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Fundamentacin para una metafsica


de las costumbres

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Edicin de Roberto
R. Aramayo

original: Grundlegung zur Metaphysik der Sitren

edicin en El libro de bolsillo: 2002


a edicin: 2012

de coleccin: Estudio de Manuel Estrado con La colaborucin

o y Lynda Bozarth
cubierto: Manuel Estrada

de Roberto

s todos lo,, derechos El conremdo de esto obra est protegido por lo Ley, que establece penas
n y/o rnulrns, ademas Je las correspondrerues mdemnizaeiones por daos y pequicios, paro
eprodujeren, plguorcn, distnbuveren o comunicaren pblrcamenre, en todo o en parte, una
ana urtsuea o ciennfrea, o su ttansformncrn, mrerpreracrn o ejecucin drti.sucu fjad:a en
r upo tic soporte o comun,etl~ travs de cualquier medie, in In prccep1iv11 autorizacin.

traduccin. estudio preliminar y apndices:


rto Rodnguez Aramayo, 2002
za Editorial, S A., Madrid, 2012
juan lgnacio Luca de Tena, l5;
Madrid: telfono 91 393 88 88
.alianzacdnorial.es
788-1-206-0849-5
legal: M. 21 385-2012
in Spain
recibir informacin peridica sobre los novedades de Alianza Editorial,
correo electrnico n la direccin: alianzaeditorial@anaya.es

Primer captulo

Trnsito del conocimiento moral comn de la razn al filosfico


Segundo captulo
Trnsito de la .filosofa moral popular a una metafsica de las costumbres
La autonoma de la voluntad como principio supremo de la moralidad

La heteronorna de la voluntad como fuente


de todos los principios espurios de la morali-

dad
Divisin de todos los posibles principios de lamoralidad a partir del admitido concepto fundamental
de la heteronorna
Tercer captulo
Trnsito de la metafsica de las costumbres a la crtica ele la razn prctica pura
El concepto de libertad es la clave para explicar la autonoma de la voluntad
La libertad tiene que ser presupuesta como atributo de la voluntad en iodos los seres racionales
Acerca del inters inherente a las ideas de la mora-

lidad
Cmo es posible un imperativo categrico?
El ltimo confn de toda filosofa prctica
Observacin final

Roberto R. Aramayo

a guiar aqu libremente por la riqueza de su genio,


entando de modo tan pleno de fantasa como
so! Aunque a primera vista pudiera parecer algo
rado, Tugendhat lleva razn en ambas aseveracio, al menos, as lo han entendido un sinfn de lectotoda una legin de comentaristas durante los ltioscientos aos. El estilo esgrimido aqu por Kant
una claridad meridiana y se dira no deberse a la
pluma que redact algunas pginas de las tres
cas. De hecho, no habr muchos que se hayan leas de principio a fin, mientras que por el contrario
ndan quienes releen una y otra vez ciertos pasajes
ularmente memorables de la Fundamentacin, tal
demuestran sin ir ms lejos las numerosas traduca que sigue dando lugar basta la fecha y a las que
al final de la presente introduccin.
en vida del propio Kant fue una de sus obras ms
adas' y su xito de pblico slo se vera superado en
mento por ese irnico ensayo cuyo titulo es Hacia la
rpetua (1795). A buen seguro, no hay ningn otro
suyo que baya sido ms estudiado y ms detalladacomentado, segn testimonia el ltimo apartado de
liografa que sigue a la presente versin castellana.
Ernst Tugendhat, Lecciones de tica, Gedisa, Barcelona, 1997,
nn Friedrich Hartknoch (cuya casa editorial estaba en Riga,
rabajar con un impresor de Halle), el editor habitual de Kant,
una segunda edicin al ao siguiente que contiene muy pocas
nes con respecto a la primera. Ello hace que Weischedd utilila BA para consignar las pginas de sus dos primeras edicioervando A para hacer lo propio con la segunda Crtica, dado
edicin las presenta en un mismo volumen.
12

Roberto R. Aramayo

ms de uno. Cuando menos, as lo crea el propio autor


Je la Fundamentacin: A despecho de su intimidatorio
ttulo -leemos en el prlogo mismo de la obra que nos
ocupa-, una metafsica de las costumbres es susceptible
de un alto grado de popularidad y adecuacin con el entendimiento comn (A xiv)".

2. Kant ante la filosofa popular


El 16 de agosto del ao 1783 Kant escribe a Mases Mendelssohn una carta donde le comunica lo siguiente:
Este invierno tendr totalmenre acabada, o al menos muy
avanzada, la primera parte de mi moral. Este trabajo es susceptible Je una mayor popularidad, mas adolece del aliciente adicional que a mis ojos comporta la perspectiva de determinar
los confines y el contenido global de toda razn humana, dado
que cuando a la moral le falta este tipo de trabajo preliminar y
esa precisa delimitacin viene a embrollarse inevitablemente
con objeciones, dudas e ilusorias exaltaciones fanticas'.

Aunque todo lo dicho en esta carta no tiene desperdicio, ahora slo quisiera hacer hincapi en la cursiva. A
Kant le haba dolido mucho el reproche de que su primera Crtica no estaba escrita para el gran pblico, ya
4. Para localizar los pasajes de mi traduccin citados en este prlogo
se consignar entre parntesis la pgina correspondiente a su edicin
prnceps, paginacin que se halla reflejada entre corchetes en los mrgenes y a lo largo del texto con la clave A.
;
5. Cf. Ak. X, 346-347. La cursiva es ma.
14

Roberto R Aramnyo

fundamente y a la vez con tanta elegancia como a Moses


Mendclssohn, pero yo bien habra podido darle popularidad a mi exposicin, si no me hubiera importado tanto el
provecho de la ciencia que tanto tiempo me tuvo atareado",
Este mismo razonamiento ser empleado en la Funda
entacin, donde Kant sigue defendiendo su metodoloa y se muestra partidario de fundamentar primero la
oral, para pasar luego a procurarle una va de acceso
ediante la popularidad.
Pero es manifiestamente absurdo -afirma tajantemente-pretender complacer a sta ya en esa primera indagacin sobre la que descansa cualquier precisin de los principios.
Este proceder jams puede reivindicar el sumamente raro
mrito de alcanzar una popularidadfilosfica,ya que no hay
rute alguno en hacerse comprender fcilmente cuando uno
renuncia con eUo a un examen bien fundado, trayendo a colacin una repulsiva mezcolanza de observaciones compiladas atropelladamente y principios a medio razonar con la
que s se deleitan las cabezas ms banales, por encontrar all
algo utilizable para sus parloteos cotidianos, mientras los
ms perspicaces quedan sumidos en la perplejidad y se sienlen descontentos por no saber mirarla con desdn, aunque a
los filsofos que descubren el engao se les preste una escasa
atencin cuando, despus de haber esquivado durante un
tiempo esa presunta popularidad, podran aspirar a ser populares con toda justicia tras haber adquirido una determinada evidencia (A 31).
8. Cf. Prolegmenos (1783), Ak. IV, 262; ed. cast. cit., p. 35.
16

Roberto R Ararnayo

idad a sus escritos, defendan lo que se dio en llamar


a filosofa popular, la cual tuvo bastante predicamento
el siglo xvm dentro de Alemania. Sus adeptos estaban
peados en esquivar los tecnicismos y todas las cuesnes que tuvieran un carcter demasiado especulativo
ra hacerse ms asequibles. En pos de tan primordial
jetivo, no dudaban en involucrar a la psicologa en el
amen de los problemas morales y tendan a sustituir el
ritu de sistema por un eclecticismo donde se mezclan algunas nociones wolffianas con ideas propias del
pirismo ingls o ciertos pensadores franceses de la
ca. En su Fundamentacin Kant extrae las consecuens de un proceder tan condicionado por la popularidad:
i uno echa un vistazo a los ensayos que versan sobre la moalidad con ese regusto popular tan en boga, pronto se topa con una peculiar determinacin de la naturaleza humana
. .. ] donde vienen a entremezclarse asombrosamente ora la
erfeccin, ora la felicidad, aqu el sentimiento moral, all el
emor de Dios, una pizca de esto y un poquito de aquello,
in que a nadie se le ocurra preguntarse si los principios de
a moralidad tienen que ser buscados por doquier en el coocimiento de la naturaleza humana [. .. ] o [. . .] si dichos
rincipios podran ser encontrados plenamente a priori y lires de cuanto sea emprico en los conceptos de una razn
ura, proponindose uno el proyecto de aislar esta indagain como filosofa prctica pura o (si cabe utilizar tan descreditado nombre) metafsica de las costumbres, para llearla hasta su cabal consumacin y hacer esperar a ese
blico que reclama popularidad hasta el remate de tal emresa (A 31-32).
/
18

