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tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

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Docteur dUniversit Paris-Est


Spcialit : Histoire Par Thomas Reyser Discours et Reprsentations de lAu-del dans le Monde Grec Volume 1

Thse soutenue le 5 fvrier 2011, devant le jury compos de :


Marie-Franoise BASLEZ, Professeur d'Histoire des Religions l'Universit de Paris Sorbonne, directeur Corinne BONNET, Professeur d'Histoire Ancienne l'Universit de Toulouse-Le Mirail, Institut Universitaire de France. Pierre ELLINGER, Professeur d'Histoire Ancienne l'Universit Paris Diderot-Paris 7. Vinciane PIRENNE-DELFORGE, FNRS, Directrice de Recherche du FNRS l'Universit de Lige.

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Rsum

Les reprsentations de lau-del en Grce ancienne, depuis Homre jusquau IVe sicle aprs J.-C., posent la question de llaboration dun espace imaginaire et de la perception du temps dans une socit. Le choix de privilgier des cadres dtude limits mais suffisamment documents permet dtablir des strates successives de reprsentation de lau-del, toutes domines par langoisse du passage dans lautre monde. La comparaison des sources littraires et des sources pigraphiques met en lumire les sentiments par rapport lau-del et par rapport la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 mort. Si le fatalisme domine largement travers les poques, lmergence progressive dun jugement des dfunts dans lau-del apporte lespoir. Par ailleurs, les pitaphes permettent de distinguer ce qui relve des reprsentations collectives et des reprsentations individuelles . Dans ces dernires, une large place est faite aux sentiments familiaux et lespoir de conserver une vie sociale dans lau-del. Les reprsentations labores par des groupes religieux accentuent cet espoir qui est la marque de liniti. Le judasme hellnis et le christianisme inscrivent cette attente de lau-del pour le fidle dans une thologie de la rtribution. Les strotypes tenaces associs lau-del, qui sont le plus souvent hrits de grands auteurs, de grands textes ou encore de liconographie attique se retrouvent fortement nuancs. Le voyage dans la barque de Charon ou la prsence de Cerbre ne sont que des reprsentations dune poque donne. Lau-del nest donc pas un espace fig mais, bien au contraire, il volue en fonction de circonstances sociales et culturelles.

Abstract

Representations of afterlife in ancient Greece, from Homer to the fourth century AD, raise the question of the elaboration of an imaginary space and time perception in a society. The decision to focus on limited but well documented specific studies allows the identification of successive layers of representation of afterlife, all dominated by the fear of crossing into the netherworld. The comparison between the literary texts and epigraphic materials highlights the feelings concerning tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 afterlife and death. If fatalism dominates throughout the ages, the gradual emergence of a judgment of the deceased in the afterlife brings hope. Moreover, the epitaphs make it possible to distinguish what belongs to the collective representations from what belongs to the individual. In those ones, emphasis is given to family feelings and the hope of maintaining a social life in the hereafter. Representations elaborated by religious communities emphasize that very hope, which is the mark of the insider. Hellenized Judaism along with Christianism engrave this expectation of the afterlife for the believers in a theology of retribution. Persistent stereotypes associated with afterlife - which are mostly inherited from great authors, great texts or Attic iconography - are highly qualified. The trip in Charons boat, or the presence of Cerberus are only representations of a given era. Afterlife is not a fixed space but, quite the opposite, it evolves according to social and cultural circumstances.

INTRODUCTION

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Mener une tude des reprsentations de lau-del dun groupe humain, cest videmment se poser la double question de la reprsentation du temps et de lespace (fut-il imaginaire). Si ces deux catgories constituent pour Kant les pr-requis de toute exprience humaine, il convient nanmoins de les distinguer car elles ninterviennent pas un mme niveau : la dimension temporelle de la perception de lau-del relve dune dimension individuelle puisquelle sinscrit dans le temps de la vie humaine alors que la dimension spatiale de lau-del relve la fois de limaginaire collectif et de limaginaire individuel. Dans son ouvrage paru en 2005, Herv Barreau distingue trois conceptions fondamentales du temps : circulaire, linaire et ramifie
1

. La distinction

fondamentale entre le temps circulaire et le temps linaire repose sur la concidence ou non de lorigine et de la fin du temps. Le calendrier agraire o la fin correspond au dbut dun nouveau cycle en est le meilleur exemple. Le temps ramifi nest quune variante du temps linaire ; la ramification correspond un choix possible un instant prcis avant que le temps ne retrouve son cours normal. Natale Spineto, dans lintroduction du Temps et de la Destine humaine, a montr les implications possibles de cette conception dans le domaine religieux 2 . La ramification peut prendre forme, par exemple, lors du rite ; la possibilit de bien accomplir ou non

1 2

H.Barreau, Le Temps, 2005 N.Spineto, Religions et temps , Le temps et la destine humaine, Homo Religiosus, II, 6, 2007,

p.7-24

lacte rituel dtermine le futur de la communaut. Dans le champ mythique, cette conception ramifie du temps peut se manifester par la volont divine : la peste dans le camp des Achens au dbut de lIliade est le fruit de la volont de Zeus3. Ces perceptions du temps ne sont videmment pas exclusives ; plusieurs temporalits peuvent coexister dans une socit. Pierre Vidal-Naquet a mis en vidence que pour Hsiode temps linaire et temps cyclique cohabitent4. Le temps des dieux est linaire puisquil part du chaos pour aboutir au rgne de Zeus. Le temps des races humaines est lui aussi linaire : il correspond une dcadence alors que le temps vcu de lhomme est cyclique puisquil repose sur les travaux agricoles. Avant dvoquer le calendrier agraire, Hsiode donne comme conseil fais succder travail travail ce qui tmoigne dune vision circulaire du temps o la vie est une rptition des mmes gestes5. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Analyser les perceptions de lau-del du point de vue de la reprsentation temporelle conduit de fait trois grandes catgories. Si la vision de lau-del repose sur une conception cyclique du temps, la mort nest quune tape avant un recommencement ou une rincarnation. Dans le cadre dune vision linaire du temps, lau-del est une fin o le devenir du dfunt nest pas conditionn par sa vie. Par contre, une vision ramifie du temps ouvre la possibilit de dterminer le devenir post-mortem du dfunt en fonction des actes accomplis durant sa vie.

Les reprsentations de lau-del nont pas seulement une dimension temporelle, et lon ne saurait en rester la dfinition quen donne Jos Costa dans son tude consacre lau-del et la rsurrection dans la littrature rabbinique. Il propose la dfinition suivante : Lau-del correspond la dimension individuelle de leschatologie . Ce qui implique que toute conception de lau-del est une

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Iliade, I, 5-6 P.Vidal-Naquet, Temps des dieux et temps des hommes, Essai sur quelques aspects de lexprience

temporelle chez les Grecs , RHR, 157, 1960, p. 55-80 O.Cullman et M.Eliade considraient que la conception du temps, en Grce ancienne, est cyclique comme dans toutes les socits primitives. Pour eux, la linarit temporelle est lapanage du Judasme et du Christianisme. O.Cullman, Christ et le temps, 1947. M.Eliade, Le Mythe de lternel retour, 1949
5

Hsiode, Les Travaux et les Jours, 382

projection dans le temps 6 . Pourtant lexpression au-del contient en elle une dimension spatiale. Par dfinition, cet espace nest pas expriment par les vivants, ce qui ne constitue pas une singularit dans le monde ancien : Arnaud Srandour a, en effet montr, que tout au long de lAntiquit, la reprsentation de lespace est reste essentiellement mentale, sans tre matrialise fut-ce graphiquement7. Faut-il considrer lau-del comme un espace imaginaire ? Cest peut tre un faux problme dans la mesure o la distinction entre espace rel et imaginaire est parfois fluctuante ainsi que la montr Christian Jacob8. Lespace vcu ne soppose pas des espaces imagins, ce sont ces derniers qui sont construits en fonction de lespace vcu sur des critres mathmatiques ou ethnographique. La reconstitution par Hrodote des cours de lIstros et du Nil, selon une symtrie parfaite mais aberrante, en fournit un exemple saisissant 9 . Cest dans cette optique quAnnie Bonnaf, Jean Claude tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Decourt et Bruno Helly attirent lattention sur limportance de la situation gographique de lauteur dune carte ou dune description dun espace 10 . Si nous revenons au cas particulier de la reprsentation spatiale de lau-del, lauteur est toujours en situation extrieure par rapport lespace dcrit. On en dduit que le monde du descripteur et le monde dcrit sont lis par des lments rhtoriques quil convient de mettre en lumire ; le monde des morts est-il un dcalque du monde des vivants ou bien est-ce une image inverse de ce mme monde. Dcoule de ce constat ce quA.Srandour a soulign dans lavant propos de la table ronde consacre aux espaces et territoires du Proche Orient Ancien : Dans chaque culture, chaque socit ancienne, lespace est diversement peru selon les groupes sociaux et lintrieur mme de ces groupes une priode donne 11 . Ainsi, en termes
6

J.Costa, Lau-del et la rsurrection dans la littrature rabbinique ancienne, Collection de la Revue

des tudes juives 33, Paris - Louvain, 2004, p.7


7

A.Srandour, Avant propos , Des Sumriens aux Romains dOrient, la Perception gographique

du monde : Espaces et Territoires au Proche-Orient Ancien, Actes de la table ronde du 16 Novembre 1996, Paris, 1997, p.11-19
8 9

Chr.Jacob, Gographie et ethnographie en Grce Ancienne, A.Colin, Paris, 1991 Chr.Jacob, Gographie et ethnographie en Grce Ancienne, A.Colin, Paris, 1991, p.50 A.Bonnaf, J.Cl.Decourt et B.Helly, Textes, cartes et territoires , Lespace et ses reprsentations,

10

TMO 32, Maison de lOrient, Lyon, 2000, p. 14-23


11

A.Srandour, Avant propos , Des Sumriens aux Romains dOrient, la Perception gographique

du monde : Espaces et Territoires au Proche-Orient Ancien, Actes de la table ronde du 16 Novembre 1996, Paris, 1997, p.12

danalyse spatiale, la vision de lau-del que dveloppe une socit nest pas uniforme mais sadapte aux besoins de chacune de ces composantes. Cest ce qui rend vaine et inoprante toute recherche dune vision canonique . La question des reprsentations de lau-del dans le monde grec mrite aussi dtre reprise dans la mesure o elles reposent souvent sur des strotypess tenaces, qui demandent tre rvalus. Il sagit le plus souvent de quelques images hrites de grands auteurs et de grands textes ou encore de liconographie attique. Ainsi en va-t-il de lobole pour le passage sous la conduite de Charon dont Susan T. Stevens a pourtant montr que, si cette pratique existe dans lensemble du monde grec, elle est loin dtre frquente. A Olynthe, seules 10% des tombes contenaient des pices12.

La perception de lau-del nimplique pas seulement des reprsentations tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 spatio-temporelles, mais galement une vision sociale. Cest dans cette optique que se placent les travaux de Jean Pierre Vernant et Gherardo Gnoli qui dfinissent ainsi le concept didologie funraire: On rassemble sous le nom didologie funraire tous les lments significatifs qui, dans les pratiques comme dans les discours relatifs aux morts, renvoient aux formes de lorganisation sociale, aux structures du groupe, traduisent les carts, les quilibres, les tensions au sein dune communaut, portent tmoignage sur sa dynamique, sur les influences subies, sur les changements oprs. A travers la grille des questions qui lui est impose, le monde des morts se prsente comme le reflet, lexpression plus ou moins directs, plus ou moins mdiatise, travestie, voire phantasmatique, de la socit des vivants 13. Cette dfinition fait de toute vision de lau-del un reflet du monde de lorganisation sociale. A partir de ce constat les auteurs dressent une typologie des civilisations en fonction de leurs rites funraires14. Si ce genre dapproche semble beaucoup plus pertinent dans le cadre dune analyse interne dune communaut que dans un cadre comparatiste comme le fait Emilia Masson propos de la socit

12

ST Stevens, Charons obol, and other coins in ancient funerary practice, Phoenix, 45, 1991, 215-

229
13 14

J.P.Vernant et Gh. Gnoli, La Mort, les Morts dans les Socits anciennes, Paris, 1982, p. 5-6 J.P.Vernant et Gh. Gnoli, La Mort, les Morts dans les Socits anciennes, Paris, 1982, p. 8-11

hittite15, cela conduit surtout rduire toute vision de lau-del des rites. Cest dans cette optique que se sont inscrits la plupart des travaux sur lau-del et notamment sur lvolution des conceptions. Par exemple, Eric Robertson Dodds considre que les difficults de lempire romain qui suivent le rgne de Marc-Aurle ont pouss les habitants de lEmpire romain a embrass leschatologie et les doctrines morales de la nouvelle religion en rponse un avenir anxiogne16. Ce point de vue a t fortement nuanc par Anitgone Samellas 17 , mais la question de limpact des vnements historiques sur la vision de lau-del reste nanmoins rgulirement pose, comme en tmoigne la controverse entre Ian Morris et Christiane Sourvinou-Inwood. Cette dernire a dvelopp lide que les changements de structures socio-conomiques ont induit des changements dans la vision de lau-del en Grce18. Se fondant sur une dmarche comparatiste, o sont convoqus les travaux de Philippe Aris et de Pierre tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Chaunu19, Christiane Sourvinou-Inwood tente de dmontrer que lmergence de la polis a induit un changement dans la vision de lau-del dans le sens dune crainte croissante lgard de celui-ci. Ce changement de mentalits rsulterait de quatre lments concomitants : lclatement des petites communauts au profit de la polis, lmergence de lindividualisme, le dveloppement intellectuel de la priode

archaque et notamment de la pense philosophique ; enfin, un sentiment gnral dinscurit et de dsordre rsultant de lexpansion dramatique des horizons notamment socio-conomiques20. Ian Morris soppose cette thorie en partant de quelques remarques simples 21 . Tout dabord, la structure dmographique de la France mdivale et moderne diffre de celle de la Grce archaque. Ensuite, le peu
15 16 17

E. Masson, Les Douze Dieux de lImmortalit, Paris, 1989 E.R.Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, 1965 A.Samellas, Death in the Eastern Mediterranean (50-600 A.D.), Studien und Texte zu Antike und

Christentum 12, Tbingen, 2002


18

Chr. Sourvinou-Inwood, To Die and Enter the House of Hads: Homer, Before and After,

Mirrors of Mortality, d. J.Whaley, Londres, 1981, p. 15-39. Chr. Sourvinou-Inwood, A Trauma in Flux : Death in the Eighth Century and After , R.Hgg, The Greek Renaissance of The Eighth Century B.C., Stockholm, 1983, p.33-49
19

Ph. Aries, Essais sur l'histoire de la mort en Occident : du Moyen ge nos jours, Seuil, 1975.

P.Chaunu, La Mort Paris (XVIe et XVIIe sicles), Paris, Fayard, 1978


20

Chr. Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death To the End of the Classicla Period, Oxford,

1995, Page 413 444: Appendice , Death, Burial, and Model Testing
21

Ian Morris, Attitudes toward death in archaic Greece, Classical Antiquity, 8, 1989, p.296-320

de tmoignages disponibles pour la priode archaque rend difficile toute approche globale de lvolution des mentalits. Consciente de cette faiblesse, Chr. SourvinouInwood concde que ses conclusions valent surtout pour les lites archaques. Enfin, Ian Morris critique svrement lusage fait du matriel archologique22. Plus gnralement, le problme que pose Ian Morris est celui de la gnralisation des conclusions de Chr. Sourvinou-Inwood ; il semble difficile dtendre lensemble de la socit grecque (si cette expression a un sens) des conclusions tires de sources littraires trs fragmentaires. Lusage de donnes archologiques en complment ne peut suffire dautant plus que le problme de la pertinence de ces sources est discutable. En effet, le lien entre rituel funraire et conception de lau-del nest pas vident ; la crmation et linhumation ninduisent pas forcment deux visions diffrentes de lau-del, mais elles tmoignent du statut tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 du dfunt. Ltude dEmilia Masson sur la socit hittite en apporte la preuve ; deux pratiques funraires coexistent (la crmation et linhumation) alors que la socit hittite ne semble avoir formul quune seule reprsentation de lau-del ; dans ce cas encore, les deux pratiques ne sont que lultime tmoignage du rang social du dfunt23. Ian Morris pose galement la question, qui semble essentielle, de savoir sil existe une attitude signifiante lgard de la mort en Grce ancienne. Les communauts grecques ont-elles un comportement qui tmoigne dune inquitude ou dun questionnement spcifique ? Si la mort est souvent reprsente ou mise en scne dans les mythes et les uvres littraires ou artistiques, lau-del napparat quen filigrane. Il ny a pas dquivalent en Grce du Livre des Morts gyptien. Cette dernire remarque amne reprendre le postulat que pose I.Assmann en introduction de son ouvrage intitul Mort et Au-del en Egypte ancienne. La dmarche de lhistorien repose sur le concept de culture et plus prcisment sur lide que la mort est gnratrice de culture24: cest la seule certitude humaine, les hommes conoivent le monde en sappuyant sur elle. De ce point de dpart dcoulent
22

Ian Morris, Attitudes toward death in archaic Greece, Classical Antiquity, 8, 1989, p. 313: By

formulating explicit theories of the relationship between burial and society, Sourvinou-Inwood has gone beyond the traditionnal limitations of classical archeology, linking the material record to her case for a shift in attitudes toward death .
23 24

E. Masson, Les Douze Dieux de lImmortalit, Paris, 1989 Jan Assmann, Mort et au-del dans lEgypte ancienne, 2003, p.19

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deux conceptions possibles de lau-del : celle de type gyptien o la mort est une survie dans un cadre diffrent et celle de type msopotamien o la mort nest quune longue attente sans fin. Le cadre grec primitif semble plutt se rapprocher de la seconde catgorie, puisquUlysse rencontre, dans lHads, les morts, ttes sans force 25. Nanmoins, ce cadre nest pas fig dans la mesure o il coexiste, partir de lpoque classique au moins, avec des traditions o lau-del prend la forme dun sjour heureux pour le dfunt. Mais est-ce dire pour autant que la mort soit gnratrice de culture dans lunivers culturel grec ? Peu de tmoignages laissent transparatre un rel souci par rapport au sjour des morts. Si lHads est frquemment voqu, il est rarement dcrit. Lau-del napparat jamais comme une source dinspiration pour les auteurs et les artistes. Le constat vaut galement pour la documentation pigraphique, o la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 trs grande majorit des inscriptions funraires nvoque pas le sjour infernal. Celles qui le dcrivent sont encore plus rares. La raison en tient vraisemblablement la reprsentation du monde quont dveloppe les Grecs. La tripartition du monde entre lespace des dieux, lespace des vivants et lespace des morts est oprante ds les textes primitifs. Si ces univers sont nettement spars, ils ne sont pas pour autant impermables les uns aux autres. Les dieux descendent parmi les hommes, et les hommes sen vont un jour ou lautre dans lHads. Le mode de dplacement normal entre ces trois espaces est descendant. Nos cimetires ne sont pas, non plus, les dpositaires de grandes rflexions sur la condition humaine. Dautre part, le tmoignage laiss sur les stles est adress aux vivants. Cest donc un acte mmoriel qui rappelle la place du dfunt au sein de la communaut.

Le travail de Ian Assmann ne pose pas seulement la question du rapport la mort et la culture, il soulve le problme des influences et des interactions culturelles. La reprsentation de lau-del en Egypte est un cas singulier puisquelle sest dveloppe de faon quasi autonome avec trs peu dapports extrieurs26. Le cas du monde grec est tout autre, o la documentation a pu donner lieu deux grandes tudes comparatistes. Au dbut du XXe sicle, Carlo Pascal sest intress

25 26

Homre, Odysse, XI, 29 Jan Assmann, Mort et au-del dans lEgypte ancienne, 2003

11

aux visions de lau-del dans les socits paennes27. Son tude se veut avant tout descriptive et considre lensemble culturel grco-romain. Il aboutit la conclusion que lmergence progressive de lide de rtribution dans lau-del conduit une structuration croissante du monde infernal pour aboutir aux reprsentations chrtiennes mdivales.. Franz Cumont reprend cette dmarche dans Lux Perpetua mais dpasse le simple cadre descriptif pour mettre en lumire les diffrentes stratifications qui ont conduit llaboration de la pense eschatologique chrtienne 28 . Dans les deux cas, la Grce nest considre que comme une tape transitoire avant laboutissement chrtien. Depuis, la question est reste quelque peu en suspend ; en effet, le reste des travaux sarticule en deux

catgories monoographiques ; dune part les ouvrages qui traitent de lau-del sur une priode ou dans un cadre gographique prcis, dautre part, les ouvrages qui tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 abordent un aspect prcis de lau-del. Appartiennent la premire catgorie, les tudes de Robert S.J. Garland ou de Christiane Sourvinou-Inwood qui portent sur la mort et les conceptions funraires de lpoque homrique la fin de lpoque classique29. Ces deux approches, bien que Robert .S.J. Garland se base avant tout sur un matriel attique et Christiane Sourvinou-Inwood sur liconographie, soulvent une mme difficult : en quoi la fin de lpoque classique marque-t-elle une rupture dans les conceptions de lau-del. La csure chronologique semble davantage reposer sur un priori que sur de rels changements dans les conceptions funraires. Le constat vaut galement pour le travail de Catherine Cousin qui sintresse au paysage infernal en limitant son enqute au IV sicle avant J.-C.30 La seconde catgorie douvrages couvre des champs plus vastes. Des tudes archologiques permettent dapprhender un aspect prcis de lau-del partir de ltude de coutumes funraires. Jan Bazant a mis en lumire le changement induit par le remplacement des stles par des lcythes fond blanc Athnes au Ve sicle avant
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C. Pascal, Le Credenze dOltretomba, Catane, 1912 republi en deux volumes en 1985 sous le titre

LOltretomba dei Pagani


28 29

F.Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949 R.S.J. Garland, The Greek Way of Death, Londres, 1985 C.Cousin, La reprsentation de lespace et du paysage des enfers en Grce jusquau IV sicle

Chr. Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death To the End of the Classicla Period, Oxford, 1995
30

avant J.-C. : tude littraire et iconographique, microforme, 1996

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J.-C. et Ian Morris, en tudiant les cimetires, sest intress aux relations entre pratiques funraires et structures sociales dans le cadre des cits31. Certaines figures de lau-del ont galement t tudies : lme des dfunts par Erwin Rohde, Persphone par Gunther Zuntz, Charon par Francisco P. Diez de Velasco Abellan et le devenir des enfants morts par Anne-Marie Verilhac32. Mais larticulation entre ces diffrents acteurs et la figure centrale dHads nont pas suscit dintrt particulier, qquon attendrait pourtant. Hads est le grand absent de toutes ces tudes alors que la question de la reprsentation de lau-del sarticule autour de ce nom qui dsigne un dieu mais galement un lieu. Aussi bien M.Hjalmar Frisk que Pierre Chantraine soulignent labsence dtymologie claire de ce nom Hads 33 , malgr le rapprochement smantique qui existe avec le terme qui peut signifier odieux, destructeur, tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 invisible ou disparu. Antonella Alvino insiste sur ce dernier sens ; pour elle, le nom Hads drive d 34 . Si ces prcisions ne permettent pas de dterminer une tymologie, elles offrent des indications quant la perception et par consquent la dfinition de lau-del. Cet espace se caractrise par une dimension rpulsive (il est odieux et destructeur) mais avant tout par labsence de lumire, cest le lieu invisible et cach. Etudier lau-del cest tudier ce qui ne peut tre vu et qui relve limaginaire. La permanence du terme Hads suscite galement lintrt. Depuis les textes homriques jusqu la fin de lAntiquit, cest le mme terme inchang, qui dsigne lau-del. Ponctuellement, le lieu est dissoci du dieu, qui prend alors le nom de Ploutn. Cette permanence terminologique justife et lgitime une tude dans la
31

J. Bazant, Entre la croyance et lexprience : le mort sur les lcythes fond blanc , BCH Suppl

14, 1983, Paris, pages, 37-44. I. Morris, Burial and Ancient Society. the Rise of the Greek City-State, CUP, 1987
32

E. Rohde, Psych, Le culte de lme chez les Grecs et leur croyance limmortalit, Payot, Paris,

1952. G. Zuntz, PERSEPHONE, Tree essays on religion and Thought in Magna Graecia, Oxford, 1971. F. de P. Diez de Velasco Abellan, El Origen del Mito de Caronte, Madrid, 1988. Anne Marie Verilhac, Paides Aroi, Athnes, 1982.
33

M. Hjalmar Frisk, Griechishes Etymologishes Wrterbuch, s.v. . Ph. Chantraine, Dictionnaire

Etymologique de la Langue Grecque, s.v.


34

Antonella Alvino, Linvisibilita di Ades, SSR, 5, 1981, p.45-51. Cet article napporte pas de

solution au problme de ltymologie du terme Hads. Par ailleurs, la discussion a t relance par ltude des diffrentes formes du mot notamment en Thessalien. Voir ce propos Bulletin Epigraphique, 1987, 298

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trs longue dure, cest--dire depuis la premire mention du terme chez Homre jusqu sa quasi-disparition la toute fin de lAntiquit. Cest encore le lexique qui dfinit le cadre spatial, ce quon dsigne comme lHads . Le relatif manque de sources qui dcrivent lau-del, ainsi quil la t soulign prcdemment, a conduit privilgier des cadres limits mais suffisamment documents pour pouvoir cerner chaque fois une reprsentation particulire et spcifique du monde des morts. Cette tude souvre donc par une approche chronologique des reprsentations de lau-del et se poursuit de faon diachronique dans le cadre de communauts humaines (professionnelles, gographiques, religieuses, ) afin de percevoir les nuances et les diffrences qui proviennent de situations vcues particulires. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

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CHAPITRE PREMIER : LAU-DELA DANS LES TEXTES FONDATEURS

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Les textes homriques sont domins par deux grands passages traitant de laudel : les nekuia des chants XI et XXIV. Outre ces deux textes majeurs, de nombreuses mentions de lau-del sont faites dans lIliade, lOdysse et les Hymnes homriques. Ainsi une cinquantaine de passages peut servir de sources dinformations directes. LIliade et lOdysse regroupent la majeure partie des occurrences ; les Hymnes Homriques offrent peu de tmoignages. Sur lensemble de ces textes, une vingtaine de passages ne sont quune simple mention de lau-del35 : le reste du corpus sarticule essentiellement autour de trois textes : les deux nekuia et lHymne Dmter. Lautre ensemble documentaire important est constitu par les textes hsiodiques mais aucune description du monde souterrain ny figure proprement parler : seuls des lments pars sont mentionns.

35

Homre, Odysse, VI, 831 ; X, 174 ; X, 490 ; X, 563 ; XI, 424 ; XI, 625; XI, 633 ; XII, 21 ; XII,

16 ; XII, 382 ; XIV, 207 ; XV, 346 ; XX, 208 ; XXI, 46 ; XXIV, 258. Homre, Iliade, XI, 277 ; XIV, 156 ; XV, 251 ; XXII, 52 ; XXII, 482 ; XXIII, 103 et 179

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1 LES SOURCES

HOMERE

Dans lIliade (ainsi que dans les autres textes homriques), lHads est avant tout un lieu clos par des portes36. Ce lieu se situe dans les profondeurs de la terre37. Une indication de localisation nous est donne : la mme distance spare le Ciel de la Terre que lHads du Tartare38. Il en dcoule que le Tartare ne peut tre considr comme une partie de lHads. Sur ce lieu rgne Hads (expression les demeures dHads), le monarque des morts. Le dieu est monstrueux, seul, implacable, inflexible et accompagn de la froce Persphone39. Hads est logiquement : un dieu ha des hommes40. Les autres tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 personnages qui peuplent lHads sont le chien dHads (son nom napparat pas), lErinye qui marche dans la brume et vient du fond de lHads et les mes41. Le souverain infernal nest pas compltement passif : cest le dieu aux illustres coursiers42, il aurait t bless par Hracls Pylos43. Ces deux lments donnent, en creux, une image de lau-del o il ne se passe rien. En effet, la rfrence aux illustres coursiers rappelle le rapt de Persphone. Or celui-ci, comme le combat contre Hracls, se situe dans le monde des vivants. Le dieu nagit que lorsquil est en dehors de son royaume. Dans lHads, le dieu nagit pas. Deux lments, dans lIliade, concernent la gographie infernale. Il faut passer des portes pour entrer dans lHads 44 . Le franchissement du Styx est obligatoire pour pntrer dans ce lieu doubli45.

36 37 38 39

LHads aux portes bien closes, Homre, Iliade, VIII, 366; IX, 312 Homre, Iliade, XXII, 482 Homre, Iliade, VIII, 13 Homre, Iliade, XV, 251 ; XXII, 52 ; XXII, 482 ; XXIII, 103 et 179. Homre, Iliade, XV, 181.

Homre, Iliade, V, 395. Homre, Iliade, IX, 158. Homre, Iliade, IX, 569.
40 41 42 43 44 45

Homre, Iliade, IX, 158 Homre, Iliade, VIII, 366, IX, 569,V, 664 Homre, Iliade, V, 664 Homre, Iliade, V, 395 Homre, Iliade, V, 644 et XXIII, 55 Homre, Iliade, VIII, 366 et XXIII, 75. Homre, Iliade, XXII, 389

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La premire nekuia est prcde au chant X de la description de litinraire suivre pour atteindre lau-del. Les indications de Circ sont trs prcises : Ton vaisseau va dabord traverser lOcan. Quand vous aurez atteint le Petit Promontoire46, le bois de Persphone, ses saules aux fruits morts et ses hauts peupliers, chouez le vaisseau sur le bord des courants profonds de lOcan ; mais toi, prends ton chemin vers la maison dHads ! A travers le marais, avance jusquaux lieux o lAchron reoit le Pyriphlgthon et les eaux qui, du Styx, tombent dans le Cocyte. Les deux fleuves hurleurs confluent devant la Pierre : cest l quil faut aller47. Le chant XI apporte quelques lments gographiques complmentaires. Lentre des Enfers se situe prs de lendroit o les Cimmriens ont leurs pays et tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 ville 48. Le seul autre lment topographique est la mention du pr de lAsphodle49 qui semble tre le sjour des morts dans lHads. Cette gographie sappuie la fois sur des lments ralistes (lOcan, un promontoire, le pays des Cimmriens) et sur des lments relevant de limaginaire (le pr de lAsphodle, les fleuves infernaux). Les premiers font partie du monde des vivants tandis que les seconds sont des lments de lau-del. Ce changement de registre marque la rupture entre lespace du vivant et lespace des morts, entre un espace vcu et un espace imagin. Mais le chant XI est surtout loccasion de rencontres pour Ulysse. Celles-ci relvent de lespace social du hros. La premire est celle dElpnor qui na pas t enterr. La seconde est celle de Tirsias qui est lobjet de sa visite. Puis Ulysse entre en contact avec sa mre Anticleia 50 . Les autres rencontres sorganisent en trois temps : les femmes 51 , les hros compagnons darmes dUlysse (Agamemnon, Achille, Patrocle, Antiloque et Ajax)52, et enfin une srie de personnages mythiques (Minos, Orion, Tityos, Tantale, Sisyphe et lombre dHracls)53. Larticulation de

46 47 48 49 50 51 52 53

Pour V. Brard, le Petit Promontoire serait le cap de Baes Homre, Odysse, X, 505-540 Homre, Odysse, XI, 14 Homre, Odysse, XI, 539 Homre, Odysse, XI, 152-224 Homre, Odysse, XI, 235-327 Homre, Odysse, XI, 387-567 Homre, Odysse, XI, 568-626

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cet espace social se fait en fonction de la proximit : tout dabord ce qui relve de son cadre de vie quotidien, puis ce qui le dfinit dans ces relations avec les autres grecs (des hros, des souverains), enfin des personnages de rfrence (positive ou ngative) qui ont une valeur difiante. Ainsi, apparat une dfinition de lhomme grec comme membre en premier lieu dune famille, puis dune communaut (politique ou guerrire) et enfin dun ensemble culturel. Cela correspond ce que F. de Polignac qualifie de juxtaposition horizontale des structures propres aux sicles obscurs 54. Les appartenances sembotent suivant une logique centre priphrie.

La seconde Nekuia narre litinraire et le dbut du sjour dans lau-del de lme des prtendants. LHerms du Cyllne (Arcadie) y tient une fonction de psychopompe. Le point de dpart du voyage semble tre un antre divin. Les mes tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 suivent55 : Le cours de lOcan, puis passent le Rocher Blanc, les portes du Soleil et le Pays des Rves. Elles atteignent alors la Prairie dAsphodle, o les ombres habitent. La suite du rcit est constitue dun long dialogue entre les mes des prtendants et des hros (Agamemnon, Achille, ).

Lhymne Dmter se singularise des autres rcits car il ne comporte ppas de description de lau-del puisque son sujet est le rapt de Persphone. Il sagit du sseul mythe o Hads est aacteur central. Ce texte offre donc peu dinformations sur lau-del. Les principaux renseignements qui peuvent tre fournis par cet hymne proviennent des qualificatifs donns Hads, comme lindique le tableau suivant. Qualificatifs attribus Hads dans lHymne Dmter Vers 2 Vers 9 Vers 17 Vers 18 Vers 31-32 Aidneus Poludektei anax poludegmon Kronou polunumos huios Polusmantor poludegmon [] Kronou polunumos huios
54 55

F.de Polignac, Naissance de la cit grecque, 1984, p.153 Homre, Odysse, XXIV, 11-14

18

Vers 84 Vers 347 Vers 357

Polusmantor Aidneus Haid kuanochaita kataphthimenoisin anassn anax enern Aidneus

Le premier enseignement, cest la filiation avec Kronos qui est rappele par deux fois alors quelle est absente de lIliade et de lOdysse. Le deuxime lment est linsistance sur le fait que Hads rgne sur un trs grand nombre de sujets56 . Troisimement, Hads possde plusieurs noms, mais Homre nen mentionne que deux : Hads et Aidoneus.

Il y a de nombreuses autres mentions de lHads dans le reste de lOdysse, domines par lide quil sagit dun lieu 57 . tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Hads nest nulle part mentionn

comme une divinit agissante ; il se contente de rgner (expression les demeures dHads)58. La seule divinit qui soit prsente active est Persphone ; Ulysse craint quelle ne lui envoie la tte de la gorgone pour le faire fuir59. Deux fois, une oppisition perment de dfinir lHads : lHads est oppos au soleil. Cest le lieu o le soleil ne pntre jamais60. Les deux dernires mentions prsentent lHads comme un lieu clos61 : LHads aux puissantes charnires et les portes de lHads. La vision que nous offre Homre de lHads est relativement succincte malgr le nombre doccurrences. Lors des deux nekuia, lauteur donne peu de dtails sur le paysage et la topographie infernale. Homre voque plus quil ne dcrit cet espace.

HESIODE La Thogonie contient peu de mentions concernant lHads ou Hads. Les seuls passages rellement importants sont carter dans un premier temps car il

56 57 58 59 60 61

Hymne Dmter, 9, 17, 31 Homre, Odysse, XII, 382 ; XI, 424 ; XI, 625; XI, 633 ; XII, 21 ; XII, 16 ; XXI, 46 Homre, Odysse, VI, 831 ; X, 174 ; X, 490 ; X, 563 ; XIV, 207 ; XV, 346 ; XX, 208 ; XXIV, 258 Homre, Odysse, XI, 633 Homre, Odysse, VI, 831 ; XII, 382 Homre, Odysse, XI, 277 ; XIV, 156

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sagit dinterpolations62. Hads a une place insignifiante ; il napparat pas dans la prsentation. Le reste du pome ne lvoque deux fois : Le puissant Hads, qui a tabli sa demeure sous terre, dieu au cur impitoyable. 63 Zeus entra aussi au lit de Dmter la nourricire, qui lui enfanta Persphone aux bras blancs. Aidoneus la ravit sa mre, et le prudent Zeus la lui accorda 64.

Le second passage surprend puisque Zeus semble craindre Hads. Les liens entre ces deux souverains semblent par ailleurs complexes et tendus puisquHsiode met en parallle deux couples : sur terre Zeus et Dmter sont unis, sous terre, Hads et Persphone sont unis. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Un degr dabstraction supplmentaire semble franchi par rapport Homre. Hsiode mentionne une personnification de la mort65 : Nuit enfanta lodieuse Mort, et la noire Kre, et Trpas. Elle enfanta Sommeil et, avec lui, toute la race des Songes et elle les enfanta seule sans dormir avec personne. Le texte hsiodique apporte des renseignements intressants sur les personnages supposs appartenir lau-del. Cerbre est mentionn au vers 310. Il nest pas prsent comme le gardien de lau-del mais comme le chien dHads. Cerbre est le fils de Typhon et dEchidna et a pour frres et surs : Phix, le Lion de Nme, Orthos, lHydre et la Chimre. Hsiode le dcrit de la faon suivante66 : Le chien quon ose peine nommer, le cruel Cerbre, le chien dHads, la voix dairain, aux cinquante ttes, implacable et puissant.

62

Hsiode, Thogonie, 767-806. P. Mazon dans la traduction des CUF considre que ces vers sont

constitus de deux interpolations. S.Sad rejette ce point de vue en se fondant sur des arguments tant structurels que stylistiques. S. Sad, Les combats de Zeus et le problme des interpolations dans la Thogonie dHsiode , REG, 90, 1977, p.183-210. Ces vers concernent principalement Styx et seront repris ultrieurement.
63 64 65 66

Hsiode, Thogonie, 455 Hsiode, Thogonie, 912-914 Hsiode, Thogonie, 211-213 Hsiode, Thogonie, 310-312

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La prsentation qui est faite de Styx aux vers 383-404 retient lattention car Hads ny est nullement mentionn. Dailleurs les enfants de Styx nont aucune dimension macabre puisquil sagit de Zle, de Victoire, de Pouvoir et de Force. Styx est prsente comme le grand serment des dieux 67 . Cette vision de Styx est conforme la vision homrique : Styx nest pas envisage comme une divinit infernale. Enfin, aux vers 620 et suivants, Hsiode voque le sort de Briare, Cottos et Gyes qui sont : Relgus sous la terre aux larges routes . Ils sont en proie la douleur dans leur demeure souterraine. Rien ne prouve que la rsidence o sont relgues ces divinits soit partie intgrante de lau-del. La mme remarque est valable pour lIle des Bienheureux tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 dont il est question dans les Travaux et les Jours68. Enfin, deux passages voquent le destin infernal de deux des races hsiodiques : celui de la race dargent, ceux que les mortels appellent les Bienheureux des Enfers sur la terre 70.
69

, et celui de la race de Bronze, dont les

membres partirent pour le sjour moisi de lHads frissonnant, sans laisser de nom

2 HADES EST-IL UN DIEU OU UN LIEU ?

NOMMER LAU-DELA : LHADES, LES DEMEURES DHADES, LEREBE

Trois faons de dsigner lau-del coexistent : lHads, les demeures (domos) dHads et lErbe. Se pose donc la question de leur valeur relative les unes par rapport aux autres. La plus frquemment utilise des trois est la seconde ; elle apparat plus dune dizaine de fois71. Cette dsignation de lespace sur lequel rgne un dieu na rien dexceptionnel ; elle est employe dans le cas de Zeus par

67 68 69 70 71

Hsiode, Thogonie, 400 Hsiode, Les Travaux et les Jours, 171 Hsiode, Les Travaux et les Jours, 140 - 142 Hsiode, Les Travaux et les Jours, 152 - 155 Homre, Odysse, VI, 831 ; X, 174 ; X, 490 ; X, 563 ; XIV, 207 ; XV, 346 ; XX, 208 ; XXIV, 258

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exemple72. Chez Homre, le terme domos recouvre principalement quatre sens : la maison ou le palais 73 , le temple 74 , la demeure dun dieu et un abri pour les animaux75. Il ne semble pas quil faille voir dans cette dsignation une particularit propre lau-del. Le terme Hads, utilis seul, pourrait bien tre une formulation raccourcie de lexpression les demeures dHads. Le terme Erbe est employ plus rarement dans les textes. Il est synonyme dHads mais comporte une dimension supplmentaire : il souligne la profondeur du lieu76.

OU SE SITUE LAU-DELA ?

Homre aussi bien quHsiode donnent quelques renseignements sur la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 localisation du monde infernal. Au chant VIII de lIliade, Homre crit 77 : moins que je ne le saisisse et ne le jette au Tartare brumeux, tout au fond de labme qui plonge au plus bas sous terre, o sont les portes de fer et le seuil de bronze, aussi loin au-dessous de lHads que le ciel lest au-dessous de la terre. Un passage de la Thogonie est assez similaire : aussi loin dsormais au-dessous de la terre que le ciel lest au-dessus : une enclume dairain tomberait du ciel durant neuf jours et neuf nuits, avant datteindre le dixime jour la terre ; et, de mme, une enclume dairain tomberait de la terre durant neuf jours et neuf nuits, avant datteindre le dixime jour au Tartare78. Ces deux passages permettent de localiser la terre par rapport au ciel et lHads par rapport au Tartare. Les deux nekuia homriques laissent supposer que la Terre et lHads sont en contact puisque le passage de lun lautre se fait en traversant le cours dOcan. Ds lors, la vision cosmologique dHomre et dHsiode
72 73 74 75 76 77 78

Homre, Iliade, VIII, 375 et XV, 85 Homre, Iliade,, II,513 et XVIII, 60 Homre, Iliade,, VI, 89 ; Odysse, VII, 81 Homre, Iliade,, XII, 169 ; 301 Homre, Iliade, VIII, 368 ; Odysse, XI, 37 Homre, Iliade, VIII, 13 Hsiode, Thogonie, 720 - 723

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se caractrise par un espace central rserv lhomme (Terre et Hads) et deux espaces extrmes rservs au divin (Ciel et Tartare). Le Tartare est un lieu pour des dieux morts (des dieux qui ne rgnent plus) alors que lHads est un lieu pour des hommes morts. Le Ciel est un lieu pour les dieux vivants (des dieux qui rgnent) et la Terre un lieu pour des hommes vivants. Le schma suivant rsume cette vision sphrique du cosmos.

Ciel Espace du vivant Terre tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Hads

Espace de la mort

Tartare

Deux sphres organisent lespace cosmique : une sphre humaine, qui englobe la Terre et lHads, et une sphre divine, compose du Ciel et du Tartare. Le tmoignage dHsiode permet de dissocier lHads du Tartare79 : Sous des masses sombres de traits ils (Cottos, Briare, Gys) crasrent les Titans ; puis ils les dpchrent sous la terre aux larges routes, et l, ils lirent de liens douloureux les orgueilleux quavaient vaincus leurs bras, aussi loin dsormais au-dessous de la terre que le ciel lest au-dessus : une enclume dairain tomberait du ciel durant neuf jours et neuf nuits, avant datteindre le dixime jour la terre ; et, de mme, une enclume dairain tomberait de la terre durant neuf jours et neuf nuits, avant datteindre le dixime jour au Tartare. [] Cest l que les Titans sont cachs dans lombre brumeuse, par le vouloir de Zeus, assembleur de nues.
79

Hsiode, Thogonie, 716 - 730

23

Le Tartare apparat comme un lieu de lespace des morts mais rserv aux dieux ; physiquement, les Titans sont vivants mais le fait quils naient plus de pouvoir en fait des dieux morts . La vision archaque du cosmos est donc la fois bipolaire et symtrique. Le monde se divise en deux sphres, la sphre divine et la sphre humaine, et en deux espaces, celui de la vie et celui de la mort. Cette symtrie se manifeste, comme cela a t mentionn prcdemment, par une opposition qui repose sur la lumire. Lespace des vivants est le lieu du soleil alors que lHads est le lieu de lombre.

LES CONDITIONS DE LACCES DANS LHADES tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Homre est notre seule source sur les accs de lHads. A deux reprises, il dcrit les lments topographiques qui marquent la proximit de ce lieu. Au chant X, lauteur mentionne les lments suivants : la traverse dOcan, le petit promontoire, le bois de Persphone et Les lieux o lAchron reoit le Pyriphlegthon et les eaux qui, du Styx, tombent dans le Cocyte. Les deux fleuves hurleurs confluent devant la Pierre. Au chant XXIV, le cadre topographique est sensiblement diffrent : lantre divin, le cours dOcan, le rocher blanc, les portes du soleil et le pays des Rves. Le cadre gnral de ces deux textes appelle quelques remarques. Le premier tmoignage est litinraire indiqu par Circ Ulysse avant la premire nekuia. Il sagit donc du chemin emprunt par un vivant qui ne sera que de passage dans laudel. Le deuxime texte est la descente des mes des prtendants. Celles-ci sont conduites par lHerms de Cillne. Il sagit donc de morts rejoignant leur place normale dans le monde. Lors des deux nekuia, le passage dOcan est obligatoire et il se situe au dbut du voyage. Ocan se voit ainsi confrer une dimension de frontire entre le monde de la vie et le monde de la mort. Mais cette frontire est doublement permable puisque Ulysse la franchit dans les deux sens. Ocan ne marque donc pas lentre de lau-del mais seulement celui de la sphre de la mort80. A. Ballabriga,

80

Il est entendu par sphre de la mort, lespace mental mis prcdemment en vidence. Cet espace

contient les entits qui nagissent plus dans le quotidien des hommes. Il comprend lAu-del : le sjour des morts humains, mais le dpasse largement.

24

la suite de W. Burkett, lexplique par le fait que les tages se rencontrent aux extrmits du monde81 : les Enfers, la Terre, la Mer et le Ciel se rejoignent en ces lieux et le soleil y entre en contact avec locan. Les deux nekuia diffrent par les directions empruntes. Les mes des prtendants partent vers lOuest ; les Portes du Soleil sont le lieu par o le Soleil quitte la sphre cleste. Ulysse, lui, vogue vers le Nord : Laisse faire au souffle du Bore qui vous emportera82 Nous atteignons la passe et les courants profonds dOcan, o les Kimmriens ont leurs pays et ville83 Les prtendants, une fois passe cette tape, touchent au terme de leur voyage en entrant dans le Pays des Rves (ou Pays des Songes) qui par lvocation du sommeil annonce la mort. Cette vocation du sommeil et donc de la mort est tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 renforce par la direction gnrale de litinraire qui est celle de louest, direction du soleil couchant. Dans la Thogonie, ce rapprochement entre les songes et la mort est clairement exprim par la descendance de Nuit84 : Nuit enfanta lodieuse Mort, et la noire Kre, et Trpas. Elle enfanta Sommeil et, avec lui, toute la race des Songes et elle les enfanta seule, sans dormir avec personne. Le petit promontoire mentionn par Circ est associ par V. Brard au cap de Baes 85 . Mais est-il rellement ncessaire de rechercher une ralit gographique dans ce cas ? Vingt-trois occurrences du terme akt apparaissent dans les pomes homriques 86 . A plusieurs reprises, le terme nest pas employ pour donner une indication gographique prcise mais comme lment descriptif dune nouvelle terre :

81

W. Burkett, Le mythe de Gryon : perspectives prhistoriques et tradition rituelle , Il Mito greco

Atti del Convegno Internazionale, Urbion, 7-12 maggio 1973, Rome, 1977. A. Ballabriga, Le Soleil et le Tartare : limage mythique du monde en Grce archaque, Paris, 1986, p.50
82 83 84 85 86

Homre, Odysse, X, 507 Homre, Odysse, XI, 13-14 Hsiode, Thogonie, 211-213 V. Brard, Les Navigations dUlysse, Paris, 1928 Homre, Iliade, II, 394 ; XI, 628 ; XII, 281 ; XIII, 321 ; XVIII, 67 ; XX, 47 ; XXI,76 ; XXIII, 125 ;

XXIV, 97 ; Odysse, V, 81 ; II, 355 ; V, 151; V, 404 ; V, 424 ; X, 88 ; X, 140 ; X, 508 ; XII, 11 ; XIII, 97 ; XIII, 234 ; XIV, 427 ; XV, 36 ; XXIV, 80

25

En approchant dIthaque aborde au premier cap87. Nous gagnons Aiaie, une le qua choisie Circ, []. Nous arrivons au cap, et, sans bruit, nous poussons jusquau fond du mouillage88. Ainsi, ce promontoire du chant X pourrait ntre quune indication narrative marquant larrive dUlysse sur une nouvelle terre. A partir de ce moment le hros entre dans la sphre de la mort. Deux autres passages dHomre viennent conforter cette ide. A deux reprises, un cap est le lieu o est enterr un hros, car cest un lieu facilement identifiable : Au plus haut du cap, nous le brlons, pleurant chaudes larmes ; Larme des guerriers achens rigea le plus grand, le plus tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 noble des tertres, au bout du cap o souvre lHellespont : on le voit de la mer 90. Le terme akt peut alors prendre une connotation lie la mort et ne dsigne pas seulement larrive sur une nouvelle terre ou dans un nouveau monde. Il prend dans les deux cas prcdents, la dimension de marqueur paysag qui fait office en mme temps de marqueur mmoriel. La dernire tape de cet itinraire est la traverse du bois de Persphone. Le terme alsos dsigne un bois sacr consacr un dieu (Athna91, Apollon92). Ulysse doit donc franchir un espace sacr avant dentrer dans lHads. A un autre moment de ses aventures, Ulysse doit traverser un bois similaire93 : Sur le bord du chemin nous trouverons un bois de nobles peupliers : cest le bois dAthna. Cet pisode se situe lorsquUlysse chemine avec Nausicaa avant datteindre la ville et le palais. Le bois apparat encore comme un lieu de passage. Celui de Persphone prcde lentre dans lHads. Celui dAthna prcde le retour la vie
87 88 89 90 91 92 93

89

Homre, Odysse, XV, 36 Homre, Odysse, X, 140 Homre, Odysse, XII, 11 Homre, Odysse, XXIV, 80 Homre, Odysse, VI, 291 Homre, Odysse, IX, 200 Homre, Odysse, 6, 291

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civilise. Le passage dUlysse du monde des vivants au monde des morts se fait sous le patronage de Persphone et non pas sous celui dHerms comme dans le cas des prtendants. Ulysse nest pas mort et Persphone, par sa mythologie, (Cf. lHymne Dmter) passe du monde des vivants au monde des morts et vice-versa. Elle est la seule divinit chez Hsiode avoir cette capacit. Il est donc normal quelle prside au passage dUlysse. Athna, quant elle, est la protectrice dUlysse. Il est donc logique quelle accompagne cette deuxime naissance du hros, ce retour la vie civilise.

LHADES COMME ESPACE

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Aprs avoir localis lau-del dans lorganisation cosmique gnrale, il convient de sintresser lorganisation spatiale de lHads. Homre est peu prolixe sur le sujet ; il donne nanmoins quelques renseignements. Il sagit en premier lieu dun espace clos94 : LHads aux portes bien closes, LHads aux puissantes charnires, Les portes de lHads. Il est facilement envisageable de penser que cette clture de lHads nait pas pour but de protger les morts des vivants mais linverse. Les deux espaces (celui des vivants et celui des morts) sont ainsi clairement spars. Le deuxime lment descriptif majeur fourni par Homre concerne le sjour propre des morts95 : A peine avais-je dit que, sur ses pieds lgers, lombre de lEacide grands pas sloignait : il allait travers le Pr de lAsphodle. Ils eurent vite atteint la Prairie dAsphodle. Une constatation simpose immdiatement : il y unicit du sjour des morts. Lau-del se voit ainsi confrer une dimension galitaire ; les critres sociaux ninterviennent pas dans le devenir du dfunt. La conclusion qui en dcoule, en se

94 95

Homre, Iliade, VIII, 366 ; Odysse, XI, 277 ; XIV, 156 Homre, Odysse, XI, 538-539 ; XXIV, 12

27

rfrant la dfinition donne en prambule de lau-del, cest que les hommes qui ont produit cette vision de lHads ont une conception communautariste de la mort. Les dfunts, et donc les vivants, appartiennent une mme communaut. Cette communaut se dfinit dans un sens restreint puisquUlysse ne rencontre dans laudel ni barbares, ni Troyens.

LE PEUPLE DES MORTS

Les deux principales sources sont les deux nekuia de lOdysse. Pour dcrire lensemble des dfunts, Homre utilise lexpression : ethnea nekrn 96 . Cette expression sous-entend que les morts forment une communaut au mme titre que tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 tout peuple la surface de la terre. La caractristique premire de ce peuple est dtre des ttes sans forces 97. Le sang semble redonner vie aux dfunts. Aprs en avoir consomm, les morts peuvent parler Ulysse. Ils retrouvent la possibilit dtablir un contact avec les vivants. Cependant, entre eux, les morts paraissent avoir la capacit de communiquer comme le montre le dialogue entre les mes des prtendants dune part et Achille et Agamemnon dautre part lors de la seconde nekuia. Ce dialogue est rendu possible par le fait que les morts nont pas perdu leurs souvenirs. Les prtendants racontent la vengeance dUlysse et Anticlia donne des informations son fils sur les vnements survenus Ithaque depuis le dpart de ce dernier pour Troie. Le second lment relever est la possible interaction entre les morts et les vivants98 : Moi, du long de ma cuisse, ayant tir mon glaive pointe, je massieds ; moi, jinterdis tous les morts, ttes sans force, les approches du sang.

96 97 98

Homre, Odysse, XI, 34 Homre, Odysse, XI, 29 Homre, Odysse, XI, 47-50

28

Les morts craignent le glaive dUlysse mais on ne peut pas expliquer si cest la crainte de la douleur provoque par larme ou le souvenir de celle-ci qui les tient loigns. LHads dcrit par Homre ne semble pas un lieu doubli et dabsence de sensations comme en tmoignent les lamentations dAchille99 : Oh ! Ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse ! Jaimerais mieux, valet de bufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui naurait pas grand-chre, que rgner sur ces morts, sur tout ce peuple teint ! LHads semble galement tre un lieu o persistent les hirarchies de la communaut sociale 100 : Jadis, quand tu vivais, nous tous guerriers dArgos, tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 thonorions comme un dieu : en ces lieux, aujourdhui, je te vois, sur les morts, exercer la puissance ; pour toi, mme la mort, Achille, est sans tristesse ! Cette persistance des hirarchies sociales se double dune persistance des rapports sociaux puisque Minos rend la justice dans lHads101 : Minos, tenant le sceptre dor, ce roi sigeait pour rendre aux dfunts la justice ; assis autour de lui ou debout, les plaideurs emplissaient la maison dHads aux larges portes. Ici, le rle attribu Minos est celui de juge des morts. Ce jugement ne se fait pas lentre de lHads mais dans lHads. Il ne sagit donc pas de juger la vie des dfunts, mais de rgler des problmes au sein de la communaut des morts. Ces jugements induisent une vie civile des morts ; il y a des litiges, il y a des plaideurs : il y a des relations humaines entre les morts. Mais, si au niveau cosmologique la sphre de la vie et la sphre de la mort sont symtriquement inverses, dans le cas du jugement des dfunts, il y a un paralllisme entre les deux sphres. Ce qui se passe chez les vivants est reproduit lidentique chez les morts. Eva Cantarella voit ainsi dans la fonction dvolue Minos dans lAu-del, un hritage de la royaut mycnienne102. Mais, il est vraisemblable que la prsence dun
99

Homre, Odysse, XI, 488-491 Homre, Odysse, XI, 484-486 Homre, Odysse, XI, 568 - 571 E. Cantarella, Ithaque : De la vengeance dUlysse la naissance du droit, p.283, Paris,2003 :

100 101 102

29

juge dans lau-del soit dorigine trangre. Que ce soit en Msopotamie ou en Egypte, des juges sont prsents dans le monde des morts. Le cas gyptien ne correspond pas au modle grec puisque tous les morts sont jugs et ce, avant leur entre relle dans lau-del. Le cas msopotamien est plus intressant103 : La reine Ereskigal est assiste de sept juges infernaux, les Anunnaki. Ils ninterviennent pas pour dcider du sort des dfunts en fonction de leur vie passe, mais pour trancher les cas judiciaires qui peuvent se prsenter dans le monde des morts, limage de ce qui se passe chez les vivants. La fonction attribue aux juges infernaux en Grce et en Msopotamie est la mme. Cela rvle vraisemblablement une influence msopotamienne sur la vision tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 de lau-del des Grecs. Homre donne une vision des dfunts trs particulire puisquils conservent de nombreuses caractristiques humaines et sorganisent en socit humaine avec ses propres rgles de fonctionnement et son souverain en la personne dHads.

A la diffrence des autres juges uniques, dans les pomes, Minos rend la justice dans un palais, le Palais aux grandes portes de lHads, qui voque clairement un palais royal. Les morts qui sattroupent autour de lui donnent limpression dtre des sujets, apeurs par la prsence et le pouvoir dun souverain beaucoup plus autoritaire que le faible basileus homrique. Enfin, Agamemnon est appel anax (wanax) en tant que chef militaire, mais aussi dans lexercice de sa fonction de juge (Iliade, IX, 96). Bref, il semble que lon puisse reprer chez Homre des allusions divers stades dans lhistoire de ladministration de la justice : depuis le moment o, dans le palais mycnien, elle tait rendue par un souverain aux pouvoirs forts, tel que le wanax, jusquau moment o, dans la polis naissante, le basileus, dont la souverainet tait encore institutionnellement fluide, joue un rle de juge et de pacificateur, appel trancher les conflits dintrt des membres mmes de la communaut. Mais il est investi dun pouvoir public, qui lui vient de son rle politique
103

Dictionnaire de la Civilisation Msopotamienne, sous la dir. de Fr. Joanns, s.v. Ereskigal, Paris,

2001

30

LHYDROGRAPHIE INFERNALE

Au chant X de lOdysse, Homre dresse une carte hydrographique de lHads104 : Prends ton chemin vers les demeures dHads ! A travers le marais, avance jusquaux lieux o lAchron reoit le Pyriphlgthon et les eaux, qui du Styx, tombent dans le Cocyte. Les deux fleuves hurleurs confluent devant la Pierre : cest l quil faut aller. Cette description, bien que courte, permet dapprhender une partie de limaginaire sur lau-del car chaque lment est porteur de sens. Il sagit bien, en premier lieu, dune vocation de lespace en termes gographiques ; lusage dune pierre comme marqueur spatial renvoie au monde marin. Elle opre de la mme tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 faon que le cap (voir prcdemment) pour le navigateur. Elle sert de point de repre dans lespace. Ce point de repre constitue un point central, ou du moins remarquable, de lHads puisquil se situe la confluence des fleuves infernaux. Ceux-ci sont porteurs dune charge symbolique importante. Le Pyriphlegethon, quasi absent de la littrature posthomrique, est tymologiquement un fleuve de feu ou un fleuve qui brle . Les rapports symboliques entre leau et le feu ont t tudis par A.Moreau dans le cadre des lgendes de Mde et de Clytemnestre105. Lassociation de leau et du feu a des effets positifs ou ngatifs suivant la disposition des lments. Ainsi, Mde, en plongeant certains humains dans son chaudron, les rend plus forts106. Dans un cadre plus simple et plus familier, cette disposition de leau et du feu permet de cuisiner. Dans le cas de Clytemnestre, lassociation du feu et de leau se matrialise dans lpe quelle utilise pour tuer son poux. Or, lpe est en feu quand le forgeron la plonge dans leau pour la rendre solide donc utilisable. Le Pyriphlegethon renvoie ce thme densemble de lassociation des deux lments. Le feu se situe sur leau, c'est--dire dans une situation qui appelle la mort. Le fleuve apparat, ds lors, comme un marqueur symbolique de lentre dans le monde des morts.
104 105

Homre, Odysse, X, 513-515 A. Moreau, Leau sur le feu, le feu dans leau : la marmite de Mde, lpe de Clytemnestre et

lordre cosmique , Leau et le feu dans les religions antiques, Colloque du 18-20 Mai 1995 dit par G.Capdevilla, Paris, 2004, p.26-35
106

M. Halm-Tisserant, Cannibalisme et immortalit. Lenfant et le chaudron en Grce ancienne, 1993

31

Styx revt une dimension symbolique tout aussi forte mais sans doute plus importante aux yeux des Grecs : elle est la fois une desse et un fleuve et elle est prsente chez Hsiode et Homre. Le premier passage de la Thogonie107 o Hsiode voque la figure de Styx s'inscrit dans un ensemble plus vaste qui numre la descendance des enfants d'Ouranos et de Gaia108. Ces vers font suite la description des Ocanides (les enfants d'Ocan et de Tthys109) dont Styx fait partie. Ce premier passage ne dcrit pas la desse elle-mme, mais un des pisodes o elle s'est illustre: la Titanomachie. Hsiode nous prsente son comportement et sa relation avec Zeus lors de cet vnement. A cette fin, il met en scne, en plus des deux personnages prcdemment nomms, les enfants de Styx qui rejoignent le dieu. En rcompense, ce dernier fait delle le Grand Serment des dieux. Le second passage de la Thogonie o Styx est voque, est d'une nature tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 toute autre. Plus que la description d'une divinit, il s'agit de l'vocation d'un lieu110 : L rside une desse odieuse aux Immortels, la terrible Styx, fille ane d'Ocan, le fleuve qui va coulant vers sa source. Elle habite, loin des dieux, une illustre demeure que couronnent des rocs levs et que de tous cts des colonnes d'argent dressent vers le ciel. La fille de Thaumas, Iris aux pieds rapides, y vient rarement, sur le large dos de la mer, signifier un message : il faut qu'une querelle, un discord se soit lev parmi les Immortels. Alors, pour savoir qui ment parmi les habitants du pays de l'Olympe, Zeus envoie Iris chercher en ce lointain sjour le grand serment des dieux . Dans une aiguire d'or elle rapporte l'eau au vaste renom, qui tombe glace, d'un rocher abrupt et haut. C'est un bras d'Ocan, qui, du fleuve sacr, sous la terre aux larges routes, ainsi coule, abondant, travers la nuit noire. Il reprsente la dixime partie des eaux d'Ocan. Avec les neuf autres, en tourbillons d'argent, Ocan s'enroule autour de la terre et du large dos de la mer, avant d'aller se perdre dans l'onde sale. Celle-l vient seule dboucher ici du haut d'un rocher, flau redout des dieux. Quiconque, parmi les Immortels, matres de l'Olympe neigeux, rpand cette eau pour appuyer un parjure, reste gisant sans souffle une anne entire. Jamais plus il
107 108 109 110

Hsiode, Thogonie, 383-403 Hsiode, Thogonie, 336-616 Hsiode, Thogonie, 336-370 Hsiode, Thogonie, 775-806

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n'approche de ses lvres, pour s'en nourrir, l'ambroisie et le nectar. Il reste gisant sans haleine et sans voix sur un lis de tapis : une torpeur cruelle l'enveloppe. Quand le mal prend fin, au bout d'une grande anne, une srie d'preuves plus dures encore l'attend. Pendant neuf ans il est tenu loin des dieux toujours vivant, il ne se mle ni leurs conseils ni leurs banquets durant neuf annes pleines ; ce n'est qu' la dixime qu'il revient prendre part aux propos des Immortels, matres du palais de l'Olympe : si grave est le serment dont les dieux ont pris pour garante l'eau ternelle et antique de Styx, qui court travers un pays rocheux. Homre souligne galement cette double nature de Styx ; elle est voque plusieurs reprises dans l'Iliade et l'Odysse soit comme fleuve infernal, soit comme garante des serments111 : tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Jure-moi donc par l'eau inviolable du Styx, en touchant d'une main le sol nourricier et, de l'autre, la mer tincelante afin que les dieux d'en bas entourant Cronos nous servent de tmoins. Et qu'ici m'en soient tmoins et la Terre et le vaste Ciel sur nos ttes, et les ondes du Styx dans leur chute aux enfers, le plus grand, les plus terribles des serments pour tous les dieux bienheureux. Comme chez Hsiode, Styx apparat comme une puissance cosmique. Par contre les deux auteurs divergent sur un point : si Hsiode conoit Styx comme une desse, il n'en va de mme chez Homre o il semble que ce soit avant tout un lieu gographique. En effet, le terme Styx n'est jamais employ seul ; l'expression est toujours: stugos udr. J.Bollack met sur ce point lhypothse que Styx pourrait bien tre l'origine sa propre demeure112 ; demeure situe dans le monde infernal. Cette localisation aurait pour but de souligner le caractre exceptionnel du recours la desse. Leau du Styx peut donc tre considre comme une image de la mort absolue puisquelle affecte galement les dieux. Enfin ce fleuve donne naissance au Cocyte qui, tymologiquement, renvoie au registre de la douleur et de la lamentation. Toutes ces eaux confluent dans lAchron qui, dans les textes ultrieurs, est le fleuve infernal par excellence, au point de se substituer parfois au terme Hads. La

111 112

Homre, Iliade, XIV, 771-774 ; XV, 36-38 ; Odysse, X, 514 J.Bollack, "Styx et Serments", REG, LXXI, 1958, p 1-41

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particularit de lAchron, dans les rcits primitifs, est quaucun lment symbolique ne permet de le caractriser. On peut ds lors penser quil incarne dj le fleuve infernal par excellence. Le fait quil soit aliment par les autres fleuves infernaux permet de percevoir une certaine ide de la mort : celle-ci est apparente au dprissement (Pyriphlegethon), la douleur et aux lamentations (le Cocyte) et elle est implacable puisquelle touche tout le monde (Styx). Mais cette hydrographie infernale dvoile un champ de perceptions encore plus tendu. LHads est non seulement un lieu de dprissement et de lamentations mais cest galement un espace bruyant ( les deux fleuves hurleurs ), et cest un espace humide (le marais et les fleuves).

