuse, facilitée par l’intégration
d’une élite transfuge et par une conversion massive
de la population intervenant très tôt. En fondant son
étude sur les rares sources ottomanes disponibles
pour la période (xve siècle - début du xvie siècle),
Y. Norman suggère plutôt que les Ottomans ont placé
une nouvelle élite à la tête de la province tandis que
la conversion de la population semble s’être déroulée
sur le temps long. Il note également la place impor-
tante que semble avoir occupée les esclaves au sein
de cette population. Il affirme que Sarajevo constitue
une création presqu’entièrement ottomane (p. 36) et
revient ainsi sur les étapes marquant son passage de
poste-avancé frontalier à ville provinciale. Toutefois,
il rappelle également dans sa conclusion que le faible
nombre de sources peut fragiliser les conclusions :
« The existing source base is highly problematic,
making any conclusions largely speculative » (p. 60).
Le chapitre suivant (chapitre 3) aborde la
question de la conversion de la population pour
l’ensemble du district dont Sarajevo était alors le
chef-lieu. L’auteur propose, en introduction, un bilan
historiographique similaire à celui du chapitre précé-
dent. En examinant les données disponibles relatives
(4) Cf. Šabanović, « Teritorijalno širenje i građevni razvoj
Sarajeva »; Zlatar, Zlatno doba Sarajeva.
BCAI 36
aux détenteurs de dotations fiscales (tımar-s) ou de
biens fonciers (baştina-s), notamment leur nombre,
leur confession (dont le statut de converti) et leur
origine supposée au regard de leur anthroponyme,
Y. Norman parvient à retracer l’évolution de cette
partie de la population entre le milieu du xve siècle et
le milieu du xvie siècle. Il observe que les détenteurs
de tımar-s et de baştina-s sont en grande partie des
convertis. L’auteur complète son propos en met-
tant en lumière une augmentation du nombre de
convertis parmi les chefs de foyers recensés durant le
xvie siècle. Il conclut en émettant l’hypothèse selon
laquelle la population du district s’est progressive-
ment convertie à l’islam afin d’évoluer socialement et
de pérenniser son nouveau statut. Il précise qu’il s’agit
d’un processus «autonome », tardivement encadré
par le pouvoir central.
Après la question des conversions, Y. Norman
aborde le développement économique de Sarajevo
et de son district. Le chapitre 4 se concentre tout
d’abord sur la ville de Sarajevo. L’auteur s’intéresse
aux conditions ayant pu favoriser l’émergence d’une
communauté urbaine autonome. Respectivement
«ville » en arabe et en persan, les termes de «kasaba »
et « şehir » attachés à Sarajevo dans les registres
seraient, selon l’auteur, à distinguer. En effet, ces
termes ne se rapporteraient pas au même statut
fiscal, «şehir » renvoyant à des exemptions fiscales
plus importantes. Il souligne également le fait que
le développement des fondations pieuses s’est
accompagné d’un accroissement de la propriété pri-
vée. Il rappelle que les vakıf-s étaient des institutions
pourvoyeuses de crédit en espèces, bien qu’il lui soit
difficile de statuer sur le caractère commun de cette
pratique en l’absence de sources. Enfin, il termine
ce chapitre en brossant un tableau sociologique de
l’élite urbaine de Sarajevo à partir des données dis-
ponibles dans les registres de recensement (effectifs,
anthroponymes, fonctions) notamment à propos des
«fondateurs » de quartiers (mahalle-s) mais aussi des
fondateurs et du personnel des vakıf-s. Pour cette
dernière catégorie, la présence d’esclaves affranchis
interpelle l’auteur. Il conclut ce chapitre en affirmant
que Sarajevo, entre le xve et le xviie siècle, disposait
d’une classe marchande et d’une communauté
urbaine autonome et que la ville n’était pas en proie
à la stagnation économique.
Au chapitre suivant (chapitre 5), Y. Norman
examine la situation économique du district admi-
nistratif dont Sarajevo était le chef-lieu. Il revient tout
d’abord sur la thèse développée par l’historiographie
selon laquelle la campagne environnant Sarajevo
aurait été en proie à la stagnation en raison de la
mainmise du corps militaire (les sipahi-s) sur les terres,
entraînant ainsi un détournement des ressources.
114
 III. HISTOIRE

Face à ce constat, l’auteur entend étudier les textes Enfin, des essais de comparaisons avec d’autres
de loi mais aussi exploiter les données proposées par contextes, peut-être à trouver en Syrie et en Égypte
les registres de recensement concernant le statut de où les villes ottomanes ont déjà fait l’objet d’études
la terre et de ses détenteurs entre le xve siècle et le revenant sur les thèses déclinistes ayant longtemps
xvie siècle. Y. Norman remarque notamment que prévalu (5), auraient certainement permis à l’auteur
la part des terres revenant aux sipahi-s n’a jamais de compléter son propos. Malgré cela, cet ouvrage
dépassé plus d’un cinquième du total des terres porte à la connaissance de la communauté scienti-
enregistrées. Par ailleurs, les registres indiquant les fique une période méconnue dans l’histoire de l’une
régularisations opérées pour les terres sans titre des principales villes des Balkans ottomans, dont le
(tapu), l’auteur parvient à établir des statistiques développement rapide, non pas à partir d’une ville
grâce auxquelles il observe des tendances concernant préexistante (comme dans les cas de Bursa, Edirne
le statut des anciens et nouveaux détenteurs de et Istanbul) mais à partir d’un contexte rural, reste
terres, tout en constatant des cas de transmissions exceptionnel.
héréditaires. Enfin, l’ensemble des données collectées
lui permet de préciser la sociologie des individus Vincent érouin
détenant des terres ou en ayant l’usufruit. Doctorant Sorbonne Université –
Dans un très court chapitre de conclusion UMR 8167 Orient & Méditerranée
(p. 179-185), l’auteur revient sur les principales thèses
avancées au fil de son ouvrage concernant le dévelop-
pement économique de Sarajevo et de son district :
en rappelant les raisons économiques qui ont conduit
la population (notamment les esclaves affranchis
et les paysans) à se convertir à l’islam, Y. Norman
réaffirme que Sarajevo et sa campagne environnante
formaient un espace cohérent. Ce contexte était ainsi
propice à un développement économique rapide,
impulsé par les élites ottomanes centrales et locales
au moyen, respectivement, de la préservation d’une
certaine autonomie et d’un réseau de fondations
pieuses. L’auteur parvient ainsi à compléter les thèses
wébériennes sur lesquelles se fondait son analyse.
À travers un propos clair et organisé, Y. Norman
propose dans cet ouvrage un aperçu du contexte
économique et social à Sarajevo et dans sa campagne
environnante durant les premiers siècles de la période
ottomane. Grâce à l’étude minutieuse d’une quantité
très importante de données issues des documents
administratifs ottomans, il parvient à retracer les
étapes marquant l’urbanisation de Sarajevo mais
aussi l’évolution de l’exploitation de son arrière-pays
ou encore la restructuration des élites locales sur plus
d’un siècle et demi. Il est toutefois dommage que les
références citées dans les bilans historiographiques
ne reflètent pas la diversité des études préexistantes,
notamment en Bosnie-Herzégovine. De plus, les
observations faites par l’auteur quant au rôle des
vakıf-s dans le développement urbain gagneraient à
être affinées au moyen d’un examen plus systéma-
tique des vestiges liées à ces institutions (mosquées,
etc.). Cet ancrage matériel aurait également levé
les doutes de l’auteur quant à la pertinence des
données, présentées quartier par quartier, dans les
registres de recensement (l’auteur considère que
l’absence de continuité dans la toponymie des quar- (5) André Raymond, Grandes villes arabes à l’époque ottomane,
tiers d’un registre à l’autre est signe d’inconstance). Paris, Sindbad, 1985.

BCAI 36 115
 III. HISTOIRE
Sinem Erdoan İkorkutan,
The 1720 Imperial Circumcision Celebrations
in Istanbul: Festivity and Representation
in the Early Eighteenth Century
Leyde-Boston, Brill (The Ottoman Empire
and Its Heritage, vol. 71), 2021, 294 p., 66 ill.,
ISBN : 9789004437555.
Mots-clés : Ottoman, sultan, Istanbul, festivité,
circoncision
Keywords: Ottoman, sultan, Istanbul, celebrations,
circumcision
Entre le 18 septembre et le 7 octobre 1720, la
cour ottomane organisa à Istanbul l’une des plus
grandes fêtes publiques de son histoire à l’occasion
de la circoncision des quatre fils du sultan Ahmed III
(r. : 1703-1730) : Süleyman, Mehmed, Mustafa et
Bayezid. Des milliers de garçons, parmi les couches
sociales les plus modestes, ainsi que les fils de hauts
dignitaires et de fonctionnaires furent circoncis,
tandis que l’ensemble de la population de la capitale
fut invité à assister aux spectacles et au défilé des
corporations.
Plusieurs récits évoquent cette fête impériale qui,
tout en reprenant les codes de fêtes et cérémonies
plus anciennes, comme celles qui se déroulèrent sur
la place de l’hippodrome d’Istanbul en 1582 ou bien
à Edirne en 1675, sut s’affirmer comme l’une des plus
belles fêtes impériales de la capitale au xviiie siècle.
La bibliothèque du palais de Topkapı conserve deux
manuscrits illustrés de cet événement, l’un composé
pour le sultan Ahmed III, l’autre pour son grand vizir
Damad Ibrahim pacha.
Depuis la fin des années 1960, ces manuscrits,
désignés sous le nom de Sûrnâme (Livre des festivités),
sont familiers aux chercheurs spécialistes de l’histoire
et de l’histoire de l’art de l’Empire ottoman. L’ouvrage
de référence le plus complet qui leur est consacré est
le livre de Metin And, qui a connu trois éditions (1).
Dans ces ouvrages, Metin And s’intéresse avant tout
aux textes narratifs et à la description des miniatures,
en exploitant un nombre réduit de documents d’ar-
chives. Ses travaux pionniers ont toutefois le mérite
de nous avoir permis de comprendre la structure gé-
nérale des fêtes et célébrations ottomanes. Par la suite,
de nombreux ouvrages ont vu le jour, en reprenant
(1) Voir Metin And, Kırk Gün, Kırk Gece: Eski Donanma ve
Şenliklerde Seyirlik Oyunları, Istanbul, Taç Yayınları, 1959; Osmanlı
Şenliklerinde Türk Sanatları, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı,
1982 ; 40 Gün 40 Gece: Osmanlı Düğünleri, Şenlikleri, Geçit Alayları,
Istanbul, Toprak Bank, 2000.
BCAI 36
à peu près les mêmes éléments, sans s’interroger sur
la composition de ces événements festifs et/ou le
sens de ces rites. La plupart des historiens d’art se
sont contentés de reproduire et de commenter les
magnifiques illustrations de ces manuscrits, sans
chercher à analyser le processus qui a abouti à leurs
réalisations. De même, les aspects pratiques, tels que
les préparatifs, les approvisionnements, la venue des
artistes, le rôle joué par les mécènes n’ont pas été
étudiés. Or, il paraît évident que ces grandes mani-
festations impériales n’auraient certainement jamais
vu le jour sans l’implication de milliers de personnes,
à commencer par les artisans, sans oublier le soutien
de la population.
Le présent ouvrage, qui est le PhD de Sinem
Erdoğan İşkorkutan soutenue en 2017 à l’université
Boğaziçi d’Istanbul, est la première étude exhaustive
sur cette fête impériale ottomane. À travers une
analyse critique, combinant intelligemment récits
et archives, jusqu’alors peu exploitées, l’autrice nous
invite à découvrir comment cette fête fut préparée,
organisée, comment celle-ci répond à des rites com-
plexes (liés à la consommation, l’échange, la compé-
tition) et comment elle fut illustrée. Cette approche
interdisciplinaire combine les outils méthodologiques
de l’histoire et de l’histoire de l’art et propose une
approche novatrice pour tous ceux qui s’intéressent
à l’étude des fêtes et cérémonies ottomanes. L’ouvrage
est divisé comme il se doit pour un tel sujet en trois
grands chapitres : les préparatifs du festival, sa mise
en scène, son déroulement et sa mise par écrit.
Le premier chapitre, Preparing the Festival
(p. 28-89), commence par nous rappeler les princi-
paux organisateurs. Le 21 Ramazan 1132/27 juillet
1720, Halil efendi est nommé responsable impérial du
festival (emin-i sur-ı hümayun). Quatre jours plus tard,
pour gérer les affaires courantes, celui-ci s’adjoint les
services de Mehmed Ağa, qui aura pour principale
mission de tenir et d’enregistrer toutes les dépenses
liées au festival. C’est cette précieuse comptabilité,
conservée dans les archives ottomanes, que l’autrice
exploite dans son premier chapitre. On découvre
ainsi que pour de telles festivités, faute de matériel
suffisant, la cour ottomane n’hésite pas à emprunter
des ustensiles de cuisines (chaudrons, marmites, plats,
louches, écumoires, brochettes, vaisselles, cuillères,
etc.) aux corporations, «soupes populaires » (imaret),
aux institutions religieuses musulmanes et non mu-
sulmanes. Un fonctionnaire est spécialement chargé
de dresser la liste des objets empruntés de telle façon
que ceux-ci soient restitués à l’issue des festivités.
Leurs formes, poids, nombre, caractéristiques, sont
soigneusement enregistrés de manière à ce que, en
cas de perte ou si la pièce est endommagée, on puisse
la rembourser (p. 35-36). C’est ainsi qu’on apprend
116
 III. HISTOIRE
qu’à l’issue des festivités, le trésor dut payer 1 800
piastres (guruş) pour compenser les pertes et détério-
rations. On apprend également que l’arsenal impérial
a dû fournir toutes sortes d’aiguières, de cruches, de
plats en cuivre et que sur les 30 000 cuillères en bois
envoyées, seulement 1 430 ont été restituées. Cette
politique d’emprunt n’est pas nouvelle. On la retrouve
à l’occasion d’autres cérémonies impériales.
Outre les ustensiles, il faut superviser les
approvisionnements, la préparation des plats qui
sont destinés aux banquets des hauts dignitaires,
des janissaires, ou distribués à la population. Farine,
beurre, miel, sucre, riz, viande de mouton et d’agneau
sont les produits les plus courants. Il existe toutefois
quelques spécificités suivant les catégories sociales.
On découvre ainsi deux qualités de pain : un pain
blanc, agréable au goût, composé de farine de qualité
provenant des régions de Bursa et d’Istanbul, réservé
aux dignitaires ; un pain de moindre qualité, couleur
sombre, à la texture ferme, fait à partir d’une farine
provenant des régions balkaniques, de Thrace et du
sud de la Marmara (p. 54). Les festivités nécessitent
également l’acheminement de grosses quantités
de légumes, fruits de saison, laitages, épices et de
quelques spécialités comme les câpres marinées
d’Osmancık, les cornichons à la menthe de Bursa, les
jus de citron d’Alaiye et d’İstanköy (p. 58). Les livres de
compte recensent l’achat de 17 187 volailles (poulets,
poussins, dindes, dindons, pigeons, canards). On
découvre qu’à cette époque, la dinde est le volatile le
plus cher (80 aspres), comparé, au canard (25 aspres),
au poulet (15 aspres) et au pigeon (15 aspres). Les
préparatifs ayant débuté à la fin du mois de juillet, les
délais sont extrêmement courts pour une manifesta-
tion qui doit commencer à la mi-septembre, ce qui
entraîne de fortes pressions de la part des autorités
comme en témoignent les archives et contrairement
à ce que rapportent les récits officiels.
À l’occasion de ces festivités, il est fait usage de
grosses quantités de sucre. Des nahıl (litt. «palmiers
dattiers »), constructions en bois décorées de fleurs
et ornements en sucre, sont dressés, ainsi que des
bağçe-i şeker (litt. «jardins de sucre ») confectionnés
sur de grands plateaux. Suivant la tradition pour
chaque prince circoncis on fabrique dix petits nahıl
plus un de plus grande dimension, ainsi qu’un jardin
en sucre. Les miniatures nous montrent ces structures
couvertes de fruits, de fleurs, de papiers et textiles
colorés, de fils d’or et d’argent. Le plus important de
ces nahıl, porté par quarante porteurs, défile dans
les rues de la ville. Il est censé symboliser le passage
de l’enfance à l’âge adulte, virilité et fertilité (p. 64).
La circoncision des princes est l’occasion pour
le pouvoir de prendre en charge la circoncision de
jeunes garçons issus des familles les plus modestes.
BCAI 36 117
Dès l’annonce officielle des festivités, ceux-ci sont in-
vités à se faire enregistrer auprès du chef des greffiers
du palais. Tous ne sont pas des orphelins ou des gar-
çons issus des milieux pauvres. On note la présence
de quelques pages du palais impérial de Topkapı, du
palais de Galata, des fils de pachas, ainsi que les fils de
dignitaires ou fonctionnaires décédés. Chaque garçon
reçoit des vêtements et des chausses. Trois registres
conservent l’identité de ces enfants (nom, nom de
leurs ancêtres, lieux de résidence). Il existe deux
moyens de se faire enregistrer : la première consiste à
se rendre directement au palais impérial ; la seconde,
en s’adressant à un tribunal. Dans de nombreux cas,
le requérant qui fait la demande est le propre père
du garçon ; lorsque celui-ci est décédé, les veuves et
les proches, par exemple l’oncle paternel, peuvent
intervenir. Au total, le nombre de garçons enregistré
s’élève à 4 166, mais on apprend que pour 840 d’entre
eux, l’opération n’a pas eu lieu. Il est possible que
certains garçons se soient enfuis, incident fréquent
lors de ce type de manifestation (p. 79). Grâce aux
archives, nous connaissons la profession du père (cui-
siniers, boulangers, travailleurs du verre et de coupe
papier, etc.) et leur lieu de résidence. La majorité
vient d’Istanbul ou de régions proches comme Edirne,
Tekirdağ, Nicomédie et Bursa.
De telles cérémonies ne peuvent pas se faire sans
la présence d’artistes. Ceux-ci sont au nombre de 526.
On compte 85 musiciens et chanteurs originaires
d’Istanbul, 65 musiciens du palais, auxquels s’ajoutent
des poètes, des cracheurs de feu, des jongleurs, des
lutteurs, des marionnettistes, des prestidigitateurs,
des dresseurs d’animaux (ours, singes) et un char-
meur de serpent. Contrairement aux festivals qui
se déroulèrent en 1582 et 1675, où la majorité des
artistes venaient des provinces arabes (Égypte, Syrie),
les artistes de 1720 sont originaires des provinces
européennes de l’empire comme les acrobates Abdi
et Mehmed de Ruse (Rusçuk), six acrobates de Izmit,
trois acrobates de Vize (province de Kırklareli), deux
cracheurs de feu d’Izmail (Ukraine). Il est probable
que les invitations ayant été envoyés extrêmement
tardivement (deux mois avant les festivités), les
artistes venant de régions plus lointaines n’aient pas
pu se rendre à Istanbul. Seuls les artistes égyptiens
arrivèrent in-extremis, trois jours avant l’ouverture du
festival. À leur arrivée dans la capitale, 236 artistes sur
les 526 sont logés dans un caravansérail et reçoivent
une ration quotidienne consistant en 320 g de riz,
320 g de mouton, 80 g de beurre clarifié et deux
miches de pain. Il est possible que les 290 artistes
qui ne perçoivent aucune indemnité journalière,
viennent uniquement se produire pour la notoriété,
tandis que d’autres ont peut-être perçus des gratifi-
cations qui n’apparaissent pas dans la comptabilité.
 III. HISTOIRE
La seconde partie de l’ouvrage, Staging the
Festival, la plus importante (p. 90-206), est consacrée
au déroulement des festivités et à leur mise en scène.
Contrairement aux périodes antérieures, les spec-
tacles ne se déroulèrent pas au centre ville, sur la place
de l’hippodrome, mais à l’Okmeydanı et à l’arsenal
situé sur la Corne d’Or. Ce choix n’est pas anodin. En
effet, en se produisant hors les murs de la ville his-
torique, qui plus est sur d’immenses espaces vierges
et le long des berges de la Corne d’Or, la population
d’Istanbul a la possibilité d’assister et de participer aux
spectacles. Sur l’Okmeydanı, des dizaines de tentes,
plus ou moins fastueuses, se dressent les unes à côté
des autres sans que des mesures particulières de
protection apparaissent. Les corporations peuvent
ainsi défiler devant le campement au vu et au su de
tous. Six jours avant l’ouverture du festival, certaines
personnes – comme l’ambassadeur de France, le
marquis de Bonnac (p. 98) –, sont autorisés à visiter
le campement. De son côté, le public peut à loisir
assister à l’aménagement des tentes (couvertures,
ustensiles de toilettes, bois de chauffage et de char-
bon, p. 99), et à la mise en place des illuminations.
Alors que pendant les autres mois de l’année, la
silhouette d’Istanbul s’obscurcit dès la tombée de la
nuit, la ville reste en permanence éclairée. Pendant
le festival, 10 000 inscriptions lumineuses (mahya)
sont accrochées, ainsi que 15 000 lampes à huile. Au
total, ce sont 9 000 kg d’huile d’olive qui sont brûlés.
Lorsque les spectacles se déroulent sur la Corne
d’Or, le sultan se place au balcon du «kiosque des
perles » (İncili Kösk) sur le quai de l’arsenal. Les
habitants qui se massent sur les berges et sur des
embarcations peuvent ainsi le voir. De même, tous
les après-midis, ils peuvent assister aux somptueux
banquets qui sont offerts aux dignitaires selon un
ordre établi : le premier jour aux membres du divan,
puis aux hommes de religion, aux corps militaires, aux
fonctionnaires. Le quatorzième jour, qui correspond à
la circoncision des princes, un repas est offert à la po-
pulation, sans distinction de sexe. Outre les grandes
quantités de mets proposés, les hauts dignitaires se
voient offrir le sorbet et le café, tandis que janissaires
et autres corps d’armée doivent se contenter d’hydro-
mel (eau à base de miel, p. 100). Dans la tente où les
jeunes garçons sont circoncis, de la confiture de rose
est offerte. En revanche, suivant une tradition qui
remonte à Mehmed II, à aucun moment le sultan ne
partage le repas avec ses convives.
Au cours de ce festival, le sultan se doit de
faire acte de générosité. Il accorde ainsi à un certain
Abdurrahman, qui se plaint de sa modeste condition :
6,5 kg de café, 6,4 kg de sucre, 38,4 kg de miel, 38,4 kg
de beurre clarifié, 256 kg de riz, 51 kg de pois chiche,
128 kg de lentilles, 25,6 kg de raisins noirs, 12,8 kg de
BCAI 36 118
raisin rouge et 77 kg de farine de qualité. Tous ces
produits doivent lui permettre de tenir une année
(p. 106).
Ces informations témoignent de la richesse
des archives ottomanes. À titre d’exemple, elles
mentionnent également l’existence d’au moins cinq
menus, servis suivant un nombre de plats précis.
Au sultan, grand vizir et gouverneurs provinciaux,
dix-neuf plats sont présentés ; neuf plats pour le troi-
sième groupe ; cinq plats pour le quatrième groupe.
Le cinquième et dernier groupe (habitants les plus
pauvres), seulement trois plats. En outre, les plus
riches ont droit à trois miches de pain, les fonction-
naires à seulement une (p. 120). Chaque jour, la tente
du sultan reçoit 1,7 kg de café, 1,28 kg de sucre, 0,6 kg
de groseilles, 1,28 kg de boissons et confiture de rose,
3,8 kg de raisins, 6 citrons, 19 g de cannelle, 3,2 kg
de compote de fruits. De plus, deux jarres de câpres
et 3,8 kg de cornichons. Certaines miniatures nous
montrent les officiels réunis autour de larges plateaux
sur lesquels reposent des plats, mais il est difficile d’en
déterminer le contenu, l’illustrateur cherchant avant
tout à mettre en avant l’étiquette et le cérémonial.
Les spectacles débutent le 18 septembre 1720,
procurant chaque jour rires (muhdik) et émerveille-
ment (medhüs). La population est invitée à assister
aux exploits des jongleurs, acrobates, funambules,
danseurs, contorsionnistes, prestidigitateurs, marion-
nettistes, lutteurs, cracheurs de feu, dresseurs d’ani-
maux, et à écouter des musiciens, chanteurs, imita-
teurs. Dans son récit, le poète Seyyid Vehbi efendi, se
focalise sur certains artistes qui ont marqué les esprits,
à commencer par l’acrobate Hacı Şahin, assisté de
son apprenti Hacı Mehmed qui, envoyés par le gou-
verneur d’Égypte, excellent dans les tours de forces
et le jonglage. Une troupe venue d’Edirne fait aussi
sensation. Regroupée autour d’un certain Mehmed,
elle propose musique, danses, mimes, imitations et
pitreries. Le sixième soir, la troupe d’un certain Halil
offre danses persanes, saynètes, marionnettes. Le pu-
blic peut également assister à des courses de chevaux,
des simulacres de bataille comme la prise du château
de Revan qui est proposée le septième jour du festival,
et à de nombreux jeux de force et d’adresse.
Un des spectacles qui connaît le plus de succès
est celui joué par un groupe d’hommes qui, sous
l’emprise de drogues, tombent nez à nez avec un
charmeur de serpent Ce dernier leur propose un
panier rempli d’opium. Mais lorsqu’ils ouvrent le dit
panier, un serpent jaillit soudainement sous les cris
stupéfaits de la foule. Sur d’autres miniatures, des
personnages sont attaqués par des ours (p. 134).
Les corporations participent également aux
cérémonies. En 1720, 47 d’entre-elles défilent chaque
après-midi selon un ordre strictement établi. Elles
 III. HISTOIRE
sont fières de présenter au sultan leurs outils et les
spécimens de leurs productions sur des chars tirés
par des chevaux ou des bœufs. Les produits sont
offerts au sultan et distribués à la foule. Certaines
corporations présentent des performances comme
celle d’un homme qui place sur son ventre un lingot
de cuivre d’un kantar (56 kg), sur lequel dix hommes
frappent avec des masses. Musiques, chants, poèmes,
relatent les exploits des plus habiles artisans (p. 160).
Certains artistes sont personnellement récom-
pensés par le sultan, comme ce funambule qui, après
avoir traversé la Corne d’Or sur une corde, se voit
offrir un poste au bureau des douanes de Komotini
(Gümülcine) avec un revenu quotidien de 6 aspres
(p. 171). En cas d’absence du sultan, c’est le grand vizir
Damad İbrahim pacha qui se charge des distributions.
Parmi les cadeaux offerts par le sultan, figurent
les robes d’honneur (hil’at), particulièrement appré-
ciées (p. 175). Un document daté du 20 août 1720
indique qu’à la veille des festivités, le palais impérial
ne possédait que 227 robes d’honneur et qu’il fallut
en commander 650 supplémentaire. Au total, ce sont
877 hil’at qui sont distribués. Tissés dans de riches
étoffes, ceux-ci sont offerts aux personnes que le sul-
tan souhaite particulièrement distinguer (intendants
du palais, chef cuisinier du palais, surveillant du grand
bazar, chef des bijoutiers, maîtres des écuries impé-
riales et des chantiers navals). Les archives nous per-
mettent de connaître le prix de ces robes d’apparat.
Une hil’at de qualité, en soie et fourrure de zibeline,
destiné au mufti d’Istanbul, vaut 600 piastres (guruş).
Il existe des hil’at de moindre qualité comme celles
destinées aux précepteurs des princes (400 piastres)
ou au médecin en chef du palais (300 piastres). La
robe d’honneur la plus chère est celle offerte par le
sultan à son grand vizir, estimée 1 100 piastres.
À partir du 19 septembre, soit le deuxième jour
du festival, jusqu’à la circoncision des quatre princes,
le 10 octobre, de 100 à 200 garçons sont quotidien-
nement circoncis sous une tente installée sur la place
de l’Okmeydanı. À l’approche de la circoncision des
princes, cette tente est transportée dans la première
cour du palais de Topkapı, où elle continue à accueillir
des garçons jusqu’à la circoncision des princes. Ces
circoncisions font appel à 202 médecins, certains
travaillant au palais, d’autres dans la capitale, ainsi
qu’à une douzaine de barbiers.
Outre la circoncision, le sultan offre de nouveaux
vêtements, à environ 5 300 garçons. Pour les plus
modestes, le trousseau vaut 240 aspres ; pour les gar-
çons issus du palais, 6 000 aspres. Chacun reçoit un
cafetan (kaftan), une chemise (entari), une ceinture,
un pantalon (çakşır), un couvre-chef (kavuk), des
chaussons en cuir (mest pabuş).
BCAI 36 119
Tous les après-midis, après le déjeuner, les digni-
taires et chef des corporations offrent à leur tour de
splendides présents au sultan. Il s’agit d’une forme
de dévotion à l’égard de leur souverain, moment
hautement symbolique. Ces présents sont constitués
de textiles, d’objets en or et en argent qui sont pesés
et évalués avant d’être déposés au trésor impérial.
Chevaux et harnais sont très appréciés, de même
que les pierres précieuses. De leurs côtés, les oulémas
offrent des copies de Coran, ou des manuscrits ayant
traits, pour la plupart, à la justice et à la théologie.
Lors de ces remises de présents, on assiste parfois à
quelques tensions entre corporations. Un différent
oppose notamment les fabricants de sorbets et les
épiciers qui doivent se partager les dépenses de la fête.
Les fabricants de sorbet refusent de payer leur part,
prétextant qu’ils ont déjà contribué en participant à
la fabrication de quatre tentes lors de la campagne
militaire de 1716. En conséquence, ils demandent à
être exempté de toute dépense. L’affaire est portée
devant un juge.
Les miniaturistes insistent plus particulièrement
sur les cadeaux offerts par le grand vizir au sultan :
une horloge, des bijoux, des cafetans, des textiles, des
armes, des chevaux. Aux princes sont offerts des che-
vaux, des armes, des horloges, des copies de Coran
et une collection de Divan composés par les poètes
Kemâl-i Hucendi (m. 1400) et Şeyh Sadi (m. 1292).
Le troisième et dernier chapitre, Representing
the Festival (p. 207-257), revient sur l’élaboration
des deux manuscrits illustrant les fêtes de 1720, l’un
destiné au sultan (TSMK A. 3593), le second pour le
grand vizir Damad İbrahim pacha (TSMK A. 3594).
Sinem Erdoğan İşkorkutan souligne leurs différences
tant dans la forme (dimensions, reliures, qualité du
papier, pages manquantes) que dans la qualité des
miniatures réalisées par deux artistes. Contrairement
au manuscrit de 1582, commandé par le chef des
eunuques, la réalisation de ces deux manuscrits a été
supervisée par le grand vizir Damad İbrahim pacha
en personne.
À la suite d’un concours, le poète Seyyid
Vehbi efendi est choisi pour rédiger le Surnâme
destiné au sultan. De par sa position, il bénéficie de
certains privilèges pour assister de près aux festivi-
tés et participer aux réunions qui se tiennent dans
la tente du grand vizir. Achevé dès la fin de l’année
1132/1720, son texte est aussitôt transcrit par deux
calligraphes : Suyolcuzade Mehmed Necib pacha,
qui va se charger de copier le manuscrit en écriture
nesih, et Şakir Hüseyin Beyefendi qui mettra cinq
années pour le transcrire en écriture ta’lik. Pour les
miniatures, le grand vizir fait appel à deux artistes :
le peintre Abdülcelil Levni Çelebi (m. 1732-33), qui
 III. HISTOIRE

se charge d’illustrer le manuscrit destiné au sultan, et Plutôt que de privilégier l’esthétique et la beauté
İbrahim Çelebi (m. après 1743), celui du grand vizir. des miniatures ottomanes, l’autrice a fait choix de
À chaque illustration correspond un texte. faire parler les documents d’archives trop souvent
À quelques exceptions près, les peintres reproduisent négligés. C’est ce qui rend ce livre captivant, dont
les mêmes scènes. On note toutefois quelques diffé- nous recommandons fortement la lecture à tous les
rences dans la qualité artistique. Le style d’İbrahim historiens d’art.
est beaucoup moins raffiné que celui de Levni. Ses
personnages sont parfois disproportionnés, il apporte Frédéric Hitzel
moins de soin dans les détails et les gammes de CNRS-EHESS, Paris
couleurs sont souvent plus sombres. À travers ces
miniatures, de nombreux historiens d’art perçoivent
les prémices d’une influence artistique occidentale
(p. 225), notamment dans le dégradé des couleurs et
dans la manière de traiter les illusions d’espace en trois
dimensions. Par ailleurs, il est à noter que la lecture
des miniatures se fait de la gauche vers la droite alors
que la lecture du texte ottoman se fait de la droite
vers la gauche. Considérés comme les précurseurs
du style occidental à l’époque des Tulipes, l’autrice
s’interroge sur la place de ces manuscrits dans la
tradition ottomane. Plutôt que de parler de transfert
d’une culture vers une autre, elle préfère employer
le terme de transculturation, qui sert à désigner des
contacts entre plusieurs cultures.
En résumé, cet ouvrage passionnant permet
de comprendre comment une cérémonie impériale,
en l’occurrence la circoncision impériale de quatre
princes, fut célébrée à Istanbul au xviii e siècle ;
comment celle-ci fut préparée ; combien de per-
sonnes ont été sollicitées ; comment les narrateurs et
artistes ont su présenter et illustrer l’événement. Nous
avons volontairement donné quelques exemples
précis pour souligner le travail, extrêmement minu-
tieux et détaillé mené par son autrice. Celle-ci nous
invite à analyser sous un angle nouveau les conditions
matérielles et financière d’une fête, sa dimension
sémiotique et les réseaux de ses mécènes.
Un autre aspect de ce livre souligne les motiva-
tions idéologiques de la cour ottomane. En ce début
du xviiie siècle, le sultan et son grand vizir ont ressenti
le besoin d’organiser un événement grandiose, cer-
tainement pour affirmer la légitimité de la dynastie
ottomane. Ces festivités interviennent, en effet,
deux ans après la signature du traité de Passarowitz
(21 juillet 1718), traité de paix qui met fin à la guerre
de 1714-1718 entre l’Empire ottoman et le Saint
empire, qui a conduit à la perte de la Serbie septen-
trionale, dont la forteresse de Belgrade (août 1717).
En affirmant luxe, faste et splendeur aux vus et aux
sus de tous, le sultan souhaite rassurer son peuple,
affirmer son autorité et rappeler son rôle protecteur.