Roberto R Aramnyo

te unos meses la propia Fundamentacin habra sido


cebida como una rplica de Kant a un libro publicado
Garve hacia mediados del ao 178315 Dicha obra era
traduccin suya del De o/fiis de Cicern que se vea
queada por un extenso comentario donde Garve brina su propia concepcin tica16 En tomo a la influencia
pudo tener este libro sobre Kant al redactar su Funda
taan existe algn estudio monogr6.co17 y tambin es
aspecto al que le ha prestado una especial atencin entre
otros Jos Mardomingo18. Desde luego, la corresponcia de Harnann apunta en esa direccin. El 8 de febrero
ao 1784 Hamann le dice a I Ierder que Kant debe trar en una Anticrtica, a la que todava no sabe qu ttulo
er, acerca del Cicern de Garve-". Hamann entiende
A comienzos de 1784 le asalt durante algunos meses la idea de
stir su escrito tico como una polmica contra los tratados de Garobre el De o/fiis e.le Cicern. Si bien, al no ser muy amigo de las
micas de coree acadmico, pronto retorn d plan de redactar un
ito aparee (cf. Karl Vorlander, lmmanuel Kant. Der Mann und das
k, Felix Mener, Harnburgo, 1977, p. 291).
Cf. Christian Garve, Pbilosopbiscbe Anmereungen und Abband
gen zu Cicero's Biicbern uon den Plicbten, Breslau, 1783 (3 vols.).
t cita esta edicin en una nora de su Teona y prctica; cf. Ak. VIII,
n.; ed. casi. cit., p. J 9 n.
Cf. Carlos Melches Gibert, Der Ein/!u/!, uon Christian Garues

rsetzung Ciceros De O/ficus au] Kants Grundlegung zur Me


ysik der Sitten, S. Roderer Verlag, Regensburg, 1994. Segn este
r el influjo de Garve se advertira sobre todo en la segunda sec-

del texto kantiano; cf. pp. 77 y ss.


Quien lo analiza pormenorizadarnente, hasta convertirlo en el eje
tral del estudio preliminar a su propia traduccin de la Fundamen
n; cf. Immanuel Kant, Pundamentadn de la metafsica de las cos
bres, A riel, Barcelona, 1996, pp. 18 y ss.
Cf. Johann Georg Hamann, Briefwechsel (hrsg. von Anhur Hen, lnscl Verlag, Wicsbaden, 1965, vol, V, p. 123.
20

Roberto R. Aramayo

Poco despus, el 15 de septiembre, 1 Iarnann le dice a


l Icrder que aguarda de un momento a otro los Prole
gmenos o una metafisica de las costumbresw>. Luego, el
19 de septiembre, anuncia que Kant ha enviado el manuscrito de su Fundamentacinpara uno metafsica de fas
costumbresw", dato que se ve corroborado por el propio
Kant, cuando le dice a Biester que su tratado moral estaba
en manos del impresor veinte das antes de la Feria de San
Miguel27 Sin embargo, pese a que la Fundamentacinestaba terminada en septiembre de 1784, la obra no aparecer hasta la pascua del ao siguiente y, de hecho, Kant no
recibir los primeros ejemplares hasta el 8 de abril deJ ao
178528
Entre tanto, aun cuando con toda probabilidad fueron redactadas una vez que hubo dado por terminada la
Fundamentacin, a finales de 1784 aparecen en la Revis
ta mensual berlinesa dos opsculos tan emblemticos
del pensamiento kantiano como son sus Ideas para una
historia universal en clave cosmopolita y su Contestacin
a la pregunta: c:Qu es la llustracin?29 Hartknoch, un
25. Cf. op. cit., vol. V, p. 217.
26. Cf. la cana de Hamann a Johann George Scheffner; op. cit., vol. V,
p. 222.
27. Cf. la carta de Kant aJ. E. Biester del .31.12.1784; Ak. X, 374.
28. Segn la carta que Hamann remite a Herder el 14 de abril del ao
l785: Hartknoch vino el viernes pasado y con el editor llegaron desde Halle cuatro ejemplares de la Fundamentacin para una metafsica
de las costumbres destinados al autor, cit. por Karl Vorlander en la
introduccin a su edicin de Felix Meiner, Lcipzig, 1906, p. xii, donde se corrige la fecha del 7 de abril dada por Paul Natorp (cf. Ak. IV,
628).
29. Que fueron publicadas en los nmeros de noviembrey diciembre
de la Berliniscbe Monatscbrif: editada por J. E. Biester.
22

Robeno R Arumayo

a rastrear en la Fundamentacin huellas directas


ratado de Garve sobre Cicern, no cabe duda de
sin embargo, el clebre representante de la filosoopular supuso un continuo acicate intelectual
Kant, muy especialmente dentro del mbito de su
in moral".

os Prolegmenos de la moral antes que su


tica
e pronto, Garve muy bien pudo ser el responsable
e Kant decidiera utilizar un mtodo analtico como
previo al empleo del sinttico en la Fundamenta
cuyos dos primeros captulos emplean el primer
o, para dejar el segundo a la tercera y ltima seces decir, que Kant habra querido adelantarse a una
icin de la historia sobre su escasa popularidad y
a preferido escribir en primer lugar los Prolegme
e su .filosofamoral, antes de ofrecer la correspone Crtica de ndole prctica. Despus de todo, sta
na tarea que caba postergar dentro del mbito
ico, y ello por las razones que Kant explicita en el
prlogo de la Fundamentacin:
Resuelto como estoy a suministrar algn da una metafsica
de las costumbres, anticipo de momento esta fundamenta35. Vese, v.g., la discusin mantenida por Kant con el ensayo de
Garve titulado Sobre lo vinculacin de la moral con lo poltica (1788) en
Hacia la paz perpetua (cf. Ak. VIII, 385 n.).

Roberto R. A rumnyo

es, hasta llegar finalmente a su desembocadura en el

ar".
En la Fundamentacin Kant se propone comenzar con
ste segundo tipo de itinerario y partir de los juicios que
realiza comnmente nuestra conciencia moral, para desubrir desde ah el principio supremo de la moralidad que
os fundamenta. o sea, el manantial del que habran de
luir todos nuestros deberes morales, proponindose ades hacer luego el mismo recorrido, pero en sentido inerso; en efecto, el tercer captulo partir del poder prcico que se atribuye a la razn pura y que viene a expresar
l concepto de libertad, para descender a continuacin
acia las determinaciones ms concretas del deber.
Creo -seala Kant al final del prlogo- haber adoptado en
este escrito el mtodo ms conveniente, si uno quiere tomar
el camino que parte analticamente del conocimiento comn
y va hasta la determinacin de aquel principio supremo,
para retornar luego sintticamente a partir del examen de tal
principio y sus fuentes hasta el conocimiento comn, en
donde se localiza el uso de dicho principio (A xvi).
Por seguir con la metfora, el primer captulo del texto
resentado aqu se situara en la desembocadura misma
e nuestro ro tico, en cuyo estuario viene a predominar
aquello que Hamann tild de nuevo dolov" kantiano:
36. Cf. Dulce Mara Granja Castro, estudio preliminar a su edicin
bilinge de Irnmanucl Kant, Crtico de la rozn prctica, Biblioteca de
signos, Mxico, 2001, nota de la p. xv.
37. Nada ms recibir sus cuatro primeros ejemplares, Kant haba regalado uno a Hippel y ste se lo prest seguidamente
a Hamann,
,,

26

Roberto R. Aramayo

4. Qu podemos querer?
Kant comienza su anlisis examinando aquello a lo que
llamamos bueno y brinda todo un catlogo de cosas
tan buenas como deseables. El ser inteligente o el tener
ingenio son cosas tan apreciadas corno el ser tenaz o el
tener coraje. Uno puede atesorar muchos talentos y poseer un temperamento envidiable, pero todos esos dones
de la naturaleza no sirven para mucho cuando son malversados por una mala voluntad, pues nuestro querer es
Jo que nos imprime uno u otro carcter, segn los administre ele uno u otro modo. As por ejemplo, el autocontrol ejercido sobre nuestras pasiones parece algo muy
positivo y, sin embargo, la sangre fra de un bribn le
hace no slo mucho ms peligroso, sino tambin mucho
ms despreciable ante nuestros ojos de lo que sera tenido
sin ella (A 2-3). Y eso mismo sucede con lo que damos en
llamar dones de la fortuna. Las riquezas, el poder o la salud son bienes muy relativos desde un punto de vista estricta ente moral. La felicidad, el hallarse uno contento
con su propio estado, no viene a identificarse con lo bueno por antonomasia, y un espectador imparcial -aduce[ ... ] jams puede sentirse satisfecho al contemplar cun
bien le van las cosas a quien adolece por completo de una
voluntad puramente buena (A 2).
Albergar buenas intenciones est muy por encima del
cosechar xitos dentro de una escala moral. ste sera el
consenso inicial. Una voluntad no es calificada de buena
por conseguir cuanto se propone y su querer es lo nico
que sera capaz de convertirla en algo bueno sin ms,
eno en trminos absolutos y no bajo algn otro

Roberto R. Arumavo

cesidades e inclinaciones, la razn slo sirve para incrementarlas y multiplicarlas. En cambio, lo que s puede
conseguir la razn es generar una voluntad buena de
suyo, es decir, buena en s misma y no en relacin para
con uno u otro propsito. Tras este argumento de raigambre teleolgica", Kant pasa entonces a examinar el
concepto del deber, advirtiendo que algunas acciones
aparentemente conformes al deber pueden tener una
motivacin muy distinta y que a veces resulta complicado discriminar su filiacin. Para ilustrar esta dificultad
recurre al ejemplo del tendero.
Resulta sin duela conforme al deber que un tendero no cobre
de ms a su clienre inexperto y, all donde abundan los comercios, el comerciante prudente tampoco lo hace, sino que
mantiene un precio fijo para todo el mundo, de suerte que
hasta un nio puede comprar en su tienda tan bien como
cualquier otro [ ... ] ; sin embargo, esto no basta para creer
que por ello el comerciante se ha comportado as por mor
del deber y siguiendo unos principios de honradez. [... ] Su
beneficio lo exiga y tal accin obedece simplemente a un
propsito interesado (A 9).