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3 EXISTE-T-IL
FONDATEURS

UNE VERITABLE VISION DE LAU-DELA DANS LES TEXTES

UNE ECHELLE DES VALEURS CENTREE SUR LAFFECTIF

Il convient de revenir tout dabord sur la premire nekuia et le systme de valeurs quelle induit. La hirarchie des valeurs lorsquUlysse est dans lHads semble inverse par rapport celle du monde des vivants. Les personnages rencontrs se groupent en trois catgories. Il y a tout dabord les femmes, menes par Anticlia. Puis viennent les hros, compagnons darmes dUlysse (Agamemnon, Achille, Patrocle, Antiloque et Ajax) et enfin les divinits (Orion, Tityos, Tantale, Sisyphe et lombre dHracls). Lordre dentre en scne des personnages dpend de leur proximit au hros ; sa mre, ses compagnons, les dieux. Les rencontres se placent sur une chelle sentimentale, de ce qui touche le plus le hros ce qui le laisse presque indiffrent. Il faut vraisemblablement voir dans lentre en scne des femmes avant les compagnons darmes une inversion des valeurs communautaires. Dans le monde du vivant, lchelle de valeurs morales va des dieux loikos, en passant par la cit. Si lon admet que les femmes, et notamment Anticlia, symbolisent loikos, et que les compagnons darmes symbolisent la cit, alors lchelle de valeurs est inverse. Aux

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valeurs morales de la communaut sont substitues des valeurs affectives dans laudel. La consquence directe est que le modle politique ne concerne pas le monde des morts. La communaut des morts est organise puisque Minos rend la justice et quHads rgne sur cet espace.

UN DIEU SANS MYTHOGRAPHIE

Dans les divers textes dHomre et dHsiode, aucune mention dlments mythologiques concernant Hads nest faite. Le dieu apparat comme une divinit sans aventure, comme une divinit morte. La seule exception provient de lHymne tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 homrique Dmter. Hads aurait ravi Persphone pour lemmener dans lau-del
113

Lappartenance du dieu la sphre des morts explique vraisemblablement cette absence de mythologie. Il est toutefois surprenant de voir que, mme avant le partage du monde par les Olympiens, Hads est un dieu sans histoire. Se pose ds lors la question de lorigine du dieu puisque, aussi bien Homre quHsiode napportent aucun clairage sur ce point. Il faut envisager un modle antrieur et peut-tre extrieur qui explique labsence de mythologie pour Hads. Si ce dieu tait une cration rcente au VIIIe sicle avant J.-C., Hsiode ou Homre aurait eu besoin de laisser quelques tmoignages donnant des renseignements sur ce dieu. Il nen est rien. Ce qui suppose donc quHads est une divinit familire aux hommes de cette poque. Dans la Thogonie, les trois frres (Zeus, Posidon et Hads) sont dfinis de la faon suivante114 : Rhia subit la loi de Cronos et lui donna de glorieux enfants [] le puissant Hads, qui a tabli sa demeure sous la terre, dieu au cur impitoyable ; et le retentissant Ebranleur du sol ; et le prudent Zeus, le pre des dieux et des hommes, dont le tonnerre fait vaciller la vaste terre.

113 114

Hymne Dmter, 10-25 Hsiode, Thogonie, 453-458

35

Les trois frres sont dfinis par un mme lment : leur rapport la terre. Hads se situe sous terre, Zeus au dessus de la terre et Posidon, au niveau de la terre. Sachant quHads, comme cela a t montr prcdemment, rgne sur la sphre de la mort et Zeus sur celle de la vie, il est lgitime de se demander si Hads nest pas simplement une image symtrique de Zeus. Dans ce cas, cette symtrie se fait par rapport au sol. Or M. Jost, la suite de F. Schachermeyr, a mis en vidence le caractre chthonien de Posidon115. Un dernier lment taye cette ide dune symtrie entre Zeus et Hads : des liens matrimoniaux existent entre les deux frres. Dans la Thogonie et dans lHymne homrique Dmter, Hads est lpoux de Persphone, la fille de Zeus et de Dmter. Ce lien entre les deux frres est la fois un lien de symtrie et dopposition. Le couple Zeus Dmter a une descendance : Persphone, tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 contrairement au couple Hads Persphone. Cette distinction indique bien lappartenance deux univers diffrents, le premier appartient la sphre de la vie, le second, celle de la mort. Il semble ainsi quHomre et Hsiode envisagent Zeus et Hads dans une position symtrique qui les oppose. Le fait que les deux auteurs soient avares de dtails et dexplications sur cette rpartition des rles peut laisser penser que cette vision est largement rpandue parmi leurs contemporains mais en plus quelle est institue dans lordre du monde (elle na pas tre justifie). Il faut alors admettre lide que cette vision est bien antrieure aux deux auteurs. Walter Burkett propose de rapprocher cette division du monde prsente chez Hsiode et Homre116, de celle dcrite dans le pome dAtrahasis : En outre, cette triade des fils de Kronos et de leurs royaumes ne joue aucun rle dans le reste de luvre dHomre et elle ne senracine dans aucun culte grec. Au contraire, le passage correspondant dAtrahasis est capital pour le dveloppement narratif de lpope et il y est constamment fait rfrence. Il est difficile de trouver chez Homre un autre passage qui ait autant lair dtre la traduction dun pome pique akkadien. Certes, il ne sagit pas dune traduction pure et simple, mais dune

115

M. Jost, Sanctuaires et cultes dArcadie, Etudes Ploponnsiennes, IX, Ecole franaise dAthnes,

1985, p.279-296. F. Schachermeyr, Poseidon und die Enstehung des griechischen Gtterglaubens, 1950, p.50-60
116

Homre, Iliade, XV, 190-193

36

rlaboration dans laquelle, cependant, on entrevoit toujours larmature du rcit tranger 117.

Le rapprochement avec la Msopotamie ne concerne pas seulement larchitecture cosmologique, mais galement lAu-del. Dans les deux traditions, grecque et la msopotamienne, un couple rgne sur le monde des morts : Hads Persphone dans la premire et Nergal Ereskigal dans la seconde. Mais contrairement la tradition grecque o Hads est le souverain originel des morts, cest la desse Ereskigal qui rgne lorigine118. Dans les deux cas, il sagit dune alliance voulue et force par le souverain des morts. Hads enlve Persphone et la force rester une partie de lanne en lui faisant manger des ppins de grenade. Ereskigal obtient de lassemble des dieux que Nergal lpouse aprs avoir couch tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 avec lui. Il ny a aucune preuve dcisive qui permette de dceler une origine msopotamienne dHads. Par contre, les convergences entre les deux traditions sont telles quil faut convenir dune influence importante des traditions msopotamiennes sur la vision cosmologique grecque et donc sur la vision de lAu-del.

CONCLUSION : LAU-DELA ET LE MYTHE DU DELUGE, LE ROLE DE LELEMENT LIQUIDE


DANS LES RECITS COSMOLOGIQUES

La vision cosmologique dont procde lau-del peut-tre rapproche dun mythe grec en apparence assez loign : celui du dluge de Deucalion. Dans les deux cas, leau joue un rle de frontire entre une humanit vivante et une humanit morte. Lau-del appartient la sphre de la mort qui est symtriquement oppose la sphre de la vie. La sparation entre les deux sphres est assure par llment liquide. Soit Ocan joue ce rle et sa traverse est ncessaire pour atteindre lau-del,

117 118

W. Burkett, La Tradition orientale dans la culture grecque, Paris, 2001, p.28 Dictionnaire de la Civilisation Msopotamienne, sous la dir. de Fr. Joanns, s.v. Ereskigal, Paris,

2001

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soit Posidon tient cette position, comme cela a t montr prcdemment. Mais dans les deux cas, cet lment liquide qui fait office de frontire ne peut, normalement, que se franchir dans un sens, du monde des vivants au monde des morts. Les mmes remarques sont valables dans le mythe du dluge de Deucalion. Llment liquide, le dluge, fait office de frontire entre une humanit dfunte et une humanit vivante. Cette frontire nest franchissable que dans un sens, celle du temps qui passe, donc de la vie vers la mort. Le seul hros qui puisse franchir cette frontire dans lautre sens, cest dire survivre au dluge, est un protg dun ou plusieurs dieux. Le mme constat vaut pour la Nekuia dUlysse. Mais le parallle va plus loin. Lhumanit dtruite par le dluge est lie la nouvelle humanit comme les dfunts le sont aux vivants. Ce lien, cest lhistoire et la mmoire. Il y a certes une altrit entre les deux mondes, mais celle-ci nest que tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 temporelle, pas culturelle.

Il convient pour conclure de se demander si lHads est un dcalque du monde des vivants. La description faite par Homre des morts semble aller dans le sens dun dcalque du monde des vivants. Les morts communiquent entre eux. Ils ont des souvenirs et le vers 389 du chant XXII de lIliade ne soppose pas cette ide en qualifiant lHads de lieu doubli , si est accepte lide que cet oubli est celui des vivants lgard des morts. Les hirarchies sociales et les diffrends subsistent galement. La seule relle diffrence tient linversion du systme de valeurs morales. LHads fonctionne comme une image symtriquement inverse du monde des vivants. Mais la communication entre les deux mondes ne peut se faire naturellement. Pour quelle soit possible, il faut un acte cultuel comme celui effectu par Ulysse au chant XI (la consommation du sang des victimes permet dtablir la communication). La communication entre ces deux mondes fonctionne comme celle qui relie le monde des hommes au monde des dieux. Quand il sagit dune communication descendante (des dieux vers les hommes ou des hommes vers les morts), elle se fait naturellement par la parole. Quand il sagit dune communication ascendante (des morts vers les

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hommes ou des hommes vers les dieux), il faut un acte cultuel. Ainsi, Ulysse tablit une communication ascendante puisquil veut entendre Tirsias. Ds lors, il semble bien que lau-del soit envisag comme une image du monde des vivants. Cette image est fige et inverse (en termes de valeurs) comme celle produite par un miroir

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CHAPITRE II : LAU-DELA DANS LA PHILOSOPHIE PRESOCRATIQUE

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Au VIe sicle avant notre re apparat un nouveau type de personnages dans le monde grec : les philosophes. Ces penseurs, par leurs nouvelles dmarches intellectuelles, vont ouvrir de nouveaux champs de rflexion. Il est donc logique de sinterroger sur la vision de lau-del quils ont pu dvelopper. Se sont-ils inscrits dans la tradition hrite des sicles prcdents ou bien ont-ils formul une nouvelle vision ? Deux ditions des fragments des philosophes prsocratiques seront utilises cette fin, celle de H. Diels et W. Kranz et celle de J.-P. Dumont119. Dans ces recueils de fragments, les documents attribus Orphe ont t laisss de ct ; ces sources feront lobjet dune tude ultrieure portant sur lorphisme. La mise en perspective de la documentation parat encore plus ncessaire ici quailleurs avant mme de passer la critique interne du corpus. Le peu de fragments prsocratiques ayant pour sujet lau-del rend difficile llaboration dune vision propre ces penseurs. Nanmoins deux groupes se dtachent nettement : ceux qui restent fidles aux traditions primitives et ceux qui tentent dlaborer une nouvelle vision de la mort. Ce panorama dress, il sera alors temps de sinterroger sur le peu dintrt des philosophes pour lau-del.

119

H.Diels et W.Krantz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6edition, 1952. J.P.Dumont, Les

Prsocratiques, La Pliade, 1989

40

1 LES SOURCES

Seuls vingt tmoignages nous sont parvenus : rapports lensemble des fragments prsocratiques, ils constituent, en ralit, un corpus trs mince. Et encore convient-il dapporter des nuances ; les tmoignages peuvent tre regroups en deux catgories, les tmoignages biographiques au nombre de onze, et les tmoignages philosophiques au nombre de huit. Le nombre de sources capables de nous renseigner sur la ou les visions de lau-del des auteurs prsocratiques apparat trs faible. Cette faiblesse est encore accentue si on la rapporte au nombre dauteurs ; onze philosophes diffrents sont concerns. Il semble ds lors trs alatoire de vouloir reconstituer une pense philosophique dans ces conditions, si lon souhaite tenir compte des diffrences tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 chronologiques et gographiques. Le tableau suivant vient confirmer ce morcellement documentaire :

TABLEAU 1 : NOMBRE DE DOCUMENTS POUR CHAQUE PHILOSOPHE PHILOSOPHES NOMBRE DE DOCUMENTS Empdocle 4 Anaxagore 3 Hraclite 3 Philolaos 2 Ecole pythagoricienne 2 Pythagore 2 Protagoras 1 Cerkops 1 Dmocrite 1 Parmnide 1 Critias 1 Aucun des philosophes ne simpose par limportance de ses tmoignages sur lau-del. Ces documents, sur le plan de la frquence, apparaissent donc anecdotiques.

Un point est essentiel dans lapprhension de ce corpus documentaire : la gographie des sources et la rpartition de celles-ci en fonction des coles

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philosophiques. Derrire ce point transparat la question des influences allognes et des proccupations locales. Les sources se rpartissent en quatre zones gographiques bien distinctes : lAsie Mineure (Ephse, Clazomnes et Ele), la Sicile et lItalie du Sud (Agrigente, Crotone et Mtaponte), la Thrace (Abdre) et Athnes. La plupart des sources proviennent donc des marges de lhellnisme, cest--dire de zones de contact avec dautres civilisations. Il convient dans un second temps de dpasser le simple cadre de la localisation des sources pour sintresser leur appartenance une cole de pense. Le tableau 2 en dresse un panorama :

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TABLEAU 2 : CLASSEMENT DES SOURCES PAR ECOLES PHILOSOPHIQUES ECOLES PHILOSOPHIQUES120 PHILOSOPHES PRESENTS DANS
CORPUS

LE

Les coles dIonie Les pythagoriciens

Les Elates Les Abdritains Athnes Les Sophistes Non class

Hraclite Pythagore Empdocle Philolaos Auteurs inconnus Parmnide Dmocrite Anaxagore Protagoras Cercops

Ce tableau vient confirmer limpression dparpillement mise en vidence prcdemment. Il met nanmoins en lumire limportance de la tradition pythagoricienne : la moiti des sources se rattache cette cole. Le peu de tmoignages notre disposition pour les philosophes prsocratiques est trs dispers tant au niveau de lappartenance des coles quau niveau gographique. Nanmoins, la tradition pythagoricienne de lItalie du sud et de la Sicile reprsente une part du corpus trs importante.

120

La nomenclature adopte est celle de ldition de la Pliade

42

Le dernier pralable avant daborder ltude des sources proprement parler, est la question des filiations philosophiques. Il ne sagit pas de reprendre ici lensemble des philosophes prsocratiques pour dresser un panorama exhaustif des influences, mais de se limiter aux philosophes ayant voqu lau-del. Notre principale source est, pour cette question, Diogne Larce121. Deux grandes filiations philosophiques transparaissent des sources comme lindique le schma suivant122 : Schma 1 : les deux principales filiations philosophiques

Anaximne

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Anaxagore

Leucippe

Mages

Dmocrite Xnophane Aminias

Protagoras Pythagore Parmnide

Empdocle

121

Pour Anaxagore : Diogne Larce, Vies, II, 6. Pour Dmocrite : Diogne Larce, Vies, IX, 34. Pour

Protagoras : Diogne Larce, Vies, IX, 50 Pour Parmnide : Diogne Larce, Vies, IX, 21 Pour Empdocle : Diogne Larce, Vies, VIII, 54-55
122

Les noms en caractre gras sont ceux des philosophes du corpus tudi.

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Trois philosophes ne sinscrivent pas dans ces filiations : Hraclite, Cerkops et Philolaos. Soit ils ont dautres matres, Philolaos aurait eu pour matre Lysis (A loccasion de la mort de son matre Lysis, il se rendit Thbes pour lui offrir les libations funbres123), soit aucune mention nest faite (dans le cas de Cerkops, par exemple). La mise en vidence des filiations semble des plus importants compte tenu de la faiblesse de la documentation ; elle est le prliminaire ncessaire toute reconstitution ventuelle de traditions. Puisque aucun document suffisamment long ne permet dapprhender aisment le sujet, il est ncessaire denvisager lhypothse de reconstituer la vision de lau-del partir de traditions philosophiques.

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2 LES DIFFERENTS TEMOIGNAGES

PYTHAGORE, PARMENIDE ET EMPEDOCLE : ENTRE TRADITION ET NOUVEAUTE

Deux passages des uvres de Pythagore voquent lau-del. Le premier tmoignage traite des migrations de lme du philosophe124 : Herms lui avait dit quil lui accorderait tout sauf limmortalit ; il avait donc demand de conserver, aussi bien aprs sa mort que pendant sa vie, le souvenir des vnements [] et il racontait comment stait droule la migration de son me [] quelles preuves elle avait connues chez Hads et tout ce que les autres mes y endurent. Ce passage semble sinscrire dans la droite ligne de la tradition homrique ; lau-del est le sjour des mes des dfunts et nul ny chappe. Mais, lide mme dune migration des mes dtre en tre, travers les ges, est une nouveaut puisque chez les auteurs primitifs, lHads est le sjour ternel des mes des dfunts125. Cette migration des mes saccompagne de la perte de la mmoire puisque le fait de conserver le souvenir des vnements est prsent comme un privilge accord au

123 124 125

Platon, Phdon, 61 e, scholie Diogne Larce, Vies,VIII, 4 Homre, Odysse, X, 530

44

seul Pythagore. Enfin, une dernire remarque simpose : cest Herms qui accorde Pythagore le privilge de conserver la mmoire des vnements. Le dieu se retrouve ici dans sa fonction de psychopompe tel quil est prsent dans la tradition homrique. Le deuxime tmoignage pythagoricien vient confirmer cette impression de forte influence homrique126 : Il affirmait que lme est immortelle. Ce document, bien que trs court, mis en parallle avec le prcdent nest quun rappel de la vision communment admise la priode archaque, savoir que le corps est mortel mais que lme sjourne ternellement dans lHads127. Un seul tmoignage nous est parvenu de Parmnide, mais celui-ci est considr comme douteux par les auteurs modernes 128 . L encore, il sagit dun tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 tmoignage inspir en partie dHomre et plus prcisment des deux nekyia de lOdysse129 : Minces, dit-il, sont les mystres de linfernale Persphone. Touchant ces mystres et la voie qui conduit l-bas, large et plaisante , et qui porte vers Persphone ceux qui ont pri, le pote dit encore : Et sous la terre encore il est un dur sentier, Escarp, creux, fangeux. Il est pourtant celui Qui peut le mieux conduire au bocage charmant De la sainte Aphrodite. La rfrence lau-del est particulirement intressante car elle ne fait pas intervenir Hads mais Persphone. Cette intervention est loccasion dun parallle avec Aphrodite. Faut-il y voir une simple opposition entre la vie, symbolise par Aphrodite, et la mort, incarne par Persphone ? Ce passage tant incertain, il est possible que cette vision ne soit quune transposition de la doctrine. J-P. Dumont souligne, en effet, que ces propos, dans luvre dHippolyte, seraient tenus par un gnostique anonyme130. Persphone symboliserait ainsi la mort et le moyen de vaincre cette mort serait lamour symbolis par Aphrodite.
126 127 128 129 130

Porphyre, Vie de Pythagore, 19 Homre, Odysse, XXIV, 14-15 JP.Dumont, Les coles prsocratiques Hippolyte, Rfutation de toutes les hrsies, V, 8 JP.Dumont, Les coles prsocratiques, note 2 de la page 361

45

Quatre fragments dEmpdocle, qui aurait t llve de Pythagore et de Parmnide, nous sont parvenus. Le premier sinscrit dans la tradition des auteurs primitifs131 : Tu sauras faire remonter de chez Hads lme dun mort . Ce passage sinscrit dans la ligne dHomre et plus particulirement du chant XI de lOdysse, o Ulysse fait venir, du fond de lHads, les mes des morts pour communiquer avec elles. Il ne sagit pas, ici, dune rsurrection mais plutt de ncromancie. Le second tmoignage mentionne Hads sans voquer lau-del132 : Empdocle dAgrigente, fils de Mton, pense quil existe quatre lments : le feu, lair, leau et la terre, et deux puissances archaques, lAmiti et la Haine, dont la premire est unifiante et la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 seconde sparatrice. Il dclare : Connat premirement la quadruple racine De toutes choses : Zeus aux feux lumineux, Hra mre de vie, et puis Aidoneus, Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels sabreuvent. Par Zeus, il dsigne leffervescence et lther ; par Hra, mre de vie, lair ; la terre par Aidneus ; et par Nestis, aux pleurs dont les mortels sabreuvent, la semence et leau. Llment intressant nest pas tant la vision cosmologique que llment attribu Hads. Pour la premire fois dans la littrature grecque, Hads est assimil au sol. Mais, il faut noter que dans deux passages similaires, Hads nest pas assimil la terre mais lair133 : Empdocle appelle du nom de Zeus leffervescence et lther ; du nom de Hra, mre de vie, la terre ; lair du nom dAidneus, parce quil na pas de lumire qui lui soit propre et quil se trouve clair par le Soleil, la Lune et les astres ; du nom de Nestis, aux pleurs dont les mortels sabreuvent, la semence et leau. Des quatre lments est form le Tout ; leur nature est forme partir des contraintes : le sec et lhumide, le chaud et le froid. Le Tout rsulte du

131 132 133

Diogne Larce, Vies, VIII, 59 Aetius, Opinions, I, 3, 20 Stobe, Choix de Textes, I, 10, 2b. Hippolyte, Rfutation de toutes les hrsies, VII, 29

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mlange proportionnellement dos de ces lments ; il supporte des changements partiels, sans que cela implique une dissolution du Tout. Cette source, quelle que soit la version retenue, prsente Hads hors de son domaine dlection traditionnel : lau-del. Le dieu apparat dans ces tmoignages comme un des quatre piliers fondamentaux de la cosmologie dEmpdocle. Un troisime document qui nous est rapport par Sextus Empiricus confirme ce point de vue134 : Connat premirement la quadruple racine de toutes choses : Zeus aux feux lumineux, Hra mre de vie, et puis Aidoeus, Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels sabreuvent. Mais quel que soit llment fondamental attribu Hads, le nom du dieu, tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 mme pour les philosophes, voque avant tout lau-del. Cela pose le monde des morts (ou la Mort) comme un lment fondamental du cosmos dans la pense philosophique. Un dernier tmoignage dEmpdocle subsiste mais ltat du papyrus sur lequel il se trouve en rend difficile la comprhension135 : Car il naura jamais le bonheur de connatre ni de, Zeus porteur de lgide, le palais couvert dun toit, ni jamais la demeure dHads, et pas non plus celle de loracle qui pleure. Dans ce passage, Hads retrouve, semble-t-il, sa fonction traditionnelle de souverain des morts ; cette expression demeure dHads est la faon dont Homre dsigne traditionnellement lau-del. Avant de conclure ce point, il reste deux documents tudier. Ils sont attribus lcole pythagoricienne sans que leurs auteurs soient connus. Ils sinscrivent dans la ligne des tmoignages prcdents136 : Une fois chasse de son sjour terrestre, lme vagabonde dans lair, avec lapparence du corps. Cest Herms lintendant des mes ; et si on lappelle le conducteur , le passeur et le souterrain , cest prcisment parce que cest lui qui, leur sortie

134 135 136

Aetius, Opinions, I, 3, 20 ; Sextus Empiricus, Contre les mathmaticiens, X, 315 Papyrus dHerculanum, n1012, col.18 Diogne Larce, Vies, VIII, 31

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du corps, conduit les mes hors du sjour terrestre et des profondeurs marines. Et si les mes pures sont conduites dans la rgion la plus leve, les mes impures, elles, ne les approchent pas ni se frquentent entre elles, mais sont enchanes par les Erinyes dans des liens infrangibles. Dailleurs lair est plein dmes : on pense quil sagit l des dmons et des hros ; et137 : Et si le tonnerre est fait pour menacer les habitants du Tartare, en les remplissant de terreur, comme laffirment les pythagoriciens. Ces deux textes reprennent la vision traditionnelle hrite dHomre, comme en tmoigne le rle de psychopompe attribu Herms. Mais dans ce cadre, une distinction est pose sur la valeur des mes. Il ny a plus dunicit du sjour dans tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 lau-del. Ce dernier se partage dsormais en un espace positif et un espace de tourments symbolis par les Erinyes. Cette nouvelle thmatique rcompensesanction induit un jugement de lme avant lentre dans lau-del. Nanmoins, ce passage prte discussion sur le plan de la datation. Diogne Larce sappuie sur les citations faites par Alexandre Polyhistor des Mmoires pythagoriciens. Si W. Kranz considre la suite de M. Wellmann quil sagit dun tmoignage de la pense du pythagorisme primitif 138 , A.J. Festugire estime lui que les diffrents passages datent, au plus tt, du IVe sicle avant notre re139. En effet, les considrations sur le devenir post-mortem de lme sont trs proches de celles de Platon sans quil soit pour autant possible de dterminer lantriorit des unes par rapport aux autres.

Pythagore, Parmnide et Empdocle sinscrivent tous trois dans une mme tradition qui introduit quelques nouveauts (Hads est prsent comme un lment de base de la cosmogonie) mais demeure fortement marque par la vision homrique de lau-del. Il ny a pas chez ses auteurs de remise en cause et de questionnement sur lau-del.

137 138

Aristote, Seconds analytiques, II, XI, 94 b 33 W. Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 6ed., 1951. M. Wellmann, Eine Pythagoreische

Urkunde des IV. Jahrhunderts v. Ch. , Hermes, 54, 1919, p.225-248


139

A.-J. Festugire, Les mmoires pythagoriques cits par Alexandre Polyhistor , Etudes de

Philosophie grecque, Paris, 1971, p.371-435

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ANAXAGORE, DEMOCRITE ET PROTAGORAS :

Trois documents attribus Anaxagore traitent de lau-del. Les deux premiers rapportent des citations du philosophe : A celui qui ne supportait pas de mourir en terre trangre : La descente chez Hads, dit-il, est bien de partout la mme ! 140 Fort propos, Anaxagore, sur le point de mourir Lampsaque, rpondit ses amis qui lui demandaient sil ne voulait pas quon le ramena, en cas de malheur, Clazomnes, sa patrie : Point nest besoin, car on peut de partout rejoindre les Enfers 141 Ces deux documents offrent une vision de la mort, prsente comme un vnement naturel et universel. Nul nchappe lHads, lieu unique de sjour des tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 morts. Le troisime extrait de luvre dAnaxagore est de nature diffrente, il sagit dune rflexion sur la mort142 : Anaxagore dit clairement au premier livre de sa physique que gnration et mort ne sont que composition et discrimination. Voici ce quil crit : les Grecs ne conoivent pas correctement la gnration et la mort. En effet nul tre nest ni engendr, ni dtruit, mais tout se trouve compos et discrimin partir des choses qui existent. Ainsi conviendrait-il de dsigner plus correctement la gnration par composition et la mort par celui de discrimination. Anaxagore critique la vision traditionnelle de la mort chez les Grecs pour essayer den donner une approche scientifique et mme plus prcisment physique. Anaxagore postule la permanence de la matire et donc sa non disparition. Dans cette vision philosophique, la mort perd tout caractre religieux et sacr. Cette perte de sacr, cette approche scientifique et raisonne de la fin de la vie exclut de fait toute vision de lau-del. Lapprhension dun au-del, quel quil soit, prsuppose une approche qui ne soit pas exclusivement rationnelle de la mort. Les fragments attribus Dmocrite et Protagoras fournissent renseignements ; il sagit dindications bibliographiques143 :
140 141 142 143

peu de

Diogne Larce, Vies, II, 6, 15 Cicron, Tusculanes, I, 43, 104 Simplicius, Commentaire sur la physique dAristote, 163, 18 Diogne Larce, Vies, IX, 55, IX, 45-46

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Voici quels sont les livres de lui (Protagoras) que nous avons conservs : [] De ce qui a lieu dans lHads [] Thrasylle a tabli un catalogue ordonn de ses (Dmocrite) livres : [] Des choses de lHads.

Anaxagore, Dmocrite et Protagoras apportent deux nouveauts : la premire, dans le cas dAnaxagore, est lapproche scientifique de la mort, ce qui permet lauteur de faire lconomie dune rflexion sur lau-del. La seconde nouveaut, est en contradiction avec la premire : pour Protagoras et Dmocrite, lHads est un sujet dtude ; malheureusement, le contenu de leurs rflexions demeure inconnu.

LES AUTRES PHILOSOPHES : CERCOPS, HERACLITE ET PHILOLAOS. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Lordre de prsentation choisi dans ce paragraphe ne sappuie pas sur dventuelles filiations. Il reprend lordre de prsentation des diffrents travaux dauteurs contemporains (Diels et Dumont). De Cercops, un seul tmoignage nous est parvenu144 : Dans son ouvrage Sur les pomes, Epigne rapporte La descente aux enfers et Le trait sacr au pythagoricien Cercops. Trois tmoignages dHraclite subsistent sur lau-del o sur des lments concernant lau-del. Mais seul un tmoignage aborde directement le sujet145 : Les mes flairent chez Hads. Ce court passage souligne un lment absent de la littrature antrieure ; les mes conservent une partie de leurs sens. Cette donne ne remet pas en cause la vision de lau-del des textes primitifs, mais elle apporte un clairage sur ceux qui peuplent lHads. Les deux autres fragments attribus Hraclite sintressent Hads. Dans le premier, il met en parallle le dieu avec Dionysos146 : Le mme sont Hads et Dionysos Quel que soit le dlire et lenthousiasme quils inspirent.

144 145 146

Clment dAlexandrie, Stromates, I, 131 Plutarque, La face invisible de la lune, 28, 943e Clment dAlexandrie, Protreptique, 34

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Le second passage met en parallle le Dieu avec Zeus147 : Toutes choses sont mmes et non mmes : la lumire pour Zeus lobscurit pour Hads, la lumire pour Hads lobscurit pour Zeus. Le second texte est une imitation dHraclite, il ne peut donc tre totalement tenu pour fiable. Il place nanmoins Hads sur un plan gal celui de Zeus puisquil est son symtrique et son oppos. Plus difficilement intelligible, le premier passage sera plus amplement tudi ultrieurement. Les deux fragments de Philolaos qui nous intressent ne traitent pas, eux non plus, de lau-del mais dHads148 : Ce nest donc pas du tout du hasard, si Philolaos a consacr, lui aussi, langle du triangle quatre dieux diffrents : Cronos, Hads, Ars et Dionysos. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Cronos est en effet le rpondant de la substance aqueuse et froide et Ars celui de toute la nature igne ; Hads, lui, embrasse la totalit de la vie terrestre, tandis que Dionysos est le patron de toute gnration, liquide et chaude, reprsente symboliquement par le vin, lui-mme liquide et chaud. Or, si tous ces dieux se diffrencient par des qualits secondaires, ils ne font quun en ralit.

Les Pythagoriciens disent que langle du triangle est propre Hads, Dionysos et Ars, celui du carr Rha, Aphrodite, Dmter, Hestia et Hra, celui du dodcagone Zeus et celui du polygone cinquante-six cts Typhon ainsi que le rapporte Eudoxe. Les deux documents sont trs proches lun de lautre. Les divergences constates semblent relever des auteurs qui rapportent ses tmoignages (Plutarque et Proclus). Dans ce cas, ces deux fragments peuvent tre considrs comme un seul et mme document. Largument dvelopp par Philolaos est assimilation des divinits aux formes gomtriques de base. Dans ce cadre, Hads est associ langle du triangle et se voit, comme chez Hraclite, associ Dionysos. Cette association

147 148

Hippocrate, Du Rgime, 1, 5 Proclus, Commentaire sur le premier livre des lments dEuclide, 166, 25 ; Plutarque, Isis et

Osiris, 30, 363a

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rejoint le constat fait propos des rapprochements dlments naturels (eau, terre) avec des divinits chez Empdocle. Hadsest peru, de mme ce quil symbolise, comme un lment fondamental du cosmos. Lensemble des sources du corpus prsocratique fournit peu de

renseignements sur lau-del. La plupart dentre-elles portent sur Hads mais dans un cadre non li la mort. Deux traditions mergent du corpus : une tradition pythagoricienne, largement marque par la posie primitive (Pythagore, Parmnide, Empdocle et Critias) et une tradition rationnelle qui fait soit lconomie de lau-del soit tente de lanalyser (Anaxagore, Dmocrite, Protagoras, Cercops, Hraclite et Philolaos).

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

3 EXISTE-T-IL UNE VISION PRESOCRATIQUE DE LAU-DELA ?

ANAXAGORE, EMPEDOCLE ET PHILOLAOS : UN MONDE SANS AU-DELA ?

La question essentielle pose par les sources prsocratiques est celle de la possible, ou impossible, reconstitution dune vision commune de lau-del. Les premiers penseurs de la Grce ont-ils dvelopp un modle de laprs mort ? Dans le cadre de leurs travaux philosophiques, certains prsocratiques ne font jamais de rfrences directes lau-del. Il sagit, bien souvent, dallusions un lment constitutif de lau-del homrique ou hsiodique ; la mention dHads ou de Persphone par exemple, mais sans que leur soit attribue une dimension macabre. Philolaos fournit une trs bonne illustration de cet tat de fait 149 : Ce nest donc pas du tout du hasard, si Philolaos a consacr, lui aussi, langle du triangle quatre dieux diffrents : Cronos, Hads, Ars et Dionysos. Cronos est en effet le rpondant de la substance aqueuse et froide et Ars celui de toute la nature igne ; Hads, lui, embrasse la totalit de la vie terrestre, tandis que Dionysos est le patron de toute gnration, liquide et chaude, reprsente symboliquement par le vin,

149

Proclus, Commentaire sur le premier livre des lments dEuclide, 166, 25

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lui-mme liquide et chaud. Or, si tous ces dieux se diffrencient par des qualits secondaires, ils ne font quun en ralit. Empdocle fournit galement quelques exemples de tmoignages o des lments de lau-del sont mentionns sans quil y ait de descriptions ou dinformations prcises sur laprs mort150 : Connat premirement la quadruple racine De toutes choses : Zeus aux feux lumineux, Hra mre de vie, et puis Aidoeus, Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels sabreuvent. Les diffrents tmoignages amnent la conclusion que certains philosophes prsocratiques font rfrence des lments constitutifs de lau-del sans pour autant en dvelopper une relle vision dans leurs travaux. Cette conclusion vaut pour des tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 philosophes tels Philolaos, Empdocle ou Anaxagore. Ces trois philosophes ne sont nullement lis par des rapports de matre lve comme le montre le schma de la premire partie. Dans le cas dAnaxagore, labsence dune conception de lau-del se justifie par certaines de ses prises de position philosophiques151 : Anaxagore dit clairement au premier livre de sa physique que gnration et mort ne sont que composition et discrimination. Voici ce quil crit : Les Grecs ne conoivent pas correctement la gnration et la mort. En effet nul tre nest ni engendr, ni dtruit, mais tout se trouve compos et discrimin partir des choses qui existent. Ainsi conviendrait-il de dsigner plus correctement la gnration par composition et la mort par celui de discrimination. Anaxagore peut faire lconomie dun au-del puisquil ne croit pas la mort mais la conservation de la matire. La mort physique de lindividu nest donc quune transformation des composants du corps humain. Empdocle adopte un point de vue assez similaire celui dAnaxagore152 : Pour Empdocle, il ny a pas de naissance, mais seulement mlange et dissociation des lments. Il crit en effet au premier livre de sa Physique :

150 151 152

Sextus Empiricus, Contre les Mathmaticiens, X, 315 Simplicius, Commentaires sur la physique dAristote, 163, 18 Plutarque, Contre Colots, X, 1111F ; Atius, Opinions, I, xxx, 1

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Je te dirai encore : il nest point de naissance Daucun tre mortel, et point non plus de fin Dans la mort [ la fois effrayante] et funeste ; Il y a seulement un effet de mlange Et de sparation de ce qui fut ml : Naissance nest quun mot qui a cours chez les hommes. L encore, lexistence dun au-del dans la vision du monde de ce philosophe est superflue puisque Empdocle nie lexistence de la mort. Mais la diffrence dAnaxagore, il a conscience que ce point de vue peut choquer ses contemporains153 : Lorsque parat au jour, rsultant du mlange, Ou la forme dun homme, ou celle dune bte, Ou dun arbuste encore ou enfin dun oiseau, tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 On en parle en usant de ce mot engendr. Et quand les lments aprs se dissocient, Pour en parler on dit : funeste est le trpas. Ce parler est injuste, et pourtant il convient Que jy recoure aussi pour observer lusage. Si dans le cas dAnaxagore et dEmpdocle, divers fragments de leurs uvres viennent clairer leur parti pris de se dispenser de lau-del, il nen va pas de mme pour Philolaos. Les fragments conservs pour cet auteur ne permettent pas de savoir si Philolaos fait lconomie de lau-del. Nanmoins la proximit de ses tmoignages avec ceux dEmpdocle154 et le fait que, comme ce dernier, quils appartiennent lItalie pythagoricienne permettent de supposer que Philolaos sen dispense. Mais la dmonstration en demeure impossible.

Les autres philosophes du corpus sinscrivent dans une optique traditionnelle propos de lau-del. Ils reprennent les lments, de faon parse, des pomes homriques et hsiodiques.

153 154

Plutarque, Contre Colots, 11, 1113 A notament avec celui rapport en Sextus Empiricus, Contre les Mathmaticiens, X, 315

54

LA FIGURE DHADES

Le personnage de lau-del qui revient le plus frquemment dans le discours des prsocratiques est le dieu Hads. Si le rle attribu au dieu dans la posie homrique tait clair, sa place comme souverain des morts dans la pense des philosophes prsocratiques semble plus complexe. Hads est gnralement prsent comme le souverain des morts par les philosophes prsocratiques, ainsi Anaxagore aurait dclar155 : A celui qui ne supportait pas de mourir en terre trangre : La descente chez Hads, dit-il, est bien de partout la mme ! Mais quelques auteurs donnent dHads une vision plus originale. Ainsi Hraclite met-il en parallle Hads avec Dionysos156 . Empdocle prsente le dieu tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 comme un principe fondamental dorganisation du monde. Mais des divergences au niveau de la transmission du texte ne permettent pas de savoir si Hads est identifi lair ou la terre, comme nous lavons voqu prcdemment. Enfin, un auteur comme Philolaos assimile Hads (et dautres dieux) langle du triangle. Le cas du tmoignage dEmpdocle ne pose un problme quen apparence. Sil faut choisir entre les deux lments primordiaux que sont lair et la terre, lassociation la plus probable et la plus logique, est celle dHads et de la terre. Dans le chapitre consacr aux pomes homriques et hsiodiques, a t mise en vidence lassociation frquente entre des lments de lau-del et la Terre (en tant quentit)157. Tant sur le plan gographique, (lau-del se situe sous terre mais en contact avec celle-ci et il faut la traverser pour accder au monde des morts), que sur le plan des lments qui composent le royaume dHads (Cerbre est par exemple le fruit dune ligne de divinits chthoniennes), la proximit entre lHads et la Terre apparat grande. Dernier lment qui pousse choisir lassociation Hads-terre plutt quHads-air, cest que dans tous les tmoignages tudis jusqu prsent, Hads est prsent comme un ngatif de Zeus. Aucun tmoignage ne vient remettre en cause cet tat de fait. Or llment de Zeus, lther est en contact avec lair, cela supposerait donc une proximit des cadres dinterventions des deux divinits. Cela

155 156 157

Diogne Larce, Vies, II, 11 Clment dAlexandrie, Protreptique, 34 Chapitre 1

55

semble peu cohrent. Si lon admet ce point de vue, des trois versions du texte dEmpdocle dont nous disposons, celle dAetius semble plus cohrente (pour le thme qui nous intresse) que celles de Stobe et dHippolyte. La conclusion qui simpose dans ce cas, cest que la prsentation dHads en tant qulment primordial symbolisant la terre na rien de surprenant. Il ne sagit que dune mise en forme philosophique dides prsentes dans la posie primitive et vraisemblablement dans la pense commune des Grecs de lpoque. Les deux autres tmoignages, ceux de Philolaos et dHraclite, ont un point commun : dans les deux cas, Hads est mis en parallle avec Dionysos. Il apparat que ces deux auteurs ne sont pas lis par un rapport de matre lve158, ni par une proximit gographique. Il faut, sans doute, envisager un fond culturel commun des Grecs. Reste le problme de lassociation des deux divinits. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 La plupart des auteurs expliquent ce rapprochement par une influence orphique ou leusienne 159 . Ils sappuient galement sur le fait que plusieurs ftes dionysiaques, comme les Anthestries Athnes, sont en mme temps des ftes o les morts interviennent. Or ces ftes ne sont en rien rserves un groupe dinitis. Donc lassociation des deux dieux dpasse le cadre dune pratique initiatique. Mais Dionysos ne se substitue pas non plus Herms comme le montre leur coexistence lors de la fte des anthestries 160 . Il faut, peut tre, voir dans ce binme une association de deux principes contraires : le mouvement (Dionysos) symbolisant la vie et limmobilit (Hads) symbolisant la mort. Cette association vie-mort est frquente dans les fragments dHraclite 161: A larc, le nom de vie Mais son uvre est la mort162. Ce mode de pense relve plus largement dune logique de lunit des contraires qui associe troitement Hads et Dionysos163.

158 159 160 161 162 163

Voir prcdemment M. Daraki, Dionysos et la Desse Terre, p. 19-20 D. Noel, Les Anthestries le vin , Kernos 12, 1999, p.125-152 J. Bollack et H. Wismann, Hraclite ou la Sparation, d. de Minuit, Paris, 1972, p.21 Fragment 48 K.A xelos, Hraclite et la Philosophie, d. de Minuits, Paris, 1962, p.48 sqq. Lauteur montre

quHraclite est le premier rellement poser le principe dune harmonie des contraires. Celle-ci nest pas fonde sur une seule abstraction logique mais sur un va-et-vient de la ralit labstraction.

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4 LAU-DELA NEST PAS UN SUJET PHILOSOPHIQUE ?

Une question fondamentale se pose ds lors que lon souhaite interprter le corpus documentaire prsocratique ; pourquoi lau-del est-il si peu trait par ces philosophes ? En dautres termes, il est surprenant de constater que ces premiers penseurs grecs ne se proccupent pas ou peu de la mort ? Lensemble des sources napporte que peu de renseignements sur lau-del. En gnral, ce ne sont pas des rflexions philosophiques mais des anecdotes biographiques, voire des citations. Seuls deux auteurs auraient crit sur ce thme : Cerkops et Protagoras. Le conditionnel est, ici, employ car si lon peut penser que tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Protagoras a bien crit sur lau-del, lattribution dun ouvrage Cercops est pour le moins incertaine. De plus, aucun fragment de ces deux ouvrages na subsist. Plusieurs hypothses peuvent tre mises pour expliquer ce manque dintrt pour lau-del. Ces hypothses, loin de sexclure, se compltent.

UN SUJET INACCESSIBLE ? LES TEMOIGNAGES CONTRAIRES DANAXAGORE

Un problme conceptuel a pu se poser aux philosophes prsocratiques. La non rsolution de ce problme pourrait tre une des causes de leur quasi silence sur lau-del. Ce problme a t pos par Vladimir Janklvitch dans un ouvrage intitul La Mort 164 . Le philosophe y souligne la difficult conceptuelle pose par le paradoxe de la mort. Ce paradoxe tient limpossibilit pour ltre humain de concilier les deux dimensions de cet vnement : la dimension mtempirique (le mystre de la mort) et la dimension personnelle (un vnement qui touche lindividu). Cela implique une difficult penser la mort. Comment concilier le caractre inluctable et le caractre affectif de lvnement ? Les philosophes prsocratiques ont d se retrouver confronts ce paradoxe. Celui-ci se peroit dailleurs dans deux fragments dAnaxagore :

164

V. Jankelevitch, La Mort, 1966

57

Fort propos, Anaxagore, sur le point de mourir Lampsaque, rpondit ses amis qui lui demandaient sil ne voulait pas quon le ramena, en cas de malheur, Clazomnes, sa patrie : Point nest besoin, car on peut de partout rejoindre les Enfers165; Et Anaxagore dit clairement au premier livre de sa physique que gnration et mort ne sont que composition et discrimination. Voici ce quil crit : Les Grecs ne conoivent pas correctement la gnration et la mort. En effet nul tre nest ni engendr, ni dtruit, mais tout se trouve compos et discrimin partir des choses qui existent. Ainsi conviendrait-il de dsigner plus correctement la gnration par composition et la mort par celui de discrimination166. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Dans le premier texte, Anaxagore donne une vision traditionnelle de la mort. Il sagit de sa mort donc dune approche sentimentale de lvnement. Dans le second texte, il labore une approche vcue de la mort ; le sujet est abord froidement comme pourrait le faire un mdecin lgiste constatant un dcs. Il semble ainsi quAnaxagore ait peru les deux dimensions du phnomne ; par contre, il na pas formul ( notre connaissance) le paradoxe. Lexistence de ce paradoxe implique une difficult concevoir lau-del. Comment envisager lau-del, de faon rationnelle (ici en tant que fruit dune rflexion philosophique), sans avoir pu mener terme une rflexion sur le mystre de la mort. Cest le cas des philosophes prsocratiques, notamment dAnaxagore, qui nont pas rsolu ce paradoxe. Le problme a seulement t peru mais na pas t formul. Nombreux sont les philosophes qui choisissent de rester fidles aux traditions homriques et hsiodiques. La tradition tant accepte par la majorit de leurs contemporains, il sagit l dun choix par dfaut qui ne choque pas le lecteur ou lauditeur et qui offre une solution somme toute acceptable. Lautre attitude philosophique consiste supprimer le problme ; cest le choix fait par Anaxagore

165 166

Cicron, Tusculanes, I, XLIII, 104 Simplicius, Commentaire sur la Physique dAristote, 163, 18

58

mais peut-tre galement par Pythagore lorsquil voque les migrations de son me et la persistance de ses souvenirs167 : Herms lui avait dit quil lui accorderait tout sauf limmortalit ; il avait donc demand de conserver, aussi bien aprs sa mort que pendant sa vie, le souvenir des vnements [] et il racontait comment stait droule la migration de son me. Ces auteurs, en faisant lconomie de la mort (il ny a pas de disparitions, il ny a que des transformations), suppriment par l mme le paradoxe de la mort. Cela entrane labsence dune vision de lau-del.

UNE HYPOTHESE GEOGRAPHIQUE tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Dans la posie primitive, lau-del est envisag de faon spatiale et non temporelle. Certains philosophes comme Anaximandre ou Hcate se sont intresss la gographie ; aucun deux, dans son travail, ne fait de place lau-del. Il est fort probable que, pour ces penseurs, lau-del ne soit plus un objet spatial. Lau-del a quitt le champ gographique quil occupait dans la tradition primitive pour glisser sans doute vers le champ temporel (mme sil faut bien avouer quaucun tmoignage natteste dune dimension temporelle de prsocratiques). Chr. Jacob souligne limportance de la gomtrie dans la nouvelle vision du monde dvelopp par ces penseurs : la terre dAnaximandre est un volume gomtrique aux contours prcis et mesurable. [] La carte gographique dAnaximandre est indissociable dun modle plus gnral du monde. [] Dans cet espace gomtrique rgi par une stricte symtrie, le tronon de colonne (la terre) repose sur un quilibre parfait au centre exact de la sphre 168 . Le monde que dcrit Anaximandre chasse les divinits du domaine gographique. Le monde nest plus lespace tripartite (Ciel Terre Hads) de la posie primitive, o chaque partie tait domine par une divinit tutlaire. Dsormais, le cosmos est bipartite : la terre et le cleste. Dun point de vue scientifique, lespace terre appartient au domaine lau-del chez les philosophes

167 168

Diogne Larce, Vies, VIII, 4 Chr. Jacob, Gographie et ethnographie en Grce Ancienne, p.36, 1991

59

gographique et lespace cleste appartient au domaine astronomique. Ces deux composantes du cosmos scrivent en termes gomtriques et connaissent leurs premiers vrais dveloppements scientifiques chez les penseurs prsocratiques. Dsormais, tout ce qui est du domaine du visible (la terre, les toiles, ) appartient aux mathmatiques et non plus au divin. Il est donc logique que lau-del qui relve du domaine de linvisible sorte du champ spatial. Il faut nanmoins limiter la porte de ces changements qui concernent avant tout les milieux intellectuels car la mme poque, les uvres potiques restent fidles la vision de lau-del hrite des textes primitifs.

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CONCLUSION

Au terme de cette tude, il semble bien difficile de conclure lexistence dune vision prsocratique de lau-del. Face la faiblesse en quantit du corpus, face limpossibilit dtablir de relles filiations dans la vision de la mort toute conclusion globalisante semble pour le moins hasardeuse. Les quelques certitudes qui peuvent tre retires de cette tude sont le peu dintrt des penseurs prsocratiques pour lau-del et la fidlit de la plupart dentre eux la vision hrite dHomre et dHsiode.

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CHAPITRE III : LAU-DELA EN PRISE AVEC LA SOCIETE

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A lpoque archaque, les potes et les peintres dveloppent une vision de lau-del qui sinspire largement des textes homriques. Les rflexions des philosophes contemporains ne semblent pas avoir de prise sur ces conceptions de lautre monde.

1 LEVOLUTION DU DISCOURS SUR LAU-DELA

SE LAMENTER SUR LE DEVENIR HUMAIN

Lau-del est une source intarissable daffliction pour les potes. Le caractre inluctable de la mort et le triste sjour de ltre dans lau-del semblent tre des lieux communs de la posie archaque, comme le montrent ces vers de Callinos et de Smonide dAmorgos : Il nest pas donn aux hommes dviter la mort, et-il pour anctres la race des Immortels169 ; Beaucoup dhommes sont descendus chez Hads170. Sappho exprime de la faon la plus saisissante ce dsespoir face au sjour infernal et la mort :

169 170

Callinos 1 - 12 Smonide dAmorgos, Sur les femmes, 117

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La mort est un mal. Les dieux en jugent ainsi, car, sinon, ils choisiraient de mourir171 La potesse donne une dimension nfaste la mort et par l, lau-del. Cette dimension est encore accrue quand le dfunt na personne pour se souvenir de lui172 : Morte tu seras couche sans que jamais, pour personne, nulle mmoire de toi survive plus tard, car tu nas pas de part aux roses de Pierie : invisible, mme dans la demeure dHads, ton me envole errera parmi les morts obscurs. Pindare est lui aussi sensible au caractre invitable de lHads mais il introduit en plus la dimension imprvisible du trpas173 : Commune tous vient la vague dAds, elle tombe inattendue sur qui ne lattend pas tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Cette destine est commune aux hommes et aux hros et seuls les dieux sont en mesure dy chapper comme lavait dj note Sappho : Et le fougueux Hector et tous les autres princes ; eux la maison de Persphone174 ; Ceux-l (les dieux) sans maux, sans vieillesse, sans prouver de peines, chappant la hurleuse traverse de lAchron175. Seul Thognis tempre cette vision trs ngative de lau-del176 : Lorsque tu seras descendu dans les sombres rgions souterraines, dans les lamentables demeures dHads, mme alors aprs ta mort, ta renomme ne prira pas. Pour ceux qui ont accompli des faits mmorables, la gloire permet de survivre dans lesprit des vivants, c'est--dire de ne pas sombrer dans loubli et lanonymat comme lvoque Sappho177.

171 172 173 174 175 176 177

Sappho fr 170 Sappho, III, 63 Pindare, Nmennes, VII, 30 Pindare, Isthmiques, VIII, 55 Pindare, Fragment 143 Theognis, Elgies, 243-246 Sappho, III, 63

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UNE STRUCTURATION CROISSANTE DE LESPACE INFERNAL

La volont se fait jour, dans la posie archaque, de dcrire cet espace imaginaire quest lau-del. Toute une srie de mentions de lHads permettent de le localiser sous terre : Cest avec un amer regret quil sen va sous terre, chez Hads178 ; Hads les envoie sous la terre noire179. Cette situation explique la frquence dexpressions indiquant la descente dans le monde infernal : Nul homme nest descendu ou ne descendra chez Hads, aprs avoir t agrable tous, car celui-l mme qui commande aux mortels et aux Immortels, Zeus, fils de Cronos, ne peut plaire tous tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 les mortels180. Il descendit dans la demeure dHads181 ; Descend vers la sombre demeure dHads182. Pour gagner ce sjour souterrain, il y a un accs prcis comme lindique Pindare183 : jet la bouche terrestre de lHads Tnare la sainte Euphnos. Lau-del apparat galement comme un espace divis en plusieurs parties. Sappho mentionne une partie de lHads dvolue Persphone184 : Enleve avant lhymne, la sombre chambre de Persphone la reue. Le destin de la jeune femme voque par la potesse est de rsider dans une partie prcise de lHads sous le patronage de Persphone. Il est ds lors lgitime de se demander si lau-del, tel que lenvisage Sappho, est sgrgu sur le plan sexuel ou bien sil faut y voir une hirarchisation des dfunts. La question se pose dautant

178 179 180 181 182 183 184

Mimnerme, fr.2 Smonide dAmorgos, Sur les maux de lhumanit, 13 Thognis, Elgies, 801-804 Thognis, Elgies, 917 Thognis, Elgies, 1014 Pindare, Pythique, IV, 43 Sappho, fragment 204

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plus que, dans les descriptions orphiques de lau-del 185 , Persphone rgne sur la partie de lHads rserve aux Bienheureux. Peut-tre doit-on simplement envisager que Persphone joue le rle de substitut dHads. Depuis les textes primitifs, la confusion rgne entre le lieu et le dieu, tous deux dsigns par le mme terme. Anacron contourne cette difficult en nommant le lieu diffremment 186 : Voil pourquoi je verse des larmes bien souvent dans la crainte du Tartare. C'est qu'il est effrayant, le trou profond d'Hads, il est difficile le chemin qui y mne. Et puis il est certain pour celui qui y descend qu'il ne remontera pas. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Lautre possibilit consiste substituer au dieu sa pardre, cest ce que fontt Sappho et Bacchylide187 : Lindomptable destructeur de portes, fils de Zeus la foudre tincelante, descendit dans les demeures de Persphone.

Le registre mythique permet Alce de dcrire lau-del, non seulement dans sa dimension spatiale, mais galement dans son aspect sensoriel188 : [Penses-tu], quand tu auras franchi les tourbillons du grand Achron, revoir la lumire ple du jour ? Ah ! Naie pas de si grandes ambitions ! Ne sais-tu pas que Sisyphe, le roi fils dEole, lhomme qui fut de tous le plus ingnieux [prtendit viter la mort ?] Mais, tout subtil quil tait, la Parque lui fit passer [deux fois] les tourbillons de lAchron, et le [puissant] fils de Cronos lui [assigna] sous la noire terre un dur labeur. LHads est un lieu sombre par opposition la lumire du monde des vivants. Cette impression est renforce par la situation du lieu qui est sous la terre noire. Cest galement un lieu humide puisque les seuls lments mentionns sont les tourbillons

185 186 187 188

Voir chapitre VII Anacron, Odes, 54 Bacchylide, V, 53 - 64 Alce, Fragments, 85

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de lAchron. Et enfin, cest un lieu de dsolation puisque les ambitions y disparaissent.