BCAI 36 120
 IV. ANTHROPOLOGIE, ETHNOLOGIE, SOCIOLOGIE
Mathieu Terrier, Sepideh Parsapajouh (dir.),
Cimetières et tombes dans les mondes musulmans.
À la croisée des enjeux religieux,
politiques et mémoriels
Aix-en-Provence, Presses Universitaires
de Provence (Revue des mondes musulmans
et de la Méditerranée, 146), 2020,
271 p. ISBN : 9791032002476
Mots-clés : cimetière, islam contemporain, monde
funéraire, croyances eschatologiques
Keywords: cemetery, contemporary Islam, funeral
world, eschatological beliefs
L’importance de l’étude du monde funéraire
pour la connaissance des sociétés n’est aujourd’hui
plus à démontrer, tout particulièrement pour les
sociétés musulmanes où la religion accorde une place
prépondérante au salut, et à la tombe comme lieu de
transition pour y accéder. Cependant, cimetières et
tombes musulmanes ont souvent été étudiés pour
des aires culturelles et chronologiques limitées, dans
des perspectives disciplinaires aux contours précis.
Ce constat s’applique à l’étude des mondes mu-
sulmans contemporains. Mathieu Terrier et Sepideh
Parsapajouh le rappellent dans leur introduction, cul-
te des saints et sanctuaires dans l’islam contemporain
ont fait l’objet de nombreuses études, de même que
la mort en migration. Dans une perspective qu’ils
souhaitent pluridisciplinaire et pluridimensionnelle,
les contributions rassemblées ici permettent de
renouveler l’étude du fait funéraire en évoquant les
différentes catégories de défunts, du plus prestigieux
au plus humble, dans différentes aires culturelles et
géographiques, et dans les milieux urbains et ruraux.
Ce dossier thématique publié dans la Remmm,
intitulé « Cimetières et tombes dans les mondes
musulmans. À la croisée des enjeux religieux, politi-
ques et mémoriels », rassemble huit articles et une
introduction, au travers desquels les co-directeurs se
proposent de conjuguer les approches de l’islamo-
logie, des sciences sociales et de l’histoire culturelle
pour donner un aperçu plus complet du sujet en
prenant aussi en compte «le fonds de croyances et
de représentations donnant sens aux pratiques des
musulmans ». Une partie de ces contributions est
issue d’un atelier organisé par les deux co-directeurs,
Mathieu Terrier et Sepideh Parsapajouh, dans le cadre
du congrès du GIS Momm tenu à l’été 2015, et intitulé
«Le cimetière à la croisée des politiques : espace, État
et religion ». Ce dossier initial est complété par d’aut-
res articles, suite à l’appel à contribution proposé lors
de la réalisation de ce dossier de la Remmm.
BCAI 36 121
Trois points de vue sont retenus pour explorer
cette thématique : le fait religieux (Mathieu Terrier et
Delphine Ortis), les enjeux politiques et la gestion des
cimetières (Isabelle Ohayon, Michelangelo Giampaoli,
Nada Afiouni et Sepideh Parsapajouh), et la mémoire
culturelle et les enjeux mémoriaux (Delphine Ortis,
Marie-Paule Hille, Nada Afiouni, Kinda Chaib et
Sepideh Parsapajouh). Les contributions sont orga-
nisées en quatre parties qui sont «Croyances et pra-
tiques funéraires entre orthodoxie et hétérodoxie »,
«Croyances, pouvoir et mémoire en tension : l’islam
en contexte socialiste », «Reterritorialiser la mort :
cimetières musulmans en terre d’immigration » et
enfin «Croyances, pouvoir et mémoire en tension :
des cimetières chiites aujourd’hui ».
Immédiatement après l’introduction qui évo-
que le contexte de réalisation de ce dossier, et en
déplore les limites géographiques – Afrique, Balkans
et mondes turcs en sont exclus – le volume ouvre
par l’article de Mathieu Terrier intitulé «La tombe
comme isthme (barzakh) entre les vivants et les
morts : points de vue croisés du soufisme et du
shīʿisme imāmite (al-Ghazālī et al-Fayḍ al-Kāshānī) ».
L’auteur y explore, dans une perspective comparati-
ve, deux traités portant sur le trépas, le châtiment
de la tombe, la résurrection et la communication
possible entre morts et vivants. Cette étude éclaire
avec beaucoup de pertinence le champ des croyances
eschatologiques et, seules, restent dans l’ombre la
dimension historique de ces traités et leur diffusion
pour éclairer les pratiques présentées dans les étu-
des suivantes. La seconde contribution, rédigée par
Delphine Ortis, « La tombe, miroir de la destinée
des morts ? Analyse de différents espaces funéraires
dans une ville de pèlerinage pakistanaise (Sehwan
Sharīf, Sindh) », restitue une enquête anthropologi-
que au long cours sur la typologie et l’emplacement
des tombes dans l’espace d’une ville « sainte » du
Pakistan, en fonction de l’appartenance sociale des
défunts au groupe des saints, des confréries ou du
commun. Bien que la matérialité des tombes ne soit
pas au cœur de ce dossier, l’autrice classifie justement
tombes et espaces en prenant en compte leur forme,
leur distribution, leur densité et leur localisation. Elle
révèle comment la ville se développe en s’appuyant
sur cette topographie sainte.
La deuxième partie de l’ouvrage, dédiée aux
mondes socialistes, commence par l’article de
Marie-Paule Hille, intitulé « Les jeux de l’ombre et
de la lumière. Ce que nous disent des tombeaux de
saints musulmans sur une forme contemporaine
de sainteté (Chine, Gansu, 1968-2018) ». Dans ce
dernier, l’autrice explore un sanctuaire récent, fondé
en 1914 après la mort du premier maître fondateur
du courant mystique du Xidaotang, en lien avec sa
 IV. ANTHROPOLOGIE, ETHNOLOGIE, SOCIOLOGIE
tombe et le siège de la confrérie. Il s’agit de nouveau
des résultats d’une enquête de terrain menée sur
plus de dix ans. Elle révèle la gestion politique d’un
sanctuaire, et le travail de ses membres pour le sé-
curiser, au moment où l’État applique une politique
de sécularisation et de contrôle de ces sites par le
biais patrimonial. L’auteur le démontre avec efficacité,
seules les tombes relevant toujours d’une pratique
dévotionnelle privée échappent à ce processus.
Dans la contribution suivante, intitulée
« Honorer ses morts en socialisme, une économie
de l’islam kazakh (1960-1980) », Isabelle Ohayon par-
vient à restituer, en étudiant des archives, comment
les musulmans kazakhs sont parvenus à maintenir
pratiques et rituels d’accompagnement des défunts
dans leur dernière demeure, malgré les contraintes
idéologiques du régime et les pénuries généralisées à
l’époque du socialisme tardif, cela en contexte rural.
L’économie de la mort y est finement analysée par
l’autrice qui révèle également comment l’autorité
multiforme de certaines figures, liée à leur position
dans la hiérarchie soviétique mais aussi à leur piété,
se traduit dans les pratiques suivant leur décès ainsi
que dans le dispositif choisi pour les inhumer.
Dans la troisième partie, consacrée à la mort
en contexte de migration, Michelangelo Giampaoli
présente les résultats de son enquête menée dans
le plus grand cimetière musulman du Brésil situé
à São Paulo : « L’islam tropical face à la mort : une
ethnographie du cimetière musulman de Guarulhos
(São Paulo) ». Dans ce cimetière créé et géré par
une société philanthropique privée, la Société
Musulmane de Bienveillance, l’auteur observe
comment les tombes témoignent d’une forme d’ac-
culturation brésilienne des musulmans de la région,
que leurs bénéficiaires soient issus de migrations
en provenance du Proche-Orient, ou soient des
Brésiliens nouvellement convertis. L’enjeu majeur
de ce cimetière est la gestion de l’espace en raison
du nombre de fidèles sans cesse croissant : dans
l’attente de l’inauguration d’un nouveau cimetière,
comment se conformer aux prescriptions légales
musulmanes qui imposent un respect de l’intégrité
du corps inhumé, tout en accueillant le flux constant
de nouvelles sépultures ?
Cette problématique transparaît également
dans l’article suivant, rédigé par Nada Afiouni,
« Transformation des lieux d’inhumation des mu-
sulmans dans le Grand Londres ». Dans le contexte
particulier de la gestion multiculturelle des particu-
larismes propres à l’Angleterre, l’autrice analyse avec
beaucoup de perspicacité comment des acteurs
privés – les maisons de pompes funèbres musulma-
nes – sont parvenues à faire accepter aux musulmans
de se faire enterrer sur place, et non dans leurs pays
BCAI 36 122
d’origine, faisant de leur mort un objet transactionnel.
Les espaces funéraires se partagent progressivement
en fonction de l’origine migratoire des défunts, et
la forme même des sépultures proposées par ces
acteurs privés évolue vers une standardisation.
La quatrième et dernière partie explore le fait
funéraire en contexte chiite, et débute par l’article
de Kinda Chaib «Morts invisibles versus morts mis
en scène ? Enjeux mémoriels dans les cimetières
villageois du Liban-Sud ». Il présente les premiers
résultats d’une enquête au Liban-Sud, dans un village
rural où l’aspect et la disposition des tombes dans les
cimetières témoignent de la réécriture constante de
la mémoire militante locale. L’autrice en est visible-
ment au début de ses investigations, et le matériau
rassemblé, signifiant, pourra donner lieu à une étude
d’envergure qui n’est ici qu’introduite.
À l’inverse, la contribution qui clôture ce dos-
sier est celle, très complète, rédigée par Sepideh
Parsapajouh et intitulée «“Le Paradis de Zahra” : le
grand cimetière de Téhéran entre pratiques populai-
res et rationalité étatique ». Analysant le fonction-
nement de cette immense et unique nécropole de
la capitale iranienne, l’autrice se place sur la longue
durée, révélant l’évolution des pratiques, des formes
utilisées, la hiérarchie des espaces et ce qu’elles nous
apprennent de la société iranienne actuelle. En met-
tant en lumière l’articulation complexe entre ratio-
nalité d’État, orthodoxie et pratiques dévotionnelles
intimes des croyants, elle explore également l’éco-
nomie du fonctionnement de ce cimetière atypique
dans le corpus présenté ici.
L’ensemble de ces contributions témoigne
de la diversité des solutions trouvées localement
pour répondre aux besoins des croyants, mais aussi
aux impératifs des États modernes qui régulent
et contrôlent – dans une certaine mesure – inhu-
mations et cimetières. Bien que non énoncée dans
l’introduction comme un des axes de réflexion de ce
dossier, la problématique de l’économie de la mort
transparaît dans toutes ces études, évoquant le prix
des concessions, des rétributions pour les cérémonies
ou encore le travail de corps de métier spécialisés
qui accompagnent les défunts dans leur dernière
demeure. On peut regretter, en revanche, que les cro-
yances et les représentations eschatologiques soient
finalement si peu abordées au fil des contributions,
alors qu’il s’agissait d’une problématique constante
énoncée dans l’introduction. De même, certaines
réflexions, notamment sur l’orthodoxie et l’hétéro-
doxie des pratiques et des aménagements, auraient
utilement dues être étudiées dans la longue durée
afin de nuancer certaines conclusions. Si l’on peut
saluer l’effort fait pour illustrer le dossier, certains
articles manquent cruellement de la documentation
 IV. ANTHROPOLOGIE, ETHNOLOGIE, SOCIOLOGIE

visuelle pourtant utile au propos, notamment d’un

point de vue cartographique : un cimetière doit être
envisagé dans son environnement et en lien avec
l’espace habité pour pouvoir être compris. Malgré
ces quelques réserves, ce dossier remplit son objectif
et permet d’embrasser le sujet du monde funéraire
en croisant les approches, faisant ressortir parallèles
et divergences dans différents points du monde
musulman contemporain.
Bulle Tuil Leonetti
InVisu - UAR 3103 - CNRS/INHA

BCAI 36 123
 IV. ANTHROPOLOGIE, ETHNOLOGIE, SOCIOLOGIE
Mariam Abou Zahab,
Pakistan. A Kaleidoscope of Islam
Londres, Hurst & Company, 2020, 256 p.,
ISBN : 9781787383227
Mots-clés : chiisme, sunnisme, jihad, Pashtun,
Punjab
Key-words: shiism, sunnism, jihad, Pashtun, Punjab
Ce livre n’est pas un livre habituel. Non parce
que c’est un ouvrage posthume que des collègues
ont décidé de colliger à partir d’articles forcément
déjà publiés, mais à cause de la personnalité hors du
commun de son auteur, comme en ont témoigné
les nombreux hommages qui ont suivi sa mort en
2017 (1). Cette publication résulte de l’initiative du
politologue Christophe Jaffrelot, dans la collection
qu’il dirige chez Hurst : «Comparative Politics and
International Studies ». L’ouvrage est composé de dix
articles écrits par Mariam Abou Zahab, et il s’ouvre
par une préface écrite par Laurent Gayer, intitulée
«Scholar with a Cause » (p. ix-xx), avec le concours de
quatre autres chercheurs. Elle est suivie d’une intro-
duction composée par Christophe Jaffrelot (p. 1-13).
La préface est une présentation de la personne et
de la carrière de Mariam Abou Zahab, alors que
l’introduction porte sur les problématiques princi-
pales qu’elle a échafaudées, et qui forment le cœur
des articles réunis dans ce volume. Ces articles sont
regroupés en quatre parties : «sunnisme et chiisme
militants au Pakistan » ; «sectarisme : le conflit chiite-
sunnite au Pakistan » ; «talibanisation et jihad dans
l’aire pashtun et au Punjab » ; «convergences entre le
jihad transnational et le sectarisme sunnite ».
Mariam Abou Zahab avait une connaissance
exceptionnelle des régions et des populations sur les-
quelles elle écrivait, grâce à son empathie et à sa maî-
trise des langues principales utilisées dans ces régions.
Cependant, sa plus grande contribution, hormis le
fait que l’aire afghano-pakistanaise demeurait sous-
étudiée en France, consiste en son approche basée sur
la sociologie politique. Bien que formée à Sciences Po,
puis à l’INALCO, sa méthode se démarquait des pers-
pectives qui allaient faire florès dans les années à venir,
de la science politique classique «pure et dure », à
la géopolitique, deux domaines qui allaient devenir
prédominants, voire même écrasants, au regard des
autres sciences sociales. À cet égard, et sans vouloir
caricaturer, la théorie fondamentale mise en avant
par M. Abou Zahab est limpide : les mouvements
(1) Voir par exemple l’article de Kinda Chaib dans la REMMM :
https://journals.openedition.org/remmm/12616.
BCAI 36
religieux, pacifiques ou violents, constituent avant
tout des expressions sociales émanant des groupes
les plus défavorisés au sein d’un environnement local.
Forte de cette approche de type weberien,
M. Abou Zahab ne rechignait pas à être provocante,
allant à contre-courant des théories, souvent d’ori-
gine américaine, qui inondèrent les médias après le
11 septembre 2001. Par exemple, elle voyait dans les
Talibans qui prirent le pouvoir en 1996 à Kaboul, un
mouvement social, totalement indépendant des ser-
vices secrets pakistanais ; point de vue qu’elle aurait
toujours pu défendre au moment de la deuxième
conquête du pouvoir par les Talibans afghans en
2021. Plus encore, elle critiquait sans réserve le mythe
du commandant Massoud, érigé en nouveau Che
Guevara par l’intelligentsia parisienne bien-pensante,
avec en tête de file Bernard-Henri Lévy.
En outre, elle fut une des premières chercheures
à s’intéresser aux chiites du Pakistan, alors que ce pays
réunit, par le nombre de pratiquants, la troisième
communauté chiite mondiale, après celles de l’Iran et
de l’Inde. Concernant cette question, certains articles
du volume sont très éclairants, comme par exemple
le troisième intitulé «sectarisme comme identité de
substitution » (p. 55-66), suivi par «le conflit sunnite-
chiite à Jhang (Pakistan) » (p. 67-78), respectivement
publiés, pour la première fois, en 2002 et 2004. Il
faut s’arrêter en détails sur ces deux articles qui
contiennent la quintessence de l’approche mise en
œuvre par M. Abou Zahab. Dans l’introduction certes
brève mais percutante du premier de ces articles, elle
pose immédiatement les jalons : le Pakistan est une
contradiction, puisque c’est un État moderne séculier
créé à partir de ‘sentiments religieux’, dans lequel le
processus de construction d’un État-Nation est un
échec (p. 55). Il en résulte une grande fragmentation
sociale qui réduit les Pakistanais à construire leur
identité en s’emparant d’autres référents comme
l’ethnie, la secte, la caste, la langue ou la biradari
(groupe patrilinéaire endogamique qui constitue
l’unité fondamentale de la société pakistanaise). Dans
ces articles, elle analyse la situation au sud Punjab,
dont la capitale est Jhang. La ville est limitrophe à
la province méridionale du Sindh. Elle est animée
d’un mouvement politico-culturel arguant que la
langue locale, le siraiki, est indépendante du punjabi,
contrairement à ce que prétend le discours officiel
en la matière.
Dans cette région fortement rurale du Pakistan,
le principal clivage est de type socio-économique :
les propriétaires terriens (zamindars) dominent la
société locale. Ils sont chiites, mais M. Abou Zahab
explique que les chiites mohajirs, c’est-à-dire ceux
qui ont migré de l’Inde en 1947, ne s’assimilent pas
à eux, bien qu’ils partagent la même appartenance
124
 IV. ANTHROPOLOGIE, ETHNOLOGIE, SOCIOLOGIE

au chiisme duodécimain. Ces derniers appartiennent

aux classes moyennes éduquées et, de ce fait, ils par-
tagent la même haine que les sunnites nourrissent
à l’encontre des zamindars chiites. Pour autant les
mohajirs sunnites sont deobandis alors que les
sunnites locaux sont barelvis, et restent de ce fait
soumis au système piri muridi. Ce système proche
du clientélisme est dominé par le pir, qui est lui-
même souvent la même figure que le zamindar, ou
ad minima son allié. Ce faisant, M. Abou Zahab avait
un véritable don pour exposer en termes simples et
significatifs le système social complexe qui prévalait,
et qui prévaut toujours, dans cette région du Pakistan,
et qui demeure, en fait, mutatis mutandis, dominant
dans la plus grande partie du pays.
Compte tenu de la justesse des analyses déve-
loppées par Mariam Abou Zahad, ce volume est une
initiative bienvenue qui pourra, espérons-le, susciter
de nouvelles vocations. En fait, on souhaiterait voir la
parution d’un volume 2 qui permettrait de découvrir,
ou de mettre en œuvre une nouvelle lecture stimu-
lante d’autres travaux de M. Abou Zahad tout aussi
éclairants.
Michel Boivin
CNRS - CEIAS

BCAI 36 125
 IV. ANTHROPOLOGIE, ETHNOLOGIE, SOCIOLOGIE
Daphna Ephrat, Ethel Sara Wolper,
Paulo G. Pinto (eds),
Saintly Spheres and Islamic Landscapes.
Emplacements of Spiritual Power
across Time and Place
Leyden-Boston, Brill (Handbook of Oriental
Studies. Section 1 The Near and Middle East,
147), 2021, 509 p., ISBN : 9789004443655
Mots clés : baraka, espace, sanctuaire, globalisation
Keywords: baraka, space, shrine, globalization
La première phrase de l’introduction écrite par
les trois codirecteurs annonce simplement l’objet de
l’ouvrage : l’inscription dans l’espace de la sainteté
musulmane. Plus précisément, il s’agit d’explorer la
création, l’expansion et la perpétuation des sphères
matérielle et imaginaire qui entourent les saints
soufis et qui sont devenues centrales à l’expression
de l’autorité religieuse, à la piété communautaire et
la croyance en le miraculeux. Ce volumineux ouvrage
de 537 pages est formé de trois parties et de dix-sept
contributions. La première partie s’intitule «Creation
and Revitalization » (p. 35-220), la deuxième «Spatial
Formation and the Power of Place (p. 221-396), et
la troisième « Transformation and Globalization »
(p. 397-510). Il concerne différentes aires géogra-
phiques telles que le Moyen-Orient, les Balkans,
le Maghreb, l’Asie centrale, l’Asie du sud, l’Afrique
subsaharienne occidentale, et également l’Argentine.
L’ouvrage s’ouvre par une longue introduction
de trente et une pages (p. 1-31). Son titre apporte
un nouvel éclairage : « History and Anthropology
of Sainthood and Space in Islamic contexts », qui
situe les perspectives privilégiées dans le volume. Il
est par la suite précisé que cet ouvrage se situe au
sein de deux cadres théoriques. Le premier est celui
de la baraka en tant que principe performatif, que
les auteurs associent au charisme et rapprochent
également du mana tel qu’il est conçu par Marcel
Mauss dans son Essai sur le don (p. 5). Le second cadre
théorique est constitué par l’espace, envisagé comme
un lieu de performances de la sainteté, des expres-
sions de la dévotion et de croyance en le miraculeux
(p. 6). Les auteurs reconnaissent que la question des
sanctuaires (shrines), qui sont généralement multi-
situés et dans un état de perpétuelle transformation,
est complexe, et que par conséquent, il est nécessaire
de déployer de multiples méthodologies liées à des
champs différents. Par la suite, les auteurs mettent en
valeur les avancées acquises à travers la théorie des
réseaux, sachant que les bâtiments soufis ont souvent
servi de lieux centraux de connections (p. 13). Il faut
BCAI 36
voir ici une réminiscence de la thèse défendue par
l’une des coauteurs, Ethel Sarah Wolper, dans un
ouvrage majeur (1).
Les dix-sept contributions reflètent, par consé-
quent, la multitude des approches et la diver-
sité des situations, spatiales autant que temporelles.
Cependant, ces contributions établissent par ailleurs
de façon indiscutable qu’il a existé un bâti soufi et
une gestion des espaces soufis présentant des carac-
téristiques et des convergences à travers l’ensemble
du monde musulman. À cet égard, la contribution de
Bulle Tuil Leonetti est significative. Elle est consacrée
au culte des saints et à l’architecture des sanctuaires,
c’est-à-dire à la fabrique des centres funéraires de
dévotion dans l’Occident musulman médiéval
(p. 90-116). Dès le début de sa contribution, elle
annonce d’emblée que son objectif est bien de mon-
trer que, malgré des distinctions relatives aux styles
locaux, ce sont les éléments architecturaux partagés
qui dominent, en particulier à l’échelle de la région
que forme le Maghreb.
À partir de trois cas d’étude situés à Fès, Tlemcen
et Tunis, l’auteure identifie une dynamique similaire
ayant conduit de la tombe du saint soufi à l’érection
d’un mausolée. Ce processus qu’elle qualifie de
«monumentalisation » est une conséquence du déve-
loppement de la piété centrée sur la figure du shaykh,
le maître soufi. Ceci dit, B. Tuil Leonetti ajoute que
le passage de l’un à l’autre nécessitait que les élites
soient impliquées dans la vie religieuse, voire que les
groupes exerçant le pouvoir politique se servent de
la construction de monuments consacrés aux saints
à des fins de légitimation de leur pouvoir (p. 106). En
fait, c’est bien l’implication des élites politiques qui
constitue la condition sine qua non de l’érection de
mausolées monumentaux. De surcroît, l’auteur situe
le xive siècle comme le tournant dans la monumen-
talisation des tombeaux des saints soufis. C’est en
effet, à cette période, qu’apparaît, dans l’ensemble
des mondes musulmans un modèle de sanctuaire
funéraire, marqué par un dôme qui, bien qu’apparu
au xe siècle au Proche-Orient, est devenu la forme
architecturale standard au xiie siècle pour les mili-
taires et les politiques seulement.
Dans un tout autre registre, Alexandre Papas
étudie, de 1800 à nos jours, les mausolées et les
saints musulmans dans la fabrique urbaine de
Bombay, (p. 335-365), une ville où les musulmans
représentent 20 % de la population totale. A. Papas
part de ce qu’il qualifie d’approche inverse de celle
développée par Nile Green dans son remarquable
(1) Ethel Sara Wolper, Cities and Saints. Sufism and the
Transformation of Urban Space in Medieval Anatolia, University
Park (Pennsylvania), e Pennsylvania State University Press, 2003.
126
 IV. ANTHROPOLOGIE, ETHNOLOGIE, SOCIOLOGIE

ouvrage intitulé Bombay Islam, publié en 2011 (2).

Green s’appuyait sur la religion conçue comme
économie commerciale basée sur un marché sym-
bolique de clients et de consommateurs et servie
par différentes firmes proposant différents services
et produits. Mais sa démarche inversée provient du
fait qu’A. Papas, contrairement à Green qui se référait
à de multiples sources vernaculaires, privilégie une
source en persan écrite en 1816. Ainsi, suit-il le destin
de plusieurs sanctuaires et personnages musulmans
sur une période donnée.
A. Papas s’intéresse, par conséquent, à plusieurs
sites sacrés musulmans à Bombay et dans sa grande
banlieue, comme la ville voisine de Kalyan où se
trouve, perché sur une colline, le sanctuaire de Haji
Malang. Dans la conclusion, il souligne la grande
diversité de l’inscription des sites musulmans dans
l’espace de Bombay, marqué par la diversité des
publics qui les fréquentent en termes de religion,
de classe, de caste et d’ethnie. Cependant, il semble
bien que cet itinéraire qu’il propose, et qui se fixe
surtout sur les grands sanctuaires musulmans de la
ville, comme celui de Haji Baba situé sur une petite
île, l’incite à exprimer l’intérêt qu’il y aurait à se
concentrer sur les sites « secondaires », un thème
auquel un numéro récent de la revue SAMAJ a été
consacré (3). Une autre piste, évoquée par l’auteur,
consiste à développer une approche comparée entre
les différentes mégapoles de la zone, en incluant
Karachi (4). À ce sujet, l’auteur de ces lignes ne peut
que renchérir. La mégapole du Pakistan souffre d’un
énorme déficit de travaux, en particulier en ce qui
concerne l’approche de l’anthropologie et de la
sociologie des religions.
Michel Boivin
CNRS – CEIAS

(2) Nile Green, Bombay Islam. e Religious Economy of the

West Indian Ocean, 1840-1915, Cambridge-New York, Cambridge
University Press, 2011.
(3) Dans ce numéro no 18 publié en 2018 (https://journals.
openedition.org/samaj/4523), voir l’excellente contribution de
William Elison consacrée justement à Sai Baba, ainsi que son
ouvrage, The Neighborhood of Gods. The sacred and the visible
at the margins of Mumbai, Chicago and London, The University
of Chicago Press, 2018. Le chapitre 3 (p. 93-122) est également
consacré à Sai Baba.
(4) En fait, Papas évoque cette question dans la note 67 p. 363.