Hacer el bien en aras del deber mismo y no merced a


una u otra inclinacin constituira por lo tanto la primera
regla para una voluntad buena en s misma. Segn esto,
nuestro tendero 1: puede asentar el deber de cornpor38. Que Kant desarrollar en el opsculo que redacta nada ms termi-

nar la Fundamentacin. Cf. Ideas para una historia universal en clave


cosmopolita ( 1784), Ak. Vlll, 18 y ss., Tecnos, Madrid, 1987, pp. 5 y ss.
;

30

Roberto R. Arumayo

lugar por deber, puesto que se le ha sustrado Lodo principio


aterial (A 14).

Esto equivale a obrar merced al respeto que nos infunde la ley o, dicho de otro modo, a convertir la mera representacin de dicha ley en el nico motivo que respalde nuestras acciones u omisiones. La voluntad queda
despojada ele cualquier acicate ajeno a esa nica motivacin. Para obrar moralmente tengo que limitarme a comprobar si podra querer ver convertida mi mxima en una
ley con validez universal, es decir, conjeturar si algn
otro podra tambin querer que dicha mxima pudiera
ser adoptada por cualquiera en codo momento y circunstancia.
Este planteamiento queda ilustrado con el famoso ejemple de la falsa promesa. Uno puede planear librarse de un
aprieto realizando una promesa que no piensa mantener y
sopesar prudentemente sus consecuencias, calculando los
pros y los contras de tal resolucin. Despus de todo,
si traiciono mi mxima de la prudencia, eso puede serme
muy provechoso de vez en cuando, aunque resulte ms fiable perseverar en ella. Con todo, el modo ms rpido e infalible de aleccionarme para resolver este problema es preguntarme a m mismo: acaso me contentara que mi mxima
(librarme de un apuro gracias a una promesa ficticia) debiera valer como una ley universal (tanto para m como para los
dems), dicindome algo as como: "Cualquiera puede hacer una promesa hipcrita, si se halla en un apuro del que no
puede salir de otro modo". En seguida me percato de que, si
bien podra querer la mentira, no podra querer en modo al32

Robci LO

R. Aramayo

panicular perspicacia ni tampoco poseer un gran caudal


de conocimientos o experiencias, co.tno s precisa el complejo e incierto clculo prudencial a la hora de sopesar los
beneficios y perjuicios acarreados por unas consecuencias
ms o menos previsibles. Para compulsar si mi querer es
moralmente bueno, bastara con preguntarme si mi pauta
de conducta podra verse adoptada por cualquier otro en
todo momento, sin tener que calibrar en modo alguno si
resulta perjudicial para m o para los dems.
Con esta brjula en la mano -aduce Kant- resultara
muy sencillo distinguir cuanto es conforme o contrario
al deber, puesto que sirve para orientarnos hada el querer propio de una voluntad buena en s misma. Esta frmula no ensea nada nuevo -Insiste-, sino que slo nos
hace reparar en un conocimiento que ya poseamos, tal
como haca Scrates con su mayutica. Por ello -prosigue-, casi parece innecesario complicar este certero
diagnstico, propio de la conciencia moral ms comn,
con sofisticadas especulaciones filosficas en torno a lo
que sea justo. Sin embargo, como el contrapeso de nuestras necesidades e inclinaciones tiende a poner en duda
esa evidencia y pretende acomodar estos preclaros dictmenes a nuestros confusos deseos, tampoco es ocioso
que la filosofa comparezca en esta reflexin prctica
para determinar con precisin las fuentes de tal principio, erradicando as la perplejidad en que nos viene a sumir esa dialctica entablada entre las impetuosas dernansuperfluo una frmula que haga eso mismo con vistas a cualquier deber en general (Crtica de la razn prctica, Ak. V, 8 n.; Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 58-59 nota).
34

.,

Roberto R Ara.mayo

de ser enjuiciado previamente segn principios morales,


para ver si es digno de servir como ejemplo primordial o modelo, pero en modo alguno puede suministrar el concepto
de moralidad

(A 29).

Por ello se hace necesario fundamentar una metafsicade


las costumbres que indague las fuentes a priori del deber y
aparte todo elemento emprico de nuestras normas morales.
Todo cuanto sea emprico no slo es algo totalmente inservible
como suplemento del principio de la moralidad, sino que se
muestra sumamente perjudicial para la pureza misma de las
costumbres, en las cuales el valor intrnseco de una voluntad
absolutamente buena [ ... ] consiste precisamente en que el principio de la accin se vea libre del influjo ejercido por fundamentos contingentes que slo puede suministrar la experiencia.
Contra ese [ ... ] banal modo de pensar que rebusca el principio
entre motivaciones y leyes empricas tampoco cabe promulgar
[. . .] demasiadas advertencias, porque, para no extenuarse, a la
razn humana le gusta reposar sobre tal almohada y, al soar
con simulaciones ms melifluas (que sin embargo le hacen estrechar entre sus brazos una nube en vez de abrazar a Juno),
suplanta a la moralidad por un hbrido cuyo bastardo parentesco es de muy distinto linaje y que se parece a cuanto uno quiera
ver en l, si bien jams le confundir con la virtud aquel que
haya contemplado una sola vez su verdadero semblante (A 61).

Reparemos un momento en lo dicho entre parntesis.


Kant recurre aqu a un mito, el de la diosa Juno, para
ilustrar la diferencia entre su metafsica de las costum-

Roberto R. Aramayo

grado de parentesco. Este tipo de moralistas pone sus


ojos en nebulosas fantasas y se deja embaucar por lo que
no pasa de ser un mero espejismo, al pretender colocar a
esos centauros prohijados por su eclecticismo tico en
el trono que slo puede ocupar con pleno derecho la
diosa Juno, quien nicamente puede identificarse con
una voluntad buena en s misma, si se quiere garantizar
la pureza de nuestras costumbres. Esta buena voluntad, instaurada como principio regente de la moralidad, nos libera justamente de los principios contingentes
y aleatorios que son aportados por la experiencia, cuyo
papel en la moral nada tiene que ver con el jugado por
ella misma dentro del conocimiento especulativo.
La experiencia -Ieernos en la primera Crtica es la fuente de
la verdad y lo que nos suministra las reglas al examinar la naturaleza, pero (por desgrada) es la madre de ilusorias apariencias con respecto a las leyes morales, resultando sumamente reprobable tomar las leyes relativas a lo que debo
hacer de aquello que se hace o limitar dichas leyes en virtud
de esto ltimo".

6. Las clebres disquisiciones kantianas


El segundo captulo de la Fundamentacin es fecundo en
clasificaciones que se han hecho proverbiales dentro del
mbito tico y han sido asimiladas por nuestro lenguaje
moral. Kant comienza por distinguir entre los imperati40. Crtica de la razn pura, A 318319, B 375.

Roberto R. Aramayo

un fin quiere tambin (. .. ] el medio indispensable para


ello que se halla en su poder (A 44-45). La nica diferencia es que los primeros afrontan fines meramente
posibles, aunque claramente definidos, mientras que
la
prudencia tiene un fin previamente dado, pero muy
difcil de precisar:
Por desgracia, la nocin de felicidad es un concepto
tan impreciso que, aun cuando cada hombre desea conseguir
la felicidad, pese a ello nunca puede decir con precisin
y de
acuerdo consigo mismo lo que verdaderamente quier
a o desee. [... ] para la felicidad se requiere [ ... ] un mxi
mo de
bienestar en mis circunstancias actuales y en cualquier
circunstancia futura. Sin embargo, es imposible que un ser
finito, aunque sea extraordinariamente perspicaz y est treme
ndamente capacitado, pueda hacerse una idea precisa
de lo
que realmente quiere (A 46).