LINSISTANCE SUR LELEMENT HUMIDE

Linsistance sur llment humide est une des caractristiques essentielles de la vision de lau-del dveloppe par les potes. La mention trs frquente de lAchron en est la principale manifestation. Ce fleuve, qui, chez Homre, nest quun fleuve infernal parmi les autres, tend mme symboliser lau-del dans son intgralit, comme dans ces diffrents vers de Pindare : Sur le rivage entnbr de lAchron189 ; tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Vers lAchron190 Celui-l hante lAchron191. Ce thme de lAchron, comme ultime sjour des hommes, est dj prsent chez Sappho sous une forme qui rappelle Homre192 : Je ne sais quel dsir me possde de mourir et de voir les rivages fleuris de lotus, humides de rose de lAchron. Lvocation des fleurs qui bordent lAchron prend une dimension homrique si lon se souvient de la description de la prairie infernale faite par Homre193. Celleci est couverte dAsphodles : une fleur blanchtre qui donne lau-del une teinte ple. Le rapprochement ne porte pas sur la couleur des plantes mais sur lusage fait du Lotus. Dans lIliade et lOdysse, cette fleur nest mentionne quen tant que source de nourriture. Tlmaque refuse les chevaux que lui offre Mnlas car Ithaque est dpourvue de lotus pour les nourrir 194 . Dans lIliade, les chevaux des compagnons dAchille paissent le lotus ou lache des marais 195. Cette nourriture qui semble coutumire pour les chevaux prend une dimension nfaste pour les
189 190 191 192 193 194 195

Pindare, Pythiques, XI, 21 Pindare, Pans, XXIII c 9 Pindare, Nmennes, IV, 85 Sappho, V, 95 Homre, Odysse, XI, 539 Homre, Odysse, IV, 603 Homre, Iliade, II, 776

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hommes ; les Lotophages perdent la mmoire cause de la consommation de cette plante196. Ainsi, la prsence des lotus sur les bords de lAchron symbolise loubli li la mort. A ce symbole sajoute une dimension de marginalit lie cette plante car elle participe la fois de llment humide et de llment terrestre. Cette marginalit fait cho la situation de lHads qui se situe en marge du monde des vivants. Lidentification de lHads lAchron nest pas valable chez tous les auteurs. En effet, Bacchylide mentionne le Cocyte comme fleuve principal laudel 197: Lindomptable destructeur de portes, fils de Zeus la foudre tincelante, descendit dans les demeures de Persphone, aux chevilles fines, pour rapporter de lHads la lumire le chien aux dents aiguises, fils de la terrible Echidna. L, il vit les mes des misrables tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 mortels auprs des flots du Cocyte. Les fleuves infernaux noprent pas en tant marqueurs spatiaux de sparation. Bien au contraire, ils servent dfinir un espace. Cette dfinition de lespace nest pas gographique mais anthropologique. Lau-del est lespace humide et sombre par excellence. Par l, il se rapproche des chelles anthropologiques mises en vidence par M. Detienne198. Le monde des morts sinscrit ainsi dans un systme plus gnral, o il est dfinit par rapport aux autres espaces qui composent le cosmos. Cest lespace de la corruption des corps symbolise par lhumidit et labsence de lumire en opposition lespace divin qui est celui de la non corruption des corps. Limportance de llment humide nest pas une remise en cause de la vision de lau-del hrite dHomre ; il sagit dune vision plus structure dun espace peru de faon identique.

196 197 198

Homre, Iliade, IX, 85-102 Bacchylide, V, 53 - 64 M.Detienne, Les Jardins dAdonis, La Mythologie des Aromates en Grce Ancienne, 1989

66

2 REPRESENTER LAU-DELA

LINSCRIPTION DE LAU-DELA DANS LE MYTHE

Lapparition de reprsentations de lau-del sur des vases durant la priode archaque permet daborder les conceptions de lau-del sous un autre angle que celui des potes. Celles-ci permettent notamment de donner une vision complmentaire de cet espace. Le principal sujet qui permet dtudier lau-del partir de la cramique est la descente dHracls aux Enfers pour capturer Cerbre. Sur 105 vases figures noires qui voquent lau-del ou bien un personnage infernal, 76 reprsentent la capture de Cerbre par Hracls. Herms leur est associ 49 reprises et Athna apparat 38 tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 reprises (la plupart du temps en compagnie dHerms)199. Ce constat met en lumire le fait que lau-del nest jamais reprsent pour lui-mme. Il napparat dans liconographie que pour dfinir le cadre dun mythe. Lautre enseignement de ce constat, cest la popularit de la nekuia dHracls : celle dOrphe, dUlysse ou de Thse napparaissent pas. La scne reprsente se situe toujours aprs la capture de Cerbre ; les personnages sont en mouvement, ce qui suggre lide quHracls est en train de sen aller de lau-del avec le chien infernal. Une hydrie, datant des annes 525-475 avant J.-C., montre clairement cette situation200. Les deux personnages qui encadrent la scne sont Herms et Athna. Le dieu suit Hracls et Cerbre qui se dirigent vers la desse. Une Amphore, datant des annes 525-475 avant J.-C., souligne encore plus fortement cette ide201. Sur la face A, Hads est assis sur un trne dans ce qui semble tre son palais. Hracls sloigne de lui en emmenant Cerbre enchan sans que le dieu ne ragisse. La scne se poursuit sur la face B avec deux divinits : Herms et Athna. Le premier semble demander Hracls de sarrter alors que la desse, brandissant sa lance, parat indiquer le chemin au hros.

199

Les vases pris en compte dans cette partie datent de la priode archaque et sont donc des vases

figures noires. Nanmoins quelques vases plus tardifs, figures rouges, reprennent les mmes motifs. Le choix a t fait de les intgrer ce corpus.
200 201

Vase 76 Vase91, figure o

67

Derrire ces reprsentations, lide du retour parmi les vivants prdomine. Le hros est reprsent en train de vaincre la mort et les divinits infernales ny peuvent rien : lattitude dHads qui reste immobile est loquente. Cest une iconographie du triomphe sur la mort qui est ainsi mise en scne. Le choix de reprsenter la katabase dHracls plutt que celle dOrphe, de Thse, ou dUlysse est porteur de sens. La katabase orphique napparat pas avant le milieu du Ve sicle avant J.-C.202, ce qui exclut de fait toute reprsentation antrieure. J.L Calvo Martinez, dans sa tentative de dresser une typologie des katabases, met de ct la descente dUlysse dans lHads quil considre avant tout comme une vocation ncromantique203. Restent les nekuia dHracls et de Thse quil qualifie dhybristik katabasis car toutes deux reposent sur la volont dobtenir quelque chose dimpossible (la main dune desse, le chien dHads). W. Burkett voit dans la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 nekuia dHracls lexpression de sa puissance chamanique, de sa capacit dominer ce qui est sauvage et donc hors du monde humain204. Sintressant aux strates de composition de la geste hraclenne, F. Brommer met en lumire le fait que les travaux concernant le lion de Nme, la biche, les oiseaux du lac Stymphale et la capture de Cerbre datent au plus tard du VIIIe sicle avnt J.-C., et que ceux concernant les Amazones et Gryon datent au plus tard du VIIe sicle avant J.-C.205. Les autres preuves apparaissent au VIe ou au Ve sicle avant J.-C.. Certains des plus anciens pisodes ont un point commun. Ils opposent Hracls un enfant dEchidna206, comme lindique le schma suivant :

202 203

F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Berlin, 1974 J.L.Calvo Martinez, The katabasis of the hero, Hros et heroines, Kernos, suppl. 10, 2000, p.67-

78
204

W.Burkett, Hracls et les animaux , Le Bestiaire dHracls, III rencontres hraclennes,

Kernos suppl. 7, 1998, p.11-26


205

F.Brommer, Herakles, Die Zwlf Taten des Helden in Antiker Kunst und Literatur, Mnster

Kln, 1953
206

Hsiode, Thogonie, 295 - 336

68

Schma 1 : Unions et enfantements dEchidna daprs Hsiode

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Il apparat clairement la lecture de cette gnalogie que les combats qui opposent Hracls ces diffrents monstres, opposent, en ralit, le hros Echidna. Cette dernire est la fois symbole de mort et dimmortalit. Elle symbolise la mort par les diffrentes ascendances qui lui sont connues. Pour Hsiode, elle est fille de Keto et de Kallirhoe et petite fille de Pontos et de G207. Pour Epimnides, elle est fille de Styx et de Peiras208. Pour Apollodore, elle est fille de Tartare et de G209. Mais Echidna est aussi un symbole dimmortalit comme le note Hsiode210 : Cest sous la terre, au pays des Arimes, qua t retenue latroce Echidna, dont la jeunesse doit chapper jamais la vieillesse et la mort. La capture de Cerbre, dernier combat opposant Hracls un descendant dEchidna marque le triomphe du hros sur cette dernire. En raison de son caractre immortel, Echidna ne peut tre vaincue directement. La victoire sur cette figure immortelle symbolisant la mort permet Hracls daccder limmortalit car la capture de Cerbre marque la fin des preuves dans la plupart des rcits211.

207 208 209 210 211

Hsiode, Thogonie, 295-300 Epimenide, frg 457 F 5 Apollodore, Bibliothque, 2, 1, 2 Hsiode, Thogonie, 304-305 Apollodore, 2,1,2 ; Hygin, Fabulae, 30, Ausonius, 19

69

Mais la capture de Cerbre prend une autre dimension grce aux remarques de C. Franco212. Le chien est considr comme un animal ncrophage ; Thucydide souligne que, lors de la grande peste, les chiens ne mangeaient pas la chair des cadavres, ce qui ne manqua pas de surprendre les Athniens 213 . C. Franco note galement que Cerbre est dans une position inverse puisquil empche de sortir de lHads logiquement un chien de garde empche plutt dentrer dans un lieu214. Dans la geste hraclenne, cest Orthos qui remplit cette fonction de chien de garde. Le hros est donc oppos, au cours de ses travaux, la double nature du chien : le gardien et le ncrophage. Pour F. Bader, cette double victoire est un rite dinitiation du futur guerrier : Le rle des canids dans lhistoire des jeunes hros est comme un prlude cette dernire 215 . Outre le fait quil semble difficile de considrer quHracls soit un jeune hros en cours dinitiation au moment de la capture de tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Cerbre, la volont dancrer chaque exploit dans des ralia prhistoriques fait fi des remarques, prcdemment mentionnes, sur la composition de la geste. F. Bader regroupe dans un mme ensemble les trois derniers travaux dHracls alors que ceux-ci relvent de trois strates de composition diffrentes216. Lpisode de la capture de Cerbre ne peut se comprendre quen mesurant pleinement la position du chien dans la socit grecque. Lanimal est peru de faon paradoxale : il est la fois trs proche de lhomme sociabilis (il est le commensal du matre, le compagnon fidle, le gardien,) et capable de sombrer dans la sauvagerie (ncrophagie, consommation de viande crue, ) 217 . Cette double nature fait du chien, daprs C.Franco, une image symbolique de lhomme. La capture de Cerbre et la victoire sur Orthos relvent donc du mme registre : cest une victoire symbolique dHracls sur la nature humaine. Mais le hros ne tue pas le chien
212

C.Franco, Senza Ritegno, Il cane e la donna nellimaginario della Grecia antica, Bologne, 2003, p.

111-113
213 214

Thucydide, II, 50 C. Franco, Senza Ritegno, Il cane e la donna nellimaginario della Grecia antica, Bologne, 2003,

p.274-275
215

F. Bader, De la prhistoire lidologie tripartite : Les travaux dHracls , DHrakls

Posidon, Mythologie et Protohistoire, R. Bloch, Hautes Etudes du Monde Grco-Romain 14, 1985
216

F. Brommer, Herakles, Die Zwlf Taten des Helden in Antiker Kunst und Literatur, Mnster

Kln, 1953
217

C. Franco, Senza Ritegno, Il cane e la donna nellimaginario della Grecia antica, Bologne, 2003,

conclusion

70

infernal, il le capture et en devient le matre. Sur les vases vus prcdemment, Hracls tient Cerbre en laisse ; le hros ne dtruit pas la dimension humaine, il parvient simplement la dominer. Cet pisode prend ainsi un double sens, Hracls domine sa nature humaine et acquiert limmortalit.

ELEMENTS ET FIGURES CONSTITUTIFS DE LAU-DELA

Deux lments structurent lespace infernal dans liconographie : le palais et la vgtation. Pour rendre intelligible la scne de la capture de Cerbre et son enlvement hors de lau-del, les peintres ont besoin de reprsenter au moins deux espaces : un qui symbolise lau-del, un autre qui permet dindiquer le mouvement tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 hors de lau-del. Une amphore de la seconde moiti du VIe sicle met en lumire cette partition des espaces218. Sur la droite de la scne, Persphone se tient dans un espace dlimit par une colonne. Hracls, gauche de la scne, tire Cerbre vers lui. Entre les deux personnages se tient Herms. Cerbre est dans une situation de passage : ses ttes et la majeure partie de son corps se situent dans lespace dfini par Hracls et Herms alors quune de ses pattes et sa queue se situent du ct de Persphone. Le cadre dans lequel se tient la desse symbolise lHads, il fait cho lexpression, vue prcdemment, les demeures de Persphone 219 . La prsence dHerms, divinit psychopompe, fait de lespace quil occupe un espace de transition entre le monde des morts et celui des vivants. La situation intermdiaire de Cerbre traduit son enlvement hors de lau-del. La juxtaposition de son corps et de celui dHerms souligne cette situation de transition. Cette ide de sortie de lau-del est tout aussi manifeste sur lamphore du Metropolitan Museum vue prcdemment220. Si ce dernier vase met en scne Hads dans son palais en position assise, la prsence de Persphone est beaucoup plus frquente pour ces scnes. Diodore de Sicile en fournit la raison221 : Celui-ci (Hracls), en effet, selon les mythes qui nous ont t transmis, est descendu dans le domaine dHads et a t reu par
218 219 220 221

Vase 93 Bacchylide, V, 53 64 ; Sappho, fragment 204 Vase 91 Diodore de Sicile, IV, 26

71

Persphone comme le serait un frre. Il fit remonter, dlivrs de leurs liens, Thse et Pirithoos. Grce la faveur de Cor, il reut ensuite le chien enchan et le prsenta la vue des hommes. Ce lien troit qui transparat entre Hracls et Persphone sinscrit dans le cadre plus gnral des nekuia. Tous les hros qui descendent dans lau-del ont faire, non pas Hads, mais sa compagne. Diodore mentionne quOrphe a sduit, de sa lyre, la desse222. Thse et Pirithoos sont descendus dans lau-del pour ravir Persphone. Ulysse quitte lau-del quand Persphone se fait menaante. Ce lien entre la desse et les nekyia sexplique, vraisemblablement, par sa nature : elle procde des deux mondes, vivant tantt dans lau-del, tantt dans le monde des vivants223. Hads nintervient pas dans ce cadre car le dieu est li au lieu de faon inextricable tel point que lonomastique est source de confusion. La prsence tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 dAthna lors des nekyia renforce ainsi le rle de mdiateur entre les deux mondes dvolu au hros. En effet, un tel acte, tellement contre nature (revenir dentre les morts) ne peut se faire que sous le patronage dune divinit. Celle-ci ne peut tre Herms : sa fonction de psychopompe ne fonctionne que du monde des vivants vers le monde des morts. Sa prsence sur les vases indique juste que Cerbre et Hracls sont dans un espace transitoire entre lau-del et le monde des vivants. Cela explique le sens du geste que fait le dieu sur lamphore du Metropolitan Museum224, un geste synonyme dune demande Hracls darrter son chemin. Celui-ci ne va dans le bons sens pour le dieu puisquil quitte lau-del. De la vgtation apparat plusieurs reprises sur les scnes infernales. Il est trs difficile didentifier la nature des plantes figures. Beazley reconnat du lierre sur une oinocho de la fin du VIe sicle ou du dbut du Ve sicle avant J.-C.225. Cette plante tant le plus souvent associe Dionysos sur les vases, la discussion reste ouverte. Cette forte prsence vgtale contribue donner lau-del une dimension bucolique. Celle-ci atteint son paroxysme sur une autre oinocho de la mme poque que la prcdente226. Herms passe un collier autour dune des ttes de Cerbre qui est dans une attitude trs docile. Une colonne, sur laquelle un oiseau est perch,
222 223 224 225 226

Diodore de Sicile, IV, 25 Hymne homrique Dmter, 461-469 Vase 91 Vase 53 Vase 173, figure v

72

marque la limite du royaume dHads227. Le reste de lespace est empli par de la vgtation. Cet univers rappelle le bois (als) de Persphone voqu dans lOdysse et les leimones consacrs des divinits tels que les dpeint A.Motte228. Celui-ci fait, par ailleurs, remarquer que ces espaces sont toujours conus comme des espaces trois dimensions ; sils stalent en surface, ils reclent toujours une part cache, une dimension insparable de lide de cavit 229 . Cest cette double nature qui transparat au travers de ces reprsentations bucoliques : celles-ci voquent un univers li au divin et cach. Cet univers vgtal ne concerne pas seulement les portes de lHads, il couvre lensemble du monde infernal comme le montre une amphore de la seconde moiti du VIe sicle avant J.-C230. Une des faces reprsente une partie de lHads o les Danades et Sisyphe accomplissent leur peine. La scne est encadre par de la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 vgtation, donnant limpression dun espace dlimit. Celle-ci apparaissait dj chez Homre o Sisyphe, Tantale et Tityos taient relgus dans des parties de lHads diffrentes de celle de la masse des dfunts231.

3 DERRIERE LES VISIONS DE LAU-DELA, DES DISCOURS IDEOLOGIQUES

Trois potes archaques donnent Persphone une place importante dans lau-del: Sappho, Thognis et Pindare. Sappho utilise la desse pour dsigner le sjour des morts232 : Enleve avant lhymne, la sombre chambre de Persphone la reue ; Thognis et Pindare dsignent, dans certains de leurs vers, lau-del de la mme faon :

227

L. Chazalon, Hracls, Cerbre, et la porte des Enfers dans la cramique attique , in Frontires

terrestres, Frontires clestes dans lAntiquit, tudes runies et prsentes par Aline Rousselle, Paris, 1995, p. 165-188
228 229 230 231 232

Homre, Odysse, X, 505-540. A. Motte, Prairies et Jardins, Bruxelles, 1973, p.17-19. A. Motte, Prairies et Jardins, Bruxelles, 1973, p.18 Vase 85, figure n Ulysse, Odysse, XI, 576-600 Sappho, fragment, 204

73

Il nest pas dhomme qui, cach sous la terre et descendu dans lErbe dans la demeure de Persphone, puisse se rjouir en coutant la lyre ou le joueur de flte et en buvant le don de Dionysos233 ; Maintenant vers la maison noire mure de Persphone va234 ; Et le fougueux Hector et tous les autres princes ; eux la maison de Persphone235. Ces trois auteurs ont en commun davoir vcu en Sicile, o la desse a un rle trs important, comme en Grande Grce236. G. Zuntz rapporte une lgende lokrienne dans laquelle Persphone demeure en permanence dans le monde souterrain 237 . Sappuyant sur un large matriel, il montre que cette croyance tait

vraisemblablement plus rpandue que les textes ne le laissent supposer. Elle repose sur lide que cest Hads, mont sur son char, qui va chercher ceux qui doivent tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 mourir. Or, le royaume des morts ne pouvant rester sans souverain, ce rle est dvolu Persphone. Pindare donne un cho de cette tradition238 : Et quAds ne gardait immobile la baguette dont il descend les mortelles dpouilles dans le creux passage des mourants ? Cette conception de la souverainet infernale se retrouve dans la royaut athnienne. Lors de la fte des Anthstries, la basilinna tient une place prpondrante. Elle incarne la permanence de la cit, notamment sur le plan religieux239, et ce, un moment o le roi est absent car il participe au concours des Choes. Cette permanence incarne par la souveraine ou plus gnralement par une femme, semble se retrouver dans le cas de Persphone. La desse incarne la permanence de lau-del.

233 234 235 236 237

Thognis, Elgies, 973 - 975 Pindare, Olympiques, XIV, 21 Pindare, Isthmiques, VIII, 55 G. Zuntz, Persephone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, Oxford, 1971 G. Zuntz, Persephone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, Oxford, 1971, p.

400-402
238 239

Pindare, Olympiques, IX, 33 D. Noel, Les Anthestries et le vin , Kernos, 12, 1999, p.125-152

74

Dans la deuxime Olympique, Pindare dcrit un lieu de sjour hors de lHads pour certains dfunts240 : Ah ! Surtout, si celui qui la (lopulence) possde sait connatre lavenir ! Sil sait que, quand la mort les a frapps ici, les esprits des coupables subissent aussitt leur peine ; sous terre, un juge prononce contre les crimes commis dans ce royaume de Zeus des arrts inexorables. Eclairs par un soleil qui fait leurs nuits toujours gales, toujours gaux leurs jours, les bons reoivent en partage une vie moins pnible que la ntre ; ils nont pas besoin demployer la force de leurs bras tourmenter la terre ni londe marine, pour soutenir leur pauvre vie. Auprs des favoris des Dieux, de ceux qui aimrent la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 bonne foi, ils mnent une existence sans larmes ; les autres subissent une preuve que le regard ne peut supporter. Tous ceux qui ont eu lnergie, en un triple sjour dans lun et lautre monde, de garder leur me absolument pure de mal, suivent jusquau bout la route de Zeus qui les mne au chteau de Cronos ; l, lle des Bienheureux est rafrachie par les brises ocanes ; l resplendissent des fleurs dor, les unes sur la terre, aux rameux darbres magnifiques, dautres, nourries par les eaux, ils en tressent des guirlandes pour leurs bras ; ils en tressent des couronnes, sous la juste surveillance de Rhadamanthe, lassesseur qui se tient aux ordres du puissant anctre des dieux, de lpoux de Rha, desse qui sige sur le plus haut des trnes. Parmi eux sont Pele et Cadmos ; Achille y fut apport par sa mre, quand elle eut touch par ses supplications le cur de Zeus. Cette le des bienheureux apparat comme un lieu de flicit qui se caractrise par un parfait quilibre (leurs nuits toujours gales, toujours gaux leurs jours), par
240

Pindare, Olympiques, II, 61 88. Dans le fragment 133, Pindare semble reprendre la mme ide

mais dans des vers plus obscurs. Le sjour des bienheureux est plac sous la tutelle de Persphone : Pour ceux dont Persphone reoit la ranon de son antique deuil, au soleil den haut la neuvime anne, elle fait monter les mes en retour ; delles des rois fameux et, imptueux par leur force et trs grands par leur sagesse, des hommes grandissent : pour le temps qui reste comme saints hros par les humains ils sont invoqus

75

la proximit des dieux et par lobtention de biens sans efforts. Pindare dsigne les lus qui rsident en ce lieu par le terme esloi. Aussi bien dans les uvres de Pindare que dans celles de Thognis, le terme est utilis en alternance avec agathos pour dsigner un membre de laristocratie241. Ainsi, le sjour dans lle des bienheureux leur serait rserv non pas en fonction de leurs actes mais cause de leur origine. Ce constat fait cho la vision de lau-del qui figure sur les vases archaques. La principale thmatique est celle du hros victorieux de la mort qui se matrialise par la reprsentation de la capture de Cerbre par Hracls. Or, les vers de Pindare nous prsentent une forme de victoire sur la mort par laccs au sjour des bienheureux. Mais le rapprochement concerne galement la dimension hroque. Les victoires remportes lors des grands concours sont une preuve de la parent des vainqueurs avec les anciens hros ; remporter la victoire, cest accomplir un acte hroque242. Au tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 travers des vases et des uvres de Pindare, se dessine ainsi une vision de lau-del, marque socialement. Laccs un sjour autre que lHads ne repose pas sur des actes mais sur une bonne naissance. Cest une idologie de classe qui se dessine en faonnant une vision de lau-del.

CONCLUSION

La vision de lau-del qui transparat aux travers des uvres des artistes de lpoque archaque est particulirement marque par le contexte social dans lequel elle est labore. La figure de Persphone, quasi absente des textes primitifs, merge dans ce cadre.

241

W. Donlan, The aristocratic ideal in Ancient Greece, Attitudes of Superiority from Homer to the

End of the Fifth Century B.C., Lawrence, 1980, p.77-111


242

W. Donlan, ibidem, p.99

76

CHAPITRE IV : LA PREOCCUPATION DU PASSAGE, TEXTES ET IMAGES DU VE SIECLE AVANT J.-C.

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Le V sicle athnien apparat comme une singularit maints gards. La documentation est beaucoup plus abondante quaux sicles prcdents et elle se concentre dans un cadre gographique restreint. Le foisonnement des sources littraires et iconographiques permet galement de confronter les visions de lau-del qui sexpriment dans deux cadres artistiques diffrents. Aristophane nous offre la premire grande description de lau-del depuis Homre et la figure de Charon apparat sur les vases.

1 LES FIGURES DE LAU-DELA

HADES

Depuis les textes primitifs, Hads dsigne un dieu et un lieu. Cette ambivalence perdure au Ve sicle avant J.-C. :

77

Mme dans lHads, il nchappera point au chef de luxure, si telle fut sa conduite. Et l encore, il est, dit-on, un autre Zeus, qui, sur toutes fautes, prononce chez les morts des sentences suprmes243 ; Hads, sous la terre, exige des humains de terribles comptes, et son me, qui voit tout, de tout garde fidle empreinte244. Nanmoins, la vision du dieu se fait plus prcise, plus structure : Sophocle et Euripide distinguent, plusieurs reprises le lieu (Hads) du dieu (Plutn) ce qui rvle un besoin de dissocier ces deux entits. Nous supplions alors la desse des routes, et Pluton avec elle, de nous tre clments, et de retenir leur colre245 ; Il est sorti des demeures souterraines et a quitt le sjour infernal de Pluton246 ; tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Je ne suis pourtant pas descendu une seconde fois dans lHads, aprs avoir parcouru dans les deux sens la piste infernale, comme le voulait Eurysthe ? Non, je naperois ni le rocher de Sisyphe, ni Pluton, ni le sceptre de la fille de Dmter247 ; Cette distinction entre le lieu et le dieu sexplique par le fait quHads devient un acteur du monde au Ve sicle avant J.-C.. Prcdemment le dieu tait un dieu immobile, un dieu qui nagissait pas. A partir du Ve sicle avant notre re, Hads est un juge.

HADES EST UN JUGE

La principale nouveaut apporte par la tragdie classique concernant la vision de lau-del, est lide de jugement des morts. Eschyle, dans deux passages, lvoque :

243 244 245 246 247

Eschyle, Suppliantes, 238 Eschyle, Eumnides, 273 Sophocle, Antigone, 1200 Euripide, Hracls, 807 Euripide, Hracls, 1100-1105

78

Mme dans lHads, il nchappera point au chef de luxure, si telle fut sa conduite. Et l encore, il est, dit-on, un autre Zeus, qui, sur toutes fautes, prononce chez les morts des sentences suprmes248 ; Hads, sous la terre, exige des humains de terribles comptes, et son me, qui voit tout, de tout garde fidle empreinte249. Hads se voit confier un nouveau rle : il nest plus seulement le souverain du monde des morts. Il devient un acteur de ce royaume sur lequel il rgne. Lambigut du terme Hads demeure : il continue de dsigner dans la majorit des tragdies classiques le lieu et le dieu, mais ce dernier est ds lors pourvu dune fonction, celle de juge, quil navait pas auparavant. Cette ide du jugement des morts nest pas le simple fait dEschyle, Sophocle la reprend250 : tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Les coupables, Hads les connat, Hads et tous ceux den bas. Sophocle prcise les conditions du jugement puisquil fait dHads et des morts les comptables des actions humaines ; tre dans lau-del permet de connatre les actes des vivants. Non seulement Hads se voit confier un rle de juge par Eschyle, mais ce rle de juge se double dune connaissance des actes du monde des vivants. Cette intrusion dans le monde des vivants est une mutation importante de la figure dHads. Depuis lpoque homrique, le monde des morts tait un monde de linaction ; les tragdies du V sicle avant J.-C. en font un espace de jugement, donc de dcision et de connaissance. Hads passe dun statut de dieu passif un statut de dieu actif et dsormais en interaction avec le monde terrestre. Si Eschyle emploie le terme dikazein dans les Suppliantes qui voque un jugement mais sans en prciser la nature251 ; dans les Eumnides, le terme employ est euthunos252. Ce terme renvoie une procdure athnienne bien prcise, celle de lexamen de sortie de charge des magistrats 253 . Le rle des euthynes nous est principalement connu par un passage dAristote 254 ; ils se bornent rejeter ou
248 249 250 251 252 253 254

Eschyle, Suppliantes, 238 Eschyle, Eumnides, 273 Sophocle, Antigone, 542 Eschyle, Suppliantes, 228 Eschyle, Eumnides, 273 M. Pierart, Les EUTHUNOI Athniens , lAntiquit Classique, XL, 1971, fasc.2, p.526-573 Aristote, Constitution dAthnes, XLVIII, 4

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accepter les accusations intentes auprs deux et, le cas chant, les transmettre aux juges par dmes ou aux thesmothtes255. Mais, au V sicle avant J.-C., leur rle est beaucoup plus tendu : Les euthynes condamnent les infractions aux lois et aux dcrets, les injustices prives et publiques commises par les magistrats dans lexercice de leurs fonctions. Si elles excdent un taux dtermin, ces condamnations sont remises aux thesmothtes qui les introduisent alors devant le tribunal 256. Ces juges oprent en tant que juges de premire instance instruisant et jugeant les fautes mineures des magistrats. Qualifier Hads dEuthyne revient considrer le dfunt comme un magistrat dont le dcs marque la sortie de charge. Cette vision est la projection dun modle athnien sur le monde des morts ; il y a donc une volont de se rassurer en dcrivant un espace inconnu en termes connus. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

UN DOUBLE DE ZEUS

Cette dmarche de description de lHads en termes connus sapplique galement au dieu lui-mme. Mme dans lHads, il nchappera point laccusation de luxure, si telle fut sa conduite. Et l encore, il est, dit-on, un autre Zeus, qui, sur toutes fautes, prononce chez les morts des sentences suprmes257 ; Hads, sous la terre, exige des humains de terribles comptes, et son me, qui voit tout, de tout garde fidle empreinte258. Eschyle dpeint Hads comme le pendant de Zeus dans le monde des morts. Deux espaces distincts sont ainsi dfinis ; lau-del est lespace o Zeus nintervient pas. Cet lment se retrouve chez Hsiode pour qui les dieux ne meurent pas et sont exclus, de fait, de lHads259. Cette vision de deux univers clairement distincts est une structuration qui tait sous-jacente dans la pense dHraclite quand il opposait Zeus et Hads dans les termes suivants :
255 256 257 258 259

M. Pierart, Les EUTHUNOI Athniens , lAntiquit Classique, XL, 1971, fasc.2, p.529 M.Pierart, Les EUTHUNOI Athniens , lAntiquit Classique, XL, 1971, fasc.2, p. 572-573 Eschyle, Suppliantes, 238 Eschyle, Eumnides, 273 Chapitre I

80

Toutes choses sont mmes et non mmes : la lumire pour Zeus lobscurit pour Hads, la lumire pour Hads lobscurit pour Zeus 260. Le souverain des morts est dans une posture analogue celle de Zeus : il rgne sans partage sur son monde. Hads a une position part dans le monde divin.

LAFFIRMATION DU CARACTERE PARTICULIER DHADES

Ce caractre particulier dHads se retrouve sur un vase du British Museum qui met en scne le dieu et Persphone lors dun banquet divin261. Alors que tous les couples divins sont reprsents lextrieur de la coupe, Hads et Persphone sont reprsents lintrieur. Les deux divinits sont places en position marginale par rapport aux autres dieux. Cette marginalit trouve un cho dans les vers dEschyle tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 cits prcdemment. La comparaison fait du souverain des morts un dieu tout puissant qui volue dans un univers distinct de celui de Zeus. Il ny a donc pas de rapport de pouvoir entre les deux. Cette marginalit se constate galement sur le plan cultuel. S. Georgoudi a mis en vidence quHads ne fait jamais partie des douze dieux majeurs : des dieux olympiens262. Nanmoins cette marginalit a ses limites : Hads et Persphone sont reprsents dans une attitude similaire celle des autres dieux, Hads est allong et tient dans la main gauche un plat, Persphone est assise la gauche du dieu. Cette mise en scne se retrouve pour tous les autres couples prsents sur cette coupe.

HADES ET LA CORNE DABONDANCE

Sur cette mme coupe, apparat un nouvel lment didentification du dieu. Hads tient dans la main gauche la corne dabondance. Cet lment apparat, au Ve sicle avant J.-C., comme un attribut du dieu. Hads est reprsent avec cet objet une dizaine de fois sur des vases, soit la moiti des reprsentations du dieu.

260 261 262

Hippocrate, Du Rgime, 1, 5 Vase 14, figure e S. Georgoudi, Les douze dieux et les autres dans lespace culturel grec , Kernos, 11, 1998, 73-

83

81

Les scnes o apparat le dieu sont trs varies : deux vases reprsentent lunion du dieu et de Persphone263, deux autres vases les montrent dans des scnes de la vie quotidienne, dont une scne de banquet 264 . Deux autres font intervenir Hads en compagnie dune cohorte de hros et de divinits 265 : en illustrant par exemple le mythe de Triptolmos266, ou bien la capture de Cerbre par Hracls267. Ainsi, il ne semble pas possible de dgager une scne type dans laquelle intervient Hads ; par contre, quelques lments caractristiques sont identifiables : sa longue chevelure et sa barbe, noire. Il ne sagit nullement dune nouveaut puisque celle-ci est mentionne ds lpoque archaque 268 , et revient de faon rcurrente chez les auteurs tragiques : QuHads, le dieu aux cheveux noirs, te reconnaisse269 ; Hads ail, regardant sous ses sourcils noirs, m'emmne dans tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 la Demeure des morts !270 La corne dabondance fait galement partie de ces lments caractristiques. Cet objet opre comme un lment didentification du dieu. Absente des sources littraires, elle fait cho certaines pithtes attribues Hads dans lHymne homrique Dmter ; Hads est qualifi de poludektei, et danax poludegmon271. Lassociation de lide dabondance avec Hads nest donc pas une nouveaut de lpoque classique. Mais cette association devient moins restrictive ; dans lHymne homrique Dmter, il est question dune abondance en tres humains. Lobjet voque lide de richesse sans prciser la nature de celle-ci. Cette richesse du dieu correspond peut-tre lide de fcondit agraire lie aux cultes des dfunts : le

263 264 265 266 267 268 269 270 271

Vase 10 ; vase 11, fugre c. Vase 13 figure d ; vase 14, figure e Vase 4 ; vase 79 Vase 15 Vase 107 Hymne Dmter, 347 Euripide, Alceste, 436 Euripide, Alceste, 260-261 Homre, Hymne Dmter, 9, 17

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thme de la corne dabondance se retrouve dans de nombreuses religions avec cette dimension de fertilit agricole272.

LA GALERIE DES FIGURES DE SOPHOCLE

Dans dipe Colone, Sophocle dresse une galerie de portraits des divinits de lau-del273. Ce tableau permet de faire le point sur la prsence de ces figures au Ve sicle avant J.-C. Persphone, prsente de nombreuses reprises lpoque archaque, est presque absente, tant des uvres littraires que picturales. Sa prsence sur les vases ou dans les textes se limite sa fonction de compagne dHads274. Les termes qui servent la dsigner : la desse den bas, la desse invisible et la reine du sommeil tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 ternel demeurent vagues
275

. Les deux premiers voquent sa position

gographique : elle est sous terre et donc invisible aux vivants. Le troisime qualificatif renvoie sa situation dans le temps : la desse est en dehors du temps et donc du monde des vivants. Cette situation marginale est celle de son poux. Cerbre qui tait omniprsent sur les reprsentations archaques disparat quasiment au Ve sicle avant J.-C.. Associ avant tout la nekuia dHracls, celle-ci ntant plus un thme privilgi lpoque classique, sa prsence est anecdotique. Elle souligne le caractre dfinitif du trpas : cest le monstre invincible, lintraitable gardien 276. Herms nest pas mentionn dans cette description de Sophocle. Il est vrai que le dieu, depuis lpoque homrique, appartient lespace de transition entre le monde des vivants et le monde des morts et ne fait donc pas partie, proprement parler, de lHads277. La prsence dHerms dans les uvres littraires se limite au

272

M. Delmas, La Corne dAbondance : Origines et Dveloppement, ANRT, Lille, 1988. Ce travail se

place dans une optique exclusivement comparatiste qui vise mettre en vidence les rcurrences de lobjet travers les religions.
273 274 275 276 277

Sophocle, dipe Colone, 1546-1579 Vase 10; vasse 11, figure c Sophocle, dipe Colone, 1546-1579 Sophocle, dipe Colone, 1546-1579 Voir chapitre I

83

rappel de sa fonction traditionnelle de psychopompe 278 . Cest dans ce rle quil apparat sur les vases. Le dieu est toujours reprsent casqu, tenant le caduce et mis en scne dans le mme schma narratif : Herms amne une dfunte Charon qui se tient dans sa barque279. Charon est lautre figure absente de la galerie de portraits de Sophocle. Personnage le plus reprsent sur les vases, il est quasiment absent de la littrature280. Seul Aristophane le met en scne dans les Grenouilles. Le plus ancien tmoignage sur ce personnage serait celui de Prodikos de Phoce dans un texte intitul Minyas : Il y a l le bateau du passage vers lau-del que mne le vieux passeur Charon281. Pausanias mentionne ce passage lors de son vocation de la peinture de tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Polygnotos Delphes qui reprsente lau-del282. Les auteurs saccordent pour dater ces vers du VIe sicle avant J.-C. Un vase figures noires, datant des annes 500 avant J.-C., reprsente Charon, dans sa barque, entour de petits personnages ails283. Il sagit des premires attestations iconographiques. Ces deux tmoignages dveloppent lensemble des caractristiques traditionnelles de Charon. Le personnage est toujours reprsent dans sa barque, portant une barbe qui peut tre synonyme de vieillesse. Habill dun vtement simple, il est toujours coiff dun pilos284 : le bonnet de feutre du paysan ou du voyageur. La question de lorigine du personnage est depuis longtemps un sujet de discussion. Furtwngler, en 1905, voyait en Charon une invention littraire de lpoque archaque285. Le personnage aurait fait partie dun ensemble de croyances populaires ce qui a lavantage dexpliquer labsence de sources pour la priode
278 279 280

Sophocle, Electre, 111 Vase 164, figure t Pour une tude iconographique de Charon, voir F.P. Diez de Velasco Abellan, El Origen del mito

Caronte, Madrid, 1988


281 282

Pausanias, X, 28, 2 M.D. Stansbury-ODonnell, Polygnotos s nekyia, A reconstruction and Analysis , AJA 94,

1990, pages 213-235


283 284 285

Vase 109, q Dictionnaire des Antiquits grecques et romaines, sv Pilos A. Furtwngler, Charon : eine altattische Malerei , Archiv fr Religionwissenschaft, 8, 1905,

p.198-199

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archaque. Wilamowitz partage ce point de vue mais prcise lorigine286 : pour lui, Charon est une invention de lauteur du Minyas, soit au VIe sicle avant J.-C.. Pour Lawson et Terpening, Charon serait une divinit bien plus ancienne287 : labsence de Charon chez Homre nimplique pas quil ft inconnu cette poque. Lauteur sappuie sur le cas dHracls qui nest pas mentionn dans les uvres homriques et pourtant le hros tait dj connu. Nanmoins, ce point de vue ne prcise pas les conditions dapparition de cette figure et ignore toute rfrence allogne et temporelle faisant de Charon une cration ex-nihilo une poque inconnue. Pourtant la question des influences allognes se pose en regard au Charu trusque. J.R. Jeannot conclut au peu de ressemblance entre le Charu trusque et le Charon grecque288. La divinit trusque porte un marteau et accompagne le dfunt sur une voie terrestre vers lau-del, lments compltement absents de la tradition grecque. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 LEgypte offre peut-tre une rponse cette qute dinfluences ayant abouti la figure de Charon. La vision de lau-del, en Egypte, est trs labore et complexe. Elle insiste normment sur le voyage qui doit conduire le mort jusqu sa dernire demeure. Le dfunt doit franchir une tendue deau pour atteindre le lieu de la vie ternelle parmi les dieux. Sil ne parvient pas, il reste parmi les morts. Dans le Livre des Morts, un autre moyen est voqu pour franchir cette tendue aquatique : il faut prendre un bac. Jan Assmann souligne que, pour pouvoir monter dans le bac, le dfunt doit rveiller le passeur qui tmoigne dune mauvaise volont toute particulire et le soumet un long interrogatoire. Le mort en vient bout et force le passeur le faire traverser en nommant chacune des parties du bateau 289 . Lutilisation dun bac est une similitude frappante entre le cas grec et le cas gyptien. La mauvaise volont du passeur lest tout autant. Le visage du nocher sur les vases et

286 287

U. von Wilamowitz, Lesefrchte, Hermes, 34, 1899, p.166, 211, 227-230 J.C. Lawson, Modern Greek Folklore and AncientGreek Religion:A study in Survivals, 1910, 114-

116. R.H. Terpening, Charon and the Crossing Ancient, Medieval and Renaissance Transformations of a Myth, Londres, 1985, p.34-35
288

J.R. Jannot, Devins, Dieux et Dmons : Regards sur lEtrurie Antique, Antiqua, Picard, Paris,

1998, p.71-89
289

J. Assmann, Mort et Au-del dans lEgypte Ancienne, ditions du Rocher, Paris, 2003, pages 243

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la description dAristophane en font plutt un personnage bougon ou de mauvaise humeur290. Mais la question centrale autour de Charon nest pas tant celle des origines que celle de lutilit du personnage. Sa prsence vient structurer le moment du passage vers lau-del. Si la traverse de lAchron marque le passage dun espace frontire, elle marque lentre dans une nouvelle sphre, celle du royaume dHads ; elle clt le voyage qui a commenc avec le dcs. La priode qui scoule du dcs la fin de la traverse dans la barque de Charon marque la transition entre le monde des vivants et le monde des morts. Cette transition est scande par leau. R.Garland souligne, ce propos, deux lments intressants des pratiques funraires athniennes. Premirement, il tait de coutume de placer autour du lit du dfunt des lcythes qui servaient purifier le corps. Deuximement, au moment des funrailles tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 se droulait la crmonie de lAponimma qui consistait creuser une tranche sur le ct ouest de la tombe, dy verser de leau en rcitant la formule suivante : de leau pour te laver 291. La reprsentation du passage avec Charon pourrait signifier que la priode de transition du monde des vivants vers le monde des morts commence par une purification avec de leau et se termine par une traverse dun espace rempli deau, lAchron, traverse qui peut galement tre perue comme une purification avant dentrer dans lHads. Lespace ainsi libr entre les deux tapes marques par leau est forcment un espace terrestre, lequel est dvolu Herms psychopompe. Lapparition de Charon permet, alors, de structurer plus efficacement le passage vers lau-del.

LES FIGURES AILEES

Sur de nombreux vases, figurent en compagnie de Charon des petits personnages ails, reprsents de faon uniforme et de nature diffrente de celle du

290

Chr. Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death, To The End of the Classical Period, Clarendon

Press, Oxford, 1995, p.338. Lauteur voit dans la figure de Charon un tre bienveillant afin de rendre moins douloureuse la mort. Ce point de vue repose sur une plaisanterie dAristophane qui attribue Thse lorigine du versement des deux oboles Charon. Un trait dhumour de lauteur comique ne peut suffire tayer cette hypothse.
291

R. Garland, The Greek Way of Death, Duckworth London 1985, p. 43-44

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dfunt mis en scne. Ces tres semblent voler sans but prcis292, ils vont dans tous les sens et occupent toute la scne. Or lespace de reprsentation de ces personnages nest pas lau-del mais lespace de transition vers lHads. Les plus anciennes reprsentations de ces personnages datent du VIe sicle avant J.-C., antrieurement lapparition de Charon, dans le cadre des rites funraires. Ainsi sur un skyphos293, Ajax porte le corps dAchille et devant lui vole un petit personnage arm et casqu. Il sagit donc dun double comme dans les reprsentations conventionnelles de divinits. Sur un statre de Caulnia, dat du VIe sicle avant J.-C., apparaissent une statue dApollon et sa rplique en miniature (planche 1). Jean Bayet a dmontr que ce petit personnage est le messager ; il incarne les nergies dmoniques extrieures, les possibilits dintervention de la divinit, elle-mme fixe dans lidole. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Lme pupilline symbolise ainsi lmanation de la puissance surnaturelle qui rayonne 294 . Claude Brard tend cette dmonstration des statues dAphrodite accompagne dEros et des statues dAthna accompagne de Nik295. Les savants modernes qualifient ces personnages deidla ; Beazley emploie systmatiquement ce terme dans ses descriptions de vases 296 . Plus rcemment, E. Peifer a ralis linventaire des vases o sont reprsents ces petits personnages ails ; il les qualifie galement deidla297. Mais pour lui, ces eidla reprsentent la psych des dfunts, c'est--dire leur lment vital298, assimilation qui semble abusive puisquHomre distingue les deux termes au chant XXIV de lOdysse : Entha te naiousi psuchai, eidla kamontn299.
292 293

Planche 2 Corpus Vasorum Antiquorum: ATHENS, NATIONAL MUSEUM 4, 26-28, FIG.6.1, PL.(162)

14.1-4
294 295 296 297

J. Bayet, Idologie et Plastique, volume 1, 1959, p. 73 Cl. Brard, Anodoi : Essai sur limagerie des passages chthoniens, 1974, p.68-69 J.D. Beazley., Attic Red-Figure Vase-Painters, 2 edition, Oxford, 1963 E. Peifer., Eidola und andere mit d. Sterben verbundene Flugelwesen i.d. att. Vasenmalerei in

spatarchaischer und klassischer Zeit, Frankfurt, 1989. Pour Chr. Sourvinou-Inwood ( Charon , LIMC), il sagit de la reprsentation du mort. F.Diez de Velasco Abellan, La iconografia griega de Caronte. Un analisis punctual del LIMC , Gerion 7, 1988, p.297-322, voit dans ces personnages des dfunts allant au devant du nouvel arrivant.
298 299

E. Peifer., ibidem, p.12 Homre, Odysse, XXIV, 14

87

Par ailleurs, eidlon dsigne avant tout une image ou un fantme300, donc une ralit assez diffrente de celle de lme. Or, ces figures ailes ne se rencontrent que dans cet espace ; les diverses reprsentations de lintrieur de lHads (voir chapitre prcdent) ne les mettent jamais en scne. Ces tres sont donc captifs de lespace dans lequel volue Charon. Pour E. Rohde, ce lieu de transition est celui o voluent les mes sans spultures 301 . Ce besoin de spulture, cest la demande que fait la psych dElphnor Ulysse302. La distinction entre leidlon et la psych du dfunt est confirme par liconographie. Sur les diffrents vases reprsentant Charon, il y a systmatiquement une image du dfunt et plusieurs personnages ails. Un vase athnien reprsente une dfunte dans lespace de transition entre le monde des vivants et lHads 303 . La question fondamentale est de savoir si pour cette femme, son tre ne forme encore tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 quune seule entit ? Est-ce que la psych et leidlon se sont dj spars ? Limage dun vase de Sicile est loquente puisque le corps du dfunt nest pas encore enterr alors que le personnage ail est dj prsent 304 . Ces tres ails semblent donc reprsenter lme ou lnergie du dfunt qui se spare du corps ds le dcs. De ce fait, il est erron de les qualifier deidla. Mais leidlon, si lon considre quil sagit de limage rsiduelle ou du fantme du dfunt, est bien prsente dans liconographie puisquil y a, sur chaque vase, une reprsentation du corps du dfunt. Enfin, la prsence de plusieurs psychai sur un mme vase vient rappeler que la scne figure se droule dans lespace de transition entre le monde des morts et celui des vivants ; cest le passage oblig de toutes ces psychai, cest le sjour des psychai de ceux qui nont pas de spulture. Or celles-ci, par leur situation, peuvent revenir tourmenter les vivants comme le rappelle Elphnor Ulysse305 : Avant de repartir, ne mabandonne pas sans pleurs, sans funrailles ; la colre des dieux mattacherait toi.

300 301

Homre, Iliade, II, 451; Odysse, XI, 476. Voir chapitre I E. Rohde, Psych, Le culte de lme chez les Grecs et leur croyance limmortalit, Payot, Paris,

1952, p.22
302 303 304 305

Homre, Odysse, XI, 61-79 Vase 161, figure s Vase 162 Homre, Odysse, XI, 72-73

88

2 LE LIEU

LA DESCRIPTION

Lau-del demeure un espace loign du monde des vivants et plus particulirement de la communaut dorigine du dfunt. Euripide, dans les vers suivants, insiste sur cette dimension : Et l-bas dans lHads, je resterai sans toi306 ; Et moi, sur un sol tranger, voici que je porte le nom

desclave ; jai quitt lAsie, je lai change pour le sjour de lEurope, pour la demeure dHads !307 tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Il est vident quil sagit, ici, deffets littraires destins souligner les douleurs de lexil et de la condition desclave, mais ces deux passages mettent galement en vidence que lau-del est hors de lespace vcu de ltre humain ; que celui-ci soit lespace civique ou lespace familial. Cette constatation pourrait tre rsume par une tournure quelque peu lapidaire : les morts ne font plus partie de la cit ou de la famille. Cela nempche videmment pas de continuer de les honorer308. Pour venir, jai quitt les retraites des morts et les portes de lombre, o loin des dieux Hads a fix son sjour309. Hads, souverain du monde des morts, est lui aussi loin de sa communaut dorigine ; cette caractristique est souligne sur la coupe du British Museum prcdemment mentionne310, o Hads et Persphone participent un banquet divin mais spars des autres convives. Mais cet loignement est relatif car par del lHads se situe le Tartare311 : Ah ! Que ne ma-t-il prcipit sous la terre, plus bas que lHads hospitalier aux morts, jusqu limpntrable Tartare, et mis

306 307 308 309 310 311

Euripide, Hcube, 418 Euripide, Hcube, 479 Euripide, Hracls, 1331 Euripide, Hcube, 1-2 Vase 14, figure e Eschyle, Promthe Enchan, 153

89

au contact farouche des liens quon ne dlie pas, afin, que nul dieu, ny trouva se rjouir. Ces vers dEschyle montrent la permanence de la vision de lau-del hrite des textes primitifs312. Cet espace loign est galement un espace clos, ferm par des portes : Je salue dans ces portes, les portes de lHads313. Enfin lau-del se caractrise par son aspect sombre : Pour venir, jai quitt les retraites des morts et les portes de lombre, o loin des dieux Hads a fix son sjour314. Cette dimension lie au sombre et lobscurit se retrouve dans les signes particuliers dHads qui est le dieu la chevelure noire. Prcdemment dans le chapitre, cette particularit du dieu a t souligne ; elle est prsente tant sur les tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 vases que dans la littrature. Maria Daraki note que cette association de la couleur noire lau-del se retrouve dans le culte athnien de Dionysos Melanthides qui fait fleurir des roses dans lHads315. Mlanthides est galement, chez Eschyle, le terme qui dsigne les Danades qui envoient dans lHads leurs maris ds la nuit de noces 316 . Cette insistance sur la couleur noire nest pas sans rappeler une des caractristiques, mise en vidence par Dumzil, de la troisime fonction indoeuropenne. La couleur noire est celle associe la terre, la masse de la population, c'est--dire ceux qui ne font parti ni du groupe sacerdotal, ni de la caste des guerriers, soit lensemble des tres humains qui ne se distinguent pas par leurs fonctions.

LE LIEU DU JUGEMENT

Lambigit du terme Hads demeure dans la tragdie classique, mais le dieu est dsormais un juge, rle quil navait pas auparavant. Ce rle judiciaire modifie la

312 313 314 315 316

Chapitre I Eschyle, Agamemnon, 1291 Euripide, Hcube, 1-2 M. Daraki, Dionysos et la Desse Terre, 1994, p.97 Eschyle, Suppliantes, 154-160

90

fonction de lau-del. Cet espace nest plus seulement le sjour des morts, cest un lieu de jugement. Eschyle, dans deux extraits de ses pices, lvoque : Mme dans lHads, il nchappera point laccusation de luxure, si telle fut sa conduite. Et l encore, il est, dit-on, un autre Zeus, qui, sur toutes fautes, prononce chez les morts des sentences suprmes317 ; Hads, sous la terre, exige des humains de terribles comptes, et son me, qui voit tout, de tout garde fidle empreinte318. Sophocle confirme ce changement de nature de lau-del : Les coupables, Hads les connat, Hads et tous ceux den bas319. En prcisant les conditions du jugement, Sophocle fait dHads et des morts les comptables des actions humaines ; tre dans lau-del permet de connatre les tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 actes des vivants. Non seulement Hads se voit confier un rle de juge par Eschyle, mais Sophocle tend ce rle aux dfunts. Depuis lpoque homrique, le monde des morts tait un monde de linaction ; les tragdies du Ve sicle avant J.-C. en font un espace de jugement, de dcision et de connaissance.

Euripide sintresse au devenir des dfunts aprs leur jugement : Menvolerai-je dans les hauteurs, vers les demeures clestes o Orion, o Sirius lancent de leurs yeux de feu des regards enflamms ? Ou vers le noir passage qui conduit lHads mlancerai-je, infortun ? 320 QuHerms infernal te soit bienveillant, quHads aussi taccueille. Sil est l-bas un privilge pour les bons, que tu en aies ta part, assise auprs de Persphone321. Si les dfunts sont jugs en fonction de leurs actes passs, il est ncessaire que leur destine dans lHads ne soit pas identique. Euripide tablit trois niveaux de distinction : les morts qui chappent lHads, ceux qui, dans lHads sont assis auprs de Persphone et les autres. Dans lextrait dHcube, Euripide cre une
317 318 319 320 321

Eschyle, Suppliantes, 238 Eschyle, Eumnides, 273 Sophocle, Antigone, 542 Euripide, Hcube, 1100 Euripide Alceste, 744

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opposition entre deux possibles destines des dfunts, symbolises par le couple lumire obscurit. Lobscurit, cest celle du noir passage qui conduit lHads . La lumire, cest celle dOrion et de Sirius. Ces deux toiles sont les plus lumineuses de la sphre cleste comme le fait remarquer Agamemnon dans Iphignie Aulis, ou Hsiode dans les Travaux et les Jours322. Cette alternative pour le dfunt est loubli dans lHads, et lapothose, c'est--dire rester visible en tant parmi les toiles. Les vers extraits dAlceste rajoutent une distinction parmi ceux qui vont dans lHads : ceux qui sont assis prs de Persphone ont bien agi de leur vivant. La rcompense dune vie est de demeurer proximit de la desse. Plus globalement, le tableau que brosse Euripide de lau-del est centr autour du divin. Plus la vie du dfunt a t exemplaire, plus son sjour dans lau-del se fait proximit de la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 divinit jusqu faire partie, pour les meilleurs, du monde divin. Aristophane prcise ce tableau dans les Grenouilles. Lorsque Dionysos traverse lAchron dans la barque de Charon, le sort de certains morts est voqu323 : Un grand bourbier et une fange intarissable ; et couch ldedans quiconque a jamais maltrait un hte, ou, abusant dun enfant, le frustra de largent promis, ou roua de coups sa mre, ou frappa son pre la mchoire, ou prta un faux serment. Aristophane introduit un nouvel espace pour ceux qui ont commis de graves fautes ; ils sont maintenus en dehors de lHads ; c'est--dire au plus loin du divin, si lon reprend le schma prcdent. Le fait de maintenir ces morts hors de lHads signifie que leurs crimes ne peuvent tre lavs et donc risquent de souiller cet espace, ce qui confre lHads une dimension sacre.

LENTRE DEUX MONDES A Athnes au V sicle, on sattache lide de passage vers lau-del. Cette ide nest pas une nouveaut en soi car la cramique archaque figure galement les mouvements lis lau-del : les reprsentations du VI sicle avant J.-C. mettent en

322 323

Euripide, Iphignie Aulis, 7. Hsiode, Les Travaux et les Jours, 609 Aristophane, Grenouilles, 145-150

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scne la capture de Cerbre par Hracls, comme une victoire du hros sur la mort324. Le mouvement qui est voqu est un mouvement ascendant. La cramique du V sicle avant J.-C. reprsente au contraire un mouvement descendant, le passage du dfunt dans lau-del. Ce passage sincarne dans la figure de Charon.

La premire question qui se pose est de dfinir lespace dans lequel se situe Charon. Il ne fait pas partie du monde des vivants ; aucun vase ou texte ne le met en scne dans cette situation. Il semble galement en marge du sjour des dfunts, puisque Dionysos rencontre Charon avant datteindre les portes dHads 325 . Par ailleurs, le pilos dont est coiff Charon est caractristique de ceux qui travaillent lextrieur326, donc hors de lHads. Les textes et les vases reprsentent toujours Charon dans la mme tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 situation327 : Reois bon accueil aux demeures den bas, aux maisons sans soleil o tu vas habiter. QuHads, le dieu aux cheveux noirs, te reconnaisse, que le vieux convoyeur des morts, accroupi la barre, laviron, sache que cest la plus excellente des femmes quil prend dans sa barque deux rames pour lui faire passer lAchron. Lespace de Charon, cest lAchron ; Charon est systmatiquement reprsent en train dy naviguer. Euripide et Aristophane utilisent le mme terme pour le qualifier : limn 328 ; c'est--dire un lac, un marais ou une tendue deau stagnante. Dans les textes primitifs et archaques, la nature de lAchron nest jamais dfinie clairement mais Homre nous donne quelques lments de comprhension329 : A travers le marais, avance jusquaux lieux o lAchron reoit le Pyriphlgthon et les eaux qui, du Styx, tombent dans le Cocyte. Les deux fleuves hurleurs confluent devant la Pierre : cest l quil faut aller.
324 325 326 327 328 329

Voir chapitre prcdent Aristophane, Grenouilles, 180, 460-461 Dictionnaire des Antiquits grecques et romaines, sv Pilos Euripide, Alceste, 435 - 437 Euripide, Alceste, 435 437 ; Aristophane, Grenouilles, 137 Homre, Odysse, X, 513-515

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Il semble que lAchron ait volu de fleuve en marais, en tendue deau calme. LAchron est donc devenu un espace de transition (le marais) alors quil sagissait dune limite dangereuse (le fleuve) lpoque archaque330 : [Penses-tu], quand tu auras franchi les tourbillons du grand Achron, revoir la lumire ple du jour ? Ah ! Naie pas de si grandes ambitions ! Ne sais-tu pas que Sisyphe, le roi fils dEole, lhomme qui fut de tous le plus ingnieux [prtendit viter la mort ?] Mais, tout subtil quil tait, la Parque lui fit passer [deux fois] les tourbillons de lAchron, et le [puissant] fils de Cronos lui [assigna] sous la noire terre un dur labeur. Sur un vase de la seconde moiti du Ve sicle avant J.-C.331, Herms amne Charon une dfunte. Ce dernier se tient debout dans sa barque o est assise une autre tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 femme. La barque flotte sur lAchron et le long de cette barque on peut remarquer des herbes hautes qui donnent un aspect marcageux. La valeur symbolique du marais comme espace de transition est forte ; cest par essence le monde des confins, le monde en marge. Cest un espace qui nest ni compltement aqueux, ni compltement terrestre. Cest un espace loign de la civilisation puisque non cultiv et non cultivable ; le marais ne fait pas partie de lespace des hommes mangeurs de pain 332.

3 LA MORT COMME PASSAGE

MORT ET NAISSANCE : DEUX PASSAGES VERTICAUX

S. Vilatte sest intress, la suite des travaux de

N. Belmont, aux

mouvements effectus lors de la naissance 333 . La naissance est chez les Grecs en relation avec la verticalit et la circularit. On constate que la naissance naturelle de lenfant, domaine de la mre, se fait dans lhorizontalit et que la naissance sociale,
330 331 332 333

Alce, fragment, 85 Vase 167, figure u F. Hartog, Mmoire dUlysse, Paris, 1996, p.30 S. Vilatte, Linsularit dans la pense grecque , Annales littraires de lUniversit de Besanon,

volume 106, Paris, 1991. N. Belmont, Levana ou comment lever les enfants , Annales ESC, 28, 1973

94

domaine du pre, a lieu dans la verticalit. A Athnes, si le pre a accept, au sixime jour aprs la naissance, de reconnatre lenfant, il le porte haut dans ses bras (mouvement vertical) en faisant le tour de la maison (mouvement horizontal). LHomme est dans la verticalit, cest le sens mme de la question pose par le Sphinx Oedipe. Ce schma se retrouve en parallle lors du passage vers lHads ; la traverse de lAchron relve forcment dun mouvement horizontal. Le chemin fait sous la conduite dHerms est descendant puisque lHads est situ sous terre334 . Naissance et dcs sont donc marqus par des mouvements parallles. Ce paralllisme se double dune opposition. Le mouvement horizontal lors de la naissance se fait autour de la maison, donc du foyer, alors que le mme mouvement lors de la mort est associ leau (Achron). Leau est ainsi attache au trpas alors que le feu lest la naissance. Ce dernier point trouve un cho dans le mythe de tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Dmophon o Dmter dpose le nouveau n dans le feu pour le faire natre limmortalit.