BCAI 36 127
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Cailah Jackson,
Islamic Manuscripts of Late Medieval Rūm
1270-1370: Production,
Patronage and the Arts of the Book
Edinburgh, Edinburgh University Press
(Edinburgh Studies in Islamic Art), 2020,
320 p., ISBN : 9781474451482
Mots-clés : Anatolie médiévale, manuscrits, arts
du livre
Keywords: Medieval Anatolia, manuscripts, book
arts
Les études sur la tradition manuscrite en
Anatolie (terre de Rūm) se sont principalement
concentrées sur la production à l’époque ottomane.
Pour la première fois, cette monographie comble
une lacune importante, en abordant la production
de manuscrits, dans cette région, durant la période
mongole et le beylik Eretnid, soit entre 1270 et 1370.
Bien que cette période ait été marquée par une
grande instabilité et des bouleversements politiques,
Konya, l’ancienne capitale du sultanat seldjoukide
de Rūm, est restée le centre névralgique de la région,
un carrefour d’échanges entre les différents groupes
ethniques : les musulmans nouvellement convertis,
les turcomans, les fonctionnaires seldjoukides et
ilkhanides, et l’ordre soufi mevlevi. Dans ce contexte,
l’auteur met en évidence, pour les manuscrits
médiévaux anatoliens, un modèle de production : la
plupart de ceux-ci ont été écrits et enluminés dans
des zāwiya-s, des sanctuaires ou des madrasa-s ; elle
introduit, ainsi, un changement majeur par rapport
au paradigme dominant qui se concentre sur le
mécénat et les scriptoria royaux comme principaux
centres de production. S’appuyant sur ses recherches
doctorales (1), Cailah Jackson examine en détail
un corpus de quinze manuscrits persans et arabes
enluminés et datés, produits pour la plupart à Konya
et dans les régions environnantes. À partir de ce
corpus varié de corans, de textes soufis, de textes
d’adab et de chroniques historiques, Cailah Jackson
analyse le mécénat et les cercles de production de
ces manuscrits afin d’éclairer le contexte artistique
et intellectuel plus large de l’époque.
L’ouvrage commence par une introduction
détaillée (p. 1-22) suivie du corps du texte divisé
en quatre chapitres : « Illuminated Manuscripts in
(1) Cailah Jackson, Patrons and artists at the crossroads: the
Islamic arts of the book in the lands of Rūm, 1270s-1370s, èse de
doctorat en histoire de l’art, sous la direction de Zeynep Yürekli,
University of Oxford, 2021.
BCAI 36 128
Late Thirteenth century Konya » (p. 23-81), «Early
Fourteenth-century Manuscripts from Konya and
Sivas » (p. 82-147), «Two Manuscripts from South-
western Rūm » (p. 148-168), et «Sātī ibn Ḥasan: A
Mevlevi Patron of Erzincan » (p. 169-225). Chaque
chapitre est enrichi d’une quarantaine d’illustrations
en couleurs et de nombreuses planches en pleine
page, la plupart inédites. L’ouvrage se termine par un
épilogue (p. 226-230), suivi d’un catalogue complet
comprenant les colophons des manuscrits, traduits
et translittérés, les dédicaces et les notes de waqf. Une
bibliographie des sources primaires et secondaires
publiées (p. 266-289), ainsi qu’un index (p. 292-306)
complètent l’ouvrage.
Dans l’introduction, l’auteur présente le contexte
historique, culturel et religieux de cette période
complexe, en soulignant la nature diverse de la socié-
té, le climat de tolérance religieuse et le rôle influent
du soufisme dans les contextes ruraux et urbains. En
effet, les fonds du sanctuaire mevlevi de Konya, où
est enterré le saint patron Jalāl al Dīn Muḥammad
Rūmī (m. 1273), constituent l’une des principales
sources des manuscrits examinés. S’appuyant exclu-
sivement sur des matériaux datés pour servir de base
à une argumentation solide, l’étude se concentre
donc, inévitablement, sur un corpus restreint où les
cercles mevlevis jouent un rôle majeur. Comme le
souligne l’auteur, si d’autres confréries soufies ont
également été à l’origine d’autres productions artis-
tiques, et méritent certainement de faire l’objet de
futures études, le manque de témoignages matériels
durant la période pré-mongole ne permet cependant
aucune analyse exhaustive.
Le premier chapitre se concentre sur les pre-
miers manuscrits produits en Anatolie, pendant le
début de la période ilkhanide. Il s’agit d’une copie
monumentale du Masnavī Maʿnavī de Jalāl al-Dīn
Rūmī et d’un manuscrit coranique de très petite taille,
tous deux réalisés à Konya en 1278, ainsi que d’une
copie de al-Avāmīr al-’Alā’iyya, datable vers 1282.
Parmi les caractéristiques les plus remarquables des
enluminures de ces manuscrits figurent les influences
possibles d’autres traditions manuscrites, comme,
par exemple, le motif de la mandorle utilisé comme
frontispice, qui, selon l’auteur, aurait trouvé son ori-
gine dans l’art chrétien. Par l’analyse d’autres motifs
et dessins, l’auteur cherche à établir les fondements
du langage d’une «école » locale d’enluminure, où le
rôle des Mevlevis était déjà essentiel dans les cercles
de production et de mécénat. Les nisba-s des artistes,
comme celle de l’enlumineur Mukhlis Ibn ʿAbdallāh
al-Hindi, et le patronyme Ibn ʿAbdallāh – souvent
employé pour les nouveaux convertis à l’islam –
signalent une communauté artistique dynamique
où les échanges entre les artisans immigrés, les
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
nouveaux musulmans et une variété de mécènes,
aux divers statuts sociaux, favorisaient la production
des manuscrits.
Approfondissant cette réflexion, le deuxième
chapitre s’intéresse à ces notions et concerne un
groupe de six manuscrits produits à Konya et à
Sivas entre 1311 et 1332. Deux d’entre eux ont été
commandés par des beys turcs et les quatre autres
sont étroitement liés aux cercles mevlevi, parmi les-
quels l’Intihānāmā de Sulṭān Walad daté de 1314, et
le Masnavī-yi Waladī réalisé avant 1332. À quelques
exceptions près, les motifs d’enluminure de ce
groupe servent à confirmer l’existence d’une «école »
d’enluminure de Konya, qui, bien qu’influencée par
des éléments mamelouks et ilkhanides, présente des
caractéristiques cohérentes telles que la mandorle
susmentionnée, ou des demi-palmettes tournantes.
En outre, si Konya est un centre important de pro-
duction de manuscrits enluminés, les derviches
mevlevis en produisent également dans d’autres
régions de l’Anatolie médiévale, comme l’attestent
deux masnavīs copiés et enluminés à Sivas et à Tokat.
Comme le soutient l’auteur, cela confirme encore
la nécessité d’analyser la production matérielle de
cette période en termes d’histoire des individus et
de leurs affiliations, plutôt que selon des allégeances
dynastiques telles que «beylik » ou «seldjuk » trop
souvent employées dans la littérature secondaire de
cette période (2).
Se déplaçant plus loin de Konya, le troisième
chapitre se concentre sur deux manuscrits du Mirṣād
al-ʿIbād, plus modestes, produits à Istanos (Korkuteli),
dans l’ouest de Rūm. Copiés et enluminés pour deux
beys Hamidi en 1349 et 1352, ces manuscrits affichent
un certain degré de sophistication, tant par leur
contenu – un ouvrage populaire concernant des
thèmes du taṣawwuf et de la bonne gouvernance –
que par leurs caractéristiques matérielles. L’un d’entre
eux présente le plus ancien exemple de papier
filigrané italien, importé probablement par le port
d’Antalya, dans un manuscrit anatolien daté, remet-
tant, ainsi, en cause l’idée que le Rūm occidental était
une région de «nomades peu évolués ».
Le cas d’un mécène d’Erzincan, Sātī ibn Ḥasan
(m. 1386), est au centre de la dernière partie de l’ou-
vrage. Émir et dévot mevlevi, il est le commanditaire
de trois manuscrits somptueusement enluminés : un
Masnavī-yi Valadī daté de 1366, un Dīvan de Rūmī
de 1368, et un Masnavī de 1372. Cailah Jackson attri-
bue la production de ces manuscrits monumentaux
(2) Voir à ce sujet le chapitre de Barry Flood et Gülrü Necipoğlu,
“Frameworks of Islamic Art and Architectural History” in A
Companion to Islamic Art and Architecture, Barry Flood et Gülrü
Necipoğlu (eds.), Hoboken, John Wiley & Sons Inc., 2017, p. 1-56.
BCAI 36
aux cercles mevlevis d’Erzincan. Si de nombreuses
enluminures empruntent des motifs à l’art du livre
ilkhanide, mamelouk et indjuïde, certains éléments
renvoient à Konya, comme le treillis et les nœuds
soulignés d’une ligne blanche sur fond or. D’autres
éléments, comme l’emploi de l’argent, rare dans la
production de manuscrits islamiques, indiquent une
possible influence de manuscrits arméniens dans la
région. Avec l’analyse de ces trois manuscrits, Cailah
Jackson souligne l’importance de l’étude d’une figure
locale telle que Sātī – à peine mentionnée dans les
sources contemporaines – à travers ses manuscrits
et ses notes de dotation ; elle ouvre une fenêtre sur
le paysage culturel local du Rūm médiéval.
L’ouvrage de Cailah Jackson est, sans conteste,
un ouvrage incontournable sur l’histoire des arts
du livre de l’Anatolie médiévale. Grâce à l’utilisation
d’un large éventail de sources primaires, elle y ana-
lyse, méticuleusement, les multiples facettes des
manuscrits, des objets complexes. La méthodologie
employée démontre que l’étude approfondie de l’his-
toire individuelle de chaque manuscrit peut fournir
des informations précieuses sur les motivations et
le processus de création des artistes, au-delà des
cloisonnements dynastiques. On ne peut qu’espérer
que le travail de Cailah Jackson suscitera des études
similaires portant sur la culture matérielle d’autres
confréries soufies ; ce qui pourrait offrir des réponses
supplémentaires sur leur rôle dans la transmission
du savoir et la formation des artistes aux arts du
livre en Anatolie, pendant la période médiévale et
même au-delà.
Nuria Garcia Masip
Doctorante Sorbonne Université – UMR 8167
Orient & Méditerranée
129
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Nikolaos Vryzidis (éd.),
The Hidden Life of Textiles in the Medieval
and Early Modern Mediterranean.
Contexts and cross-cultural encounters in the
Islamic, Latinate and Eastern Christian Worlds
Turnhout, Brepols (Medieval and Post-
Medieval Mediterranean Archaeology, 3),
2020, 303 p. ISBN : 9782503587738
Mots-clés : histoire des techniques, textiles,
symbolique, transferts culturels, identité culturelle,
art, Méditerranée, circulations artistiques
Keywords: history of techniques, textiles, symbolism,
cultural transfers, cultural identity, art, Mediterranean
sea, artistic circulations
Ce volume regroupe les interventions d’une
journée d’étude ayant eu lieu au musée Benaki à
Athènes en juin 2016. Elle était organisée par Nikolaos
Vryzidis, alors tout jeune docteur ayant consacré sa
thèse au costume clérical grec à la période ottomane.
Le recueil se propose d’explorer, en dix articles, les
interactions culturelles et les pratiques sociales liées
aux textiles dans la région méditerranéenne, prise au
sens large, à la période médiévale et moderne.
Si les études textiles n’en sont pas à leurs débuts,
force est de reconnaître que le médium a souvent
constitué le parent pauvre des travaux d’histoire de
l’art sur le monde méditerranéen. Les problèmes de
conservation des matériaux expliquent en partie
cette situation, mais en partie seulement : s’y ajoutent
des difficultés relatives à l’interprétation des sources
écrites, et surtout à la localisation et à la datation
des tissus conservés. Les textiles, objets voyageurs
par excellence, partagent de part et d’autre de la
Méditerranée des techniques, des matières et des
répertoires iconographiques et stylistiques com-
muns, ce qui rend leurs attributions particulièrement
délicates.
C’est justement cet aspect transculturel qui
intéresse ce recueil. Il s’inscrit en cela dans une
tendance historiographique double : d’un côté, le
renouvellement de l’intérêt pour les textiles depuis
les années 1980 ; de l’autre, le développement d’une
vision globale de la Méditerranée, lieu d’une culture
commune née d’interactions multiples. Les articles
couvrent un champ géographique et chronologique
large, de l’Iraq abbasside à l’Istanbul du xviiie siècle,
en passant par l’Espagne, l’Anatolie, l’Italie, l’Armé-
nie et l’Ethiopie médiévales et modernes. La Grèce
tient une place particulière, à la fois grâce à ses deux
articles, mais aussi du fait que les collections grecques
sont sollicitées dans de nombreuses contributions.
BCAI 36 130
Sur le plan méthodologique, approches littéraire,
iconographique, historiographique et typologique
s’ajoutent à des confrontations classiques entre
sources écrites et visuelles.
Cette diversité des contextes et méthodes fait
tout l’intérêt de l’ouvrage, qui parvient à faire émerger
quelques idées forces. La première est l’importance
de la notion d’identité dans les textiles, une identité
complexe, multiscalaire, qui ne se réduit pas à une
souveraineté géopolitique où à l’appartenance à
un groupe religieux. Les processus d’acculturation
constituent un deuxième axe de réflexion. On retien-
dra notamment que l’usage de motifs, de techniques
ou de formes étrangers relève souvent d’un choix
conscient de l’artisan qui est analysable de différentes
manières selon les contextes. En troisième lieu, l’étude
des vêtements liturgiques ou des bannières, notam-
ment au travers de leurs représentations visuelles,
souligne à quel point il est nécessaire de s’intéresser
aux usages et fonctions des œuvres textiles pour les
comprendre. Cette étude montre également, à l’ins-
tar de l’étude littéraire, l’importance de prendre en
compte la question de la perception des étoffes : les
textures, les plis, les usages supplantent parfois, dans
l’esprit des contemporains, couleurs et motifs, essen-
tiels aux yeux de l’historien de l’art. Enfin, l’ensemble
de ces articles met nettement en évidence la richesse
d’une approche qui prend en compte des sources
variées, tant les différences entre textes, images et
œuvres conservées sont souvent fortes. Chacun est
accompagné d’un dossier iconographique en couleur
et d’une bibliographie à jour. Un court glossaire final
éclaire certains termes techniques.
Laura Rodríguez Peinado et Ana Cabrera-
Lafuente, « New approches in Mediterranean
textile studies : Andalusí textiles as case study »,
p. 17-44.
Se présentant comme une introduction au vo-
lume, le premier article commence par des considé-
rations historiographiques. Il rappelle la redécouverte
des textiles andalusí au xixe siècle en Espagne, sous
l’influence combinée de l’orientalisme et de la désa-
grégation de l’Église. L’appréciation de ces artefacts
est alors fondée sur le caractère guerrier de l’histoire
de la péninsule Ibérique, marquée par les oppositions
entre pouvoirs chrétiens et musulmans. Alors même
qu’une majorité des textiles dits andalusí est conser-
vée dans les régions septentrionales de l’Espagne,
ou ailleurs en Europe, des distinctions nettes sont
établies entre productions chrétiennes, islamiques et
mudéjares. Le renouvellement de l’approche scien-
tifique à la fin du xxe siècle, privilégiant des études
multidisciplinaires, la prise en compte d’un contexte
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
historique à l’échelle méditerranéenne ainsi que la
lecture systématique des inscriptions, permet de
réexaminer les œuvres, d’effacer, en partie, les fron-
tières artificielles dressées entre elles et de combler
des manques, notamment, sur l’étude des textiles du
nord de la péninsule.
L’article s’attache par la suite à proposer une
synthèse des avancées permises grâce aux études
de matériaux et de techniques concernant, à la fois,
la confection, la chronologie et l’utilisation des tex-
tiles. Les autrices mettent en évidence, de manière
récurrente, les petites et grandes différences sensibles
entre les sources textuelles et les objets conservés :
prédominance de la soie et du lin, quand coton et
laine sont largement évoqués dans les textes, palette
de colorants réduite, etc. Certains traits techniques
permettent d’établir des liens avec d’autres régions,
comme l’existence de fils d’or sur base organique
(intestin animal), que l’on retrouve en Italie, ou le
groupage de fils dans les tapisseries qui évoquent
l’Égypte et jettent parfois le doute sur les lieux de
fabrication. Constatant l’inefficacité du traditionnel
cadre dynastique, les autrices proposent de prendre
moins en compte les spécificités politiques de la
péninsule pour établir une chronologie de la pro-
duction textile et, davantage, un contexte culturel
méditerranéen, tout en illustrant la difficulté de cette
entreprise. Une réflexion sur les fonctions des œuvres
cherche aussi à mettre en évidence le fait que la sépa-
ration entre régions chrétiennes et islamiques est un
abus concernant les textiles de luxe ; ces productions
«traversent les barrières culturelles » et servent de
«médiatrices des échanges interculturels » (p. 29).
Si le texte se révèle quelquefois frustrant, sur les
questions de chronologie et d’usage par exemple, et
s’il aurait gagné à présenter un tableau synthétique
des œuvres citées, il constitue un très intéressant
point d’étape dans l’historiographie des textiles
andalusí. La plaidoirie pour une approche multi-
disciplinaire de la question, les nombreuses pistes
de recherche et de réflexion invitent, par ailleurs, à
réfléchir de la même manière à d’autres productions
et contextes.
Avinoam Shalem, « Metaphors we dress with.
Medieval poetics about textiles », p. 45-66.
Dans cette étude, au titre lui-même métapho-
rique, Avinoam Shalem s’intéresse à la manière dont
les textiles sont décrits dans la poésie arabe abbasside,
celle d’Abu Hanosh al-Numayri et d’Abu Tamman
notamment. De manière originale, l’auteur nous fait
plonger dans un imaginaire du textile qui s’éloigne
beaucoup des considérations habituelles des his-
toriens de l’art. Loin de s’attacher au motif ou à la
BCAI 36 131
forme, la poésie s’attarde sur la surface, la brillance,
les couleurs, les textures, mais aussi les plis et les
mouvements des textiles, éléments qui leur confèrent
un caractère expressif particulier.
Ainsi, le tissu, au gré des métaphores poé-
tiques, devient un univers à part entière, enfermé
dans ses bordures, médiateur entre extérieur et
intérieur. Comparé à une toile d’araignée, il se situe
à la confluence entre nature et œuvre humaine,
tandis que la lenteur du procédé de fabrication, la
transparence et la finesse de l’étoffe sont mises en
valeur. Soulevé par le vent, il transcrit l’invisible dans
ses formes mouvantes. Parfaitement documenté,
cet article se situe à l’intersection entre littérature,
histoire des sensibilités et histoire de l’art. Il tisse
également des ponts féconds avec la peinture arabe.
Scott Redford, «Flags of the Seljuk sultanate of
Anatolie. Visual and textual evidence. », p. 67-82.
L’auteur s’intéresse, quant à lui, à deux motifs
(l’échiqueté et le zigzag) et à une couleur (le
rouge), présents dans la symbolique de pouvoir des
Seljoukides de Rum. Il tente, notamment, d’en mon-
trer la filiation avec les étendards byzantins.
Une première partie, portant sur les bannières
byzantines, évoque une source textuelle et une
fresque qui témoigneraient d’une prédominance des
chevrons, des échiquetés et du rouge dans les ban-
nières et symboles de pouvoir de l’empire d’Orient.
Une seconde partie, plus fournie, met en avant les
décors à fresque en zigzag de la citadelle d’Alanya, que
l’auteur considère comme une reproduction de mo-
tifs de bannières textiles. Deux sources textuelles et
deux images issues du manuscrit Persan 174 de la BnF
lui permettent, par ailleurs, de souligner l’importance
des étendards chez les Seljoukides de Rum. Enfin, une
troisième partie, qui tient lieu de conclusion, tente
de mettre en évidence la perpétuation du motif de
zigzag rouge durant les siècles suivants.
Si l’article ne manque pas d’intérêt, l’état des
sources rend les conclusions fragiles : aucune ban-
nière seljoukide n’a été conservée, les représentations
en sont très rares et les mentions textuelles extrême-
ment brèves. Plusieurs questions restent donc sans
réponse, par exemple, sur l’étendue territoriale de
l’usage de ces motifs (bâtiments sultaniens ? territoire
sultanien ?). Rien ne permet non plus de conclure
avec certitude que les motifs relevés sur les murs de
citadelles anatoliennes aient bien été présents sur
des bannières ou des étendards. Une comparaison
avec les céramiques iraniennes contemporaines,
qui utilisent volontiers des motifs de damiers et de
zigzags dans leur répertoire décoratif, aurait peut-
être permis d’élargir le point de vue et d’envisager
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
un jeu de filiation entre Iran et Anatolie. Malgré ces
difficultés intrinsèques au sujet, l’article offre une
réflexion stimulante sur la vexillologie seljoukide et,
plus globalement, sur le sens, l’usage et la fonction
des étendards en Méditerranée orientale à la période
médiévale.
Maria Sardi, « Foreign influences in Mamluk
textiles. The formation of a new aesthetic »,
p. 83-118.
En s’appuyant sur des exemples datables, en
partie inédits, Maria Sardi tente une typologie des
influences étrangères dans les soieries mameloukes.
Sa classification se fonde essentiellement sur des
critères stylistiques et iconographiques ; néanmoins,
les textiles brodés et imprimés sont séparés des tex-
tiles tissés. Si ce mélange des critères typologiques
peut sembler, au premier abord, surprenant, il se
justifie pleinement par la faiblesse des liens formels
entre les trois techniques : les textiles tissés sont très
fortement marqués par des imports extérieurs, alors
que les impressions et les broderies, produites et uti-
lisées dans des contextes différents, y sont beaucoup
moins sensibles.
L’autrice, par un jeu de comparaisons et d’attri-
butions, propose donc une chronologie des motifs
de textiles tissés. Au xiiie siècle, l’influence du vocabu-
laire seljoukide se fait ressentir avec l’usage d’animaux
stylisés et d’un style quelque peu austère. Les voies
d’importation de ces éléments restent à préciser :
sont-ils passés par l’intermédiaire d’ateliers ayyubides
syriens ou de tisserands voyageurs ? Au xive siècle ont
lieu des évolutions notables : l’influence iranienne
se fait plus forte tandis que le répertoire mamelouk
mêle, de manière plus intime, éléments étrangers et
indigènes et évolue vers moins de figuration et davan-
tage de naturalisme. L’arrivée des chinoiseries, via
l’Iran, dans la seconde moitié du siècle, marque une
troisième étape. Enfin, les xve et xvie siècles laissent
la place à des décors essentiellement géométriques,
valorisant la symétrie, où certains détails semblent
importés du monde timouride. L’adoption de motifs
issus de l’extérieur semble à la fois consciente et
mesurée de la part des tisserands mamelouks, qui
ne montrent pas toujours la même propension à
les adopter.
Si la méthode est relativement classique et la
typologie assez conforme aux connaissances déjà
existantes sur les textiles mamelouks, on regrette un
peu qu’une étude technique n’ait pas accompagné le
travail. L’article n’en demeure pas moins intéressant
par sa rigueur et son corpus original, fondé, notam-
ment, sur des textiles du musée Benaki. La prise en
compte des tissus brodés imprimés est suffisamment
BCAI 36 132
rare pour être soulignée, d’autant qu’elle mène à des
pistes originales, tant en ce qui concerne la produc-
tion domestique de broderies que la possibilité d’arti-
sans indiens travaillant pour la clientèle mamelouke.
Vera-Simone Schulz, « Entangled identities:
Textiles and the art and architecture of the
Apeninne Peninsula in a trans-Mediterranean
perspective », p. 119-154.
Avec le concept d’«identité » comme fil rouge
de sa réflexion, l’autrice nous plonge dans l’écheveau
complexe des échanges et des jeux d’influence dans
les textiles italiens de la proto-modernité. S’appuyant
sur quelques exemples principaux bien choisis (les
imports de raffia congolais aux xve-xvie siècles, la
représentation d’un textile chinois dans le retable
de Sainte-Catherine de Florence par Giovanni del
Biondo, l’inventaire du trésor du Vatican de 1295),
mis en relation avec beaucoup d’autres, elle s’inter-
roge sur la nature des textiles ‘italiens’ utilisés comme
éléments de comparaison pour les productions
‘étrangères’.
Alors que le lieu de fabrication est un élément
essentiel de la description des textiles dans les inven-
taires médiévaux, celui-ci est soumis, dès le Moyen
Âge, aux mêmes doutes que ceux qui assaillent de
nos jours l’historien de l’art. Motifs et techniques
sont copiés à toutes les échelles : entre régions
géographiques plus ou moins distantes, entre villes
italiennes, voire à l’intérieur même des cités et entre
les arts. Les échanges n’ont jamais lieu à sens unique
et touchent aussi bien les textiles eux-mêmes que les
matières premières ou le vocabulaire qui permet de
décrire leurs modes de fabrication.
En conclusion de ce panorama riche, qui n’évite
pas la complexité, Vera-Simone Schulz propose
d’appliquer à ces productions italiques le concept
d’«identité relationnelle » mis au point par Edouard
Glissant dans le cadre des études post-coloniales : une
identité sans cesse réinventée par le jeu des réseaux.
Nikolaos Vryzidis, « Animal motifs on Asian
textiles used by the Greek Church: case study
of Christian acculturation », p. 155-184.
Outre deux courts articles d’ouverture et de
conclusion, Nikolaos Vryzidis propose également une
contribution centrée sur les textiles employés dans le
cadre de l’Église orthodoxe grecque, sujet dont il est
spécialiste. Ayant rappelé en introduction l’impor-
tance des motifs d’animaux dans les textiles byzantins,
l’auteur propose d’orienter la réflexion sur l’évolution
de ces motifs à la période ottomane. Pour ce faire, il
organise sa réflexion en deux parties : tout d’abord,
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
une étude de cas d’un phelonion (vêtement litur-
gique orthodoxe) attribué à un artisan ottoman du
xviie siècle et conservé au monastère Vatopediou, sur
le mont Athos puis, une étude de trois autres textiles,
deux taillés dans une étoffe safavide et conservés au
monastère d’Iveron, également sur le Mont Athos, le
troisième, un carré brodé chinois de la dynastie Qing,
provenant du monastère Saint-Stéphane de Météore.
Datable selon l’auteur du xviie siècle, le phélo-
nion du monastère Vatopediou est orné d’un décor
comportant des oiseaux affrontés et des poissons,
deux éléments que N. V. raccroche à une symbolique
chrétienne. Une inscription en caractères arabes pose
des problèmes de déchiffrement mais laisse supposer
que le tisserand provient d’un contexte musulman.
Ainsi, le vêtement témoignerait d’un moment de
dialogue entre traditions artistiques byzantine et
ottomane. De la même manière, les motifs (oiseaux,
paons, cyprès, grue) des deux soieries iraniennes et
la broderie chinoise sont lus comme pouvant revêtir
une symbolique chrétienne et, donc, comme des
exemples d’acculturation iconographique.
Même s’il peut parfois dérouter le lecteur
(intérêt non-démontré des clercs pour les questions
iconographiques, absence d’argumentation quant à
la datation du phélonion ou à l’identification poten-
tielle de la grue chinoise avec le pélican chrétien,
affirmation un peu rapide d’un aniconisme ottoman,
oiseaux non-identifiés comme des paons sur le phe-
lonion), l’article, écrit avec clarté, met en valeur des
œuvres peu publiées qu’il relie de manière pertinente
avec des exemples choisis avec soin. Les difficultés de
lecture sont abordées de manière fine, avec l’aide de
l’ottomaniste Dimitris Loupis, et la réflexion dialogue
de manière stimulante avec le reste du volume.
Marielle Martinani-Reber, « Quelques aspects
des relations entre productions textiles byzan-
tine et arabe aux xe-xie siècles », p. 185-204.
Dans cette contribution, l’autrice présente et
exploite deux sources, l’une byzantine du xe siècle,
Le Livre du préfet, l’autre fatimide du xie siècle, Le
Livre des dons et des raretés. La première est un texte
évoquant le contrôle de la production des étoffes à
Constantinople : limitation du commerce des soieries
teintes à la pourpre, corporations et marchands com-
mercialisant des productions islamiques, mesures
de protection des secrets de fabrication textiles. La
seconde est un inventaire de dons textiles faits dans
le cadre des échanges diplomatiques entre Byzance
et l’Égypte ; il évoque aussi les tissus utilisés lors des
festivités et réceptions.
Ces deux textes, confrontés à des exemples
textiles conservés ainsi qu’à des images issues du
BCAI 36
Ménologe de Basile II, permettent de mieux appré-
hender les types, matériaux, techniques, décors et
usages des textiles byzantins. L’autrice prête une
attention particulière aux questions terminologiques.
Bien que la dimension comparative ne soit pas très
exploitée – sans doute en raison de la différence de
nature des deux textes –, les identifications sont
proposées grâce à un travail précis, qui critique avec
justesse les sources.
Elena Papastravrou, « Osmosis in Ottoman
Constantinople: the Iconography of Greek
Church Embroidery », p. 205-230.
En contrepoint à l’article de Nikolaos Vryzidis,
Elena Papastravrou propose, elle aussi, de s’intéres-
ser aux textiles liés à l’Église grecque orthodoxe et,
plus spécifiquement, aux broderies réalisées pour
elle, à Constantinople, durant la période ottomane,
notamment au xviiie siècle. Sa contribution s’appuie
sur de nombreux exemples issus, pour l’essentiel,
du musée chrétien et byzantin d’Athènes. Elle met
tout d’abord en évidence l’évolution stylistique de
ces textiles, avant de s’intéresser, dans une dernière
partie, à leurs liens avec les querelles théologiques et
politiques qui leur sont contemporaines.
L’éclectisme constitue, d’après l’autrice, une ca-
ractéristique majeure des textiles brodés constantino-
politains à destination de l’Église grecque. Si, aux xvie
et xviie siècles, des éléments issus des arts italien et
ottoman se mêlent à la tradition byzantine, ils restent
secondaires et subissent une très nette réinterpréta-
tion. En revanche, au xviiie siècle, et encore plus au
xixe siècle, l’influence occidentale s’accentue tandis
que les éléments ottomans tendent à s’amenuiser.
Ce phénomène accompagne l’émergence d’un
style nouveau, plus homogène, mais qui n’empêche
pas certaines compositions de se démarquer par
leur originalité. Empruntant à l’art occidental et à
l’iconographie crétoise, elles peuvent parfois être
mises en relation avec leur contexte historique : la
réémergence d’iconographies paléochrétiennes,
comme celle du Baptême du Christ dans un
Epigonation signé Eusèbe, ferait ainsi écho aux
débats sur l’anabaptisme, tandis que le thème du
Bon Pasteur soulignerait le rôle politique et religieux
du patriarche de Constantinople. Ces interprétations
montrent que, si les brodeurs constantinopolitains
ont à leur disposition, au xviiie siècle, une palette de
motifs vaste et très éclectique en termes de styles et
d’influences culturelles, ils ne l’utilisent qu’en prenant
en compte, de manière consciente, les questions
théologico-politiques.
133
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

Jacopo Gnisci, «Ecclesiastic dress in medieval L’article, qui s’appuie à la fois sur des sources
Ethiopia: Preliminary remarks on the visual écrites et des œuvres conservées, présente l’intérêt
evidence. », p. 231-256. de mettre les textiles en contexte, dans une approche
quasi anthropologique. Il invite à approfondir les
Dans sa contribution, Jacopo Gnisci fait œuvre questions iconographiques et, surtout, les variations
de pionnier en se proposant d’étudier l’histoire du chronologiques et spatiales, fondamentales face à
vêtement ecclésiastique de l’Église orthodoxe éthio- une telle production.
pienne. En effet, alors même que le textile tient une
place essentielle dans les pratiques religieuses, la Mélisande Bizoirre
littérature demeure quasi-inexistante sur le sujet, en Chercheuse associée au LA3M,
partie, en raison du faible intérêt porté, en Ethiopie UMR 7298 - Université d’Aix-Marseille - CNRS
même, à la conservation des textiles. L’auteur tente
donc de croiser sources textuelles (inventaires
d’églises, hagiographies) et miniatures.
Cela ne se fait pas sans difficultés, tant la termi-
nologie et les représentations sont parfois imprécises
et complexes à interpréter. Plusieurs vêtements
récurrents sont toutefois identifiables à la fois dans
les textes et sur les images : une tunique (qämis), un
scapulaire (askäma), une calotte (qob) et une cein-
ture (qǝnat, zenar, fiqar/fǝqar). Mais aucune règle
précise ne semble présider à leur utilisation. Quelques
éléments apparaissent aussi régulièrement dans les
miniatures, comme un mouchoir ou un manteau
ecclésiastique, dont la forme peut varier.
Avec prudence, rigueur et érudition, l’auteur
sème ici les premières pierres prometteuses d’une
histoire du vêtement ecclésial éthiopien.

Dickran Kouymjian, «Armenian altar curtains:

repository of tradition and artistic innovation »,
p. 257-278.

La dernière contribution s’oriente assez naturel-

lement vers la communauté qui incarne probable-
ment le mieux les échanges à l’échelle eurasiatique
à la période moderne : celle des Arméniens. Dickran
Kouymijian y décrit en quelques pages un groupe
de tentures d’autel utilisées, tout particulièrement,
pour le temps du Carême. Ces textiles de grandes
dimensions (souvent plus de 6 m de large et de
haut), faits d’une seule pièce, sont régulièrement
fermés et ouverts pendant les célébrations liturgiques.
Bien connus pour le xixe siècle, ils sont mentionnés,
pour la première fois, vers 600 environ et plusieurs
exemplaires encore conservés remontent aux xviie
et xviiie siècles. La diversité de leurs matériaux, tech-
niques et sources d’inspiration reflète la variété des
contextes dans lesquels la communauté arménienne
a trouvé une place au fil de l’histoire. Si les plus nom-
breux proviennent d’Inde, certains ont été faits en
Chine ; leurs iconographies, pour lesquelles l’auteur
propose une typologie en cinq groupes, sont parfois
inspirées de gravures européennes.

BCAI 36 134
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

Rachel Finnegan, son pèlerinage, à Bethléem notamment, puis une

Richard Pococke’s Letters from the East peinture très vivante de la colonie anglaise et de la
(1737-1740) bonne société d’Alep. Viennent ensuite les relations
envoyées à Milles durant cette partie du voyage, qui
Leyde-Boston, Brill (The History of contiennent des peintures très précises de la Terre
Oriental Studies, 9), 2021, XIV-486 p., ill. Sainte, de son clergé ainsi que la description des
ISBN : 9789004440043 monuments et des sites vus par Pococke (p. 222-275).
Un chapitre intitulé «Letters from the second Tour
Mots-clés : Richard Pococke, voyages, Égypte, Syrie- of Egypt and from Turkey, Asia Minor and Greece »
Palestine, égyptologie, vie quotidienne au Levant (p. 277-387) contient des lettres écrites à sa mère
lorsqu’en 1739 il repartit pour Chypre, Le Caire et
Keywords: Richard Pococke, travels, Egypt, Syria- le Sinaï avant de rentrer par Alexandrie, la Crète,
Palestine, egyptology, daily life in the Levant puis Smyrne, Athènes, Bursa et Salonique. Toutes
ces lettres sont pleines de notations prises sur le vif,
Richard Pococke (1704-1765), dont la Description car Pococke est un observateur sans pareil de la vie
of the East and some other Countries (1743-1745) est quotidienne et a plaisir à en faire profiter sa mère.
considérée comme une source de grande valeur pour Dans plusieurs relations circonstanciées il donne à
notre connaissance du Proche-Orient ottoman et son oncle Milles, dont l’aide avait été déterminante
de l’Égypte au xviiie siècle, est un des plus fameux pour qu’il puisse satisfaire sa passion pour les voyages,
voyageurs érudits du siècle des Lumières. Il figure la substance des observations accumulées au cours
parmi les pionniers de l’égyptologie. Le livre de de ses différentes étapes (p. 388-456).
Rachel Finnegan renouvelle notre connaissance de Ce livre, dont l’édition est très soignée,
la biographie de ce membre de la hiérarchie de la contient une somme d’informations sur l’Égypte,
«Church of Ireland », né en Angleterre, fils de pasteur la Méditerranée ottomane et le Moyen-Orient qui
et neveu de l’évêque Thomas Milles. Il sera lui-même complètent la Description of the East de Pococke. Il
évêque de Kilkenny en 1756, puis évêque de Meath. constitue un instrument de travail exceptionnel pour
Passionné d’archéologie, il avait fait un voyage en les historiens et les archéologues. Il montre enfin
Italie en 1733-1734 avant d’entreprendre son grand que, malgré l’abondance des travaux déjà publiés,
voyage en Orient en 1737. Rachel Finnegan, grâce à l’exploration méthodique des fonds d’archives peut
de patientes recherches d’archives, a pu rassembler encore apporter beaucoup à notre connaissance de
un grand nombre de lettres que Pococke a écrites à l’Orient au xviiie siècle.
sa mère Elizabeth et à son oncle Thomas Milles. Ces
lettres (déjà partiellement éditées par R.F. en 2011 et Francis Richard
2013) sont remarquables par leur style alerte et par la BULAC
manière dont elles restituent de façon vivante l’exis-
tence quotidienne du Proche-Orient de l’époque. On
doit en outre à R. F. une annotation très complète et
très utile, ainsi qu’une riche bibliographie et un index.
L’ouvrage se divise en plusieurs parties. Faisant
suite à l’introduction biographique, un bref cha-
pitre préliminaire reconstitue l’itinéraire du voyage
en Orient de Pococke et en précise les dates et les
étapes (p. 64-69). Suit la publication des lettres qu’il
a envoyées à sa mère pendant son premier tour de
l’Égypte (septembre 1737-mars 1738), où il relate ses
rencontres, décrit les lieux où il a séjourné et raconte
jusqu’aux repas qu’il a partagés. Le chapitre suivant
(« Accounts… », p. 136-156) est consacré aux rela-
tions envoyées à l’évêque Milles depuis Alexandrie,
Le Caire ou Damiette, précisant tout ce qu’il a vu
durant son voyage. Un chapitre réunit ensuite
chronologiquement (p. 157-221) les lettres envoyées
à sa mère de Terre Sainte, du Liban et de Syrie : on y
trouve une description des ruines de Baalbek mais
aussi le détail de ses visites et rencontres pendant

BCAI 36 135
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Mika Natif,
Mughal Occidentalism:
Artistic Encounters between Europe
and Asia at the Courts of India, 1580-1630
Leyde, Boston: Brill, (Studies in Persian
Cultural History, 15), 2018, 310 p., 100 ill. coul.,
ISBN : 9789004371095
Mots-clés : iconographie, période moghole, art
européen
Keywords: iconography, Mughal period, European
art
Mughal Occidentalism: Artistic Encounters
between Europe and Asia at the Courts of India, de
Mika Natif (M. N.) s’attache à décrire et mieux
comprendre les liens qui ont prévalu entre les œuvres
picturales produites entre 1580 et 1630 dans les ate-
liers des empereurs moghols, Akbar (1556-1605) puis
Jahangir (1605-1627), et la peinture européenne. Le
livre est construit en cinq chapitres, précédés d’une
belle introduction de 25 pages. Très bien illustré, c’est
un ouvrage riche en informations qui propose des
pistes d’analyses nombreuses et, généralement, très
convaincantes.
Dans son introduction (p. 1-25), M. N. revient
sur les définitions préalables du concept même
d’«occidentalisme », une notion fondamentale dans
cette étude, mais au demeurant fort complexe, et
pouvant varier selon les travaux scientifiques. Parmi
ceux-ci, c’est sans doute le livre de l’anthropologue
James Carrier, publié en 1992, Occidentalism: Images
of the West, ou, plus récemment, en 2004, l’ouvrage
de Ian Buruma et Avishai Margalit, Occidentalism:
A Short History of Anti-Westernism, qui paraissent
incontournables. Néanmoins, l’analyse de M. N. est
résolument celle d’une historienne de l’art, spécia-
liste de la représentation en terres d’Islam et de la
période moderne. C’est pourquoi, se détachant des
études sociologiques préalables, elle propose d’uti-
liser l’appellation « occidentalisme moghol » pour
désigner le redéploiement et le recodage d’éléments
iconographiques européens ainsi que l’utilisation des
techniques picturales, elles aussi venues d’Europe,
dans la peinture indienne de cette période. Dans ce
contexte moghol, il est indispensable de reconsidérer
la notion d’occidentalisme à l’aune d’un cosmopoli-
tisme revendiqué par le pouvoir en place et célébré
par les arts et les lettres (p. 9). C’est là, certainement,
la problématique centrale de l’ouvrage, sur laquelle
reposent chacune des analyses développées dans
les chapitres qui suivent. Survolant ensuite rapide-
ment les relations entretenues entre l’iconographie
BCAI 36
européenne et les arts de l’Islam depuis des temps
anciens et revenant sur l’évocation de ces liens dans
les sources en persan, M. N. omet l’ouvrage de Negar
Habibi, ʿAli Qoli Jebādār et l’occidentalisme safavide
au xviie siècle, dont elle n’a sans doute, alors, pas eu
connaissance. Ce dernier ouvrage ayant été publié
chez Brill la même année et dans la même collec-
tion que Mughal Occidentalism, on peut s’étonner
de l’absence de référence aux recherches de Negar
Habibi. Parachevant toutefois cette riche introduc-
tion, dix pages sont, ensuite, consacrées à décrire
les liens iconographiques des arts de l’Islam avec le
monde chrétien, en contexte extra ou intra-européen
(p. 12-22).
Le premier chapitre, intitulé «Mughal Tolerance
and the Encounters with Europe » (p. 26-67), brosse
un portrait du contexte historique et s’attache à
démontrer que la politique de tolérance religieuse
menée par l’empereur Akbar (1556-1605) puis, dans
une moindre mesure, par son fils Jahangir (1605-
1627) constitue une clé incontournable pour analyser
ces œuvres. M. N. revient sur l’importance considé-
rable du principe de ṣulḥ-i kull, ou «paix universelle »,
dans l’idéologie étatique de l’empire moghol, un
principe qui, selon C. Lefèvre et I. G. Županov, «ne
saurait être assimilé(e) à un quelconque esprit de
tolérance : toutes les religions avaient leur place dans
l’empire tant que leurs adhérents reconnaissaient la
sainteté du monarque et obéissaient à ses lois, qu’elles
soient temporelles ou spirituelles. » (1).
Dans le second chapitre de l’ouvrage, «Mughal
Masters and European Art: Tradition and Innovation
at the Royal Workshop » (p. 68-109), M. N. s’inté-
resse plus particulièrement aux artistes des ateliers
moghols. Leurs œuvres s’ancrent dans l’héritage
ancien de la peinture persane mais puisent, tout
en même temps, dans les répertoires picturaux et
techniques artistiques importés d’Europe. Cette
dynamique artistique, binaire, mais qui n’est en rien
contradictoire, nourrit les œuvres des plus grands
artistes des ateliers moghols. Ce chapitre, particuliè-
rement pertinent, repose sur une étude comparative
approfondie de trois peintures mogholes et de leurs
‘pendants’ européens, car c’est délibérément que
M. N. préfère le terme « counterpart » à celui de
« modèle », et interroge, à juste titre, la notion de
copie dans un tel contexte. La première œuvre analy-
sée est une «Sainte Cécile » moghole, signée Nini. La
peinture, conservée au Victoria and Albert Museum
à Londres (acc.IM.139A-192), fait écho à une gravure
du « Martyre de Sainte Cécile » de Jérôme Wierix
(1) J. Flores, C. Lefèvre, I. G. Županov (eds.), Cosmopolitismes en
Asie du Sud, Sources, itinéraires, langues (xvie-xviiie siècle), Paris,
Éditions EHESS, 2015, p.14.
136
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
(Metropolitan Museum of Art, 2012.136.700). La deu-
xième peinture est un nu assis attribué à Ruqaya Banu,
qui, comme Nini, fait partie des quelques artistes
femmes connues ayant exercé durant cette période.
L’œuvre est aujourd’hui conservée à la Chester Beatty
Library à Dublin (acc. nA.3). L’homme représenté
s’inspire du personnage d’Adam figurant dans une
gravure de «Adam et Ève après la chute » par l’artiste
flamand, Jan Sandeler, dont on retrouve, par ailleurs,
une autre réplique moghole dans une page compo-
site du célèbre album Golshân conservé au Palais du
Golestân à Téhéran (MS.1663). Pour finir, le troisième
cas d’étude est une reproduction d’un Saint-Jean
l’Évangéliste de Dürer (daté de 1511. British Museum,
E,2.53) par le peintre Abu al-Hasan dans un délicat
dessin réhaussé de gouache, daté de 1600 (Oxford,
Ashmolean Museum, EA1978.2597).
Dans le troisième chapitre, qui a pour titre
«European Articles in Mughal Painting » (p. 110-15),
M. N. s’intéresse, plus particulièrement, aux objets
européens qui font leur apparition dans la peinture
moghole à la fin des années 1580 ainsi qu’à la réutili-
sation de gravures de la Renaissance dans des pages
d’albums composites comprenant des peintures per-
sanes et des calligraphies. Il s’agit là de deux processus
distincts de recontextualisation de l’objet européen
dans un environnement pictural moghol. En effet,
M. N. distingue, ici, ce qu’elle considère comme deux
modes d’interaction entre l’artiste moghol et l’objet
européen, au sein d’une pratique fondamentale dans
la construction d’une identité moghole cosmopolite.
Elle fait appel au concept d’objet-frontière, introduit
par les sociologues S. L. Star et J. Griesemer en 1989,
qui induit, tout à la fois, l’idée d’une communalité et
celle d’une démarcation. Un tel concept permet de
distinguer plus subtilement les différentes commu-
nautés étrangères en présence dans l’environnement
direct des élites mogholes, commanditaires de ces
œuvres.
Le chapitre 4, «Landscape Painting as Mughal
Allegory: Micro-Architecture, Perspective and ṣulḥ-i
kull » (p. 152-204), est consacré au traitement des
paysages, urbains ou naturels, construits à la manière
européenne, qui se multiplient dans les arrière-
plans des peintures des ateliers impériaux à la fin
des années 1580. M. N. propose une interprétation
intéressante de leur présence au sein des œuvres
mogholes : elle suggère que, si ces représentations
matérialisent encore le principe de ṣulḥ-i kull et, par
conséquent, l’idée d’un empire moghol prospère et
cosmopolite, elles introduisent, également, au sein
de la représentation picturale les concepts du règne
juste et de la cité idéale que l’on trouve, déjà présents,
dans des écrits fondamentaux de la pensée islamique
BCAI 36 137
comme ceux de Naṣr al-Dīn Tusī (1201-1274) au
xiiie siècle. M. N. distingue, ici, deux catégories de
peintures dans lesquelles figurent des paysages.
Premièrement, celles qui viennent illustrer un texte
ou un épisode historique dans lesquels ces paysages,
pour une raison ou une autre, sont mentionnés.
C’est, fréquemment, le cas des récits décrivant la vie
des souverains, chroniques ou mémoires, comme
le Baburnama, l’Akbarnama ou le Jahangirnama,
pour ne citer que ceux-là. La deuxième catégorie
de peintures est plus complexe à déchiffrer. Les
représentations de paysages y figurent toujours en
arrière-plan, ce sont des architectures, apparemment,
sans lien direct avec la narration, ajoutées par les
peintres pour équilibrer la composition du tableau
ou pour des raisons plus complexes. C’est cette der-
nière catégorie, plus énigmatique, que M. N. choisit
d’analyser dans ce chapitre.
Le dernier chapitre de Mughal Occidentalism,
«Concepts of Portraiture under Akbar and Jahangir »
(p. 205-260), s’attache à mieux comprendre le rôle
dévolu aux portraits dans le contexte socio-politique
précédemment défini. Dans cet environnement que
M. N. a décrit tout au long des précédents chapitres,
quelle est donc la place accordée à la description des
physionomies et au principe de ressemblance ? Les
règnes d’Akbar et Jahangir sont, en effet, marqués
par la multiplication des portraits, sans doute parce
que nombre d’entre eux sont de puissants symboles
du pouvoir impérial, ce que l’intérêt porté par les
deux empereurs à ce genre artistique, qu’il leur
arrive fréquemment d’évaluer eux-mêmes, confir-
merait encore. Ces portraits figurent dans différents
contextes et sur différents supports, ce qui en rend
l’analyse d’autant plus intéressante. Dans cet ultime
volet de son étude, M. N. s’intéresse tout à la fois à
l’évocation du portrait dans les sources textuelles,
aux inscriptions portées sur les peintures qui se
rapportent aux portraits mêmes, à l’utilisation de
techniques comme les ombres ou les modelés, ainsi
qu’aux éléments picturaux empruntés au monde
européen. Selon elle, l’importance accordée au prin-
cipe de ressemblance, valeur essentielle pour com-
prendre ces œuvres, émerge sous le règne d’Akbar. Le
terme « shahῑb », qui met en exergue la question de
la conformité au modèle, semble d’ailleurs préféré à
celui de « ṣūrat » dans les inscriptions figurant sur les
peintures de cette période.
C’est sur quelques pages d’épilogue, et non sur
une véritable conclusion, que Mika Natif achève cet
excellent ouvrage. Elle y invite son lecteur / sa lectrice
à amorcer une nouvelle réflexion en s’interrogeant
sur les empires voisins, ottoman et safavide, et sur
les époques qui suivent les règnes d’Akbar et Jahangir
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

dans le sous-continent indien, tout particulièrement,

celle de l’empereur Shah Jahan (1628-1657). Ces
dernières lignes, qu’on aurait peut-être souhaité plus
longues car ce sont, là encore, des pistes de réflexions
passionnantes, montrent bien tout ce qu’il reste
encore à explorer dans l’étude des liens artistiques
entre les arts européens et le monde islamique durant
la période moderne.
Éloïse Brac de la Perrière
Sorbonne Université -
UMR 8167 «Orient et Méditerranée »