Concebir estas dos clases de imperativos no parec


e
plantear ningn problema, pero no sucede lo mismo
con
el imperativo categrico, el cual no puede quedar estipulado a travs de ningn ejemplo, y, para colmo, siem
pre
cabe recelar de que cualquier imperativo aparentemente
categrico bien pudiera ocultar uno hipottico (A
48).
Siendo esto as, Kant nos propone comprobar primero
si
su simple concepto puede proporcionarnos la frm
ula
del mismo, dejando para luego el estudio de su posib
ilidad. Esa frmula ya nos es familiar gracias a lo antic
ipado por el primer captulo: Obra slo segn aque
lla
mxima por la cual puedas querer que al mismo tiemp
o
se convierta en una ley universal (A 52), una frm
ula
.,
40

Roberto R. Ararnayo

tiempo como fin y nunca simplemente como medio (A


66-67). El definir a la humanidad como un fin en s mismo representa una condicin restrictiva para nuestra libertad, en tanto que nuestra voluntad aspire a legislar
universalmente, bien entendido que se somete a una ley
de la cual ella misma es autora, de suerte que tal voluntad autolegisladora da en restringir el inters de su
egosmo a la condicin de una validez como ley universal (A 72). Esto da pie a una nueva disquisicin entre
autonomia y beteronomia, de la que Kant se siente particularmente orgulloso, al considerada todo un hallazgo
personal y suponer algo en lo que nadie haba reparado
hasta ocu rrrsele a l.
Anteriormente, nos dice,
se vea al hombre vinculado a la ley a travs de su deber, pero
a nadie se le ocurri que se hallaba sometido slo a su propia
y sin embargo universal legislacin, y que slo est obligado
a obrar en conformidad con su propia voluntad. Pues cuando se le pensaba tan slo como sometido a una ley (sea cual
fuere), dicha ley tena que comportar algn inters como estmulo o coaccin, puesto que no emanaba como ley de su
voluntad, sino que sta quedaba apremiada por alguna otra
instancia a obrar de cierto modo en conformidad con la ley.
[ ... ] Mas entonces el imperativo tena que acabar siendo
siempre condicionado y no poda valer en modo alguno
como mandato moral. As pues, voy a llamar a este axioma el
principio de autonoma de la voluntad, en contraposicin
con cualquier otro que por ello adscribir a la beteronomia
(A 73-74).

42

Roberto R. Aramayo

s mismo no posee simplemente un valor relativo, o sea,


un precio, sino un valor intrnseco: la dignidad (A 77).
Aqu Kant s est realmente inspirado a la hora de poner ejemplos, cuando nos brinda todo un catlogo de
aquello que posee dignidad o bien tiene un precio.
La destreza y el celo en el trabajo tienen un precio de merca
<lo; el ingenio, la imaginacin vivaz y el humor tienen un
precio afectivo; en cambio, la fidelidad en las promesas o la
benevolencia por principios (no por instinto) poseen un valor intrlnseco, Tanto la naturaleza como el arce no entraan
nada que puedan colocar en su lugar si faltasen la moralidad
y la humanidad, porque su valor no estriba en los efectos
que nacen de ellas, ni en el provecho y utilidad que reporten,
sino en las intenciones, esto es, en las mximas de la voluntad que estn prestas a manifestarse de tal modo en acciones,
aunque no se vean favorecidas por el xito. Estas acciones no
necesitan ninguna recomendacin de alguna disposicin o
gusto subjetivos para contemplarlas con inmediato favor y
complacencia, sin precisar de ninguna propensin o sentimiento inmediatos; dichas acciones presentan a la voluntad
que las ejecuta como objeto de un respeto inmediato [ ... ].
Esta valoracin permite reconocer el valor de tal modo de
pensar como dignidad y lo coloca infinitamente por encima
de cualquier precio, con respecto al cual no puede establecerse tasacin o comparacin algunas (A 77-78).

tres formulaciones que Kant da del imperativo


, algunos gustan de realzar alguna en detrilas otras. Entre nosotros, tal es el caso de Javier
a, quien concede un primado indiscutible al
,
44

Roberto R. Ararnayo

su propia validez universal para codo ser racional. Pues decir que debo restringir mi mxima en el uso de los medios
hacia todo fin a la condicin de su universalidad como ley
para codo sujeto, equivale a decir que el sujeto de los fines, o
sea, el propio ser racional, tiene que ser colocado como fundamento de codas las mximas <le las acciones nunca simplemente como medio, sino como suprema condicin restrictiva en el uso de todos los medios, es decir, siempre y
simultneamente como fin (A 82-83).

Kant piensa que si dichos principios fueran observados universalmente, o sea, por todo el mundo y en todo
momento, el reino de los fines cobrara cuerpo y se materializara realmente. Como es lgico, nadie puede contar con que si l mismo acatase puntualmente tales principios, los dems haran otro tanto, pero ah reside
justamente la mayor grandeza del asunto, pues el respeto a una simple idea debera servir como inexorable precepto de la voluntad, y en esta independencia de las
maximas respecto de todos esos mviles consiste nuestra dignidad (A 85).
Lo nico que nos dicta el principio kantiano de autonoma es no elegir sino de tal modo que las mximas de
su eleccin estn simultneamente comprendidas en el
mismo querer como ley universal (A 87). As, por ejemplo, debo
intentar promover la felicidad ajena, no como si me importase su existencia (ya sea por una inmediata inclinacin hacia
ello o por alguna complacencia indirecta a travs de la razn), sino simplemente porque la mxima que lo excluyese

Roberto R. Aramayo

clinaciones y finalmente mximas gracias al concurso de


la razn (A 62-63). Su filosofa prctica no se interesa
por examinar los fundamentos de lo que sucede, sino las
leyes de lo que debe suceder, aun cuando nunca suceda.
El principal objeto de su estudio es la voluntad en su relacin consigo misma, con el fin de reglamentar lo que
puede querer para devenir buena sin ms y no con respecto a un propsito dado. Y el no contar con elemento
emprico alguno es lo que le permite bautizar a esta disciplina como una metafsica de las costumbres. sta
debe indagar la idea y principios de una posible voluntad pura, no las acciones y condiciones del querer humano en general, las cuales en su mayor parte son sacadas
de la psicologa (A xii), y dicha metafsica es absolutamente necesaria para explorar la fuente de los principios a priori que subyacen a nuestra razn prctica, [. .. ]
porque las propias costumbres quedan expuestas a toda
suerte de perversidades, mientras falte aquel hilo conductor y norma suprema de su correcto enjuiciamiento
(A ix-x),

Al final de su prlogo, Kant se compromete a elaborar


algn da esa metafsica de las costumbres (que finalmente no publicar hasta 1797), conformndose de momento
con entregar la presente Fundamentacin. Sin embargo,
es muy consciente de que para construir un edificio no
basta con trazar simplemente sus planos y que, obviamente, antes de ir a echar los cimientos del edificio en
cuestin, hay que hacerse con un terreno. Su gran temor
es que dicho solar pudiera verse ocupado por quienes
niegan la libertad, la cual es un requisito sine qua non de
una voluntad autnoma e independiente de cualquier

Roberto

R Aramayo

norma, o sea, conceptos intercambiables; pero justamente


por ello el uno no puede ser utilizado para explicar al otro e
indicar el fundamento del mismo (A 104-105).

El caso estara irremisiblemente perdido si no se contara con un expediente aportado por la primera Crtica:
la distincin entre fenmeno (aquello que se manifiesta y
podemos conocer a partir de la intuicin sensible merced a las categoras del entendimiento) y nomeno (la
cosa en s que subyace a esa manifestacin fenomnica),
o, lo que viene a ser lo mismo, entre un mundo sensible y
un mundo inteligible, de los cuales -nos advierte Kantel primero puede ser harto diferente, segn la diversa
sensibilidad de los mltiples espectadores, mientras el
segundo, que sirve de fundamento al primero, permanece siempre idntico (A 106).
El hombre, al estar dorado de una razn que se caracteriza por ser pura espontaneidad,
posee dos puntos de vista desde los que puede considerarse
a s mismo y reconocer las leyes del uso de sus fuerzas, y por
ende de todas sus acciones, primero en tanto que pertenece
al mundo sensible y est bajo las leyes naturales (heteronoma), segundo como perteneciente al mundo inteligible, bajo
leyes que, independientes de la naturaleza, no son empricas,
sino que se fundan simplemente en la razn (A 108-109).

Gracias a esta doble perspectiva,


queda desbancada esa sospecha [. .. ) de que nuestra inferencia
de la autonoma a partir de la libertad y de la ley moral desde la

50

Roberto R. Aramayo

tos e inclinaciones y, en cambio, piensa como posibles a travs suyo, e incluso como necesarias, acciones que slo pue<len tener lugar con la postergacin de cualquier apetito e
incentivo sensibles (A 118).