HERMES ET CHARON

A lpoque archaque, seul Herms prside au passage vers lau-del. Son association Charon apparat comme une nouveaut majeure du V sicle avant J.C.. Celle-ci vise prciser la nature de lespace entre-deux mondes dans lequel voluent les deux divinits et peut tre relie lapparition des cultes hroques. I. Ratinaud-Lachkar, dans un article consacr aux cultes hroques voit dans le dveloppement de ces cultes un phnomne li lapparition de la cit335. Ce point de vue repris des travaux dAnthony Snodgrass soppose lide que ces cultes rsultent de la seule diffusion des pomes homriques336. Plus rcemment, M.Sartre a soulign qu lpoque archaque, lapparition de sanctuaires avait servi dlimiter

334 335

Sophocle, Ajax, 864. Eschyle, Promthe Enchan, 153, 237 Isabelle Ratinaud-Lachkar, Hros homriques et sanctuaires dpoque gomtrique, Hros et

hroines , Kernos, suppl. 10, 2000, p.247-262


336

Lide que les cultes hroques sont lis la naissance de la cit (C. Brard, A. Sondgrass, F. de

Polignac, J. Whitley). Lide que les cultes hroques sont une consquence directe de la diffusion des pomes homriques est dfendue notamment par L. Farnell et J. Coldstream

95

lespace de la polis337. Cette dlimitation est gographique mais galement culturelle car lappartenance la cit se dfinit avant tout par la participation aux cultes, par le partage et la pratique de valeurs religieuses. La constitution de lespace entre-deux mondes comme espace sacr plac sous le patronage de deux divinits semble oprer dans le mme sens. Il sagit de marquer une frontire par un espace sacr. Cette frontire entre le monde des vivants et le monde des morts nest pas spatiale (car il sagit dun espace de passage) mais temporelle. Cette limite dfinit une communaut par un marquage religieux de lespace : la communaut des vivants.

UN CHANGEMENT DETAT DE LETRE tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

La reprsentation du dfunt sur les vases correspond son image rsiduelle, son eidlon, comme vu prcdemment. Ces mises en scne de la mort trouvent un cho dans les conceptions funraire gyptiennes. Le mort gyptien a trois composantes : dune part son cadavre, dautre part son ka qui est son image rsiduelle et enfin son ba qui correspond sommairement lme du dfunt. Jan Assmann dmontre que le ka et le ba recouvrent galement deux concepts constitutifs de lindividu : le ba reprsente le moi corporel du dfunt c'est--dire son nergie vitale, sa capacit dynamique. Le ka est le moi social du dfunt. Le ba apparat comme llment de libre circulation entre ici-bas et lau-del, alors que le ka parat tre linstance de la justification, qui restitue lhomme en tant que personne sociale son statut ananti par la mort. En dautres termes, le ba fait partie de la sphre physique du mort et lui rend sa mobilit ainsi que sa capacit dincarnation, tandis que le ka fait partie de sa sphre sociale et lui rend son statut, son honneur et sa dignit. Le chapitre 105 du Livre des Morts, intitul Formule pour apaiser le ka de N., associe le ka lexistence terrestre ainsi quau jugement des morts et la pese morale de la culpabilit et de linnocence338.

337 338

M. Sartre, Histoires Grecques, 2006, p.17-28 J. Assmann, Mort et Au-del dans lEgypte Ancienne, ditions du Rocher, Paris, 2003, pages 158 -

162

96

Sur les vases athniens du Ve sicle avant J.-C., le dfunt est reprsent en instance de jugement, en tout point comparable au ka. Cest le moi social du dfunt, celui qui rpond des actes faits de son vivant. Les reprsentations primitives des personnages ails sont assez similaires celle du ba. Sur un relief de la tombe thbaine du vizir Paser, senvole, au-dessus du mort son ba ; celui-ci a lapparence dun oiseau tte humaine (planche 3)339, tandis quun Skyphos (Athens, National Museum: 272, planche 2) offre une reprsentation assez similaire : lme aile vole devant le dfunt.

4 LE PRIX DU PASSAGE tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

LOBOLE

Aristophane est le premier auteur, dans les Grenouilles, mentionner lobligation pour le mort de payer son passage Charon. Aucun autre tmoignage contemporain ne vient confirmer cette pratique. Seul un vase peut tre pris en compte, qui reprsente un dfunt tenant dans la main ce qui semble tre des pices de monnaie340. Pour Rohde, le don dune obole Charon est lhritage dune trs ancienne tradition qui consistait ne pas sparer le dfunt de ses biens. Il supposait que les funrailles hroques, pour tre compltes, impliquent la destruction par le feu de lavoir du dfunt. Do la possible croyance, lorigine, de donner au mort toute sa fortune mobilire ; lpoque dHomre ce devoir stait dj affaibli et transform en symbole ; la fin, il se rduisit lhabitude de placer dans la bouche du mort une obole destine, disait-on, payer le nocher infernal341. E. Rohde postule qu une poque recule, linhumation avec un mobilier important fut la rgle en Grce ancienne. Or, comme le souligne Ian Morris, aucun lment ne va dans ce sens que ce soit pour la priode mycnienne ou pour la priode

339 340 341

J. Assmann, Mort et Au-del dans lEgypte Ancienne, ditions du Rocher, Paris, 2003, page 150 E. Pottier, BCH, IV, 371, 1, p. 36-37. Seule une description du vase est disponible. E. Rohde, Psych, Le culte de lme chez les Grecs et leur croyance limmortalit, Payot, Paris,

1952, pages 20-21

97

des sicles dits obscurs 342. La prsence dobjets dans les tombes sert surtout lidentification du dfunt. Ainsi, lpoque classique, il nest pas rare de trouver des cramiques miniatures dans les tombes des enfants343. Le passage du rituel rel au rituel symbolique pose galement problme : il semble en effet excessif de considrer quune obole puisse symboliquement reprsenter toute la fortune du dfunt ; ou alors, les Grecs anciens se considrent comme particulirement misreux ! Pour Chr. Sourvinou-Inwood, ce ddommagement de Charon exprime la volont dhumaniser le passage vers lau-del 344 . Lauteur utilise la scne des Grenouilles o Dionysos est en compagnie de Charon, pour tenter de mettre en vidence une humanisation du voyage vers lau-del afin den faire une preuve moins effrayante. Largument repose sur le ct trivial de cette pratique ; il sagirait tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 de lintroduction dun aspect dplaisant de la culture humaine dans lHads. Mais, le fait quAristophane en plaisante en attribuant cette pratique Thse, ne suffit pas pour tayer lhypothse dune volont dhumaniser le passage vers lHads. Le but dAristophane est de faire rire et chaque situation est une occasion de soulever lhilarit. Une raction, qui na pas dautres chos dans la documentation du V e sicle avant J.-C. ne peut faire office dargument. Par ailleurs, il ny a pas dautres indices dune humanisation des reprsentations de lau-del. Cependant, dans les mentalits et limaginaire, lintroduction de la monnaie reprsente un progrs de civilisation. En 1955, E .Will soulignait le lien qui existe dans le monde grec entre le fait montaire et la structuration sociale 345 . Ce qui justifie le lien entre civilisation et monnaie est la proximit smantique. E. Laroche a dmontr que nomisma ne prend le sens de monnaie que dans les annes 450 avant J.-C. en Attique ; avant il sert dsigner lide de tradition ou dusage346 . Ainsi,

342 343

I. Morris, Burial and Ancient Society. the Rise of the Greek City-State, CUP, Cambridge, 1987 S. Collin-Bouffier, Des Vases pour les enfants , Cramiques et peintures grecques Modes

demploi, Actes du Colloque International de lEcole du Louvre 26-27-28 Avril 1995, La Documentation franaise, Paris, 1999, p.91-96
344

Chr. Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death, To The End of the Classical Period, Clarendon

Press, Oxford, 1995, p.316


345

E. Will, Rflexions et hypothses sur les origines du monnayage , Revue Numismatique, 1955,

pages 5-23
346

E. Laroche, Histoire de la racine NEM- en grec ancien, Paris, 1949, pages 231-233

98

lide de monnaie est intimement lie lide dordre et de loi. Dans le mme registre, T.R. Martin insiste sur le lien fait par certains auteurs grecs entre civilisation et cration de la monnaie347 ; ainsi, aprs avoir rorganis Athnes, Thse institue la monnaie 348 , et dans la Constitution dAthnes, la dernire mesure de Solon est la rorganisation du systme montaire349. Lobole ou le diobole ne devient une espce montaire quentre le VIe et le Ve sicle avant J.-C350. La premire mention dobelos dans un sens montaire date des annes 485-484 avant J.-C351. Tout cela confirme que lindemnit de passage paye Charon est une reprsentation rcente comme lest lapparition du personnage. Le mort se voit ainsi crdit lors de ses obsques dune somme minime qui ne permet pas denvisager le paiement dun ventuel voyage de retour. Ds lors, si lon admet le lien symbolique entre monnaie et existence de structures sociales, ce tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 geste apparat comme le dernier acte social de celui qui vient de mourir. Cet acte le fait sortir dfinitivement de la structure sociale. Limpossibilit de payer Charon un voyage de retour empche donc le mort de rintgrer ces mmes structures. Lobole verse symbolise en dfinitive la mort sociale. Dans le mme ordre dide, Euripide dpeint le retour dHracls comme un retour dans lordre social352. Ce dernier acte social nest pas pour autant synonyme dentre dans un espace sans rgles, bien au contraire, puisque larrive dans lHads entrane le jugement du dfunt. Lmergence du rle de juge dvolu Hads fait de lau-del un espace normalis o les morts sont valus non plus en fonction de leur condition sociale mais de leurs actes passs. K.J. Dover aboutit une conclusion similaire dans ses travaux sur la morale populaire. Il met en vidence le dveloppement dun regard ngatif sur la richesse partir du Ve sicle avant J.-C., suite aux victoires sur les Perses353. Le luxe des Perses tait peru comme la cause de leurs dfaites face aux Grecs plus pauvres.

347

T.R. Martin, Why did The Greek Polis originally need Coins ? , Historia, Stuttgart, 1996, pages

257-283
348

Plutarque, Vie de Thse, XXIV-XXV. Cl.Calame, Thse et l'imaginaire athnien : lgende et

culte en Grce antique, Payot, Lausanne, 1990


349 350 351 352 353

Aristote, Constitution dAthnes, X M.N. Tod, Epigraphical notes on greek coinage, Ares publishers, Chicago, 1979, pages 57-84 IG I.3.22 Voir prcdemment K.J. Dover, Greek Popular Morality, Oxford, 1974, p.109-112

99

Ce regard ngatif se double dun sentiment de mfiance lgard dun statut social lev qui tend engendrer lhybris. Il convient toutefois de relativiser le propos. La pratique denterrer le dfunt avec des pices de monnaie apparat bien, daprs les archologues au Ve sicle avant J.-C., mais elle reste assez marginale sur lensemble du corps social. S.T. Stevens fait remarquer ce propos que, si la pratique est atteste dans lensemble du monde grec, elle nest pas majoritaire : Olynthe, seules 10% des tombes contenaient des pices de monnaie354. Cette obole verse demeure nanmoins le reflet de pratiques lies aux passages. Les transports de courte distance taient loccasion de prlever des taxes : les porthmeia taient perues sur les trajets entre Dlos et Rhne ou entre Delos et Myconos355. Pour lanne 398 avant J.-C., les sommes collectes slvent mille tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 drachmes356. Cela laisse supposer un faible cot de traverse pour un individu. Le montant de la traverse en compagnie de Charon pourrait, l encore, sinspirer de ralits trs concrtes.

CONCLUSION Malgr une abondance documentaire, le V sicle athnien offre peu de documents qui dpeignent lau-del. Nanmoins quelques thmes mergent : le rle croissant de Charon et de lespace intermdiaire dans lequel il volue, lide de jugement des morts et le fait quHads devient une divinit agissante. Ces diffrents lments traduisent une volont de structurer lespace et le temps, une volont de comprendre linconnue quest la mort. Les influences gyptiennes jouent un rle prpondrant dans llaboration des lments constitutifs de lau-del tel quil est peru au Ve sicle avant J.-C. Athnes.

354

S.T. Stevens, Charons obol, and other coins in ancient funerary practice, Phoenix, 45, 1991,

215-229
355

V. Chankowski, Athnes et Dlos lpoque classique, Recherches sur ladministration du

sanctuaire dApollon Dlien, BEFAR 331, 2008, p.297


356

IDlos 95 reproduit dans V.Chankowski, Athnes et Dlos lpoque classique, Recherches sur

ladministration du sanctuaire dApollon Dlien, BEFAR 331, 2008, p.409-410, n9

100

Linsistance sur lespace intermdiaire entre le monde des vivants et lHads traduit un sentiment de proximit avec cette frontire o volue Charon. Cette anxit envers le passage dans ce lieu trouve un cho dans un vnement tragique de la fin de la guerre du Ploponnse : le procs des Arguinuses.

V. Jankelevich a mis en vidence ce quil qualifie de paradoxe de la mort, c'est--dire lambivalence des ractions quelle provoque, quon laborde sous un angle technique (le mdecin constate un dcs) ou sous un angle sentimental (la disparition dun proche)357. Le procs des stratges des Arguinuses semble illustrer ce paradoxe et tre le reflet des proccupations des Athniens envers le passage vers lau-del. En 406 avant J.-C, suite la victoire athnienne des Arguinuses, un procs est tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 engag contre les stratges qui commandaient la flotte pour ne pas avoir repch les cadavres des naufrags alors quune tempte faisait rage. Si, dans un premier temps, le peuple accepte les arguments des accuss, la nuit empche le vote 358 . Alors, Thramne fait paratre lassemble un grand nombre dhommes en deuil qui se prsentent comme parents des victimes des Arguinuses. Cette intervention fait basculer lopinion de lassemble qui condamne mort les stratges. Ce renversement de tendance de lopinion de lassemble illustre parfaitement le paradoxe de la mort. Le premier jour, lAssemble accepte une prsentation technique des dcs : les morts sont la consquence logique dune bataille. Le second jour, cest le registre sentimental qui prend le dessus. Les mmes personnes quelques heures dintervalle prsentent des ractions trs diffrentes. Ce changement doptique sur les dcs lis la bataille est le fruit de la manuvre politique de Thramne. Nanmoins, il semble difficile dexpliquer cette raction de lassemble le second jour sans faire rfrence aux conceptions de lau-del. Le stratagme de Thramne naurait eu autant de poids sil ny avait une proccupation majeure quand laccomplissement des rites funraires. Ces rites sont ncessaires pour accomplir le chemin vers lHads ; do la proposition lors du procs de juger les stratges daprs la loi sur les sacrilges359.

357 358 359

Janklvitch V., La Mort, 3 d, Flammarion, Paris, 1977 Xnophon, Hellniques, I, 7, 7 Xnophon, Hellniques, I, 7, 22

101

Cet vnement permet de mettre en lumire limportance des croyances et de lanxit lies lau-del que nous avons vues dans ce chapitre.

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

102

PLANCHES

Planche 1 Statre de Caulnia

Planche 2 - Athens, National Museum: 2723

Planche 3 Relief de la tombe thbaine du vizir Paser (TT 106)

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Planche 1

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Planche 2

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Planche 3

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CHAPITRE V : LAU-DELA ENTRE MEMOIRE ET EMPRISE SOCIALE

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Le V sicle athnien tait apparu comme une exception dans les reprsentations de lau-del, exceptionnel par le nombre de documents, beaucoup plus abondants quautres priodes, exceptionnel par le choix des thmes galement. Si la vision de lau-del, au Ve sicle avant J.-C., Athnes, sest principalement focalise sur la question du passage, cette proccupation disparat partir des crits platoniciens. Ds lors, la vision de lau-del se dsintresse de lespace situ entre le monde des vivants et le monde des morts. Charon disparat des sources et lintrt porte dsormais sur des lments mythographiques ou gographiques. la charnire des Ve et IVe sicles avant notre re, sopre un basculement : la volont de comprendre les modalits daccs et de jugement dans lau-del sefface progressivement devant une volont descriptive des lments de lau-del.

1 LA RECHERCHE DE REPERES TOPOGRAPHIQUES

LE PAYSAGE DE LAU-DELA

A partir du IVe sicle avant J.-C., un regain dintrt apparat pour la description paysage de lau-del. Il ne sagit nullement de descriptions globales du

107

lieu comme ce fut le cas chez Homre360, mais de la mention dlments constitutifs de cet espace. Le terme Hads demeure ambigu, il dsigne toujours le dieu et le lieu. Et les quelques tentatives du Ve sicle pour dissocier les deux entits en nommant le dieu Ploutn ne trouvent que peu dchos partir du IVe sicle avant J.-C.. Mme si Callimaque utilise au sicle suivant le mot Ploutn pour dsigner la divinit et celui dHads pour dsigner le lieu, il transfre de lun lautre des caractristiques ; maintenant ainsi lambigit361 : Est-ce ici que repose Charidas ? - Si tu veux parler du fils dArimas de Cyrne, oui, cest ici - O Charidas, quen est-il des choses de sous terre ? - Tnbres paisses - En revient-on ? Mensonge - Et Ploutn ? - Une fable - Malheur ! - Tel est mon dire, tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 mon dire sincre ; si tu en veux un pour te plaire, voici : pour un buf de Pella, on en a un vrai dans lHads. Lau-del y est qualifi de Tnbres paisses ; limpression donne est celle dun espace sombre ou obscur. Or, depuis Homre, lenvironnement chromatique attach lau-del (mme si le thme est trs rarement abord par les auteurs antiques) relve de la pleur ; dans lOdysse, lau-del est une plaine couverte dasphodles362. Par contre, ds les textes primitifs, la couleur attache au dieu est le noir363. Callimaque opre un glissement dun des lments descriptifs du dieu vers le lieu. Mais ce glissement dlments du lieu au dieu nest pas systmatique. Ainsi, Lucien, au IIe sicle aprs J.-C., consacre de longs dveloppements la description de lau-del. Dans le dialogue intitul Mnippe ou la Descente dans lHads, Il narre la nekuia de Mnippe sous la conduite de

Mithrobarzane. Odette Bouquiaux-Simon a mis en vidence les grandes ressemblances entre cette nekuia et celle dUlysse dans lOdysse ; les tapes sont les mmes et le but, dans les deux aventures, est la consultation de Tirsias 364 . Plus gnralement, les descriptions de lau-del par Lucien sinspirent trs largement des textes homriques ; il sagit dun lieu couvert dasphodles, tnbreux, empli de
360 361 362 363 364

Voir chapitre I Callimaque, Epigramme, XIII Odysse, XI, 539 Voir chapitre prcdent O. Bouquiaux-Simon, Les Lectures homriques de Lucien, 1968, p. 248 sqq.

108

brouillard o rgne lobscurit 365 . Cest un lieu o tout est gal, de couleur uniforme ; rien nest ni beau, ni plus beau 366. Enfin, cest un lieu doubli o coule le Lth367. Pausanias, comme Callimaque, maintient la distinction smantique entre le lieu et le dieu dans sa description de lintrieur du temple dHra Olympie368 : A propos de la cl, car Ploutn porte une cl, cest avec cette cl, dit-on, que le lieu dit Hads a t ferm par Ploutn et de telle manire que personne nen revient plus. Conformment la tradition, lHads est dcrit comme un lieu clos. Cette clture est le fait du dieu. Les autres lments descriptifs de lau-del sont peu nombreux et sattachent des dtails. Apollodore dcrit le Trne de lOubli sur lequel Thse et Pirithoos restrent bloqus sous la garde de serpents sinueux 369. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Il dcrit galement lenvironnement dans lequel Tantale subit son supplice370 : Tantale purge sa peine dans lHads : il demeure immerg dans un marais, une pierre suspendue au-dessus de la tte ; il peut voir, autour de lui, des arbres lourds de fruits, qui croissent sur les rives. Leau lui arrive au menton, mais quand il veut la boire, elle se retire ; et quand il veut cueillir un fruit, larbre et ses fruits sont pousss par le vent jusquaux nuages. Platon voque dans les mmes termes le sort de Tantale371. Les descriptions de lau-del dans ces textes demeurent sommaires et nont pour objet que de rendre intelligible la peine dont sont victimes les hros. Nanmoins, ces lments donnent une image de lau-del ngative puisquils dpeignent le lieu comme un lieu de chtiment. Lide de justice post-mortem qui est apparue au V sicle trouve dans ces descriptions un cho saisissant ; linsistance sur la sanction tend devenir un topos de lau-del.

365 366 367 368 369 370 371

Lucien de Samosate, La traverse pour les Enfers ou le Tyran, 2 Lucien de Samosate, La traverse pour les Enfers ou le Tyran, 22 Lucien de Samosate, La traverse pour les Enfers ou le Tyran, 1 Pausanias, V, 20, 3 Apollodore, Epitm, I, 24 Apollodore, Epitm, II, 1 Platon, Cratyle, 395d

109

HUMANISER LA TOPOGRAPHIE INFERNALE

La seconde caractristique de cet attrait pour le paysage se concrtise dans une attention accrue aux lments topographiques du monde humain qui voquent le monde des morts. Il sagit, en premier lieu, dun intrt pour les portes dentre et de sortie de lau-del. Pausanias en mentionne plusieurs : le temple dArtmis Trzne o Sml et Cerbre furent ramens de lHads372, le Cap Tnare o Hracls aurait ramen Cerbre373, le sanctuaire de Dmter Olympie o La terre sest ouverte pour le char dHads, et puis referme 374 . Dautres tmoignages compltent ou confirment ce panorama. Strabon voque le Cap Tnare 375 , mais mentionne galement la cit dHermion par laquelle la descente dans lau-del serait plus tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 courte, ce qui expliquerait pourquoi les habitants ne placent pas de monnaie dans la bouche de leurs morts376. Apollodore mentionne le pays des Taures, peuple scythe, o lon tue les trangers et o on les jette dans le feu sacr. Celui-ci brle dans leur temple et monte des Enfers travers une roche 377 . Enfin Diodore de Sicile et Apollonios de Rhodes situent une entre de lau-del en Bithynie prs de la cit dHracle et du fleuve Achron Soonautes378. Mis part le sanctuaire de Dmter Olympie, tous ces lieux prsentent des similitudes. Tous se situent en bord de mer, c'est--dire linterface entre deux mondes : le monde terrestre et le monde marin. Le cas des Taures nchappe pas cette rgle : linterface nest pas entre leau et la terre mais entre le feu et la terre. Ces territoires sont galement des territoires en marge. Les Taures, peuple scythe, sont en marge de la civilisation : ils ont un temple mais tuent les trangers. Cette situation dinterface sexplique puisquil sagit dun espace entre deux mondes : le monde des vivants et le monde des morts. Cette reprsentation sinscrit

372 373 374 375 376 377 378

Pausanias, II, 31, 2 Pausanias, III, 25, 5 Pausanias, VI, 21, 1 Strabon, VIII, 5, 1 Strabon, 8, 6, 12 Apollodore, Epiotm, VI, 26 Diodore de Sicile, Bibliothque, XIV, 31, 3. Apollonios de Rhodes, Argonautiques, II, 355, 735

110

dans une rhtorique des marges trs rpandue lpoque impriale 379 . Dans ces discours, la rfrence gographique est le centre ; ce centre est toujours terrestre et en rfrence la Grce continentale : La situation de lAttique en Grce est la mme que celle de la cit (Athnes) dans la contre, la cit se trouve au centre du centre 380 . On dduit de cette perception de lespace que lespace terrestre est lespace de lintriorit, cest un espace toujours centr, alors que lespace marin est lespace de lextriorit. Ds lors, le positionnement des entres et sorties de laudel prend toute sa cohrence. Lespace intrieur, lespace terrestre, cest lespace du vivant par opposition lespace marin qui symbolise le monde des morts. Le positionnement entre ces deux espaces, sur le littoral, est le lieu idal de passage entre monde des vivants et monde des morts. Cette rhtorique de lintrieur et de lextrieur conduit lire la mort comme une sortie du monde des vivants. Ce tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 positionnement en situation de marge se retrouve dans le cas des Taures alors que les espaces ne sont plus gographiques mais culturels. Cette marginalit se retrouve galement sur le plan religieux : Pausanias mentionne le temple dArtmis Trzne or la desse est une divinit des marges, des espaces entre deux mondes381. Le temple de Dmter Olympie o, daprs Pausanias, Hads aurait surgi de terre est galement un espace en marge, en contact avec le monde souterrain. Linscription dans le paysage humain dlments lis lHads ne concerne pas que les portes dentre ou de sortie de lau-del. Les fleuves infernaux apparaissent plusieurs reprises. Pausanias mentionne le fleuve Achron, le lac achronien en Thesprotie382, et le Styx383. Diodore de Sicile connat un autre fleuve Achron situ en Bithynie384. Il faut sans doute voir dans ces mentions une croyance en la rsurgence de ces fleuves infernaux et peut-tre mme en de multiples
379

L. Pernot, Topique et topographie : lespace dans la rhtorique pidictique grecque lpoque

impriale , Arts et Lgendes dEspaces, Figures du voyage et rhtorique du monde, dir. Chr. Jacob et F. Lestringant, Paris, 1981, p.101-109
380 381

Aelius Aristide, Discours Panathnaque P. Ellinger, La lgende nationale Phocidienne, Artmis, les situations extrmes et les rcits de

guerre danantissement, Bulletin de Correspondance Hellnique, Suppl. XXVII, 1993, p. 36-37. Lauteur met en vidence que le temple dArtmis Hyampolis se situe dans un espace frontire aux marges de la cit
382 383 384

Pausanias, I, 17, 5 Pausanias, VIII, 18, 3 Diodore de Sicile, Bibliothque, XIV, 31, 3

111

rsurgences du seul fleuve Achron : Pausanias, en effet, connaissait le phnomne de rsurgence des cours deau385.

Cet intrt pour des repres topographiques lis lau-del opre comme un marqueur mmoriel. Vincianne Pirenne-Delforge, dans son tude consacre la structuration de lespace dans la Prigse, a mis en vidence limpact du paysage sur le travail de mmoire : La prennit des marqueurs de sacr dans le paysage entretient limage dune continuit 386 . Linscription, dans le monde des vivants, dlments rappelant lHads permet de matrialiser les croyances en lau-del. Llment du paysage opre comme un moyen mnmotechnique pour perptuer les reprsentations de lHads. Ce souci rvle un sentiment de dlitement des croyances sur lau-del. Mais, il ne porte que sur certains aspects : les auteurs insistent avant tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 tout sur les lments mythographiques que sont les chtiments subis dans lHads ou la victoire du hros sur la mort. Ce besoin denracinement dans le paysage trouve son pendant dans un souci contemporain dinscription dans le temps, mis en vidence pour les cits grecques du Ploponnse lpoque impriale 387 . Les notables apparaissent alors comme les dpositaires des valeurs civiques et morales, oprant une main mise culturelle sur les cits, rle renforc par le poids de lvergtisme388. Ce besoin identitaire, qui se fait jour, revt trois aspects dans les cits grecques du Ploponnse : il se fonde sur le mythe, les cultes et lidal civique. Lonomastique et linscription dans des gnalogies de longue date sont les deux piliers de ce souci identitaire. Ainsi, au
385

A. Jacquemin, Les curiosits naturelles chez Pausanias , Nature et Paysage dans la pense et

lenvironnement des civilisations antiques, Actes du Colloque de Strasbourg, 11-12 juin 1992, p 121128
386

V. Pirenne-Delforge, La notion de Panthon dans la Prigse de Pausanias , Kernos, Suppl.

8, 1998, p.129-148
387

Y. Lafond, Le mythe, rfrence identitaire pour les cits grecques dpoque impriale ; lexemple

du Ploponnse , Kernos, 18, 2005, p.329-346


388

P. Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique dun pluralisme politique, 1976. Ph. Gauthier,

Les cits grecques et leurs bienfaiteurs (IV-I sicles av. J.-C.), Contribution lhistoire des institutions, BCH, Suppl. 12, 1985. F.Millar, The Greek City in the Roman Period, The Ancient Greek City-State, M.H.Hansen(d.),1993, p.232-260. J.-L. Ferrary, De lvergtisme hellnistique lvergtisme romain , Actes du X congrs dpigraphie grecque et latine (oct. 1992), M.Christol, O.Masson (d.), 1997, p.199-225

112

niveau des cits, linscription dans le temps, et notamment dans le temps mythique, est une affirmation de lidentit qui trouve son quivalence au niveau hellnistique dans linscription des mythes dans le paysage. De cette inscription dans le temps, nous trouvons des chos dans luvre de Lucien, o les personnages qui peuplent lau-del sont ceux de la Grce classique ou homrique389 ; lorsque Lucien fait visiter Charon le monde des vivants, cest celui de la Grce de Solon390.

2 LE JUGEMENT DANS LAPRES-MORT : UNE REPRESENTATION CIVIQUE

JUGES DES ENFERS ET MAGISTRATS DE LA CITE tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Jai constitu comme juges mes propres fils, deux de lAsie, Minos et Rhadamanthe, un dEurope, Eaque 391 Ce passage du Gorgias nous permet dapprhender la seconde proccupation majeure des auteurs partir de Platon : le jugement post-mortem. Si celui-ci fut une cration du V sicle avant J.-C., les sicles suivants sont loccasion dun questionnement accru sur cet acte de justice. Platon assigne aux trois juges une comptence gographique392 : Rhadamanthe sera spcialement charg de juger ceux dAsie, Eaque, ceux dEurope ; Minos, je donne mission de prononcer en dernier ressort au cas o les deux autres juges douteraient. Dans lApologie de Socrate, Platon largit ce groupe de juges : Triptolme et les demi-dieux rendent eux aussi la justice393. Mais cette mention reste un cas isol et dans les autres sources, seuls Rhadamanthe, Minos et Eaque sont nomms comme juges. Apollodore, lpoque impriale, explique pourquoi ces trois personnages sont devenus les juges infernaux : Rhadamanthe parce quil a tabli des lois pour les habitants des les , Minos, pour avoir fait la guerre Sarpdon et parce quil
389

F. Jouan, Mythe, Histoire, et Philosophie dans les Dialogues des Morts , Actes du colloque

Lucien de Samosate, Lyon, 1994, p. 27-35


390 391 392 393

Lucien de Samosate, Charon ou Ceux qui observent, 9 Platon, Gorgias, 524a Platon, Gorgias, 524a Platon, Apologie de Socrate, 40 e 41 b

113

dicta ses lois par crit 394. Quant Eaque, cest son rle dintercesseur qui est rcompens : aque tait le plus dvou d'entre les hommes. l'poque o la Grce fut frappe d'une grave scheresse cause de Plops [] les oracles divins dirent que la Grce serait soulage des maux qui pesaient sur elle si aque priait pour elle. Ainsi aque fit des prires, et la Grce fut dlivre de la scheresse 395. Ainsi, apparat clairement chez Apollodore, lide que Rhadamanthe, Minos et Eaque sont devenus les juges infernaux par leurs actes humains. Cette magistrature est une rcompense de leur gouvernement : Minos, Rhadamanthe et Eaque sont rois 396 . Dcoule ds lors lide que lexercice de la justice nest pas source de pouvoir, mais que lexercice du pouvoir royal donne le droit de rendre la justice. Dans la Constitution dAthnes, la description des pouvoirs du roi, de larchonte et du polmarque va dans ce sens 397; la dsignation ces trois magistratures entrane tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 des devoirs judiciaires398. Par ailleurs, la ressemblance entre les juges infernaux et les trois magistratures rsultant de la royaut athnienne primitive est saisissante. Outre le nombre, la rpartition des fonctions prsente des similitudes. Le polmarque, le roi et larchonte sont juges dans des domaines diffrents : le roi ne juge que les affaires dhomicide, dimpit et de contestations relatives aux sacerdoces
399

; les

comptences du polmarque embrassent toutes les actions prives qui concernent les trangers domicilis, les trangers isotles, les proxnes et les affranchis 400 ; enfin larchonte traite les affaires prives des citoyens, comme le rsume Aristote : le polmarque a pour les mtques mme comptence que larchonte pour les citoyens 401 . Si lon place ces attributions en parallle avec les actions des trois juges infernaux, des rapprochements soprent : Eaque est devenu juge par sa pit, or le roi athnien traite surtout de cas judiciaires lis la religion ; Minos est devenu juge parce quil a men des guerres, ce qui renvoie aux fonctions de polmarque,

394 395 396 397 398 399 400 401

Apollodore, Bibliothque, III, 1, 2 Apollodore, Bibliothque, III, 12, 6 Pour la royaut dEaque voir Homre, Iliade, XXI, 189 Aristote, Constitution dAthnes, LVI-LVIII P. Carlier, La Royaut en Grce avant Alexandre, Strasbourg, 1984, p.325-372 P. Carlier, La Royaut en Grce avant Alexandre, Strasbourg, 1984, p.337-350 Aristote, Constitution dAthnes, LVIII, 2 Aristote, Constitution dAthnes, LVIII, 3

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enfin, Rhadamanthe a t le lgislateur de sa communaut, de mme que les comptences de larchonte concernent les citoyens. Il y a donc tout lieu de croire que Platon caractrise les juges infernaux en utilisant le miroir de la cit athnienne. Cette dmarche nest pas surprenante puisquau V sicle avant- J.-C., les jugements rendus par Hads furent dj dcrits en utilisant les cadres civiques athniens402. Lucien mentionne galement les juges infernaux, mais seuls Minos et Rhadamanthe rendent la justice 403 ; Eaque retrouve la fonction que lui donne Aristophane dans les Grenouilles : il est le portier du royaume des morts et fait le dcompte de ceux-ci404.

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

LES VALEURS QUI FONDENT LE JUGEMENT

De longs dveloppements sont consacrs aux valeurs sur lesquelles repose le jugement infernal qui traduisent forcment une certaine anxit face cette preuve. Mais ces valeurs sur lesquelles sappuie le procs ont volu. Au IVe sicle avant J.C., les fautes qui entranent une condamnation au sjour dans le Tartare sont lies des valeurs morales caractristiques de la vie en socit. Dans les Lois, Platon mentionne les violences faites aux parents405, et dans le Gorgias, Socrate numre toute une srie de fautes : les parjures, les injustices, le mensonge, la vanit, la licence, la mollesse, lorgueil et lintemprance406. Cest un tableau en creux de la figure de lhonnte homme , qui correspond videment celle du philosophe407 : Quelquefois, il (Rhadamanthe) voit une autre me quil reconnat comme ayant vcu saintement dans le commerce de la vrit, me dun simple citoyen, ou de tout autre, mais plus souvent,

402 403

Voir chapitre prcdent Lucien de Samosate, La traverse pour les Enfers ou le Tyran, 24 ; Mnippe ou la Descente dans

lHads, 12
404

Lucien de Samosate, La traverse pour les Enfers ou le Tyran, 3

Aristophane, Grenouilles, 465 sqq


405 406 407

Platon, Lois, IX, 881a Platon, Gorgias, 524 e -525 a Platon, Gorgias, 526c

115

Callicls, si je ne me trompe, me dun philosophe, qui sest occup de son office propre et ne sest pas dispers dans une agitation strile. Dmosthne fait cho ce systme de valeurs en renvoyant, semble-t-il, des reprsentations picturales de lpoque408 : Sil circule, cest accompagn de ce qui daprs les peintures, escorte les impies chez Hads, accompagn de la maldiction, de la calomnie, de la jalousie, de la rvolte, de linjure. Et alors cet homme qui,

vraisemblablement, nobtiendra mme pas lindulgence des dieux de lHads et sera prcipit parmi les impies en raison de sa vie sclrate. L encore, il sagit de valeurs qui relvent des rapports humains. Et ce systme de valeurs nest pas lapanage des philosophes ou des orateurs puisquil existe galement sous forme de reprsentations iconographiques. De ces tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 reprsentations nous navons nulle trace, on peut donc supposer que Dmosthne ne mentionne pas des reprsentations sur cramique mais plutt des fresques. De telles uvres existaient, en tmoigne la Nekuia de Polygnotos Delphes dcrite par Pausanias 409 , mais les tentatives de restitution noffrent pas de reprsentations dabstractions410. Chez Xnophon, cet ensemble de valeurs ngatives dpasse, le simple cadre des rapports humains pour gagner le champ politique 411 puisque la tyrannie y est ajoute. Daprs lauteur, Elle a pour seul avantage pour celui qui lexerce, de lui permettre davoir la mme destine que Tantale dans lau-del. Chez les auteurs plus tardifs, cet ensemble de valeurs, qui conduit un chtiment dans lau-del, se modifie. Les fautes mises en avant ne concernent plus tant les rapports humains que les rapports entre les hommes et les dieux. Apollodore voque le sort de Tityos qui tenta de violer Lto et fut puni pour cela aprs sa mort :

408

Dmosthne, Contre Aristogiton I, 52. Il

est difficile de se rendre compte de lunivers

iconographique auquel fait rfrence Dmosthne car aucune de ces peintures ne nous est parvenue. De plus, les abstractions auxquelles il fait allusion ne semblent pas des plus frquentes ; B.E.Borg et E.Stafford nen ont relev aucune occurrence. B.EBorg, Der Logos des Mythos, Munich, 2002. E.Stafford, Worshipping virtues. Personification and the Divine in Ancient Greece, Londres, 2000
409 410

Pausanias, X, 25-31 M.D.Stansbury-ODonnell, Polygnotoss nekyia, A reconstruction and Analysis , AJA 94, 1990,

pages 213-235
411

Xnophon, Economique, 21, 12

116

au fond de l'Hads, de fait, son cur est ternellement dvor par des vautours 412, et celui de Sisyphe qui, pour avoir dit Asopos que Zeus avait enlev sa fille doit, dans lHads : faire rouler une pierre norme, en la poussant vers le haut avec les mains et la tte, pour la faire ensuite descendre de l'autre ct ; mais une fois qu'il a russi pousser le rocher, celui-ci ensuite roule toujours en arrire 413 . Pausanias voque des chtiments post-mortem mais sans les dcrire ; Thamyris subit chez Hads son chtiment pour sa jactance lgard des Muses 414, et Amphion est puni dans lHads pour avoir fait partie de ceux qui se moqurent de Lto et de ses enfants 415. Dsormais, les fautes qui entranent une sanction dans lHads, sont des fautes lgard des dieux et plus prcisment un manque de respect envers le divin. Ce changement dans la nature des fautes est rapprocher du changement tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 dchelle dans laquelle slaborent ces discours. Pour dcrire le jugement postmortem, les auteurs (quil sagisse de Platon ou des auteurs du Ve sicle avant J.-C.) ont toujours fait rfrence aux cadres juridiques de la cit. Le systme de valeurs qui fonde ces jugements se base logiquement sur les vertus et travers de la vie civique. Il est labor dans un cadre de proximit du pouvoir, do limportance donne aux rapports personnels comme gage de bon fonctionnement de la communaut civique. Les fautes mentionnes dans le Contre Aristogiton sont trs parlantes 416 : la calomnie, la jalousie, la rvolte et linjure sont caractristiques de comportements nuisibles pour la cit. Chez les auteurs plus tardifs, llaboration du discours se fait dans le cadre des royaumes hellnistiques et de lempire romain o le pouvoir est plus distant et sincarne dans une seule personne. Nanmoins, les fautes mentionnes relvent l encore du discours politique. Le culte des souverains se dveloppe lpoque hellnistique et leur confre un statut divin417 ; le respect d aux dieux, dans ce cas, semble tre bien plus un respect d au souverain.

412 413 414 415 416 417

Apollodore, Bibliothque, I, 4, 1 Apollodore, Bibliothque, I, 9, 3 Pausanias, IV, 33, 7 Pausanias, IX, 5, 8 Dmosthne, Contre Aristogiton I, 52 P. Debord, Le culte Royal chez les Sleucides , Pallas : Lorient mditerranen, 2003, p.281-

308. Lauteur aborde ce problme dans trois cadre diffrents : celui de larme et des colonies, celui de la cit et celui des organisations tatiques. On citera galement sur ce sujet les ouvrages de

117

Lorsque Lucien mentionne les fautes qui entranent un chtiment dans laudel, il sagit de celles commises par le tyran Mgapenths : faire un coup dtat, tuer 10 000 personnes, voler les biens de ses concitoyens, la cruaut, la dmesure, sduire des vierges et dshonorer des phbes, lorgueil aveugle et larrogance 418 . Or la tyrannie est lexemple du mauvais souverain. Il semble, ainsi, que le systme de valeurs qui fonde le jugement post-mortem repose sur les vertus politiques attendues dun citoyen ou dun sujet une poque donne : cela explique leur variabilit.

LE DEVENIR DES MORTS APRES LE JUGEMENT

Un des seuls auteurs se proccuper du devenir des dfunts aprs le jugement tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 dans lHads est Platon. Le philosophe envisage plusieurs destines pour les mes des dfunts, car seule lme a accs lHads419. Dans le Gorgias, Platon prsente une vision nuance o le jugement postmortem aboutit trois devenirs distincts ; les mes qui rejoignent lle des Bienheureux (dont larchtype est le philosophe)420, les mes emprisonnes dans le Tartare mais avec un signe particulier indiquant sil (Rhadamanthe) le juge gurissable ou non ; l, le coupable subit la peine quil convient 421 . Platon envisage donc une sorte de purgatoire pour les mes de certains dfunts. Cette ide sinscrit dans le cadre plus gnral de lexistence de lme dont Platon, pose comme principe, la rincarnation 422 . Cela aboutit au retour des mes dans lHads423 :

Chr.Habicht, Gottmenschentum und Griechische Stdte, 1956 ; L.Cerfaux et J. Tondriau, Un concurrent du Christiannisme. Le culte des souverains dans la civilisation grco-romaine, 1957 et plus rcemment B.Virgilio, Lancia, diadema e porpora. Il re e la regalita ellenistica, 1999
418 419 420 421 422 423

Lucien de Samosate, La traverse pour les Enfers ou le Tyran, 26 Platon, Phdon, 80 d Platon, Gorgias, 526 c Platon, Gorgias, 526 b Platon, Phdon, 72-73 Platon, Time, 44 c

118

Au contraire, si lon a t ngligent, si on a men une vie sans quilibre, alors on retourne de nouveau dans lHads, ltat dtre inachev et insens. Dans le Phdon, crit aprs le Gorgias, Platon ne dcrit plus que deux devenirs possibles pour les mes : les pures vivent dans la compagnie des dieux , les impures ou souilles nentrent pas lHads424. Cette ide de rester lextrieur de lHads pour les mes impures tait dj prsente chez Aristophane ; le pote comique voquait un grand bourbier o demeuraient les criminels425. Dans la Rpublique, le mythe dEr le Pamphylien narre le devenir des mes 426 . Une fois juges, elles vont soit au ciel, soit sous terre pour expier leurs fautes. Mais ce sjour, si long soit-t-il, nest que temporaire puisquil prcde une rincarnation. Celle-ci consiste en un choix offert aux mes : chacune choisit sa tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 nouvelle existence. Le sjour au ciel est un sjour parmi les dieux ; le sjour sous terre est proportionnel lampleur des crimes et peut mme conduire au Tartare pour les fautes les plus graves. Cette vision cyclique de lexistence ne semble pas avoir de fin.

Les auteurs postrieurs sont peu intresss par le destin des mes aprs le jugement. Apollodore mentionne quelques exemples, tels celui de Tantale427 : Tantale purge sa peine dans lHads : il demeure immerg dans un marais, une pierre suspendue au-dessus de la tte ; il peut voir, autour de lui, des arbres lourds de fruits, qui croissent sur les rives. Leau lui arrive au menton, mais quand il veut la boire, elle se retire ; et quand il veut cueillir un fruit, larbre et ses fruits sont pousss par le vent jusquaux nuages. Ou celui de Sisyphe428 : Sisyphe expie ses fautes dans l'Hads : sa peine consiste faire rouler une pierre norme, en la poussant vers le haut avec les mains et la tte, pour la faire ensuite descendre de l'autre ct ; mais
424 425 426 427 428

Platon, Phdon, 80 e -81d Voir chapitre prcdent Platon, Rpublique, X, 614 a - 621 Apollodore, Bibliothque, II, 1 Apollodore, Bibliothque, I, 9, 3

119

une fois qu'il a russi pousser le rocher, celui-ci ensuite roule toujours en arrire. Ce devenir des dfunts se veut avant tout difiant ; il sagit du rappel de fautes exemplaires et de leurs consquences. Cest, sans doute, dans la mme optique quil faut aborder les crits platoniciens sur lau-del puisque ceux-ci sinscrivent dans le cadre plus vaste de rflexions sur la justice429 ; Platon lexprime clairement dans le Gorgias430 : La destine de tout tre quon chtie, si le chtiment est correctement inflig, consiste ou bien devenir meilleur et tirer profit de sa peine, ou bien servir dexemple aux autres, pour que ceux-ci, par crainte de la peine quils lui voient subir, samliorent eux-mmes. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Les chtiments voqus sont tous dordre physique : Tantale est affam, Sisyphe doit accomplir un effort sans fin et pour Ardie et dautres, ils leur enchanrent les mains, les pieds et la tte, les jetrent terre, les corchrent, les tirrent de ct le long du chemin sur des gents pineux 431 . Ces peines sont difiantes pour les vivants car elles renvoient leurs propres souffrances : la faim, la fatigue, la douleur. Plutarque, dans le trait Sur les dlais de la justice divine, sintresse galement la question en faisant le rcit de la mort apparente de Thespios432. Ce dernier passe pour mort pendant deux jours aprs une chute. Une fois revenu la vie, il change compltement son existence passant du vice la vertu. Il justifie ce revirement par la vision de lau-del quil a eue durant son coma. Cette vision contemporaine de certains textes juifs de nature similaire est largement inspire du mythe platonicien dEr le Pamphylien433.

429

R. Di Giuseppe, La Teoria della Morte nel Fedone Platonico, Naples, 1993. Lauteur sintresse

la mort dans luvre platonicienne (et non lau-del) qui apparat comme un levier pistmologique pour comprendre la vision de lme et de la vie.
430 431 432 433

Platon, Gorgias, 525 b Platon, Rpublique, X, 615 e 616 a Plutarque, Sur les dlais de la justice divine, 22-33 Pour les visions juives de lau-del, voir chapitre VII. La proximit platonicienne a t souligne

par J. Boulogne, Plutarque et la mort , La vie et la mort dans lAntiquit, Actes du colloque de Dijon, janvier, 1990, Dijon, 1991, p.25-26

120

Lme volue dans un cadre binaire de sanctions et de rcompenses prcd dun jugement. La galerie des supplices est loccasion pour Plutarque dexposer les fautes impardonnables, construisant ainsi un systme de valeurs ngatif o la cupidit, le non respect des htes et le meurtre sont condamns434. Cette vision de lau-del est une reprise de la vision platonicienne, mais elle se singularise par la prsence de la figure de Nron. Avant ce trait, les exemples de supplices taient pris dans la mythologie ; Plutarque est le premier prendre un exemple dans lactualit. Mais lempereur romain nest pas trait de la mme faon que dans la tradition apocalyptique judo-chrtienne o il constitue larchtype du souverain qui prcde la parousie435. Plutarque en fait larchtype de lme qui a purg sa peine et qui voit son sort samliorer car toutes ses actions ne furent pas ngatives436. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

3 LAU-DELA GLISSE DE LESPACE DIVIN A LESPACE HUMAIN

LE PASSAGE VERS LAU-DELA NEST ENVISAGE QUE SOUS LANGLE DU HEROS

Le premier changement important qui apparat par rapport lpoque classique est labsence dinsistance sur le passage vers lau-del. Au V sicle, la majeure partie des descriptions de lau-del est centre sur le passage vers lHads et sur la figure de Charon. Cette insistance sur lentre dans un espace sacr disparat ds le IVe sicle avant J.-C. ; la figure de Charon nest plus mentionne. Pausanias, au livre VIII, nvoque quHerms comme conducteur des mes des dfunts437. La figure de Charon marquait, sur le plan spatial et temporel, une entre dans un espace sacr438. Ds le IVe sicle avant J.-C., linsistance de cette dimension du passage vers lHads sestompe. Paralllement, un regain dintrt pour les katabases hroques, thmes frquents lpoque archaque, voit le jour. Apollodore et
434 435

Plutarque, Sur les dlais de la justice divine, 30 M.- F. Baslez, Les perscutions dans lAntiquit, Victimes, hros, martyrs, Fayard, Paris, 2007, p.

175-179
436

Plutarque, Sur les dlais de la justice divine, 32. Pour Plutarque, le sort de Nron samliore car

il a libr le peuple le meilleur et le plus religieux soumis son empire : la Grce .


437 438

Pausanias, VIII, 32, 4 Voir chapitre prcdent

121

Pausanias narrent ainsi les descentes dans lHads de Thse 439 , dHracls 440 et dOrphe441. Jos Luis Calvo Martinez a tabli une typologie de ces katabases : celle motive par lhubris (Thse, Hracls), la katabase romantique (Orphe) et la katabase ncromantique (Ulysse)442. Lauteur souligne galement que la katabase se comprend comme une rupture temporaire des rgles universelles, c'est--dire celles du temps et de lespace. Il faut enfin noter que cette descente dans lau-del nest en rien constitutive du destin hroque ; la katabase ne fait pas le hros. Emily Kearns le montre dans ces travaux : sur les dizaines de hros attiques quelle recense, seul Thse est descendu dans lHads443. Cette insistance sur le thme du hros vainqueur de lau-del tient au fait que celui-ci apparat de nouveau, comme lpoque archaque, en tant que modle : Faut-il assimiler ses actes ceux dOrphe ? Ce dernier ramen les morts de chez tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Hads sexclame Isocrate444. Le modle hroque sincarne dans quelques valeurs : la fidlit en amiti (Thse et Pirithoos)445, la fidlit amoureuse (Orphe)446, le respect des serments (Thse et Pirithoos)447. Ces valeurs ne sont plus celles de la cit puisquil sagit de rapports contractuels entre deux individus. Elles prsentent une volution significative des mentalits dj constate pour le jugement post mortem448. Au IVe sicle avant J.-C., ce jugement repose dabord sur des valeurs civiques (les parjures,
439 440 441 442

Apollodore, Epitom, I, 23-24 Apollodore, II, 5, 12 ; Pausanias, III, 25, 5 Apollodore, I, 3, 2 ; Pausanias, IX, 30, 4 J.L. Calvo Martinez, The katabasis of the hero , Hros et heroines, Kernos, suppl. 10, 2000,

p.67-78. L.W. Farnell a le premier tent dtablir catgories de hros dans son ouvrage Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, 1921. Lauteur distingue trois catgories : les hros dorigine divine ou dmonique, les personnages sacrs et les hros fonctionnels. A. Brelich, dans son ouvrage intitul Glie roi greci, un problema storice-religioso (1958) souligne la fragilit dune rpartition densemble en grandes catgories car chaque hros peut avoir plusieurs attributions. Il met par contre en vidence le fait que les hros reprsentent un aspect de l hubris et quils appartiennent au pass, au temps du mythe.
443 444 445 446 447 448

E.Kearns, The Heros of Attica, 1989, 139-207 Isocrate, Discours, XI, 8 Isocrate, Discours, X, 20 Apollodore, I, 3, 2 Apollodore, Epitom, I, 23 Voir prcdemment

122

les injustices, le mensonge, la vanit, la licence, la mollesse, lorgueil et lintemprance449), puis progressivement sur des valeurs fondes sur le respect de la divinit par lindividu c'est--dire sur un rapport entre deux entits. Cette volution se retrouve partir de lpoque hellnistique dans les rapports officiels au niveau des tats o les liens personnels prennent une place croissante et se traduisent dans ceux de lhospitalit calqus sur le modle homrique450 : Simalos, toi qui habites une demeure semblable au palais dAlkinoos, modle dune hospitalit cordiale, simple en tes discours comme sous ta somptueuse parure, rempart chri des princes dEgypte, ami serviable et gnreux des consuls de Rome, de la terre sacre de Ccrops et des habitants de Dlos [] que nas-tu vcu dans les temps o Homre a chant les combats des Troyens et des tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Danaens ! Cest ta fille (et non Nausicaa), quil eut immortalise dans ses chants, car lhospitalit du roi des Phaciens a t clipse par la tienne. Et sil fallait un dernier exemple de ce renouveau du modle hroque, il nous est fourni par Lucien ; avant de commencer son voyage vers lau-del, Mnippe revt les attributs dOrphe, dUlysse et dHracls (la lyre, le bonnet et la peau de lion)451, ceux-ci devant le prserver de rester bloqu dans lHads.

HADES NEST PLUS LEGAL DE ZEUS

Une des principales caractristiques dHads lpoque classique est son absence de la mythologie ; le dieu na ni aventure, ni mythe dont il est lacteur principal. Avec Apollodore, le dieu revient nouveau dans lunivers mythologique ; lauteur fait rfrence deux mythes, prsents ds lpoque archaque. Au Livre I de La Bibliothque452, Apollodore narre longuement le rapt de Persphone en sinspirant

449 450

Platon, Gorgias, 524 e -525 a Inscriptions de Dlos, n 1533, traduction de F. Drrbach, Choix dinscriptions de Dlos, n 127-

128. Cit galement dans M.F. Baslez, LEtranger dans le Grce Antique, 1984, p.231
451 452

Lucien de Samosate, Menippe ou la Descente dans lHads, 8 Apollodore, Bibliothque, I, 5, 1-3

123

trs largement de lhymne homrique Dmter453. Cet enlvement se fait avec la complicit de Zeus et dclenche la colre de Dmter. Hads apparat galement dans un pisode plus original, o il participe une bataille dans le monde des vivants454 : Aprs s'tre empar d'lis, Hracls mena une expdition contre Pylos. Il occupa la cit, et tua Priclymne, le plus fort des fils de Nle, qui avait pourtant combattu en utilisant son pouvoir de se mtamorphoser. Il tua aussi Nle et tous ses autres fils, Nestor except, qui tait encore un enfant et qui tait lev chez les Grniens. Au cours de l'affrontement, Hracls blessa Hads luimme, qui s'tait port au secours de Pylos. Cet pisode met en scne Hads dans une situation comparable celle des tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 dieux homriques, il simplique dans la vie humaine et participe aux combats. Apollodore nous dresse ainsi un portrait du dieu o celui-ci nest quun dieu parmi les autres. Dans ce passage dApollodore, la rfrence Pylos, trouve un cho chez Strabon qui voque un tmnos consacr Hads lEst de Pylos 455 . Susan E. Alcock souligne labondance de tombes, souvent attribues un hros, recevant un culte dans cette rgion456. Ces cultes auraient opres comme conservateur mmoriel durant la domination spartiate. La figure dHads peut sinscrire galement dans cette logique. Le dieu est prsent par Apollodore comme le seul tre venu en aide la cit de Pylos contre Hracls. Or la figure dHracls est rattache Sparte ; les deux rois sont des descendants dHracls457. La prsence du tmnos dHads et lexistence du combat lgendaire entre le dieu et Hracls seraient la transposition mythologique et religieuse de la conqute de la Messnie par les Spartiates. Ce

453 454 455 456

Voir chapitre I Apollodore, Bibliothque, II, 7, 3 Stabon, VIII, 3, 14 S.E. Alcock, Power from the Dead: Tomb Cult in Postliberation Messenia, Sandy Pylos, d. J.L.

Davies, 1998, p.199-204


457

P. Carlier, La Royaut en Grce avant Alexandre, p. 316-318

124

tmnos ferait office de marqueur paysager mmoriel pour la communaut. Hlas, aucune source archologique ne vient confirmer la prsence de ce lieu458. Plus au nord du Ploponnse, dautres lieux de cultes sont consacrs Hads. Strabon mentionne des temples dHads prs de la frontire entre Pylos et Elis459, et Pausanias signale la prsence dun temple Elis460 : Lenceinte sacre et le temple dHads ne souvrent quune fois lan, et mme alors laccs en est interdit, sauf bien sr au desservant. A notre connaissance, les gens dElis sont les seuls au monde honorer Hads pour la raison que voici : on dit que lorsquHracls faisait campagne contre la Pylos dElide, Athna tait ses cts pour laider. Hads dans ces conditions vint Pylos combattre. [] Or donc les Elens, parce que ce dieu leur tait tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 favorable et hassait Hracls, lui firent un sanctuaire. John E. Coleman fait remarquer propos de ce passage que Pausanias confond Pylos en Elide et la Pylos de Messnie, la cit de Nestor461. Cette confusion souligne le caractre trs exceptionnel des cultes rendus Hads, tellement exceptionnel pour Pausanias, que ce culte ne peut tre rendu que dans une cit : Elis. Nanmoins le cas dElis semble assez similaire celui de Pylos, la figure dHads est un contre modle la figure dHracls. Ce contre modle fait cho aux conflits entre Elis et Sparte dont Thucydide nous offre un exemple462. La figure dHads fait ainsi son apparition dans la sphre religieuse car aux poques antrieures nulle mention nest faite de quelque lieu de culte consacr au dieu. Par contre, il est difficile de trancher la question de la mise en place de ce culte : sagit-il du fruit dun rel sentiment religieux ou de llaboration dun modle qui marque la situation conflictuelle avec Sparte ?

458

Les fouilles de Pylos pour lpoque du palais de Nestor sont prsentes dans louvrage dirig par

C.W. Blegen, The Palace of Nestor at Pylos in western Messenia, Vol. I, 1966 ; Vol. II, 1969 ; Vol. III, 1973. Pour un aperu de lvolution archologique du site, voir Sandy Pylos, dit par J.L. Davis, 1998
459 460 461 462

Strabon, VIII, 3, 15 Pausanias VI, 25, 2-3 J.E. Coleman, Excavations at Pylos in Elis, Hesperia : Supplement XXI, 1986, Appendix II Thucydide, V, 49 V, 50. Pour une discussion sur ce conflit entre Elis et Sparte voir J. Roy, The

Quarrel betwenn Elis and Sparta , Klio, 80, 2, 1998, p. 360-368

125

Le culte dHads est rare en Grce, seul un exemple se situe hors de la Messnie et de lElide ; Pausanias mentionne un lieu consacr Plutn dans la cit dHermione 463 , mais il semble quil sagisse, l encore, de lusage dun lment paysager des fins mythologiques, puisque lauteur rajoute que Cerbre fut amen de lHads cet endroit. Le culte du dieu apparat donc comme une spcificit de lOuest du Ploponnse et comme un symbole culturel en opposition Sparte.

LA REFERENCE EST LE SOUVERAIN

Les diffrents lments caractristiques de la reprsentation de lau-del aux tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 poques hellnistiques et romaines induisent un changement de rfrentiel social. Le discours de la cit athnienne, au Ve sicle avant J.-C., concerne lensemble du corps civique ; lapprhension de lau-del se fait dans une optique galitariste. Pour les sicles suivants, le discours change radicalement de nature : les auteurs insistent sur le jugement et sur les aspects gographiques de lau-del. De mme, la nature dHads volue : il nest plus le dieu en marge du monde divin. Ces changements sont le fruit du changement de cadre global dans lequel slaborent ces discours. Le discours athnien prit sa place dans le cadre de la cit dmocratique ; les nouveaux discours sadaptent aux cadrex des monarchies hellnistiques et de lempire romain. De ce fait, le rfrentiel nest plus la cit mais le souverain. Cette rfrence au souverain, Maurice Sartre la souligne en montrant que les Athniens fondent plus despoir dans laction de Dmtrios que dans le salut que pourrait leur accorder Athna464. En quelque sorte, lhumain, dans la personne du souverain, relgue laction divine au second plan. Le jugement post-mortem est trs loquent : lpoque classique, Hads est le juge. Pour les poques hellnistiques et romaines, cette fonction est remplie par trois souverains (Eaque, Minos et Rhadamanthe). Ce changement de rfrentiel se manifeste galement au travers de la place qui est accorde aux nekyia hroques. Le hros est dans une situation analogue

463 464

Pausanias, II, 35, 10 M. Sartre, Un hymne pour Demetrios Poliorcte ou Nouveaux rois, nouveaux dieux , Histoires

grecques, 2006, 197-208

126

celle du souverain : il est homme par essence, mais ses actes ou son origine le placent au-dessus des humains. Le positionnement du souverain en tant que hros apparat ds lpoque dAlexandre et les funrailles royales macdoniennes sont loccasion de matrialiser le clivage entre le souverain et le reste des hommes, donc de le placer dans une situation analogue celle du hros465.

CONCLUSION : CONFLUENCES
PRESAGES

CULTURELLES.

LA

MORT DALEXANDRE ET SES

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

La mort dAlexandre le Grand et les prsages qui lont prcde apparaissent emblmatiques des conceptions de lau-del au tournant de lpoque classique et de lpoque hellnistique. Hritiers des reprsentations de lau-del antrieures, les rcits laissent nanmoins une place aux influences trangres. Dans les trois principaux rcits (Diodore de Sicile, Arrien et Plutarque), le schma narratif des prsages et de la mort du souverain restent sensiblement identiques et sont chaque fois ponctus dvnements symboliques. Le retour dInde marque chez Diodore de Sicile et chez Plutarque la premire tape du processus qui va conduire le souverain vers la mort466. Depuis les textes homriques, les morts sont supposs cheminer vers lOuest pour atteindre lHads. La mort dHphastion constitue la deuxime tape de cet itinraire vers lau-del 467 . Le compagnon dAlexandre constitue son double par excellence. Lusurpation du trne puis la perte du diadme dans les marais constituent les deux derniers prsages annonant la mort dAlexandre468.