BCAI 36 138
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Francine Giese, Mercedes Volait,
Ariane Varela Braga,
À l’orientale: Collecting, Displaying and
Appropriating Islamic Art and Architecture
in the 19th and Early 20th Centuries
Leyde, Brill (Arts and Archaeology of
the Islamic World, 14), 2019, xvi, 224 p.,
ISBN : 9789004410855
Mots-clés : histoire des collections, orientalisme,
marché de l’art, collection privée
Keywords: history of collections, orientalism, art
market, private collection
Cet ouvrage fait suite au colloque interna-
tional « À l’orientale – Collecting, Displaying and
Appropriating Islamic Art and Architecture in the
19th and Early 20th Centuries » qui s’est tenu, en mai
2017, à l’université de Zurich, au Rietberg Museum
et au Charlottenfels Castle. Cet évènement entrait
dans le cadre du projet «Muderajarismo and Moorish
Revival in Europe » (2014-2019) coordonné par
l’Institut d’histoire de l’art de l’Université de Zurich
et la Swiss National Science Foundation (SNSF). Le
livre est édité par trois chercheuses : Francine Giese,
professeur à l’Université de Zurich, Mercedes Volait,
directrice de recherche au CNRS et Ariane Varela
Braga, assistante post-doc à l’Université de Zurich.
Très bien illustré par de nombreuses images (la
table des illustrations est de cinq pages), l’ouvrage
comprend un index des personnes et un index des
lieux, mais, curieusement, ne contient pas de glos-
saire. Il se divise en quatre grandes parties : Islamic
Taste in the Nineteenth and Early Twentieth Centuries ;
Appropriation, Reuse and Eclecticism ; Museums and
International Exhibitions et Collectors and Networks,
chacune comprenant entre trois et quatre chapitres
rédigés en anglais ou en français et regroupant un to-
tal de quinze auteurs. Dès la préface, le ton est donné
par les éditrices : «c’est une collection d’essais », les
chapitres sont indépendants et chacun est doté de
sa propre bibliographie. L’introduction est précédée
d’une biographie du célèbre collectionneur Henri
Moser Charlottenfels, rédigée par son petit-neveu,
Roger Nicholas Balsiger, en l’honneur de qui le col-
loque fut organisé. C’est là le fil conducteur entre
les différents textes : des collectionneurs comme
Henri Moser, dont il est question dès l’introduction.
L’ouvrage propose, d’ailleurs, dans ses dernières
pages, une rubrique «Who’s Who » avec de courtes
biographies des figures importantes mentionnées
dans l’ouvrage. On s’étonnera toutefois de ne pas y
BCAI 36 139
trouver Achille Vertunni qui fait pourtant l’objet d’un
article de Valentina Colonna dans la dernière partie.
La question du collectionnisme et du marché de
l’art islamique tend de plus à s’imposer en tant que
problématique de recherche, comme en témoigne
l’exposition « Marquise Arconati Visconti : Femme
libre et mécène d’exception » qui s’est tenue au
Musée des Arts Décoratifs, à Paris, du 13 décembre
2019 au 15 mars 2020. Cette grande figure du
xixe siècle lègue sa collection à des musées français –
le musée des Arts Décoratifs de Paris, et le musée des
Beaux-Arts de Lyon, pour n’en citer que deux – des
objets du Moyen Âge, de la Renaissance, des xviiie
et xixe siècles, mais également, des objets d’art de
l’Islam. Par ailleurs, avec l’essor des études portant sur
la provenance des œuvres, il devient de plus en plus
nécessaire de mieux connaître les grandes figures qui
ont constitué les collections européennes. C’est dans
ce sens, semble-t-il, que se dirige À l’orientale, avec
une grande originalité. En justifiant leur choix de réa-
liser leur colloque en Suisse, les éditrices démontrent
combien le réseau d’échanges d’objets islamiques
était déjà bien installé à la fin du xixe siècle, mais aussi
qu’il ne se cantonnait pas aux frontières nationales
et était bien loin du schéma classique Londres-Paris.
Tous les acteurs cités dans cet ouvrage sont liés les
uns aux autres à des degrés différents.
La première partie de l’ouvrage, «Islamic taste in
the nineteenth and early twentieth centuries”, débute
par un chapitre d’Axel Langer, « Safavid Revival in
Persian Miniature Painting: Renewal, Imitation and
Source of Inspiration ». Il y est question du style
néo-safavide et de ses productions arrivant sur le
marché de l’art européen dès la fin du xixe siècle.
L’auteur démontre comment les modèles safavides
deviennent une source d’inspiration pour les arti-
sans iraniens dès la deuxième moitié du xixe siècle
et comment, progressivement, ce renouveau stylis-
tique gagne en popularité en Iran, visant tout aussi
bien les collectionneurs occidentaux et les touristes,
la production se concentrant, peu à peu, sur le
marché européen. Ceci explique le grand nombre
d’objets de ce type dans les collections de musées
occidentaux. Le second chapitre, écrit par Sarah
Keller, traite des vitraux du fumoir arabe d’Henri
Moser réalisé par l’architecte Henri Saladin pour
son château de Charlottenfels en Suisse. À travers
l’étude de ces vitraux copiés des motifs de fenêtres
ottomanes, l’auteur démontre qu’ils deviennent des
objets hybrides relevant également de traditions
européennes. À défaut d’être entièrement fidèles
aux originaux islamiques, ils témoignent de l’intérêt
européen et orientaliste pour ce style d’objets. Cette
contribution est suivie d’un article d’Hélène Guérin
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
sur la conception de la Storia dei musulmani di Sicilia
de Michele Amari, historien et homme politique
italien, à la fin des années 1850 et des emprunts dis-
simulés faits à l’orientaliste François Sabatier, proche
d’Amari. Cette étude historique met en lumière les
différentes recherches menées par F. Sabatier en Sicile,
et les informations qu’il fait alors parvenir à Amari.
Les données collectées furent utilisées par Amari et
participèrent à son renom. L’auteur démontre, par
ces faits, l’appropriation de l’art islamique dans le
discours historique (et politique) national qui aurait
permis de rattacher l’histoire de la Sicile à une Italie
unitaire. Ces réflexions sur le discours national se
poursuivent dans le chapitre suivant que l’on doit
à Agnieszka Kluczewska-Wójcik, et qui a pour titre
«Orientalisme et Orientalité : la nouvelle appréciation
des arts de l’Islam en Pologne au début du xxe siècle ».
Après avoir retracé succinctement l’intégration
progressive de l’Orient dans l’identité culturelle
polonaise, l’auteure se penche sur deux «figures de
proue » d’une nouvelle vague orientaliste polonaise
au début du xxe siècle : Feliks Jasieński et Włodzimierz
Kulczycki. L’ensemble de leur œuvre lui permet de
souligner leur participation dans l’intérêt nouveau
du monde de l’art (histoire de l’art, musée, etc.) pour
les arts de l’Islam.
La seconde partie de l’ouvrage «Appropriation,
Reuse and Eclectism » comporte trois chapitres. Elle
débute avec celui de Moya Carey : «Appropriating
Damascus Rooms : Vincent Robinson, Caspart
Purdon Clarke and Commercial Strategy in Victorian
London ». Y est notamment abordé le goût pour les
Salons de Damas, mobiliers d’intérieur syrien en bois,
en Europe, à la fin du xixe siècle. L’auteure présente,
également, la manière dont, grâce à Vincent Robinson
et Caspar Purdon Clarke, ce mobilier est réassemblé,
recréé ou simplement réimaginé pour des intérieurs
privés et publics. L’article suivant, de Mercedes Volait,
intitulé «Le remploi de grands décors mamelouks et
ottomans dans l’œuvre construit d’Ambroise Baudry
en Égypte et en France », s’inscrit, lui aussi, dans cette
thématique du remploi. Y sont présentés différents
bâtiments réalisés par Ambroise Baudry, notamment,
l’hôtel particulier Saint Maurice au Caire ainsi que
d’autres types d’éléments de remploi qui furent utili-
sés par Baudry tout au long de sa carrière comme les
moulages ou les meubles hybrides. L’auteure conclut
son chapitre sur le destin de ces objets dans les mu-
sées à l’heure actuelle et sur le travail restant encore
à réaliser pour mieux en saisir le sens et leur trouver
une place, à la fois dans l’histoire de l’art et la muséo-
logie, qui peinent encore à créer des espaces dédiés au
xixe siècle et à la réception des arts de l’Islam au siècle
de l’industrie. On doit le dernier chapitre de cette
BCAI 36 140
deuxième partie à Francine Giese : « International
Fashion and Personal Taste : Neo-Islamic Style
Rooms and Orientalizing Scenographies in Private
Museums ». Il présente deux personnages emblé-
matiques : Karl Anselm, Prince d’Urach, comte de
Wurttemberg ainsi que Henri Moser Charlottenfels.
Ces deux collectionneurs d’art islamique ont installé
un musée privé dans leurs propres résidences. Il est
question ici de la manière dont ils ont lancé une
mode qui aura un impact international, celle d’expo-
ser des objets d’art islamique dans des salons de style
oriental, en Allemagne et en Suisse.
La troisième partie de l’ouvrage, « Museums
and International Exhibitions », se compose de
quatre chapitres. Le premier est un essai de Barbara
Karl : « Carpets and Empire : The 1891 Exhibition
at the Hendelsmuseum in Vienna » dans lequel
est abordé le rôle important de cette exposition
dans la promotion de l’industrie et du commerce
autrichien à travers, notamment, l’établissement de
nouveaux standards de qualité de production et de
prix du marché. L’auteure évoque aussi la diffusion
des modèles et des motifs qui ont influencé la pro-
duction de tapis et qui ont favorisé l’émergence de
la recherche sur l’art du tapis mais également sur les
arts de l’Islam. Le second chapitre, «Henri Moser as
Commissioner General of the Pavilion of Bosnia and
Herzegovina at the Universal Exposition in Paris »,
écrit par Ágnes Sebestyén met en lumière le rôle
d’Henri Moser, commissaire général de la section
rétrospective de la Bosnie et de l’Herzégovine à
l’Exposition Universelle de Paris de 1900, dans l’éla-
boration d’un discours légitimant l’autorité coloniale
de la monarchie austro-hongroise, représentée par
le régime de Benjamin von Kállay. L’auteure montre
comment sa communication utilise non seulement
la muséographie mais également tous les dispositifs
annexes, des visites guidées jusqu’aux évènements
culturels programmés autour de l’exposition pour
promouvoir son idéologie. Le chapitre suivant, de
Katrin Kaufmann, s’intitule «Samarcande au nord et
à l’ouest » : appropriation(s) de l’architecture timou-
ride à Saint-Pétersbourg et à Berne ». Il présente les
deux seuls exemples connus d’édifices occidentaux
clairement inspirés de l’architecture timouride et
datant, tous deux, du début du premier quart du
xxe siècle. Le premier exemple, la mosquée de Saint-
Pétersbourg, présente une architecture extérieure de
style dit «néo-timouride ». Le second exemple est la
salle où était exposée la collection orientale d’Henri
Moser au Musée d’Histoire de Berne. Les deux lieux,
celui de Saint-Pétersbourg et celui de Berne, sont tous
deux directement inspirés du Gur-i Amir, le célèbre
mausolée de Timur-i Leng, fondateur de la dynastie
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

des Timourides à Samarcande. Enfin, la troisième par- xixe siècle, à travers la collection de photographies
tie se termine avec un chapitre d’Inessa Kouteinikova : de Yakov Smirnov comprenant, notamment, des
«Tashkent in St. Petersburg : The Constructed Image clichés de Turquie, d’Égypte, de Palestine, de Syrie,
of Central Asia in Russia’s Nineteenth-Century d’Espagne et de Grèce.
Ethnographic Exhibitions ». Elle y développe la L’originalité de cet ouvrage tient au choix des
manière dont les différentes expositions coloniales éditrices de mettre en avant des exemples moins
en Russie, comme celle de Tashkent, représentent les connus d’Europe plutôt que de continuer à mettre
populations de ses colonies centre-asiatiques dès les en évidence les grandes collections et les intérieurs
années 1860. Est également abordée l’évolution du européens largement documentés. Sa réussite tient,
discours et de la présentation des collections d’art notamment, à la manière dont une figure comme
de l’Islam et du matériel ethnographique entre le Henri Moser revient régulièrement dans les diffé-
xixe et le xxe siècle. L’auteure y démontre, notamment, rents chapitres, soulignant, ainsi, son influence et
combien cette évolution muséographique tient, non confirmant l’idée générale que les réseaux de collec-
seulement, à la volonté des organisateurs de provo- tionneurs s’étendaient au-delà des simples frontières
quer un changement de goût chez les visiteurs mais, géographiques. On peut regretter l’absence de
également, aux différentes expéditions qui ont eu conclusion qui aurait pu synthétiser l’idée de réseaux
lieu en Asie Centrale, rendant la nature des objets constitués et accompagner le lecteur comme le fait
collectés de plus en plus complexe. l’introduction. Enfin, si les chapitres sont autonomes
La quatrième et dernière partie de l’ouvrage et ne dépendent pas les uns des autres, comme l’est
«Collectors and Networks » se compose de quatre ar- traditionnellement un acte de colloque, cet ouvrage,
ticles. Le premier «Troppo amanti degli oggetti orien- par son sujet et par ses choix judicieux d’intervenants,
tali ? Ferdinando Panciatichi Xiamenes d’Aragona, crée presque une suite logique, les chapitres se com-
a Collector of Islamic Art in Nineteenth-Century plétant les uns les autres.
Florence », signé Ariane Varela Braga, met en lumière
la collection d’armes orientales d’une grande figure Sarah Lakhal
de l’aristocratie florentine du xixe siècle : Ferdinando Doctorante Sorbonne Université –
Panciatichi Xiamenes d’Aragona (1813-1897). L’article UMR 8167 Orient & Méditerranée
traite de sa constitution, notamment sur le marché
de l’art parisien et londonien, des méthodes de res-
taurations utilisées et, enfin, de la dispersion de la col-
lection en vente publique par sa fille en 1902. L’article
suivant, que l’on doit à Valentina Colonna : «The Arab
Room of Achille Vertunni : Islamic Art in the Streets of
Rome », est construit dans le même esprit. Il présente
la collection d’Achille Vertunni, peintre et collection-
neur italien, dont l’atelier était meublé de différents
objets collectés, en grande partie, lors de son voyage
en Égypte. Cette «salle arabe » (acquisition, conser-
vation, échanges) est largement documentée par les
catalogues de vente publique en 1881, catalogues
que l’auteure analyse afin de retracer une histoire du
goût orientaliste à Rome et en Italie. «Our aim is to
perform something that remains after we are gone :
The Oriental Collection Henri Moser Chalottenfels at
Bernisches Museum » d’Alban von Stockhausen suit
la collection orientale d’Henri Moser depuis sa forma-
tion à la fin du xixe siècle jusqu’à nos jours. L’article
retrace les grandes étapes de cet ensemble presti-
gieux : grandes expositions, publications, intégration
au Bernisches Historisches Museum, réaménagement
muséographique. Le dernier article de l’ouvrage qui
s’intitule «Yakov Smirnov’s Photo Collection : The
Orient in Nineteenth-Century Photrography » de
Maria Medvedeva aborde la question de la contribu-
tion des chercheurs russes aux études orientalistes du

BCAI 36 141
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Michel Chauveau, Jean-Luc Fournet,
Jean-Michel Mouton (dirs),
Curiosité d’Égypte. Entre quête de soi
et découverte de l’autre, de l’Antiquité
à l’époque contemporaine
Genève, Droz (Hautes Études du
monde gréco-romain, 59), 2021, 370 p.
ISBN : 9782600057486
Mots-clés : Égypte antique et médiévale, Europe
moderne et contemporaine, Représentations du pas-
sé, Remplois matériels et symboliques, Égyptomanie,
Égyptologie, Étymologie, Usages idéologiques de
l’histoire
Keywords: Ancient and medieval Egypt, Modern
and contemporary Europe, Representations of the
past, Material and symbolic uses, Egyptomania,
Egyptology, Etymology, Ideological uses of history
Tiré d’un cycle de séminaires pluriannuels tenus
à l’École pratique des hautes études au début des
années 2010, cet ouvrage collectif est dédié à une
thématique largement investie par les historiens
depuis Les Lieux de mémoire (1984-1992), celle
des représentations que les sociétés se font de leur
propre histoire, comme des usages, variés, que ces
conceptions servent. En prenant en compte égale-
ment le rapport au passé d’autrui, le volume parcourt,
en outre, un terrain partagé avec un autre grand
domaine de savoir bien balisé, celui de l’orientalisme,
qu’il soit pré- ou post-saïdien, autrement dit antérieur
ou postérieur au célèbre essai de l’intellectuel pales-
tinien publié en 1978. La contribution apportée sur
ces deux fronts est cependant très originale. Grâce à
l’unité de lieu de l’observation (l’Égypte) et au parti
pris d’en faire tant le sujet que l’objet des idées analy-
sées, le propos tenu ménage de nombreuses surprises
et de belles découvertes. Le choix de la longue durée
et l’entrée par la langue donnent l’opportunité de
varier les points de vue en naviguant librement à
travers les âges et les écritures qui ont vu le jour en
terre égyptienne.
L’ensemble est construit en deux parties d’iné-
gale longueur. La première explore le regard porté
par l’Égypte sur son propre passé, qu’il soit antique
ou médiéval, proche ou lointain ; elle rassemble neuf
études. La seconde réunit trois textes qui s’intéressent,
plus classiquement, aux redécouvertes européennes
de l’Égypte ancienne, quoique par les biais inatten-
dus que constituent l’emblématique égyptisante
à la Renaissance, l’égyptocentrisme linguistique
à l’époque moderne et l’historiographie nazie au
BCAI 36 142
xxe siècle. Une série d’index nominatifs, toponymique
et des passages cités, complète l’ouvrage.
L’ensemble n’est pas de lecture aisée, en raison
de la pluralité des domaines d’érudition qui y sont
convoqués. Le non-égyptologue éprouvera sans
doute quelque difficulté à se frayer un chemin au
sein des discussions relatives à des galeries de per-
sonnages historiques et des corpus de textes qui
lui sont globalement étrangers, tandis que le non-
arabisant manquera sans doute de références pour
pleinement apprécier la place et la sémantique que
les sources arabes accordent aux vestiges de l’Égypte
pharaonique. Une fois la difficulté sinon vaincue, du
moins mise de côté, nombre de leçons à portée plus
générale peuvent être dégagées des textes réunis.
L’ouvrage parvient ainsi à intéresser bien au-delà des
disciplines de l’érudition égyptienne. S’il ne saurait
être question de passer toutes les contributions en
revue, on retiendra, en premier lieu, la typologie
des formes de rapport au passé que l’égyptologue
Christiane Zivie-Coche présente en ouverture de
la première partie, tout en mettant en garde sur
l’impossibilité de penser le rapport égyptien au passé
dans les mêmes termes à toutes les époques. Elle dis-
tingue notamment la commémoration mémorielle à
travers les textes, le remploi matériel des matériaux
des temples d’une période à l’autre et la réutilisation
du matériel cultuel, qui ne sont jamais des pratiques
purement économiques ou pragmatiques ; la divi-
nisation de personnages importants comme forme
de projection du passé sur le présent ; la transmis-
sion enfin des textes religieux. On en retrouve des
exemples dispersés dans les textes qui suivent.
Religion, langue et écriture jouent un rôle majeur
dans les processus analysés tout au long du volume.
Durant l’Antiquité, «la culture égyptienne s’inscrit
dans un continuum qui ne peut exister sans référence
au passé », ainsi que le rappellent en introduction les
éditeurs du volume. La conservation des textes, le
cas échéant à travers des «traductions » grecques
(qui n’ont souvent de traductions que le nom),
témoigne de cette importance de la tradition. Elle
n’empêche pas les inexactitudes, les incohérences
et la «chronologie boiteuse » qui prévaut dans les
récits des auteurs grecs, tel Hérodote ou Diodore de
Sicile, étudiés par Claude Obsomer.
Aux périodes postérieures, la perte de compré-
hension des textes hiéroglyphiques, hiératiques et
démotiques ouvre la porte à toutes sortes de nou-
velles affabulations et incompréhensions. C’est le legs
monumental qui est dès lors réinvesti d’un sens nou-
veau. La «fin » du temple d’Akhmîm, et sa résonance
dans les textes arabes, est pistée par Marc Gabolde
sur plusieurs siècles, tandis que Godefroid de Callataÿ
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

analyse minutieusement la documentation arabe et importante d’éléments juifs au sein de la population

l’historiographie relatives au phare d’Alexandrie, à égyptienne à l’époque romaine et, par suite, le déclin
commencer par la plus précise d’entre elles, léguée qui en aurait découlé pour le pays. Là encore l’auteur
par un érudit andalou, Ibn Shaykh (d. 1208). En prend la peine de répertorier la somme d’erreurs,
règle générale, les vestiges pharaoniques demeurent d’anachronismes et d’ignorance qui permet d’abou-
largement énigmatiques aux auteurs arabes ; ils sont tir à pareil résultat, fruit d’un «usage de l’Histoire
« présents pour rappeler les erreurs des peuples contraire à toute éthique ». On serait tenté d’en rire
antérieurs » mais ont globalement perdu leur sens, si l’analyse n’émanait pas, entre autres, d’un des pères
prévient Jean-Charles Ducène dans sa contribution de l’eugénisme, et n’avait ainsi accompagné l’extermi-
sur le sujet. nation des Juifs au mitan du xxe siècle.
La possibilité de déchiffrer les hiéroglyphes à Globalement bien édité (on sait gré à Jean-Luc
partir de 1822 inaugure une nouvelle ère dans le Fournet de fournir généreusement à son lecteur les
regard porté sur l’Égypte, sans pour autant mettre fin traductions françaises des textes en langue étrangère
aux errements des analystes ! Deux dossiers particu- qu’il utilise, ce que tous les auteurs ne font pas), four-
lièrement éloquents à cet égard clôturent l’ouvrage. millant d’utiles mises en garde méthodologiques, ce
Le premier, dû à Jean-Luc Fournet, revient sur ce volume offre ainsi matière à maintes réflexions, des
qu’il nomme le « panégyptianisme » linguistique plus légères aux plus graves, à quiconque s’intéresse
avant et après 1822. Avant : le mythe de l’Égypte aux usages du passé et aux ravages de son instrumen-
mère de toutes les sciences amène à rechercher talisation idéologique, au-delà du seul cas de l’Égypte
une origine égyptienne aux mots grecs ; d’aucuns scrutée par elle-même et par autrui.
imaginent même au xviie siècle que l’alphabet grec
dériverait de l’écriture hiéroglyphique via le copte… Mercedes Volait
Après : l’égyptologie prend le pas sur l’égyptomanie, CNRS - InVisu
le mirage égyptien entre en résorption. L’origine
indo-européenne de la langue grecque est établie ;
l’Égypte est dissociée du monde grec. L’antisémitisme
du tournant du siècle fait le reste ; la vallée du Nil
est «reléguée dans la sphère sémitique, tandis que
la Grèce est exaltée comme le modèle de la culture
aryenne ». Dans le contexte de l’après-guerre, les
distances prises avec l’aryanisme indoeuropéen
conduisent à la réouverture du dossier « panégyp-
tianiste », qui culmine avec la très discutée trilogie
publiée sous le nom de Black Athena (1987-2006)
par l’universitaire britannique Martin Bernal. Jean-Luc
Fournet prend au sérieux, pour mieux les démonter,
les errances de cet «aventurier de l’étymologie » et
montre comment son idéologie antiraciste et anti-
sémite le mène à des rapprochements improbables,
et peu probants, entre mots égyptiens et grecs, pour
asseoir sa théorie des sources afroasiatiques du
monde classique et tout ce que la Grèce antique doit
à l’Égypte ancienne. Et d’en conclure que la réception
de l’Égypte en dit finalement plus sur l’observateur et
le temps de l’observation que sur le pays lui-même.
Les dérives des démonstrations idéologiques
sont scrutées plus avant dans le cas des portraits du
Fayoum, ces effigies funéraires peintes sur bois selon
la technique de l’encaustique et qui étaient insérées
dans les tombeaux des défunts en Égypte romaine.
Les rapprochements sont cette fois visuels et à conno-
tation raciologique. Ils sont le fait de l’historiographie
nazie qui entreprend d’établir des parallèles entre ces
physionomies venues de l’Antiquité et celles des Juifs
contemporains, afin de démontrer la pénétration