Para esquivar esa pseudocontradiccin, slo tenemos


que situarnos en una singular atalaya, la de nuestro yo
ms genuino, el cual no es otro que una voluntad buena
de suyo, libre y autnoma. La prueba de codo ello, seala Kant, es que nadie se responsabiliza de esas inclinaciones e impulsos y no los imputa a su autntico yo, esto
es, a su voluntad, aunque s se responsabilice de la indulgencia que pueda prodigar hacia ellas, cuando les otorga
un influjo sobre sus mximas en detrimento de la ley racional de la voluntad (A 118). El concepto de mundo
inteligible no es otra cosa que una peculiar atalaya donde
mora nuestro autntico yo, al representar tan slo un
punto de vista que la razn se ve obligada a adoptar fuera
de los fenmenos para pensarse a s misma como prctica
(A 1 19). Explicar cmo es posible la libertad equivale a
traspasar los confines de nuestra razn. La libertad es
una mera idea cuya realidad objetiva no puede ser probada en modo alguno segn leyes de la naturaleza, ni
tampoco por canto en una experiencia posible [ ... ]. La
libertad slo vale como un presupuesto necesario de la
razn en un ser que cree tener consciencia de una voluntad como algo distinto de la simple capacidad desiderativa (A 120). La libertad es Jo que nos queda cuando descontamos todas las motivaciones tomadas del campo de
sibilidad y nos adentramos ms all de sus fronteventurndonos a explorar ese misterio que se ha52

Roberto R Aramayo

le concatenacin causal que las habra predeterminado


in remedio, en vez de verse generadas espontneamente
or la libertad. Este criterio estrictamente formal, con el
ue Kant pretende invitarnos a inventarnos en todo moento nuestras propias pautas morales, a fin de someteros nicamente a nuestra propia legislacin, viene a quear cumplimentado por la clusula restrictiva de que
ada hombre constituye un fin en s mismo y, por lo tano, no puede ser utilizado nunca tan slo como un simle medio ni tan siquiera por Dios, tal como se subrayar
n la segunda Crtica (cf. Ak. V 131). Ciertamente, al esribir esta pequea gran obra que constituye la Funda
entacin para una metafsica de las costumbres, Kant no
quiso apelar a ninguna instancia de orden superior, ni
tampoco sustentar las normas morales en los rasgos especficos de la naturaleza humana, sino que quiso acuar
un principio tico absolutamente fume a pesar de no
pender del cielo ni apoyarse sobre la tierra (A 60).
Sin embargo, es muy posible que Wittgenstein, ese
otro explorador de los confines, no ya de la razn, sino
del mundo y de nuestro lenguaje, llevase algo de razn al
legarnos este aforismo: Cuando el buen o mal querer
transforma el mundo, slo puede modificar los lmites
del mundo, no los hechos (Tractatus, 6.44).
Roberto R Aramayo
Baha de Txingudi/Marburgo,
verano de 2001

54

Roberto R. A ramayo

o s result ser, con mucho, la ms estimada por los


usuarios del castellano. Tras aparecer en 192147, desde
fue reimpresa durante dcadas en la popular colecAustral de Espasa Calpe, al tiempo que tambin era
oducida por la Editorial Porra con una introducde Francisco Larroyo.
n 1990 la coleccin Austral vuelve a editar el texto
tiano, si bien ahora la edicin corre a cargo de Luis
rtnez de Velasco'", quien sigue muy de cerca la verde Morente, aunque no se reconozca expresamente
euda, pese al dilogo que mantienen con ella varias
s para discutir ciertas opciones de dicha traduccin;
nueva edicin, que tambin va gozando de nuevas
presiones, aporta una introduccin muy personal,
pierde los tiles registros de nombres y conceptos
se presentaban anteriormente.juan Miguel Palacios
perar dichos repertorios en 199249, al editar de
vo la traduccin de Morente, corrigiendo tan slo las
tas tipogrficas y haciendo constar a pie de pgina alos errores advertidos en la traduccin"; algn tiemManuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.
ofa moral (traduccin del alemn de Manuel Garca Morenre),
c, Madrid, 1921.
Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
in de Luis Martfnez de Velasco), Espasa Culpe, Madrid, l 990.
M. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Filo
moral (traduccin de Manuel Garca M.orente, editada bajo el
do de Juan Miguel Palacios), Real Sociedad Econmica Matride Amigos del Pas (Ctedra Garca Morente), Madrid, 1992;
p. 1994.
50. Curiosamente, Martnez de Velasco llega incluso a reproducir algn que otro error cometido por Morente y que se ve subsanado por
Palacios. As por ejemplo, en la p. 68 de su traduccin, Mannez de

Roberto R. Arnrnayo

taftsica de las costumbres", Posteriormente, la Editorial


Magisterio Espaol publica en 1977 otra versin a cargo
de ngel Rodrguez Luo".
Finalmente aparecen dos nuevas traducciones dentro
de un mismo ao: 1996. Por una parte, la Editorial Santillana saca una traduccin a cargo de Norberto Smilg
Vidal", quien asegura basarse sobre la de Carlos Martn
Rarnrez, adems de tener en cuenta las debidas a Manuel Garca Morente y Luis Martnez de Velasco. Por
otra parte,Jos Mardomingo publica en Ariel una edicin
bilinge precedida de una documentada introduccin y
con bastantes notas relativas a la propia traduccin, si
bien carece de los ndices que hubiera cabido esperar en
una edicin con tales caractersticas".
Con codo, pese a esta proliferacin de traducciones, la
de Morence ha prevalecido durante ocho dcadas, hasta el
punto de haberse convertido en todo un clsico, del que
algn traductor ha reproducido incluso alguno de sus
errores. Al hacer mi propia versin, he consultado en alguna ocasin la realizada por Jos Mardomngo y he tenido siempre delante la de Morente, como no poda ser de
55. Kant, Cimentacin para la metafsica de las costumbres (traduccin
del alemn y prlogo de Carlos Martn Ramrez), Aguilar, Buenos Aires, 1961; reimps. 1964 y 1969.

56. Imrnanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum


bres (traduccin de ngel Rodrguez Luo), Editorial Magisterio Espaol, Madrid, 1977.
57. lmmanuel Kant, Fundamentacin de la metafisica de Las costum
bres (traduccin, estudio y notas de Norberto Smilg Vidal), Santillana,
Madrid, 1996.
58. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum
bres (edicin bilinge y traduccin de Jos Mardomingo), Ariel, Barcelona, 1996; reimp. 1999.

Roberto R Ararnayo

ntrando en el captulo de las opciones terminolgi, quiero sealar que yo sigo apostando por el trmino
tencin para u-aducir Gesinnung, que Morente trae por disposicin de espritu y Mardomingo por
titud. Para Triebfeder he optado por mvil, mienque Morenre se inclina por motor y Mardomingo
resorte. He reservado motivacin para traducir
iegursacbe (traducido como causa motora tanto
Morente como por Mardomingo), diferencindolo
de motivo (Beuiegunsgrund). Asimismo me parece
omendable traducir sistemticamente Begierde por
etito y Wunsch por deseo, nociones que no quedistinguidas en la traduccin de Morente. En cambio, s he procurado verter Vorschri/t unas veces por
prescripcin y otras por precepto, para suscribir el
propio distingo kantiano entre mandatos de la razn o
praecepta y las recomendaciones o prescripciones de la
prudencia y la habilidad. En este orden de cosas, coincido
con Mardomingo en la conveniencia de traducir Klug
beit por prudencia y no por sagacidad, como hace
Morente (algo en lo que le siguen Smilg y Martnez de
Velasco e incluso yo mismo en las Lecciones de tica), o
listeza (sic), como sorprendentemente propone Carlos
Martn. Podra continuar indicando algunas opciones
que pudieran resultar ms controvertibles, como sera el
de discernimiento para Urteilskraft (esa faculde juzgar traducida por Morente como Juicio),
acidad desiderativa (como equivalente a facultad
esear) para Begebrungsuermogen, apremio para
gung (en vez de constriccin), modalidad para
baffenbeit (en lugar de constitucin) o confn
60

Roberto R. Aramayo

4. Ediciones alemanas, francesas e inglesas


Para llevar a cabo esta traduccin me he servido principalmente de la ltima edicin publicada por Felix Meiner y que ha sustituido a la ya clsica de Karl Vorlander". Esta nueva edicin ha sido preparada por Bernd
Kraft y Dieter Schnecker", de cuya bibliografa se ha
beneficiado la ma, sobre todo en el ltimo apartado
de la misma. Pero, como es natural, tambin be tenido a
la vista las realizadas por Paul Menzer" (publicada por la
Academia de Ciencias de Berln) y por Wilhelm Weis-

chedel'".
Las traducciones al francs abundan casi tanto como
las versiones castellanas entre nosotros. La de Vctor
Delbos'", que sustituy a la pionera de J. Barni= y coin61. lmmanuel Kant, Grund/egung zur Metaphysik der Sitten (hrsg.
von Karl Vorlander), Felx Meiner, Leipzig, 1906.
62. Irnmanuel Kant, Cr1111dlegu11g zur Metaphysik der Suten (hrsg. von
Bernd Kraft u. Dieter Schonecker), Felix Meiner, Hamburgo, 1999.
63. Kants \\'lerke. Akademie Textausgabe, Walter de Gruyter, Berln,
1977; vol. ]V, pp. 387--163 (hrsg. von Paul Menzer). [Kants Gesammel
te Schnften, hrsg. van der Koniglichen Preuischen Akademie der
Wissenschaften, Berln, 1903; la introduccin y notas de Paul Menzer
se localizan en las pp. 623-63-l del vol. IV.]
64. Imrnanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (hrsg.
van Wilhclm Weischedel), Suhrkarnp, 1978 (vol. VII de lmmanuel
Kant Werkeausgabe). [Immanuel Kant, Werke (hrsg. van Wilhelm
We1schedel), Wiesbaden, 1956.)
65. Kant, Fondemeuts de la mtaphysique des moeurs (rraduction
nouvelle, avcc inrroduction et notes, par Victor Delbos), C. Delagrave, Pars, 1907.
66. Emmanuel Kant, Critique de la raison prattque, prcde des Fon
dements de la mtapbysique des moeurs (traduit de l'allemand par
J. Barni), Ladrange, Pars, 1848. A la vista del ttulo, sta debi de ser
la versin traducida por Alejo Garca Moreno en 1876.