465

G. Rives-Gal, Funrailles, Politique et Idologie monarchique dans le royaume de Macdoine de

Philippe II Dmtrios Poliorcte (336-283 avant J.C.), Micro film, Lille, 1996, p.281 sqq. Lauteur sintresse lvolution des funrailles sur la priode et montre que le paroxysme de celles-ci se situe lpoque des Diadoques car la fonction royale reste lgitimer.
466 467 468

Plutarque, Vie dAlexandre, 62. Diodore de Sicile, XVII, 104 Plutarque, Vie dAlexandre, 72 ; Diodore de Sicile, XVII, 110, 8 ; Arrien, VII, 114 Plutarque, Vie dAlexandre, 72-73 ; Diodore de Sicile, XVII, 116 ; Arrien, VII, 22-24

127

Le motif de la perte du diadme dans le marais relve de la culture grecque : il sagit de lide que le dfunt se dpouille avant dentrer dans lau-del. Le don de lobole Charon469 fait symboliquement cho cette pratique : le mort donne son dernier sou avant dentrer dans lHads. La mort dAlexandre voit ainsi deux traditions culturelles se tlescoper. Lusurpation du trne par un inconnu renvoie la pratique msopotamienne du substitut royal 470 . Mais cette pratique, qui dans le cadre msopotamien vise loigner le mal ou la mort, choue car le souverain a refus de suivre les conseils des mages chaldens. Ceux-ci avaient prdit la mort du roi si ce dernier entrait dans Babylone. Le rite du substitut royal sinscrit dans une temporalit particulire : il correspond aux crmonies du nouvel an ; c'est--dire un temps de passage471. Or comme Alexandre na pas pleinement respect les prsages des mages, la mise tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 mort du substitut nopre pas. Elle avait dautant moins de chance de russir quAlexandre ne semble pas au courant de cette pratique visant prenniser le pouvoir du roi. Alexandre demande des explications aux devins propos de ce prodige 472 . Cest ce passage qui amne S.K.Eddy dduire que les mages chaldens ont clbr ce rite linsu du roi473. Mais pourquoi agir linsu du roi ? Lpope dAlexandre offre des analogies mythiques avec le mythe de Gilgamesh, notamment par le fait que les deux hros perdent leur ami le plus fidle. Ainsi les prparatifs funraires faits par Gilgamesh pour Enkidu ne sont pas sans rappeler ceux dAlexandre pour Hphaistion474 : Forgerons, lapidaires, mtallurgistes, orfvres, ciseleurs, faites une statue de mon ami comme personne na fait de statue son ami []
469 470 471

Voir chapitre prcdent J. Bottro, Le substitut royal et son rle en Msopotamie ancienne , Akkadica, 9, 1978, 2-24 R. Labat, Le caractre religieux de la royaut assyro-babylonienne, Paris, 1939, p. 95-110; S.K.E

ddy, The King is dead, Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, Lincoln, 1961, p.109110. Les deux auteurs saccordent sur le fait que le rituel dcrit correspond celui de lAkitu (la fte du nouvel an). Mais pour S.K. Eddy, il aurait t clbr linsu dAlexandre do sa surprise en dcouvrant le substitut.
472 473

Diodore de Sicile, CXVI, 4 S.K. Eddy, The King is dead, Studies in the Near Eastern Resistance to hellenism, Lincoln, 1961,

p.109-110
474

R.J.Tournay et A.Shaffer, Lpope de Gilgamesh, VIII, col.II-III, Paris, 1994, p. 181-182

128

Moi, ton ami, ton frre jumeau je tai fait reposer sur un lit magnifique. Sur un lit prpar avec soin. [] Les notables de la terre ont bais tes pieds ; jai fait pleurer sur toi les Urukiens, sur toi je les ai fait se lamenter ; le peuple fastueux, je lai rempli pour toi de deuil. Lampleur des prparatifs en lhonneur dHephaistion font cho ceux dEnkidu tant sur le plan monumental que sur le plan rituel : Alexandre ordonne tous les habitants de lAsie dteindre soigneusement, jusqu lachvement des crmonies funbres, le feu que les Perses qualifient de sacr475. Mais Alexandre, nayant pas suivi les prsages des mages babyloniens, ne peut pas bnficier des rites qui permettent aux souverains de vaincre annuellement la mort et se retrouve dans un univers funbre grec o la mort est vcue comme un tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 dpouillement social (perte du compagnon, perte du diadme). Il y a, sans doute, dans ces prsages qui annoncent la mort dAlexandre une forme de xnophobie : Alexandre est grec, donc sa mort doit suivre un schma grec et les rites trangers ne peuvent changer son destin. Cette dernire remarque ramne un constat fait propos dUlysse : lors de la nekiya, le hros ne rencontre aucun tranger dans lHads. Cela fait de lau-del un lieu clos culturellement parlant.

475

Diodore de Sicile, CXIV, 4

129

CHAPITRE VI: LAU-DELA DANS LA PSYCHOLOGIE COMMUNE DAPRES LES EPIGRAMMES FUNERAIRES

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Une vision trs diffrente de lau-del transparat dans les pigrammes funraires, qui reprsentent toutes une raction affective la mort dun proche. Cette source permet dapprhender les sentiments des vivants sur la mort et lau-del. Cette apprhension ne peut tre que globale car la provenance et la rpartition chronologique des textes sont trs tendues. Lau-del demeure un sujet rarement abord dans les pitaphes et malgr leur nombre important, aucune communaut ne nous a laiss une documentation suffisamment vaste pour mener une approche locale ou religieusement spcifique. Nanmoins, elles sont pour nous loccasion dassocier les reprsentations de lau-del des situations personnelles et concrtes et de sonder lventuel dcalage entre un espace idologique construit par les philosophes et les potes et un espace peru par les proches du dfunt. Ce dcalage entre la mort comme exprience rflchie et la mort comme exprience vcue est fondamental car constitutif de ltre humain476: seul lhomme peut la fois ressentir la douleur de la mort et en mme temps envisager cette preuve froidement quand elle ne le touche pas. Deux catgories dpitaphes sont notre disposition : les inscriptions coserves sur la pierre, plus ou moins dvelopes, et des pigrammes littraires qui reprsentent forcment une laboration sophistique (quon aurait tendance rapprocher de la posie dans sa forme classique), ce qui suggre danalyser une opposition entre culture savante et culture populaire. Les pigrammes refltent une
476

V. Janklvitch, La Mort, 3 d, Paris, 1977

130

proximit plus ou moins grande avec le dfunt : plus lpitaphe est simple, plus le tmoignage apparat sentimentalement proche du mort. Mais toutes sont la plupart du temps le produit de notables locaux, disposant dun certain niveau culturel477. Ces pitaphes ne constituent pas des sries part entire mme si des thmes sont communs ; elles ont donc t cres localement et peuvent faire appel des figures ou des lments rares, voire absents de la littrature, elles doivent parler la communaut478.

1 LA PLACE PREEMINENTE DE LA MOIRE DANS LA REPREENTATION DU PASSAGE

La thmatique du passage, rencontre dj de nombreuses reprises, et tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 notamment dans le cadre de liconographie attique du Ve sicle 479 , demeure le principal sujet des pitaphes. Mais, si Herms remplissait la fonction de passeur dmes depuis lpoque homrique et Charon depuis le V sicle, ce rle est de plus en plus dvolu la Moire. Les deux passeurs traditionnels apparaissent encore dans quelques textes ; lpigramme de Philomusos, datant du IIe ou du Ier sicle avant J.C mentionne Herms chthonios480, et celle dune jeune fille anonyme dAntandros met en scne

477

Bernand (p. 22-23) a mis en vidence que le statut social des dfunts correspond une lite locale

et urbaine. Le mme constat peut tre dress pour les documents tudis ici ; les professions et les situations sociales, lorsquelles sont connues, rvlent des mdecins (E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 12, 40, 43, 50, 71, 114, 266, 271, 316, 324, 335, 462, 467, 481), un chef militaire (Y.Grandjean, BCH, 95, 1971, 283 ; F. Chamoux, "Pergame et les Galates", REG 101, 1988, p.499-500 (traduction) ; SEG, XXXVIII, 731), un homme honor par des couronnes (Inscription 55), un autre qui se proclame le premier dans sa patrie (SEG 46.1179), .
478

Linscription IG, XII, 9, 289 (GVI 1518; GG, 202; Vrilhac, 60) est une demande de vengeance

la cit aprs un crime.


479

Voir chapitre IV Epigramme de Philomusos (Kyme IIe / Ier avant J.-C.). E.Atalay- E.Voutiras, Archologische

480

Anzeiger, 1979, 58-67; BE, 1979, 387; SEG, 29, 1218; SG0st 05/03/06 [] il n'a pas achev son service de deux ans et a ddi son phbie Herms le Conducteur des morts []

131

Herms le conducteur des morts 481 . Charon apparat tout aussi rarement quHerms ; seules quelques inscriptions en font tat, comme celle de Nikatas o le reproche lui est fait de stre empar dun enfant482 : Nicatas, fils d'Euthychos, seize ans. Nicandra m'a mis au monde et mon pre est Eutychos; tant tel, Hads, je meurs; pourquoi t'tre ht, Charon au vouloir arbitraire, d'emporter ainsi un brave enfant ? Nanmoins, Charon reste la figure dominante du passage vers lau-del dans les pigrammes slectionns par lAnthologie Palatine483. Lpigramme dArchias, en lhonneur de Diogne le Cynique le dsigne comme le conducteur des morts484. La description du personnage et de lenvironnement reprend les caractristiques de liconographie attique du V sicle avant J.-C.485. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Conducteur des morts pour Hads, qui te plais aux larmes de tous, qui traverses cette eau profonde de l'Achron, quoique ton esquif ploie sous les ombres des trpasss, ne laisse pas l Diogne le Chien: c'est moi. J'ai avec moi une gourde, un bton, un manteau double et, pour te payer du passage, une obole. Mme vivant, cela seulement que mort j'apporte ici encore fut mon avoir, et sous la lumire du soleil je n'ai rien laiss. Une autre pigramme souligne cette reprise des motifs attiques : la barque des morts vogue sur leau de ce marais couvert de roseaux486. Dans les pitaphes retrouves graves dans la pierre ; cest surtout la Moire qui tient le rle principal de passeur. Simple conductrice des dfunts dans lau-del,
481

M.Barth, - J.Stauber, Inschriften von Mysia & Troas, Munich 1993, 682; SGOst 07/01/01 Epigramme de Nikatas (Ertrie ou Skotoussa IIIe-IVe sicle aprs J.-C.). A.Th. Arvanitopoulou,

(Antandros Ier avant J.-C.)


482

Polemon, 2, 1934/1940, p.64-71, n11; GVI, 1071 ; IThess.1.108 ; Verhilac, 152)


483 484 485 486

Anthologie Palatine VII, 67, 381, 464 Anthologie Palatine VII, 68 Voir chapitre IV Anthologie Palatine VII, 365 (pigramme de Zonas de Sardes): Toi qui conduis chez Hads, en ramant sur l'eau de ce marais couvert de roseaux, la barque des morts qui met un terme nos douleurs, tends la main au fils de Kinyras, pour qu'il puisse, par l'chelle, monter ton bord, et reois-le, sombre Charon, car ses sandales le font tomber, cet enfant, et il craint de poser ses pieds nus sur le sable du rivage .

132

elle est porteuse dune forte valeur ngative. Elle est intraitable dans lpitaphe du pre dEilaros Kapiton487, cruelle dans celle de Magnos488, mauvaise et funeste dans celles dAristomdes et de Sarapion 489 . Cette dimension ngative nest pas sans rappeler celle de Charon490. La diffrence entre les deux divinits relve en ralit de la nature des sources. Charon appartient une tradition iconographique puis littraire savante, alors que la Moire apparat principalement dans la posie populaire491. La Moire nest pas compltement absente des sources littraires, mais le terme y est toujours employ au pluriel alors que les inscriptions lutilisent le plus souvent au singulier492. Cette alternance entre la dsignation dune seule figure et de plusieurs personnages ne se retrouve pas que dans les inscriptions. Ainsi, Pausanias, mentionne deux statues des Moires dans le temple dApollon Delphes et quatre sont reprsentes sur le Vase Franois 493 . Plus frquemment, les Moires sont au tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 nombre de trois, conformment la thologie dHsiode494. Pour B.C. Dietrich, ce nombre na pas de consistance en lui-mme et renvoie simplement une expression

487

Epigramme du pre dEilaros Kapitn (Amorgos, non dat). Bull.Hell., XV, 1891, 602,43; IG, XII,

7, 301 ; GVI 1904. Vingt cinq annes que je suis parti. Klt lintraitable ma pris dans son fil et ma envoy dans lErbe, laissant seul un enfant craintif de cinq ans.
488

Epigramme de Magnos (Thessalonique, IIe sicle aprs J.-C.). IG, X, 2, 1, 368. Moire cruelle, qui nourrit le Lth dans lAchron [] Epigramme dAristomedes (Pessinous, IIe sicle aprs J.-C.). SEG, XLI, 1150. [] La Moire funeste ma conduit dans lHads []

489

Epitaphe de Sarapin, mort vingt-deux ans. (Provenance inconnue, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.). Th. Reinach, REG 16, 1903, p.183, n3 ; W.Weissbrodt, Verzeichnis Braunsberg, 1913, 5, 4 ; GVI 854; Bernand 79; A.Lajtar A.Twardecki, Catalogue des inscriptions grecques du Muse de Varsovie, JJP Suppl. 2, Varsovia, 2003, 69. Alors quil avait dj accompli vingt-deux ans, le jeune Sarapin la barbe naissante sest vu entraner chez Hads par la funeste Moire de mort, lui qui tait doux et amne envers tout le monde
490 491

Voir chapitre IV Pour tous les dveloppements sur Charon, voir le chapitre IV. Il convient toutefois de rappeler que

la figure de Charon se diffuse dabord dans liconographie avant de devenir un motif littraire.
492 493 494

Homre, Iliade, XXIV, 209 ; Hsiode, Thogonie, 217 ; 904 ; Eschyle, Promthe, 516 Pausanias, X, 24, 4 Hsiode, Thogonie, 211 ; 904-906

133

de la pluralit495. Mais cette pluralit na de sens que dans la mesure o elle soustend celle de la destine humaine, car Bianchi met en lumire que la Moire incarne le destin attribu par le sort chaque tre humain et que ce destin est individuel et non fig496. Cest dans ce sens de la personnalisation de la destine quil faut comprendre les inscriptions qui mentionne le fil des Moires. Lpigramme de la fille dAmmion, par exemple, invite se soumettre aux fils des Moires497. Cest galement le moyen de se lamenter sur une destine injuste comme dans le cas dune mort prmature ; seule la Moire particulire de lenfant est blme et non les Moires dans leur ensemble498.
495

B.C.Dietrich, Death, Fate and the Gods, The development of a religious idea in Greek popular

belief and in Homer, Londres, 1965


496

U.Bianchi, , Destino, Uomini e Divinita nell Epos Teogonie e nel Culto dei Greci, Epigramme de lenfant dAmmion (Hadrianoutherai, IIe sicle aprs J.-C.). Th. Wiegrand, AM, 29,

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Rome, 1953
497

1904, p.302; AM, 30, 1905, p.329; GVI, 1584 ; Bulletin pigraphique, 1962.278 ; SEG 19.728 ; PfuhlMbius 2176; IKyzikos 1.538; Cremer, Grabstelen I 167 KB n.11; Vrilhac, 76 (traduction); Del Barrio, EFG 153; Barth-Stauber, IMT 2512. Ce thme est rcurent dans les pigrammes. Epigramme de Callisto (Lemnos, IIe sicle aprs J.-C.), Kirchhoff, Hermes, I, 226; IG, XII, 8, 38; GVI, 1162; SEG 16.508; GG 316; Del Barrio, EFG 119. Epigramme de Plotia (Dlos, 150-50 avant J.-C.), GVI 1549; GG 200; M.-Th. Couilloud, Les monuments funraires de Rhne, Exploration archologique de Dlos 30, Pars 1974, 484 (traduction); Del Barrio, EFG 80 ; S. Nicosia, Il segno e la memoria, Palermo 1992, 59. Epigramme dIsias (Dlos, 100-75 avant J.-C.), GVI 1681; GG 205; M.-Th. Couilloud, Les monuments funraires de Rhne, Exploration archologique de Dlos 30, Pars 1974, 478 (traduction) ; Del Barrio, EFG 240. Epigramme dune jeune fille anonyme (Antandros, Ier avant J.-C.), M.Barth, - J.Stauber, Inschriften Mysia & Troas, Munich 1993, 682; SGOst 07/01/01. Epigramme de Diogenianos Neikomdeus (Aedespos, non dat), IG, XII, 9, 1240. Epigramme de Phileas (Salamine de Chypre, IIe-Ier sicle avant J.-C.), GVI 842 ; GG 154 ; J. Pouilloux, P. Roesch et J. Marcillet-Jaubert, Salamine de Chypre. XIII. Testimonia Salaminia 2. Corpus pigraphique, Pars 1987, n192 ; SEG 37.1394. Epitaphe dAsclpios (Tarpak, 230-240 aprs J.-C.), S.Sahin, Katalog der Antiken Inschriften des Museums von Iznik, II, 2, 1982, n1326 ; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 316. Epitaphe dun malade (Rome, 150-200 aprs J.-C.), GVI 993 ; Bulltetin pigraphique, 1964.602 ; IGUR 1378. Epigramme dAbgaros (Rome, IIIe sicle aprs J.-C.), Kaibel, Epigrammata 583 ; IG, XIV, 1315 ; GVI 736; IGUR 1142. Epigramme de Sabina et de sa fille (Rome, non dat), CIL 6.10971; IG, XIV, 1983; GVI 2011; IGUR 1147; Del Barrio, EFG 428. Epigramme dEuphrats (Rome, non dat), Kaibel, Rheinisches Museum, 34, 1879, p.193, n663b; IG, XIV, 1556, GVI 1898: IGUR 1192
498

Nous reviendrons plus amplement sur le thme des morts prmatures dans la suite du chapitre.

134

La Moire est rgulirement associe Hads dans les inscriptions. A rtrie, au IVe sicle avant J.-C., elle agit de concert avec le dieu499 : Lysandros, c'est d'aprs ses anctres que je l'imagine : s'il tait parvenu la pleine jeunesse, les gens de bien l'auraient aim pour ses mrites ; mais au sein de sa mre, la Moire, avec Hads, l'a arrach, et de son enfant elle a priv Eubios, pre d'un seul enfant. La mort prmature de Lysandros est ainsi vcue comme un rapt ralis par deux complices : Hads et la Moire. Ce rapprochement entre les deux divinits est confirm par les qualificatifs employs dans une inscription de Cyzique du IIe sicle avant J.-C.500. Si le terme epimmpt (blamble) qui qualifie la Moire nest jamais utilis pour Hads, il renvoie nanmoins un registre de perception mis tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 prcdemment en lumire pour le dieu : celui de la rpulsion. Une inscription de Parion, au IIe sicle aprs J.-C. utilise les expressions nleothumos et nleis501. La proximit est telle entre les deux divinits quelles sont frquemment associes lpoque hellnistique502. Cette structuration en couple donne entrevoir une certaine conception de la mort. Le passage pour le dfunt entre les mains dune divinit fminine (la Moire) pour aboutir dans un domaine masculin (lHads) ramne au schma symbolique de la naissance : la mre donne le nouveau n au pre pour que celui-ci accomplisse le
499

Epigramme de Lysandros (Ertrie, IVe sicle avant J.-C.), Chr.Blinkenberg, Eretriska Gravskrifte, Epigramme dHermocrats (Cyzique, IIe sicle avant J.-C.), J.M. Mordtmann, AM, 6, 1881, p.128Epitaphe dHlios (Parion, IIe sicle avant J.-C.), GVI, 1994a ; SEG 15.765 ; L. Robert,

1891, p.25, n88 ; IG, XII, 9, 293 ; GVI 1186 ; GG 85 ; Verilhac, 22(traduction).
500

129, n13 ; SEG, IV, 710 ; GVI, 1683 ; Vrilhac, 173 (traduction).
501

Inscriptions des Dardanelles , Hellenica, X, p.276-282 ; Vrilhac, 94 (traduction) ; Del Barrio, EFG 146 ; Barth-Stauber, IMT 1067 ; SGOst.7.8.2
502

Vrilhac, 22 ; 67 ; 173 ; M.-Th. Couilloud, Les monuments funraires de Rhne, Exploration

archologique de Dlos 30, Pars 1974, 478 ; 484. Dans son article consacr lentourage de Thmis, Gabriella Pironti a montr que les Moires sont parfois associes Zeus (Paus., V, 15, 5 ; VIII, 37, 1) dans une symbolique o elles garantissent lordre normal (ou le respect de la norme) dans le royaume sur lequel rgne le dieu (G.Pironti, Dans lentourage de Thmis : Les Moires et les normes panthoniques , Kernos Suppl. 21, 2009, p.13-27). Il est tout fait possible de mettre en parallle cette situation avec le monde souterrain. Hads et Zeus sont compars plusieurs reprises dans la littrature archaque et classique (voir chapitres prcdents). La prsence des Moires au ct dHads permet de garantir le bon ordre dans le monde des morts.

135

rite de lAmphidromie 503 , qui correspond la naissance sociale de lenfant, en lintgrant dans loikos. Lenfant subit ainsi deux naissances : une naturelle par la mre, une sociale par le pre. Cependant, dans le cas des enfants non-reconnus, cette seconde naissance na pas lieu ; lenfant est alors expos dans un coffre ou un panier dsign par les termes larnax, kypsel ou chytra504. Le terme utilis pour dsigner cette exposition katakruptein est galement employ pour dsigner les dfunts qui sont cachs sous terre505. Les termes utiliss pour dsigner le coffre se retrouvent galement dans le champ lexical funraire, si bien que le terme larnax prend le sens de cercueil plusieurs reprises dans la littrature savante506. La mort, lorsquelle met en scne la Moire et Hads, reprend le schma de la naissance de lenfant non reconnu, c'est--dire de lenfant qui na pas dexistence sociale. Le mort est ainsi peru comme un tre qui na plus de liens sociaux. Ce thme est rcurent dans la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 perception de lau-del puisque nous lavons dj rencontr propos du don de lobole Charon. Un dernier lment confirme ce parallle entre la mort et la naissance. Quelques tmoignages iconographiques dpoque archaque mettent en scne les Moires lors de naissances divines. Des fragments dun vase figures noires, du VIe sicle avant J.-C., reprsentant la naissance dAthna portent linscription Moirai507.

503

A. Paradiso, Lagrgation du nouveau-n au foyer familial : les amphidromies , DHA, 14, 1988,

p.203-216
504 505

Voir A.Paradiso, ibidem pour le lexique et lensemble des rcits mythologiques dexposition. Epigramme de Nikias (Athnes, IIIe sicle avant J.-C.), IG, II, 2876 ; IG, II, 8494 ; W. Peek, AM,

57, 1932, p.46-47, n1 ; GVI, 632; Vrilhac, 82 ; SEG 37.167 ; Del Barrio, EFG 548. Epigramme dHermocrats (Cyzique, IIe sicle avant J.-C.), J.M. Mordtmann, AM, 6, 1881, p.128-129, n13 ; SEG, IV, 710 ; GVI, 1683 ; Vrilhac, 173. Epigramme de Zosime (Thasos, IIe-Ier sicle avant J.-C.), Th.Reinach, REG, XVI, 1903, 180, 1; IG, XII, 8, 442; GVI 761.
506 507

Homre, Iliade, 24, 795, Thucydide, 2, 34, 3, Plutarque, Isis et Osiris, 356C, 357A, 357D, 368A Athens, National Museum, Acropolis Coll.: 1.597A-E. J.H. Oakley, et al., Athenian Potters and

Painters, The Conference Proceedings, Oxford, 1997: 300, FIG.4; D. Buitron-Oliver (ed.), New Perspectives in Early Greek Art, Hanover and London, 1991, T.Mannack, Beazley Addenda, 2
nde

126, FIG.5; T.H. Carpenter,

dition; Oxford, 1989, 21; J.D.Beazley, Attic Black-Figure Vase-

Painters, Oxford, 1956, 77.3; Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, VI, PL.375, MOIRAI 13; K.Schefold, Gotter- und Heldensagen der Griechen in der Fruh- und Hocharchaischen Kunst, Munich, 1993, 214, FIG.221; R. Olmos (ed.), Coloquio sobre el Puteal de la Moncloa, Estudios de Iconografia II, Madrid, 1986, 113, FIG.29

136

Sur une amphore de la mme poque, trois divinits non clairement identifies assistent la naissance de la desse508. A partir du Ier sicle de notre re, le lien entre la Moire et Hads se distend et la divinit apparat dsormais seule dans plusieurs inscriptions509. Cette autonomie croissante saccompagne dune spcialisation en tant que desse du passage. Durant lpoque hellnistique, la Moire agit de concert avec Hads ou apparat comme la divinit du destin humain510. Mais sous lEmpire, la Moire est uniquement associe lide de mort. Elle aurait ainsi retrouv son statut pr-homrique de desse de la mort et dlaiss ses fonctions lies la destine humaine511.

508

Paris, Muse du Louvre: E861. J.D.Beazley, Paralipomena, Oxford, 1971, 33.1 ; G.Capecchi, et

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

al., In memoria di Enrico Paribeni, Rome, 1998, PL.141.2 (A1) ; T.H.Carpenter, , with T.Mannack, et M.Mendonca, Beazley Addenda, 2nde dition, Oxford, 1989, 24 ; J. de La Geniere (ed.), Hra, Images, espaces, cultes, Actes du Coll.Int.du Cent. de Rech. Archeologiques de l'Univ. de Lille III 1993, Naples, 1997, 97, FIG.2 (A) ; Corpus Vasorum Antiquorum, PARIS, LOUVRE 1, III.Hd.6, PL.(36) 6.5.12. H.Cassimatis (LIMC II: Athna, p.1023) mentionne la possibilit didentifier les trois divinits aux Moires en faisant notamment rfrence au vase ci-dessus.
509

Epitaphe dAphrodisios (Alexandrie de Troade, Ier-IIe sicle aprs J.-C.), CIG 3588; GVI 1098; GG

305 ; G.Daux, BCH, 98, 1974, 561-562 ; IAlex.Troas 90; SGOst.7.5.4. Epitaphe dHlios (Parion, IIe sicle avant J.-C.), note 26. Epigramme dAristomedes (Pessinous, IIe sicle aprs J.-C.), note 14.
510

Epigramme de Plotia (Dlos, 150-50 avant J.-C.); Epigramme dIsias (Dlos, 100-75 avant J.-C.).

Note 22
511

B.C.Dietrich, Death, Fate and the Gods, The development of a religious idea in Greek popular

belief and in Homer, 1965, p.60 sqq, note que, ds les textes primitifs, la Moire est la fois une divinit et une notion, ce qui rend inutile toute personnification une priode ultrieure. Il soutient galement lide que cette divinit est pr-homrique, ce qui lamne conclure que la Moire fait partie dun panthon chthonien qui fut supplant par le panthon olympien. Il reprend sur ce point les arguments de P.Ramat, La Figura di Moira in Omero alla Luce dellAnalisi Linguistica , Studii Italica, XXXII, 1960. Cette conclusion sinscrit la suite de celle dE.Hedn, Homerische Gtterstudien, Uppsala, 1912, qui voyait dans cette divinit une ancienne desse de la mort, et de L.R.Farnell, Cults of the Greek States, V, 1909, p.447 qui voit dans les Moires des dmons de la naissance attribuant aux enfants leur lot pour la vie. A loppose, U.Bianchi, , Destino, Uomini e Divinita nell Epos Teogonie e nel Culto dei Greci, Rome, 1953, p.25-28, et C. von Weizscker, Moira , Ausfhrliches Lexikon der Griechischen und Rmischen Mythologie, W.H. Roscher Leipzig, 1894-1897, conoivent la Moire comme la personnification du destin humain. M.P.Nilsson, Kultische Personifikationen , Eranos, L, 1952, 31-40, considre, au contraire, que cette personnification de la destine humaine est la source de lautonomie croissante de la divinit.

137

Ce changement de statut de la Moire (ou des Moires) doit tre mis en perspective avec lvolution dune autre divinit laquelle elle est de plus en plus associe : Tych. A lorigine, Tych apparassait comme une divinit secondaire bienfaisante, puis elle se charge de notions plus complexes pour incarner lpoque hellnistique la fois la Providence et linconstance du destin512. Ce dernier point doit tre rapproch de la perception de la Moire en tant que personnification de la destine. Dailleurs, Pausanias prte Pindare lide que Tych est lune des Moires513 : Pour ma part, je crois ce que dit Pindare en gnral dans son pome et en particulier que Tych est une des Moires et quelle dtient une force qui la place au-dessus de ses surs. Le rapprochement entre Tych et les Moires ne sarrte pas l puisque la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 desse se charge progressivement sur le plan iconographique dun attribut qui relevait du monde infernal lpoque classique. Au IVe sicle av. J.-C., pour la premire fois, sur un relief de lAsclpiion dAthnes, Tych est reprsente tenant une corne dabondance 514 . Ce type de reprsentation se dveloppe fortement lpoque hellnistique puis lpoque romaine. La corne dabondance apparat galement comme un objet attach la desse romaine Fortuna avec laquelle Tych est souvent confondue515. A lpoque classique, la corne dabondance tait un signe distinctif dHads qui apparat ds lors confisqu par Tych. Il semble probable que le glissement fonctionnel que subissent ces divinits soit le fruit dune individualisation croissante de ltre humain par rapport au groupe. Le point commun entre Tych et les Moires est que leur rle est li la destine humaine. Laffirmation croissante de leur caractre et de leur domaine daction correspond peut-tre au renforcement ou lmergence dun sentiment individualiste qui se ferait jour partir de lpoqque hellnistique516.

512 513 514

L.Villard, Tych des origines la fin du Ve sicle avant J.-C. (microforme), Lille, 1988 Pausanias, VII, 26, 8. Cette ide est dj suggre par Dion, Discours 64, Sur la Fortune (II), 8 LIMC, sv. Tych, n5. S.B.Aleshire, The Athenian Asklepieion : the people, their dedications, and

the inventories, Berkeley, 1986. H.K. Ssserott, Griechische Plastik des 4. Jahrhunderts vor Christus, Francfort, 1938, pl.17,2
515 516

LIMC, sv. Tych - Fortuna L.Villard a mis en vidence que le motif iconographique le plus frquent est celui qui met en scne

Tych avec un gouvernail et la corne dabondance. Or ce type nest attest vritablement quau

138

Ainsi, il semble qu lpoque hellnistique, Tych se charge progressivement des lments relevant de la sphre du vivant des deux divinits majeures de laudel ; elle capte les fonctions de dispensateur de richesses dHads et dincarnation de la destine humaine dvolue aux Moires. Ces divinits se trouvent ds lors relgues dans un rle strictement infernal et ngatif. Ce constat vaut galement pour liconographie 517 , o il apparat clairement que les reprsentations de Tych renvoient lide de la Bonne Fortune, alors que la littrature savante conserve lide dune divinit qui symbolise la prcarit de la destine humaine518.

2 PERMANENCES ET EVOLUTIONS DANS LA REPRESENTATION DU PASSAGE

Limage de la mort vcue comme un rapt se retrouve dans plusieurs tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 inscriptions. Par exemple, dans linscription dErtrie, en lhonneur de Lysandros au IVe sicle, dj cite, Hads et la Moire sont dcrits comme des ravisseurs519. Le terme le plus souvent employ est harpazein520. Il y a une forte convergence avec la littrature savante puisque dans plusieurs pigrammes, ce motif se retrouve dcrit

courant du IIe sicle av. JC. Cest partir de cette poque que se fixe dfinitivement lide dune Tyche bienveillante pour les hommes. L.Villard, Tyche , LIMC, 115-124
517 518 519 520

L.Villard, Tyche , LIMC, 115-124 Plutarque, De Fort. Rom., 4, 317f-318a Epigramme de Lysandros (Ertrie, IVe sicle avant J.-C.), note 24 Epigramme de Quinta Furia (Dlos, Ier avant J.-C.), SEG, XLVII, 1232; M.-T. Le Dinahet, BCH

121, 1997, p. 617-666 (traduction). Epigramme de Poplios (Daldis, Ier sicle aprs J.-C.), J. Keil et A. von Premerstein, Bericht ber eine Reise in Lydien, 1908, p.66, n140 ; Vrilhac 183(traduction) ; SGOst 04/08/02. Epitaphe dEremonianos (Lydie, 223/4 aprs J.-C.), G.Petzl, Epigraphica Anatolica: Zeitschrift fr Epigraphik und historische Geographie Anatoliens, 15, 1990, 52 n5; SEG, XL, 1106. Epitaphe dun mdecin anonyme (Mgalopolis, v.100 avant J.-C.), G.J.M.J Te Riele, Chiron 14, 1984, p.238-243 ; SEG 34, 325 ; Bulletin pigraphique 1987, 617 ; Bulletin pigraphique 1988, 39 ; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 43. Epigramme dApollonios (Rome, IIe sicle aprs J.-C.), CIG, III, 6257; IG, XIV, 1851; GVI 975; IGUR 1272; Verhilac, 149 (traduction); Del Barrio, EFG 502. Epitaphe dAnthos (Monts Albains, IIIe sicle aprs J.-C.), IG, XIV, 1386 ; GVI 1038 ;
e e

Verilhac, 150

(traduction) ; Del Barrio, EFG 192. Epigramme dIourios (Rome, III -IV sicle aprs J.-C.), M.Armellini, Cronichetta mensuale, 1881, p.14 ; IG, XIV, 1663; GVI 658; GG 276; IGUR 1234; Del Barrio, EFG 221.

139

dans les mmes termes521. Nanmoins, linscription en lhonneur de Lysandros est un cas particulier car, la plupart du temps, les deux divinits nagissent pas de concert. La Moire ravit principalement les hommes et Hads enlve les femmes et les enfants. Heleios, Poplios, Aurlios Autokles, Alexandros, un pre de famille originaire de Mykonos furent tous emports par la Moire522. Cet enlvement, quand il sagit dHads, peut prendre la forme dune union matrimoniale 523 : Ce n'est pas le mariage, mais les fianailles avec Hads que connut Clarista. .... Ce furent les mmes torches qui versrent leur lumire sur le lit et montrrent la morte le chemin des Enfers. Le pome reprend le mythe de lenlvement de Persphone en vue dune union tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012
524

, le rapt de la desse tant parfois rappel explicitement525 : Pourquoi, Hads qui cote tant des larmes, as-tu spar l'poux et la marie, toi qui mets ton plaisir aux unions procures par le rapt.

Ces deux pigrammes font de la mort un passage similaire au mariage c'est--dire lentre dans un nouvel espace social. Cest dans ce sens quil faut entendre cette rpartition sexue des dfunts entre les deux divinits. Lenlvement des jeunes enfants par Hads relve du mme procd car lintgration sociale du nouveau n loikos est faite par le pre526.

521 522

Anthologie Palatine, VII, 13, 80, 182, 183, 186 Epitaphe dHlios (Parion, IIe sicle avant J.-C.), note 501. Epigramme de Poplios (Daldis, Ier

sicle aprs J.-C.), note 520. Epigramme dAurlios Autokls (Amorgos, non dat), Bull. Hell. XIII, 1889, 183; IG, XII, 7, 117; Bulletin pigraphique, 1932.p.220; GVI 817. Epigramme dAlexandros dAlexandrie (Cyzique, Ier avant ou Ier sicle aprs J.-C.), H.Lechat G.Radet, BCH, 17, 1893, 532533, n 34; GVI 1816 ; Bulletin pigraphique 1959.361 ; Pfuhl-Mbius 1499 ; IKyzikos 1.492; SEG 30.1411 ; Del Barrio, EFG 139; Barth-Stauber, IMT 1903 ; SGOst 08/01/33 Epigramme dun pre de famille (Mikonos, dernier tiers du IIe sicle aprs J.-C.), GVI, 802 ; M.-Th. Couilloud, Les monuments funraires de Rhne, Exploration archologique de Dlos 30, Pars 1974, 467 (traduction)
523 524 525 526

Anthologie Palatine, VII, 182 Hymne Dmter, 15-35 Anthologie Palatine, VII, 186 Voir ci-dessus propos des enfants non reconnus. Nanmoins certaines rserves doivent tre

poses sur ce point car dans trois inscriptions provenant dAsie Mineure, cest la Moire qui enlve les jeunes enfants. Epitaphe dHlios (Parion, IIe sicle avant J.-C.), note 501 ; Epigramme de Poplios (Daldis, Ier sicle aprs J.-C.), note 520 ; Epitaphe dEremonianos (Lydie, 223/4 aprs J.-C.), note 520.

140

Si le thme du rapt de la dfunte revient plusieurs reprises dans la posie savante, seule la posie populaire fait tat du rapt des enfants et des hommes. Ce dernier est par ailleurs beaucoup plus rare. Seules deux pigrammes associent la Moire la disparition dun dfunt mais lide denlvement fait place celle daccompagnement527.

Le panthon des figures infernales reste donc domin par Hads, dont aa dimension ngative ne se limite dailleurs pas limage du ravisseur. Il est galement prsent comme une divinit insatiable , reprsentation qui fait cho aux textes fondateurs528, mais nen demeure pas moins trs rare529. Limage dominante du dieu est celle de la cruaut 530. Hads est la divinit hassable par excellence531 . Cette dimension repose sur la perception dHads comme dieu violent. Au Ier sicle tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 de notre re, Smyrne, il est ainsi qualifi de barus532, terme gnralement utilis pour qualifier des armes ou des soldats 533 . Lpitaphe du mdecin Mlanthios va jusqu qualifier le dieu d ennemi pour les vivants 534 . A cette dimension

527

Epigramme dAurlios Autokls (Amorgos, non dat). Dans lpigramme dAlexandros

dAlexandrie (Cyzique, Ier avant ou Ier sicle aprs J.-C.), note 522, cest le terme qui est employ et dans celle dAurlios Autokls cest .
528 529 530

Voir chapitre I Anthologie Palatine, VII, 80 Hads y est qualifi de ravisseur de toutes choses. Epigramme de Callisto (Lemnos, IIe sicle aprs J.-C.), Kirchhoff, Hermes, I, 226; IG, XII, 8, 38; Epigramme dAntiphon (Thasos, Ier sicle aprs J.-C.), A.Conze, Reise auf den Inseln des

GVI, 1162; SEG 16.508; GG 316; Del Barrio, EFG 119. Le terme utilis est lugros
531

thrakischen Meeres, 1860, 18 sqq.; IG, XII, 8, 441 ; GVI 2038 ; J. Pouilloux, Choix dInscriptions grecques, 1960, n50 (traduction); Del Barrio, EFG 201. Epitaphe dAmmnia, morte en couches (Hraklopolis Magna, Epoque hellnistique), J. Schwartz, Annuaire du Service des Antiquits dEgypte, 50, 1950, 401, n1 ; Bulletin pigraphique, 1952, 181 ; Bulletin pigraphique, 1955, 265 ; GVI 1873 ; SEG 15.861 ; GG 437 ; Bernand 33 ; Del Barrio, EFG 225. Les termes stugeros et stugnos reviennent dans ces inscriptions.
532

Epigramme dHrakleids (Smyrne, Ier sicle aprs J.-C.), GVI, 771; Pfuhl-Mbius 329 ; ISmyrna

552 ; McCabe, Smyrna 243; Vrilhac, 138 (traduction) ; SGOst.5.1.40


533 534

Hrodote, 4, 150 ; Platon, Theaetete, 152a, Epitaphe du mdecin Mlanthios (Halicarnasse, Ier sicle aprs J.-C.), C.T.Newton, A History of

Discoveries at Halicarnassus, Cnidus and Branchidae, II, 2, 1863, p.706, n64, planche 96; GVI 1921; GG 446; Del Barrio, EFG 510 ; SGOst.1.12.19 ; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 271.

141

fortement rpulsive, la posie savante prfre associer une image de tristesse : ainsi, Philippos le dcrit comme le dieu qui cote tant de larmes 535. Antonios Thallos le qualifie de funbre (penthimos) et Antipater de Sidon d amer (pikros)536. La confusion qui rgne entre le dieu et son royaume depuis lpoque archaque - tous deux dsigns par le terme Hads - demeure par les caractristiques similaires des deux entits. Trois impressions dominent dans les descriptions de laudel : il sagit dun lieu sombre, deffroi et de tristesse. Laspect sombre du royaume des morts renvoie des schmas de perception dj prsents aux poques archaque et classique ; le noir est un attribut dHads sur les vases athniens du Ve sicle avant J.-C. et plusieurs pithtes du dieu voquent cette association. 537 . Mais dans la littrature, cette dimension concerne avant tout le dieu et rarement un lieu. Or, dans plusieurs inscriptions, cette situation est inverse : ainsi, depuis le VIe sicle avant J.tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 C., lide dtre dtenue dans la noire demeure dHads le montre538 ; dans une pigramme anonyme, la couche de Persphone est dite sombre kelaina 539. Bien des textes, restant dans le mme registre de perception, insistent sur le ct sombre du sjour des morts (dnopheros, skieros, skotos et zdopheros)540. Lide sous-jacente est que les morts sont cachs et privs de lumire. Le renversement de la perception de lau-del par rapport aux textes homriques est complet ; dans lOdysse, le sjour des dfunts est une prairie couverte dAsphodles, plante qui

535 536 537 538

Anthologie Palatine, VII, 186 Anthologie Palatine, VII, 188, 303 Voir chapitre I Epigramme anonyme provenant dAmbracie (Ambracie, 550 avant J.-C.), I. Andreou,

Archaiologikon Deltion 41, 1986, A, 425-446 ; J. Bousquet, BCH, 16, 1992, 596-606, J. Androu dans P. Cabanes, LIllyrie mridionale et lEpire dans lAntiquit II, Actes du II Colloque International de Clermont-Ferrand, 25-27 Octobre 1990, p.100/101, A.P. Matthaiou, Horos, 8/9, 1990/1991, 271-277 et 303-310 ; SEG, XLI, 540A
539 540

Anthologie Palatine, VII, 352 Anthologie Palatine, VII, 17, 181, 466 ; Epigramme de la femme et de lenfant de Clophon

(Imbros, IIe-Ier sicle avant J.-C.), IG, XII, 8, 92; GVI 1988; GG 459; Verilhac, 91(traduction); Del Barrio, EFG 133

142

voque lide de blancheur 541 . Ce lieu sombre est galement un lieu de tristesse, une antre de la dsolation 542. Des pigrammes tardives telles celle compose par Julien, prfet dEgypte, au VIe sicle aprs J.-C., utilise un euphmisme, des morts sans sourire , pour donner la mme impression de tristesse du sjour dans lau-del 543, qui renvoie un thme homrique. Quand Ulysse descend chez les morts, le pote insiste sur cette dimension travers les paroles quil prte Achille544 : Oh ! Ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse ! Jaimerais mieux, valet de bufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui naurait pas grande chair, que rgner sur ces morts, sur tout ce peuple teint. Le troisime aspect, celui-ci indit, sur lequel insistent les inscriptions tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 dpoque hellnistique et impriale, cest le caractre terrible et repoussant de laudel. Le qualificatif stugeros apparat plusieurs reprises pour dsigner lHads et lAchron 545 . Cet adjectif est intressant car il induit un champ de perception complexe de lau-del. Les termes forms partir de la racine stux induisent les notions dhorreur, de froid glacial mais galement dobscurit 546 . Limpression dhumidit, prsente chez Homre et Hsiode, transparat dans une inscription du IIe sicle avant J.-C547: Ah! Il et mieux valu que ds le jour de ta naissance, tout de suite, loin de ta mre, Hads te conduist prs des divinits de l'humide royaume, Hermocrats. Cet ensemble de caractristiques attribues lau-del sinscrit dans un systme de valeurs plus large, comparable au code sociologique du mythe dAdonis.
541 542

Odysse, XI, 559 Epigramme de Diotimos (Amorgos, IIe-Ier avant J.-C.), IG, XII, 7, 115 ; GVI 1155 ; GG 167 ;

Vrilhac 95 (traduction)
543 544 545

Anthologie Palatine, VII, 58 Odysse, XI, 488-491 Anthologie Palatine,VII, 568 ; Epigramme de Cnaeus Pompeius Benuste (Lesbos, non dat), IG,

XII, 2, 384. Epigramme dun jeune homme de 18 ans (Rhodes, IIe sicle aprs J.-C.), GVI 932; GG 118
546 547

P.Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, s.v. Styx Epigramme dHermocrats (Cyzique, IIe sicle avant J.-C.), J.M. Mordtmann, AM, 6, 1881, p.128-

129, n13 ; SEG, IV, 710 ; GVI, 1683 ; Vrilhac, 173 (traduction)

143

Dans le code botanique grec sopposent les plantes humides et froides (comme la laitue) aux plantes chaudes et sches (comme les aromates). Le mythe dAdonis est construit comme un parcours dun bout lautre de ce systme de valeurs o les aromates incarnent la sduction et la vitalit de lamant alors que la laitue est synonyme dimpuissance et de mort. La perception de lau-del que suggre lusage du terme stugeros sinscrit dans le mme systme de valeurs : deux de ses caractristiques sont le froid et lhumidit. La laitue se situe loppos des aromates et a donc leffet inverse : elle est rpulsive tout comme lau-del qui en partage les caractristiques. Enfin la dimension obscure du sjour infernal se retrouve galement puisque Aphrodite cache Adonis dans une laitue pour le protger. Elle le met labri l o il ne peut pas tre vu548. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Le repre fluvial reste dterminant dans cette reprsentation de lau-del, et le nom dun fleuve suffit pour voquer et dsigner le royaume dHads. La posie savante utilise plutt lAchron et les pitaphes popualires, le Lth549.

548

M.Detienne, Les Jardins dAdonis : La mythologie des Aromates en Grce Ancienne, Paris, 1989,

p128
549

Pour lAchron, Anthologie Palatine, VII, 12, 30, 181, 396, 420, 486, 568, 732 ; Epigramme de

Sosikrateia (Laconie, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), IG, V, 1, 1222; SEG 11.937; GVI 991; SEG 23.198. Epigramme de Gaios Mounatios (Naxos, Ier sicle avant J.-C.), IG, XII, 5, 62; GVI 1297. Epigramme de Zenobios (Aphrodisias, Ier sicle avant J.-C.), C.P. Jones, Archologische Anzeiger, 1994, 455461 ; SEG 44, 865 ; SGOst 02/09/33. Epigramme dun jeune homme de 18 ans (Rhodes, IIe sicle aprs J.-C.), note 545. Epigramme anonyme de Csare de Mauritanie (Csare de Mauritanie, II -III sicle aprs J.-C.), G. Kaibel, Hermes, 19, 1884, p.324, CIL, VIII, 21445 ; GVI 977 ; GG 309 ; Verhilac, 171. Epigramme dAsklepiodote (Aphrodisias, v. 480 aprs J.-C.), W.M. Calder, - J.M.R. Cormack. Monuments from Lycaonia, the Pisido-Phrygian Borderland, Aphrodisias. Monumenta Asiae Minoris Antiqua, 8, 487; L. Robert, Hellenica, XIII, 170-171 ; Ch. Rouech, Performers and Partisans at Aphrodisias in the Roman and Late Roman Period. A Study Based on Inscriptions from the Current Excavations at Aphrodisias in Caria, Journal of Roman Studies Monographs, 6, London 1993, 88 n 54; McCabe, Aphrodisias, n 731 ; SGOst 02/09/06. Epigramme de Magnos (Thessalonique, II sicle aprs J.-C.), IG, X, 2, 1, 368. Epitaphe dHdul (Memphis, Haute poque hellnistique), P.M. Frasez P. Maas, JEA, 41, 1955, 115-118; GG 194; Bernand 32 ; Del Barrio, EFG 222. Epigramme de Kornoution (Rome, II-III sicle aprs J.-C.), CIG, III, 6248 ; IG, XIV, 1787; GVI 731; IGUR, 1255; Verilhac, 125. Epigramme de Popilia (Rome, non dat), CIG 6276; Kaibel, Epigrammata, 559; IG, XIV, 1957; GVI 647; GG 271; IGUR 1310; Del Barrio, EFG 511; SEG 46.2311

144

Sur la trentaine dinscriptions qui mentionnent lAchron ou le Lth, le terme Hads napparat que rarement. Pour Anne-Marie Verilhac, ces dsignations sont synonymes et relvent avant tout dun dsir de trouver des expressions moins uses pour dsigner lau-del 550 ; cependant, ni la chronologie, ni la gographie ninvite conclure une simple recherche de synonymes. LAchron, en tant

Pour le Lth, Anthologie Palatine, VII, 346 ; pitaphe dHeleios (Parion, II sicle aprs J.-C.), note 501. Epigramme de Maiandrie (Cyzique, fin de lpoque hellnistique), GVI 1585 ; Pfuhl-Mbius 940 ; IKyzikos 1.516 ; M.Cremer, Hellenistisch-rmische Grabstelen im nordwestlichen Kleinasien. 1. Mysien, AMS 4, Bonn 1991, 131 KN n.18; Del Barrio, EFG 374; Barth-Stauber, IMT 1902; SGOst 08/01/45. Epitaphe dun combattant (Mesambria, Ier sicle avant J.-C.), IGBulg I 344 ; GG 206. Epigramme dAlexandros dAlexandrie (Cyzique, Ier sicle avant ou Ier sicle aprs J.-C.), note 46.

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Epigramme de Julius Kallinikos (Sinope, Ier-II sicle), GVI 1713 ; GG 419 ; Pfuhl-Mbius 1183 ; Del Barrio, EFG 333 ; ISinope 169 ; SGOst 10/06/08. Epigramme de Tiberius Claudius Julianus et de son pre Tiberius Claudius Agathopus (Smyrne, IIsicle aprs J.-C.), GVI 1879 ; ISmyrna 551 ; McCabe, Smyrna 249 ; Del Barrio, EFG 422 ; SGOst 05/01/32. Epigramme de Kouspidios (Dion, II-III sicle aprs J.-C.), GVI 935 ; BE 1962.69 ; BE 1971.402 ; J.N. Kazaziq, Hellenika 40, 1989, 271-284; SEG 39, 583 ; Del Barrio, EFG 208. Epigramme de Pholophrn (Thasos, II-III sicle aprs J.-C.), Bent, Classical Review, I, 1887, 211; Hicks, JHS, VIII, 1887, 429, 39; IG, XII, 8, 449 ; GVI 1050 ; SEG 25.919. Epigramme dun jeune paysan (Teichiussa, poque impriale), GVI 1144; SEG 16.702 ; SEG 18.460 ; McCabe, Teichioussa 6-7 ; SGOst 01/18/05. Epigramme de Zsimos (Amorgos, non dat), IG, XII, 7, 295. Epitaphe de Jason (Provenance inconnue, Basse poque hellnistique ou haute poque impriale), V. Schmidt, Choix de monuments gyptiens, II, 1910, 58-59 ; M. Morgensen, La collection gyptienne, 1930, p.350-351, n A 783 ; SEG 8, 799 ; O. Koefoed-Petersen, Les stles gyptiennes, 1948, 62-63, n87 ; GVI 688 ; Bernand 93 ; Vrilhac, 25. Epitaphe dHrakleids (Naukratis, Haute poque impriale), E.A. Gardner, Naukratis I, 1886, 63, n11 ; GVI 1823 ; Bernand 67; Del Barrio, EFG 211. Epigramme dIoulios Karakouttis (Rome, fin II dbut III sicle aprs J.-C.), CIG 6243; Kaibel, Epigrammata, 607; IG, XIV, 1683; GVI 673; IGUR 1237; SEG 50.1061. Epigramme dAttalidis (Rome, fin du III sicle aprs J.-C.), CIG 6212 ; Kaibel, Epigrammata, 722 ; IG, XIV, 1320; GVI 1443; IGUR 1167; Del Barrio, EFG 435 ; Epigramme de Dnata (Rome, Epoque impriale), O.Marucchi, Rivista di Archeologia Cristiana, 2, 1925, p.28; F.Fornari, Rivista di Archeologia Cristiana, 4, 1927, p.20 ; GVI 696 ; H. Raffeiner, Sklaven und Freigelassene. Eine soziologische Studie auf der Grundlagedes griechischen Grabepigramms, Commentationes Aenipontanae 23, Innsbruck 1977, 39-40 n.18 ; IGUR 1200; SEG 27.1284 ; C. Wessel, Inscriptiones Graecae Christianae Veteres Occidentis, Bari 1988, 378. Epigramme dAimileia Neilos (Rome, non dat), Lanciani, NSA, 1890, p.118 ; GVI 297; Bulletin pigraphique 1959.526; SEG 17.457; IGUR 1284
550

A-M Verihlac, Paides Aroi, p.263-265

145

qulment structurant de lau-del, nest une ralit qu partir du Ve sicle avant J.C. Athnes, lorsque la proccupation porte sur le passage entre le monde des vivants et des morts551, et il ne devient synonyme de lau-del qu partir du IVe sicle avant J.-C. dans la littrature, et dans les inscriptions 552 . Les inscriptions mentionnant le Lth se concentrent principalement en Asie Mineure553, ou relvent de dfunts originaires de cette rgion, par exemple, Dnata et Attalidis Rome554. On peut penser des modes locales dautant que la toponymie en Asie mineure est fortement influence par lhydrographie555. Lide de jugement infernal, qui est apparue la fin du Ve sicle av. J.-C. et qui sest dvelopp lpoque hellnistique dans la littrature 556 , est quasiment absente des pigrammes. Rendre des comptes dans lau-del ny apparat pas comme tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 une proccupation. Des trois juges infernaux prsents dans la littrature dpoque hellnistique, la reprsentation commune nen garde quun seul, Minos557. Il apparat comme la rfrence suprme en matire judiciaire dans la posie savante558 : Je suis un naufrag, tu le vois; la mer m'a tu; mais me dpouiller de mon dernier vtement, elle en a eu honte. Mais un homme, de ses mains audacieuses, m'en a dvtu. De quel sacrilge il

551

Voir chapitre IV et chapitre prcdent, dans lequel, nous avons eu loccasion de relever lusage des Voir chapitre V et pitaphe dun dvot dHcate (Panticape, IVe-IIIe sicle avant J.-C.), GVI 529. []L'Achron recueille l'me, alors que le tombeau recueille le corps

fleuves, notamment de lAchron, comme marqueur mmoriel de lau-del.


552

553 554

Voir la carte n1, en annexe, la fin de chapitre Epigramme de Dnata (Rome, Epoque impriale), note 549. Il en va de mme pour lpigramme de

Kornoution (Rome, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 549 qui donne comme origine du dfunt Sinope.Epigramme dAttalidis (Rome, fin du IIIe sicle aprs J.-C.), note 549. H. Solin, Die Griechischen Personenamen in Rom, Berlin, 2003
555

L. Lacroix, Fleuves et Nymphes ponymes sur les monnaies grecques , Revue Belge de

Numismatique, 99, 1953, p.1-25


556 557

Voir chapitre prcdent Minos, qui fait tomber sur les dfunts des jugements irrvocables . Epigramme de Philon

(Samos, 150-50 avant J.-C.), GVI 1154 ; GG 166 ; Pfuhl-Mbius 1821 ; McCabe, Samos, 484; SEG 49.2446 ; IG XII, 6.740 ; A. Lajtar, A. Twardecki, Catalogue des inscriptions grecques du Muse de Varsovie, JJP Suppl. 2, Varsovia 2003, 14.
558

Anthologie Palatine., VII, 268

146

s'est charg, et pour quel bnfice? Qu'il le mette, qu'il le porte chez Hads, et que Minos le voie avec mes haillons! Une seule une inscription associe Rhadamanthe Minos559 : Quand ton verdict, Rhadamanthe, sur une femme probe et vertueuse est tabli, ou le tien Minos, elle est emmene dans l'le des Bienheureux, ainsi en va-t-il de la fille d'Aristomachos; elle et sa sur furent pieuses et honntes. Tylissos, cit crtoise, t'a nourrie et cette terre tenveloppera toi limmortelle; c'est ton sort, Archidik. Les valeurs lies la pit semblent tre les seules prises en compte dans ces quelques cas de jugement, quil sagisse du comportement pieux de la dfunte ou du respect d au cadavre. Cette dimension religieuse tranche avec les critres de jugement dcrits dans la littrature, qui mettent en avant les vertus civiques560. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Plutt que dune croyance globale dans le triomphe des vertus religieuses, il sagit, sans doute, dune manifestation de ce que Louise Buit Zaidman qualifie de pit de voisinage 561. Montrer lentourage, la communaut, le bon respect des valeurs morales en prenant tmoin le juge suprme qui est le juge infernal, cest la garantie morale du bon fonctionnement de la communaut. Le respect des principes religieux (ne pas outrager un cadavre, le respect des dieux et des rites) est ainsi visible et opre comme un lment de cohsion communautaire.

3 - MANES ET DEMONS partir du IIe sicle aprs J.-C., une part significative des pitaphes de langue grecque dbutent par une invocation aux dieux infernaux : soit Dieux

559

Epigramme dArchidik (Demetrias, IIIe/IIe sicle avant J.-C.), GVI 1693 ; GG 209 ; Bulletin

pigraphique, 1974.307 ; J. Pircher, Das Lob der Frau im vorchristlichen Grabepigramm der Griechen, Commentationes Aenipontanae 26, Innsbruck 1979, n17 ; K. Mickey, Studies in the Greek Dialects and the language of Greek Verse Inscriptions, Oxford 1981, n36; SEG 29.1798; SEG 30.528; SEG 50.879
560 561

Voir chapitre prcdent L. Bruit Zaidman, Le Commerce des Dieux, eusebeia, essai sur la pit en Grce ancienne, 2001,

p. 54

147

souterrains (Th(eois) K(atachthoniois))562, soit Dmons souterrains (D(aimosi) K(atachthoniois)) 563 ou encore Dieux Dmons souterrains (Th(eois) D(aimosi) K(atachthoniois))564 . Elle tient la place de linvocation aux Mnes (Dis Manibus) dans les inscriptions latines565. La rfrence aux mnes ou aux divinits souterraines peut dpasser la fonction de linvocation liminaire, comme dans lpitaphe des fils de Konon Ermaios, la fin du Ier ou au dbut du IIe sicle aprs J.-C. 566 : Le feu a dvor leurs chairs, leurs os ont disparus dans la terre nourricire, mais leur me fut envoye par la divinit sous terre parmi les dmons qui hantent les routes que tous empruntent. Ces formules, surtout lorsquelles se situent au dbut de lpitaphe, sont fortement influences par lpigraphie latine, mais le cadre de pense est nanmoins partiellement tributaire des concepts grecs comme la soulign Vincianne Pirennetel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Delforge567. En effet, la nature du dmon (bnfique ou malfique) est dtermine par le contexte ; lpitaphe de Ioulios Karakouttis, de la fin du IIe ou du dbut du IIIe sicle aprs J.-C., est loquente puisquelle souvre par linvocation suivante : daimosin eusebesin Gaiou 568 . La varit et le carctre compliqu des formules grecques tmoignent de cette complexit.

562

Epigramme de Kornoution (Rome, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 549. Epigramme dHerophilos

(Rome, non dat), IG, XIV, 1642, GVI 974; H.W. Pleket, Epigraphica. Vol. I. Texts on the social history of the greek world, Leiden 1969. II, 50; IGUR, 1228; Verilhac, 79 (description et traduction) ; Del Barrio, EFG 172 ; Jaccotet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cache du Dionysisme. II. Documents, Zurich 2003, 186. Epigramme de Myrn (Rome, non dat), CIG 6236 ; Kaibel, Epigrammata, 708 ; IG, XIV, 1637; GVI 285; IGUR 1225
563

Epigramme anonyme (Rome, non dat), L. Borsari, NSA, 1898, p.331, n182 ; GVI 301 ; IGUR

1347.
564

Epigramme de Kritias (Rome, non dat), Pasqui, NSA, 1910, p.489 ; Gatti, BC, 39, 1911, p.185 ;

CIL 6.38723a; GVI 591 ; GG 297 ; IGUR 727 ; Vrilhac, 29 (traduction) ; Del Barrio, EFG 191 ; B. Puech, Orateurs et sophistes grecs dans les inscriptions d'poque impriale, Paris 2002, 142
565

J-M. Lassre, Manuel dEpigraphie Romaine, 2005, p.234-235. Lauteur souligne que la Epigramme des fils de Konn Ermaios (Rome, Ier-IIe sicle aprs J.-C.), G. Patriarca, BC, 62, 1934,

conscration aux Mnes apparat partir de la seconde moiti du I sicle.


566

p.151-155 ; GVI 1885; SEG 14.619; IGUR 1204.