BCAI 36 143
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Charles Genequand,
Max van Berchem, un orientaliste
Genève, Droz, 2021, 208 p., 39 ill,
ISBN : 9782600062671
Mots-clés : orientalisme, Islam, épigraphie, corpus,
Genève.
Keywords: orientalism, Islam, epigraphy, corpus,
Geneva
Le Professeur Charles Genequand, de l’Uni-
versité de Genève, vient de publier chez Droz, un
excellent petit livre consacré à Max van Berchem,
un orientaliste. La couverture même, ornée en relief
d’un fragment d’estampage réalisé à Jérusalem par le
célèbre islamisant, nous introduit d’emblée à une en-
quête érudite. Mais, l’auteur de la couverture, Marie
van Berchem, y a introduit en croquis, l’image de
Max van Berchem juché sur une haute échelle pour
réaliser un estampage. Le document est historique,
tiré d’une illustration du livre (ill. 34, p. 108) mais ce
contrepoint, riche d’humour, nous introduit bien à
un autre volet du livre : c’est vers l’homme autant que
vers l’orientaliste que cette chronique minutieuse
nous conduira.
Charles Genequand est un familier de la
Fondation Max van Berchem que nous devons, à la
fille de Max, l’archéologue Marguerite van Berchem.
Chercheur reconnu, l’auteur fonde son travail, non
seulement sur les archives de la Fondation, mais
aussi, sur celles de la Bibliothèque de Genève où sont
déposées, en particulier, des lettres intimes de Max
van Berchem. Ce qu’il écrit à sa mère fournit, bien
souvent, une évocation intimiste sinon touchante
de la personnalité d’un bourreau de travail, principal
artisan de l’ouvrage clé de l’épigraphie arabe mais qui
savait, sans cesse, en révéler les inscriptions en les resi-
tuant dans une analyse historique et archéologique
dont il fut un des pionniers.
Max van Berchem fut, tout au long de sa vie, un
personnage singulier. Né à Genève, le 16 mars 1863,
rue des Granges – un lieu auquel il restera attaché –
il mourut, encore jeune, le 7 mars 1921, hospitalisé
en urgence au retour d’une ultime mission au Caire.
Curieusement, son certificat de décès qui nous
renseigne sur la bronchopneumonie qui l’emporta,
porte la qualité de «sans profession ». On le saisit
déjà mieux quand en 1894, à Genève, à l’occasion
du Congrès des Orientalistes il déclare :«Je vais faire
préparer en ville quelques demeures de ma famille
pour la durée du Congrès (elles sont inoccupées pour
l’instant car nous habitons tous à la campagne pen-
dant l’été) […] » (p. 81). Goldziher le situe comme un
BCAI 36
membre d’une «famille patricienne locale » (p. 82),
surtout, il nous donne une description épique de
l’accueil qui fut réservée aux orientalistes : tables
de perpétuels banquets, excursions brillantes n’ont
rien ôté à l’érudition des échanges de ce qu’il qualifie
«d’académie en miniature ».
C’est ainsi le projet d’une minutieuse chronique
de la vie de Max van Berchem et de son œuvre qui
nous donne le parti du livre exposé dès l’introduc-
tion. Célèbre pour l’immense chantier épigraphique
qui est au centre de son œuvre Max van Berchem
reste-t-il un «illustre inconnu de ses compatriotes » ?
Sans doute, pour l’auteur, ne pouvait-il apparaître
seulement le héros éponyme de la Fondation due à
sa fille. Ainsi, Charles Genequand a-t-il, peut-être, été
guidé par la phrase de Max van Berchem qu’il cite
en frontispice : «je veux bien être orientaliste mais
je crois que je ne deviendrai jamais oriental ». Pour
éclairer ce paradoxe, c’est sur les archives publiques
mais aussi privées que l’enquête se fonde. Un monde
familial apparaît en arrière-plan d’un contexte que
Ch. Genequand connaît bien. Il a succédé comme
responsable du Conseil scientifique de la Fondation
(que présidait alors Guy van Berchem) à notre
éminent collègue Denis van Berchem, remarquable
chercheur et neveu de Marguerite van Berchem. Sa
discrète et exquise politesse a rappelé tout ce qui
a perpétué – avec plus de rudesse sans doute chez
Max van Berchem – le monde tout genevois qui est
au centre de l’œuvre.
Le plan chronologique du livre semble pourtant
en faire le fil conducteur, même si le chapitre I est
consacré – on y reviendra – aux années de forma-
tion et aux premiers voyages. Dès le chapitre II, est
abordée la genèse du Corpus, avant qu’au chapitre
suivant ne débute une alternance entre le Congrès
des Orientalistes et, au chapitre IV, le voyage en Syrie.
Les deux suivants (V et VI) en reviennent au Corpus
et à ses collaborateurs, exposé, par sa taille toute
européenne, aux déchirements liés (chap. VI) à la
guerre et ses suites. Une conclusion aborde enfin le
devenir du projet majeur que fut le Corpus. On peut
seulement regretter que cette analyse scrupuleuse
n’ait pas suscité le complément d’un index chro-
nologique. Ce simple rappel le souligne : le livre de
Charles Genequand sera un outil irremplaçable pour
le chercheur.
En effet, dès le chapitre I, l’auteur débute un
riche portrait d’un orientaliste qui doit sa person-
nalité au cadre familial qui fut le sien. Venue du
Brabant, les Berthoud van Berchem avaient reçu des
familles alliées – les Saladin et les Sarrasin – les deux
pôles de leur existence le château de Crans et celui
des Bois à Satigny. Avec l’implantation de la rue des
Granges à Genève, ils resteront les lieux clés de la
144
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
vie de Max van Berchem qui pourra y accueillir des
collègues, par exemple, on l’a vu, lors de la réunion
génevoise du Congrès des Orientalistes. Il les traite
alors somptueusement confirmant ainsi la rencontre
d’une famille aisée et d’un projet singulier.
Le chapitre consacré aux «années de formation »
(p. 13-46) nous livre une dimension clé de la person-
nalité du savant. Dès 1877, il est à Stuttgart où, pour
sa formation, grec, latin, algèbre, allemand et histoire
sont au programme mais une passion se révèle paral-
lèlement : celle de la musique qu’il s’agisse du piano
vite indispensable à son quotidien ou de l’opéra. C’est
ensuite à Leipzig mais aussi à Berlin et à Strasbourg
que se poursuit une formation très germanique qui
alterne avec des étés militaires et des retours à Crans.
Au moment même où il découvre l’arabe et l’Orient,
Max van Berchem s’affirme comme tout à fait gene-
vois mais aussi, déjà, comme un européen.
C’est pendant l’hiver 1886-1887, sa thèse dépo-
sée, que Max van Berchem – docteur sarcastique
pour la liturgie qui l’a couronné – découvre l’Égypte,
touriste d’abord puis chercheur convaincu. Très vite
chez lui l’attachement à l’épigraphie se développe
avec la conviction que l’histoire et l’archéologie
monumentales sont incontournables. Il gagne, dès
le printemps 1888, la Syrie et le Liban. Ses premiers
travaux apparaissent alors avec tout leur aspect
novateur.
Au chapitre suivant s’affirment – en 1888-
1889 – la genèse du Corpus et ses liens avec la France
que représenteront deux pôles savants, l’Académie
des Inscriptions et Belles Lettres qui l’accueillera
et l’Institut du Caire où il publiera maints travaux.
Il fonde en juin 1891 l’autre dimension de sa famille :
il épouse Élizabeth de Saugy ; leur couple verra dès
avril 1892 la naissance de leur fille Marguerite. Le livre
de Charles Genequand signale, comme incidemment,
ces aspects familiaux : le veuvage, le nouveau mariage
comme les six autres enfants que Max van Berchem
devra éduquer. Mais c’est au Corpus que l’ouvrage est
ensuite consacré avec une analyse minutieuse des
voyages et des publications qui le rendront incon-
tournable pour tout chercheur orientaliste.
Une des qualités du livre est aussi liée au souci
de l’auteur de ne négliger aucun aspect de l’épopée
Max van Berchem et, en particulier, la part des
relations internationales. Le congrès de Genève, au
chapitre III mais aussi la part des collaborateurs
(chap. V Le Corpus et ses collaborateurs, p. 105-158)
avec l’extension de l’univers du Corpus à la Turquie.
De voyage en publication, on voit Max van Berchem
mûrir, à la fois acharné, ouvert à de nouvelles contri-
butions mais toujours critique comme il en va, par
exemple, de ses remarques sur Louis Massignon.
Année après année, Max van Berchem s’affirme avec,
BCAI 36
à la veille de la guerre, un riche bilan dans la mise en
place du Corpus.
Nous découvrons au chapitre VI (La guerre et
ses suites, p. 159-192) tous les obstacles qui surgirent
avec les années de guerre, opposant au très vaste
projet le recours à des contributeurs germaniques
comme français. Max van Berchem, surtout cher-
cheur, aura du mal à accepter un statut professoral
que la qualité de son œuvre appelle Surtout une
santé de plus en plus fragile s’affirme un obstacle à
son travail acharné. Son caractère humain prompt à
secourir ses amis est manifeste au cours des années de
guerre. Mais, on sent aussi l’usure qui guette le savant.
Le 7 mars 1921, Max van Berchem, âgé seu-
lement de 58 ans, sera emporté par une affection
pulmonaire qui l’avait conduit à rentrer du Caire
pour tenter d’ultimes soins dans une clinique du
pays de Neufchâtel. Au rebours de la qualification
de « sans profession » de son certificat de décès,
le livre nous montre bien comment sa mort sera
ressentie comme une catastrophe qui s’ajoute aux
périls nés de la guerre qui avaient menacé l’œuvre
de Max van Berchem. Les derniers chapitres du
livre découvrent sans fard les difficultés qui ont
assailli le Corpus et sa difficile survie. La Fondation
Max van Berchem, due comme on l’a dit à sa fille
Marguerite, y contribuera et poursuivra une action
de mémoire et d’aide à la recherche dont ce livre
restera un des meilleurs témoins.
On doit être reconnaissant à Charles Genequand
d’avoir, par une recherche minutieuse, rendu percep-
tible tous les aspects de la vie et de l’œuvre orienta-
liste de celui qui restera, pour nous tous, un pionnier
et l’exemple même, de ce que furent les créateurs
de la rencontre de civilisations que nous devons aux
orientalistes des xixe et xxe siècles.
On notera enfin que deux cahiers de planches
hors texte sont insérés dans le livre (p. 65-80 et
97-112). Elles présentent heureusement Max
van Berchem et sa famille puis quelques exemples des
objets de son étude épigraphique et archéologique.
Michel Terrasse
Institut méditerranéen
145
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Marianne Brisville, Audrey Renaud,
Núria Rovira,
L’alimentation en Méditerranée occidentale
aux époques antiques et médiévales.
Archéologie, bioarchéologie et histoire
Aix-en-Provence, Presses Universitaires
de Provence (Bibliothèque d’archéologie
méditerranéenne et africaine, 29), 2021,
199 p., ISBN : 9791032003381
Mots-clés : alimentation, Méditerranée, archéologie,
Antiquité, Moyen Âge
Keywords: food, Mediterranean, archaeology,
Antiquity, Middle Ages
Depuis une vingtaine d’années, la recherche his-
torique et archéologique sur les régimes alimentaires
des sociétés du passé a pris de l’ampleur. L’intérêt
pour cet objet s’explique par les très nombreux
aspects qu’il permet d’aborder. En effet, pour se
nourrir, les êtres humains mobilisent leur environne-
ment ainsi que des techniques diverses. Ils élaborent
également tout un système de représentations
qui donnent sens à leurs préférences collectives
et individuelles. Par conséquent, les historiens et
les archéologues abordent la question alimentaire
selon des perspectives et des méthodes différentes,
tout en se complétant et en balayant un très large
spectre de problématiques. L’ouvrage codirigé par
Marianne Brisville (historienne), Audrey Renaud
(archéozoologue) et Núria Rovira (archéobotaniste)
témoigne de cette dynamique et fournit un aperçu
qualitatif des différentes approches mobilisées dans
la recherche actuelle.
Un workshop international s’étant tenu les
5 et 6 avril 2017 à la Casa de Velázquez (Madrid)
et portant sur les « métiers de l’alimentation en
Méditerranée occidentale : pratiques culinaires et tra-
ditions alimentaires (Antiquité - Temps modernes) »
est à l’origine de cet ouvrage. Il rassemble neuf contri-
butions qui abordent différents aspects des régimes
alimentaires, de la production à la consommation.
Le cadre d’étude est celui la Méditerranée occiden-
tale, de l’Antiquité au Moyen Âge. Les directrices de
l’ouvrage affichent deux objectifs. Le premier est celui
de l’interdisciplinarité. Il s’agit de confronter diffé-
rents types de sources, autant textuelles que maté-
rielles, mais aussi plusieurs méthodes, qu’elles soient
déjà bien implantées dans la recherche (carpologie,
archéozoologie) ou plus innovantes (analyse
de biomarqueurs et étude isotopique). La place
accordée aux nouvelles techniques archéologiques
y est centrale et s’explique notamment par le
BCAI 36 146
développement des recherches archéozoologiques
et archéobotaniques ces dernières années. Il est aussi
question de confronter les résultats des historiens et
des archéologues. Le second objectif est de proposer
une étude des modèles alimentaires en Méditerranée
occidentale et d’en faire apparaître les disparités, les
continuités et les évolutions grâce à une approche
multiscalaire et de longue durée. La période choisie
permet en effet d’interroger l’impact de l’apparition
de nouveaux systèmes économiques, politiques,
religieux et culturels (romanisation, repli de l’Empire,
expansion islamique, apparition de nouvelles popu-
lations) sur les modèles alimentaires.
Les neufs articles sont répartis en trois thèmes.
Le premier met en évidence le renouvellement des
sources et des méthodes dans l’étude des régimes
alimentaires. Leïa Mion (« L’alimentation dans les
villes de Gaule du Sud pendant l’Antiquité tardive.
Une perspective isotopique », p. 15-25) propose
une nouvelle technique d’analyse des restes humains.
L’analyse isotopique des ossements de quatre-
vingt-quinze individus retrouvés sur quatre sites
provençaux, de la fin du iiie à la fin du viie siècle, fait
apparaître des différences de régimes alimentaires
entre les sites. Elle montre par exemple que la
consommation de ressources marines était plus
marquée dans les vingt kilomètres au bord de la
mer. Cette méthode permet également de noter des
variations de régime entre les individus d’un même
site, ce que peu d’autres techniques archéologiques
ou sources textuelles révèlent. En revanche, l’auteure
n’a pas pu corréler ces différences à d’autres critères
comme le sexe ou l’âge. Elle postule qu’il s’agit d’une
question de statut social, mais sans que les sépultures
n’apportent d’indices sur ce point. Le second article,
coécrit par Catherine Richarté-Manfredi et Nicolas
Garnier (« Denrées et marchandises circulant à la
fin de période proto califale au large de la Provence.
Questions de conteneurs et de contenus », p. 27-
36), est une étude des céramiques retrouvées sur
quatre épaves islamiques échouées entre Cannes et
Marseille au haut Moyen Âge. En combinant une
analyse morphologique à une analyse chimique des
parois internes des céramiques, les auteurs sont en
mesure d’apporter des éléments sur leur contenu
directement (résidus de vin notamment) ou indirec-
tement (résidus du mode d’imperméabilisation indi-
quant plutôt un contenu liquide comme de l’huile,
du vin ou du garum). L’exploitation de ces sources
archéologiques et le développement de nouvelles
méthodes d’analyse permet de mieux comprendre
l’évolution du commerce maritime en Méditerranée
occidentale après la chute de l’Empire romain : les
contenants sont moins standardisés et peuvent
être réutilisés selon les besoins et un commerce de
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
cabotage semble avoir persisté malgré le silence des
sources textuelles sur ce point. Marianne Brisville
signe le troisième article intitulé « la viande jeune
et tendre dans l’Occident islamique médiéval à la
croisée des données textuelles et matérielles » (p. 37-
55). En comparant les données archéologiques et les
données textuelles, l’auteure se demande quelle était
la place du jeune animal dans les stratégies de produc-
tion et de consommation carnée en al-Andalus et au
Maghreb entre le xie et le xiiie siècle. Elle montre que
la question de l’âge auquel un animal est abattu peut
être abordée différemment selon les sources mobili-
sées. Les sources textuelles, en particulier les ouvrages
d’agronomie, de cuisine et de médecine, mentionnent
différents âges et affichent une préférence alimentaire
pour l’animal tout juste sevré. Les études archéozoo-
logiques témoignent également de cette préférence,
mais avec de très nombreuses nuances, indiquant une
adaptation des populations à leur environnement
grâce à des stratégies productives diverses. L’étude des
sources textuelles met donc en avant les préférences
culturelles tandis que l’étude archéologique permet
d’accéder à la réalisation concrète et variable, selon
les lieux et les époques, de ces préférences.
Le deuxième thème est intitulé « consomma-
tion et spécialisation des pratiques ». L’objectif est
d’interroger non seulement ce qui différencie les
populations d’une époque et d’un lieu donné en
matière d’alimentation mais aussi la manière dont
les historiens et les archéologues peuvent détecter et
étudier ces spécialisations. Pour l’archéologue, cette
spécialisation se traduit d’abord dans la spécificité du
mobilier retrouvé en fouille. C’est ce point qu’aborde
Stéphanie Raux dans son article « L’intrumentum
des productions de bouche. Quelques exemples
de Gaule narbonnaise occidentale » (p. 59-97).
Elle fait le point sur le mobilier retrouvé en Gaule
narbonnaise occidentale et centrale, datant du
ier siècle avant notre ère au ve siècle de notre ère et
ayant servi à une ou plusieurs étapes de la chaîne
alimentaire, de la production à la consommation.
Les chaînes de production de la viande, des produits
laitiers, des poissons, des fruits de mer et du sel, des
céréales, et enfin des fruits et des plantes potagères
sont ainsi passées en revue. Cet article descriptif est
une première étape vers un travail plus important
de comparaison qui pourrait mettre en évidence
les particularités du mobilier liées à la production
alimentaire en Gaule narbonnaise par rapport aux
mobiliers d’autres époques ou d’autres régions.
Comme le rappelle la contribution de Dimitri Tilloi
d’Ambrosi (« Manger de la viande à Rome. Entre
médecine et cuisine », p. 99-110), la consommation
de viande est un des éléments les plus distinctifs
entre les modèles alimentaires. En combinant les
BCAI 36 147
sources textuelles et archéologiques, il fait le point
sur la place de la viande dans le régime alimentaire
des Romains à la période impériale. Si celle-ci est
souvent associée aux élites, aux banquets et aux
sacrifices, il apparaît pourtant que les populations
plus modestes y avaient aussi accès et qu’en réalité
le végétarisme était un choix rare et souvent philo-
sophique. Enfin, le texte d’Antonio Garrido-García
et de Sophie Gilotte (« Posibilidades y limitaciones
de los análisis faunísticos para la caracterización de
los últimos momentos de un asentamiento fron-
terizo andalusí (Albalat, siglo XII) », [Possibilités et
limites des analyses faunistiques pour caractériser
les derniers instants d’un établissement frontalier
andalou (Albalat, xiie siècle)], p. 111-136) interroge
l’évolution et la spécialisation du régime carné des
populations du site d’Albalat en al-Andalus. Occupé
à partir du xe siècle et abandonné en 1142, Albalat
est un site frontalier entre les terres islamiques et
chrétiennes. Les archéozoologues qui ont travaillé
sur ce site ont appliqué une méthode novatrice
de SIG pour géolocaliser les restes animaux. Les
résultats de cette étude sont prometteurs mais
n’apportent que peu d’éléments nouveaux sur la
question de la consommation de la viande en par-
ticulier. L’étude archéozoologique montre tout de
même que l’autarcie forcée des populations du site
à l’époque almoravide (fin xie - début xiie siècle) se
traduit par un régime carné assez différent de ceux
constatés sur d’autres sites andalous de la même
époque, avec moins de caprins et d’ovins, mais plus
de produits issus de la chasse (grands cervidés) et
des chevaux.
Le dernier thème aborde la question des perma-
nences et des évolutions des modèles alimentaires
méditerranéens. Jérôme Ros et Christophe Vaschalde
proposent tout d’abord de faire le point sur l’évolu-
tion de la viticulture dans le Roussillon, de la haute
Antiquité à la fin du Moyen Âge («De l’exploitation
de la vigne en Roussillon antique et médiéval. Bilan
archéobotanique », p. 139-153). Grâce à une syn-
thèse des données archéobotaniques, les auteurs
montrent que la vigne sauvage était présente dès
le Néolithique dans le Roussillon, et que sa culture
remonte au moins au v e siècle avant notre ère
pour la consommation du raisin. La viticulture est
ensuite orientée vers la production de vin autour
du ier siècle avant notre ère et du ier siècle après, ce
qui correspond au développement de la viniculture
dans le monde romain. La baisse de production
que l’on imaginait jusqu’alors au haut Moyen Âge
ne semble pas avoir eu lieu, car la vigne reste très
majoritaire et est insérée dans une polyculture aux
débouchés locaux. L’absence des artefacts liés au vin
est en fait due au remplacement de l’amphore par
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
le tonneau en bois qui laisse peu ou pas de traces
archéologiques. Une perspective chronologique est
aussi proposée par Marcos García García et Marta
Moreno García pour la ville de Cordoue («Prácticas
culinarias y cambio social en madīnat Qurṭuba
(siglos VIII-XI). Perspectivas históricas y arqueozooló-
gicas » [Pratiques culinaires et changement social à
Cordoue (viiie - xie siècle). Perspectives historiques
et archéozoologiques] p. 155-172). Ces auteurs
ont comparé les données archéozoologiques de
deux sites cordouans à l’époque de l’émirat (viiie-
ixe siècles) puis du califat (xe-xie siècles) islamique :
le quartier musulman de Shaqunda, et celui de
Cercadilla qui était occupé depuis l’époque romaine
et dont les populations étaient plutôt chrétiennes.
En comparant la consommation du porc dans ces
deux quartiers, les auteurs montrent que le proces-
sus d’islamisation de Cordoue s’est fait selon des
modalités et des rythmes différents dans chacun
des quartiers. Ainsi, le porc est absent à Shaqunda
dès le viiie siècle, tandis que ce n’est qu’à la période
califale qu’il disparaît à Cercadilla. L’étude s’intéresse
également aux modes de découpe des caprinés, et
donc aux modes de préparation de la viande, ce qui
permet de mettre en évidence des évolutions attes-
tant d’une mutation culinaire. Le dernier article de
l’ouvrage, coécrit par Annliese Nef, Elena Pezzini et
Viva Sacco, porte sur la Sicile aux époques islamique
et normande («Production agricole, transformation
et alimentation dans le Palermitain (ixe-xiie siècle) »,
p. 173-197). Cette contribution pose la question de
l’évolution de la production agricole vivrière dans
le Palermitain lors de l’intégration de la Sicile au
monde islamique, puis lors de son passage sous
domination normande. La combinaison des sources
textuelles (traités d’agronomie, documentation
notariée) et de la céramologie montre que la pro-
duction agricole s’est développée dans la région de
Palerme à partir de la conquête islamique. Cela ne
semble pas s’expliquer par l’apparition de nouvelles
techniques ou plantes mais davantage par le choix
de développer Palerme et son arrière-pays au détri-
ment de l’ancienne capitale Syracuse. S’il ne semble
pas y avoir eu de révolution agricole en Sicile, les
auteurs constatent en revanche que sa production
agricole, y compris la terminologie botanique propre
au monde sicilien, a été intégrée aux traités d’agro-
nomie islamique.
Les objectifs des directrices de l’ouvrage
sont parfaitement atteints au fil des différentes
contributions qui sont globalement excellentes.
L’interdisciplinarité est recherchée par tous les
auteurs et la lecture complète de ce livre permet
d’avoir un très bon aperçu des méthodes utilisées par
les historiens et les archéologues qui travaillent sur
BCAI 36 148
les régimes alimentaires. En outre, la volonté de com-
prendre les spécialisations géographiques et chrono-
logiques est commune à de nombreux articles. Ce
dernier point suscite une réflexion que les directrices
n’ont pas réellement abordée dans leur préface mais
qui nous semble pourtant nécessaire. Questionner
la « spécialisation » des modèles alimentaires, ou
même leurs «permanences et évolutions » suppose
de s’interroger sur les critères pertinents pour les
différencier. Quand et comment peut-on identifier
une pratique ou une représentation modifiant de
manière significative le régime alimentaire ? En effet,
à l’intérieur d’une même famille, communauté ou
société, les individus ne produisent pas, ne cuisinent
pas et ne mangent pas exactement de la même
manière. Or, les auteurs des différentes contributions
n’ont pas tous la même appréhension de ce problème,
sans pour autant l’exprimer clairement. Par exemple,
L. Lion constate des différences de régimes alimen-
taires entre les individus d’un même site, sans pour
autant réussir à les corréler à un autre critère, ce qui
interroge la pertinence de ce constat. Si ce régime
spécial n’est pas relié à une signification précise pour
les individus (sexe, âge, statut social) quel sens, autre
que la préférence individuelle, peut-il avoir et a-t-il
seulement un sens social ? Dans de nombreuses
contributions, la consommation carnée est mise en
avant comme critère de spécialisation mais à des ni-
veaux très différents. Dans certains cas elle témoigne
de la transformation de toute une société, c’est le cas
à Cordoue (García García et Moreno García) avec la
disparition du porc comme marque d’islamisation,
mais, dans d’autres cas, elle témoigne plutôt de
l’adaptation des populations aux conditions locales
(Brisville ; Tilloi d’Ambrosi ; Garrido-García et Gilotte).
Pour aller plus loin, la question de ce qui marque un
changement de modèle alimentaire peut être posée :
est-ce le développement d’un nouvel instrumentum
(Raux), d’une nouvelle manière d’utiliser les conte-
neurs (Richarté-Manfredi et Garnier), de nouvelles
représentations (Tilloi d’Ambrosi) ? L’article sur la
Sicile montre même que les pratiques peuvent rester
relativement stables malgré un changement sym-
bolique fort. Archéologues et historiens, selon leurs
sources et leurs questionnements, ne partent donc
pas tout à fait des mêmes présupposés.
Bien édité et bien agencé, cet ouvrage rassem-
blant des contributions très variées est très cohérent
et, outre l’intérêt que le lecteur pourrait porter à un
article en particulier, sa lecture complète est intéres-
sante. Elle permet non seulement de découvrir des
méthodes, des sources et des questionnements divers,
mais elle suscite aussi de nombreuses réflexions qui
pourraient enrichir de futurs projets collectifs. Enfin,
il fait apparaître le retard des études archéologiques
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

sur le monde islamique, al-Andalus excepté, Sicile et

Maghreb restant des terrains presque vierges pour les
archéozoologues et archéobotanistes par rapport à
l’Espagne, l’Italie ou la France.
Audrey Caire
Doctorante Paris 1 Panthéon Sorbonne,
UMR 8167 «Orient et Méditerranée »

BCAI 36 149
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Viola Allegranzi, Valentina Laviola (éds.),
Texts and Contexts.
Ongoing Researches on the Eastern Iranian
World (Ninth-Fifteenth c.)
Rome, Istituto per l’Oriente C.A. Nallino
(Pubblicazioni dell’Istituto per l’Oriente C.A.
Nallino, nr. 120), 2020, 278 p., planches
couleur, index, ISBN : 9788897622536.
Mots-clés : Iran oriental, histoire médiévale, Ghazni
Key-words: Eastern Iran, medieval history, Ghazni
Ce livre rassemble dix des contributions présen-
tées à l’occasion d’une journée d’étude, organisée le
14 septembre 2018, à Naples, par Viola Allegranzi et
Valentina Laviola. Cette rencontre, intitulée «Texts
and Contexts. Ongoing Researches on the Eastern
Iranian World (Ninth-Fifteenth c.) », s’inscrit dans
une dynamique de renouvellement des études dans ce
domaine. Elle fait suite à deux précédentes rencontres
proposées par Viola Allegranzi : le workshop «The
Ghaznavids and Their Neighbours: New Researches
on Eastern Iranian World (10th-12th c.) », coorga-
nisé avec Maria Szuppe (Ivry-sur-Seine, 26 février
2016), et le panel «Les voix du pouvoir : souverains,
poètes, artisans dans le monde musulman oriental,
xe-xive siècle », présenté à l’occasion du 2e Congrès
du GIS Moyen-Orient et Mondes Musulmans (Paris,
8 juillet 2017). Aucune de ces rencontres n’avait
fait l’objet d’un volume dédié. C’est donc dans ce
contexte que s’inscrit le présent recueil, qui propose
une sélection d’études en cours (en français ou en
anglais) sur l’histoire culturelle du monde iranien
oriental, entre les ixe et xve siècles. La complémen-
tarité des approches proposées (études des sources
textuelles manuscrites, de l’épigraphie monumentale,
de l’archéologie et des ressources matérielles) rend
le volume particulièrement intéressant.
Après une introduction générale (« Ongoing
Researches on the Eastern Iranian World (Ninth-
Fifteenth c.): A Preface to the Papers », p. 11-14),
l’ouvrage s’ouvre sur trois contributions fondées sur
une étude des textes et des manuscrits.
Gabrielle van den Berg propose, d’abord, un
passionnant voyage à travers textes et images («The
Wall and Beyond: Some Notes on Text, Context, and
Visual Representations of Iskandar, Ya’ğūğ and Ma’ğūğ
in the Pre-Modern Persianate World », p. 15-52). En
s’appuyant sur l’exemple de l’épisode d’Alexandre le
Grand (Iskandar) et la construction du Mur contre les
créatures de Ya’ğûğ et Ma’ğûğ, G. van den Berg inter-
roge les modalités de transmission et d’évolution d’un
texte et décrypte les processus d’interactions entre
BCAI 36
texte, images et contexte. Pour ce faire, elle propose,
d’abord, une analyse textuelle détaillée de ce passage
tel qu’il est décrit dans le Shāhnāma de Firdawsī
(vers 1010), l’une des premières versions poétiques
de cette histoire (p. 16-23), avant de s’intéresser aux
représentations qui en sont faites dans les arts du
livre (p. 23-28). L’auteure décrypte ainsi les modalités
de développement d’une tradition épique dont elle
analyse, ensuite, les réappropriations et les évolu-
tions chez d’autres auteurs tels que Niẓāmī, Amīr
Khusraw, Navā’ī et ‘Abdī Beg, notamment (p. 28-36,
et cf. tableau 1 p. 43), jusqu’à l’émergence d’un genre
nouveau : celui des Qiṣaṣ al-anbiyā’ (Histoires des
Prophètes, p. 36-42). G. Van den Berg offre, ici, un bel
exemple de l’interrelation texte/image et de l’intérêt
des approches croisées, en illustrant la manière dont
un texte peut contextualiser une image, tout autant
qu’une représentation peinte peut conduire à de
nouvelles interprétations d’un texte.
Camille Rhoné-Quer livre, ensuite, ses remarques
préliminaires sur l’histoire du fleuve Amou Darya, des
premiers siècles de l’Islam jusqu’au milieu du xie siècle
(« Notes pour une histoire des fleuves en Orient
médiéval : L’Amou Darya, une frontière du monde
islamique (viie-xie siècle) ? », p. 53-77). À travers
une étude du Zayn al-akhbār de l’historien persan
du xie siècle Abū Sa‘īd ‘Abd al-Ḥayy al-Gardīzī (un
proche de la cour et de l’administration des sultans
turks ghaznévides), qu’elle compare et contextualise
à la lumière de sources historiques, pré-seljoukides
notamment, C. Rhoné-Quer met en exergue le rôle
majeur de l’Amou Darya dans l’histoire politique et
culturelle de l’Orient islamique médiéval. L’auteure
s’intéresse, ici, à la dimension frontalière de l’Amou
Darya d’un point de vue naturel et morphologique
mais, aussi, symbolique et mental, militaire et poli-
tique. Rappelant tout le potentiel d’une histoire de
l’Amou Darya qui reste encore largement à écrire,
C. Rhoné-Quer restitue le rôle de ce fleuve pour la
compréhension des pratiques politiques et culturelles
dans le monde irano-turk.
Dans l’article suivant, Jean-David Richaud revient
sur l’historiographie de Niẓām al-Mulk (vers 1018-
1092), célèbre vizir des Seljoukides, Alp Arslan et
Malik Shāh («La légende dorée de Niẓām al-Mulk :
Étude d’une figure de l’historiographie occidentale »,
p. 79-102). Partant du constat de l’exceptionnelle
légende attachée à ce vizir et répétée depuis plus de
huit siècles, l’auteur porte ici un regard critique sur
les ressorts de ce qu’il propose d’appeler la «légende
dorée nizamienne ». Pour ce faire, il décortique, dans
un premier temps, les différents éléments composant
ce récit, en proposant une nouvelle lecture de deux
piliers de la légende : l’idée selon laquelle la puissance
de Niẓām al-Mulk aurait été égale à celle du sultan
150
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
seljoukide (p. 81-85), puis l’image véhiculée de Niẓām
al-Mulk, homme pieux (p. 85-88). J.-D. Richaud ana-
lyse, ensuite, les ressorts idéologiques qui ont conduit
à la transmission d’un récit nizamien fort et continu
depuis la période médiévale (p. 88-94), pour finir son
analyse par une note plus critique qui veut nuancer
et relativiser la grandeur du vizir (p. 94-98).
Les six contributions suivantes portent sur
l’histoire du décor architectural, de son contexte
architectural et historique, à travers des approches
très complémentaires : une étude des sources épigra-
phiques (V. Allegranzi ; M. Massullo), de l’archéologie
(R. Giunta), des matériaux (A. L. Corsi ; V. Laviola) ou
des monnaies (A. Annucci).
Le premier de ces textes est signé par Viola
Allegranzi, spécialiste de l’épigraphie monumentale
persane des premiers siècles de l’Islam (voir la publi-
cation de sa thèse, Aux sources de la poésie ghazna-
vide. Les inscriptions persanes de Ghazni (Afghanistan,
xie-xiie s.), Paris : Presses Sorbonne Nouvelle, 2019).
Dans cette étude rigoureuse, précise et très docu-
mentée, l’auteure réévalue deux inscriptions histo-
riques aussi célèbres qu’importantes pour l’histoire
culturelle et architecturale des ixe-xiie siècles («Vers
un réexamen des inscriptions historiques du monde
iranien pré-mongol : étude des cas des mausolées
de Tim et de Termez en Ouzbékistan », p. 103-134).
V. Allegranzi réévalue, tout d’abord, l’inscription
royale samanide qui encadre le portail du mausolée
dit Arab-Ata à Tim (p. 105-112). L’auteure ana-
lyse, contextualise et complète la lecture de cette
inscription arabe ; elle en propose une nouvelle
transcription et une traduction originale en français.
Elle s’attache également à étudier le style graphique
novateur de cette inscription : un aspect particuliè-
rement important puisqu’il s’agit de l’une des plus
anciennes inscriptions monumentales datées à avoir
une graphie agrémentée de rinceaux et d’ornements
végétaux (style «coufique fleuri »). Le réexamen de
cette inscription par V. Allegranzi est une contribu-
tion importante et, ce, d’autant plus que la nature
du texte conservé est un témoignage historique
exceptionnel : le texte est daté et il s’agit de l’unique
inscription monumentale conservée d’un émir sama-
nide, Nūḥ II b. Manṣūr (r. 976-997), que V. Allegranzi
identifie comme étant le commanditaire – et non le
dédicataire – d’un mausolée, peut-être, destiné à son
père Manṣūr Ier.
Dans la seconde partie de son article, V. Allegranzi
s’intéresse au texte de fondation du mausolée d’al-
Ḥakīm al-Tirmiḏī (m. 198/910 ?) à Termez (p. 112-123).
L’auteure met en avant l’absence d’interactions entre
chercheurs russophones et anglophones, et sa consé-
quence sur l’interprétation de cette inscription. Ce
texte, qui commémore probablement une rénovation
BCAI 36 151
du mausolée et de son décor, avait été associé au
souverain qarākhānide Aḥmad b. Khidhr, pour lequel
les dates de règne étaient l’objet de dissensions (daté
de 1081-1095 par Masson, de 1082-1089 par S. Blair).
La prise en compte des sources numismatiques
permet tout d’abord à V. Allegranzi de rétablir un
règne en deux phases : de 1086 à 1089 puis de 1092
à 1095. Mais l’auteure rappelle, également, que les
attributions des chercheurs russes ont plutôt associé
cette inscription au gouverneur Aḥmad b. Abū Bakr
b. Qumāč (actif sous le règne de Sanğar, 1118-1157).
Cette interprétation induit une datation beaucoup
plus tardive, avec la mise en place d’un premier
programme décoratif au xie-xiie siècle, suivi d’une
phase de rénovation entreprise dans le second
quart du xiie siècle – que commémore la présente
inscription. Le hiatus entre chercheurs russes et
occidentaux est patent. V. Allegranzi propose une
nouvelle lecture de cette inscription, accompagnée
d’une nouvelle transcription qu’elle prend soin de
comparer aux lectures antérieures du texte (qu’elle
retranscrit également). Elle offre, ainsi, un appareil
critique étayé qui la conduit à mettre en exergue les
surinterprétations qui ont pu être faites à partir des
données de l’inscription. Son analyse de la longue
chaîne des titres honorifiques déployés, notamment,
démontre un déploiement de titres en arabe, turc et
persan, retentissants mais contradictoires, qui font de
cette inscription un cas unique dans le monde ira-
nien pré-mongol. V. Allegranzi en conclut que si leur
analyse atteste d’une «volonté du commanditaire de
légitimer son pouvoir en se rattachant aux différentes
traditions culturelles en interaction dans le monde
iranien des xie-xiie siècles » (p. 120), elle ne permet
finalement pas de faire la lumière sur l’identité du
commanditaire.
En remettant en cause ces deux attributions
pourtant communément admises et répétées, à tort,
depuis des décennies, V. Allegranzi illustre brillam-
ment ce que l’approche épigraphique peut apporter
à l’histoire du monde iranien oriental. L’impact de
cette étude doit être d’autant plus importante que
ces deux monuments de Tim et de Termez sont
emblématiques des études en architecture islamique,
et que les inscriptions monumentales attestant d’un
mécénat royal aux ixe-xiie siècles sont rares.
L’article qui suit traite du décor architectural se-
lon une toute autre approche. Spécialiste des décors
en stuc de la première période abbasside, Andrea
Luigi Corsi propose de porter un nouveau regard
sur les parements en stuc provenant de l’Imāmzāda
Karrār à Būzān, à l’Est d’Ispahan («A Dating for the
Archaic Stuccoes in Būzān and their Relationship with
Early Abbasid Syrian-Iraqi Production », p. 135-155).
L’auteur contribue à la discussion sur la datation
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
controversée de cet ensemble décoratif, démembré
dans les années 1930 et conservé, depuis, au Musée
national à Téhéran. A. L. Corsi restitue l’historiogra-
phie de cet ensemble très hétérogène puis propose
une analyse fine et détaillée du répertoire ornemen-
tal. Il met en avant les limites d’interprétation dues
aux restaurations, et montre qu’elles ont, pourtant,
conduit à fausser certaines datations. Son analyse
attentive, nourrie et enrichie de comparaisons
nombreuses avec le matériel des viiie-ixe siècles
issu de différents sites syro-irakiens, conduisent
A. L. Corsi à rétablir deux campagnes de décoration. Il
démontre ainsi de manière convaincante que la date
de 528/1134-1135 donnée par une inscription du
mihrab correspond à une reprise du décor mais que
cette phase avait été précédée d’une première qu’il
date du quatrième quart du viiie ou de la première
moitié ixe siècle. A. L. Corsi réfute ainsi l’hypothèse
d’une imitation de modèles antérieurs, «à la manière
abbasside ». Son excellente connaissance des stucs
de cette période lui permet de s’intéresser à la cir-
culation des modèles et de suggérer l’intervention à
Būzān d’artisans irakiens ou nord-syriens.
Les cinq articles suivant offrent un état de la
recherche autour du site de Ghazni (Afghanistan),
avec des approches croisées très complémentaires.
Roberta Giunta introduit cet ensemble par un état
des lieux des travaux réalisés jusqu’à présent sur ce
site archéologique («Les études sur la documentation
archéologique et épigraphique de Ghazni : Résultats
et nouvelles pistes de recherche », p. 157-186). Elle
retrace ainsi l’historique des activités de la Mission ar-
chéologique italienne à Ghazni, menées depuis 1956,
en particulier sur les époques islamiques. R. Giunta
présente également les recherches en cours et qui
demandent à être prochainement achevées, en dépit
des problèmes d’accès au terrain et aux collections :
l’élaboration d’un plan du palais ghaznévide avec,
notamment, l’identification des différentes phases
de construction ; la complétion de l’étude du décor
architectural et de sa contextualisation ; la mise au
point du catalogue des inscriptions monumentales,
incluant une classification chronologique des styles
d’écriture. À travers le bilan que dresse R. Giunta
sur les actions menées tant en Afghanistan qu’à
Rome, permettons-nous de rendre hommage à la
dynamique d’équipe qu’elle a su susciter, en fédérant
autour de son projet un groupe de doctorants et de
jeunes chercheurs particulièrement soudés et com-
plémentaires (M. Rugiadi sur les marbres, A. Fusaro
sur la céramique, V. Laviola sur les métaux, etc.) – ce
dont témoigne le présent volume.
Valentina Laviola – qui codirige, par ailleurs, ce
volume – livre ensuite les premiers résultats de son
étude sur les décors en stuc provenant du palais
BCAI 36
ghaznévide de Ghazni (« Preliminary Analysis of
Stucco Finds from the Ghaznavid Palace (Eleven-
Twelfth c.) in Ghazni », p. 187-211). Les éléments
décoratifs en stuc n’avaient, jusqu’à présent, été envi-
sagés que dans leur relation avec les décors de brique
avec lesquels ils étaient combinés. La contribution de
V. Laviola est donc d’un intérêt particulier puisqu’elle
dévoile les premiers résultats d’un travail original, qui
repose sur l’étude d’environ 600 fragments de décors
en stuc, qui n’étaient pas destinés à être articulés avec
des briques décoratives. Son analyse et la classifica-
tion de ce corpus, jalonnées de questionnements
très pertinents, lui permettent d’attribuer plus de la
moitié des pièces aux sections nord et nord-est du
palais ainsi qu’à certaines sections du secteur sud
(i.e. les salles I à III, notamment, l’iwan conduisant à
la salle du trône et les appartements privés situés à
l’arrière). Il s’agit ainsi des premiers éléments de décor
identifiés pour ces espaces, dans le palais attribué à
Mas‘ūd III (r. 1099-1115). Leur datation est difficile à
établir ; leur mise en place correspond sans doute aux
modifications entreprises au cours des xie-xiie siècles,
mais leur relation aux autres décors reste un point
épineux. V. Laviola offre ici un ensemble décoratif
particulièrement important pour l’histoire du palais
ghaznévide.
Dans le court article qui suit, Arturo Annucci
présente des monnaies issues des fouilles de Ghazni
(«Islamic Coins from the Ghaznavid Palace in Ghazni:
A General Overview », p. 213-224). Plus d’une
centaine de monnaies, essentiellement en bronze
et en cuivre, avaient été découvertes pendant les
fouilles de la Mission italienne, entre 1956 et 1978.
Ces monnaies inédites, autrefois conservées dans
les musées de Kaboul et de Ghazni, ont aujourd’hui
disparu. A. Annucci a travaillé à partir des moules en
plâtre et des photographies qui en avaient, heureu-
sement, été faits. Des monnaies ont été retrouvées
dans la «Maison des Lustres », la tombe de Maḥmūd
b. Sebüktegin et au sanctuaire bouddhiste de Tapa
Sardār. Mais c’est le matériel découvert dans le palais
ghaznévide que choisit de présenter A. Annucci, afin
d’apporter des repères dans le travail de datation
des différentes phases du monument. Le spectre
chronologique est étendu, les plus anciens spécimens
de monnaies mis au jour étant attribués aux Hindu
Shahis (ixe-xe siècle, cf. cour d’un appartement privé
et côté ouest de la cour du palais) tandis que les
plus récents datent des Durranis (xviiie-xixe siècle,
trouvés près de la salle du trône). L’auteur identifie,
néanmoins, trois phases principales : une première
période correspondant à la phase la plus importante
de construction du palais (mi-xie-début xiie siècle) ;
une seconde correspondant à un moment de des-
truction/construction/redestruction du palais (début
152
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