Roberto R. Aramayo

Pero quiz sea en eJ mundo anglosajn donde ms inters ha suscitado esta obrita de Kant, a la que se han dedicado y se dedican un sinfn de comentarios textuales.
De las muchas traducciones al ingls con que contamos,
cabe citar como clsicas las de H. ] . Patn 72 y Lewis
White Beck", aunque no falten otras74 entre las que destaca la elaborada por Mary Gregor75
Y, por ltimo, como suele ser preceptivo en estos casos, debo finalizar constatando que una oportuna subvencin de la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG)
me permiti realizar una nueva estancia en Marburg an
der Lahn, para poder terminar all este trabajo, como
caneas otras veces bajo el siempre grato anfitrionazgo
acadmico del profesor Reinhard Brandt.

72. Imrnanuel Kant, Groundioork o/ tbe Metaphysicso/Morals (translated by H. J. Paren), Hucchison University Library, Londres, 1948.
73. Immanuel Kant, Foundations o/ tbe metapbysic o/ morals (translared by Lcwis White Beck -1959-, with criticaJ essays edited by Robert
Paul Wo1f0, Bobbs-Merrill, Indianpolis, 1969.
74. Cuyo ttulo discrepa de las opciones escogidas por Paran
(Groundwork) y Bcck (Foundarions) para traducir Grundlegung. Cf.
Tbe fundamental principies o/ tbe metapbysics o/ etbics, Nueva York,
1938, y Grounding o/ tbe Metaphysics of Morals (translated by James
W. Ellington), Hackeu Publishing, Indianpolis, 1981.
75. Immanuel Kant, Groundwork o/ the metaphysics o/ morals (translated and edited by Mary Gregor, with an introduction by Christine
M. Korsgaard), Cambridge University Press, Nueva York, 1998. Recogido con anterioridad en Immanuel Kant, Practica/ Pbilosopby (translated and cdited by Mary Gregor, with a general introduction of
W. Wood), Cambridge Universiry Press, Cambridge, 1996.

Fundamentacin

para una metnfisrca de IJS costumbres

ras recibe el nombre de fsica y la que versa sobre


las segundas el de tica; aqulla se denomina tambin teora de la naturaleza y sta teora de las
costumbres.
La lgica no puede tener una parte emprica, en
donde las leyes universales y necesarias del pensar
descansen sobre fundamentos que hayan sido tomados de la experiencia, pues de lo contrario dicha
parte no sera lgica, esto es, un canon para el entendirn iento y la razn que ha de ser demostrado y
resulta vlido para todo pensar. En cambio, tanto la
filosofa de la naturaleza como la filosofa moral poseen cada una su parte emprica, porque la primera
tiene que determinar con sus leyes a la naturaleza
A vl como un objeto de la experiencia y la segunda I tiene que determinar con sus leyes a la voluntad humana en cuanto sta quede afectada por la naturaleza,
siendo ciertamente las primeras leyes con arreglo a
388> las cuales todo\ sucede y las segundas leyes con arreglo a las cuales codo debe suceder, aun cuando tambin se tomen en consideracin las condiciones bajo
las cuales muy a menudo no tenga lugar lo que debera suceder.
Cabe llamar emprica a toda filosofa en cuanto
sta se sustente sobre fundamentos de la experiencia
y cabe denominar filosofa pura a la que presente
sus teoras partiendo exclusivamente de principios a
priori. Esta ltima, cuando es meramente formal, se
llama Lgica, pero si se circunscribe a determinados
objetos del entendimiento recibe el nombre de meta
fsica.
68

Fundamentacin

para una mcraftsica

de las costumbres

chapuceras; con todo, aqu slo quiero limitarme a


preguntar si la naturaleza de la ciencia no exige separar siempre cuidadosamente la parte emprica de la
racional y anteponer a la fsica propiamente dicha
(la emprica) una metafsica de la naturaleza, haciendo tambin ir por delante de la antropologa prctica una metafsica de las costumbres, teniendo que
depurar esas metafsicas de cualquier elemento ernprico, para saber cunto pueda brindar la razn pura\
en ambos casos y de qu fuentes saca ella misma esa
enseanza suya a priori; siendo esto ltimo algo que
adems puede ser tratado por todos los moralistas
(un nombre que tanto abunda) o slo por unos cuantos que se sientan llamados a ello.
Como mi propsito aqu se concentra especficamente sobre la filosofa moral, dentro de los trminos
de la cuestin planteada me ceir a lo siguiente: si
no se cree en extremo necesario escribir por fin una
filosofa moral pura que se halle completamente depurada de cuanto I pueda ser slo emprico y concierna a la antropologa; pues que habra de darse una
filosofa semejante resulta obvio en base a la idea comn del deber y de las leyes morales. Cualquiera ha
de reconocer que una ley, cuando debe valer moralmente, o sea, como fundamento de una obligacin,
tendra que conllevar una necesidad absoluta; cualquiera habr de reconocer que un mandato como
no debes mentir, o las restantes leyes genuinamente morales, no es algo que valga tan slo para los
hombres y no haya de ser tenido en cuenta por otros
seres racionales; tendra que reconocer, por lo tanto,
70

Fundamenrucion para

111111

rnerefisica Je las costumbres

xJ principios a priori I que subyacen a nuestra razn


prctica, sino porque las propias costumbres quedan
expuestas a toda suerte de perversidades, mientras
falle aquel hilo conductor y norma suprema desucorrecto enjuiciamiento. Pues, en aquello que debe ser
moralmente bueno, no basta con que sea conforme a
la ley moral, sino que tambin ha de suceder por mor
de la misma; de no ser as, esa conformidad resulta
harto casual e incierta, porque el fundamento inmoral producir de vez en cuando acciones legales, pero
lo usual es que origine acciones ilegtimas. La genuina ley moral, en toda su rectitud (lo ms importante
dentro del mbito prctico), no ha de buscarse sino
en una filosofa pura, por lo cual sta (merafsca) tiene que ir por delante y sin ella no puede darse ninguna filosofa moral; es ms, aquella filosofa que rnezda esos principios puros con los empricos no merece
tal nombre (pues la filosofa se distingue del conocimiento racional comn por exponer en ciencias compartimentadas lo que ste concibe de manera entrei) mezclada) 1 y menos an el de filosofa moral, porque
merced a esa mezcolanza perjudica la rectitud misma
de las costumbres y viene a proceder en contra de su
propia meta.
No se piense que lo requerido aqu est ya en la propedutica del clebre Wolff a su filosofa moral, bautizada por l mismo como filosofa prctica universal',

l. Kant est remitiendo aqu concretamente a la Pbilosopbia practica


uniuersalis metbodo scientifi.ca pertractata de Christian Wolff (16791754), obra que apareci en el ao 1738. El propio Kant utiliz la

72

i]

Fu11c.Ja111cru11c1n para una metafsica de las costumbres

ello fieles a su idea sobre la misma; no diferencian


los motivos que son representados como tales completamente a priori slo por la razn, y son rigurosamente morales, de los motivos empricos que son
convertidos por el entendimiento en conceptos universales mediante una simple comparacin entre
distintas experiencias, examinndolos tan slo con
arreglo a la mayor o menor suma de los mismos (al
considerarlos todos homogneos), sin prestar atencin I a la diferencia de sus fuentes, y se forjan merced a ello su concepto de obligacin, el cual no tiene
desde luego absolutamente nada de moral, aun
cuando s est constituido del nico modo que puede pretenderlo una filosofa donde no se discierna
en absoluto el origen de todos los conceptos prcticos posibles, o sea, si stos tambin tienen lugar a
priori o simplemente a posteriori.
Resuelto corno estoy a suministrar algn da una
metafsica de las costumbres2, anticipo de momento
esta fundamentacin. A decir verdad no existe otra
fundamentacin para dicha metafsica que la crtica
de una razn prctica pura, tal como para la metafsica
lo es la ya entregada crtica de la razn pura especulativa. Sin embargo, esta segunda crtica no es de una
necesidad tan apremiante como la primera, en parte
porque la razn humana puede ser llevada fcilmente
hacia una enorme rectitud y precisin en lo moral, incluso dentro del entendimiento ms comn, al con-

2. Kant slo publicara esta Metafsica de las costumbres al final de su


vida, en 1797. [N T.)