567

V. Pirenne-Delforge, Eros en Grce : ange ou dmon ? , Anges et Dmons, Actes du Colloque

de Lige et de Louvain-la-Neuve, 25-26 Novembre 1987, Homo Religiosus 14, 1989, p.223-246
568

Voir note 549

148

Ces vocations aux dmons souterrains sont presque inexistantes dans le reste de la documentation. Pour se conformer aux usages romains, les dmons grecs sont convoqus au chevet des dfunts569. Cela suppose nanmoins une proximit de ceuxci avec le concept romain de Mnes. A. Brelich a mis en vidence que le mort et son me dune part, les Mnes du dfunt dautre part sont saisis comme des ralits distinctes570. Pierre Grimal, dans un article consacr la vision de lau-del dans luvre de Properce, complte ce point de vue571et conoit les Mnes comme des entits rsilientes de ltre aprs la sparation du corps et de lme provoque par la mort. Elles rsident dans le tombeau et sont dans un tat de vie larvaire grce la Terre protectrice et nourricire, qui leur permet notamment davoir conscience des vnements extrieurs au tombeau. Il sagit bien dun tat larvaire et non de fantmes comme le sont les eidola grecques, tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 car on ne comprendrait pas, sinon, les pitaphes o deux poux aspirent au moment o leurs Mnes seront runies dans la tombe572. Ces entits peuvent intervenir dans le monde des vivants, comme le rappelle linscription de Thtis et de Charis qui menacent quiconque mettrait en doute lexistence des Mnes573. Les Mnes sont des entits complexes saisir et dont il nexiste pas dquivalent dans le monde grec. La transposition dans le vocabulaire grec en est dautant plus difficile. Le choix dutiliser des formules telles Th(eois)

K(atachthoniois) peut ds lors sentendre par le choix de dsigner ces entits par leur situation topographique (sous terre) 574. Le terme Theois renvoie au terme latin Dis, Dieux , bien que les Mnes soient perues comme des dmons (dans le sens grec du terme, c'est--dire comme puissance intermdiaire entre les hommes et les

569

La grande majorit de ces formules se retrouvent dans des inscriptions grecques dItalie. Voir ci-

dessous pour une rpartion plus prcise.


570

A. Brelich, Aspetti della morte nelle inscrizioni sepolcrani dellimpero romano , Dissertationes

Pannonicae, I, 7, 1937, p.21-24


571 572 573 574

P. Grimal, Properce et lAu-del , Hommages R.Schilling, Paris, 1983, p.127-135 CIL, VI, 7579 CIL, VI, 27365 Epigramme de Kornoution (Rome, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 549. Epigramme dHrophilos

(Rome, non dat), note 562. Epigramme de Myrn (Rome, non dat), note 562

149

dieux575), et quelles soient en liaison avec les divinits infernales sans que lon sache bien prcisment de quelle faon 576 . Dans la formulation grecque, une prcision supplmentaire peut tre apporte par daimn qui prend souvent une dimension ngative, dont tmoignent les adjectifs qui lui sont associs et qui ne sont pas sans rappeler la Moire577. Ce rapprochement implicite est dautant plus vraissemblable que le thme du rapt peut tre repris propos des Dieux souterrains comme de la Moire578. Le rle des daimnes dans le passage vers lau-del avait dj t mis en vidence dans la dmonologie grecque579. Cette dimension semble adopte par les Grecs, en particulier Rome, dautant plus quelle nest pas sans rappeler le rle des dmons dans lau-del trusque 580 . Sopre ainsi un mlange dinfluences o des croyances grecques sexpriment dans un cadre familier pour les Romains. Ce phnomne dpasse tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 largement le cadre romain puisquon le constate dans lensemble de lItalie et dans une moindre mesure en Asie Mineure et en Thrace581.

4 ENTRE FATALISME ET ESPOIR : LEXPRESSION DES SENTIMENTS

Trois sentiments mergent distinctement du vcu li la mort dun proche : le fatalisme face linvitable, labomination des morts prmatures et lespoir de retrouver dans lau-del ltre disparu.

575

V. Pirenne-Delforge, Eros en Grce : ange ou dmon ? , Anges et Dmons, Actes du Colloque

de Lige et de Louvain-la-Neuve, 25-26 Novembre 1987, Homo Religiosus 14, 1989, p.223-246
576 577

P.Grimal, op.cit. anigros (IGUR, 1379), aproids (IGUR, 1250), baskanos (IGUR, 1148), duskolos (IGUR, 1481),

kakos (IGUR, 1166, 1305), ponros (IGUR, 1231).


578 579 580

IGUR, 452, 626,1175, 1216, 1272 M. Detienne, La dmonologie dEmpdocle , REG, LXXII, 1959, 1-17 J.-R. Jannot, Devins, Dieux et Dmons, Regards sur la Religion de lEtrurie Antique, Paris, 1998,

p.79-81
581

Pour lensemble de lItalie, 497 inscriptions reprennent cette formule. Elle est utilise 36 fois en

Thrace et 38 fois en Asie Mineure. Ces dernires sont toutes postrieures la conqute romaine. Les trois inscriptions retrouves en Attique sont rvlatrices de linfluence romaine sur ces dfunts : deux dentre elles sont bilingues (IG II 13226 et SEG, 29.244). La troisime inscription mentionne des dfunts nomms Aurelios et Antonia.

150

Lpigramme dArkhianax Kudias et de Metrodorios Sardianas met en lumire la rsignation face au trpas582 : Tout a t dit, tout a t pens, le moment de prendre limmense route vers lHads est arriv. Le sentiment de rsignation sexprime dans la formule de dpart et ne laisse prsager aucune autre destine possible que le sjour dans lHads. Ce fatalisme trouve une autre expression dans une inscription lydienne du Ier sicle de notre re583 : Cest une ncessit file pour tous les mortels que daccomplir leur terme et sen aller tous chez Hads. Derrire ce destin accept pointe la Moire, matresse du sort de chacun. De tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 nombreuses inscriptions qui tmoignent de cette rsignation face la mort la font intervenir. Lpigramme de Tlsion, la fin de lpoque hellnistique, associe la Moire et la fatalit comme responsables de sa descente dans lHads584. Ce sentiment traverse les poques avec une remarquable constance puisquau IVe sicle aprs J.C., Rome, lpigramme dAurelius Antonius lexprime de faon trs directe585 : Nul ne peut saffranchir du fil des Moires. Cette rsignation nest pas tant celle du dfunt, qui ne peut quaccepter son sort, que celle des survivants qui on demande de mettre un terme leurs pleurs586 :

582

Epigramme dArkhianax Kudias et de Metrodros Sardianas (Rhodes, II sicle avant J.-C.), IG, Epigramme de Poplios (Daldis, Ier sicle aprs J.-C.), note 520 Epitaphe de Tlsion (Egypte - Provenance inconnue, Basse poque hellnistique), E. Pridik, Epigramme dAurelius Antonius (Rome, IVe sicle aprs J.-C.), R. Cagnat, Inscriptiones Graecae

XII, 1, 149; GVI 933 ; Del Barrio, EFG 370.


583 584

Journal du Ministre de lInstruction Publique, Lningrad, 375, 1908, p.8-9, n8 ; Bernand 3.


585

ad res Romanas pertinentes, I, Pars 1911, 212 ; CIG 6206 ; Kaibel, Epigrammata, 588 ; IG, XIV, 1449 ; M.J. Vermaseren, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, III, Italia-Latium, EPRO 50/3, Leiden 1977, 271 ; IGUR 1169 ; H.H.J Brouwer, Bona Dea. The sources and a description of the cult, EPRO 110, Leiden - New York - Copenhague - Cologne 1989, 40-43 n.31; SEG 37.809; SEG 39.1069; A-F. Jaccotet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cache du Dionysisme. II. Documents, Zurich 2003, 195 (traduction).
586

Epitaphe dun anonyme mort dix-neuf ans (provenance inconnue IIe sicle aprs J.-C.), Th.

Reinach, REG, 28, 1915, 55-57; M.N Tod, JEA, 27, 1941, 99-105; GVI 1198; Bulletin pigraphique, 1959.508a; Bernand 75; Del Barrio, EFG 120

151

Abandonne ton chagrin, je ten conjure, car la lumire que je voyais ntait quun prt convenu. Le jeune dfunt qui sexprime ainsi na que dix-neuf ans. Dans les deux autres cas o le mort demande ses proches de cesser leurs larmes, il sagit galement des jeunes gens 587 . On peut, ds lors, vraisemblablement voir dans ces trois formulations une excuse que se donnent les parents pour sortir dun deuil li une mort injuste : la mort dun enfant. En effet, la mort prmature est toujours vue par le prisme des parents mais elle est perue diffremment suivant le sexe du dfunt588. Pour les femmes, cest de mourir avant lge du mariage589: A quoi bon peiner pour des enfants ou pourquoi les prfrer tout, si nous ne devons pas avoir Zeus pour juge, mais Hads? Ainsi mon pre a pris soin de moi durant deux fois dix ans, et je ne suis pas tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 parvenue jusquau lit du mariage dans la chambre nuptiale, mon corps ne sest pas gliss sous la courtine, et mes compagnes nont pas fait rsonner, durant la nuit, les portes en bois de cdre. Cen est fait de ma grce virginale. Ah! Cette Moire, hlas ! Qui a jet sur moi son odieuse trame ! A la mre qui ma nourrie en vain du lait de ses seins, je nai pu manifester la reconnaissance quun enfant accorde ses parents dans leur vieillesse. Ah! Si javais pu, ma mort, laisser mon pre un enfant afin quil nendure pas toujours la douleur incessante que lui cause mon souvenir! Pleurez Lysandr, compagnes de mon ge, cette fille laquelle Philonik et Eudmos ont donn en vain le jour.

587

Epigramme de Dras (Thrace Ier-IIe sicle aprs J.-C.), J.H. Mordtmann, AEM, 8, 1884, p. 220-

221, n50 ; GVI, 1969 ; IPerinthos 214; Vrilhac, 66 (traduction) Calmez votre chagrin, car je vais dans lHads. Lge du dfunt nest pas mentionn mais deux reprises lexpression mon enfance est employe. Epigramme de Poplios (Lydie Ier sicle aprs J.-C.), note 520. Sur une tombe sourde ne venez plus pleurer en vain. Le dfunt est g de douze ans.
588

Cette situation et ses reprsentations sont traites exhaustivement dans la Thse dA.-M. Vrilhac,

Paides Aroi, p.149-203


589

Epitaphe de Lysandr (Km Ouchm basse poque hellnistique), G. Lefebvre, Annuaire du

Service des Antiquits dEgypte, 21, 1921, 165-168 ; GVI 1680 ; GG 163 ; Bernand 83 ; Del Barrio, EFG 197.

152

Vous qui approchez de ma tombe, je vous en conjure instamment, pleurez ma jeunesse disparue prmaturment avant le mariage. La dfunte na pu remplir son rle de femme puisquelle ne sest pas marie et na pas eu denfant, cest donc un destin inachev. Mais elle na pas non plus jou son rle filial en remplissant ses obligations alimentaires envers ses parents590. Pour les jeunes hommes, le destin inachev correspond une mort avant la fin de lphbie ; tel est le sort dHerakleides Smyrne au Ier sicle aprs J.-C. 591: Cette poussire renferme Hrakleids, le cruel Hads l'a arrach la troupe des garons de son ge: depuis peu il avait atteint, parmi les nobles efforts du gymnase, la dignit sacre de l'phbie, quand il a perdu sa charmante jeunesse; et depuis peu il tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 avait eu la joie de compter seize annes quand sa mre Smertonnara il a laiss d'affreux gmissements. Cette dfinition de la mort prmature avant que ne commence la vie sociale de lindividu (le mariage, lphbie) ramne lide de la mort vcue comme anantissement de lexistence sociale592. Ces diffrentes pitaphes signalent un destin inachev593 : Je ne connaissais rien des faiblesses humaines, ni de la plus grande amertume de la vie. Le reproche dun destin inachev est adress Hads dans une pigramme du IIe sicle aprs J.-C., Rome 594: Je venais peine de goter l'existence quand, tout enfant, j'ai t ravi par une divinit, et je ne sais si elle a caus du bien ou du
590

B. Legras, Nots : recherches sur les jeunes Grecs dans l'Egypte ptolmaque et romaine, cole

pratique des hautes tudes. Sciences historiques et philologiques. III, Hautes tudes du monde grcoromain, 26, Genve, 1999, p.65-78
591

Epigramme dHrakleides (Smyrne, Ier sicle aprs J.-C.), note 532. A.-M. Vrilhac (op.cit., p.164-

170) consacre un long dveloppement sur lphbie comme limite pour la mort prmature.
592

Nous avons rencontr cette ide dans tous les chapitres mais plus particulirement dans celui

consacr Athnes au Ve sicle av. J.C. (chapitre IV)


593

Epigramme de Kallistos (Rome non dat), CIG 6316 et 6318 ; IG, XIV, 1728; GVI 745; Vrilhac, Epigramme dApollonios (Rome, IIe sicle aprs J.-C.), CIG, III, 6257; IG, XIV, 1851; GVI 975;

53 ; SEG 30.1205
594

IGUR 1272; Verhilac, 149 (traduction); Del Barrio, EFG 502.

153

mal; insatiable Hads, pourquoi m'as-tu, dans ton hostilit, ravi tout petit? Pourquoi te hter? Ne te sommes-nous pas tous dus? Les morts prmatures, plus souvent que les autres encore, sont dcrites comme un rapt595. Leur dimension scandaleuse se matrialise dans les reproches faits aux divinits: linjustice, la cruaut et linflexibilit, linsatiabilit et la jalousie596. Mais les reproches adresss aux divinits peuvent aussi prendre une expression plus affective597 : Tu ne devrais pas, souverain Ploutn, appeler de pauvres petits tres au sombre sjour des morts; tu as arrach Asbolios au sein de sa mre. Ces reproches sont surtout lexpression de la douleur face un ordre des choses qui nest pas lordre naturel, dans le cas ci-dessus, lenfant arrach sa mre. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Pourtant, les inscriptions funraires ne sont pas seulement le cadre dexpression du fatalisme et de la douleur lie la mort injuste, elles expriment parfois lespoir de retrouvailles futures. Les pigrammes savantes sinscrivent dans une vision traditionnelle du trpas o la mort est synonyme de rupture des liens sociaux et par l mme, des liens matrimoniaux. La sparation entre poux est rendue dfinitive par le passage dans

595

Epitaphe dHleios (Parion, IIe sicle aprs J.-C.), note 501. Epigramme de Poplios (Daldis, Ier

sicle aprs J.-C.), note 520. Epigramme dEremonianos (Lydie, 223/4 aprs J.-C.), note 520. Epigramme dApollonios (Rome, IIe sicle aprs J.-C.), note 594. Epigramme dAnthos (Monts Albains, IIIe sicle aprs J.-C.), note 520.
596

Ces catgories ont t dfinies par A.-M. Verilhac. Pour linjustice, voir par exemple, Verilhac,

156, 168 et Anthologie Palatine, VII, 602. Pour la cruaut et linflexibilit, pigramme dun nouveau n (Arcadie, IIIe sicle aprs J.-C.), IG, V, 2, 492 ; GVI, 793 ; pigramme de Gaius Verdusius (Rome, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.). Verhilac, 141. Pour linsatiabilit, pigramme dApollonios (Rome, IIe sicle aprs J.-C.), Verhilac, 149; pigramme de Tiberius Claudius Anicetus (Rome, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), Verhilac, 148; pitaphe dAnthos (Monts Albains, IIIe sicle aprs J.-C.), Verhilac, 150. Pour la jalousie, pigramme de Doras (Perinthe, Ier-IIe sicle aprs J.-C.), Verhilac, 66; et Anthologie Palatine, VII, 387.
597

Epigramme dAsbolios (Chypre non date), T.B. Mitford, Skrifter utgivna a Svenska Institut i

Rom. Opuscula Archaeologica, 6, 1950, p.41-42, n20, pl.22; GVI 1598; Vrilhac, 155 (traduction); Del Barrio, EFG 485 ; Pfohl, Griechische Inschriften, 31 ; D. Roques, Tombeaux grecs. Anthologie d'pigrammes, 1995, n158 ; SGOst.18.1.14

154

lau-del598. Dans quatre inscriptions hellnistiques, le mme constat saccompagne dune proclamation damour conjugal599: De ta patrie et de tes parents mon amour ta spare. Mais moi, la mort ma priv de toi, infortune, qui as laiss dans ma maison le deuil et la tristesse des larmes, ainsi que des enfants orphelins en basge. Ammnia, pour Harmodios le reste de lexistence nest plus que douleur. Pourquoi moi, sans toi, vois-je encore la lumire ? Finis de te lamenter et de te frapper la poitrine, cesse de me pleurer, mon poux. Ne gmis pas sur une tombe qui demeure sourde. Ammnia ne peut plus, Harmodios, approcher de ta couche : je me suis enfonce dans le cruel Hads. Ma demeure est celle des morts, do lon ne revient pas vers la lumire de laurore. Voil. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Cest vainement que tu restes prisonnier dun deuil cruel ; rsigne-toi jusqu la fin ce quapporte le destin, don auquel nul parmi les hommes ne peut se soustraire. Mais devant tous souvre le chemin que voil. Ici, le dialogue entre les deux poux se rsume une lamentation sur la fin de leur relation amoureuse. Mais deux inscriptions dpoque impriale offrent une autre perspective sur le devenir du couple par del le trpas, en exprimant lespoir de retrouver son conjoint dans lau-del600: Jadis vivait lauguste Pnlope, et nagure lauguste Felicitas, qui, peut-tre, ne lui est pas infrieure. Elle dsirait mourir avant son poux, tu las entendue bien souvent, divinit, ten prier. Entends donc

598

Anthologie Palatine, VII, 182, 183, 186 Epitaphe dAmmonia (Hraklopolis Magna, Epoque hellnistique), note 531. Voir aussi

599

lpitaphe de Nik (Alexandrie, Haute poque hellnistique), GVI 866; GG 139; Bernand 28; Del Barrio, EFG 367. Epitaphe dEdul (Memphis, Haute poque hellnistique), note 549. Epitaphe dAphrodisia (Apollinopolis Magna, Basse poque hellnistique), P. Jouguet, BCH, XX, 1896, 191193 ; J.G Milne, Greek Inscriptions, 1905, n9206 ; SEG 8, 771 ; GVI 1150 ; GG 164; Bernand 35; J. Pircher, Das Lob der Frau im vorchristlichen Grabepigramm der Griechen, Commentationes Aenipontanae 26, Innsbruck 1979, n21 ; SEG 29.1798 ; Del Barrio, EFG 350.
600

Epitaphe de lpouse du mdecin Claudius Agathinus (Rome, IIe sicle aprs J.-C.), IG XIV 2064;

GVI 1736; GG 359; IGUR 1349; Del Barrio, EFG 384; Samama 467 (traduction) voir lpigramme de Pholophron (Thasos, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 549.

155

aussi ma prire, plus juste encore, Ploutn : qu mon arrive dans lHads, je puisse trouver ma Felicitas chez toi. Ce souhait prend la forme dune prire adresse Ploutn. Pour justifier cette demande, la dfunte est assimile lpouse idale, Pnlope. Le destinataire nest pas Hads mais Ploutn qui a une dimension plus positive601. Dans une inscription de Thasos, les retrouvailles sinscrivent dans une logique de rtribution602 : Pholophrn, fille de Philopronos. Je fus autrefois parmi les vivants loue pour la sagesse de mon comportement par mon sage oncle maternel qui parlait de cette femme en bien et clbre de faon disproportionne par mes contemporains. A cause de cela, vous mes enfants qui versez des larmes et mon poux, me pleurez pour toujours car la Moire ma emporte dans la force de tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 lge vers le lieu de ruine assign aux tres vivants. Vous que jaime, apaisez vous ! Vous me regrettez devant le tombeau que mon poux ma fait construire et je forme le vu que mes enfants aims, durant leur vie, accompagnent sa vieillesse de faon joyeuse ; je recevrai ma rcompense bien aprs quand tu viendras, Thodoros, dans ce lit commun, aussi longtemps quil sera ncessaire pour que le Lth nous repose de nos fatigues tous les deux. Contrairement la tradition, ces deux inscriptions offrent un exemple de lien social (en loccurrence conjugal) qui ne disparat pas avec la mort. Cette continuit peut tre symbolise par lusage de spultures familiales. Dans la posie funraire concernant des dcs denfants, le thme de la runion dans la tombe opre comme un leitmotiv603. Il est moins frquent dans le cas des couples adultes mais le pote Apollonidas lutilise propos dHliodoros et de Diognie 604 :
601

Voir chapitre IV. Lide dabondance (symbolise par la corne) est associe au dieu Ploutn. Bien

que peu prsent dans les vocations de lau-del, il offre toujours une figure moins dure que celle dHads laquelle est associe comme nous lavons vu prcdemment dans le chapitre lide dinflexibilit.
602 603

Epigramme de Pholophron (Thasos, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 549 Lexpression est dA.-M. Verilhac. Paides Aoroi, p.256-259, et Verilhac n 7, 8, 9, 115, 154, 175,

178, 179, 180


604

Anthologie Palatine, VII, 378. Ce thme de la runion du couple dans le tombeau se retrouve

galement dans lpitaphe de Proculus (Rome, IIIe-IVe sicle aprs J.-C.), IG, XIV, 2469; GVI 735; GG 400; IGUR 1316; Del Barrio, EFG 397; SEG 40.869 bis; B.Puech, Orateurs et sophistes grecs

156

Hliodoros est parti le premier, mais sa femme Diognie a suivi, moins dune heure aprs, le mari quelle aimait. Ils avaient vcu ensemble, et ils sont tous deux enterrs sous cette dalle, heureux davoir encore le mme tombeau comme ils avaient eu la mme chambre nuptiale. Lexpression des retrouvailles dans lau-del dpasse la situation concrte des retrouvailles dans le tombeau, et correspond une manifestation plus marque des sentiments aux IIe et IIIe sicles de notre re605.

5 UN AU-DELA MULTIPLE

La distinction entre la destine du corps et de lme tait dj pose chez Homre : seules les mes des prtendants descendent dans lHads alors que les tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 corps sont enferms dans la tombe 606 , sparation qui se matrialise, au Ve sicle avant J.-C., sur les vases attiques, par la reprsentation du dfunt et de sa psych607. Cette conception de la mort perdure dans certaines pitaphes toutes les poques aussi bien dans la posie populaire que dans la posie savante 608 : LAchron recueille lme, alors que le tombeau recueille le corps. Le dualisme est surtout explicit dans les cas dapothose609 : Les os et la chair du charmant enfant c'est la terre qui les renferme, mais son me est alle dans la demeure des bienheureux; si

dans les inscriptions d'poque impriale, Pars 2002, 224 (traduction); J.-C Decourt, Inscriptions grecques de la Gaule (IGF), Travaux de la Maison de l'Orient et de la Mditerrane 38, Lyon 2004, 50 (description).
605 606 607 608

Constat galement par A.-M. Vrilhac, Paides Aoroi, p.256-259 Voir chapitre I Voir chapitre IV Epitaphe dun dvot dHcate (Panticape, IVe-IIIe sicle avant J.-C.), voir note 552. Voir aussi,

lpigramme de Nicocrates (Mgare, IVe-Ve sicle aprs J.-C.), Ph. Le Bas et P. Foucart, Inscriptions grecques et latines, Tome II, 67 ; E. Schwyzer, Dialectorum Graecarum Exempla Epigraphica Potiora, Leipzig 1923, 456, 54-57; IG, VII, 117; GVI 1903; Epigramme de Zosime (Thasos, IIe-Ier sicle avant J.-C.), Th.Reinach, REG, XVI, 1903, 180, 1; IG, XII, 8, 442; GVI 761; Anthologie Palatine, VII, 486
609

Epigramme de Theogeiton (Athnes, milieu du IVe sicle avant J.-C.), GVI, 1757; Verhilac, 194

(traduction) ; SEG 46.2311

157

tu veux savoir mon nom, je suis Thogeiton, fils de Tymochos, d'origine thbaine, reposant dans l'illustre Athnes. Si le devenir de lme fait lobjet des dveloppements les plus longs, quelques inscriptions voquent assez prcisment le corps du dfunt610 : Tertres et stles, pleurez et annoncez tous que je suis mort quatorze ans, frapp la tte par une pierre; dans l'obscure clart de la nuit je repose, revtu du manteau de la terre, moi Daphnaios; et dites aussi que mes parents nourriciers m'ont lev un monument; je porte dans l'Hads une mauvaise blessure. Dans cette conception, le corps du dfunt demeure tel quil tait au moment du trpas, ce quAnne-Marie Vrilhac rsume par lexpression la mort fixe le corps 611 . Mais cette vision ne semble pas uniformment partage, car des tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 tmoignages mentionnent que la croissance de lenfant continue dans lHads612 : Prs de lAchron inconnu, grandira ton adolescence, Clodicos, sans espoir de retour. Cette esprance peut ntre quune prsomption de vraissemblance613 : A cinquante deux mois jai t enlev par une divinit ; chez les mortels jaurais fleuri ; ne te dsole pas mon pre, peut tre fleurirai-je chez les morts. De ces deux tmoignages, nous pouvons seulement conclure que la conception, hrite dHomre, dun corps fig par la mort et immuable dans lau-del nest pas uniformment partage. Du moins dans le cas des morts prmatures, car seule la croissance jusqu lge adulte est envisage ; aucune inscription ne tmoigne du vieillissement dun adulte dans lHads. Il nest pas exclure que cette croissance post-mortem soit un cho du choc provoqu par la mort dun tre jeune. En effet, trs peu de reprsentations mettent en scne des enfants dans lau-del. Les rares fois o cela se produit, on ne peut mme pas envisager son isolement, si bien
610

Epigramme de Daphnaios (Rhodes, IIIe-IIe sicle avant J.-C.), Th. Reinach, REG, 9, 1896, p.424-

425; A. Maiuri, Annuario, 2, 1916, p.151-152, n28; GVI 1248; GG 171; Bulletin pigraphique, 1967.415; Vrilhac, 92 (traduction); Del Barrio, EFG 129
611 612 613

A.-M. Verilhac, Paides Aroi, page 273-275 Anthologie Palatine, VII, 482 Verilhac, 189. Limage de la fleur associe la jeunesse est rcurrente quand il sagit de morts

prmatures (ibidem, p. 340-345)

158

quil se retrouve confi Persphone dans lau-del qui sera une nouvelle mre pour lui614. Nombre dinscriptions dcrivent un devenir heureux pour le dfunt (hrosation, divinisation, entre dans les champs Elyses, ). Laccs ces espaces se fait aprs un jugement. Les figures traditionnelles de juge : Eaque de Rhadamanthe et surtout de Minos sont convoques615. Le jugement, contrairement la tradition littraire depuis Platon616, ne prend pas la forme dun procs classique mais dune slection parmi les dfunts617. Celle-ci ne prend toute sa mesure que dans un systme de valeurs li au jugement infernal. Lesprance dune rtribution dans lau-del devient essentielle et rend compte du concept de jugement des morts, en lieu et place dun procs classique comme dans la tradition littraire. Le terme gras est employ plusieurs reprises618, ce qui souligne clairement tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 que quelque chose est d au dfunt619. Ce d est li des mrites personnels prcis,

614

Anthologie Palatine, VII, 483. Cette ide de lenfant qui nest pas seul dans lau-del rejoint celle Epigramme dArchidik (Demetrias, IIIe-IIe sicle avant J.-C.), note 559. Epigramme de Philon

des retrouvailles familiales dans lHads vues prcdemment.


615

(Samos, 150-50 avant J.-C.), note 557. Epitaphe du Magnte Ssibos (Haute poque hellnistique), Th. Reinach, REG, 16, 1903, 182; GVI 699 ; Bernand 3 ; SEG 35.1683; SEG 49.2504; SEG 50.879; A. Lajtar - A. Twardecki, Catalogue des inscriptions grecques du Muse de Varsovie, Suppl. 2, Varsovia 2003, n 67. Epitaphe dHedul (Memphis, Haute poque hellnistique), note 549.
616 617

Voir chapitre V Le terme kekrikas est employ dans lpigramme dArchidik (Demetrias, IIIe-IIe sicle avant J.-

C.), vir note 559. Lpigramme de Philon (Samos, 150-50 avant J.-C.), note 557, lpigramme de Sogens (Rhne, dbut du Ier sicle aprs J.-C.), M.-Th. Couilloud, Les monuments funraires de Rhne, Exploration archologique de Dlos 30, Pars 1974, 481, lpitaphe du mdecin Gerys (Trikka, Ier sicle avant J.-C.), E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 71, et lpigramme de Rufinus (Rome, IIIe-IVe sicle aprs J.-C.), IGUR 1321, utilisent des formules similaires en thnatoisi kreinn, en phthimenois krisis, en de krisei phthimenn, krisin en phthimenoisin.
618

Epigramme de Mikks (Cyzique, Ier-IIe sicle aprs J.-C.), G.Perrot, Revue Archologique, 31,

1876, 353-355, n2; GVI 1764; GG 354 ; IKyzikos 1.524 ; Del Barrio, EFG 444 ; Barth-Stauber, IMT 1703 ; SGOst 08/01/50. Epigramme de Kekatodoros (Milet, IIe sicle aprs J.-C.), P. Hermann, I.Milet, 754; SGOst 01/20/27. Epitaphe dun mdecin anonyme (Thisb, Ier sicle aprs J.-C.), IG VII 2249; GVI 1574; Cl. Vatin, BCH 90, 1966, p.241, n2; SEG 23.276; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 50. Epitaphe de la mre de Mlas (Hassaia, Basse poque hellnistique), G.Lefebvre, BCH, 26, 1902, 439-442,

159

parfois explicitement rappels : ainsi Asklpiodote est rcompens

pour avoir

construit beaucoup de belles choses pour sa patrie et Casios pour avoir obtenu de nombreuses couronnes 620 ; la mort au combat constitue un autre mrite621 . Mais le plus souvent, le mrite du dfunt nest exprim quen rfrence sa valeur (art) ou son caractre courageux (esthlos)622. Ce systme de valeurs se raccroche
n1 ; GVI 1990 ; Bernand 38; G. Pfohl, Griechische Inschriften als Zeugnisse des privatens und ffentlichen Lebens, 1980[2], 15 ; Del Barrio, EFG 440.
619

R.J. Garland, Geras Thanatn : An investigation into the claims of the homeric Dead, Ancient

Society, 15-17, 1984-1986, p. 5-22. Lauteur met en vidence que gras dsigne un lien tendu dobligations ; soit concrtes lies un service, un prsent ou une rcompense, soit abstraites lies un droit sur un service, un prsent ou une rcompense. Lide de rtribution post-mortem sinscrit videmment dans ce second cadre.
620

Epitaphe dAsklpiodote (Aphrodisias, vers 480 aprs J.-C.), note 549; Epitaphe du parfumeur

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Casios (Saqqarah, Basse poque impriale), E. Egger, Bulletin de la Socit des Antiquaires de France, 1863, 146-150 ; GVI 1887 ; Bernand 27; Del Barrio, EFG 337.
621

Epigramme de Briccon (Maroneia, 194 av. J.-C.), Y. Grandjean, BCH, 95, 1971, 283 ; F.

Chamoux, "Pergame et les Galates", REG 101, 1988, p.499-500 (traduction) ; SEG, XXXVIII, 731; Epitaphe du scribe Ammnios (Alexandrie, Basse poque hellnistique), A.Traversa, LIscrizione metrica per Felice , Antidron H.H. Paoli oblatum, 1956, 288-322 ; C. Gallavotti, Parola del Passato, 12, 1957, 375-377 ; Bernand 64
622

Pour Aret : Epigremme de Sogenes (Rhne, dbut du Ier sicle aprs J.-C.), note 617 ;

Epigramme dApturin (Macdoine, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), IG 10(2).2.382 ; GVI, 1943 ; SEG 49.654 ; Epitaphe de Titanius (Sparte, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), A.Kirchhoff, Hermes 4, 1870, p.425; IG V, 1, 730, GVI 1932; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 40; Epigramme de Nik (Memphis, Haute poque hellnistique), note 133 ; Epitaphe dun jeune juif (Leontopolis, 14 avant J.-C.), C.C.Edgar, Annuaire du Service des Antiquits dEgypte, 22, 1922, 11-12, n23 ; CIJ II 1512 ; GVI 1270 ; Bernand 94 ; Vrilhac, 24 ; W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Greek-Roman Egypt, Cambridge 1992, 35 ; SEG 42.1501 ; Epitaphe de Srapias (Alexandrie, IIe sicle aprs J.-C.), T.D. Neroutsos, Revue Archologique, 1887, 1, 199-200, n2 ; GVI 1556 ; Bernand 52 ; Del Barrio, EFG 362 ; Bulletin pigraphique, 2001.530 ; SEG 50.1566. Pour Esthlos : Epigramme de Callisto (Lemnos, IIe sicle aprs J.-C.), note 530 ; Epigramme de Poplios (Daldis, Ier sicle aprs J.-C.), note 520 ; Epigramme de Nikokrateus (Syros, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), CIG, II, 2347o, K. Stephanos, Athenaion, III, 1874, p.657sq; IG, XII, 5, 677; GVI 2030 ; Verilhac, 59 (traduction) ; Epigramme dun combattant anonyme (Mesambria, Ier sicle avant J.-C.), note 75 ; Epigramme de Sgenes (Rhne, dbut du Ier sicle aprs J.-C.), note 617 ; Epitaphe du mdecin Philon de Sicyone (Athnes, milieu du IIIe sicle avant J.-C.), IG II-III 9052; GVI 1699; GG 215; A.Wilhelm, ZPE 29, 1978, p.66-68; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 12 ; Epigramme dun mdecin

160

au monde homrique, o les deux termes servent distinguer ceux qui se dtachent de la masse des mortels par leurs mrites623.

La principale rcompense attribue aux dfunts vertueux est dtre prserv des outrages du temps624 : Le temps imptueux noutrage pas son corps recouvert dambroisie. La mention de laliment divin est rare, mais souligne la mise entre parenthses du temps qui scoule625. Bien que, la plupart du temps, cette rcompense est exprime par une formule gnrale dimmortalit (athanatos ou ou thanen626), limmortalit

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

anonyme (Thisb, Ier sicle avant J.-C.), note 618 ; Epitaphe dHedul (Memphis, Haute poque hellnistique), note 549 ; Epigramme de Dris (Saqqarah, poque impriale), Raoul-Rochette, Monuments indits dantiquit figure, I, 1833, p.115, n4 ; CIG III 4703 ; GVI 1289 ; GG 322 ; Del Barrio, EFG 457 ; Bernand 48
623 624 625

Ed. Levy, Art, Tim, Aids et Nmsis : le modle homrique , Ktema, 20, 1995, p.177-211 Epigramme de Mikks (Cyzique, Ier-IIe sicle aprs J.C.), note 531 Epitaphe de Collega (Antioche, IVe sicle aprs J.-C.), J.R.S. Sterrett, Papers of the American

School of Archeology, 2, 1884, p.180, n182; W.M. Ramsay, Classical Review, 33, 1919, p.5-9, n2 ; GVI 692 ; MAMA VIII, 404, C.P. Jones, Phoenix 36, 1982, p.269-271 ; SEG 32.1303 ; SGOst.16.61.4 ; SEG 49.1856 ; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 335. Cette pitaphe lambroisie pour mettre en vidence limmortalit du dfunt.
626

reprend limage de

Pour athanatos, pigramme dArchidik (Demetrias, IIIe-IIe sicle avant J.-C.), note 559 ;

pigramme de Diodotos (Hermonassa, v.50 avant J.-C.), T.V. Blavatskaja, Acta Universitatis Wratislaviensis, 1993, n1435 ; T.V. Blavatskoi, Istorija i Kultura Drevnego Mira. RossijskoBolgarskij Sbornik statei i uchebnyk materialov chest, 1996, p.2-16 ; SEG, 45, 987 ; Epitaphe dAsclpiads (Rome, v.180-250), IG XIV 1424; GVI 1283; IGUR 1163; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 481; Epitaphe de Domina, femme mdecin (Neoclaudiopolis, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), J.G.C. Anderson, F. Cumont, H. Grgoire, Recueil des inscriptions grecques et latines du Pont et de lArmnie, Studia Pontica III, 1910, n86 ; GVI 1486 ; H.W. Pleket, Epigraphica. Vol. I. Texts on the social history of the greek world, Leiden 1969, 26; SGOst 11/03/02 ; SEG 49.2511 ; E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 324. Pour ou thanen, pigramme dAsklepiodote (Aphrodisias, v.480 aprs J.-C.), note 549 ; pigramme du scribe Ammonis (Alexandrie, Basse poque hellnistique), note 621 ; Epigramme de Prt (Rome, non dat), IG, XIV, 1973; GVI 1830, GG 399; IGUR 1146; Del Barrio, EFG 467

161

concerne aussi le corps 627 . Le monde des Bienheureux, tel quil est dcrit dans lpigramme consacre Prt, est reprsent comme un univers sensoriel o le corps est sollicit628 : Ni le froid, ni la chaleur ne te perturbent, aucune maladie ne taffecte, ni la faim, ni la soif ne te tiraillent. Limmortalit peut galement figer une caractristique physique, telle la grce, qui ne disparait pas629. Cette ide du corps immuable et de la beaut prserve implique la hirarchisation des corps630. Le corps est lexpression du statut de ltre et constitue ainsi la base dune rpartition des tres qui schelonne du corps laid de lesclave au corps parfait des dieux631 . Ds lors que la rcompense du dfunt est dtre proximit du monde divin ou du monde hroque et encore plus lorsquil intgre ces mondes comme rcompense, lide dimmortalit du corps est soustel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 jacente632.
627

Voir ce sujet, lpigramme dAsklepiades (Rome, 180-250 aprs J.-C.), note 626 : Tu as montr aux mortels que lme est immortelle.

628 629 630 631

Epigramme de Prt (Rome non dat), note 626 Epitaphe de Diodotis (Hermonassa, vers 50 avant J.-C.), note 626 D.B. Martin, The Corinthian Body, New Haven,1995, p. 29-37 Penser et reprsenter le corps dans lAntiquit , Actes du colloque de Rennes, 1-4 Septembre

2004, sous la direction de Fr.Prost et de J.Wilgaux, Rennes, 2006, p. 7-11


632

Les inscriptions suivantes voquent un destin infernal dans la proximit du divin (soit parmi les

Bienheureux, soit dans lElyse). Epigramme dun homme de 52 ans (Rhodes, dbut du IIe sicle avant J.-C.), M. Selivanov, Topographie von Rhodos, 1892, 142,2 ; IG, XII, 1, 141 ; pigramme de Thogiton (Athnes, milieu du IVe avant J.-C.), note 609 ; pigramme de Diodotos (Hermonassa, vers 50 avant J.C.), note 165 ; pigramme dApturin (Macdoine, IIe-IIIe sicle avant J.-C.), note 622 ; Epigramme dEuthtos (Laodice, IIIe sicle aprs J.-C.), W.M. Calder, Revue Philologique, 46, 1922, p.119, n2 ; W.M. Calder, Classical Revue, 37, 1923, p.56 ; W.M. Calder, MAMA, I, 278 ; SEG, VI, 321 ; GVI, 1771 ; Verhilac, 193 (traduction), SGOst.14.6.10 ; pigramme de Titanios (Sparte, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 622 ; pitaphe de Collega (Antioche, IVe sicle aprs J.-C.), note 625 ; pitaphe de la mre de Mlas (Hassaia, Basse poque hellnistique), note 618 ; pitaphe du parfumeur Casios (Saqqarah, Basse poque impriale), note 158 Les inscriptions suivantes correspondent des cas dhrosations ou dapothoses. Epigramme anonyme (Ephse, Ier sicle aprs J.-C.), CIG, II, 3019 ; GVI 970 ; Verilhac, 73; IEphesos 2101 ; SEG 30.711 ; SEG 37.903 ; McCabe, Ephesos 2099.05 ; IPerinthos 213 ; SGOst.3.2.72 ; B. Puech, Orateurs et sophistes grecs dans les inscriptions d'poque impriale, Pars 2002, n279 ; pigramme de Kekatodoros (Milet, IIe sicle aprs J.-C.), note 618 ; Epigramme dHermaios (Milet, IIe sicle aprs J.-C.), GVI 1829 ; GG 343 ; Vrilhac, 200; McCabe, Miletos 462 ; Del Barrio, EFG 447 ; SEG

162

La localisation de la rtribution dans lau-del oscille ds lpoque classique entre deux traditions. La premire situe ce lieu dans lHads, en associant la demeure des bienheureux au royaume infernal633 : Linsensible Hads ta spare de ton poux, ainsi que de ta mre et tristement tu ten es alle vers lAchron, [] tu habites avec les hommes pieux. Ainsi, dans cette conception, le royaume infernal apparat comme un espace unique mais compartiment o coexistent les morts, quils soient rcompenss ou non. Cette tradition prend sa source dans la posie ds lpoque archaque et se dveloppe surtout Athnes au Ve sicle avant J.-C.634. Elle demeure vivace tout au long de lpoque hellnistique puisque la majeure partie des inscriptions apprhende tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 ainsi la situation des rcompenses635. Une seconde conception envisage une partition de lau-del : dune part, lHads traditionnel, dautre part un ou plusieurs espaces ddis aux dfunts rcompenss. Cette distinction remonte Homre et semble nouveau en vogue partir du Ier sicle avant J.-C. LOdysse mentionne lexistence de lle des Bienheureux, situe aux confins de lOcan636, et quelques inscriptions reprennent ce motif insulaire ; par exemple, dans une inscription de Thisb, le dfunt est conduit
44.1698 ; P. Herrmann, Inschriften von Milet. Teil 2. Inschriften n. 407-1019, Berln - New York 1998,755; SGOst 01/20/29; SEG 48.1411 ; pigramme dAsklepiades (Rome, v.180-250), note 165 ; pitaphe de Domina ((Noclaudiopolis, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 165 ; pitaphe du scribe Ammonis (Alexandrie, Basse poque hellnistique), note 159 ; pitaphe dun Lykopolitain mort seize ans (Abydos, Haute poque impriale), .F.Champollion, Lettres, 27 avril 1826 ; F. de Clarac, Inscriptions Muse du Louvre, 1839, n481A ; W. Froehner, Inscriptions grecques du Louvre, 1865, n161 ; GVI 1090 ; Bernand 73 ; Vrilhac 197 ; Del Barrio, EFG 451 ; E. Bernand, Inscriptions grecques d'gypte et de la Nubie au Muse du Louvre, Pars 1992, 93 ; pitaphe de Sentia (Rome, non dat), IG, XIV, 1743; IGUR 1327.
633 634 635

Epitaphe dHdul (Memphis, Haute poque hellnistique), note 75 Voir chapitre III et IV Epigramme de Gaios Mounatios (Naxos, Ier avant J.-C.), note 75 ; pigramme de Thogiton

(Athnes, IVe sicle avant J.-C.), note 145 ; pigramme de Xnokls (Rhodes, IIe-Ier sicle avant J.C.), W.R. Paton, Classical Review, 16, 1902, p.102 ; R. Herzog, Rivista di Filologia, 70, 1943 ; GVI, 946 ; Vrilhac, 84 ; pigramme de Diodotos (Hermonassa, 50 avant J.-C.), note 165 ; pigramme de Sogns Rhne, Ier aprs J.-C.), note 154.
636

Odysse, IV, 561

163

par Herms dans le 637. Situer ces les aux confins dOcan comme le fit Homre revient placer les dfunts rcompenss sur un mme plan cosmique que les vivants, cest--dire entre le monde des dieux et le monde des morts638. A partir du Ier sicle de notre re, lide dlvation du dfunt soit vers le sjour des dieux, soit vers le monde cleste prend de plus en plus dimportance. Une inscription de Lesbos prcise que le dfunt rside dans le ciel (ouranos), deux inscriptions de Rome voquent lEther tandis quune autre de Mgare mentionne les hauteurs thres 639 . Lascension du dfunt atteint son apoge, dans une inscription de Milet, au IIe sicle aprs J.-C., o il franchit la porte de lOlympe640, alors que le franchissement du seuil renvoie dhabitude la vision traditionnelle de lHads641. En effet, le sjour des dfunts est souvent qualifi de lieu aux portes bien closes , ce qui montre son caractre dfinitif642 . Cest cette ide qui est ici tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 reprise dans un jeu de miroir. Laccs lOlympe demeure toutefois exceptionnel et nexclut pas la combinaison avec dautres lments clestes comme dans le cas des apothoses astrales, o le dfunt accde lOlympe parmi les toiles 643.

La rcompense dans laprs-mort est plus souvent envisage comme lintgration une nouvelle communaut plutt que comme le passage dans un nouveau lieu. La composante sociale de la survie domine largement. Trois
637

Epitaphe dun mdecin anonyme (Thisb Ier sicle aprs J.-C.), note 618. Ce motif est galement

repris dans lpigramme dArchidik (Demetrias, IIIe-IIe sicle avant J.-C.), note 559, dans celui de Titanios (Sparte, IIe-IIIe aprs J.-C.), note 622, dans celui de la mre de Melas (Hassaia, Basse poque hellnistique), note 618, ainsi que dans celui de Prt (Rome, non date), note 626.
638

Voir chapitre I et A. Ballabriga, Le Soleil et le Tartare : l'image mythique du monde en Grce Epigramme de Zosime (Lesbos, Ier-IIe sicle aprs J.-C.), Papageorgiu, Nea Hmra, 23, VII, 1899;

archaque, EHESS, Paris, 1986, p. 257-275


639

IG, XII, 10, 30. Epigramme de Dikaiosun (Rome, non date), Kaibel, Rheinisches Museum, 34, 1879, p.188; CIL 6.21664; IG, XIV, 1561; GVI 1017; IGUR 1191; Epigramme de Drosr (Rome, non date), IG, XIV, 1560; IGUR 1199 ; pigramme de Nicocrats (Mgare, IVe-Ve sicle aprs J.-C.), note 608.
640 641 642 643

Epigramme de Kekatodoros (Milet, IIe sicle aprs J.-C.), note 618. Voir chapitre I et II Voir chapitre I et II Epigramme dAsklepiodote (Aphrodisias, v.480 aprs J.-C.), note 549. Les pitaphes dHermaios

(Milet, IIe sicle aprs J.-C.), note 632 et de Prt (Rome, non date), note 626 sont les seuls autres tmoignages sur lOlympe.

164

communauts sont envisages : celle des hommes pieux , les hros et la communaut divine. La communaut des hommes pieux (eusebs) est celle qui accueille le plus de dfunts. Ce sjour des pieux est dsign par les expressions demeure des Pieux (domous euseben) ou sjour des Pieux (chros euseben) 644 ; ce qui induit une ide despace dlimit voire clos. Lemploi doikseis peut voquer lide de vivre ensemble et de sidentifier un groupe645. Lintgration cette communaut se fait le plus souvent sous la conduite (stellein) dune divinit 646 . Il sagit toujours de celles qui sont traditionnellement associes lau-del : Hads, Ploutn, Persphone, Herms, la Moire et Minos donnent au dfunt laccs qu la communaut des hommes pieux647. Au contraire, le

644

domous euseben : pigramme de Leonteus (Amorgos, Ier avant J.-C.), Kumanudes, Athenaion, II,

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

1873, 407; Weil, Ath. Mitt., I, 1876, 329; IG, XII, 7, 447; GG 22; GVI 48; SEG 46.1179 ; pigramme de Gaios Mounatios (Naxos, Ier sicle avant J.-C.), note 549 ; pigramme de Sogns (Rhne, dbut du Ier sicle aprs J.-C.), note 617. Chros euseben : Epigramme de Philomusos (Kym, IIe-Ier sicle avant J.-C.), E. Atalay- E.Voutiras, Archologische Anzeiger, 1979, 58-67; SEG, 29, 1218 ; SG0st 05/03/06 ; pigramme de Philon (Samos, 150-50 avant J.-C.), note 557 ; pigramme dun homme de 52 ans (Cos, IIIe-IIe sicle avant J.-C.), note 632 ; pigramme de Phileas (Salamine de Chypre, IIe-Ier sicle avant J.-C.), GVI 842 ; GG 154 ; J. Pouilloux, P. Roesch et J. Marcillet-Jaubert, Salamine de Chypre. XIII. Testimonia Salaminia 2. Corpus pigraphique, Pars 1987, n192 ; Bulletin pigraphique, 1988.889 ; SEG 37.1394; pigramme de Diotimos
e

(Amorgos,

IIe-Ier

sicle

avant

J.-C.),

note

542;

pigramme

dEuthetos (Laodice, III sicle aprs J.-C.), note 632; pitaphe dun mdecin anonyme (Megalopolis, 100 avant J.-C.), E. Samama, Les mdecins dans le monde grec : sources pigraphiques sur la naissance d'un corps mdical, Genve, 2003, 43; pigramme du mdecien Gerys (Trikka, Ier sicle avant J.-C.), note 617.
645 646 647

Epigramme de Sogns (Rhne, dbut du Ier sicle aprs J.-C.), note 617 Epigramme de Phileas (Salamine de Chypre, IIe-Ier sicle avant J.-C.), note 644 Hads : pitaphe dun mdecin anonyme (Megalopolis, v.100 avant J.-C.), note 644

Ploutn : pigramme dun homme de 52 ans (Rhodes, dbut du IIe sicle avant J.-C.), note 632 ; pigramme du mdecin Gerys (Trikka, Ier sicle avant J.-C.), note 617. Persphone : pigramme de Phileas (Salamine de Chypre, IIe-Ier avant J.-C.), note 183 ; pigramme du mdecin Gerys (Trikka, Ier sicle avant J.-C.), note 617 Herms : pigramme de Diotimos (Amorgos, IIe-Ier sicle avant J.-C.), note 542 ; pigramme dun pre de famille (Mikonos, dernier tiers du IIe sicle aprs J.-C.), note 522. La Moire : pigramme de Leonteus (Amorgos, Ier sicle avant J.-C.), note 644. Minos : pigramme de Philon (Samos, 150-50 avant J.-C.), note 557; pitaphe de Sosibos (Haute poque hellnistique), note 615

165

choix des dieux qui accompagnent les apothoses est beaucoup plus personnel : Zeus, Plouton Posidon, Tritonis, Herms aux belles chevilles , les Immortels ou Mmoire peuvent accompagner les apothoses648. La prsence de divinits traditionnellement associes lau-del implique que la communaut des hommes pieux fait partie de cet espace alors que les dfunts qui reoivent lapothose chappent au monde des morts. Il y a donc deux niveaux de rcompenses : un premier niveau ne permet pas dchapper lau-del, mais offre un meilleur sort au dfunt ; le second niveau transpose le dfunt dans le monde divin et lui permet ainsi dchapper son statut dhomme en intgrant une communaut, au sein du mme foyer que les immortels649. Les quelques cas dhrosation du dfunt reposent galement sur lintgration au sein dune communaut ; un dfunt de Thisb rvle son appartenance au hrn tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 gnos 650 ; Callisto sige parmi les hros do,t elle est devenue la synthronos 651 . Nanmoins, il est difficile de savoir si lhrosation est conue ou non comme une rcompense lintrieur de lau-del, si elle comparable lapothose. Callisto demeure parmi les hommes pieux et les hros alors que le mdecin de Thisb sjourne dans lle des bienheureux (makarn)652. Ce dernier terme (makar) apparat frquemment pour qualifier le dfunt qui a une destine heureuse653. Son utilisation

648

Epigramme de Zosime (Lesbos, Ier-IIe sicle aprs J.-C.), note 639. Epigramme de Kekatodoros

(Milet, IIe sicle aprs J.-C.), note 618. Epigramme dHermaios (Milet, IIe sicle aprs J.-C.), note 632. Epitaphe de Domina (Neoclaudiopolis, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 626. Epitaphe de Collega (Antioche, IVe sicle aprs J.-C.), note 625.
649

Epigramme de Kekatodoros (Milet, IIe sicle aprs J.-C.), note 618. Lemploi, deux reprises,

dhomestios met en lumire cette appartenance. Celle-ci se retrouve galement dans lpigramme en lhonneur de Zosime, note 639, o le dfunt est parmi les dieux et leurs enfants.
650 651

Epitaphe dun mdecin anonyme (Thisb, Ier sicle aprs J.-C.), note 618 Epigramme de Callisto (Lemnos, IIe sicle aprs J.-C.), note 530. Dans une pigramme anonyme Epigramme de Callisto (Lemnos, IIe sicle aprs J.-C.), note 530 ; pitaphe dun mdecin anonyme Epigramme dArchidik (Demetrias, IIIe-IIe sicle avant J.-C.), note 559 ; pigramme de Xenokls

(Ephse, Ier sicle aprs J.-C.), note 632, le dfunt habite la demeure sacre des hros
652

(Thisb, Ier sicle aprs J.-C), note 618


653

(Rhodes, IIe-Ier sicle avant J.-C.), note 635 ; pitaphe dAsklepiads (Rome, v.180-250), note 626 ; pitaphe de Titanios (Sparte, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 622, pitaphe de Collega (Antioche, IVe sicle aprs J.-C.), note 625 ; pitaphe dun Lykopolitain mort seize ans (Abydos, Haute poque impriale), note 632 ; pitaphe de Serapias (Alexandrie, IIe sicle aprs J.-C.), note 622 ; pitaphe du

166

peut tre assimile une apothose pour plusieurs raisons. Aucune divinit infernale ne participe ce processus. Le parfumeur Casios qui intgre lassociation des bienheureux (makarn homeilon), est prsent comme isothos654. Lpitaphe dun jeune homme de 19 ans dcrit une ascension pour accder au monde des bienheureux 655 . Enfin, depuis les textes homriques, makar est un qualificatif souvent utilis pour les dieux656. Une dernire distinction existe entre la catgorie des hommes pieux et celle des bienheureux et certaines inscriptions laissent entrevoir le bonheur attendu par le dfunt du fait de son statut particulier. Ceux qui sont qualifis de pieux , le sont aussi plusieurs reprises de sacr (hieros) 657 , le sacr contribuant circonscrire, dans le temps comme dans lespace, une zone rserve o saccomplit la mdiation entre les dieux et les hommes, o les premiers tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 manifestent leur prsence, au besoin leur efficacit et dont les seconds ont sapprocher avec respect 658. La vision du bonheur qui en dcoule correspond un tat o le dfunt se retrouve dans une situation de constante communication avec les dieux sans avoir besoin de passer par la mdiation dun rite. Le sjour des pieux peut tre ainsi qualifi de pur (hagnon)659. Le terme hieros revient plusieurs
parfumeur Casios (Saqqarah, Basse poque impriale), note 620 ; pigramme de Prt (Rome, non dat), note 626.
654

pitaphe du parfumeur Casios (Saqqarah, Basse poque impriale), note 626. La distinction entre

lisothos et la divinit a t pose par M.Sartre, Histoires grecques, Paris, 2006, p.197-207. A partir de lpoque hellnistique, les cas de divinisation sont rservs aux membres des familles royales. Les autres mortels peuvent tre des isothoi mais non des thoi. Cette distinction est confirme par lpitaphe dAmmonis (Alexandrie, Basse poque hellnistique), note 621; le scribe est invoqu comme les dieux infernaux .
655

Epitaphe dun anonyme mort dix-neuf ans (Egypte, IIe sicle aprs J.-C.), note 586. Cette

ascension se retrouve dans des cas dapothose : pigramme de Zosime (Lesbos, Ier-IIe sicle aprs J.C.), note 178 et pigramme de Kekatodoros (Milet, IIe sicle aprs J.-C.), note 618
656 657

Iliade, 1, 339 ; Odysse, 10, 299 Epigramme de Leonteus (Amorgos, Ier avant J.-C.), note 644 ; pigramme anonyme (Ephse, Ier

sicle aprs J.-C.), note 632 ; pitaphe de la mre de Mlas (Hassaia, Basse poque hellnistique), note 618 ; pigramme dApollos (Naucratis, Basse poque hellnistique), P. Jouget, Epitaphe dun jeune grec , Bulletin de la Socit Archologique dAlexandrie, 35, 1942, 85-94 ; GVI 1002 ; Bernand 11 ; Del Barrio, EFG 114.
658 659

A.Motte, Le sacr chez Platon , Revue des Etudes Grecques, CII, 1989, p.9-27 Epigramme de Callisto (Lemnos, II sicle aprs J.-C.), note 530.

167

reprises dans la posie homrique pour qualifier des gardiens ou des sentinelles, c'est--dire des personnes dont la vigilance est accrue660 ; ce qui semble tre le cas de Mikkhs dans une pigramme de Cyzique661 : Il sassied semblable un jeune homme parmi les pieuses jeunes femmes, la ferme vigilance de cet homme est dans les mmoires.

Le bonheur attendu dans lau-del pour les hommes pieux est dordre religieux : cest de se retrouver dans un tat de puret et de vigilance qui permet une communication en permanence avec le divin. Cet tat nest quune volution du statut humain puisquil sagit de rendre constant ce que ltre exprimente dans un acte cultuel. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Pour les dfunts qui sont dsigns comme bienheureux ou qui bnficient dune apothose, la vision du bonheur dans lau-del se rsume tre comme un dieu (isothos) 662 . Seule lpigramme de Prt permet dentrevoir leur nouvelle vie663 : Maintenant tu vis dans les Iles des Bienheureux, dans un grand luxe. L tu te rjouis, dambulant dans les Champs Elyses, parmi les fleurs sacres loin de tous maux. Ni le froid, ni la chaleur ne te perturbent, aucune maladie ne taffecte, ni la faim, ni la soif ne te tiraillent, et tu nenvies plus la vie des mortels, la tienne scoule dans la puret labri de lOlympe. Prt se trouve dans un tat stable et immuable o les besoins humains et les sensations dsagrables ont disparu. Les supplices infernaux transparaissent derrire cette vision, alors que, dans les anciennes reprsentations mythiques de lau-del, les

660

J.T.Hooker, in early Greek, Innsbrucker Beitrge zur Sprachwissenschaft, Vortrge und

kleinere Schriften 22, Innsbruck, 1980, p.21.Voir, par exemple, Iliade, X, 26 ; XXIV, 681. Lide se retrouve galement dans lpigramme du mdecin Gerys (Trikka, Ier sicle avant J.-C.), note 617 : le dfunt de son vivant tait le gardien de la puret du savoir.
661 662

Epigramme de Mikks (Cyzique, Ier-IIe sicle aprs J.-C.), note 618 Epigramme de Zosime (Lesbos, Ier-IIee sicle aprs J.-C.), note 639 ; pigramme de Kekatodoros

(Milet, IIe sicle aprs J.-C.), note 618 ; pigramme dun Lykopolitain mort seize ans (Abydos, Haute poque impriale), note 632
663

Epigramme de Prt (Rome, non dat), note 626

168

dfunts sanctionns comme Tantale ou Sisyphe, souffraient de maux faisant appel aux sensations physiques ; la vision du bonheur prend la forme dune dlivrance de ces sensations. Sil existe bien une distinction entre la vision du bonheur pour les pieux et celle pour les bienheureux , une caractristique commune revient nanmoins plusieurs reprises : la reprsentation topographique de lau-del comme une plaine ou une prairie, parfois appele Elyse664. Cette prairie, est la fois vocation du monde des morts, espace de communication privilgi avec le divin et thme rcurrent des cosmographies mythiques665, car, depuis Homre, le thme de la prairie est li aux conceptions de lau-del et la prairie dAsphodle est un lment constitutif de lHads666. Nanmoins, la localisation de cette prairie varie suivant le statut et les mrites du dfunt. Lorsque celui-ci est qualifi de bienheureux (makar), elle se tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 situe dans des les, alors que dans le cas des hommes pieux , la localisation nest jamais mentionne667. Cette caractristique souligne la diffrence entre les pieux et les bienheureux . Ces derniers sont dans un espace clos et loign, typique des mondes imaginaires668. Ainsi, lElyse nest pas synonyme des les des Bienheureux, car le lieu est galement mentionn pour des hommes pieux 669 . Parmi les
664

Epigramme de Mikks (Cyzique, Ier-IIe sicle aprs J.-C.), note 618 ; pitaphe de Domina

(Noclaudiopolis, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 626 ; pitaphe de la mre de Mlas (Hassaia, Basse poque hellnistique), note 618 ; pitaphe dApollos (Naucratis, Basse poque hellnistique), note 657 ; pigramme dun Lykopolitain mort seize ans (Abydos, Haute poque impriale), note 632 ; pigramme de Prt (Rome, non dat), note 626 et galement pitaphe de la mre de Mlas (Hassaia, Basse poque hellnistique), note 618 o le terme eudendrou sert qualifier la plaine
665

A. Motte, Prairies et Jardins de la Grce Antique, de la Religion la Philosophie, Bruxelles,

1973, p. 233-279. A. Ballabriga, Les fictions dHomre : Linvention mythologique et cosmographique dans lOdysse, 1998, p.174-175
666

Voir chapitre I. Odysse, XI, 538-539. A. Motte, ibidem, p. 233-279. G. Soury, La vie de lau-

del. Prairies et gouffres , REA 46, 1944, p. 169-178


667

Epigramme dArchidik (note 559) ; pitaphe dun mdecin anonyme (note 618) ; pitaphe de la

mre de Mlas (note 618) ; pigramme de Prot (note 626)


668

M. Gelinne, Les Champs Elyses et les les des Bienheureux chez Homre, Hsiode et Pindare ,

LEC 56, 1988, p.225-240


669

M. Gelinne (op. cit., p.236) considre que les deux expressions sont quivalentes. Or lElyse est

mentionne pour des hommes pieux dans les pigrammes de Mikks (Cyzique, Ier-IIe sicle aprs J.C.), note 618, et de Claudius Agathemeros (Rome, Ier sicle aprs J.-C.), IG XIV 1750; GVI 431; IGUR 1247 et dans les pigrammes de Domina (Noclaudiopolis, IIe-IIIe sicle aprs J.-C.), note 626,

169

nombreuses hypothses formules pour justifier cette appelation670, le rapprochement tymologique entre Elyse (hlysion) et frapp par la foudre (enlysion) fut la premire explication cohrente671 ; elle repose sur lide que lorsque la foudre frappe un tre, celui-ci est choisi par Zeus. Mais aucune inscription ne mentionne de foudroiement pour les tres qui accdent lElyse et dans le mythe de rapt par Zeus le plus connu, celui de Ganymde, la foudre nintervient pas. Une seconde explication repose sur la conception indo-europenne de la royaut672 : la plaine de lElyse serait la partie de lau-del rserve au roi et quelques membres de sa famille, alors que le commun des mortels sjourne dans un lieu comparable lHads homrique, sparation qui apparait nettement dans le rituel des funrailles royales hittites 673 . Dans les textes homriques, le seul qui ait accs lElyse est un souverain : Mnlas 674 . A partir de lpoque archaque, cet espace accueille tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 galement laristocratie, qui affirme ainsi son statut par un discours de classe qui stend lau-del675. On peut ds lors envisager que les mentions de lElyse dans les inscriptions ne sont que le prolongement dune volution plurisculaire : la posie populaire sempare dun thme qui tait lapanage de la posie savante et lElyse

dun Lycopolitain mort seize ans (Abydos, Haute poque impriale), note 632 et de Prt (Rome, non dat), note 626 pour des bienheureux.
670

E.Rohde, Psych. Le culte de lme chez les Grecs et leur croyance limmortalit. Paris, 1952,

p.63. V. Brard, Les phniciens et lOdysse, 2 vol., Paris, 1902-1903, II, p.76. J.O. Thomson, History of Ancient Geography, Cambridge, 1948, p.41. W. Burkert, Elysion, Glotta 39, 1961, p.208-213. P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des mots, 2 vol., Paris, 19831984, p.411.
671

A.B. Cook, Zeus. A study in Ancient Religion, Cambridge-New York, 1965, II, 1, p.22-23. P.

Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, s.v.hlysion


672

J. Puhvel, Analecta Indoeuropaea. Delectus Operum Minorum Plerumque Anglice Aliquando Editorum Annos 1952-1977 Compectens, Innsbrucker Beitrge zur

Franco-gallice

Sprachenwissenchaft, 35, Innsbruck, 1981, p.210-215. G. Jucquois et B. Devlamminck, Complments aux dictionnaires tymologiques du grec ancien, t. I, Bibliothque des cahiers de lInstitut linguistique de Louvain, 8, Louvain, 1977, s.v. hlysion. E.C. Polome, Der indogermanische Wortschatz auf dem Gebiete des Religion, Studien zum indogermanischen Wortschatz, Innsbrucker Beitrage zur Sprachwissenschaft, 52, Innsbruck, 1987, p.212
673

E. Masson, Les douze dieux de limmortalit, coll. Vrit des mythes, Les Belles Lettres, Paris,

1989.
674 675

Odysse, IV, 561-564 Voir chapitre III

170

serait une dsignation globale du lieu de sjour des dfunts qui chappent lHads traditionnel.

CONCLUSION

Il convient maintenant de mesurer le dcalage entre le discours savant et le discours populaire sur lau-del. Le passage demeure la proccupation principale, mais lintroduction de la Moire dans la posie populaire constitue un cart avec la tradition. Les divinits psychopompes habituellement convoques lui laissent la place et le duo Herms Charon, encore prsent dans la posie savante 676 , est remplac par la Moire ou par Hads. On peut considrer quil sagit dune simplification du passage vers lau-del. La conception savante repose sur un tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 passage en deux temps : un trajet terrestre, puis un trajet lacustre677. Dans la posie populaire, la proccupation de lenvironnement dans lequel seffectue le passage disparat. Elle est remplace par une expression de douleur qui sincarne sous deux aspects : la dimension ngative des divinits psychopompes et le passage vers laudel vcu comme un rapt. Le second aspect qui diffrencie la vision savante de la vision populaire rside dans lventuel accs du dfunt un espace heureux. Dans la littrature, cet accs est trs rare et limit des hros ou quelques grands personnages678, tandis que les pitaphes envisagent possible cet avenir pour le mort. Cette possibilit sexplique par la dimension sentimentale des textes qui sont le regard de vivants sur des proches disparus. Rserver ces derniers un destin heureux procure du rconfort mais tmoigne galement de la valeur du dfunt et donc de sa famille au sein de la communaut.

676 677 678

Anthologie Palatine, VII, 63 ; 66 ; 67 ; 91 ; 365 ; 381 ; 464 ; 480 Voir chapitre IV Pindare, Olympiques, II

171

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

172

CHAPITRE VII : REPRESENTATIONS DE LAU-DELA DANS LES COMMUNAUTES PARTICULIERES DE CROYANTS

Les inscriptions funraires comme la documentation littraire et artistique ont laiss peu de tmoignages sur les sentiments religieux lis lau-del au point tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 de sinterroger sur lexistence dun tel lien entre religion et perception de lau-del. Lhritage, fidle aux pomes homriques est surtout culturel. Il faut donc sintresser aux communauts religieuses qui partagent non seulement une croyance et mais encore une culture. Cette croyance, indpendante du polythisme officiel, est fonde sur une rvlation et souvent sur un livre. Lau-del est alors intgr dans une rflexion religieuse plus globale : celle de communauts auxquelles on adhre par choix personnel comme les communauts orphiques, dionysiaques, isiaque, le judasme et le christianisme hellnis.

1 - LES CONCEPTIONS DE LAU-DELA DANS LES COMMUNAUTES ORPHIQUES A partir du VIe ou du Ve sicle avant J.-C., lexistence de communauts orphiques est atteste par lmergence de lide de transmigration des mes679, et par lapparition Olbia du terme orphikoi sur une plaquette en os680. Cest cette mme poque que la thogonie orphique, source dinspiration du papyrus de

679

W. Burkert, Les Cultes mystres dans lAntiquit, Vrit des mythes, Les Belles Lettres, Paris,

2003, p.83)
680

A.S. Rusjaeva, Orphisme et culte de Dionysos Olbia , Vestnik Drevnej Istorii Moskva,

1978, 1, p. 87-104. L.Zhmud ( Orphism and graffiti from Olbia , Hermes, 120, 1992, p.159-168) considre que les documents datent du V sicle avant J.-C..

173

Derveni, aurait t rdige681. Cette communaut se dfinit ainsi par ladhsion de liniti un message religieux et uniquement religieux682 . Les tmoignages qui nous sont parvenus de cette communaut sont essentiellement funraires : le papyrus de Derveni provient dun bcher et les lamelles dor furent retrouves dans diverses spultures
683

. En complment de ces deux catgories de

tmoignages, qui pour lessentiel sont antrieurs lre chrtienne, les hymnes orphiques renseignent sur les croyances de cette communaut une poque plus tardive684. Dans ce cadre religieux, la question de lvolution du sentiment face lau-del, forg uniquement en termes de croyances, se pose. Les lamelles dor orphiques, trouves dans les tombes, narrent le voyage du dfunt dans lau-del oprant comme un aide-mmoire pour le mort, lui indiquant le bon chemin suivre685 : tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 [] Tu iras dans la demeure bien construite dHads : droite il y a une source, A ct delle se dresse un cyprs blanc ; cest l que descendent les mes des morts et quelles sy rafraichissent. De cette source tu ne tapproches surtout pas. Mais plus loin, tu trouveras une eau froide qui coule Du lac de Mnemosyne ; [] Ils te donneront boire (leau) du lac de Mnmosyne. Et toi, quand tu auras bu, tu parcourras la voie sacre, [].

681

F. Jourdan, Le Papyrus de Derveni, Vrit des mythes, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p.XI-

XVI. Pour les dbats autour de la reconstruction des thogonies orphiques, voir M.L. West, The Orphic poems, clarendon Press, Oxford, 1983, et la critique apporte par L. Brisson, Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni : notes critiques , RHR, 202, 1985, p.389-420
682 683

M. Detienne, Dionysos mis mort, tel, 293, Gallimard, Paris, 1998, p.167 . Ldition de G. Pugliese Carratelli a t utilise pour ce chapitre. Toutes les rfrences des

lamelles sont empruntes lauteur. G. Pugliese Carratelli, Les lamelles dor orphiques. Instructions pour le voyage doutre-tombe des initis grecs, traduit de litalien par A.-Ph. Segonds et C. Luna, Vrit des mythes, Les Belles Lettres, Paris, 2003, 151 p.
684

Les hymnes Orphiques auraient t rdiges entre le IIIe et le Ve sicle aprs J.-C. daprs A.-F.

Morand, Etudes sur les Hymnes Orphiques, Religions in the Graeco-Roman world, 143, Brill, Leiden Boston, 2001.
685

Hipponion, I A 1 traduction dans G. Pugliese Carratelli, op.cit., p.35

174

Les lamelles dor trouves Ptlia, Pharsale et Entella reprennent ce schma narratif et ces lments descriptifs686. Dautres lamelles moins dtailles nen mentionnent que quelques uns687 : Donnez-moi donc boire (leau) de la source qui coule prenne, droite, l o (est) le cyprs. Un renversement de limage de lau-del transparat nettement : le paysage dcrit correspond celui dun jardin plutt qu celui dun lieu funeste. Depuis Homre, le paysage infernal a toujours comport des lments humides et vgtaux mais dcrits de telle faon donner une dimension rpulsive688. La mention du cyprs renvoie un univers olfactif agrable : Hrodote voque le cas des femmes scythes qui utilisent le cyprs mlang dautres bois, ce qui leur donne une odeur agrable 689 ; la caverne de Calypso est entoure tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 d aunes, de peupliers et de cyprs odorants 690. La couleur blanche de larbre a retenu lattention. On a cherch lidentifier une espce existante : le peuplier blanc691, mais on y a vu aussi une rfrence symbolique lutilisation de la couleur blanche pour plusieurs prescriptions religieuses concernant les morts692. En effet, une loi sacre de Kos, datant du V sicle avant J.-C., prescrit que les morts soient envelopps dans trois manteaux blancs693. Dautres enfin, considrent quil sagit dun jeu de contraste avec lobscurit de lHads694. Cette notion de contraste avec les tnbres environnantes semble en effet des plus convaincantes car larbre est

686

Ptlia, I A 2 ; Pharsale, I A 3 ; Entella I A 4 traduction dans G. Pugliese Carratelli, op.cit., p.

60-61, 68, 72
687

Eleuthrna, I B 1 traduction dans G. Pugliese Carratelli, op.cit., p.76. Voir galement les autres

lamelles trouves Eleutherna, I B 2, I B 3, I B 5, I B 6, traduction dans G. Pugliese Carratelli, op.cit., p. 79, 81, 84, 86 et les lamelles trouves Mylopotamos, I B 4 traduction dans G.Pugliese Carratelli, op.cit., p.83 et en Thssalie, I B 7 traduction dans G.Pugliese Carratelli, op.cit., p.95
688 689 690 691

Voir chapitre I Hrodote IV, 75 Odysse, V, 64 Carl Wilhelm Goettling, Gesammelte Abhandlungen aus dem klassischen Altertum I, Halle,

1851
692 693 694

M. Gigante, Per lesegesi del testo orfico vibonese, PP 30, 1975, 223-225 F. Sokolowski, Lois sacres des cits grecques, Paris, 1969, n97A et IG, XII, 5, 593 A. Bernab & Ana Isabel Jimnez San Cristobal, Instructions for the Netherworld, The orphic

Gold Tablets, Religions in the Graeco-Roman World 162, Brill, 2008, p.28

175

prsent dans le texte des lamelles, comme un marqueur spatial : cela ncessite de le voir clairement. Cette construction de lespace fait cho aux textes homriques o des lments topographiques marquent le paysage : les mes des prtendants doivent passer devant la pierre blanche lors de leur voyage vers lau-del695. Bien videment, le repre a chang par rapport aux textes homriques, cela peut ventuellement traduire des influences allognes. Au cours du Ier millnaire, les reprsentations de cyprs, symbolisant un arbre sacr, se multiplient dans lart assyrien696. Cet lment permet Gnther Zuntz didentifier le cyprs orphique larbre de vie proche-oriental697. Cela implique que le cyprs blanc serait associ lide de survie dans lau-del. Or cela est contredit par les textes, puisquil se situe ct de la source dont les initis ne doivent pas sapprocher 698 . Le rapprochement avec le thme du jardin funraire gyptien constitu darbres et de tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 sources semble plus parlant dautant plus quil recouvre des ralits grecques antrieures aux textes des lamelles dor orphiques699. Les descriptions despaces lis lau-del comportent, depuis les textes homriques, ces lments paysagers utiliss pour dcrire non pas des jardins mais plutt des espaces bucoliques700. Le lac de Mnmosyne est un autre lment rcurrent de ces descriptions orphiques. Liniti doit boire de son eau froide 701. Il semble quil y ait l la rencontre de plusieurs traditions ou influences. Dans les textes attiques du Ve sicle, lorsque les auteurs mentionnent le lac infernal, il sagit de lAchron.702 Ce lac constitue une partie de ce que nous avons qualifi despace entre deux mondes , car il est, de fait, hors de lHads proprement parler703. Ds les textes les plus anciens, lHads est un lieu o coulent des fleuves - le Cocyte, le
695 696

Homre, XXIV, 11-14, pour les autres marqueurs spatiaux voir chapitre I H. Danthine, Le Palmier-dattier et les Arbres Sacrs dans lIconographie de lAsie Occidentale

Ancienne, Paris, 1937, p.69


697

G. Zuntz, Persephone : Three essays on Religion and Thought in Magna Grecia, Oxford, 1971,

p.385 - 393
698 699 700

Hipponion, I A 1 J. Assmann, Mort et au-del dans lEgypte ancienne, p.340-345. Motte A., Prairies et jardins de la Grce antique. De la religion la philosophie, Acadmie de

Belgique Mmoires de la Classe des Lettres, 2e Srie, LXI, 5, Bruxelles, 1973


701 702 703

Hipponion, I A 1; Ptlia, I A 2; Pharsale, I A 3; Entella, I A 4 Euripide, Alceste, 435-437. Aristophane, Grenouilles, 137 Chapitre IV

176

Pyriphlegethon et le Styx - et Hsiode utilise lexpression hudr psuchron pour qualifier leau de ce dernier704. Le lac de Mnmosyne pourrait donc tre considr comme une variante orphique des lments humides qui structurent lau-del depuis les textes primitifs o se conjuguent la froideur des eaux du Styx et le caractre lacustre de lAchron. La valeur de serment par leau du Styx confirme cette proximit, puisque leau du fleuve peut, en cas de parjure, provoquer la mort symbolique et temporaire dun dieu705. Boire leau du Styx a valeur dordalie pour tablir le parjure. Leau de Mnmosyne opre de la mme faon en distinguant liniti du non-initi. Liniti est celui qui se caractrise par sa capacit recevoir leau de la bonne source. Les autres dfunts ont, eux aussi, accs une source, mais celle-ci a un effet ngatif puisque liniti doit lviter ; Anne-France Morand lidentifie au Lth, car la consommation de son eau entrane la perte de souvenirs tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 pour le dfunt 706 . Dans lHymne Orphique Mnmosyne 707 , lauteur utilise lexpression kaks lths, et les inscriptions funraires insistent largement sur la valeur ngative du Lth708. Cette opposition entre deux eaux infernales, celle du Lth et celle de Mnmosyne, rvle limportance attribue la mmoire, la distinction entre liniti et le non-initi reposant sur la capacit se souvenir. Le rle daide mmoire des lamelles dor pour le dfunt prend alors tout son sens puisque celui-ci doit absolument se souvenir de la bonne source et du bon chemin tant quil na pas bu leau. La prcision concernant la fracheur de leau renvoie un champ de perception complexe li leau. Cest un lment qui peut tre bnfique ou nfaste suivant ses caractristiques709 : Pour le reste, au sujet des eaux, je veux exposer en dtail celles qui sont malsaines et celles qui sont trs saines, les maux qui proviennent normalement de leau ainsi que les bienfaits ; car leau contribue pour une trs grande part la sant. Parmi les plus nfastes, Hippocrate mentionne les eaux marcageuses710 :
704 705 706 707 708 709

Hsiode, Thogonie, 785-786 Voir chapitre I A.-F. Morand, Etudes sur les Hymnes Orphiques, Brill, 2001, pages 223-224 Hymnes orphiques, 77, 3-4 Voir chapitre prcdent Hippocrate, Airs, eaux, lieux, VII, 1

177

Celles qui sont marcageuses, stagnante et lacustres ( ) [] elles sont ncessairement dcolores, mauvaises et propices la bile. [] elles sont trs propices au phlegme et aux enrouements. Devant cette description, il est difficile de ne pas penser aux eaux de lAchron telles quelles sont dcrites depuis les textes les plus anciens711. Le fait de boire une telle eau ne peut entraner que la maladie, cela conduit considrer les dfunts comme des malades. Cette ide saccorde avec la perception quHippocrate a des rapports de lhomme leau. Pour Hippocrate, la nature physique de lhomme et limage de leau quil boit ; cest dire quelle se dfinit par les mmes qualits lmentaires que leau712. Cet cho entre la nature de leau et celle du corps se manifeste galement dans les ablutions : la propret tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 physique est souvent perue comme le reflet de la puret de lme713. Dune faon plus gnrale, leau peut avoir trois vertus : elle peut tre purificatrice, rgnratrice ou vivifiante714. Les mythes dimmersion refltent ces qualits715. La temprature de leau est lorigine de ces qualits. Les eaux chaudes sont perues de faon ngative, car elles sont lies aux divinits souterraines716. Mme si cette perception tend sattnuer partir de lpoque hellnistique avec le dveloppement du thermalisme, elle nen demeure pas moins vivace717. Il apparat
710 711 712

Hippocrate, Airs, eaux, lieux, VII, 2 Chapitres I, III, IV et V J. Jouanna, Leau, la sant et la maladie dans le trait hippocratique des Airs, Eaux, Lieux ,

Leau, la sant et la maladie dans le monde grec. Actes du colloque, 25-27 novembre 1992, Supplments au Bulletin de Correspondance Hellnique, 28, 1994, p.36.
713

R. Ginouvs, Balaneutik : recherches sur le bain dans lantiquit grecque, BEFAR 200, Paris,

1962, p.405.
714 715

R. Ginouvs, op.cit., p.405-430. Le plongeon dAchille dans le Styx a une valeur vivifiante proche de linvincibilit. Le mythe

du dluge de Deucalion et Pyrrha offre un exemple de rgnration et de purification par leau (Apollodore, Bibliothque, I, 7, 2). Daprs H. Jeanmaire, Couroi et Courtes. Essai sur l'ducation spartiate et sur les rites d'adolescence dans l'antiquit hellnique, Lille, 1939, p.334-335, leau a galement une dimension initiatrice : limmersion est un voyage dans lau-del qui permet au hros de changer de statut (Cf. Achille) ou dtre lgitim (le plongeon de Thse pour aller chercher lanneau de Minos, Bacchylide, dithyrambe 17, 67-119).
716 717

J.H. Croon, Hot springs and healing gods , Mnemosyne, 20, 1967, p.243-246 J.H. Croon, op.cit., p.245-246

178

alors, par un jeu doppositions naturelles, que les eaux froides sont perues favorablement : limmersion dAchille dans les eaux glaces du Styx le laissait dj entrevoir 718 . Leau froide de la source de Mnmosyne serait lcho dun systme de valeurs li leau. Sa consommation revivifie le dfunt, le purifie et lui permet daccder un sjour heureux.

Dans les textes orphiques, une partie de lespace infernal, le sjour des bienheureux, est plac sous la tutelle de Persphone719 : Pour lheure, je viens auprs de laccueillante Persphone : Que dans sa bienveillance elle menvoie au sige des purs. La desse est la figure principale qui transparat au travers de la documentation orphique. Certes, Hads y est plusieurs reprises nomm : les tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 lamelles trouves Hipponion, Ptelia et Pharsale mentionnent sa demeure et le dieu est qualifi de souverain des morts (chthonin basileus)720, mais, il est dans une situation analogue celle des textes primitifs et archaques ; cest un souverain passif qui nagit pas. Des divinits secondaires sont galement voques : les Erinyes et des daimones peuplent lau-del du papyrus de Derveni721. Si le rle des Erinyes nest pas prcis, celui des daimones qui sont des mes vengeresses , est de barrer le chemin qui mne vers lau-del722. La prsence de ces divinits secondaires laisse transparatre lide dune justice post-mortem, puisquelles sont lies la notion de vengeance. Les sacrifices destins carter les daimones sont accomplis comme on sacquittait dune dette expiatoire 723. Le terme employ pour dsigner cette dette est poin qui renvoie un crime de sang724. Sil nest pas question de juges infernaux dans le papyrus de Derveni ou les lamelles dor, il nen demeure pas

718

Stat., Achill. 1.269. La tradition du plongeon dAchille dans les eaux du Styx est tardive mais

elle sinscrit dans un ensemble de lgendes lies la rgnration comme la montr A. Moreau, Initiation en Grce antique , DHA, 18, 1, 1992, p.216-220
719 720 721 722 723 724

Thurii II A 2 traduction dans G.Pugliese Carratelli, op.cit., p.103 Hipponion, I A 1; Ptelia, I A 2; Pharsale, I A 3 Papyrus de Derveni, colonnes I et II pour les Erinyes et colonne VI pour les daimones M. Detienne, La dmonologie dEmpdocle , REG, LXXII, 1959, 1-17 Papyrus de Derveni, colonne VI, 1-4, 5 F. Jourdan, Le Papyrus de Derveni, Vrit des mythes, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p.38, n.5.

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moins que lide dexpier ses fautes dans lau-del y est prsente. La notion de justice infernale est indniable mme si celle-ci se trouve sous une forme primitive : celle de la vengeance. La figure principale qui merge de cette documentation est Persphone ; la desse est pure (hagn), bienveillante (epkos) et souveraine du monde souterrain (chthonin basileia) 725 . Elle prside galement au devenir du dfunt726: Pour lheure, je viens en suppliante auprs de la sainte Persphone : Que dans sa bienveillance elle menvoie au sige des purs. Persphone assume ainsi une fonction qui tait dvolue Hads dans la tradition classique. Elle est devenue la souveraine des enfers et Hads napparat tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 que comme son compagnon. Ce rle prminent attribu la desse se retrouve une poque antrieure chez Sappho, puis chez Pindare qui voquent les demeures de Persphone comme lieu de sjour des dfunts727. Il semble donc que la tradition orphique fasse cho des traditions antrieures o Persphone est la souveraine des Enfers728. Seules les lamelles de Thurioi mettent en scne Persphone ce qui ne suffit pas expliquer limportance du culte de Persphone en Sicile 729, puisque dautres lamelles provenant de Grande-Grce restent muettes sur ce sujet et rien ntablit que le culte de Persphone ait eu la mme diffusion dans les deux rgions730. Les fouilles et les tudes sur les sites de Sybaris et de Thourioi ne soulignent aucun particularisme local du culte de Persphone731. Les particularits gologiques des
725 726 727 728 729

Thurii, II A 1; II A 2; Thurii, II A 1 Voir chapitre III Voir chapitre III G. Zuntz, Persephone : Three essays on Religion and Thought in Magna Grecia, Oxford, 1971,

p. 277 - 393. Gnther Zuntz a tudi les lamelles en les regroupant en fonction de leur lieu de dcouverte, mais son tude compare ne stend jamais lensemble du corpus.
730 731

Ptelia ou Hipponion par exemple G. Foti et E. Paribeni, Sibari, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Srie 8, vol. 23,

Rome, 1969. A. Stazio et St. Ceccoli, Sibari e la Sibaritide, Atti del Trentaduesimo Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Tarente, 1993 dresse un panorama archologique complet des recherches sur la rgion de Sibaris.

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sites (plaine dalluvionnement rcent) expliquent galement la raret des inscriptions732. Les seules mentions religieuses concernent Athna733. A une poque plus tardive, les Hymnes orphiques offrent une galerie divine beaucoup plus tendue. LHymne 18 est entirement consacr Ploutn. Le dieu est dabord prsent comme violent (ombrimothumos), pithte qui est par ailleurs dvolue Ars. Mais, il est en mme temps un dieu bienfaiteur, car il prodigue la race humaine le don des fruits saisonniers . Cest surtout un dieu tout puissant (pantokratr), dont le pouvoir sexerce sur les tres vivants car Hads est celui qui dtient la cl de toute la terre . Le qualificatif de Zeus Chthonien confirme cette toute puissance. Cette description qui sinspire, en grande partie, des poques antrieures, se double de lvocation du rapt de Persphone et de lide que le dieu agit aussi bien dans le monde des vivants que dans lau-del734. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Son mode daction, cest dtre le juge des actes humains, ce qui est une reprise du rle attribu traditionnellement au dieu 735 . Enfin, le dieu participe aux crmonies des initis : il est celui qui prend plaisir aux mystres clbrs par les mystes 736. Cette reprsentation dHads est une des plus compltes de la littrature grecque, mme si elle se nourrit largement des traditions antrieures. Mais conformment au discours des lamelles dor, le dieu sefface derrire Persphone.
M. Bugno, Da Sibari a Thurii : La Fine di un Impero, Centre J. Brard, Naples, 1999 sintresse, partir des sources littraires, la priode qui stend du milieu du VI sicle jusqu la refondation athnienne.
732

Un important phnomne de subsidence a fait que cette plaine alluviale sest affaisse. La

plaine de Sybaris est ainsi 4.5 m au-dessus du niveau de la mer, et les trois cits qui se sont succdes sur le site sont respectivement 2 m au-dessous du niveau de la mer pour la colonie romaine de Copia fonde en 194 av. J.-C., 2.15 m pour la colonie panhellnique de Thourioi fonde en 444 av. J.-C., et 4 m pour la colonie achenne du VIIIe sicle. Comme, en outre, la nappe phratique culmine 1 m au-dessous du niveau actuel du sol, les conditions de fouilles sont entirement tributaires dimportantes installations de pompage . L. Dubois, Inscriptions Grecques Dialectales de Grande Grce, vol. II, Hautes Etudes du Monde Grco-romain, 30, Genve, 2002, p.14
733

L. Dubois, Inscriptions Grecques Dialectales de Grande Grce, vol. II, Hautes Etudes du

Monde Grco-romain, 30, Genve, 2002, 5, 7


734 735 736

Hymne Orphique, 18 Voir chapitre IV Hymnes Orphiques, 18, 1 ; 65, 1 ; 18, 5 ; 18, 17 ; 18, 4 ; 18, 3 ; 18, 16 ; 18, 19

181

La desse est avant tout la souveraine de lau-del737. Cette souverainet se manifeste par le fait quelle a confi Herms le pouvoir et le privilge de mener au cur des tnbres les mes immortelles des humains 738 ; elle a donc vocation distribuer les rles dans lau-del. Elle est la fois une desse toute puissante (pantokrateia) lchelle du cosmos739, la nourrice et la destructrice de toutes choses 740, ainsi que la desse de la vengeance (praxidik)741. Le couple divin est aussi complmentaire dans le domaine judiciaire : Ploutn juge, Persphone applique les peines. Persphone est dfinie galement par ses relations avec les autres dieux ; elle est la fille de Zeus, lpouse de Ploutn, la mre des Eumnides, dEuboulos (Dionysos) et dAdonis. Elle est de surcrot la mre de Mlino, fruit de lunion incestueuse avec Zeus. La desse est ainsi inscrite dans une structure familiale complexe avec les autres divinits ce qui la distingue encore plus de la tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 perception traditionnelle des divinits infernales qui sont habituellement prsentes en marge du monde divin742. Les piclses et les attributs de Persphone suggrent que lau-del, dont elle est la souveraine, est un lieu dabondance. Elle procure les fruits du sol aux mortels743 ; elle est cornue , ce qui tait un attribut dHads dans la peinture athnienne744. Cest dans cette fonction quelle peut apparatre comme la seule divinit dsirable pour les mortels 745. Herms est une autre figure traditionnelle de lau-del qui apparat dans les Hymnes Orphiques dans son rle traditionnel de psychopompe 746 . Il est dit fils dAphrodite et de Dionysos, qui rside dans les demeures de Persphone747. La dernire divinit mentionne est Mlino, fille de Zeus et de Persphone, qualifie de souveraine du monde souterrain (katachthonin basileia) comme sa
737 738 739 740 741 742 743 744 745 746 747

Rome I C 1 et Hymnes Orphiques, 29, 6 Hymnes Orphiques, 57, 11 Hymnes Orphiques, 29, 10 Hymnes Orphiques, 29, 16 Hymnes Orphiques, 29, 5 Voir chapitre IV Hymnes Orphiques, 29, 17 Voir chapitre IV Hymnes Orphiques, 29, 11 Hymnes Orphiques, 57 Hymnes Orphiques, 57, 3-7

182

mre748. Toutes les autres divinits infernales, lexception des Erynies, rentrent dans la filiation de Persphone : Herms est son petit fils, les Eumnides et Mlino sont ses filles. Dans les hymnes comme dans les lamelles orphiques, le monde des puissances infernales est domin par Persphone. Elle est la divinit infernale toute puissante, qui intervient aussi bien dans le monde des vivants que dans le monde des morts. Hads (ou Ploutn) est relgu un second plan, et il demeure, conformment la vision commune de lau-del aux poques archaque et classique, une divinit peu active. Lau-del, tel quil est dcrit dans les Hymnes Orphiques, nest plus le royaume dHads, mais celui de Persphone.

Dans lesprit des communauts orphiques, le sjour infernal nest pas tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 seulement le lieu du don divin (leau frache749), mais un espace de dlices fortes connotations bucoliques750 : Rjouis-toi, rjouis-toi, toi qui procdes droite vers les prs (leimnas) sacrs et les bois (alsea) de Persphone. Cest une reprsentation paysage qui tait dj prsente chez Homre, puisque Circ mentionne les bois (alsea) de Persphone dans la description quelle fait Ulysse de lau-del 751 . Dans les deux cas, ce bois est dans une situation marginale ; chez Homre, il marque lentre dans lHads et dans les textes orphiques, il nest rserv quaux seuls initis. Andr Motte a mis en vidence que ces prairies et ces jardins sont les composantes essentielles, parfois mme uniques, de la reprsentation spatiale des lieux imaginaires, et plus particulirement de lau-del 752 . Il y voit comme principale raison la survivance dun vieux symbole chthonien qui, en certains milieux, est rest vivant comme tel 753 . Dans le cadre plus spcifique des mystres dEleusis, il dcle, dans lvocation de ces lieux, un symbole de procration et de fertilit attach Dmter, justifiant ainsi lide de renaissance
748 749 750 751 752 753

Hymnes Orphiques, 71 Hipponion, IA1 Thurii, II B 2 et Phres, II C 2 Odysse, X, 509 A. Motte, Prairies et Jardins de la Grce Antique, Bruxelles, 1973, p.247 - 262 A. Motte, ibidem, p.249

183

dans lau-del pour les initis754. Or, dans le champ spcifiquement orphique, cette croyance nest exprime que sur deux lamelles dor, dcouvertes dans une mme spulture de Plinna et dates du IVe sicle avant J.-C.755. Il semble difficile ds lors de conclure que ces espaces bucoliques suggrent systmatiquement une symbolique de la renaissance. Dans les lamelles dcouvertes Thourioi et Phres756 , le terme utilis pour dsigner le sjour dfinitif des initis est la prairie (leimn). Il est naturel que le leimn infernal voque Persphone puisque ce type de lieu dans le monde des vivants est trs souvent li une desse. Andr Motte a soulign que certaines divinits fminines sont attaches ce type despace : Artmis, Hra, Aphrodite et Dmter ; Artmis est plus spcifiquement lie des leimnes sauvages, Hra des leimnes humides, Dmter des leimnes cultivs et Aphrodite des tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 leimnes fleuris ou des vergers757. Limmortalit est assure liniti (le mortel qui devient dieu) par sa proximit avec la desse Persphone758 : Je me suis immerg dans le sein de la souveraine du monde souterrain, [] Tu seras dieu au lieu de mortel. Cette immortalit sacquiert non par la consommation dambroisie759, mais par lobtention de la mmoire en consommant leau de Mnemosyn. Celle-ci produit, par ailleurs, une purification car les initis, proches de la desse sont dits

754 755 756 757 758 759

A. Motte, Prairies et Jardins de la Grce Antique, Bruxelles, 1973, p.263-279 Plinna, II B 3, II B 4 Thurii, II B 2 ; Phres, II C 2 A. Motte, Prairies et Jardins de la Grce Antique, Bruxelles, 1973, p. 92-146 Thurii, II B 1 Voir chapitre prcdent

184

non souills (euags) 760. Liniti vit dans un cadre attractif, o une vie sociale lattend puisque dans ce lieu on clbre des rites et on y consomme du vin761 : Tu as le vin en prix, bienheureux, et sous terre tattendent les rites sacrs que les autres bienheureux <clbrent>. Le sjour en compagnie de la desse est attirant car il permet de continuer de vivre dans lau-del comme un tre social. Lattente de liniti rejoint celle des dfunts dont des pigrammes nous sont parvenues762. Lide de survie dans laudel prend avant tout une forme sociale. La diffrence relve des conditions daccs cette survie : religieuses pour liniti, sociales ou civiques dans les pigrammes.

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

2 LAU-DELA

DES COMMUNAUTES DIONYSIAQUES

La proximit entre les communauts orphiques et dionysiaques a souvent t souligne au point quil est parfois difficile, voire vain, de vouloir faire la distinction763. Linscription funraire de Cumes, et lanalyse quen a fait R.Turcan, ont pouss ce rapprochement764. Cette inscription qui interdit au non bacchant dtre enterr en ce lieu, suppose lexistence dune vision particulire de lau-del. Si Jean- Marie Pailler conclut, prudemment, que cette inscription ne permet pas de

760

Thurii IIA1, 7 ; IIA2, 7. Alberto Bernab et Ana Isabel Jimnez San Cristobal (op. cit., p.116-

117) voient un simple transfert dune pithte traditionnelle de la desse ceux qui vivent dans sa proximit. Peut tre, faut-il simplement prendre le terme au sens premier de dpourvu de souillure . Robert Garland a montr le lien troit entre la souillure et la mort (R. Garland, The well-ordered corpse: an investigation into the motives behind Greek funerary legislation, BICS 36, 1989, p. 1-15).
761 762 763

Plinna, II B 3 Voir chapitre prcdent J.M. Pailler, Dionysos entre la vue, le cri et lcrit Y a-t-il un discours religieux

dionysiaque ? Discours religieux dans lAntiquit, Actes du colloque de Besanon, 27-28 janvier 1995, Lire les Polythismes 4, Centre de Recherches dHistoire Ancienne, volume 150, d. M.-M. Mactoux et E. Geny, Paris, 1995, p.34-35.
764

A. Sogliano, NSA, 1905, p.377-380. R.Turcan, Bacchoi ou bacchants ? De la dissidence des

vivants la sgrgation des morts , Lassociation dionysiaque dans les socits anciennes, Rome, 1986, p.227-246

185

dgager la vision de lau-del des initis de Cumes765, les travaux rcents nous permettent de mieux la cerner 766 . Les inscriptions runies par Anne-Franoise Jaccottet permettent dapprhender la question de lau-del au sein des associations dionysiaques. Quelques pitaphes dpoque impriale voquent le monde des morts. Dans ce cadre, il apparat quune vision particulire de lau-del merge de la documentation dionysiaque. Contrairement aux orphiques, limmortalit est acquise une fois pour toutes par linitiation. Le dfunt nest jamais dfini comme un tre humain individualis, mais comme un dvot de Dionysos767. Le passage dans lau-del nentrane pas de changement de statut : le mort fait partie des initis, sans que se pose le choix dun bon ou dun mauvais chemin suivre dans lau-del. Le dfunt rejoint immanquablement ses semblables 768 ; dans une forme de sgrgation dans lautel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 del qui avait dj t suggre par Aristophane, qui localisait leur sjour aux portes de Plutn769. La perception de lau-del dionysiaque relve dune mise en marge par rapport au reste des dfunts. Cette marginalit nest pas seulement gographique : elle peut tre paysagre - comme dans le cas de Phabis qui sjourne dans lHads auprs des vignes sacres770 - ou le plus souvent comportementale, liniti dansant dans lau-del771. Le prix payer pour cette marginalit dans laudel, cest une marginalit ici-bas qui se manifeste dans le souci de se faire enterrer part772. Le point commun entre ces mises en marge, cest la proximit de Dionysos. Les danses ou la vigne renvoient au dieu. Une pitaphe de Nicomdie

765 766 767 768

J.M. Pailler, Bacchus, figures et pouvoirs, 1995, Paris, p.122-123 A.-Fr. Jaccottet, Choisir Dionysos, Zurich, 2003 Jaccottet, 23 (Lagine, 171/172 aprs J.-C.) ; 73 (Bithynie, poque impriale) Jaccottet, 29 (Aujourdhui, soit que les mystes marqus du symbole te rclament pour elles dans

la prairie fleurie, uni leur troupe comme Satyre, soit que les Naades cistaphores te demandent de la mme manire, afin que tu mnes des cortges de fte, torches en tte.Philippes, III sicle aprs J.-C.) ; 180 (Dionysos Bakkhios ma fait entrer dans (ses) thiases pour danser, comme conductrice de la speira. Rome, II sicle aprs J.-C.)
769 770 771 772

Aristophane, Les Grenouilles, 163-164 Jaccottet, 23 (Lagina, 171/172 aprs J.-C.) Jaccottet, 112 (Ayazvirah, 240/241 aprs J.-C.), 180 (Rome, II sicle aprs J.-C.) Tel est le sens de linscription de Cumes. R. Turcan, Bacchoi ou bacchants ? De la dissidence

des vivants la sgrgation des morts , Lassociation dionysiaque dans les socits anciennes, Rome, 1986, p.227-246

186

offre une illustration saisissante de cette recherche de la proximit : le dfunt se fait enterrer ct dune effigie du dieu afin que mme couch parmi les morts, je te voie 773. Cette recherche de la proximit divine est aussi vidente dans lorphisme, mais se pose ici la question dune attente sotriologique. Les documents dionysiaques posent un problme dinterprtation comme cet autel du IIIe sicle aprs J.-C. ddi au salut des ddicants et de leurs proches ; la formule que lon retrouve sur des amulettes, peut protger du danger aussi bien ici-bas que dans lau-del774. De surcrot, aucune thologie ne semble soutenir cette attente. Surtout linquitude ne porte pas sur le sjour infernal en lui-mme, puisque les divers tmoignages montrent que le futur dfunt a de fortes chances de rejoindre dans lau-del les autres initis. Linquitude et la demande de salut ne peuvent donc tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 porter que sur le passage entre les deux mondes. La nekyia dUlysse, les images des vases attiques tmoignaient dj de cet entre-deux mondes angoissant, ce que continuent de faire les textes orphiques. Cest le lieu o errent les mes des dfunts qui nont pas reu de spulture (Elphnor, par exemple) ; cest le domaine de la figure inquitante de Charon ; cest enfin le lieu o liniti orphique peut se perdre en empruntant le mauvais chemin. Si les pomes homriques et liconographie se sont borns mettre en lumire linquitude lie ce lieu, les cultes orphiques et dionysiaques tentent de conjurer cette angoisse. La fonction par excellence de
773 774

Jaccottet, 73 Jaccottet, 43-44. Selon S.G.Cole (S.G.Cole, Voices from beyond the Grave: Dionysus and the

Dead , Masks of Dionysus, d. Th. H. Carpenter et Chr. A. Faraone, Cornell University Press, 1993, page 293), ce salut nest pas associ lau-del. Il sagit dun dsir de sauvegarde pour la vie terrestre. R. Kotansky (R. Kotansky, Incantations and Prayers for Salvation on Inscribed Greek Amulets , Magika Hiera, Ancient Greek Magic and Religion, d. Chr. A. Faraone et D. Obbink, Oxford, 1991, p.119-122) adopte une approche plus nuance en soulignant que ce genre de formule se retrouve sur des amulettes aussi bien pour protger dun danger ici-bas que dans lau-del. De plus, on ne peut pas carter un particularisme local car diverses inscriptions en lhonneur dApollon, dAsclpios et de hros gurisseurs reprennent la mme formulation (H.Schwabl, Tradition und Neuerung in Antiken Gtterkulten im thrakischen Gebiet , Sptantike und frhbyzantinische Kultur Bulgariens zwischen Orient und Okzident, R. Pillinger, Arbeitsgesprch vom 8-10 November 1983, Schriften der Balkan Komission des sterreichischen Akademie der Wissenschaften, 16, Wien, 1986, p.13-20). A titre dexemple, les inscriptions 1772 et 1859 (G. Mihailov, Inscriptiones Graecae in Bulgaria Repertae, III, Sofia, 1964) en lhonneur dApollon reprennent la mme terminologie.

187

Dionysos est dassurer que le passage dans lau-del se droule favorablement775. Dans ce sens, lpitaphe de Nicomdie peut tre interprte comme le souhait dobtenir la protection du dieu pour le passage dans lau-del, celle-ci se matrialisant par la prsence dune image776.

3 LES COMMUNAUTES ISIAQUES

Les cultes isiaques prsentent, la diffrence des cultes orphiques et dionysiaques, la singularit dtre bien documents tant sur le plan littraire que sur le plan pigraphique. Au sein du vaste recueil constitu par Laurent Bricault, quelques inscriptions funraires dcrivent lau-del tel quil pouvait tre conu par tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 les dvots dIsis. Elles proviennent en majorit dItalie et sont postrieures au Ier sicle aprs J.-C.777. Comme lorphisme et le dyonysisme, la religion isiaque sarticule autour de linitiation778. Le dvot qui sabandonne entirement la desse attend en retour ses bienfaits, principalement la sant du corps779. Mais lorsquil est question de lau-del, cest Osiris qui est convoqu.

Les communauts isiaques accordent, comme les communauts orphiques, une dimension particulire leau comme en tmoigne lpitaphe dAurlia Posodos780:
775 776 777

J.-M. Pailler, Bacchus, figures et pouvoirs, Les Belles Lettres, Paris, 2004, p.103-104 Jaccottet, 73 L. Bricault, Recueil des inscriptions concernant les cultes isiaques, RICIS, 3 Vol., Mmoires de

l'Acadmie des inscriptions et belles-lettres, 31, De Boccard, Paris, 2005 (abrg en RICIS). Les inscriptions retenues sont RICIS 308/1201, 403/0401, 501/0164, 501/0174, 501/0178 et 512/0101
778 779

Apule, Mtamorphoses, XI M.Malaise, La pit personnelle dans la religion isiaque , L'exprience de la prire dans les

grandes religions, Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve et Lige (22-23 novembre 1978), d. par Limet H.& Ries J., Homo religiosus , V, Louvain-la-Neuve, Centre d'histoire des religions, 1980 , p.83-117
780

RICIS 501/0178 (traduction), IG XIV 1488 ; IGUR II, 432 () ()

188

Aux dieux souterrains. Pour Aurlia Prosodos, sa compagne trs bonne et trs douce, Dioskourids, son poux, en souvenir. Repose en paix, ma Dame, et qu'Osiris te donne l'eau frache. Tombe leve pour lui-mme et les affranchis de ses affranchis. Leau nest pas ici un moyen de distinguer entre liniti et le non-initi, cest la rcompense accorde par Osiris dans lau-del, comme le montre une inscription de Csare dpoque impriale781 : Reposez en paix mes chers enfants. Repose en paix, Priscus Nemonianus, g de 15 ans. QuOsiris te donne boire leau glace toi et ta sur qui fut enleve en mme temps. Repose en paix, toi aussi, Isidora, ge de sept ans. QuOsiris te donne boire leau frache, toi et ton frre qui fut enlev en mme temps. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Le thme de leau frache dans le cadre des inscriptions funraires isiaques suggre premire vue le mme processus que dans la tradition orphique782, mais le systme de valeurs grec li leau sassocie ici avec des conceptions traditionnelles de lau-del gyptien783. Les textes des pyramides mentionnent des
<> 781 RICIS 403/401 ; C.M. Lehman & K. G. Holum, The Greek and Latin Inscriptions of Caesarea Maritima, The American School of Oriental Research, Boston, 2000, n 158.
782

Le thme de leau frache apparat galement dans les inscriptions suivantes : RICIS 501/0164,

501/0198-99. Sajoutent ces inscriptions, celles originaires dEgypte vues dans le chapitre prcdent
783

Si R.A. Wild, Water in the cultic worship of Isis and Sarapis, Brill, 1981, p.125 sest intress

cette question dans le cadre cultuel de lEgypte grco-romaine, D. Delia, The refreshing water of Osiris , JARCE, 29, 1992, p.181-190, la largie lensemble de la civilisation gyptienne. Elle a pu ainsi mettre en lumire lanciennet du thme et sa relle porte symbolique, rfutant les hypothses anciennes dA. Parrot. A. Parrot, Le Refrigerium dans laau-del , RHR, 113, 1936, p.149-187; RHR, 114, 1936, p.158-196 ; RHR, 115, 1937, p.58-89 fut le premier sintresser cette question du don de leau dans lau-del. Il tire, de son tude qui couvre lensemble des religions de lantiquit mditerranenne, la conclusion que ce thme na pas forcment une origine gyptienne car il se retrouve chez plusieurs peuples. W. Deona ( Croyances funraires : la soif des

189

libations deau froide faites Osiris pour le revivifier784. Dans la thologie isiaque, la consommation de leau nest plus simplement un acte de reconnaissance de liniti cest un don divin, synonyme de vie. Lquivalence entre Osiris et leau du Nil comme source de vie est clairement pose par Plutarque785, et confirme par les rituels dAbydos o leau du Nil est considre comme source dimmortalit786. Ce thme dborde le cadre isiaque puisquil se retrouve dans dautres inscriptions dont les ddicataires nappartiennent pas ce groupe religieux 787 . Cest un tmoignage supplmentaire, sil en tait besoin, de la persistance des anciennes croyances gyptiennes sous la domination macdonienne et romaine788. Cette persistance est dautant plus aise quelle saccorde avec les conceptions grecques sur leau et la mort789. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

La rfrence au don de leau par Osiris nest pas, nanmoins, systmatique dans les communauts isiaques790 : Je nai pas parcouru, moi, Mnikts, le sombre chemin qui mne vers lAchron, au contraire jai couru aux portes des bienheureux

morts le mort musicien , RHR, 119, 1939, p.53-77) voit des raisons biologiques ce thme trs largement rpandu dans les socits anciennes : la soif des morts sexpliquerait parce que le dfunt la ressent habituellement au moment de mourir.
784

Textes des Pyramides, 32, 22 cit dans R.O. Faulkner, A concise dictionary of middle egyptian,

Oxford, 1962 110. Textes des Pyramides, 33, 24-25 cit dans S.A.B. Mercer, The Pyramid Texts in translation and commentary, New York, 1952,, 2 n.117
785 786 787

Isis et Osiris, 364A-366D A.R.David, A guide to religious ritual at Abydos, Warminster, 1981, p.58-68. D.Delia, op.cit. a tabli le catalogue de ces inscriptions dans son article. 17 inscriptions font

apparatre ce thme 6 proviennent dAlexandrie et 7 de Rome


788

J.-Cl. Goyon, Isis, Horus, Lieux saints dEgypte du Sud au temps des Lagides et des

Empereurs romains , in Les Cultes locaux dans les Mondes grec et romain, Actes du colloque de Lyon, 7-8 juin 2001, Paris, 2004, p.275-285 ; M. Drew-Bear, Cultes locaux et Toponymes en Moyenne Egypte lpoque grco-romaine in Les Cultes Locaux dans les mondes grec et romain, Actes du colloque de Lyon 7-8 juin 2001, Lyon, 2004, p.287-293 ; D. Frankfurter, Religion in Egypt, Assimilation and Resistance, 1998
789 790

Voir prcdemment RICIS 308/1201

190

Lau-del est dcrit dans des termes qui sinspirent de la tradition grecque : la mention du sombre Achron qui soppose au sjour des bienheureux. Ces derniers sont dsigns par le terme bienheureux , ce qui fait de Mnikts un membre de la communaut des immortels 791 . Mais ce respect de la tradition grecque nest quapparent : les verbes marcher et courir qui caractrisent les dplacements du dfunt, suggrent que celui-ci volue sur un plan horizontal, sans descendre vers les bords lAchron, ni monter vers le sjour des bienheureux. La vision cosmogonique est bouleverse, puisque les tres nvoluent plus dans des plans superposs les uns aux autres. Lpitaphe de Markos Ortorios Eleuthros confirme cette conception792 : Tu es parti vers la maison immortelle, pour y vivre ternellement, trs doux enfant, Markos Ortorios Eleuthros, qui tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 vcut 10 ans 3 mois et 3 jours. Lau-del nest donc plus envisag comme un ailleurs cosmographique mais simplement comme un autre lieu de rsidence.

4 LES COMMUNAUTES JUIVES

Les contacts entre le judasme et lhellnisme partir de la priode hellnistique furent nombreux. Des tmoignages tant pigraphiques que littraires nous sont parvenus sur les reprsentations de lau-del des communauts juives en milieu grec. Les inscriptions funraires trouves Lontopolis, en Egypte, permettent de saisir la perception de lau-del dune communaut soumise diffrentes influences. En premier lieu, linfluence contextuelle, ces hommes et ces femmes voluent dans un environnement polythiste dans lequel, ils maintiennent une tradition monothiste qui sappuie sur les rcits bibliques. Enfin, cest la double influence littraire des rcits de voyage dans lau-del et des rcits apocalyptiques qui se diffusent partir du IIIe sicle avant J.-C. et dont le
791 792

Voir chapitre prcdent RICIS 501/0164, 1-3 1. 2. 3. [], , [ ], , , [] , , .

191

prototype est le Livre de Daniel793. La dimension identitaire de la religion juive partir de lpoque maccabenne conduit les communauts porter laccent sur les pratiques 794 . Lau-del qui se situe plus sur le plan de la thologie que des pratiques chappe ce phnomne ; les modles grecs y sont rutiliss et adapts. En lan 14 avant JC, quelques jours dintervalle, deux membres de la communaut juive de Lontopolis, en Egypte, dcdent. Tout dabord, une femme de 20 ans, nomme Arsino, sen va pour la funbre rgion des sanglots, qualifie galement de demeures dHads. Puis meurt un enfant de cinq ans dont le corps repose au pays des bienheureux795. Trois autres inscriptions juives, provenant de la mme rgion, voquent le polythisme grec travers Hads et la Moire : une jeune fille de 20 ans ravie par Hads ; Jsous qui est all dans lHads ; la Moire a conduite Arsino la fin de sa vie796. Les lments du polythisme grec sont trs tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 prsents dans ces inscriptions ; seules lonomastique et la localisation permettent didentifier avec certitude ces inscriptions comme juives. Faut-il pour autant les considrer comme le tmoignage dun judasme schismatique797 ? Cette hypothse de Momigliano se fondait sur lorigine particulire de la communaut juive de Lontopolis, qui rsulte de lmigration vers 170 avant J.-C. dune faction du parti sacerdotal hostile au nouveau grand prtre798 ; cela aboutit la construction dun

793 794

Cl. Kappler et alii, Apocalypses et voyages dans l'au-del, , d. du Cerf, Paris, 1987, p .185-199 M.F Baslez, Bible et Histoire : Judasme, hellnisme, christianisme, Fayard, Paris, 1998, p.96-

99
795

Pour Arsino, voir W. Horbury - D. Noy, D., Jewish Inscriptions of Greek-Roman Egypt, 1992,

38; E. Breccia, Medea Norsa, Inscriptione sepolcrale metrica, Bulletin de la Socit des Antiquaires de France, 1931, 243-246 ; A. Momigliano, Un documento della spiritualita dei Giudei Leontopolitani , Aegyptus, 12, 1932, 171-172 ; GVI 1861; GG 429 ; Bernand 43 ; SEG 42.1501; SEG 50.1607. Pour lenfant de 5 ans, voir W.Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Greek-Roman Egypt, Cambridge 1992, 35 ; C.C.Edgar, Annuaire du Service des Antiquits dEgypte, 22, 1922, 11-12, n23 ; GVI 1270 ; Bernand 94 ; Vrilhac, 24 ; SEG 42.1501
796

W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Greek-Roman Egypt, Cambridge 1992,31 ; C.C.

Edgar, Tomb stones from Tell el-Yahoudiyeh , Annuaire du Service des Antiquits dEgypte, 19, 1920, 223-224, n19 ; BE, 1938, 546 ; SEG 8, 484 ; GVI 1238 ; Bernand 84; SEG 42.1501. Bernand, N15 ; N42
797

A. Momigliano, Un documento della Spiritua dei Giudei Leontopolitani , Aegyptus 12

(1932), p.171-172
798

J. Melze Modrzejewski, Les Juifs dEgypte de Ramses II Hadrien, Paris, 1991, p. 104-105

192

temple propre. Cette communaut juive, qui affirmait son indpendance vis--vis de Jrusalem, nen a pour autant jamais t considre comme dviante par les autorits du Temple799. Mais ctait un judasme parfaitement intgr la socit grecque du royaume lagide800, dautant que cette communaut semble avoir t assez mal perue par la population gyptienne locale801. La parfaite intgration de cette communaut justifie la description de laudel en termes uniquement grecs (tant sur le plan linguistique que sur le plan de la conception de lau-del). Il ny a aucune volont daffirmer un sentiment communautaire par une vision particulire de lau-del 802 . La proximit de ce nouveau temple est un signe identitaire suffisamment fort pour ne pas avoir besoin de laisser un ultime tmoignage de son appartenance la religion juive 803 . Dailleurs, les lments descriptifs de lau-del qui sont utiliss dans ces pitaphes tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 ne sont pas contradictoires avec la conception biblique du Shol puisque le terme Hads apparat dans la Septante et nimplique aucune dimension religieuse804. Il sagit essentiellement dune transposition de termes facilite par le fait que le Shol, tel quil est dcrit dans la Bible, ressemble lHads805. Cette ressemblance entre les deux sjours infernaux est souligne dans la traduction grecque du Livre des Proverbes806 : Et lui, il ne sait pas que les Fils de la terre auprs delle (la femme insense) se perdent ; sur la passerelle de lHads il fait sa
E.S. Gruen, Diaspora, Jews amidst Greeks and Romans, Harvard university Press, Cambridge, 2002, p.249-250
799

Flavius Josphe, Antiquits Juives, XIII, 70-71. Voir G. Bohak, Joseph and Aseneth and the

Jewish Temple in Heliopolis, Society of Biblical Literature 10, Scholars Press, Atlanta, 1996.
800

J. Melze Modrzejewski, Les Juifs dEgypte de Ramses II Hadrien, Paris, 1991, p. 110-111

D. Noy, The jewish communities of Leontopolis and Venosa , Studies in Early Jewish Epigraphy, dit par J.W. van Henten et P.W. van der Horst, Brill, Leiden, 1994, p.162-182 (p.171): The clearest conclusion to be drawn from the Leontopolis epitaphs is that, at least in their practices of commemorating the dead, the people of the city were Ptolemaic or Roman Egyptians first and Jews second .
801 802 803 804 805 806

G. Bohak, CPJ III, 520 : The Egyptian Reaction to Onias Temple , JSJ, 26, 1, 1995, p.32-41 G. Bohak, CPJ III, 520 : The Egyptian Reaction to Onias Temple , JSJ, 26, 1, 1995, p.32-41 Voir sur ce point larticle de D.Noy cit plus haut. L. Robert, Epitaphes dEumeneia de Phrygie Hellenica, XI-XII, 425 Ez., XXVI, 17-20 Pr. LXX, 9, 18-18D

193

rencontre. Eh bien, loigne-toi, ne tattarde pas en ce lieu et ne porte pas vers elle ton regard : car ainsi tu devrais traverser une eau trangre et franchir un fleuve tranger ; de leau trangre abstiens-toi, de la source trangre ne bois pas, afin que tu vives longtemps et que soient augmentes pour toi les annes de vie. Ce passage, qui est considr comme un ajout du traducteur de ce texte pour la version grecque807, tmoigne dune grande matrise de la culture grecque. Le terme passerelle (pteuron) est attest chez les potes alexandrins pour dsigner une planche qui permet de monter sur un bateau808 ; mais il apparat galement avec le sens d envole 809. Lallusion la barque de Charon apparat immdiate dautant quelle est suivie par la mention de la traverse du fleuve. Le double sens de pteuron couvre lensemble de lespace dans lequel volue le nocher : sur les tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 vases, non seulement, il est reprsent sur sa barque mais galement en compagnie de personnages ails qui voluent autour de lui. Ce thme de la traverse, depuis les textes homriques, est une des tapes habituelles de tout voyage dans laudel810. Linterdiction de boire leau de la source trangre rappelle la perception grecque de lau-del o la consommation de leau du Lth est synonyme de mort811. Enfin, lide que les hommes meurent pour avoir rencontr une femme nest pas sans rappeler limage de la Moire812. Le terme allotrios ne renvoie pas forcment une conception trangre (cest dire grecque) de lau-del. Il en souligne, peut-tre, le caractre hostile : car cest dans ce sens quil est employ dans la littrature juive dAlexandrie813.
807 808

D-M dHamonville, Les Proverbes, collection La Bible dAlexandrie, Paris 2000, p. 48-52 D-M dHamonville, op.cit., p.215-216 n 9, 18. Le terme sert galement dsigner un perchoir

poules, un criteau, un balancier pour les danseurs de corde ou les trteaux o les lutteurs se tiennent debout.
809 810 811 812

Pr.LXX, 7, 11 ; 9, 12A Voir les reprsentations iconographiques dans le chapitre IV Voir les conceptions lies leau dans les communauts orphiques et isiaques dans ce chapitre. Voir chapitre prcdent. Ce th de la femme-passerelle vers la mort se retrouvera chez Cyrille

dAlexandrie propos dune prostitue (com. Ose I, 3 ; PG 71,33, B-C)


813

Une occurrence de cet emploi se retrouve en 2 Mc 14, 26. Pour une tude plus gnrale du terme

dans le texte biblique, voir P.Mottard, Ltranger de la Bible hbraque la Septante , Ltranger dans la Bible et ses lectures, sous la direction de J.Riaud, d. du Cerf, Paris, 2007, p.147-154. La grande frquence demploi dallotrios recouvre souvent une dimension ngative.

194

Une des principales caractristiques de la littrature juive de langue grecque lpoque hellnistique est le dveloppement dun possible au-del diffrenci 814 . Cette pense caractrise les textes apocalyptiques qui, pour la plupart, prennent la forme de rcits de voyage dans un autre monde 815 . Ainsi Hnoch visite-t-il successivement lEnfer des astres, lEnfer des anges, les sjours des esprits attendant le Jugement816. Baruch quant lui se rend dans les sept cieux afin daccder aux mystres de Dieu 817 . Dans le premier livre dHenoch, le personnage principal est lev et emport vers le ciel 818. Dans le Testament de Lvi, sept cieux sont successivement gravis 819 .Le prototype de ces visions se

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

814

John J. Collins, The Afterlife in Apocalyptic Literature, Judaism in late antiquity, 4 . Death,

life-after-death, resurrection and the world-to-come in the Judaisms of antiquity, ed. by Alan J. Avery-Peck and Jacob Neusner, Leiden, Brill, 2000, p.119-140. Cette problmatique du dveloppement dune foi dans la vie ternelle lpoque du Second Temple est reprise par R. Bauckham ( Life, death, and the afterlife in Second Temple judaism , The Jewish world around the New Testament, collected essays. 1 -- Richard Bauckham , Tbingen , 2008 , p. 245-256)
815

Martha Himmelfarb qualifie ces voyages de tours of hell (M. Himmelfarb, Tours of Hell: An

Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature, Philadelphie, 1983). Elle dmontre, dans cet ouvrage, la trs forte influence de I Henoch sur les autres rcits apocalyptiques. Dans un article de 1990, Richard Bauckham reprend le point de vue de Martha Himmelfarb mais ne souscrit pas sa conclusion sur labsence dinfluences grecques dans les rcits apocalyptiques (R. Bauckham, Early jewish visions of Hell , The Journal of Theological Studies, 41, 1990, p.355 385). Ce point de vue fait cho certaines conclusions dAlbert Dietrich qui posait lexistence dinfluences orphiques pour lapocalypse de Pierre (A. Dietrich, Nekyia : Beitrge zur Erklrung der neuentdeckten Petrus apokalypse, Stuttgart, 1913).
816

I Henoch, XXI-XXXVI. Le texte dHenoch utilis ici est celui de ldition de la Pliade.