xiie-première moitié du xiiie siècle) ; puis, la période histoire de Ghazni depuis l’invasion gengiskhanide
d’abandon du palais, dans le courant de l’époque en 618/1221, jusqu’à l’arrivée de Timour, à la fin du
post-mongole à la période moderne. xive siècle.
L’article suivant conduit le lecteur jusqu’à la pé- Chaque article est suivi de sa bibliographie puis
riode timouride. Martina Massullo s’intéresse, en effet, d’une série de planches en couleur qui présentent,
à l’épigraphie monumentale funéraire pré-moderne la plupart du temps, un matériel méconnu et
à Ghazni («Traces épigraphiques de l’élite timouride propre à constituer une ressource particulièrement
à Ghazni (Afghanistan) : Les textes commémoratifs intéressante. On pourra, éventuellement, regretter
d’Uluġ Beg et ‘Abd al-Razzāq », p. 225-247). L’auteure l’absence de carte matérialisant la spécificité de
met en lumière trois sépultures familiales qu’elle avait l’espace embrassé par ce recueil. Le livre s’achève
identifiées dans le cadre de ses recherches passées sur un index des noms, fort utile. En rassemblant un
sur les monuments funéraires et les épitaphes de panel d’études récentes aux approches très complé-
Ghazni («Les tombeaux et les épitaphes de Ghazni mentaires, ce volume, qui marque le renouveau de
(Afghanistan) entre le xve et le xviiie siècle », thèse de la recherche sur l’histoire du monde iranien oriental,
doctorat, Universités Aix-Marseille et «L’Orientale », avec un intérêt particulier pour les ixe-xiie siècles,
2017). Dans le présent article, M. Massullo s’intéresse, est voué à faire référence. Les six derniers articles
en particulier, au mausolée du prince timouride Uluġ constituent, de surcroît, une synthèse remarquable
Beg b. Sulṭān Abū Sa‘īd (m. 907/1501-1502) et de son sur les études les plus récentes du site archéologique
fils, ‘Abd al-Razzāq (m. 918/1512-1513), situé près du de Ghazni. Ils illustrent le dynamisme de l’équipe du
tombeau du Ghaznévide Maḥmūd (r. 421/1030) sur «Islamic Ghazni Project » – dont les deux éditrices
la colline de Rawda. Elle propose une analyse précise du volume sont des membres actifs – qui a donné
et rigoureuse des quatrains en chronogramme dédiés lieu à un faisceau de publications significatives ces
à ces deux souverains, inscrits en langue persane sur dernières années, parmi lesquelles les importants
une même plaque d’albâtre. M. Massullo en donne volumes de Valentina Laviola : Islamic Metalwork
une transcription complète ainsi qu’une traduction from Afghanistan (9th-13th century). The documen-
en français, et analyse et contextualise avec soin tation of the IsMEO Italian Archaeological Mission
ce matériel original, tant par sa forme que par son (Naples/Rome, 2020), ou encore le volume édité
contenu. Cette plaque funéraire constitue, en effet, avec Martina Massullo, Maḥabbatnāma. Scritti offerti
l’un des rares témoignages épigraphiques de la pré- a Maria Vittoria Fontana dai suoi allievi per il suo
sence de l’élite timouride à Ghazni. L’inscription de settantesimo compleanno (Rome, 2020).
‘Abd al-Razzāq s’avère même être le seul document de
première main à mentionner les titres honorifiques Sandra Aube
du Timouride. M. Massullo contextualise donc cette CNRS, CeRMI, UMR 8041
documentation historique et la rapproche, notam-
ment, de deux manuscrits copiés à Kaboul dans le
kitāb-khāna d’Ulug Beġ. Elle relève une tendance plus
conservatrice à Ghazni, où la langue arabe n’est pas
remplacée par le persan comme c’est le cas, à partir
des xve-xvie siècles, en Asie centrale. Concluant que
les élégies sont, sans doute, postérieures au décès des
deux princes, M. Massullo propose avec prudence de
les dater du milieu du xvie siècle.
L’ouvrage s’achève, enfin, par la riche étude
de Michele Bernardini sur une période méconnue
de l’histoire de Ghazni (« Les Qarawnas à Ghazni,
xiiie-xive siècles », p. 249-267). L’auteur plonge dans
les sources historiques pour mettre en lumière le rôle
joué, à Ghazni, par le groupe méconnu des Qarawnas,
un groupe dont la nature même est difficile à définir,
puisqu’il ne s’agit ni d’un véritable pouvoir émiral,
ni d’un groupe ethnique, mais que l’auteur définit
comme un terme dépréciatif, employé pour désigner
des individus de différentes origines (p. 249 d’après
Jackson 2018, voire aussi p. 252-253). M. Bernardini
restitue la place des Qarawnas, en retraçant une

BCAI 36 153
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
María Marcos Cobaleda (dir.),
Al-Murābiṭūn (los Almorávides):
un imperio islámico occidental.
Estudios en memoria del profesor Henri Terrasse
Grenade, Patronato de la Alhambra
(Memorias, 4), 2018, 498 p.,
ISBN : 9788417518004
Mots-clés : almoravides, al-Andalus, histoire
politique et sociale, art
Keywords : almoravids, al-Andalus, political and
social history, art
Ce livre fait suite à un séminaire organisé, en
octobre 2016, en l’honneur du professeur Henri
Terrasse, au palais de Charles V à Grenade, à l’initia-
tive de M. Marcos Cobaleda et intitulé al-Murābiṭūn :
noveno centenario del esplendor de un Imperio.
L’objectif de ce séminaire et, par la suite, de ce livre,
était de faire le point des recherches menées sur cet
empire dirigé par des Berbères et qui a dominé al-
Andalus durant soixante ans et l’Occident musulman
pendant un siècle environ. La période almoravide
fut un moment majeur dans l’histoire de l’Occident
islamique car, plus encore qu’au xe siècle omeyyade,
elle unit, sous une même autorité politique, al-An-
dalus et le Maghreb favorisant ainsi des circulations
marchandes, savantes et artistiques. Cependant, les
travaux sur les Almoravides ont eu à souffrir des
études concernant leur successeurs, les Almohades,
pour qui les sources textuelles ou matérielles sont
plus nombreuses en al-Andalus ou au Maghreb.
Cet ouvrage s’est donné pour objectif de combler
ce manque et de présenter les Almoravides selon
des perspectives variées allant de l’histoire politique
et juridique, à la culture matérielle et de l’héritage
almoravide dans le monde chrétien, à l’importance
de l’esthétique dans l’art almoravide. Si l’ensemble
des contributions portent plutôt sur al-Andalus, les
références aux œuvres édifiées au Maghreb sont
toutefois bien présentes.
L’ouvrage, se veut également un hommage à
Henri Terrasse dont les travaux, bien qu’anciens,
restent indispensables à la connaissance des
Almoravides. R. López Guzmán rappelle, d’ailleurs,
au début du livre, ce que ce savant a apporté à
notre connaissance et, aussi, comment, pour lui, il
y avait une continuité entre les Almoravides et les
Almohades. R. López Guzmán revient sur l’histo-
riographie de cette période en mettant en lumière
comment les recherches d’Henri Terrasse, dont la
biographie et la bibliographie sont données en fin
de contribution, et celles des chercheurs espagnols
BCAI 36
comme Leopoldo Torres Balbás, par exemple, ont
contribué à faire connaître les Almoravides.
L’ouvrage, qui comprend quatorze articles,
s’articule autour de cinq grandes parties ; une biblio-
graphie de 65 pages (p. 433-498) conclut le livre
agréablement mis en page et dont les illustrations
sont de bonne facture.
Les cinq parties traitent de l’origine, la genèse
et l’évolution de l’empire almoravide (Origen, génesis
y evolución del imperio almorávide, p. 37-101) ; de
l’organisation économique, sociale, politique et de
la juridiction (El emirato almorávide : organización
ecónomica, política y jurisdicción, p. 105-160) ; de la
culture matérielle almoravide (La cultura material
almorávide, p. 161-276) ; de l’esthétique et des arts
dans le contexte de l’Islam occidental (La estética y
el arte almorávides en el contexte del Islam occidental,
p. 277-376) et, enfin, de l’héritage almoravide au nord
de la frontière d’al-Andalus (La hérencia almorávide
al norte de la frontera d’al-Andalus, p. 377-432).
La première partie s’interroge sur les origines du
mouvement almoravide et la naissance de l’empire.
Après avoir rappelé les différents moments de
l’histoire almoravide et l’importance de l’unifica-
tion politique et sociale des deux rives du détroit
(M. Marcos Cobaleda, Los Almorávides, unificadores
del Magheb y al-Andalus, p. 37-45), les deux contribu-
tions suivantes reviennent sur les principales sources
textuelles et la façon dont les Almoravides y sont
représentés (Ma. J. Viguera Molins, Los almorávides :
interpretaciones y fuentes textuales, p. 46-63 ; H. de
Felipe, «Camellos saharianos » : la caracterización de
los Almorávides en las fuentes árabes, p. 64-80). S’ils
sont mentionnés dans de très nombreuses sources
arabes postérieures, aucune chronique spécifique ne
leur est dédiée ; ils sont également cités dans quelques
sources latines ou romanes. Les deux auteurs ont,
parallèlement aux sources historiques, mobilisé
des sources juridiques pour mettre en lumière, aux
côtés des émirs, le rôle des ulema-s et des faqiḥ-s et
la primauté de la doctrine malikite. Ma J. Viguera
Molins souligne l’importance de la titulature adop-
tée par Yūsuf ibn Tashfīn d’amīr al-musulimīn et
sa reconnaissance par le calife abbasside (p. 53-57).
H. de Felipe montre que le port du voile (lithām),
hérité de leur provenance du désert, caractérise, dans
les sources, les Almoravides, et par extension, les élites
gouvernantes. L’appellation «d’hommes du voile »
(al-mulaththamūn), employée en même temps que
celle des «hommes du ribat » (al-murābiṭūn), sera,
petit à petit, oubliée et, seule, la seconde appellation,
à connotation religieuse, sera retenue (p. 71-75).
Cette première partie s’achève curieusement sur un
article traitant de l’art de la dynastie suivante, celle
des Almohades (D. Villalba Sola, El califato almohade
154
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
y la introducción de un nuevo arte, p. 81-101). L’auteur
montre comment l’art almohade s’est appuyé sur
l’héritage omeyyade et almoravide pour élaborer
un vocabulaire artistique nouveau où l’épigraphie et
la géométrie sont importantes. Ces deux éléments
étaient cependant déjà bien présents dans l’art almo-
ravide comme l’ont montré les vestiges mis au jour
à Marrakech et publiés par J. Meunié et H. Terrasse
en 1952 et 1954.
Les trois articles de la seconde partie traitent
des aspects politiques, juridiques et économiques de
l’émirat almoravide en al-Andalus surtout. P. Buresi
revient, lui aussi, sur l’ascension des Almoravides ; il
insiste surtout sur la transformation du mouvement
réformateur en un état émiral relativement centralisé
(Del emirato almorávide al califato almohade: evolu-
ción política, administrativa e ideológica, p. 105-115).
Il montre comment deux modes d’organisation
politique et sociale cohabitent : le modèle tribal où
le shaykh détient le pouvoir et le modèle étatique de
l’émirat dont les institutions assurent la permanence
du pouvoir et la prééminence du prince. D’une orga-
nisation bicéphale où le pouvoir religieux prédomine
sur le politique et le militaire, Yūsuf ibn Tashfīn
impose la primauté du politique et un pouvoir
dynastique. L’auteur indique, également, comment le
port du voile caractérise les élites et, par délégation,
leurs représentants. Il conclut en montrant comment
l’organisation provinciale almoravide sera reprise
par les Almohades. La question de l’organisation
juridictionnelle est traitée par R. al-Hour qui analyse
les différents aspects de l’organisation judiciaire en
al-Andalus, la place du Cadi dans la société et ses
relations avec le pouvoir. Il révèle aussi comme les
grandes familles andalouses qui occupaient déjà ces
charges sous les Taïfas ont su s’adapter et, grâce à elles,
ont pu accéder à des charges plus politiques (Cadíes
y cadiazgo andalusí en época almorávide, p. 161-133).
La dernière contribution a pour objet l’économie
en al-Andalus à l’époque almoravide (E. Escartín
González, M. Marcos Cobaleda, La economía de los
almorávides saharianos en el sur de al-Andalus según
los indicios, p. 134-157). Les auteurs se fondent sur
les traités de ḥisba et la numismatique. Ils montrent
comment les Almoravides ont mis en place un sys-
tème monétaire stable avec de nombreux centres de
frappes en al-Andalus. Après la victoire de Zallaqa,
par exemple, Yūsuf ibn Tashfīn fit frapper, en al-An-
dalus, tous les nouveaux dinars (p. 137). Les différents
impôts sont ensuite passés en revue. Les auteurs
avancent que le développement d’impôts canoni-
quement illégaux, perçus par les Cadis et reversés
au trésor, permettait de faire face aux dépenses liées,
notamment, au moment des menaces almohades et
chrétiennes, aux travaux sur les fortifications et aux
BCAI 36
soldes des forces régulières. Ils insistent également sur
la mise en place, sous les Almoravides, de l’organisa-
tion des métiers et des sūq-s par profession.
La troisième partie, dédiée à la culture maté-
rielle, ne comprend que deux articles ce qui montre
les progrès qui restent à faire dans la découverte et
l’étude des vestiges de cette époque. Le premier est
consacré au mobilier céramique mis au jour dans
l’est de la péninsule Ibérique (M. Pérez Asensio,
P. Jiménez Castillo, El ajuar cerámico almorávide en
Šarq al-Andalus, p. 161-221), le second, aux pièces
almoravides conservées dans les collections du
Musée de l’Alhambra (P. Sánchez Gomez, E. Moreno
León, M. Pérez Asensio, Materiales almorávides del
museo de la Alhambra, p. 222-273). Ce mobilier
céramique provient essentiellement de trois fouilles
effectuées à Murcie et d’une à Onda. Les auteurs
soulignent la difficulté d’identifier les céramiques
almoravides car le mobilier daté avec certitude reste
rare et les céramiques exposées dans les musées
sont sans contexte archéologique connu. De plus,
si nous connaissons les centres de fabrication, leur
chronologie, leur localisation et l’origine des pâtes
nous sont inconnues. Cette présentation tente donc
de combler un vide avec, notamment, l’étude de
tessons céramiques à reflet métallique provenant de
Murcie. Elle montre, également, l’évolution du décor
entre la fin des Taïfas et l’âge almoravide et la diffu-
sion de la céramique à reflet métallique à travers le
bassin méditerranéen, soulignant, ainsi, la vitalité des
échanges commerciaux malgré l’instabilité politique.
Les pièces conservées à l’Alhambra souffrent de la
même incertitude chronologique. L’article présente
l’histoire de la collection et des pièces qui la compose
selon leur matériau.
La quatrième partie porte sur l’esthétique et
l’art dans l’Occident musulman. Après une pre-
mière contribution sur l’esthétique andalouse au
xiie siècle qui met en relation la philosophie, la poé-
sie, les arts plastiques et la théologie (J. M. Puerta
Vílchez, La estética andalusí en el S. XII (artes y
poeticas entre la teología, la falsafa y el sufismo),
p. 277-313), la seconde a pour objet de faire le point
sur les différentes avancées des connaissances sur
l’art et l’architecture almoravide ; la dernière met
en lumière le rôle de l’Aljaferia de Zaragosse, seul
palais du xie siècle conservé, dans la genèse de l’art
almoravide et son rôle de transmetteur de l’héritage
omeyyade (M. Marcos Cobaleda, En torno del arte y
la arquitectura almorávides ; contribuciones y nuevas
perspectivas, p. 314-344 ; B. Cabañero Subiza, La
aportacíon del palacio Aljafería de Zaragoza al arte
del islam occidental de los siglos XII al XV, p. 345-372).
M. Marcos Cobaleda souligne le faible nombre des
études portant sur l’art et l’architecture almoravide. Il
155
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

est vrai que la brièveté de leur règne, les destructions En conclusion, ce livre dirigé par María Marcos
dues aux Almohades, la difficulté à identifier un art Cobaleda a atteint son objectif : il fait une bonne syn-
almoravide par rapport aux productions des Taïfas, thèse de l’état des connaissances sur les Almoravides
n’ont que peu favorisé les études. L’auteure présente en al-Andalus et l’importante bibliographie sera, sans
les différents types d’architecture, militaire, religieuse aucun doute, utile pour tous les chercheurs, qui, à
et palatine pour terminer par les arts somptuaires la suite d’Henri Terrasse, se pencheront sur cette
afin de mettre en lumière les caractéristiques de l’art dynastie demeurant, par bien des aspects, encore
almoravide. Elle revient, également, sur certaines peu connue.
datations comme celle d’Amergo, par exemple,
(p. 316-323) et souligne le rôle de l’architecture reli- Agnès Charpentier
gieuse dans la transmission de l’idéologie almoravide, CNRS-UMR 8167 Orient & Méditerranée
notamment, par le biais des inscriptions (p. 323-330).
Enfin, la cinquième et dernière partie concerne
l’héritage almoravide en terre chrétienne. La pre-
mière étude analyse la collection de tissus exposée
au monastère de las Huelgas à Burgos (C. Herrero
Carretero, El panteón real del monasterio cistenciense
de las Huelgas de Burgos, historiografía, arcqueología
y modelo de conservación, p. 377-403). La plupart des
pièces proviennent des tombes royales ouvertes en
1942. Les travaux de rénovation du nouveau musée
des tissus ont permis la restauration et la docu-
mentation de ces pièces datant des xiiie-xive siècles.
Les études ont mis en évidence des similitudes de
confection entre certaines pièces, attestant d’une
même provenance ou, encore, des parentés avec
des modèles iconographiques connus chez les
Mérinides ou les Nasrides (p. 389-392). Certaines
pièces peuvent être mises en relation avec des tis-
sus byzantins ou sassanides mais les analyses ont
démontré leur provenance andalouse, notamment,
par l’emploi exclusif du kermès. Enfin, la présence de
tissus, datés du xive siècle et provenant des zones
mongoles, témoigne de la vitalité des échanges com-
merciaux grâce, notamment, aux marchands génois.
Le dernier article porte sur l’analyse du parcellaire
tolédan de façon à retrouver les évolutions ou les
permanences du tracé viaire du xiie siècle (J. Passini,
Toledo en el siglo XII: del barrio a la casa, p. 404-429).
L’auteur expose la méthodologie qu’il a employée
pour sa recherche : il associe sources archéologiques,
archives notariales, sources anciennes et analyses des
cadastres comme du bâti existant. Les résultats sont
très convaincants ; on peut juste déplorer que les
plans associés à l’article ne soient pas suffisamment
légendés. Il n’en reste pas moins que cette métho-
dologie, de longue haleine, pourrait être appliquée
à d’autres villes et nous apprendrait beaucoup sur
l’urbanisme médiéval.