74

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

sus rudimentos, para permitirme no agregar en lo venidero \ a teoras ms asequibles las sutilezas que rexvl sultan inevitables aqu. 1
Con codo, esta fundamentacin no es sino la bsqueda y el establecimiento del principio supremo de
la moralidad, lo cual constituye una ocupacin que
tiene pleno sentido por s sola y aislada de cualquier
otra indagacin tica. Ciertamente, mis afirmaciones sobre esta relevante cuestin capital, que tanto
dista de haber sido satisfactoriamente ventilada hasta la fecha, recibiran mucha luz aplicando ese mismo principio al conjunto del sistema y obtendran
una gran confirmacin al comprobar que resulta satisfactorio por doquier; pero hube de renunciar a
esa ventaja, ms relacionada en el fondo con mi amor
propio que con la utilidad general, porque la facilidad en el uso y la aparente suficiencia de un principio
no aportan ninguna prueba certera sobre su exactitud, suscitando ms bien cierta sospecha de parcialidad el no indagarlo y sopesarlo con toda minuciosidad por s mismo, sin atender en absoluto a las
vi]
consecuencias. 1
Creo haber adoptado en este escrito el mtodo
ms conveniente, si uno quiere tomar el camino que
parte analticamente del conocimiento comn y va
hasta la determinacin de aquel principio supremo,
para retornar luego sintticamente a partir del examen de tal principio y sus fuentes hasta el conociiento comn, en donde se localiza el uso de dicho
rincipio. Sus captulos sern por tanto los siguiens:

92>

Fundumentacn

para una metafsic de las costumbres

donde no hay una buena voluntad que corrija su influjo sobre el nimo, adecuando a un fin universal el
principio global del obrar; huelga decir que un especrador imparcial, dotado de razn, jams puede
sentirse satisfecho al contemplar cun bien le van las
cosas a quien adolece por completo de una voluntad
puramente buena, y as parece constituir la buena
voluntad una condicin imprescindible incluso para
hacernos dignos de ser felices.
Algunas cualidades incluso resultan favorables a
esa buena voluntad y pueden facilitar sobremanera
su labor, pero pese a ello carecen \ de un valor intrnseco e incondicional, presuponindose siempre una
buena volunrad que circunscriba la alca estima profesada -con toda razn por lo dems- hacia dichas cualidades y no permita que sean tenidas por buenas en
trminos absolutos. La moderacin en materia de
afectos y pasiones, el autocontrol y la reflexin serena
no slo son cosas buenas bajo mltiples respectos,
sino que parecen constituir una parte del valor intrn
seco de la persona; sin embargo, falta mucho para
que sean calificadas de buenas en trminos absolutos
(tal como fueron ponderadas por los antiguos). Pues,
sin los principios de una buena voluntad, pueden llegar a ser sumamente malas y la sangre fra de un bribn le hace I no slo mucho ms peligroso, sino tambin mucho ms despreciable ante nuestros ojos de
lo que sera tenido sin ella.
La buena voluntad no es tal por lo que produzca o
logre, ni por su idoneidad para conseguir un fin propuesto, siendo su querer lo nico que la hace buena
So

Fundamentacin

para una metafsica de las costumbres

En las disposiciones naturales de un ser organizado, esto es, teleolgicamente dispuesto para la vida,
asumimos como principio que, dentro de dicho ser> no
se localiza ningn instrumento para cierto fin que
no sea tambin el ms conveniente y mximamente
adecuado a tal fin. Ahora bien, si en un ser que posee
razn y una voluntad, su conservacin y el que todo le
vaya bien, en una palabra, su felicidad supusiera el autntico fin de la naturaleza, cabe inferir que sta se
habra mostrado muy desacertada en sus disposiciones al encomendar a la razn de dicha criatura el realizar este propsito suyo. Pues todas las acciones que
la criatura ha de llevar a cabo I con miras a ese propsito, as como la regla global de su comportamiento,
le habran sido trazadas con mucha ms exactitud
por el instinto y merced a ello podra verse alcanzada
esa meta muchsimo ms certeramente de lo que jams pueda conseguirse mediante la razn; y si sta le
fuese otorgada por aadidura a tan venturosa criatura, slo habra de servirle para reflexionar sobre la dichosa disposicin de su naturaleza, admirarla, disfrutarla y quedar agradecida por ello a su benfica causa;
mas no habra de servirle para someter a esa dbil y
engaosa directriz su capacidad volitiva, malversando as el propsito de la naturaleza. En una palabra,
sta habra evitado que la razn se desfondara en el
uso prctico y tuviera la osada de proyectar con su
endeble comprensin el bosquejo tanto de la felicidad como de los medios para conseguirla; la naturaleza misma emprendera no slo la eleccin de los fines, sino tambin de los medios, y con sabia previsin
82

(
t,
1

Fundumcntacin para unu metafsico de los costumbres

6>

que de hecho slo se han echado encima muchas ms


penalidades, \ ames que haber ganado en felicidad y,
lejos de menospreciado, envidian finalmente a la estirpe del hombre comn, el cual se halla ms prximo a la direccin del simple instinto natural y no concede a su razn demasiado inlujo sobre su hacer o
dejar de hacer. Ila de reconocerse sobradamente que
la opinin de quienes atemperan mucho, hasta reducirlos a cero, los jactanciosos encomios hacia las ventajas que la razn debiera procuramos con respecto a
la felicidad y el contento de la vida no es en modo alguno un juicio hurao ni desagradecido para con las
bondades inherentes al gobierno del mundo, sino
que bajo tales juicios reposa como fundamento implcito la idea de un propsito muy otro y mucho ms
digno de su existencia, propsito para el cual, y no
para la felicidad, se halla por entero especficamente
determinada la razn; un propsito ante el que, en
cuanto condicin suprema, tienen que postergarse la
mayora de las mi.ras particulares del hombre.
Pues la razn no es lo bastante apta para dirigir cercera mente a la voluntad en relacin con sus I objetos
y la satisfaccin de todas nuestras necesidades (que en
parte la razn misma multiplica), fin hacia el que nos
hubiera conducido mucho mejor un instinto implantado por la naturaleza; sin embargo, en cuanto la razn
nos ha sido asignada como capacidad prctica, esto es,
como una capacidad que debe tener influjo sobre lavoluntad, entonces el autntico destino de la razn ti.ene
que consistir en generar una voluntad buena en s mis
a y no como medio con respecto a uno u otro prop-

Fundamentacin

para una metafsica de las costumbres

concepto que preside la estimacin del valor global


de nuestras acciones y constituye la condicin de
rodo lo dems, vamos a examinar antes el concepto
del deber, el cual entraa la nocin de una buena voJuntad, si bien bajo ciertas restricciones y obstculos
subjetivos que, lejos de ocultarla o hacerla irreconocible, ms bien Jo resaltan con ms claridad gracias a
ese contraste.
Omito aqu todas aquellas acciones a las que ya se
reconoce como contrarias al deber aun cuando puedan ser provechosas para uno u otro propsito, pues
en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de si pudieran haber sucedido por deber, dado que incluso lo contradicen. Tambin dejo a un lado aquellas acciones que
son efectivamente conformes al deber y hacia las
que los hombres no poseen ninguna inclinacin inmediata, pero las ejecutan porque alguna otra inclinacin les mueve a ello. Pues I en estos casos resulta
fcil distinguir si la accin conforme al deber ha tenido lugar por deber o en funcin de un propsito
egosta. Esta diferencia resulta mucho ms difcil de
apreciar cuando la accin es conforme al deber y el
sujeto posee adems una inclinacin inmediato hacia
ella. As por ejemplo, resulta sin duda conforme al
deber que un tendero no cobre de ms a su cliente
inexperto y, all donde abundan los comercios, el cornerciante prudente tampoco lo hace, sino que mantiene un precio fijo para todo el mundo, de suerte que
hasta un nio puede comprar en su tienda tan bien
como cualquier otro. Por lo tanto, uno se ve servido
honradamente; sin embargo, esto no basta para creer
86