Louvrage de Matthew Black et dAlbert-Marie Denis a t utilis pour le texte grec (M.Black et A.-M. Denis, Apocalypsis Henochi graece -- ed. M. Black ; Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt graeca : una cum historicorum et auctorum judaeorum hellenistarum fragmentis -collegit et ordinavit Albert-Marie Denis. Leiden, Brill, 1970)
817 818 819

III Baruch I Hnoch, XIV, 8 Testament de Lvi, II, 7-12

195

trouverait dans le livre dEzechiel820, mais il importe en termes dacculturation, de comparer ces voyages apocalyptiques dans lau-del avec les modles grecs821. La perception spatiale du voyage dans lau-del se modifie. Celui-ci prend dsormais la forme dune ascension. En effet, si Martha Himmelfarb voit dans loriginal hbraque du livre dEzchiel le prototype de ces ascensions, il faut toutefois noter que celle-ci nest que sous-entendue puisque Ezchiel fut dpos sur une haute montagne par Dieu et que les verbes de dplacement utiliss ne suggrent aucune ide dascension822 . Au contraire, tous les voyages dans laudel du judasme hellnis, que Martha Himmelfarb qualifie de tours of Hell 823 , sont structurs par des dplacements verticaux qui ne sont pas sans rappeler la conception grecque du monde824. Dans la tradition grecque commune, le hros descend dans lHads, puis remonte parmi les vivants ; le changement de tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 statut entre la vie et la mort se matrialise par le passage entre des espaces diffrents, hirarchiss verticalement, mme si celui-ci nest que temporaire. Cette verticalit induit une volution de la pense juive dans la perception de la structuration cosmique. Ainsi, le rcit de la Gense dcrivait un espace plan825 ; Iahv Elohim le renvoya donc du jardin dEden pour quil cultivt le sol do il avait t pris. Il chassa lhomme et linstalla lorient du jardin dEden. Le lieu de flicit et le lieu de labeur de lHomme sorganisent sur un mme plan, llment dterminant dans la structuration de lespace tant le positionnement par rapport la course du soleil. Lapparition de la verticalit dans la littrature apocalyptique de langue grecque et les rcits de vision au IIe sicle avant notre re rvlent linfluence du mode de pense grecque. Les auteurs utilisent les cadres mentaux hrits de la littrature homrique826. Cette conception
820

Ez., XL, 2. M.Himmelfarb, Ascent to heaven in Jewish and Christian Apocalypses, Oxford,

1993, p.11-13
821 822 823

Pour le modle homrique, voir chapitre I. Pour le modle orphique, voir ce chapitre. (Ez., XL, 1; 24), (Ez. XL, 3; 35; 44; 48), (Ez., XXXVII, 1) M. Himmelfarb, Tours of Hell: An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature,

Philadelphie, 1983
824 825 826

Voir chapitre I Gen., III, 23-24 Voir chapitre I et plus gnralement, A. Ballabriga, Le Soleil et le Tartare : limage mythique du

monde en Grce archaque, Recherches d'histoire et de sciences sociales, 20, d. de l'cole des

196

transparat particulirement dans quelques crits de Philon dAlexandrie qui hirarchisent verticalement les modes de vie827 : Il existe trois sortes de vie : lune tourne vers Dieu, lautre vers le monde du devenir, la troisime entre les deux, mlange les deux premires. La vie tourne vers Dieu ne descend pas vers nous, elle ne vient pas dans les ncessits corporelles ; la vie tourne vers le monde du devenir ne monte absolument pas vers le haut et ne cherche mme pas monter ; mais en senfonant dans les creux de lHads, elle se rjouit de cette vie qui nest pas une vie. Nanmoins, cette nouvelle structuration nefface pas lancienne car quand Hnoch visite les sept cieux, il dcouvre en mme temps lEnfer et le Paradis qui sont situs dans un mme plan828. La conception de lespace hrite de la Gense tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 se fond ainsi dans un cadre plus gnral dorigine grecque. La question dinfluences trangres dans lvolution des conceptions du devenir de lhomme post-mortem est plus dlicate trancher. On dbat de lalternative entre influences grecques et gyptiennes829, mais, le problme peut tre en partie contourn par le fait que le sort du dfunt, tel quil tait conu Athnes au Ve sicle avant J.-C. repose en partie sur des lments dorigine gyptienne830. Il sagit alors de savoir si linfluence gyptienne est directe ou passe par le filtre de la culture grecque. Cette question est accentue par le fait que le Testament dAbraham prsente des traits gyptiens manifestes et utilise une mise en scne qui nest pas sans rappeler le jugement des morts par Osiris831 : sous la conduite de larchange Michel, Abraham pntre dans le lieu du jugement des mes ; au milieu de celui-ci se trouve un homme sigeant sur un trne ; ses cts,
hautes tudes en sciences sociales, Paris, 1986 ; A. Ballabriga, Les fictions dHomre : Linvention mythologique et cosmographique dans lOdysse, P.U.F., Paris 1998 ; F. Hartog, Mmoires d'Ulysse : rcits sur la frontire en Grce ancienne, Nrf essais, Gallimard, Paris, 1996
827 828 829

Philon dAlexandrie, Quis rerum divinarum heres sit, 45 II hnoch, VIII-X J.J. Collins, op.cit., p.137. Jos Costa, L'au-del et la rsurrection dans la littrature rabbinique

ancienne, Collection de la Revue des tudes juives, 33, Paris, 2004 arrive la mme conclusion dans son tude consacre la littrature rabbinique et souligne notamment la forte influence de lanthropologie grecque sur la vision rabbinique de lau-del et de la rsurrection
830 831

Voir chapitre IV Testament dAbraham, XII, 4 XIII, 14

197

deux anges enregistrent par crit les dcisions ; devant lui, se dresse une table sur laquelle repose un livre contenant les fautes des mes, avec, en avant de la table, deux autres anges, le premier porte une balance et le second brandit le feu. Le droulement du jugement reprend le cadre traditionnel des reprsentations funraires de lancienne Egypte 832 . Toutefois, ce nest pas la divinit qui juge, mais un homme833 : Cest le fils du premier form, nomm Abel, qua tu Can le malfaisant. Il sige ici pour juger toute la cration, et met en accusation justes et pcheurs ; car Dieu a dit : Moi, je ne juge pas le monde ; mais chaque homme est jug par un homme . Le rcit du jugement dans le Testament dAbraham diffre des autres rcits par le moment o le jugement doit avoir lieu. Celui-ci est unique dans I Hnoch tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 alors quil est permanent dans le Testament dAbraham834: Ce jour-l, Mon Elu sassira sur le trne de gloire, et il triera leurs actions. Cette ide du jugement dernier se retrouve galement dans II Henoch et dans IV Esdras o le trne qui doit paratre le jour du jugement est appel le trne du jugement 835 . Si le cadre temporel diffre, des motifs prsents ponctuellement rappellent nanmoins linfluence gyptienne dans ces textes. La balance du jugement et la prsence du scribe dans I Henoch en sont des exemples 836 . La recension de lensemble des lments dorigines grecque, gyptienne, ou biblique dans la littrature apocalyptique est impossible faire tant ils sont nombreux. On en arrive la conclusion que ces textes rvlent un syncrtisme important et quil nest pas possible de dterminer la prminence dune tradition sur une autre837.

832

J. Assmann, Mort et Au-del dans lEgypte Ancienne, collection Champollion, ditions du

Rocher, Monaco, 2003


833 834 835 836 837

Testament dAbraham, XIII, 2-3 I Henoch, XLV, 3 II Henoch, L, 3 ; IV Esdras, VII, 33 I Henoch, XLI, 1 et I Henoch, XV, 1 J.J. Collins, op.cit.. G.W.E. Nickelsburg, Judgement, Life-After-Death, and Resurrection in the

Apocrypha and the Non-Apocalyptic Pseudepigrapha, Death, life-after-death, resurrection and the world-to-come in the Judaisms of antiquity, Judaism in late antiquity. 4, ed. by Alan J. AveryPeck and Jacob Neusner,Handbook of oriental studies, 49, Leiden, Boston, Kln, 2000, p.141-162

198

Nanmoins, lusage de la langue grecque a influenc le cadre conceptuel dlaboration et la meilleure illustration de ce phnomne rside dans la forme du rcit. Le voyage dans lau-del nest pas sans rappeler la tradition hroque grecque et plus particulirement la nekuia dUlysse. Lpoque archaque a montr un vif intrt pour ce thme de la victoire sur la mort, considre comme lacte constitutif du statut hroque838 ; or ce passage rituel se retrouve dans les rcits apocalyptiques puisque le personnage principal change de statut grce la dcouverte de lau-del. Levi, prsent comme un berger, devient lofficiant du Seigneur839. Abraham passe du statut de Juste celui dAmi de Dieu840. Hnoch et Esdras deviennent les Scribes de Vrit ou de Connaissance 841 . Nanmoins, lanalogie ne peut pas tre pousse trop loin, car le hros biblique effectue plusieurs voyages visionnaires dans lau-del alors que la nekuia grecque est tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 unique. Dans la littrature juive, il sagit, en effet, dacqurir une connaissance inaccessible dans le temps des hommes, alors que, pour les Grecs, il sagit simplement daccder un lieu inaccessible. Encore faut-il nuancer entre les diffrentes nekuia, car si les katabases dHracls et de Thse se caractrisent par l hubris, celle dUlysse est place sous le signe de la ncromancie, c'est--dire dune recherche de la connaissance842. Cest donc vers cette nekuia quil faut sans doute rechercher les influences qui ont pes sur le modle juif de la vision de laudel. Il est, en effet, difficilement concevable que des lettrs juifs, crivant en grec, naient pas lu Homre au cours de leur ducation. Le second exemple de linfluence du cadre grec se retrouve dans la vision des mes dans lau-del et de leur devenir. Au terme de son tude consacre au jugement et lexistence post-mortem dans la littrature apocryphe, George W.E Nickelsburg conclut que les croyances juives sur le jugement post-mortem ont t transposes en langue grecque en reprenant le concept de limmortalit des

838 839 840 841 842

Voir chapitre III Testament de Levi, II, 1-3 ; II, 10 Testament dAbraham, I, 1 ; XX, 14 I Henoch, XII, 4 ; II Henoch, XVII, 8; IV Esdras, XIV, 50 Voir chapitre V sur le devenir des katabases hroques lpoque hellnistique et romaine. L.

Calvo Martinez, The katabasis of the hero, Hros et heroines, Kernos, suppl. 10, 2000, p.67-78

199

mes843. Flavius Josphe explicite clairement le rapprochement, dans le cas des Essniens et des Pharisiens, relevant que leur conception de lme est proche de celle des Grecs844 : Daccord avec lopinion des fils de la Grce, ils dclarent que le sjour rserv aux mes des bons est au-del de lOcan et que cest un endroit qui na pas souffrir de pluies, de neige ou de fortes chaleurs, mais quun doux zphyr venu de lOcan le rafraichit toujours de son souffle ; tandis quils assignent aux mes viles un rduit obscur et hivernal plein de chtiments sans relche. La description des lieux rappelle fortement les descriptions de lau-del grec, mais le destin des mes dans le Shol (ou lHads) diffre. Dans les traditions grecques, seul le Tartare est un lieu de tourments845 ; lHads nest quun tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 lieu de dsolation ; qui plus est, les chtiments dans lau-del grec ont trait aux sensations : il sagit de tourments qui concernent le corps et non lme. Au contraire, dans la littrature juive hellnise, si le cadre descriptif est grec, la perception de lexistence post-mortem demeure conforme la tradition de la Bible hbraque, c'est--dire fonde sur une thologie de la rtribution et du chtiment846. Les descriptions de lenfer et du paradis qui font le plus appel au cadre grec se trouvent dans le deuxime livre dHnoch847. Le paradis apparat comme un jardin des dlices qui sorganise autour de deux arbres - larbre de vie et un olivier - et de
843

G.W.E. Nickelsburg, Judgement, Life-After-Death, and Resurrection in the Apocrypha and the

Non-Apocalyptic Pseudepigrapha, Death, life-after-death, resurrection and the world-to-come in the Judaisms of antiquity, Judaism in late antiquity. 4, ed. by Alan J. Avery-Peck and Jacob Neusner, Handbook of oriental studies, 49, Leiden, Boston, Kln, 2000, p.160-161
844

Flavius Josphe, Guerre des Juifs, II, 155 ; 163. Cela tant nous savons tous que Flavius

Josphe veut prsenter le judasme aux grco-romains et quil fera artificiellement des emprunts aux romains. Sur ce passage en particulier, E. Puech, La croyance des Essniens en la vie future : immortalit, rsurrection, vie ternelle ? Histoire dune croyance dans le judasme ancien, Etudes bibliques, nouvelle srie, n 21, Paris, 1993, p.703-709 conclut une trs forte influence des conceptions pythagoriciennes dans ce texte. Voir galement, sur ce thme C. D. Elledge, Life after death in early judaism : the evidence of Josephus, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament . 2. Reihe, 208, Tbingen, 2006
845 846

Hsiode, Thogonie, 716-730 Par exemple, lide que la victime obtient comme rcompense dans lau-del de voir souffrir son

bourreau ne trouve pas dchos dans la littrature grecque. Is.66, 24 et I Henoch, 62, 12
847

II Henoch, VIII-X

200

quatre fleuves, lments structurants qui rappellent le sjour des initis orphiques848. Lenfer se prsente sous laspect dun espace rpulsif o se mlent les sensations dhumidit, dobscurit et de froideur, o lespace est structur par un fleuve de feu, ce qui est un dcalque de la description homrique 849 . Pour certains, ces ressemblances seraient le tmoignage dun hritage commun, peuttre dorigine msopotamienne850, de mme que la croyance en limmortalit de lme rsulterait dune volution parallle du judasme et de lhellnisme851. Richard Baukham sest inscrit en faux contre la vision de Martha Himmelfarb qui ne voyait aucune influence grecque dans les rcits apocalyptiques ou les visions de lau-del 852 . Il souligne, en effet, que deux lments sont indiscutablement dorigine grecque : la punition immdiate aprs la mort et la nature des chtiments. Si nous souscrivons en grande partie cette conclusion, il tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 semble que le problme ne se pose pas seulement en termes dinfluences mais galement en termes de milieu de production. Il parat par ailleurs bien difficile de distinguer un concept dme spcifique lune ou lautre culture. Flavius Josphe, dans le texte cit prcdemment, utilise le terme psych pour dsigner lme, ce qui est, galement, le terme le plus souvent employ pour traduire lhbreu Nephe dans la Septante 853 . La proximit des deux conceptions de lme se retrouve dans liconographie comme en tmoignent les fresques de Doura Europos, avec une nette antriorit du modle grec. Dans ce cycle de peintures du dbut du IIIe sicle de notre re, la scne de ranimation ou de rsurrection des morts, dans le cycle
848

Voir prcdemment. La prsence de gardes lentre du paradis est particulirement

significative.
849 850

Voir chapitre I J. Barr, Eden et la qute de limmortalit, Lire la Bible, 107, paris, 1995, p.57-58

Sur ce thme voir galement les travaux dOtto Kaiser. O. Kaiser, Die Zukunft der Toten nach den Zeugnissen der alttestamentlich-frhjdischen Religion , Der Mensch unter dem Schicksal, Berlin, 1985, P;182-195
851 852

J. Barr, op. cit., p.67-98 Richard Bauckham, Early jewish visions of Hell , The Journal of Theological Studies, 41,

1990, p.355 385. Martha Himmelfarb, Tours of Hell: An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature, Philadelphie, 1983
853

N.P. Bratsiotis, Nephe psych, ein Beitrag zur Erforschung der sprache und der Theologie

der Septuaginta , Supplements to Vetus Testamentum, XV, Genve, 1966, p. 58-89

201

dEzechiel, matrialise le principe vital sous forme de figures fminines ailes et met en lumire une influence grecque manifeste. En effet, la mort est donc vcue comme une sparation du corps et de lme, ce qui renvoie non seulement lunivers platonicien mais surtout liconographie des lcythes attiques o le corps du dfunt est galement reprsent en compagnie de psychai854. Dans le tableau de Doura, laspect anonyme des trois psychai au-dessus des corps inertes tranche avec le quatrime personnage ail, qui ne semble pas appartenir au mme registre et se distingue des autres par son vtement et par sa position. Si lon considre quil sagit dune Psych, son particularisme semble difficile expliquer 855 , mais le texte biblique mentionne pourtant ce personnage856 : Il me dit alors : Prophtise ladresse de lEsprit, prophtise, fils dhomme ! Tu diras ladresse de lEsprit : Vient tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 des quatre vents, Esprit ! Souffle sur tous ces morts et quils vivent ! Cest cet esprit (pneuma) qui est sans doute reprsent sur la scne. Lattitude du prophte tmoigne de son rle dintermdiaire entre Dieu et lEsprit. Sa main gauche est leve proche de celle de Dieu alors que sa main droite est dirige vers lEsprit. Cet Esprit qui est lagent de la rsurrection apporte aux corps la vie dont ils sont dpourvus 857 . Dans le monothisme, lesprit est Dieu, ce mcanisme renvoie la perception grecque de laction divine 858 , o des figures ailes reprsentent lmanation de la puissance divine. La vision dEzchiel, telle quelle est dpeinte sur les fresques de la synagogue de Doura Europos, sinscrit dans les traditions grecques de reprsentation de lau-del tant sur le plan de la perception de la mort que sur celui de laction divine. Le texte biblique laisse transparatre nettement moins dinfluences grecques. Certes, le sort des dfunts dpend dun jugement, mais celui-ci est collectif et concerne les nations et non les individus. Par exemple, les

854 855

Voir chapitre IV R. Hachlili, Ancient Jewish Art and Archology in the Diaspora, Handbook of Oriental Studies,

I The Near and Middle East, Leiden ; Boston ; Kln, 1998, p.195-197. P. Prigent, Le Judasme et limage, Tbingen, 1990, p.261-263
856 857 858

Ez., 37, 9 Ez., 37, 9 Voir chapitre IV.

202

Egyptiens sont condamns collectivement descendre dans le Shol859, alors que lensemble de la maison dIsral doit tre ressuscit860. Cette ide de rsurrection collective est dinfluence perse861 qui laisse, ds le IIe sicle avant notre re, la place la rsurrection individuelle862. Cette volution, J.J. Collins lattribue une influence grecque863,

5 REPRESENTATIONS DE COMMUNAUTES CHRETIENNES

Comme dans les communauts juives, les visions chrtiennes de lau-del se trouvent principalement dans des crits manant de communauts trs particulires864. Les crits apocryphes chrtiens et plus particulirement les visions tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 et les apocalypses qui, dans le prolongement de la tradition juive, apportent les principaux tmoignages sur les conceptions de lau-del. Ces textes furent rdigs pour la plupart entre le milieu du IIe sicle et le IVe sicle. Ils sont lexpression de lattente de la parousie dans certaines communauts chrtiennes. Cette attente peut tre plus ou moins impatiente, compte tenu des vnements vcus ou subis. Le lien a t montr entre la perscution Nron et lApocalypse de Jean865 ; lApocalypse de Pierre est contemporaine de la rvolte de Bar Kokhba et insiste sur la ncessaire dfiance lgard du faux prophte, signe de la fin des temps. Si le lien nest videmment pas systmatique entre perscutions et rcits apocalyptiques, la

859 860 861

Ez., 32, 17 Ez, 37, 11-12; Isae, 26, 19 J.J. Collins, The Afterlife in Apocalyptic Literature, Death, life-after-death, resurrection and

the world-to-come in the Judaisms of antiquity, Judaism in late antiquity. 4, ed. by Alan J. AveryPeck and Jacob Neusner,Handbook of oriental studies, 49, Leiden, Boston, Kln, 2000, p.119-140
862 863 864

Daniel, 12, 1-3 J.J. Collins, op.cit., p.137 Pour la priode antrieure au IVe sicle, celle qui nous intresse, on ne peut pas dfinir les crits

apocryphes comme les textes nappartenant pas au canon de lEglise. Il sagit dune littrature souvent compose par des inconnus et qui tmoigne de la diversit des traditions circulant dans le premier christianisme. F. Bovon et P. Geoltain, Ecrits apocryphes chrtiens, I, Bibliothque de la Pleiade, Gallimard, Paris, 1997, p. XVII-LX
865

M.- F. Baslez, Les perscutions dans lAntiquit, Victimes, hros, martyrs, Fayard, Paris, 2007,

p. 175-179

203

culture du martyre ne peut se dpartir dune attente de rcompenses dans laudel866.

La structuration de lespace cleste reprend le schma juif dune construction tage. LApocalypse de Paul commence par llvation de laptre jusquau troisime ciel867. Lespace dcrit par lascension dIsae se compose de sept cieux868. Mais lexception de quelques textes, la plupart des auteurs ne se focalisent pas sur ces espaces. A la diffrence des rcits juifs, une grande attention est porte sur les lieux de chtiments, dont la localisation traduit une forte influence grecque ; tous se situent sous terre alors que dans les rcits apocalyptiques ou visionnaires juifs, ils font partie des espaces clestes 869 . Linsistance des apocalypses chrtiennes sur cette localisation souterraine se tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 matrialise par la descente de marches dans lApocalypse dEsdras, pour atteindre le lieu des chtiments870 : Je descendis quatre-vingts marches et ils me firent descendre cinq cents marches. Le mme procd narratif se retrouve dans la Vision dEsdras, o le nombre de marches est de 6 700871 et dans les Questions de Barthlmy propos de la descente du Christ dans lHads872. La toponymie des rcits chrtiens traduit galement une large influence grecque. Dans lApocalypse de Pierre, le baptme des lus se droule au lac quon appelle Achrousie, dans les Champs-Elyses 873 . Dans lApocalypse de Paul, laccs la Cit du Christ se fait aprs avoir travers, en barque, le lac Achrousien 874 . Dans la Vision dEsdras, le terme Tartare est utilis pour
866

M.- F. Baslez, Les perscutions dans lAntiquit, Victimes, hros, martyrs, Fayard, Paris, 2007,

197-198
867 868 869

Apocalypse de Paul, 3 Ascension dIsae, 7, 13 9, 26 Le lieu des chtiments se situe dans le deuxi ciel dans le Testament de Lvi, III, 2. Lenfer se

situe au troisi ciel dans II Hnoch, X


870 871 872 873 874

Apocalypse dEsdras, 4, 8 Vision dEsdras, 2 Questions de Barthlmy, 1, 12-13 Apocalypse de Pierre, 14, 1 Apocalypse de Paul, 23a

204

dsigner lenfer, les dfunts y accdent en franchissant une porte de feu875. Celle-ci rappelle certaines caractristiques des visions grecques de lau-del o lHads est un lieu aux portes closes876, auquel on accde aprs avoir franchi un fleuve de feu, le Priphlgton877. Ce fleuve de feu apparat dans lApocalypse de Paul comme le premier lment du monde souterrain 878 . Linfluence toponymique grecque ninduit pas, pour autant, une reprise de la gographie infernale hrite dHomre. Bien au contraire, les lments symboliques attachs chaque espace se singularisent nettement. Alors que lHads est peru comme un lieu sombre et humide, les textes chrtiens font du feu le principal lment infernal. LApocalypse de Pierre voque en ces termes le sjour infernal879 : Les coupables, les pcheurs et les hypocrites se tiendront au milieu de labme des tnbres sans fin. Leur punition sera le feu. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 Paradoxalement, ce feu napporte pas la lumire mais uniquement le chtiment. La forme extrme de ce chtiment est la seconde mort aprs le Jugement dernier quand les condamns sont relgus dans un tang de feu880. Cette association du feu et des tnbres ne se comprend que dans un jeu doppositions. La lumire divine est souvent dcrite comme une source jaillissante, conception hrite du judasme qui se retrouve clairement formalise dans lApocalypse apocryphe de Jean881. La parabole de lhomme riche et de Lazare illustre ce jeu de contrastes882 :

875 876

Vision dEsdras, 2-3 Iliade, VIII, 366 ; IX, 312. Ce thme des portes de lHads se retrouvent galement dans les

Questions de Barthlmy, 1, 11
877 878

Voir chapitre I Apocalypse de Paul, 31c. Dans la Vision dEsdras, le fleuve de feu coule au milieu des Enfers Apocalypse de Pierre, 6, 5. Ce th du feu se retrouve dans toutes les visions infernales

(36a).
879

chrtiennes. Une des plus saisissantes est lapparition de Bliar dans les Questions de Barthlmy. La crature est entrav par des chanes de feu (4, 12).
880 881

Apocalypse de Jean, XX, 14-15 G. Mantovani, Eau magique et eau de lumire dans deux textes gnostiques , Gnosticisme et

monde hellnistique, Les objectifs du colloque de Louvain-la-Neuve , 11-14 mars 1980, Louvain, 1980, p.142-143. III Henoch, 48, 18 ; 49, 1. Philon, De Fuga, 177-178 ; De Sommis, 241-242 ; Apocalypse apocryphe de Jean, 31, 22-25
882

Lc, 16, 23-24

205

Et dans lHads, parmi les tourments, il a lev les yeux et a vu de loin Abraham avec Lazare dans son sein. Il a vocifr : Pre Abraham, aie piti de moi ! Envoie Lazare tremper le bout de son doigt dans leau pour me rafrachir la langue, car je suis rong dans cette flamme ! Par ailleurs, leau est trs prsente dans toutes les descriptions clestes. Dans lApocalypse de Paul, la Terre de Promesse est structure par des fleuves et par le lac Achrousien
883

. Dans lApocalypse de Pierre, seul le lac est

mentionn comme le lieu de baptme des lus884. Cette valeur positive attache leau se retrouve dans lApocalypse de Jean lorsque lauteur dcrit la Jrusalem cleste885 : Je donnerai, qui soif, leau de la source de vie. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 [] Il ma montr un fleuve de vie, une eau resplendissante comme du cristal. Elle sortait du trne de Dieu et de lagneau. Cette valeur positive de leau fait largement cho aux conceptions isiaques o Osiris accorde aux dfunts leau frache symbole de survie. Elle saccorde galement avec les conceptions orphiques o la consommation de leau aprs la mort est un moyen didentifier liniti qui a accs au sjour des bienheureux. Mrite-t-elle un traitement comparable ? Andr Parrot la aborde sous cet angle dans son tude du refrigerium chrtien 886 . Le terme sert dsigner le banquet funraire des survivants. La terminologie latine sexplique par lemprunt la tradition romaine de cette crmonie par les premiers chrtiens887. Le don deau frache dans lau-del serait un motif dinspiration osirienne repris par les chrtiens et qui sinscrit dans un vieux fonds eschatologique commun aux socits mditerranennes 888 . Cela explique la prsence de leau frache dans la documentation orphique. Nous avons

883 884 885

Apocalypse de Paul, 21c 23b Apocalypse de Pierre, 14, 1 Apocalypse de Jean, 21, 6 ; 22, 1 Hermas se rfre Jean (3,5) sur cette thmatique de leau :

ils descendent donc dans leau morts et ils en ressortent vivants (Hermas, Le Pasteur, 94,4).
886

A. Parrot, Le Refrigerium dans lau-del , RHR, 113, 1936, p. 149-187 ; RHR, 114, 1936,

158-196 ; RHR, 115, 1937, p.53-89


887 888

A. Parrot., Le Refrigerium dans lau-del , RHR, 115, 1937, p.53-56 A.Parrot, Le Refrigerium dans lau-del , RHR115, p.83-88

206

vu galement que les influences gyptiennes ont pu jouer un rle dans cette reprsentation de lau-del, mais quelles sinscrivent dans un cadre grec favorable la rception de celle-ci. Le bain ou la consommation deau glissent, partir de lpoque hellnistique, du domaine magique au domaine thrapeutique 889 . Dans cette interprtation, leau se voit pare de trois vertus : elle est vivifiante, purificatrice et rgnratrice890. Ses qualits sont plus ou moins accentues selon le dieu auquel elle est associe : leau froide des sanctuaires dAsclpios est rpute pour ses vertus curatives, alors que leau provenant des sanctuaires dApollon permet de prophtiser891. Une autre dimension grecque de leau, qui nest pas prise en compte par Andr Parrot, cest sa dimension ordalique. Leau froide du Styx est utilise comme gage de la validit des serments divins892. La consommation de la bonne tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 eau par liniti orphique, son arrive dans lau-del, permet de lidentifier comme ayant droit au sjour des bienheureux893 . La prsence de leau dans les textes visionnaires et apocalyptiques chrtiens peut sinscrire dans cette pense typiquement grecque. Les textes juifs ignorent pour la plupart ce thme de leau frache dans lau-del894.

Une fascination marque pour les chtiments infernaux distinguent les visions chrtiennes des visions juives. Le tableau dress dans lApocalypse de
889

R. Ginouvs, Balaneutik : recherches sur le bain dans lantiquit grecque, BEFAR 200, Paris,

1962, p.358
890

R. Ginouvs, ibidem, p.426 S. Guettel Cole, the uses of water in Greek sanctuaries , Early Greek cult Practise: Fifth

891

international Symposium at the Swedish institute at Athens, 26-29juin 1986, Skrifter utgivna av svenska institutet I Athen, 4, XXXVIII, Stockholm, 1988, p.161-165. Lassociation dAsclpios est de leau froide est mentionne par Pausanias (1, 21, 4 ; 3.21.2 ; 3.24.2)
892 893 894

Hsiode, Thogonie, 383-403 Voir ce chapitre Seul I Henoch 22, 1, 2, 9 mentionne la prsence dune source dans lau-del. Si la description du

sjour des esprits dans ce texte sinscrit pleinement dans la tradition juive, la prsence dune source dans la caverne destine aux justes est indite dans la littrature juive. Cette prsence peut sexpliquer par une influence orphique (I Henoch, dition de la Pliade, p.496, n.xxii) ou isiaque. Cette dernire semble plus probable tant donn labsence de tmoignages orphiques pour cette rgion.

207

Pierre est difiant. Les blasphmateurs sont pendus par la langue. Ceux qui ont reni la justice sont brls dans une grande fosse. Les assassins et leurs complices sont jets dans un feu plein de serpents venimeux. Ceux qui ont perscut et trahi les justes sont fouetts et des vers dvorent leurs entrailles. Les faux tmoins ont les lvres coupes et le feu dvore leur bouche et leurs entrailles. Les femmes qui ont perdu leur virginit avant le mariage sont dmembres, dformes et tordues. Les esclaves qui nobissent pas leurs matres se mchent ternellement la langue895. Les chtiments prsents dans les Apocalypses de Paul, dEsdras ou dans la Vision dEsdras diffrent quelque peu mais occupent toujours la majeure partie du rcit896. Cette insistance sur les punitions infernales relve dune thologie de la rtribution clairement explicite par lapologiste Athnagore Athnes au IIe tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 sicle aprs J.-C. Dans le trait Sur la rsurrection des morts, lauteur insiste sur la ncessaire dimension corporelle des chtiments infernaux, car la justice doit sappliquer lhomme tout entier qui se compose de deux entits : le corps et lme. Cette dernire ne peut tre tenue seule responsable des mauvais agissements qui relvent pour une part de besoins corporels897. Cette ide de la responsabilit du corps remonte Paul898 : Car nous devons tous tre dcouvert devant le tribunal du Christ pour que chacun soit pay des uvres de son corps selon ce quil aura fait de bien ou de mal. Lide de chtiments infernaux destins punir les corps, peut sinspirer dHomre, qui, lors de la nekuia dUlysse, dcrit les supplices de Tityos, de Tantale et de Sisyphe 899 . Les peines sont tout aussi cruelles que dans lenfer chrtien mais diffrent par le nombre des personnes concernes 900 . Dans la

895 896 897

Apocalypse de Pierre, 7, 1 - 12, 7. La liste des chtiments prsente nest pas exhaustive. Apocalypse de Paul, 31c-40c ; Apocalypse dEsdras, 4, 9-20 ; Vision dEsdras, 2-59 Athnagore, Sur la rsurrection des morts, Sources chrtiennes, 379, Ed. du Cerf, 1992, XVIII,

4-5,
898 899 900

2 Co. 5, 10 Od., XI, 576-600 Dans lApocalypse de Paul (39c), le supplice de Tantale est repris : Je regardai et en vis

dautres, qui taient suspendus au-dessus dun canal deau : leurs langues taient trs sches, beaucoup de fruits taient placs devant eux , mais ils ne pouvaient en prendre.

208

tradition grecque, issue dHomre, seuls quelques personnages connus sont punis et leur sort a valeur dexemple, alors que dans les textes chrtiens ces chtiments sinscrivent dans une vision universelle de la fin des temps901. Un second lment renforce lide de lorigine grecque des chtiments chrtiens : cest le motif de lternel recommencement du supplice. Quil sagisse des Danades, de Tantale ou de Sisyphe, linsistance sur le caractre permanent et rptitif de la faute est trs marque. Les textes chrtiens reprennent ce schma plusieurs reprises902 : On les mettra au bord du ravin, et ils sy prcipiteront. Ils feront ainsi sans arrt et seront punis pour toujours. Le comportement des dfunts dans lau-del relve, par contre, de la tradition juive. A plusieurs reprises, les justes contemplent le sort des pcheurs ou tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 sont les acteurs de leur chtiment : Lange Ezrael fera venir les mes de ceux qui ont t tus, et ils verront la punition de ceux qui les ont tus903. Les femmes seront englouties jusquau cou et seront punies dune grande peine. Ce sont justement celles qui avortent et dtruisent luvre que le seigneur avait forme. En face delles, il y a une autre place, o seront assis leurs enfants, eux quelles ont empchs de vivre. Ils crieront vers le Seigneur. Une foudre viendra des enfants, une vrille dans les yeux de celles qui ont caus leur ruine par cette fornication904. Ce thme se trouve dj dans lAncien Testament et dans la littraturee juive hellnistique905. Richard Bauckham y voit la manifestation dun besoin de vengeance exprim dans les textes et du souci de voir sappliquer la justice
901

Pour Athnagore (op. cit., XXIV-XXV ) la finalit de lhomme est la contemplation ternelle de

Dieu. Ceux qui ne peuvent y accder sont chtis.


902

Apocalypse de Pierre, 10, 3. Dans lApocalypse de Paul, le caractre rptitif des chtiments est

soulign par une formule rcurrente : Voil pourquoi, sans trve, elles purgent les peines qui leur sont propres.
903

Apocalypse de Pierre, 7, 10-11. Cette ide de prsence de la victime pour assister aux

chtiments du coupable se retrouve galement dans la Vision dEsdras (51-53) et dans Lc, 26, 2324 propos de Lazare.
904 905

Apocalypse de Pierre, 8, 2-5 Is., 66,24 ; I Hnoch, 62,12

209

divine

906

, interprtation qui se fonde sur des suppositions concernant la

psychologie de ces communauts, pour lesquelles nous ne connaissons pratiquement rien. Au contraire, lide dune justice divine semble mieux correspondre la situation car elle sinscrit dans le cadre dune thologie de la rtribution. Dans lau-del, le juste est rcompens en voyant, ou en faisant souffrir son bourreau907 : Et ils serviront de spectacle aux justes et ses lus qui se rjouiront de voir la colre du Seigneur des Esprits sappesantir sur eux. La justice dans lau-del cre un schma inverse au vcu des dfunts : la victime devient le bourreau et le bourreau devient la victime. Ce renversement de situation est mettre en rapport avec la thologie de la rtribution puisquil tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 apparat comme une rcompense.

Cette thologie de la rtribution se matrialise par deux lments sensoriels : le spectacle et les odeurs. Les dfunts voluent dans un univers olfactif binaire : les lieux de chtiment tant associs la puanteur alors que les espaces rservs aux lus le sont des parfums. Une puanteur pouvantable schappe du puits des damns, et les cupides sont plongs dans un chaudron de souffre908. Lopposition avec la description du paradis est saisissante909. : Il tait plein darmes parfums, et son odeur venait jusqu nous De plus, chaque supplice est prsent sous la forme dun tableau isol, o sont successivement dpeints les lieux, puis les tres. Cette construction en tableaux se retrouve galement dans les descriptions du Paradis. Dans lApocalypse de Paul, lauteur se borne mentionner la prsence dun fleuve de lait et de miel, puis dcrit un espace morcel par juxtaposition de lieux successifs : le lac Achrousien, la cit du Christ, les quatre fleuves, les arbres qui shumilient, le Nord de la cit, lEst de la cit, le centre de la cit et lautel ct duquel se
906

R. Bauckham, The conflict of justice and Mercy: Attitudes to the damned in apocalyptic

literature, Apocrypha, 1, 1990, 184-185


907 908 909

I Hnoch, 62,12 Apocalypse de Paul, 41a ; Vision dEsdras, 23 ; Apocalypse de Pierre, 8, 1 Apocalypse de Pierre, 16, 2-3

210

tient David910. De ces images, il en merge quelques-unes que nous avons dj rencontres dans les traditions grecques. Limpossibilit pour certains dfunts affams de se saisir de fruits ou le sort rserv certains condamns tourments par des oiseaux carnivores rappellent les chtiments de Tantale ou de Promthe 911 ; limage du jardin cleste trouve des chos dans les visions orphiques et dans les conceptions grecques de lle des bienheureux 912 . Mais lanalogie ne peut tre pousse plus loin car la Bible offre galement un modle du jardin cleste : le jardin dEden. Les auteurs des visions et des apocalypses privilgient la dimension sensorielle en sappuyant sur des parfums et des images pour rendre les descriptions plus saisissantes913. Cette dimension sensorielle pose la question de la nature des dfunts dans lau-del. Les chtiments, qui sont tous porteurs dune tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 souffrance physique, laissent supposer que le corps du dfunt sjourne dans laudel914. Cette affirmation sinscrit dans le cadre dun dbat sur la rsurrection dont la littrature apocryphe nous donne un aperu. Dans la Troisime ptre aux Corinthiens, il est fait mention dhrtiques, Simon et de Clobios qui nient la rsurrection de la chair 915 . La vision chrtienne se singularise nettement sur ce point avec la vision traditionnelle grecque, telle quelle transparat sur les vases attiques o lme et le corps se sparent lors du dcs pour prendre des chemins diffrents
916

. Cependant, linfluence grecque se traduit galement par de

nombreuses rfrences indirectes, par une prsence discrte de la culture grecque : par exemple, la mention dune barque sur le lac Achrousien, ou celle dun chien noir lentre des Enfers 917 . Les lments symboliques comme leau ou la
910 911 912

Apocalypse de Paul, 22a-29c Apocalypse de Paul 39c ; Apocalypse de Pierre, 11, 4-7 Apocalypse de Pierre, 16, 2 ; Odes de Salomon, 11. Pour les lments orphiques, voir le dbut

du chapitre.
913

Cl-Cl. Kappler et R. Kappler souligne ce propos que lApocalypse de Paul influena

limagerie au moins jusquaux uvres de Jrme Bosch. (Cl-Cl. Kappler et R. Kappler, Apocalypse de Paul , in Fr. Bovon et P. Geoltrain, Ecrits Apocryphes chrtiens, I, La Pleiade, 1997, p.781)
914 915 916 917

Athnagore, op. cit., XVIII, 4-5, voir prcdemment. Actes de Paul, X, 2, 12 Voir chapitre IV Apocalypse de Paul, 22d-23a; Vision dEsdras, 3

211

rpartition spatiale des composantes de lau-del - un enfer souterrain et un paradis cleste - sont galement des tmoignages de cette inscription dans un cadre conceptuel grec. La prsence dHrode sigeant sur un trne de feu et jugeant les dfunts reprend limage des souverains infernaux (Minos, Eaque, Rhadamanthe) qui gardent leur autorit dans lau-del 918. Nanmoins la plus manifeste de ces influences reste limmdiatet du jugement post-mortem. Tandis que les rcits juifs nenvisagent le jugement quau jour du jugement dernier, les rcits chrtiens le situent juste aprs le dcs. Cela saccompagne dun possible assouplissement de la sentence, comme loctroi dun jour de suspension des tourments aprs lintercession de Paul919. Emerge, ainsi, limpression dune simple transposition des visions grecques et juives du jugement infernal. Les rcits chrtiens conoivent deux jugements : le premier dinspiration tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 grecque qui se situe juste aprs le dcs, le second, dinspiration juive a lieu lors de la Parousie. Si lApocalypse de Pierre, lApocalypse de Jean et le Trait sur la Rsurrection nenvisagent que le jugement eschatologique, lApocalypse de Paul et la Vision dEsdras dcrivent les chtiments qui surviennent aprs le dcs tout en voquant le Jugement dernier920. Le contexte de production est un lment qui permet dexpliquer cette diffrence : tous les deux ont t produits dans un cadre grec ou fortement hellnis, puisque lApocalypse de Paul a t vraisemblablement rdige Alexandrie la fin du IIe sicle ou au dbut du IIIe sicle921, et que la Vision dEsdras est le texte qui offre les rfrences les plus prcises la

918 919 920

Vision dEsdras, 37, Apocalypse dEsdras, 4, 9-11. Voir chapitre V Apocalypse de Paul, 44d Cet lment na pas t pris en compte dans les discussions autour de la datation du Trait sur la

Rsurrection. B. Pouderon qui dfend lattribution du trait Athnagore le date logiquement du II e sicle alors que H.E. Lona, N. Zeegers et E. Gallicet sont partisans dune datation plus tardive et donc de la non attribution Athnagore. B. Pouderon, DAthnes Alexandrie, Etudes sur Athnagore et les origines de la philosophie chrtienne, Bibliothque copte de Nag Hammadi, section tudes , 4, Paris, 1997, p.71-144. H.E. Lona, Die dem Apologeten Athenagoras zugeschriebene Schrift De resurrectione mortuorum und die altchristliche

Auferstehungsapologetik , Salesianum, 52, 1990, p.525-578. N. Zeegers, la paternit athnagorienne du De Resurrectione , RHE 87, 1992, p.333-374. E.Gallicet, Atenagora o pseudo-Atenagora , RFIC 104, 1976, p.420-421
921

Cl-Cl. Kappler et R. Kappler, Apocalypse de Paul, in Fr. Bovon et P.Geoltrain, Ecrits

Apocryphes chrtiens, I, La Pleiade, 1997, p.780

212

mythologie grecque, mme si son contexte de production nest pas prcisment identifi 922.

La question des influences juives ou grecques sur les rcits de visions et dapocalypses chrtiens dpasse largement le cadre de la simple identification dlments prcis. Les ressemblances ou les rapprochements entre les deux cultures sont frquents, ce qui suggre la relle inculturation des textes chrtiens. Quil sagisse des thmatiques lies leau, du jugement post-mortem, des chtiments ou de la gographie infernale, les textes chrtiens hellnisent la tradition juive, processus qui est plus ou moins prononc suivant les poques et les milieux de production. Ainsi, les conceptions de lau-del napparaissent pas comme un sujet de controverses. tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

CONCLUSION

Les visions de lau-del au sein des communauts religieuses particulires refltent bien videment des caractristiques spcifiques, culturelles ou thologiques. Mais elles sont galement le cadre de rencontres et dinfluences, car loin de sopposer, elles prsentent souvent des lments communs. Les seules diffrences fondamentales tiennent au fait que leur vision de lau-del sinscrit dans des perceptions diffrentes du temps. Lattente de liniti grec se confond avec un dsir de retrouver ces semblables dans lau-del, de maintenir les relations sociales telles quelles existaient dans le monde des vivants et donc de reproduire le vcu. Au contraire, les esprances juive et chrtienne sont indissociables de lide de la fin du temps humain et de la venue dun monde meilleur dans une vision linaire du devenir de lhumanit. Outre cette diffrence fondamentale, les lments structurants (notamment les lments du paysage) forment des invariants : le fleuve, larbre, un lieu ddi au jugement, quand il existe, une bipolarisation de lau-del se retrouvent dans chaque croyance. Ces invariants qui traversent ces communauts se fondent non pas sur des croyances mais sur des

922

Il sagit du seul texte mentionner la prsence dune porte lentre des Enfers (3). Celle-ci est

dfendue par un chien noir (3) qui nest pas sans rappeler Cerbre.

213

lments culturels communs. Ce qui tend confirmer lide que les conceptions de lau-del relvent de conceptions culturelles autant, sinon plus, que de conceptions religieuses923.

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

923

Cette ide sinscrit dans le sens de la dmarche propose par Claude Kappler en introduction de

louvrage collectif Apocalypses et voyages dans lau-del, d. du Cerf, Paris, 1987, p.16 ; 38-42

214

CONCLUSION GENERALE

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

La principale caractristique des reprseentations de lau-del dans le monde grec est la stabilit ; les conceptions homriques en ont marqu en profondeur le panorama. La permanence des reprsentations correspond celle du lexique924 : lhumidit et lobscurit sont les principales caractristiques dun lieu domin par la figure dHads. Depuis les textes homriques jusquau IVe sicle aprs J.-C., la proccupation centrale est le passage vers lau-del. Homre nenvisage le monde infernal que par le biais de deux nekuia de nature trs diffrente puisque lune concerne un hros et la seconde de simples mortels. Cette focalisation sur le passage sobserve encore dans la posie archaque o une large place est faite la nekuia hraclenne. A partir du Ve sicle avant J.-C., Athnes, merge la figure de Charon qui est associ Herms pour conduire dsormais les dfunts dans laudel. La littrature dpoque hellnistique et romaine est marque par le retour des figures hroques alors que les inscriptions de la mme poque consacrent la figure de la Moire. Les courants sectaires et religieux ne sont pas indiffrents, eux non plus, cette question du passage ; les communauts orphiques crent de vritables itinraires usage des dfunts pour accder lau-del et les textes juifs et chrtiens utilisent systmatiquement des rcits de voyages dans lautre monde.

924

Dans des inscriptions chrtiennes du Ve sicle aprs J.-C., le terme Hads apparat encore. Voir

par exemple, G. Kiourtzian, Recueil des Inscriptions grecques chrtiennes des Cyclades, 2000, n16

215

Une vritable culture du passage transparat. Elle fait cho aux remontes des Enfers (anodoi) tout en introduisant une conception linaire du temps 925 . Contrairement aux remontes tudies par Claude Brard, qui sont le prlude une nouvelle re, le passage dans lau-del est dfinitif. On constate une reprsentation linaire du temps, ce qui a permis et explique ladoption par le judasme et le christianisme dlments de lau-del grec. Fondamentalement lapproche temporelle est la mme. Le temps est peru de faon linaire lchelle humaine. La descente dans lau-del est le terme logique du sjour terrestre. Ce nest pas une fin en soi, mais lentre dans un nouvel tat qui se prolonge ternellement. Le fatalisme qui transparat dans les vers des potes archaques et dans les inscriptions tmoigne de cette perception du temps. Le retour vers le monde des vivants ne relve que du tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 mythe et reste dailleurs lapanage du hros : Hracls, Thse, Ulysse et Orphe sont revenus de lHads. Lespoir est donc impossible : on ne revient pass du monde des morts. Ce fatalisme rsulte galement de la conception de la mort, qui nest pas tant la disparition organique de ltre que la disparition de son moi social. Elle est perue comme une rupture dfinitive du lien social. Mais ce modle nest pas exclusif, dautres conceptions du temps mergent ponctuellement. Lide de jugement des morts telle que lexplicite Platon, relve dune vision du temps ramifie : le comportement durant la vie dcide du sort dans lau-del. Cette reprsentation du temps est celle du temps humain ; elle ne correspond pas la reprsentation religieuse du temps, ritualiste et scande par les ftes qui reviennent intervalles rguliers926. Ces deux visions ne sexcluent pas ; elles soulignent la diffrence de destine entre ce qui est humain et ce qui est divin. Entre ces deux reprsentations du temps, existe le temps du mythe, qui est par dfinition linaire, car le mythe ne se rpte pas. Andr Motte a, nanmoins, dmontr quil peut prendre une dimension circulaire dans son usage, puisque les hymnes liturgiques qui accompagnent les clbrations sont loccasion de redire , ou de faire revivre le mythe927. Sans reprendre lopposition entre temps
925 926

Cl. Brard, Anodoi : essai sur l'imagerie des passages chthoniens, Neuchtel, 1974. A. Motte, Temps de la fte et temps du mythe dans la religion grecque , Le Temps et la

destine humaine, Homo Religiosus II, 6, 2007, p.89-107


927

A. Motte, Temps de la fte et temps du mythe dans la religion grecque , Le Temps et la

destine humaine, Homo Religiosus II, 6, 2007, p.99

216

sacr et temps profane, pose par Mirca Eliade928, la distinction entre le temps humain et temps divin semble pouvoir tre applique avec pertinente laudel 929 . Le temps divin, cest celui de lternit : les dieux ne meurent pas. Le temps humain, cest celui du dprissement. Entre les deux, se situe le temps mythique, celui des hros capables de revenir de lau-del. En rflchissant sur la mort, ltre humain prend conscience quil nest ni un dieu, ni un hros, prise de conscience qui nest pas contradictoire avec les cas de destins heureux dans laudel. Les apothoses et les hrosations ne sont que des refus exprims par les vivants de la fatalit. Ce fatalisme est vraisemblablement la seule rponse que lon puisse apporter linterrogation de Ian Morris930. Cette reprsentation linaire du temps quexprime le passage du dfunt dans lau-del se caractrise par un changement despace. Ulysse doit aller au bout tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 du monde et franchir lOcan pour accder lHads. Ce monde est dfini par llment humide et lespace y est structur autour du fleuve. Chez Homre, le Styx, le Priphlgton et lAchron concourent tous trois dfinir lespace infernal, mais rapidement lAchron prend une place prpondrante. La reprsentation de ce dernier lment volue en marais lpoque classique sur lequel vogue Charon. LAchron devient ds lors un espace de transition entre le monde des morts et celui des vivants. Enfin, partir de lpoque hellnistique, le Lth devient le repre infernal par excellence. La place de llment humide dans lau-del est prpondrante et fait cho au systme de valeur mis en lumire par Marcel Dtienne 931 : lhumide est du ct de la mort. Cest plus gnralement lensemble de lespace infernal qui sinscrit dans ce systme de valeur o le monde des morts se retrouve en situation oppose au monde des dieux, spar de celui-ci par le monde des vivants. Dans cette structure mentale, les morts sont placs lexact oppos des dieux.

928 929

M. Eliade, Le Sacr et le Profane, Paris, 1965 V. Pirenne-Delforge, Lhistoire des religions et les reprsentations du temps. En guise de

prambule , Reprsentations du temps dans les religions, Genve, 2003, p.15


930

I. Morris, Attitudes toward death in archaic Greece, Classical Antiquity 8, 1989, p. 313. La

question essentielle que pose Ian Morris est de savoir sil existe une attitude signifiante lgard de la mort en Grce ancienne. Voir introduction p.6-7
931

M. Detienne, Les Jardins dAdonis, La Mythologie des Aromates en Grce Ancienne,

Bibliothque des histoires, Gallimard, Paris, 1989

217

La permanence de cette reprsentation spatiale tient des critres dlaboration strotyps. Les auteurs de descriptions de lau-del se situent toujours dans une situation extrieure cet espace et ils llaborent par rapport leur milieu : le monde des vivants. Le processus dlaboration est donc totalement abstrait et ne repose sur aucune ralit concrte ( moins dtre le reflet du monde des vivants) : lauteur dcrit un espace dont il ne fait pas partie tout en utilisant les codes de son monde, avec les mmes contraintes qui psent sur llaboration du lieu scnique au thtre932. Les codes utiliss pour dcrire lau-del sont donc des codes sociaux ; le dernier geste de nature sociale accompli par le mort est de payer avant de monter dans la barque. Le judasme et le christianisme introduisent une rupture dans ce schma puisque le narrateur nest plus extrieur lespace dcrit : il la visit. Le code de tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 description nest plus dordre social : il est religieux. Cest l une des grandes csures qui merge au cours de cette tude : quil sagisse des sectes grecques, du judasme ou du christianisme, lau-del fait partie des croyances religieuses. Liniti orphique accde un au-del heureux, par les rites quil a accomplis sinon par ses propres vertus. On peut souligner plusieurs oppositions : alors que la vision traditionnelle hrite dHomre navait jamais fait de lau-del un sujet de croyances, tout au plus un sujet mythique et que les descriptions infernales restaient trs vagues et ouvertes limaginaire, les descriptions orphiques, juives ou chrtiennes qui sont beaucoup plus prcises. Dans la tradition grecque, cest la figure dHads qui exprime le mieux cette absence de dimension religieuse attache lau-del. Depuis les textes primitifs jusquaux inscriptions les plus tardives, le dieu reste le personnage central de cet espace. Pourtant, cest un dieu en position marginale dans la communaut divine : aucun mythe, hormis lenlvement de Persphone, ne se rattache spcifiquement lui et il demeure dans un niveau cosmologique infrieur celui du monde vivant933.

932

A.Bonnaf, Le lieu scnique, carte du territoire de la pice. Le mode demploi athnien dans

les tragdies , Lespace et ses reprsentations, TMO 32, Lyon, 2000, p.73-81
933

Ch.R. Long, The twelve gods of Greece and Rome, 1987. Cette marginalit a t souligne en

termes de pratiques cultuelles : on nattend rien de lui. On ne lui tmoigne aucune vnration par W.F. Otto, Les dieux de la Grce, 1981, p.163

218

La religion nest pas la source des conceptions traditionnelles de lau-del en Grce ancienne mais elle nest pas pour autant indiffrente la mort. Des rites, comme les Anthestries mettent en contact les vivants et les morts. Les funrailles sont galement loccasion de rites purificatoires. Il faut attendre les textes juifs et chrtiens pour voir une relle influence religieuse sur les visions de lau-del. Celle-ci nest pas pour autant immdiate ; les premires apocalypses juives et chrtiennes ne distinguent pas les dfunts en fonction du respect de normes religieuses mais en fonction de ladhsion la religion. Le phnomne fut analogue dans les communauts orphiques : le dfunt qui est rcompens dans lau-del est liniti. Si le poids religieux nest pas primordial dans la vision traditionnelle de lau-del, reste valuer le poids de la socit car le discours sur lau-del quelle tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 que soit sa forme est formul par les vivants pour les vivants. La mise en avant de la nekuia hroque dans les uvres archaques, la communaut de destin des dfunts dans la cramique attique, la description des juges infernaux chez Platon en utilisant un vocabulaire judiciaire athnien laissent entrevoir linfluence de la socit. Dune part, les uvres mettant en scne des lments infernaux sont le fruit de commandes et le monde des morts, dont personne na lexprience, est dcrit par analogie avec le monde des vivants. Lau-del nest en effet jamais cr ou imagin, il est dcrit et construit en reprenant des lments connus. Il faudra attendre les apocalypses juives et chrtiennes pour voir limagination prendre place dans lau-del en crant des chtiments et un bestiaire fantastique. Limprgnation sociale sur lau-del se mesure par le dcalage qui existe entre la littrature savante et les pigrammes funraires. Dans le millieu de llite lettre, les destins heureux dans lautre monde sont beaucoup plus frquents et aucun chtiment nest mentionn. Cest un discours de proximit qui est tenu par lentourage du dfunt destination des autres vivants. Cest loikos qui se met en scne pour la communaut civique, laissant, ainsi, libre cours au fatalisme ou plus rarement lespoir. Le fatalisme laisse peu de place aux doutes et aux questionnements par rapport au monde des morts, sibien que lau-del du commun des mortels ne semble pas particulirement anxiogne. Cette attitude tient au fait que dans une socit o le temps est conu de faon linaire, le sjour chez les morts nest en rien conditionn par les actions faites dans le monde des vivants. L encore, 219

lorphisme, le judasme et le christianisme introduisent une rupture par rapport cette conception traditionnelle de lau-del. Les actes de la vie ont un cho dans lau-del comme en tmoigne le dveloppement dune thologie de la rtribution, qui est concomitante dune vision plus anxiogne de lau-del : les rcits apocalyptiques se veulent difiants sur les chtiments qui attendent les dfunts dans lau-del et qui prennent, par ailleurs, une place beaucoup plus grande que la rtribution des mrites dans ces textes.

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BIBLIOGRAPHIE 1 - SOURCES

SOURCES LITTRAIRES

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266

INDEX DES NOMS DE DEFUNTS


Dris 161

A
Alexandros Ammion Ammonia Ammnia Ammnios Anthos Antiphon Aphrodisia Aphrodisios Apollonios Apturin Archias Archidik Aristomedes Aristomdes Arkhianax Kudias Asklepiades Asklepiads Asklepiodote Asklpiodote Attalidis Aurlios Autokls Aurelius Antonius 140, 141, 145 134 155 141, 155 160 139, 154 141 155 137 110, 139, 153, 154, 223 160, 162 132 147, 159, 161, 164, 166, 169 133, 137 133 151 162, 163 166 144, 161, 164 160 145, 146 140 151 Edul Eilaros Kapiton Eremonianos

E
155 133 139, 140, 154

G
Gaios Mounatios Gaius Verdusius Gerys 144, 163, 165 154 159, 165, 168

H
Hedul Heleios Hleios Hlios Hrakleides Hrakleids Hermocrats Herophilos Hrophilos 159, 161 140, 145 154 135, 137, 140 153 141, 145, 153 135, 136, 143 148 149

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

I B
Briccon 160 Ioulios Karakouttis Iourios Isias 145, 148 139 134, 137

C
CALLISTO 134, 141, 160, 166, 167 Casios 160, 162, 167 Claudius Agathemeros 169 Claudius Agathinus 155 Clophon 142 Cnaeus Pompeius Benuste 143 Collega 161, 162, 166 Jason Julius Kallinikos

J
145 145

K
Konn Ermaios Kornoution Kouspidios Kritias 148 144, 146, 148, 149 145 148

D
dAurlios Autokls Daphnaios Diodotos Diogne le Cynique Diogenianos Neikomdeus Diotimos Domina Dnata Dras 141 158 161, 162, 163 132 134 143, 165 161, 163, 166, 169 145, 146 152

L
Leonteus Lysandros 165, 167 135, 139

M
Magnos Maiandrie 133, 144 145

267

Mlas Metrodros Sardianas Mikks Myrn

159, 162, 167, 169 151 159, 161, 168, 169 148, 149

S
Sabina Sarapion Serapias Srapias Sogenes Sgenes Sogns Ssibos Sosikrateia 134 133 166 160 160 160 163, 165 159 144

N
Nicocrates Nikatas Nikias Nik Nikokrateus 157 132 136 155, 160 160

P
Phileas Philomusos Philon Pholophron Pholophrn Plotia Poplios Proculus Prt 134, 165 131, 165 146, 159, 160, 165, 197, 205, 228 155, 156 145, 156 134, 137 139, 140, 151, 152, 154, 160 156 161, 162, 164, 167, 168, 169, 170

T
Tlsion Theogeiton Tiberius Claudius Agathopus Tiberius Claudius Julianus Titanios Titanius 151 157 145 145 162, 164, 166 160

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

X
Xenokls 166

Q
Quinta Furia 139 Zenobios Zosime Zsimos

Z
144 136, 157, 164, 166, 167, 168 145

268

TABLE DES MATIERES

Introduction

Chapitre Premier: Lau-del dans les textes fondateurs 1 - Les sources 2 - Hads est-il un dieu ou un lieu ? 3 - Existe-t-il une vision de lau-del dans les textes fondateurs ? Conclusion

15 16 21 34 37

tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

Chapitre II: Lau-del dans la philosophie prsocratique 1 - Les sources 2 - Les diffrents tmoignages 3 - Existe-t-il une vision prsocratique de lau-del 4 - Lau-del nest pas un sujet philosophique Conclusion

40 44 44 50 52 60

Chapitre III : Lau-del en prise avec la socit 1 - Lvolution du discours sur lau-del 2 - Reprsenter lau-del 3 - Derrire les visions de lau-del, des discours idologiques Conclusion

61 61 63 73 76

Chapitre IV: La proccupation du passage : textes et images du V s. av. J.-C. 1 - Les figures de lau-del 2 - Le lieu 3 - La mort comme passage 4 - Le prix du passage Conclusion

77 77 89 94 97 100

269

Chapitre V: Lau-del entre mmoire et emprise sociale 1 - La recherche de repres topographiques 2 - Le jugement dans laprs-mort : une reprsentation civique 3 - Lau-del glisse de lespace divin lespace humain 4 - Conclusion : confluences culturelles.

107 107 110 113 115

Chapitre VI: Lau-del dans la psychologie commune daprs les pigrammes funraires 130 1 - La place prminente de la Moire dans la reprsentation du passage 2 - Permanences et volutions dans le reprsentation du passage 3 - Mnes et dmons tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012 4 - Entre fatalisme et espoir: l'expression des sentiments 5 - Un au-del multiple 131 139 147 150 157

Chapitre VII: Reprsentations de lau-del dans les communauts particulires de croyants 173 1 - Les conceptions de l'au-del dans les communauts orphiques 2 - L'au-del des communauts dionysiaques 3 - Les communauts isiaques 4 - Les communauts juives 5 - Reprsentations de communauts chrtiennes Conclusion Gnrale 173 185 188 191 203 215

Bibliographie : 1 - Sources - Sources littraires - Sources iconographiques - Sources pigraphiques 2 - Ouvrages et tudes de rfrence

221 Erreur ! Signet non dfini. 2211 231 245

Index des noms de dfunts

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tel-00692081, version 1 - 27 Apr 2012

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