BCAI 36 156
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Stéphane Pradines (éd.),
Ports & Fortifications in the Muslim World.
Coastal Military Architecture from the Arab
Conquest to the Ottoman Period
Ifao, Le Caire, 2020, 252 p.,
ISBN : 9782724707656, ISSN : 0768-4703
Mots-clés : port, fortification, Moyen Âge, époque
moderne, Islam, océan indien, Méditerranée
Keywords: port, fortification, Middle Ages, modern
era, Islam, Indian ocean, Mediterranean sea
Dans l’introduction, qui équivaut à un article
conclusif, Stéphane Pradines définit le sujet de ce
livre, en anglais, émanant du workshop international
intitulé « Forts and Ports of the Muslims ; coastal
military architecture, from the Arab Conquest to
the Ottoman Period » qu’il organisa à Istanbul, le
13 septembre 2014, lors du 20e Congrès Annuel de
l’Association des Archéologues Européens (EAA).
Selon S. Pradines, d’après ses propres travaux des
vingt dernières années, portant sur l’urbanisation,
les ports et les fortifications islamiques, d’abord
en Afrique orientale et, ensuite, en Égypte, et ceux
de ses collègues, se dégagent trois constantes : la
fonction géostratégique des ports fortifiés, leur
rôle dominant dans le commerce et les réseaux
maritimes internationaux et, enfin, le lien entre les
ports et les sociétés urbanisées. Ce volume, Ports and
Fortifications in the Muslim World, a pour ambition
de répondre à deux questions principales : quelle
sorte de transformation et d’évolution observons-
nous sur les sites de ports fortifiés, des débuts de
l’Islam jusqu’à l’avènement de la période coloniale,
pouvons-nous déterminer les différentes stratégies
de l’organisation des ports en mer Méditerranée et
dans l’océan Indien ? Dans son exposé, S. Pradines a
délibérément une position occidentaliste. Il se réfère
aux termes génériques latins portus et fortis et a
parfaitement raison mais n’en donne pas l’équiva-
lent en arabe. Pourtant, ils ne manquent pas et sont
nuancés (par exemple, mīnā - port-centre important,
sāḥil - port, bandar - port important, furḍa - port
avec douane). Par contre, on ne peut que partager
les deux assertions suivantes : «La mer n’a jamais joué
un rôle prédominant pendant la Conquête arabe.
Cependant, depuis les premiers siècles de l’Islam, la
mer était universellement connue des Arabes et des
populations islamisées comme un moyen de commu-
nication et d’échange » (p. 2). Suit un commentaire
sur chacune des neuf contributions présentées plus
loin avec leur propre bibliographie et leur illustration
qui ne laisse aucun doute sur le contrat bien rempli,
BCAI 36 157
vu l’abondance des images de fortifications indiscu-
tables (cartes, plans, photos) qui nous sont offertes.
Grâce à la découverte d’archives militaires
portugaises à Stockholm sur les fortifications de la
Kasbah de Tanger avant 1471, Martin Malcolm Elbl
présente une étude, intitulée « Keys to the Strait.
Fortifications in the Strait of Gibraltar from Abu
Ya’qub Yusuf to Abu al-Hasan ‘Ali » (p. 7-52). Après
un rappel historique commençant avec la prise de
Silves par les troupes européennes du Nord en 1189,
lors de la troisième croisade, l’auteur expose les
données disponibles sur le détroit de Gibraltar, à la
fois, en archéologie, géoarchéologie et anthropologie,
complétées par les techniques numériques. Depuis
1995, l’abondance de ces données traduit un regain
d’intérêt pour l’histoire des fortifications des époques
almohade et mérinide. L’analyse des défenses portu-
gaises après 1471, à Tanger, aide à identifier la confi-
guration des fortifications du vieux port tangérois qui
ont, pour la plus grande part, disparu et à étendre
cette recherche à l’aménagement militaire de Tanger,
à la question du Tanja al-Bali (souvent confondu
avec la Kasba de Gailan) et des probables chantiers
navals mérinides situés à l’estuaire de l’oued Melala.
Contrairement à Correia (2008), l’auteur décline
l’attribution du mur en crémaillère du front de mer
aux Portuguais. À Ceuta, le Burj al-Mā’, renommé
«Torre de Hércules » est mentionné jusqu’en 1550,
avant sa destruction entre 1550 et 1585 tandis que
le chantier naval existait déjà sous le gouverneur de
Ceuta et Tanger, Saqqut al-Baghawati, au xie siècle.
Toujours à Ceuta, l’auteur évalue aussi la pertinence
des mesures de l’alignement des dix-huit tours citées
par al-Anṣarī (p. 33-34) ; il les juge un peu trop rap-
prochées pour des postes d’observation et de garde
maritime.
Brassant données historiques, archéologiques,
géologiques et apports des techniques de prospec-
tion actuelles (DTMs, digital terrain models/modèles
numériques de terrain), M. M. Elbl conclut que
cette enquête ambitieuse qui devra faire appel à des
«cross-regional diachronic studies » n’en est qu’à son
commencement, soulevant plus de questions qu’elle
n’apporte de réponses.
« Coastal Fortifications in 9th Century Tunisia
and Egypt »(p. 53-77), première contribution de
Stéphane Pradines dans ce volume, concerne les
fortifications côtières d’Afrique du Nord, de la Tunisie
à l’Égypte, datant du ixe siècle. Qu’en est-il de l’ori-
ginalité du ribāṭ aghlabide ? Est-elle fondée sur des
caractéristiques particulières ? L’auteur reconnait
que les forts n’ont pas une architecture spécifique
et s’apparentent aux monuments défensifs byzantins,
omeyyades ou abbassides. De même, il existe peu de
différence entre l’architecture aghlabide et fatimide
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
jusqu’à la fin du xiie siècle. Se tournant vers le littoral
égyptien, l’auteur met en exergue l’investissement des
califes abbassides dans la protection du Delta du Nil
et les constructions de forteresses à Farama, Tinnis
et Damiette en 853 par al-Mutawakkil et sur l’île de
Rhawda où Ibn Ṭūlūn construit un château en 876.
S. Pradines propose une révision de la date des quatre
tours rondes en brique crue et pierre situées au som-
met de l’île de Rhawda : elles seraient du ixe siècle et
non du xiiie siècle, les Ayyoubides construisant géné-
ralement en maçonnerie de pierre avec des donjons
quadrangulaires (p. 58). À Sousse, la grande mosquée,
fondée en 866 par les Aghlabides, près d’un arsenal
et du port intérieur, présente des caractéristiques
défensives/militaires dans son crénelage à embrasures
à feu et ses tours de 7 m de diamètre. D’après l’auteur,
qui rejoint sur ce point l’opinion de A. Lézine, la mos-
quée a probablement été utilisée pour défendre le
port intérieur. Les Fatimides utilisèrent les mosquées
dans leur programme d’architecture militaire comme
la grande mosquée de Mahdiya, édifiée le long de
l’enceinte, qui a pu servir de fort.
Même si les cités portuaires islamiques étudiées
ici ne sont pas toujours issues d’un port gréco-romain
ou byzantin, comme c’est le cas de Tinnis/Tenessos,
Qulzum/Clysma, Farama/Pelusium, l’auteur réaffirme
après G. Marçais, D. Pringle et D. Genequand que
l’héritage architectural de l’Antiquité pèse très lourd
dans la conception des fortifications portuaires du
monde islamique. Les murs d’enceinte, ponctués ou
non de tours (burj-s), les forts (huṣūn, ribāṭ-s), les
citadelles (qaṣaba) ont été conçus selon les positions
stratégiques, les plans, les techniques de construction
de l’Antiquité dont les vestiges étaient parfois encore
visibles.
À partir des résultats archéologiques obtenus
par D. Whitcomb sur le port médiéval d’Aqaba/Aylah
de la mer Rouge, Kristoffer Damgaart, « Towards
a Characterisation of Islamic Ports, Aylah as a
Case-Study for Emporia-Building and Maritime
Infrastructures in the Early Islamic Red Sea (650-1100
CE) » (p. 79-102), s’emploie à ériger cet exemple en
cas d’étude. Il distingue les données nécessaires pour
répondre à l’identité d’un emporium efficace dans
les réseaux marchands du début de l’Islam : chro-
nologie – horizon céramique – position stratégique
et exploitation active des ressources de l’intérieur.
Somme toute, ce que toute monographie de port ou
de cité portuaire ayant fait l’objet de fouilles archéo-
logiques rassemble ou tente de rassembler. Rien de
bien nouveau, si ce n’est que grâce à de nombreuses
prospections dans la région environnante – ce que
l’archéologue pionnier qui fouille le site a rarement le
temps de faire – l’auteur établit un faisceau de liens
entre le site et les ressources disponibles alentour.
BCAI 36
Concernant la chronologie, le phasage du site établi
par Whitcomb (cinq phases entre 650 et 1116) est
repris par l’auteur mais en sens inverse (phases 1
à 5 allant du xiie siècle au milieu du viie siècle) ; sa
datation des structures (enceinte, pavillon central
et mosquée) est, elle aussi, conforme à celle de son
prédécesseur (p. 98-99).
Il existe d’importants complexes miniers de
cuivre dans le Neguev aux viie-xe siècles, des car-
rières de calcaire au nord-ouest d’Aylah, une mine de
bronze dans le Wadi Amrani et un site d’extraction
de l’or à proximité du Wadi Tawahin. L’agriculture
pratiquée dans ses environs fait que fermes et mines
développèrent un système économique qui profitait
aux cités de Nessana, Beersheba et Ma’an mais dont
Aylah était la «mother city » (p. 90). Deux fours de
potier fouillés en 1993 par D. Whitcomb apportent la
preuve d’une production céramique à Aqaba même,
qui se prolonge jusqu’au début du xiie siècle. Ce sont
des amphores, jattes et jarres en ICW (Islamic Cream
Ware) ou Mahesh ware pour Whitcomb ou en pâte
verdâtre AAP (Abbasid Aylah Pottery) attestant, ainsi,
de la vitalité du commerce qui nécessite des usten-
siles pour le transport des marchandises. Les jarres
à glaçure alcaline monochrome (bleu-vert) à décor
de barbotine en provenance d’Iraq, et celles en grès
(Dusun) et en céladons Yue prouvent encore l’activité
d’Aylah dans le commerce maritime à longue distance
(Golfe persique, Chine). De même, le nombre impor-
tant d’objets en ivoire et de chutes d’atelier indique
l’importation et l’artisanat de cette matière dès le
xe siècle dans ce comptoir.
Mathias Piana, de son côté, s’intéresse au
système de défense des Mamelouks sur la Côte du
Levant « The Mamluk Defence of the Levantine
Coast », (p. 103-130). L’auteur nous avertit que cette
contribution constitue une partie d’un travail plus
vaste sur «the defense of the Eastern Mediterranean
coast in the Mamluk period and the afterlife of
Crusader fortifications ». Plusieurs villes côtières
importantes ruinées voient leur centre déplacé à
l’intérieur des terres, comme Tripoli, Tyr, Acre, ‘Athlīt,
Jaffa et, potentiellement, Haïfa, Arsūf et Ascalon.
Pour pallier l’absence d’une flotte régulière, les
Mamelouks construisent plusieurs stations côtières
fortifiées et une série de tours de guet avec garnison
le long de la côte ; ils renforcent aussi les édifices mili-
taires croisés. Ils «maquilleront » ainsi de leur style
beaucoup d’ouvrages croisés. La poste (barīd) et les
khans fortifiés le long de la côte faisaient partie de
ce concept de défense. Cette contribution renseigne
sur l’administration mamelouke particulièrement
complexe et dûment organisée qui divise le territoire
en régions et districts plutôt que de le centraliser
afin d’exercer un meilleur contrôle. On distingue le
158
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
mamlaka (royaume) comme Alep, Safad et Damas
avec un nā’ib à sa tête, le wilāya (Beyrouth, Sidon,
Ramla, Antioche), le niyāba (Gaza, qui est de temps
en temps un royaume). Tous ces districts seront
d’une étendue fluctuante tout au long de la période
mamelouke.
Dans le Sind, sur le delta de l’Indus, Daybul ou
la Barabariké antique (note 24, p. 133) ou, encore,
Banbhore (depuis le xviiie siècle), est l’objet d’étude
de Nicolas Morelle «Fortifications of Banbhore (Sind,
Pakistan) », (p. 131-157). Depuis le début des années
1990, M. Kervran s’intéressa au delta de l’Indus, pros-
pectant et fouillant les vestiges archéologiques repé-
rés sur ses rives. Mais, c’est seulement en 2012 (après
six campagnes menées par ses collègues pakistanais)
qu’elle put commencer l’étude de Banbhore avec une
équipe internationale à laquelle participa l’auteur.
L’apport majeur du présent article est le plan de
l’enceinte de Banbhore et, à l’intérieur, celui du résul-
tat de toutes les fouilles et des relevés topographiques
et orthophotographiques de 2012 : la mosquée et ses
abords, les structures entre la Porte du Lac et la Porte
orientale, celles, derrière la Porte de la mer et, enfin,
les constructions du secteur occidental. Après un
exposé didactique sur l’histoire du port, ses origines
antiques et sa conquête par l’armée de Muḥammad
al-Qasīm en 632, N. Morelle conteste la construc-
tion de son enceinte en 711 (p. 143), mais note les
interventions des Abbassides après le tremblement
de terre de 893 et la destruction de la ville par les
Mongols au xiiie siècle. L’auteur s’attache, ensuite, à
la chronologie de la fortification. Sans dégager des
étapes très définies, il envisage un renforcement par
les Abbassides, sous al-Muʿtasīm (833-842), à l’aide
de pierres prises des temples et des monuments
anciens de Daybul, puis des reconstructions après
le tremblement de terre de 893. Leurs réparations
sont, en effet, identifiables : ils remplacent les pierres
couvrant la maçonnerie par des briques crues.
Quant au plan de la ville caractérisé par son
enceinte, après une suite de comparaisons, plus ou
moins pertinentes (Ratto Kot, Lahori Bandar, Siraf,
Atshān, Andjar – les deux derniers sans échelle),
l’auteur en dégage la caractéristique hindoue-isla-
mique (le plan longitudinal et irrégulier comme à
Sirkap, Kausambi, Ahichhatra, Tchingiz Tepe) bien
que, ou parce qu’il est le premier port des côtes, de
l’Inde à la mer Rouge, à avoir connu une occupation
depuis les Parthes et les Kushans jusqu’au xiiie siècle
islamique (p. 146).
Pour l’auteur, cette fortification portuaire n’a
rien de militaire, elle a pour but la protection des
marchandises qui y sont entreposées et celle de
leur commerce comme c’était le cas dans les ports
fortifiés en Arabie dans l’Antiquité (selon D. Nicolle).
BCAI 36 159
L’enceinte, ponctuée de cinquante-six tours, presque
toutes en forme de fer-à-cheval, délimite une superfi-
cie de 14 ha environ. Les deux portes d’entrée doivent
leur monumentalité non seulement à une défense
efficace mais à la volonté d’ostentation affirmant
le prestige et le pouvoir de ce port de commerce
du Sind.
«False Cannons on Bharuch Barbican. A Fortified
Custom House in an Active Port Town of Gujarat
(16th Century Onwards) », (p. 159-172) par Sara
Keller constitue la sixième contribution de l’ouvrage.
Les modifications drastiques dues aux nouvelles
implantations industrielles qu’a connues le Golfe de
Cambay dans la seconde moitié du xxe siècle auraient
épargné la cité de Bharuch, point stratégique durant
la période du Sultanat et mongole.
L’histoire de Bharuch, porte de l’Inde du
commerce occidental depuis la période historique
ancienne, comprend trois phases principales. Durant
l’Antiquité, les textes font état de Bhrigukaccha et de
la Barugaza romaine. Au début de la période médié-
vale, un fort en pierre est rattaché par tradition à
Siddha Raj Jaising de Anhilwara ; il est supposé être
la première architecture militaire de Bharuch munie
d’une palissade en brique crue. Si ce fort – cité par
S. Keller, comme Solanki fort – n’est plus identifiable
aujourd’hui, celle-ci présume que le fort islamique est
érigé sur ses ruines. Sur ordre du sultan muẓẓaffaride
Bahādur Shāh (1526-1537), le fort islamique que l’on
peut encore voir est construit de 1528 à 1533. Après
la destruction d’une partie du mur par l’empereur
moghol Aurangzeb, en 1660, il est reconstruit en
1685 pour protéger la ville des attaques de l’armée
de l’empire marathe. Des 4 km du mur d’enceinte,
seules les traces méridionales et occidentales sont
encore visibles aujourd’hui et il mesure 7 m de haut
là où son crénelage est intact (p. 162).
La porte Furza à l’angle sud-ouest de la ville
constitue, à elle seule, un véritable complexe fortifié
dont l’auteur présente une reconstitution d’après
1533 (Figs.8 et 9). Sur une motte saillante par rapport
à l’angle formé par les deux extrémités des murs
d’enceinte sud et ouest, s’élèvent deux tours semi-
circulaires avec courtine, précédant deux autres tours
circulaires entourant la porte d’entrée principale dans
la cité. Le résultat de ces études démontre la vocation
portuaire commerciale de Bharuch sur la Narmada
en relation avec l’économie et les pouvoirs politiques
internationaux.
Spécialiste de la côte de l’Afrique orientale,
Stéphane Pradines expose l’état des connaissances
sur les cités swahilies entourées de murs. Sous le titre
«Warfare in the Indian Ocean. The Walled Cities of
the Swahili » (p. 173-199), il nous livre une synthèse
sur un sujet qui a occupé le cœur de ses recherches
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
historiques et archéologiques pendant quinze ans.
Il rappelle la jeunesse du terme «swahili », signifiant
«ceux de la côte », qui n’apparaît qu’au xixe siècle
pour désigner une mosaïque de populations et
groupes ethniques unis par leur culture islamique
commune. Ce terme équivaut à Zanj, nom que
donnaient les géographes arabes au Moyen Âge, à
ces populations, aux habitants de la côte de l’Afrique
de l’Est mais, aussi, au peuple noir, en général, de
Mogadishu en Somalie à la baie de Sofala. L’auteur
divise son propos en trois parties. La première porte
sur les plus anciennes fortifications que sont les cara-
vansérails et les entrepôts. La mention de la ville de
Qanbalu, entourée d’un mur, sur l’île de Pemba, par
al-Masʿūdi et Buzurg b. Shahriyār permet d’affirmer
que les premières enceintes urbaines swahili ont
existé depuis la formation de l’architecture swahili,
c’est-à-dire dès le xe siècle.
L’auteur considère Kilwa Kisiwani comme la
cité-état d’Afrique de l’Est la plus étendue avant
l’arrivée des Européens dans l’océan Indien. Les
sources portugaises (1502) la décrivent ainsi : « la
cité ‘de Quiloa’ s’étend jusqu’à la mer entourée d’un
mur et de tours à l’intérieur duquel résident environ
12 000 habitants » (p. 174). Au xiie siècle, Zanzibar,
Mafia et Pemba devinrent ses vassales et elle assura
le monopole du commerce de l’or ; sa prospérité se
maintiendra jusqu’au début du xve siècle.
L’entrepôt fortifié de Sanje ya Kati, fouillé par
l’auteur, présente une enceinte incurvée et des tours
quadrangulaires datant du xie -xiie siècle. C’était un
entrepôt fortifié et le fort de Husuni Ndogo construit
à la fin du xiie siècle a tenu lieu de caravansérail avant
son abandon au xive siècle.
Puis, en seconde partie, S. Pradines établit le
corpus des enceintes urbaines swahili du xiiie au
xixe siècle. Une multitude de villes ceintes de murs
sont répertoriées en Somalie, au Kenya, en Tanzanie et,
enfin, au Comores, à Madagascar et au Mozambique.
En Somalie, Mogadishu possède un mur d’enceinte
construit au xiiie siècle, Merka et Barawa, un mur et
des tours, Munghia, un mur d’1 m de large, Bur Gao
comprend trois sites avec enceinte, Myaandi, un mur
d’enceinte du xiv-xve siècle et Ras Kiambone, une
grande ville de dix hectares avec mur d’enceinte. Au
Kenya : aux xe-xvie siècles She Jafari, Pate, Manda
(avec huit ou neuf portes d’entrée) et Takwa, puis,
sur le delta de la rivière Tana, Ungwana, occupée
dès le xe siècle, Gedi /Malindi avec deux enceintes
à but défensif, l’une du début xve siècle, l’autre du
milieu du xvie siècle, Mtwapa au nord de Mombasa
et Mombasa elle-même. Après James Kirkman
(dix ans de fouilles), l’auteur reprit les recherches à
Gedi, en 1999, pendant quatre ans, ce qui lui permit
d’approfondir ses connaissances sur les matériaux
BCAI 36
et les techniques de construction, en particulier, des
ouvrages fortifiés et d’aiguiser scientifiquement sa
curiosité sur les autres fortifications de la région. En
Tanzanie, les villes de Galu, Tumbe, Munge et celle
de Songo Mnara, fondée à la fin du xive siècle, pos-
sédaient, toutes, un mur d’enceinte. Dans l’archipel
des Comores, sept grandes cités dont Moroni (8 ha)
résistent aux attaques malgaches, entre 1798 et
1814, grâce à leurs murs et à leurs tours défensives.
La capitale Chingoni, à Mayotte, est remplacée par
la fortification de l’île de Dzaoudzi commandée
par le sultan Selim II, à la fin du xviiie siècle. Sur les
côtes du Mozambique et de Madagascar, les villes
de Angoche, Somana, Mozambique et Sofala furent
créées par les Swahilis entre le xe et le xiiie siècles.
Somana, la plus étendue, possède un mur construit
en moellons de calcaire corallien percé de trous à
mi-hauteur. À Madagascar, Mahilaka, Nosy Be et
Nosy Manja sont les trois villes les plus importantes
reconnues au début de l’islamisation des Antalaotse.
Le mur d’enceinte de la ville de Mahilaka cerne une
superficie de 60 ha, contenant une grande mosquée
et la résidence du chef pourvue de sa propre enceinte.
En dernière partie, les matériaux et les tech-
niques de construction sont exposés dans deux pages
bien documentées avec force exemples (p. 186-189).
On notera que le mur d’enceinte des cités swahili est
généralement en zigzag et forme des «crémaillères ».
Pour l’auteur, toutes ces fortifications de villes
sont loin d’être érigées pour la seule démonstration
du pouvoir et de la richesse qu’elles abritent. Les
conflits armés incessants, menés par les swahilis ou
auxquels ils doivent faire face pour le maintien du
territoire et du monopole du commerce intérieur
comme international, justifient la construction de
ces ouvrages défensifs et leur entretien permanent.
Deux contributions portent sur les fortifications
à l’époque ottomane. La première, «The Defences of
the Ottoman Port of Algiers (1530-1830) » (p. 201-
216) par Safia Benselama-Messikh, décrit les fortifi-
cations du port d’Alger en détail : le plus ancien fort,
Burj al-F’nar, le fort du Fanal et sept autres burj-s
dotés de batteries, échelonnés du nord au sud. À
équidistance entre le détroit de Gibraltar et le Cap
Bon, Alger est situé à 780 km de Ceuta et à 750 km
de l’extrémité nord de la Tunisie. D’un point de vue
militaire, il est en première position parce que situé
entre le détroit de la Sicile et l’accès à l’Atlantique. Dès
le xe siècle, les géographes arabes signalent son acti-
vité portuaire avec les marins d’Ifriqiya, d’Espagne et
l’Orient. À partir du xvie siècle et pendant trois siècles,
les Ottomans étendent ses remparts, fortifient ses
constructions défensives et créent un port artificiel.
Ainsi une série de tours furent élevées sur le front
nord de l’île, à l’intersection de la jetée et du chantier
160
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
du port. Après la réunification des petites îles reliées
par une jetée à la terre ferme, la construction de deux
jetées parallèles au front de mer comprenait neuf
forts dotés de batteries avec 237 canons.
Burj al-F’nar constitue un des ouvrages défensifs
les plus importants et les plus anciens construits par
les Ottomans, à leur arrivée. Sur une base circulaire de
60 m de diamètre, il s’élève sur trois étages et au som-
met porte un phare. C’est la résidence du comman-
dant en chef du corps d’artillerie. L’auteur y décèle
des similarités avec les constructions islamiques de
l’Andalousie espagnole des xiie et xiiie siècle (Torre de
Espantaperros à Badajoz et Torre del Oro à Séville).
Toujours sur ce même front Nord, Burj Rās ‘Ammār
al-Qadīm aurait été construit à la fin du xviie siècle
tandis que Burj Rās ‘Ammār al-Jadīd daterait du règne
du dernier dey Hussein-Khodja (r 1818-1830). À l’Est,
Burj al-Jadīd, Burj al-Sardīn et Burj Mā Bīn ont été
érigés en face de l’île. Puis, deux autres, Burj al-Gūmān
et Burj Rās al-Mūl, sur le môle, en direction de la ville,
tiennent lieu de défense sur la façade sud.
Des images d’archives (plans et photos), en par-
ticulier, quinze cartes, plans et sections des aména-
gements militaires intérieurs de six burj-s, provenant
du Service historique de la Défense, à Vincennes,
contribuent avantageusement à démontrer l’ingénio-
sité des architectes qui ont conçu ces ouvrages. Pour
l’auteur, la vocation, à la fois militaire et commerciale
du port d’Alger, l’a imposé en tant que «réelle puis-
sance méditerranéenne ».
La seconde contribution sur les fortifications
ottomanes, «Trans-Imperial Encounter on the Ionian
Sea. A French Engineer’s Account of Constructing
Ottoman Fortifications » (p. 217-235) par Emily
Neumeier, nous livre, grâce à l’exploitation de
documents de la Gennadius Library d’Athènes sur
Alī Pasha, le récit des constructions ottomanes par
Frédéric Guillaume de Vaudoncourt, ingénieur fran-
çais. Ce dernier, sollicité par le gouverneur ottoman
de la sous-province de Yanya, en Grèce, Alī Pasha
(1787-1820), fut chargé d’édifier, en 1867, le fort Agios
Georgios à Preveza sur la côte ionienne, à l’entrée du
détroit du golfe d’Arta. À Preveza, qui comptait un
premier fort, «Bouka Castle » élevé par les Ottomans
en 1478, le grand voyageur ottoman, Evliya Celebi
(c. 1670), mentionne une garnison de 250 soldats
et une mosquée construite par Süleyman I. Les
Vénitiens s’en emparèrent plusieurs fois en 1684,
1701 et 1717 et les dommages subis par la place forte
furent, à chaque fois, reconstruits.
La chute de la République de Venise, en 1797, et
les ambitions expansionnistes de Napoléon mena-
cèrent l’Est de l’Adriatique et les îles ioniennes qui
devinrent un espace contesté où les Ottomans, les
Britanniques, les Français et les Russes s’affrontèrent.
BCAI 36 161
Alī Pasha s’empare de Preveza en 1798. Il saisit cette
opportunité pour transformer l’entrepôt vénitien
en une ville portuaire ottomane très fortifiée. À sa
demande, Vaudoncourt construisit un nouveau
fort sur la colline d’Agios Georgios. Les archives
mentionnent une hauteur de 6 m pour le mur
d’enceinte, trois plate-formes de tir, et aussi que la
construction complète du fort dura trois mois avec
500 ouvriers (p. 224). Emily Neumeier explique cette
intervention française par la réputation du savoir-
faire français dans le domaine de la construction
militaire représenté par les ouvrages de Sébastien Le
Prestre Vauban (1633-1707) qui avaient impressionné
Alī Pasha (p. 227).
L’appareil critique de ce volume comprend un
sommaire puis une préface et une introduction de
Stéphane Pradines et, en fin de volume, les résumés
de tous les articles. La bibliographie de chaque contri-
bution est située à la fin de celle-ci suivie de son illus-
tration. On notera l’hétérogénéité de ces illustrations
due à la variété des objets d’étude tantôt sur la base
d’archives, tantôt sur celle de nouveaux documents
de première main et l’on s’en réjouit. L’originalité de ce
volume est son ambition qui rassemble presque tous
les mondes maritimes musulmans. Cependant, une
carte générale, situant les ports dont il est question
dans les différents articles, fait cruellement défaut
d’autant plus que certains auteurs n’en fournissent
aucune. Le lecteur pourrait, ainsi, se rendre compte
des zones étudiées dans l’ouvrage et constater les
vides dus, non à la volonté propre des organisateurs,
mais sans doute, au manque les participants au
workshop sur ces zones. Ainsi, le golfe Persique et le
pourtour de l’Arabie sont-ils absents de cette enquête
et il n’y est pas fait référence ; un paragraphe aurait
pu rapidement mentionner leur existence et leur
spécificité afin de mieux rendre compte de la réalité
de l’ensemble des ports musulmans. Il est vrai que
la majorité de ces ports, fouillés ces trente dernières
années, ne possédaient pas tous de réelles fortifica-
tions portuaires médiévales (Siraf, Qal’at al-Bahrayn,
Julfar, Sohar, Qala’at, Sharma, al-Shihr, Aden) même
s’ils étaient des centres actifs d’un commerce mari-
time régional ou/et au long cours et donc convoités.
Il n’en est pas moins vrai que ce volume contient la
primeur de résultats archéologiques importants aussi
bien que celle de conclusions d’enquêtes historiques
nouvelles sur des ports fortifiés, géographiquement
éloignés. La communauté scientifique devra désor-
mais en tenir compte pour perfectionner sa connais-
sance du monde musulman médiéval face à la mer :
la tâche reste immense.
Claire Hardy-Guilbert
CNRS UMR 8167 Orient & Méditerranée
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Dweezil Vanderkerckhove,
Medieval Fortifications in Cilicia.
The Armenian Contribution to Military
Architecture in the Middle Ages
Leiden-Boston, Brill (History of Warfare, 128)
2019, 284p., ISBN : 9789004400085
Mots-clés : architecture militaire, Cilicie, histoire
médiévale
Keyword: military architecture, Cilicia, medieval
history
D e prime ab ord, le livre de D we ezil
Vanderkerckhove consacré aux fortifications de
l’Arménie cilicienne au Moyen Âge, publié chez
Brill, est un ouvrage de belle facture, à la couverture
cartonnée et doté d’un beau catalogue de photogra-
phies en couleurs.
Il s’agit de la publication de la thèse de doctorat
de l’auteur, soutenue à l’Université de Cardiff sous
la direction du Professeur Denys Pringle. Comme
la plupart des thèses d’outre-Manche, son format
est assez bref. Le livre comprend 140 pages de texte
et 126 d’appendices constitués d’un glossaire, d’un
répertoire des sites médiévaux de Cilicie, d’un cata-
logue de photographies prises par l’A. de 92 pages,
d’une bibliographie et d’un index.
Cet ouvrage s’inscrit dans la continuité de plu-
sieurs livres fondamentaux déjà publiés sur le sujet,
en particulier, ceux de Friedrich Hild et Hansgerd
Hellenkempern (Veröffentlichungen der Komission für
die Tabulae imperii Byzantini, t. IV: Neue Forschungen
in Kilikien, Vienne, 1986 ; et Tabulae imperii Byzantini,
t. V: Kilikien und Isaurien, Vienne, 1990) et celui de
Robert W. Edwards (The fortifications of Armenian
Cilicia, Washington (D.C.), 1987), lequel est très
approfondi sur les questions architecturales, de
même que ses articles sur cette question (1). J’avais
pu également apporter ma modeste contribu-
tion en analysant dans un chapitre spécifique les
aspects défensifs et les caractéristiques franques
des forteresses arméniennes détenues par les ordres
(1) Robert W. Edwards, “Ecclesiastical architecture in the fortifi-
cations of Armenian Cilicia”, Dumberton Oaks Papers, 36, 1982,
p. 155-176 ; Id., “Ecclesiastical architecture in the fortifications
of Armenian Cilicia: second report”, DOP, 37, 1983, p. 123-146 ;
Id., “Baghrâs and Armenian Cilicia: a Reassessment”, Revue des
Études Arméniennes, nouvelle série, Paris, 17, 1983, p. 415-455 ;
Id., “Settlements and toponymy in Armenian Cilicia”, REArm, n.
s., Paris, 24, 1993, p. 181-249
BCAI 36 162
religieux-militaires (2). Il n’était donc pas simple, pour
D. Vanderkerckhove, de se démarquer des travaux
déjà riches de ses prédécesseurs sur le sujet qu’il a
choisi d’entreprendre.
Pour réaliser sa thèse, l’A. a effectué trois séjours
dans la région méditerranéenne (l’ancienne Cilicie)
de l’actuelle Turquie, entre 2011 et 2013, bénéficiant
de divers financements, dont ceux du British Institute
d’Ankara (BIAA) et de son université. Il indique avoir
pu se rendre sur environ la moitié des sites médiévaux
fortifiés de la région.
Dans son étude, D. Vanderkerckhove revient
rapidement sur les différentes sources, arméniennes,
syriaques, grecques, arabes, latines et franques, rela-
tives au sujet. Seules des traductions ont été utilisées
et la présentation des sources, elles-mêmes, repose
sur un grand nombre d’éléments déjà présents dans
l’historiographie récente. Il évoque aussi l’état de la
recherche archéologique.
L’A . réalise ensuite un aperçu d’une trentaine
de pages, illustrées de nombreuses cartes en noir
et blanc et en couleurs, sur la géographie et sur
l’histoire du territoire cilicien depuis les premières
implantations arméniennes significatives au xe siècle
jusqu’à la chute du royaume arménien de Cilicie en
1375. Il rappelle l’origine des deux dynasties régnantes,
les Rubēniens et les Hét’umiens, avant d’exposer le
passage de la première croisade par la Cilicie et le
contexte général des interventions byzantines et
antiochiennes sur la région. Sa méconnaissance de la
langue arménienne lui fait parfois relayer de vieilles
erreurs dues à des surinterprétations dans des traduc-
tions datant du xixe siècle, en particulier celle selon
laquelle les hospitaliers auraient accepté de fournir
quatre cents soldats au roi d’Arménie (p. 43). Cela
était, d’une part, matériellement impossible compte-
tenu des effectifs de l’ordre en Cilicie, mais relève
surtout d’une erreur de traduction ancienne. Pour
faire toute la lumière sur cet événement douteux,
j’avais réalisé une nouvelle traduction, littérale cette
fois, du passage en question et expliqué en détail
cette erreur dans un ouvrage paru en 2009 (3) que l’A.
utilise pourtant à diverses reprises.
C’est à partir de son troisième chapitre intitulé
«Fortifications et géographie » que l’A. commence
à entrer véritablement dans la thématique de
(2) M. A. Chevalier, Les ordres religieux-militaires en Arménie
cilicienne. Templiers, hospitaliers, teutoniques et Arméniens à
l’époque des croisades, Paris, 2009, p. 244-292 ; et Id., «Les forte-
resses des ordres militaires en Arménie : un atout indispensable
dans l’accomplissement de leur mission », dans Isabel Cristina
Ferreira Fernandes (dir.), Castels das Ordens militares, Lisbonne,
2013, vol. II, p. 205-225.
(3) M. A. Chevalier, Les ordres religieux-militaires en Arménie
cilicienne, 2009, p. 177-181.
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
son ouvrage. Il revient sur l’occupation byzantine
ancienne de la Cilicie, des années 450 aux années 650,
et s’intéresse à la région en tant que frontière entre
les empires byzantin et omeyyade. Plusieurs proces-
sus en résultent, celui qualifié dans l’historiographie
contemporaine d’Incastellamento, qui correspond
à celui appelé Kastroktisia par les Byzantins, ainsi
que la formation d’une zone frontalière qualifiée
d’al-thughūr par les musulmans. La période d’occu-
pation arabe de la plaine cilicienne et des montagnes
amaniques, qui s’est étendue sur trois siècles environ,
est ensuite rapidement envisagée sur deux pages.
Après avoir abordé ces différentes phases historiques,
l’A. revient sur la répartition spatiale des forteresses et
sur la stratégie sous-jacente à ces implantations. Il en
présente les principes généraux et réalise des ana-
lyses à partir du site internet «Google Earth » dont
il publie les photographies des vues aériennes des
châteaux. Il évoque très brièvement, en deux pages
résumées en un tableau, les constructions nouvelles
de la période 1075-1359, lesquelles sont pourtant au
cœur de son sujet.
La question des réseaux, principalement des
routes et des rivières, est abordée pour les différentes
régions ciliciennes qu’il répartit ainsi : Cilicie Trachée,
région hét’umienne, Cilicie Pedias, région rubēnienne
et Amanus. Les cités du pays sont envisagées en
fonction des sphères d’influence de chacune des deux
grandes dynasties qui se sont succédées, en mettant
l’accent sur les deux principales villes du royaume, Sis,
la capitale, et Tarse.
Le quatrième chapitre porte sur la forme et les
fonctions des fortifications arméniennes en Cilicie.
Les héritages byzantin, arabe et franc sont mis en
avant. Au sein de l’héritage «croisé », l’A. distingue
celui des Antiochiens, des hospitaliers, des teuto-
niques et des templiers. Une typologie des fortifica-
tions arméniennes est ensuite présentée, distinguant
les postes de garde, les châteaux dotés d’enceintes
quadrangulaires avec des tours en saillie, les tours de
guet, les donjons, les châteaux avec ou sans muraille,
les forteresses et citadelles, les châteaux maritimes.
Un catalogue des établissements ruraux fortifiés
présente ensuite huit sites.
Le dernier chapitre a pour objet les caracté-
ristiques de l’architecture militaire arménienne,
avec une recherche de l’influence byzantine dans
ce domaine, en particulier sur les techniques de
maçonnerie et dans les tours. Les éléments propres à
l’architecture arménienne sont relevés, toujours sur la
maçonnerie, et sur des parties spécifiques des édifices
comme les passerelles, les poternes, les palissades, les
remparts, les mâchicoulis, les meurtrières, les tours
rondes et celles en forme de D. Dans tous les chapitres
traitant d’architecture, l’A. s’est largement appuyé sur
BCAI 36 163
les travaux fondateurs d’Edwards, auxquels il ajoute,
quand il le peut, ses propres observations. Pour ces
différentes parties qui sont au centre de son étude, l’A.
essaie de se positionner constamment par rapport
aux travaux très complets de son illustre prédéces-
seur dans ce domaine. L’A. explique également, dès sa
page de «remerciements », avoir utilisé les plans que
Robert W. Edwards avaient réalisés pour son propre
ouvrage et ses articles.
Les atouts de cet ouvrage viennent du fait que
son auteur a pu réaliser plusieurs missions en Turquie
lui donnant accès à certains des sites médiévaux,
ce qui lui a permis de vérifier les dires d’Edwards et
d’Hellenkemper et de photographier les différents
édifices subsistant encore, donnant ainsi un aperçu
très concret des vestiges de cette période encore
debout dans la dernière décennie. Concernant l’archi-
tecture, l’A. est méthodique. Il établit des typologies
et tente de distinguer, comme ses prédécesseurs l’ont
fait avant lui, ce qui relève des différents seigneurs
du territoire cilicien selon les régions et les périodes.
Toute la difficulté d’un tel sujet était de s’émanciper
des travaux antérieurs. Pour cela, le postulat principal
de l’A. était de montrer que : «l’héritage des fortifi-
cations construites par les Arméniens est bien plus
important que ce qui a été initialement accepté par
les érudits précédents » (p. 139, dans la conclusion
générale).
Le sujet des fortifications arméniennes n’a
pas fini d’être étudié, puisqu’un doctorant inscrit à
l’Université Montpellier 3, Samvel Grigoryan (dont
la thèse, qui doit être soutenue en 2021, est intitulée :
« Les Arméniens et les Francs : étude historique et
géographique de la noblesse et de son implantation
dans l’Arménie méditerranéenne (1097-1375) »),
réalise, lui aussi, depuis plusieurs années des missions
pour examiner ces châteaux de Cilicie.
À travers tous les éclairages et les angles d’ap-
proche envisagés par les historiens et les archéolo-
gues sur ces forteresses ciliciennes, auxquels l’A . a
contribué par cet ouvrage, notre connaissance de
ces sites s’affine, mais de nombreuses incertitudes
subsistent quant à l’identification de certains vestiges
modernes avec des sites médiévaux connus grâce
aux sources et sur leurs attributions successives à
différents bâtisseurs.
Marie-Anna Chevalier,
UM3, CEMM – LabEx Archimede
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Nikos D. Kontogiannis,
Stefania S. Skartsis (eds.),
Venetian and Ottoman Heritage in the Aegean.
The Bailo House in Chalcis, Greece
Turnhout, Brepols, 2020, 296 p., 378 ill.,
30 plans, ISBN: 9782503584096
Mots-clés : Grèce, Eubée, Négrepont, Chalcis,
Eğriboz, mer Égée, Byzance, Turquie, Istanbul,
Kapudan pacha.
Keywords: Greece, Evia, Negrepont, Chalcis, Eğriboz,
Aegean Sea, Byzantium, Turkey, Istanbul, Kapudan
Pasha
En mer Égée, un détroit sépare l’île d’Eubée de
la Béotie. C’est là que, sur la côte d’Eubée, se dresse
Chalcis, la principale ville portuaire grecque dominée
encore de nos jours, sur la rive opposée, par le châ-
teau Karababa construit en 1686.
Chalcis doit son nom aux fabriques d’armes
en bronze (en grec χαλκός / khalkós) qui font d’elle
une cité puissante dès l’Antiquité. En 1210, à la suite
de la quatrième croisade, l’île d’Eubée passa sous
domination vénitienne et prit le nom de Négrepont
ou Negroponte, déformation du mot grec Egripos
(ou Euripos). Elle connaît alors une certaine pros-
périté sous l’autorité d’un baile, représentant de la
République de Venise. Le 12 juillet 1470, après un
long siège, la ville est conquise par les troupes otto-
manes conduites par Mehmed II. Du fait de son rôle
central en mer Égée, l’île est rattachée au pachalik de
l’Archipel, province maritime placée sous l’autorité
du Kapudan paşa, ou grand amiral. Prenant dès lors
le nom d’Eğriboz, Chalcis devient le chef-lieu d’un
sandjak, lequel comprend l’Eubée, l’Attique et la Grèce
centrale. Après la Guerre d’Indépendance grecque
(1821-1829), l’île est définitivement rattachée à la
Grèce en 1833. Eğriboz reprend, dès lors, le nom de
Chalcis (Chalkis ou Chalkida), devenant l’un des prin-
cipaux port et poumon économique de la mer Égée.
De nos jours, parmi les plus anciens bâtiments
conservés, figurent la mosquée Emir Zade, la maison
ottomane Paidon Street, dans la vieille ville médié-
vale, et la basilique Ayia Paraskevi, ancienne église
franciscaine transformée en mosquée de 1470 à 1833.
Devant celle-ci se dresse une imposante bâtisse en
pierre datant du xive siècle, surnommée «la maison
du baile ». De 2011 à 2015, cette demeure a bénéficié
d’une importante campagne de restauration. C’est ce
long processus, ainsi que les études qui ont pu être me-
nées tout au long de ces travaux par divers spécialistes,
qui sont restitués dans le présent volume paru aux
éditions Brepols grâce au soutien du Research Center of
BCAI 36 164
Anatolian Civilizations (Anamed) d’Istanbul et du Koç
Stavros Niarchos Foundation Center for late Antique
and Byzantine Studies (Gakam) créé en 2015 par l’uni-
versité Koç d’Istanbul et la fondation Stavros Niarchos
d’Athènes pour encourager, en Turquie, les recherches
en histoire de l’art et archéologie byzantines.
Ce gros volume de près de 300 pages, richement
illustré de photos, cartes et plans, se compose de
cinq parties. La première nous invite à découvrir la
«maison du baile » ; la seconde présente les fouilles et
découvertes archéologiques ; puis une étude détaillée
sur l’architecture. Enfin, les deux dernières parties
s’intéressent à la place de « la maison du baile »
au cœur de la cité de Chalcis et les efforts qui sont
menés depuis quelques années pour faire revivre son
quartier historique.
Construite au xive siècle, à l’époque où Négrepont
était sous domination vénitienne, l’architecture du
bâtiment fut plusieurs fois modifiée au cours des
siècles : d’abord dans un style vénitien, comportant
une loggia ou espace extérieur couvert puis dans un
style typiquement ottoman au xviiie siècle, enfin
dans un style néo-classique au siècle suivant.
Depuis la rue principale, lorsque l’on pénètre
dans le bâtiment, on se trouve en présence d’une cour
couverte, constituée sur la gauche, côté sud, de l’aile
vénitienne où se dresse un portique formé de deux
colonnes supportant trois ogives de style gothique
(faisant partie de la loggia demi-couverte d’origine).
Sur la droite, côté nord, se dresse la partie ottomane,
laquelle est constituée d’un rez-de-chaussée en
maçonnerie de pierre. L’étage supérieur est formé d’un
plancher en bois. La façade de cette bâtisse offre un
style néoclassique, avec de grandes fenêtres dispo-
sées de part et d’autre de l’entrée, au rez-de-chaussée,
et d’un balcon à l’étage, lequel est encadré par des
pilastres en stuc avec chapiteaux réalisés en terre cuite.
Dans une première partie, qui sert d’introduc-
tion, Eugenia Gerousi-Bendermacher et Nikos D.
Kontogiannis nous retracent l’histoire du bâtiment,
ses différences phases de construction, puis de
restauration.
L’étude archéologique, qui constitue la seconde
partie, menée par Stefania S. Skartsis, Panagiota
Taxiarchi et Valentina Pugliano, permet de confirmer,
qu’avant le xive siècle, aucun édifice n’avait été
construit sur cet emplacement et que, lorsque le
bâtiment vit le jour au xive siècle, il fut occupé sans
interruption. Cependant, en 1688, lorsque la ville
ottomane fut assiégée par les Vénitiens, une large
partie du bâtiment, à l’exception de son aile sud, fut
fortement endommagée par les bombardements.
L’étude dendrochronologique, qui consiste à obte-
nir des datations à partir de pièces de bois, indique
qu’une bonne partie du bâtiment fut reconstruite
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
dans la seconde moitié du xviiie siècle. Elle conduisit
à un rehaussement du rez-de-chaussée, à l’installation
d’un réseau d’eau et à l’ajout de pièces (chambres ou
entrepôts ?) reliées entre elles par un passage couvert,
permettant un accès depuis l’entrée principale vers
une cour intérieure. Enfin, au xixe siècle et au début
du xxe siècle, le bâtiment subit, à nouveau, une légère
surélévation du rez-de-chaussée et la rénovation des
canalisations d’eau. À l’image d’un palimpseste, ce
bâtiment est le résultat de construction, destruction,
puis reconstructions successives, tout en gardant
l’historique de traces anciennes.
Les fouilles archéologiques ont mis au jour
un grand nombre de tessons de poteries allant du
ixe siècle au xxe siècle. On distingue 35 productions
de céramiques, d’origine locale, puis, avec le temps,
provenant de régions plus lointaines comme des
majoliques italiennes et des productions espagnoles.
L’époque ottomane voit apparaître des petites tasses
à café provenant des ateliers de Kütahya, ainsi que
des plats et cruches de Çanakkale.
À partir de quinze objets découverts, dont des
mortiers et pilons en bronze, ainsi que des poids,
V. Pugliano et S. Skartsis échafaudent plusieurs hypo-
thèses sur l’usage de la « maison du baile ». Selon
elles, le bâtiment aurait, dans un premier temps, servi
d’infirmerie ou de pharmacie. On sait en effet que
Venise avait l’habitude d’expédier dans ses colonies,
pendant deux ans, des médecins, chirurgiens et apo-
thicaires. Ceux-ci avaient l’habitude de s’installer près
des lieux de rassemblement, notamment les églises et
les boulangeries. La «maison du baile » étant située
en face de l’église Ayia Paraskevi, aurait-elle servi de
dispensaire où de lieu de stockage pour des produits
pharmaceutiques ? Cette hypothèse semble corro-
borée par la découverte d’une capsule en plomb sur
laquelle est représentée une vierge avec l’inscription
«Theriaca Fina in Venetia », un produit largement
commercialisé à travers l’Europe et la Méditerranée. Si
le bâtiment d’origine a servi de centre médical, ce n’est
plus le cas au xviie siècle, période au cours de laquelle
il devint vraisemblablement la résidence exclusive
d’un haut personnage ottoman. Son espace tendit à
se privatiser comme l’attestent la découverte d’une
aiguière, de deux plateaux en cuivre et d’une cuillère.
La troisième partie de l’ouvrage, composée de
chapitres rédigés par de nombreux spécialistes (1),
(1) De 2011 à 2015, les études et travaux de restauration
sont menés l’archéologue Panagiota Taxiarchi, les architectes
Yorgos Kourmadas, Evrydiki Katsali et Irakleitos Antoniadis, les
ingénieurs civils Eleftheria Tsakanika et odoris Palantzas, la
dendrochronologue Charlotte Pearson, la spécialiste en pharma-
cologie Valentina Pugliano, ainsi que de nombreux conservateurs,
restaurateurs et photographes.
BCAI 36
revient sur l’architecture du bâtiment. Les différentes
phases de sa construction, puis restauration, sont
documentées par seize pages de plans. Le bâtiment
vénitien d’origine, de style Renaissance, ne semble
pas connaitre de modification majeure jusqu’en 1688,
date à laquelle la ville subit le siège des vénitiens. Suite
aux bombardements, la partie nord du bâtiment est
totalement détruite. La reconstruction n’intervint
cependant que bien plus tard, dans la seconde moitié
du xviiie siècle, probablement entre 1780 et 1783.
Elle entraina de profondes transformations : la par-
tie sud, jusque là préservée, est incorporée dans les
nouvelles constructions ; la loggia, autrefois ouverte
sur l’extérieur, est intégrée à la bâtisse et couverte
pour former une cour fermée. Une troisième phase
de reconstruction intervint au xixe siècle, donnant le
style architectural néoclassique que nous lui connais-
sons aujourd’hui.
Les fouilles et restaurations ont mis au jour des
pratiques de réemploi, notamment de colonnes
et chapiteaux corinthiens et ioniens dont certains
proviennent d’églises byzantines des ve-vie siècles,
et la découverte d’une dalle comportant un griffon
ailé en relief, d’une plaque de marbre décorée d’une
grande croix en relief dont les caractéristiques rap-
pellent celles conservées dans les églises de Thèbes
du ixe siècle, d’une pierre de presse à olives et de
quelques boulets de canons. Un chapitre est plus
spécifiquement consacré à l’utilisation du bois dans
la construction, notamment des poutres horizonta-
lement intégrées dans la maçonnerie, une technique
antisismique largement employée en Grèce mais que
l’on ne retrouve pas à Venise.
L’analyse des bois a permis de mettre en évi-
dence les différentes étapes de la construction de
la « maison du baile », ainsi que de l’église Ayia
Paraskevi (église dominicaine transformée en mos-
quée à l’époque ottomane puis redevenue église
orthodoxe). Elle indique que leurs structures furent
fortement renforcées après le grand tremblement
de terre de 1853.
Le quatrième chapitre est consacré à la place de
la «maison du baile » dans son tissu urbain. Nikos D.
Kontogiannis et Evrydiki Katsali présentent l’histoire
du développement de Chalcis depuis le ixe siècle. La
ville eut très tôt un évêque, dépendant d’abord du
métropolite de Corinthe, puis d’Athènes, et d’un
gouverneur nommé par le préfet de Constantinople.
En 1204, à la suite de la quatrième croisade, l’île est
inféodée à trois chevaliers originaires de Vérone.
Ils sont appelés, ainsi que leurs successeurs, les
barons lombards ou les seigneurs d’un tiers de
Négrepont ou seigneurs terciers (italien : terzieri).
Les Vénitiens établissent leur domination sur l’île
en 1390, les Ottomans en 1470, puis les Grecs en 1833.
165
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE
Probablement construite entre 1374 et 1376, la «mai-
son du baile » fait face à la basilique Ayia Paraskevi
dont la construction remonte à la seconde moitié
du xiiie siècle. Suivant la légende, lors de la prise de
Négrepont par les Ottomans, le bâtiment est occupé
par un représentant de Venise, le baile Paolo Erizzo.
C’est de là que provient certainement l’origine du
nom, la «maison du baile ».
De 1470 à 1833, Chalcis (devenue Eğriboz) de-
vient un sandjak, sous la responsabilité du Kapudan
pacha. On distingue deux périodes : de la fin du
xve jusqu’à la fin du xviie siècle, la ville est prospère
car elle accueille chaque année la flotte ottomane
qui vient hiverner. Chantiers de construction et équi-
pages créent une activité économique importante.
La Pax ottomanica conduit à la destruction d’une
grande partie des murs de la ville. Evliya Çelebi, qui
la visite en 1668 indique qu’au cœur des fortifications
se dressent alors 1 900 maisons, construites en pierre,
couvertes de tuiles, comportant plusieurs étages, sé-
parées les unes des autres par des rues pavées étroites.
Il compte onze quartiers turcs et onze mosquées,
pour la plupart des églises transformées, comme
celle de Mehmed II (ou mosquée Fatih, l’actuelle Ayia
Paraskevi). Il note également la présence de quelques
fondations pieuses, de six oratoires (mescid), d’un
quartier juif avec une synagogue, et de cinq quartiers
chrétiens possédant de modestes églises dans la
partie nord de la ville. En dehors des fortifications, il
indique encore la présence de 600 maisons, 426 ate-
liers et de nombreuses résidences de fonctionnaires
turcs, ainsi que des mosquées, hammams, fontaines
et écoles. Il mentionne enfin la présence d’un mou-
lin à eau installé en bord de mer et la présence de
quelques sépultures.
Sur les onze mosquées recensées par Evliya
Çelebi, quatre existent encore à la fin du xixe siècle.
Mais de nos jours, une seule subsiste : la mosquée
Emirn zade qui se dresse à Pesonton Opliton
Square. Son architecture imposante est typique
des Balkans. Evliya Çelebi indique également que,
dix ans avant sa venue, donc en 1657, un pont de
pierre fut construit sur le détroit d’Euripe (entre la
forteresse et la côte de Béotie) sur ordre du grand
amiral Kenan pacha.
Un aqueduc de 25 km, dont il ne subsiste que
quelques pans, fut construit au début du xviie siècle
sur ordre de Halil pacha, nommé quatre fois amiral
de la flotte ottomane entre 1610 et 1623. Il alimentait
les citernes (dont une seule est conservée) instal-
lées à l’intérieur et à l’extérieur de la ville, ainsi que
19 fontaines. Bien que situé face à ce qui était alors
la mosquée Fatih, on ignore encore de nos jours qui
occupait la «maison du baile » à l’époque ottomane.
BCAI 36 166
Il s’agit certainement d’un haut personnage, peut-être
un médecin ou un cuisinier, comme le laisse à penser
la présence de mortiers et pilons retrouvés lors des
fouilles et qui ont été évoqués plus haut.
Le siège et le bombardement vénitien de 1688
transforment totalement Eğriboz. De nombreux
secteurs économiques de la ville sont détruits pour
laisser la place à des batteries de siège et à l’élévation
de murs de protection. En face de l’île d’Eubée, sur la
côte de Béotie, l’imposante forteresse de Karababa
est construite en quelques mois. Les xviiie-xixe siècles
voient l’émergence de puissants notables locaux, les
ayan, dont le phénomène se retrouve dans tous les
Balkans. La population, composée essentiellement
d’administrateurs, de militaires et d’artisans est
estimée entre 14 et 16 000 habitants, dont 2/3 de
musulmans. Dans la seconde moitié du xviiie siècle,
la ville connaît un rapide déclin. Le voyageur anglais,
William Leake, qui la visite au cours de l’hiver 1805
la décrit comme pauvre, avec beaucoup de maisons
en ruines ou inhabitées, surtout depuis que la peste
a frappé l’île. En mars 1833, l’île d’Eubée est défini-
tivement rattachée au nouveau royaume de Grèce.
Chalcis, dont aucun bâtiment n’est endommagé
par la Guerre d’Indépendance grecque (1821-1829),
se modernise par la suite et voit la mise en place
d’une municipalité et d’un plan d’urbanisme (1837).
Progressivement, les musulmans quittent l’île et
la ville. En 1833, ils ne sont plus que 300 familles,
bientôt remplacées par des Occidentaux (anglais,
français, bavarois). En 1897, on ne compte plus que
quatre familles turques résidentes mais naturalisées
grecques. Les dernières murailles de la ville dispa-
raissent complètement à la suite des tremblements
de terre de 1853 et 1894.
La mosquée Fatih devient l’église Ayia Paraskevi,
tandis que la «maison du baile » passe entre les mains
de l’archimandrite Dionysios et sert de résidence
à l’évêque. Le quartier où se dresse la «maison du
baile » n’est pas épargné par les transformations
de la ville qui accueillent de plus en plus de petites
entreprises. En 1909, une minoterie, Dimitra, s’installe
dans son voisinage, entraînant la destruction d’un
grand nombre de bâtiments anciens du quartier.
En 1936, la minoterie est transformée en coopérative
des producteurs de vins de Chalcis. C’est seulement
en 1969 que «la maison du baile », que l’on croit être
un baptistère chrétien, est acquise par les services
archéologiques grecs. Elle sert dès lors de bureau
et d’entrepôt pour les services archéologiques du
Ministère de la culture hellénique jusqu’à sa restau-
ration en 2011.
Dans un dernier chapitre, Nikos D. Kontogiannis
replace l’histoire de la « maison du baile » dans
 V. ARTS ET ARCHÉOLOGIE

l’histoire de l’architecture en Grèce en la comparant importante contribution au patrimoine ottoman en

à d’autres constructions contemporaines. Pour la Méditerranée, fruit d’une étroite collaboration entre
période vénitienne, il la compare aux palais Santomer université turque et fondation grecque.
de Thèbes, de Mystras dans le Péloponnèse, de Tekfur
près d’Istanbul. Pour la période ottomane, il renvoie Frédéric Hitzel
à la construction de maisons ottomanes conservées CNRS-EHESS, Paris
à Chalcis (maison Zervoudaki, maison Paidon Street),
ainsi que dans le centre de la Grèce, comme celle de
la famille Benizelos à Athènes, et d’autres préservées
en Thessalie, en Épire et en Macédoine, dans des
villes comme Trikala, Janina, Siatista, Kastoria, Kozani,
Veroia, Ochrid, Melnik et Plovdiv ; ou bien encore en
Albanie (Berat, Jirokaster, Skodra, Tirana) et dans cer-
tains villages anatoliens (Safranbolu, Bursa, Kütahya,
Amasya, Antalya).
La cinquième et dernière partie s’intéresse au
projet de restauration de la «maison du baile », à son
impact sur la ville, et à sa mise en valeur par le biais
d’expositions qui mettent en avant quelques grandes
figures locales comme celle de Pietro Lippomano,
membre d’une famille pauvre de Négrepont, qui dé-
couvrit un trésor et l’offrit à la Sérénissime pour l’aider
dans sa lutte contre Gênes à la fin du xive siècle ou
encore celle du baile Bartolomeo Querini qui, en 1375,
osa s’opposer à Venise en dénonçant la corruption.
Exclu des services publics, il fut condamné à une
amende de 100 ducats. Pour l’époque ottomane, on
retrace la carrière d’Ebubekir pacha (m. en 1814), issu
d’une vieille famille d’Eğriboz, qui s’illustra comme
poète et protecteur des arts.
En 1833, Iakovos Rizos Neroulos reçut, au nom
du roi Otto de Grèce, les clefs de Chalcis des mains
du dernier gouverneur ottoman, Ömer pacha. Dans
les années 1880, tandis que les dernières fortifications
de la ville disparaissent sous l’impulsion d’un carto-
graphe de la Royal Navy, Arthur Lukis Mansell (1815-
1900) et d’un ingénieur des Travaux publics, Pothitos
Kamaras (1861-1935), les monuments musulmans
sont détruits ou disparaissent dans l’urbanisation
de la ville.
Ouverte au public depuis 2017, la « maison
du baile » reste l’un des rares témoignages des
présences vénitienne et ottomane en Méditerranée
orientale. Elle fait désormais partie du patrimoine
grec, redonnant vie à tout un quartier. Extrêmement
dense, parfois très technique, cet ouvrage nous per-
met de découvrir l’histoire étonnante d’un édifice
multi-séculaire dont la restauration apporte de
précieuses informations non seulement sur l’urba-
nisme, mais également sur la culture matérielle, les
échanges économiques et culturels (2). Il s’agit d’une publiés par Žarko Tankosić, Fanis Mavridis et Maria Kosma, An
Island between Two Worlds: e Archaeology of Euboea from
Prehistoric to Byzantine Times. Proceedings of International
(2) En 2013, l’École norvégienne d’Athènes et l’Éphorie des Conference, Eretria, 12-14 July 2013. Papers and monographs
antiquités d’Eubée organisèrent une conférence internationale from the Norwegian Institute at Athens, 6, Athènes, Norwegian
réunissant plus de cinquante participants. Les actes ont été Institute at Athens, 2017.

BCAI 36 167
 VI. CODICOLOGIE, ÉDITION ET TRADUCTION DE TEXTES
Ziad Bou Akl,
Une doxographie sunnite du ive/xe siècle.
«Kitāb al-Maqālāt » d’Abū al-ʿAbbās
al-Qalānisī
Berlin, De Gruyter (Scientia Graeco-arabica,
33), 2021, 104 p., ISBN : 9783110737424
Mots-clés : théologie islamique, sunnisme, al-Qa-
lānisī, al-Ashʿari, Ahmad ibn Hanbal
Keywords: islamic theology, sunnism, al-Qalānisī,
al-Ashʿari, Ahmad ibn Hanbal.
Ziad Bou Akl provides an edition with transla-
tion and commentary of a reconstructed statement
of contending theological positions apparently from
the 10th century ce. His text comes from the margins
of a 543/1148 Escorial manuscript of Ġazālī, al-Iqtiṣād
fī al-iʿtiqād. They seem to be quotations from an ear-
lier work, arranged as a sort of commentary on Ġazālī.
Their concern strays often enough from Ġazālī’s to
reassure us that they do faithfully reproduce passages
from an earlier work. Regrettably, they cannot be de-
pended on to reproduce the whole of the earlier text.
On the basis of some poor joins, Bou Akl thinks they
probably do preserve the original sequence of topics.
However, he also points to the imamate as a topic
absent from the marginal quotations but doubtfully
from the earlier text. Other early controversies not
covered include whether faith increases or decreases,
whether one should say ‘I am a believer, God willing’,
whether Adam was created in the image of God, and
whether one should say one’s pronunciation of the
Koran is create.
As for the authorship and title of the earlier text,
al-Nasafī, Tabṣirat al-adilla, quotes Abū al-ʿAbbās,
Kitāb al-Maqālāt, as saying that mercy and generosity
may be counted among the divine attributes of action,
matching a sentence in the margin of al-Iqtiṣād. The
latest authors cited are the Muʿtazila Abū al-Ḥusayn
al-Ḫayyāṭ (d. ca 300/912-13) and Abū ʿAlī al-Ğubbāʾī
(d. 303/915-16), apparently furnishing a terminus
post quem. Abū al-ʿAbbās al-Qalānisī’s name and
dates have both been hard to pin down. However,
Bou Akl stresses a passage quoted by various later
authors from al-Ḥākim al-Naysābūrī, Tārīḫ Naysābūr,
remarked by Gimaret and others as well, according to
which someone consulted Abū al-ʿAbbās al-Qalānisī
about a theological dispute that had erupted in
Nišapur in 309/921, which clearly implies that he
died some time later than this. (1)
(1) Daniel Gimaret, «Cet autre théologien sunnite : Abū lʿAbbās
alQalānisī », Journal asiatique, 277, 1989, p. 227-61, at 232-3;
BCAI 36 168
By far the most prominent name in the text is
the Basran ʿAbd Allāh ibn Kullāb (d. ca 240/854-5),
spotted by Josef van Ess as an early advocate of Sunni
kalām in a pathbreaking article of the late 1960s. The
text also refers to aṣḥāb Ibn Kullāb, which agrees
with the prominence of the Kullābiyya as a negative
reference group for Ibn Ḫuzayma on the occasion
of that dispute in Nishapur. Two positions (qawlān)
are attributed to Ibn Kullāb concerning whether
God can be in some place and not another. Bou Akl
infers that the second position was a retrospective
attribution by followers who wished to dissociate Ibn
Kullāb from Muʿtazili ideas.
Indeed, Bou Akl characterizes al-Qalānisī in
the end as the last representative of the Kullābiyya.
Ḥanbali hostility led to the extinction of the school
after him, giving way to the more self-effacing Abū al-
Ḥasan al-Ašʿarī and his followers. Gimaret has argued
for regarding al-Qalānisī as a predecessor to al-Ašʿarī,
against van Ess’s identifying him as a contemporary.
Bou Akl would stress their contemporaneity, but he
does make out that al-Ašʿarī sometimes depends on
al-Qalānisī for his information about the positions
of past theologians, especially Ibn Kullāb. Indeed,
there is some apparent verbal dependence. I would
cite for example the positions of al-Talǧī (Ibn Šuǧāʿ)
and Dāwūd al-Iṣbahānī (al-Ẓāhirī) as to whether the
Koran is muḥdat, meaning that there was a time
when it was not. They are separated by al-Qalānisī
(§§ 34, 41) but brought together by al-Ašʿarī in the
same words (Maqālāt, ed. Ritter, 583).
It is striking that the text never mentions Aḥmad
ibn Ḥanbal. True, his usual position was that if the
Companions did not discuss something, neither need
those who have come after. Al-Qalānisī doubtfully
would have attributed to him any of the six creeds
quoted centuries later in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt
al-ḥanābila. Still, it should have been easy to add
his name to the two Companions, two Followers,
and three later authorities cited as agreeing with
ʿAbd Allāh ibn Kullāb that the speech of God is
increate; yet al-Qalānisī submerges Aḥmad among
kull ahl al-ḥadīṯ.
Al-Qalānisī seems generally reluctant to name
adherents of the ninth-century Šāfiʿi school, as
well. Al-Muḥāsibī is cited not for his theological
positions but only once as reporting the position
of some Ǧahmiyya. Abū Ṯawr, al-Zaʿfarānī, and Ibn
Surayǧ are completely missing. Dāwūd al-Iṣbahānī
is named a few times, including for the proposi-
tion, otherwise unattested, that what God speaks
is a language. Al-Karābīsī is named only once, as
Josef van Ess, “Ibn Kullāb et la Miḥna”, trans. with additional notes
by Claude Gilliot, Arabica 37, 1990, p. 173-233, at 187n.
 VI. CODICOLOGIE, ÉDITION ET TRADUCTION DE TEXTES

maintaining alongside Dāwūd that the speech of

God is pronounced (yulfaẓu bihi, when someone
recites the Koran). He does not mention their more
notorious position that one’s pronunciation of the
Koran is create.
As for terminology, aṣḥāb al-ḥadīṯ is ubiquitous.
Ahl al-ḥadīṯ sometimes comes up as, apparently, an
alternative name. There are also mutakallimū aṣḥāb
al-ḥadīṯ but no mention of ahl al-iṯbāt, the term
van Ess proposed (used by al-Ašʿarī, among others)
for the middle party prepared to use kalām to de-
fend traditionalist theological tenets. (2) Ahl al-qadar
come up, once mutakillimū al-qadariyya, the former
once as an apparent sub-group of the muʿtazila. This
documents the absorption of the Qadariyya by the
Muʿtazila but not how distinct they were early in
the ninth century.
The translation looks good. Baʿḍ is consistently
interpreted as ‘some’ rather than ‘a certain one of’,
but admittedly it never clearly must be one or the
other. Bou Akl generally maintains a high standard
of accuracy, but there are a few questionable trans-
literations; e.g., saḫṭ rather than suḫṭ, suḫuṭ, or saḫaṭ,
al-Raqqāshī rather than al-Raqāshī (Samʿānī). Ibn
Abī Ḥātim al-Rāzī (d. 327/938) the Sunni tradition-
ist is repeatedly confused with Abū Ḥātim al-Rāzī
(d. 322/933-4) the Ismaʿili propagandist. Names in
the text and commentary are indexed separately with
some omissions; e.g., al-Talǧī. On the whole, the text
and commentary are both highly valuable, so that
this work belongs in every library that includes the
longer Maqālāt of al-Ašʿarī.
Christopher Melchert
Oriental Institute - Oxford

(2) Van Ess, «Ibn Kullāb et la Miḥna », p. 219-25.

BCAI 36 169
 VI. CODICOLOGIE, ÉDITION ET TRADUCTION DE TEXTES
Sa‘īd Al-Ǧmn,
Maktaba madrasiyya fī Ḥalab.
Al-daftar al-muǧaddad li-kutub waqf
‘Uṯmān Bāšā al-Dūrikī
Beyrouth, Orient Institut, 2019, 389 p.,
ISBN : 9783956506345
Mots-clés : waqf, livres, bibliothèques, madrasa,
Alep, Ottomans
Key-words: waqf, books, libraries, madrasa, Aleppo,
Ottomans
Depuis plus d’une dizaine d’années, Sa‘īd al-
Ǧūmānī se consacre à l’étude des bibliothèques
arabes aux époques médiévale et moderne, plus
particulièrement en Syrie, son pays d’origine. Il s’est
spécialisé dans ce domaine de recherche au cours
de sa formation à l’université du Caire où il a obtenu
un doctorat en 2010 et il est, depuis 2017, associé à
l’université de Berlin où il a notamment collaboré
avec Konrad Hirschler. Dans le prolongement du livre
rédigé par ce dernier sur la bibliothèque d’Ibn ‘Abd
al-Hādī, polygraphe damascène du xve siècle (1), tous
deux ont récemment publié un ouvrage en arabe sur
les livres de cet érudit hanbalite (2). Sa‘īd al-Ǧūmānī
est, par ailleurs, l’auteur de nombreux articles en
arabe sur diverses questions liées aux livres des
bibliothèques syriennes.
Cette recherche est fondée sur un registre
(daftar) manuscrit de dix-neuf folios conservé à la
Bibliothèque nationale de Damas : le registre actualisé
des livres que ‘Uṯmān Bāšā al-Dūrikī (m. 1160/1747)
a constitués en waqf au bénéfice de la madrasa
‘Uṯmāniyya Riḍā’iyya qu’il a édifiée à Alep (3). Sur la
demande de l’administrateur (mutawallī) du waqf, la
rédaction de ce daftar a été entreprise en 1252/1836,
soit environ un siècle après la fondation de la
madrasa ; il s’agissait alors de remettre, au nouveau
bibliothécaire, la liste des livres que possédait cette
prestigieuse institution alépine. Le daftar comprend
non seulement la liste des ouvrages constitués en
waqf par ‘Uṯmān Bāšā, mais aussi plusieurs listes de
(1) K. Hirschler, A Monument to Medieval Syrian Book Culture.
e Library of Ibn ‘Abd al-Hādī, Edimburgh, Edinburgh University
Press, 2020.
(2) S. Aljoumani et K. Hirschler, Mu’allafāt Yūsuf b. Ḥasan b. ‘Abd
al-Hādī wa musāhamatu-hu fī ḥifẓ al-turāṯ al-fikrī, Leyde, Brill,
2021.
(3) Sur cette madrasa, voir J.-C. David, «Domaines et limites de
l’architecture d’Empire dans une capitale provinciale », Revue
du monde musulman et de la Méditerranée, 1991, 62, p. 185-190.
BCAI 36
livres ajoutés à ce fonds jusqu’à la fin du xixe siècle.
Au total, 1 248 ouvrages (409+839) sont mentionnés
dans ce document.
Après une introduction (p. 19-30) consacrée
à l’importance de ce daftar et à la démarche suivie
pour son édition, Sa‘īd al-Ǧūmānī présente, dans la
première partie de l’ouvrage (p. 31-67), ‘Uṯmān Bāšā
al-Dūrikī et la bibliothèque de la madrasa ‘Uṯmāniyya
Riḍā’iyya en indiquant les matières qui y étaient ensei-
gnées et l’organisation du travail qui y était pratiquée.
La seconde partie (p. 69-177) est consacrée à l’édition
du document, suivie d’un index des titres (p. 181-
213, 928 titres), d’un index des auteurs (p. 215-228,
314 auteurs), d’une bibliographie (p. 229-232) et
d’une annexe indiquant la cote des manuscrits de
cette madrasa qui sont aujourd’hui conservés à la
Bibliothèque nationale de Damas (p. 233-389).
Sa‘īd al-Ǧūmānī insiste tout d’abord sur la
richesse des inventaires de livres comme source
pour l’histoire de la vie intellectuelle, et présente
ensuite, pour les époques médiévale et moderne,
les inventaires qui ont été publiés pour Jérusalem
et Damas, ainsi que les sources qu’il a utilisées pour
éditer le document en question. Pour vérifier les
titres des livres et les noms de leurs auteurs, qui
sont souvent cités sous une forme lacunaire, Sa‘īd
al-Ǧūmānī a consulté, comme tous les chercheurs
qui travaillent dans ce domaine, les instruments
de travail établis par Ḥāǧǧī Halīfa (Kašf al-ẓunūn),
Ismā‘īl Bāšā al-Baġdādī (Īḍāḥ al-maknūn et Hadiyyat
al-‘ārifīn) et Yūsuf Ilyās Sarkīs (Mu‘ǧam al-maṭbū‘āt) ;
dans une moindre mesure, il a eu recours aux œuvres
de Hayr al-Dīn al-Ziriklī (al-A‘lām) et de ‘Umar Riḍā
Kaḥḥāla (Mu‘ǧam al-mu’allifīn) (mais il ne semble
pas avoir jugé utile de mentionner ce dernier dans
la bibliographie). La consultation, sur internet, de
la liste des manuscrits conservés à la Bibliothèque
nationale de Damas lui a par ailleurs permis d’iden-
tifier de nombreux ouvrages non mentionnés dans
les sources bibliographiques. Au total, seulement
502 manuscrits de la madrasa ‘Uṯmāniyya Riḍā’iyya
sur les 1 248 mentionnés dans le daftar, soit moins
de la moitié, se trouvent actuellement dans cette
bibliothèque.
Dans la première partie de l’ouvrage, Sa‘īd
al-Ǧūmānī retrace le parcours de ‘Uṯmān Bāšā
al-Dūrikī en se fondant sur la notice biographique
établie par l’historien damascène du xviiie siècle,
Muḥammad al-Murādī (Silk al-durar), et sur deux
ouvrages rédigés, par deux érudits alépins, Kāmil
al-Ġazzī (Nahr al-ḏahab) et Muḥammad al-Ṭabbāẖ
(I‘lām al-nubalā’), au début du xxe siècle, qui four-
nissent d’importantes informations sur les waqf-s
d’Alep, dont ceux de ‘Uṯmān Bāšā. Né à Alep, ce
dernier est le fils d’un officier au service de l’Empire
170
 VI. CODICOLOGIE, ÉDITION ET TRADUCTION DE TEXTES
ottoman. À la mort de son père (1127/1715), il
occupe diverses fonctions au sein de l’administra-
tion ottomane et devient percepteur des impôts
(muḥaṣṣil al-amwāl al-mīriyya) à Alep, puis gouver-
neur de plusieurs villes dont Alep et Damas (4). Dès
1141-1143/1728-1730, il édifie à Alep une des plus
grandes maisons de la ville et de nombreux bâtiments
dans le quartier d’al-Farāfira, situé à Bāb al-Naṣr,
notamment une mosquée, une madrasa, un sabīl
et un local dédié aux toilettes mortuaires. Nommé
gouverneur d’Alep en 1150/1737, il entreprend, dans
un nouvel objectif charitable, la construction d’une
cuisine (maṭbaẖ) liée à la mosquée et à la madrasa.
Après avoir été gouverneur dans d’autres villes
(Adana, Bursa, Baghdad, Sayda, Jeddah), il décède en
1160/1747 à La Mecque où il est enterré.
Au cours d’une dizaine d’années (1142-
1152/1730-1740), ‘Uṯmān Bāšā établit seize waqfiyya-
s destinées à financer les institutions qu’il a fondées
et, à la fin du xixe-début du xxe siècle (1300/1883 et
1318/1900), deux waqfiyya-s supplémentaires sont
établies par des descendants de sa sœur dont le nom
(Rāḍiya) est d’ailleurs évoqué, après celui du fonda-
teur, dans l’appellation de la madrasa ‘Uṯmāniyya
Riḍā’iyya. Dans sa première waqfiyya, ‘Uṯmān Bāšā
stipule que les descendants de celle-ci administreront
sa fondation en cas d’extinction de sa propre lignée ;
c’est l’un d’entre eux qui ordonne la rédaction du
daftar en 1252/1836. Dans ce document sont égale-
ment mentionnées 31 personnes qui, tout au long du
xixe siècle, ont participé à l’enrichissement de cette
bibliothèque. Si la plupart d’entre elles apparaissent
clairement, en gras, dans l’édition du document,
d’autres sont discrètement mentionnées dans deux
rubriques (p. 135, 145). Comme le remarque l’auteur,
qui les identifie dans un tableau sans toutefois indi-
quer le nombre d’ouvrages ou de volumes compris
dans les divers waqf-s (p. 40-42), on peut difficilement
trouver ce type d’informations [récapitulées] dans
d’autres sources.
Sur le fonctionnement de la madrasa, Sa‘īd
al-Ǧūmānī se livre à une comparaison des informa-
tions que donnent Kāmil al-Ġazzī et Muḥammad
al-Ṭabbāẖ sur les employés de cet établissement : le
mudarris et le muḥaddiṯ, bien sûr, mais aussi le biblio-
thécaire (amīn al-kutub, ḥāfiẓ al-kutub) et les usagers
de la bibliothèque. Il signale aussi les moments
d’ouverture, sans oublier la délicate question du prêt
(4) À Damas, où il est connu sous le nom de ‘Uṯmān Bāšā
al-Muḥaṣṣil, il est gouverneur en 1152-1153/1739-1740, période
au cours de laquelle de violents affrontements se produisent
entre janissaires locaux et impériaux ; sur ces événements, voir
A.-K. Rafeq, e Province of Damascus, 1723-1783, Beyrouth,
Khayats, 1966, p. 139-142.
BCAI 36
des livres, interdite, selon les stipulations de ‘Uṯmān
Bāšā, «à tout individu extérieur à la madrasa » ; «rien
ne doit sortir, même en contrepartie d’un gage ».
Bien qu’il ait pu identifier, sur le site internet de la
Bibliothèque nationale de Damas, des manuscrits de
la madrasa ‘Uṯmāniyya Riḍā’iyya, Sa‘īd al-Ǧūmānī n’a
pu se rendre en Syrie pour les examiner ; il nous fait
part, toutefois (p. 45-47), des observations formulées
en 1932 par Muḥammad al-Ṭabbāẖ sur la valeur de
quelques manuscrits de tafsīr et de ḥadīṯ que celui-ci
a pu consulter.
Dans deux tableaux, Sa‘īd al-Ǧūmānī classe les
ouvrages de cette bibliothèque selon leur discipline.
Le premier fait apparaître les douze catégories
mentionnées dans le daftar pour les ouvrages mis
en waqf par ‘Uṯmān Bāšā (470 volumes) (5). Dans le
second, il répartit en vingt-six catégories le reste des
ouvrages de la bibliothèque (675 volumes) après les
avoir minutieusement identifiés. Constatant que près
des deux tiers de l’ensemble des volumes concernent
les sciences religieuses et seulement moins de 6% les
sciences rationnelles (ḥikma, manṭiq, falak, handasa,
ḥisāb, ṭibb, bayṭara), il se livre à une réflexion sur cette
dichotomie en se référant principalement à la traduc-
tion arabe du livre de Toby E. Huff (The Rise of Early
Modern Science. Islam, China, and the West).
Sa‘īd al-Ǧūmānī opère ensuite une comparaison
des méthodes suivies pour le catalogage des ouvrages
entre le milieu du xiiie siècle et le début du xive siècle
de l’hégire (soit, à peu près, notre xixe siècle). Après
avoir examiné neuf critères (sujet, titre de l’ouvrage,
nom de l’auteur, langue, etc.), il ne constate aucun
changement entre ces deux périodes. Puis, il montre
que cet inventaire, destiné à être remis au nouveau
bibliothécaire, ne constitue nullement un guide
pour aider les usagers à trouver les ouvrages dans la
bibliothèque.
Après avoir présenté les modalités de la consi-
gnation des ouvrages dans les deux parties du daftar,
en 1252/1836 et après cette date, il évoque le destin
de cette bibliothèque. Il insiste notamment sur
son démantèlement, étroitement liée à la pratique
du prêt, pourtant réglementée par ‘Uṯmān Bāšā.
Dans le premier tiers du xxe siècle, Muḥammad
al-Ṭabbāẖ avait attribué ce démantèlement à la
responsabilité et à la négligence de l’administrateur
et du bibliothécaire. Le regroupement, dans d’autres
institutions, des manuscrits qui se trouvaient dans
divers établissements alépins a aussi contribué à cette
dislocation : en 1949, ils furent transportés dans une
(5) 70 ouvrages qui sont, par ailleurs, énumérés globalement
dans une seule catégorie faisant référence à «la langue turque »
(kutub al-luġa al-turkiyya) (p. 107-112), ne figurent pas dans ce
classement thématique.
171
 VI. CODICOLOGIE, ÉDITION ET TRADUCTION DE TEXTES
madrasa, proche de la grande mosquée, destinée à
accueillir les manuscrits d’Alep constitués en waqf, et
à la fondation de la Bibliothèque nationale, en 1983,
l’ensemble des manuscrits de cette bibliothèque des
waqf-s, fut transféré à Damas.
Sur cet ouvrage qui résulte d’un considérable
travail d’identification des livres et de leurs auteurs,
le lecteur peut être tenté de formuler quelques
remarques.
La préface en arabe, dont la version originale a
été rédigée par Konrad Hirschler, replace l’examen du
daftar dans le cadre de l’historiographie liée à l’étude
des livres et des bibliothèques arabes et ottomanes :
aux publications fondées sur les sources narratives
(al-maṣādir al-sardiyya) et normatives (al-maṣādir
al-mi‘yāriyya) s’ajoutent les recherches fondées sur
deux approches, celle des corpus (minhāǧ ẖawāriǧ
al-nuṣūṣ) et celle des traces documentaires (minhāǧ
waṯā’iqī), courant dans lequel s’insère l’ouvrage de
Sa‘īd al-Ǧūmānī. Dans le texte de cette préface, les
noms d’auteurs, après avoir été transcrits en arabe
sont en général, comme il se doit, mentionnés entre
parenthèses sous leur forme originale, en caractères
latins (on constate toutefois une exception notable
pour İsmail Erünsal). La démarche adoptée dans les
notes de bas de page est en revanche quelque peu
déroutante : les noms d’auteurs y sont en effet trans-
crits en caractères arabes sans mention de leur forme
originale, et les titres de certaines revues sont parfois
traduits dans cette langue. Dans ces conditions, il
n’est pas aisé d’identifier et de retrouver les références
citées. Avec une traduction qui aurait maintenu les
références bibliographiques dans leur forme origi-
nelle, la publication du texte original de cette préface
n’aurait pas été superflue (6). Mais il s’agit là d’un choix
éditorial qui ne concerne pas directement le travail
de Sa‘īd al-Ǧūmānī.
Dans cet ouvrage, le lecteur aurait sans doute
apprécié de pouvoir consulter l’ensemble du manus-
crit dont seules les deux premières pages (folios 2/a
et 2/b) ont été (pu être ?) reproduites. Cela lui aurait
permis de mieux comprendre la configuration de ce
document qui comprend plusieurs écritures, d’autant
plus que la description de celui-ci concerne surtout
la «première partie » (p. 27, 64).
Par ailleurs, le lecteur habitué aux bibliographies
en fin d’ouvrage peut avoir quelques difficultés à
trouver directement celle de ce livre, disposée sur
(6) Pour l’époque médiévale, les grandes lignes de ce texte,
de même que les références bibliographiques sous leur forme
originelle, peuvent se retrouver dans l’ouvrage de K. Hirschler,
A Monument to Medieval Syrian Book Culture. e Library of
Ibn ‘Abd al-Hādī, Edimburgh, Edinburgh University Press, 2020,
p. 5-10.
BCAI 36
quatre pages entre deux index et une longue annexe.
Comprenant seulement deux références dans une
langue autre que l’arabe, elle mérite d’être complé-
tée par les études que l’auteur mentionne sur les
inventaires de livres dans le Bilād al-Šām (p. 22-24),
notamment son propre article sur les ouvrages de la
madrasa damascène de Muḥammad Bāšā al-‘Aẓm
(m. 1197/1783) qui fut gouverneur de Damas (7). Sur
les livres constitués en waqf pour une autre madrasa
d’Alep, signalons l’article que Charles Wilkins a consa-
cré à Aḥmad Efendi Tahazāde (m. 1773), représentant
des descendants du Prophète (naqīb al-ašrāf) à Alep
et juge de Jérusalem puis de Baghdad. Après son
retour à Alep, Aḥmad Efendi édifie, comme ‘Uṯmān
Bāšā, une madrasa dans cette ville et la dote de
248 ouvrages (307 volumes) qui sont énumérés dans
un acte de waqf (1178/1765) (8). Une comparaison
des ouvrages présents dans ces deux établissements
alépins, mais aussi dans la madrasa de Muḥammad
Bāšā al-‘Aẓm à Damas, pourrait nourrir les recherches
sur les livres des madrasa-s à l’époque ottomane (9).
À la lecture de cet ouvrage, mais aussi des
nombreux articles publiés par son auteur, on ne peut
qu’adhérer aux propos de Konrad Hirschler qui, dans
la préface, considère Sa‘īd al-Ǧūmānī comme l’un des
meilleurs connaisseurs des bibliothèques syriennes.
L’immense travail qu’il a réalisé pour l’édition de ce
daftar et, surtout, pour l’identification des œuvres
qu’il mentionne, facilitera sans aucun doute la tâche
des chercheurs qui, dans l’avenir, entreprendront
l’étude d’autres documents concernant les livres et
les bibliothèques arabes.
Brigitte Marino
CNRS, Iremam, UMR 7310
(7) S. al-Ǧūmānī, «Masrad kutub madrasat Muḥammad Bāšā
al-‘Aẓm », Maǧallat Ma‘had al-maẖṭūṭāt al-‘arabiyya, 2017, 61,
p. 10-73.
(8) Ch. Wilkins, « The Self-Fashioning of an Ottoman Urban
Notable: Ahmed Efendi Tahazâdeh (d. 1773) », Osmanlı
Araştırmaları/Journal of Ottoman Studies, 2014, XLIV, p. 393-425.
Marco Salati a, quant à lui, examiné un acte juridique (1151/1738)
concernant une transaction de biens fonciers et d’ouvrages
entre deux notables alépins ; M. Salati, «Libri, lettori, bibliofili: la
biblioteca privata di sayyid Ḥusayn Ǧūrbāǧī, notabile di Aleppo
del secolo XVIII », Dirāsāt Aryūliyya. Studi in onore di Angelo
Arioli, 2007, 1, p. 57-84.
(9) Signalons dans ce domaine une publication récente :
O. Bouquet, « Pour une histoire instrumentale des savoirs
ottomans : à quoi servaient les “livres tenus en haute estime” et
autres précieux manuscrits conservés dans une bibliothèque de
madrasa anatolienne (Burdur, seconde moitié du xviiie siècle) ? »,
Arabica, 2020, 67, p. 502-592.
172