I
I
~
~

l
I

r
{

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

forme al deber y amable que pueda ser, no posee


pese a ello ningn valor genuinamente moral, sino
que forma una misma pareja con otras inclinaciones
como, verbigracia, esa propensin al honor que, cuando por fortuna coincide con lo que de hecho es conforme al deber y ele comn utilidad, resulta por consiguiente tan honorable como digna de aliento y encomio,
mas no merece tenerla en alta estima; pues a la mxima le falca el contenido moral, o sea, el hacer tales acciones no por inclinacin, sino por deber. Slo en el
caso de que aquel filntropo viera nublado su nimo
por la propia pesadumbre y sta suprimiese cualquier
1 compasin hacia la suerte ajena quedndole todava
capacidad para remediar las miserias <le los dems,
pero esa penuria extraa no le conmoviera por estar
demasiado concernido por la propia y, una vez que
ninguna inclinacin le incitase a ello, lograra desprenderse de tan fatal indiferencia y acometiera la
accin exclusivamente por deber al margen de toda
inclinacin, entonces y slo entonces posee tal accin
su genuino valor moral. Es ms, si la naturaleza hubiera depositado escasa compasin en el corazn de
alguien que, por lo dems, es un hombre honrado y
ste fuese <le temperamento fro e indiferente ante los
sufrimientos ajenos, quiz porque l mismo acepta
los suyos propios con el peculiar don de la paciencia
y los resiste con una fortaleza que presume, o incluso
exige, en todos los dems; si la naturaleza -digo- no
ubiera configurado a semejante hombre (que probalemente no sera su peor producto) para ser propiaente un filntropo, acaso no encontrara todava
88

Fundamentacin para una metafsica de las cosrumbres

faccin, pueda prevalecer sobre una idea tan variable


y el hombre, pongamos por caso un enfermo de gota,
pueda elegir comer lo que le gusta y sufrir Jo que resista, porque segn su clculo al menos no aniquila el
goce del momento presente por las expectativas, acaso infundadas, de una dicha que debe hallarse en la
salud. Sin embargo, tambin en este caso, si la inclinacin universal hacia la felicidad no determinase su
voluntad, siempre que la salud no formara parte necesariamente de dicho clculo, cuando menos para
l, aqu como en todos los dems casos queda todava
una ley, cual es la de propiciar su I felicidad no por
inclinacin, sino por deber, y slo entonces cobra su
conducta un genuino valor moral.
Sin duda, as hay que entender tambin aquellos pasajes de la Sagrada Escritura donde se manda amar al
prjimo, aun cuando ste sea nuestro enemigo, Pues
el amor no puede ser mandado en cuanto inclinacin,
pero hacer el bien por deber, cuando ninguna inclinacin en absoluto impulse a ello y hasta vaya en contra
de una natural e invencible antipata, es un amor prctico y no patolgico', que mora en la voluntad y no en una
tendencia de la sensacin, sustentndose as en principios de accin y no en una tierna compasin; este
amor es el nico que puede ser mandado.
La segunda tesis es sta: una accin por deber tiene
su valor moral no en el propsito que debe ser alean-

7. El trmino patolgico no tiene para Kant el significado que ahora le damos en castellano y equivale a verse pasivamente afectado por
la sensibilidad. {N. T.)

90

51

>

Fundamentacn

para una metafsica de las costumbres

el segundo, al considerarla como favorable a mi propio


provecho. Slo aquello que se vincule con mi voluntad
simplemente como fundamento, pero nunca como efecto, aquello que no sirve a mi inclinacin, sino que prevaIeee sobre ella o al menos l la excluye por completo del
clculo de la eleccin, puede ser un objeto de respeto y
por ello de mandato. Como una accin por deber debe
apartar el influjo de la inclinacin y con ello todo objeto
de la voluntad, a sta no le queda nada que pueda determinarla objetivamente salvo la ley y, subjetivamente, el
puro respeto hacia esa ley prctica, por consiguiente la
mxima de dar\ cumplimiento a una ley semejante,
aW1 con perjuicio de todas mis inclinaciones.
El valor moral de la accin no reside, pues, en el
efecto que se aguarda de ella, ni tampoco en algn
principio de accin que precise tomar prestado sumotivo del efecto aguardado. Pues todos esos efectos (estar a gusto con su estado e incluso el fomento de la felicidad ajena) podan haber acontecido tambin merced
a otras causas y no se necesitaba para ello la voluntad
de un ser racional, nico lugar donde puede ser encontrado el bien supremo e incondicionado. Ninguna otra
cosa, salvo esa representacin de fa ley en s misma I
que slo tiene lugar en seres racionales, en tanto que dicha representacin, y no el efecto esperado, es el motivo de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente al que llamamos bien moral, el cual est

Mxima es el principio subjetivo del querer; el principio objetivo


(esto es, aquel que tambin servira de principio prctico subjetivo
a todos los seres racionales) es la ley prctica.

92

2>

17]

B]

Fundarnentacin paro una rnetafsica de las costumbres

Mas, cul puede ser esa ley cuya representacin, sin


tomar en cuenta el efectoaguardado merced a ella, tiene
que determinar la voluntad, para que sta pueda ser calificada de buena en trminos absolutos y sin paliativos? Como he despojado a la voluntad de todos los acicales que pudieran surgirle a partir del cumplimiento de
cualquier ley, no queda nada salvoJa legitimidad universal delas acciones en general, que debe servir como nico principio para la voluntad, es decir, yo nunca debo
proceder de otro modo salvo que pueda querer tambin
ver convertida en ley universal a mi mxima. Aqu es la
simple legitimidad en general (sin colocar como fundamento para ciertas acciones una determinada ley) lo que
sirve de principio a la voluntad y as tiene que servirle, si
el deber no debe ser por doquier una vana ilusin y un
concepto quimrico; con esto coincide perfectamente la
razn del hombre comn en su enjuiciamiento prctico,
ya que siempre tiene ante sus ojos el mencionado principio.]

Valga como ejemplo esta cuestin: Acaso no me


resulta lcito, cuando me hallo en un aprieto, hacer
una promesa con el propsito de no mantenerla?
Aqu me resulta sencillo distinguir que la pregunta
puede tener uno u otro significado, segn se cuestione si hacer una falsa promesa es algo prudente o conforme al deber. Sin duda, lo primero puede tener
ar muy a menudo. Advierto que no basta con esivar un apuro actual por medio de semejante subfugio, y habra de medicar cuidadosamente si lueno podra derivarse a partir de esa mentira una
lestia mucho mayor que aquellas de las cuales me
94

Fundarnenracin

para una metafsica de las costumbres

no podra querer en modo alguno una ley universal del


mentir; pues con arreglo a una ley tal no se dara propiamente ninguna promesa, porque resultara ocioso
fingir mi voluntad con respecto a mis futuras acciones ante otros, pues stos no creeran ese simulacro o,
si por precipitacin lo hicieran, me pagaran con la
misma moneda, con lo cual mi mxima, tan pronto
como se convirtiera en ley universal, tendra que autodcstrui rse.
Qu he de hacer por lo tanto para que mi querer
sea moralmente bueno; para eso no necesito una penetrante agudeza I que sepa calar muy hondo. Sin experiencia con respecto al curso del mundo, incapaz
de abarcar todos los acontecimientos que se concitan
en l, basta con que me pregunte: Puedes querer
tambin que tu mxima se convierta en una ley universal?. De no ser as, es una mxima reprobable, no
por causa de algn perjuicio inminente para ti o para
otros, sino porque no puede cuadrar como principio
en una posible legislacin universal, algo hacia lo que
la razn me arranca un respeto inmediato aun antes
de pasar a examinar en qu se basa (una indagacin
que Je corresponde al filsofo), si bien llego a entender al menos que se trata de una estimacin del valor,
el cual prevalece largamente sobre todo cuanto es encarecido por la inclinacin; la necesidad de mi accin
merced al puro respeto hacia la ley prctica es aquello
que forja el deber, y cualquier otro motivo ha de plegarse a ello, puesto que supone la condicin de una
voluntad buena en s, cuyo valor se halla por encima
de codo.

22J

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

lo prctico la capacidad judicativa slo comienza a


mostrarse convenientemente provechosa cuando el
entendimiento comn excluye de las leyes prcticas
iodos los mviles sensibles. Incluso puede volverse
harto sutil al chicanear con su conciencia moral u
otras exigencias lo que debe ser tildado de justo,
o I cuando quiere determinar con toda franqueza
para su propia instruccin el valor de las acciones y,
en este ltimo caso, puede abrigar tantas esperanzas
de acertar en la diana como pueda prometerse siempre un filsofo e incluso la mayora de las veces dar
con mayor seguridad en el blanco, pues el .filsofono
puede tener ningn otro principio distinto del que
tenga l, pero sin embargo s puede fcilmente enmaraar su juicio con un cmulo de consideraciones extraas al asunto en cuestin y dejarse desviar del
rumbo correcto. No sera entonces ms aconsejable
darse por satisfecho en las cuestiones morales con el
juicio de la razn ordinaria y, a lo sumo, emplear slo
la filosofa para exponer ms cabal y comprensiblemente el sistema de las costumbres, haciendo igualmente ms cmodo el uso de sus reglas (antes que la
disputa sobre las mismas), mas no para desviar al entendimiento comn del hombre de su venturosa simplicidad e incluso, con un propsito prctico, llevarlo
mediante la filosofa por un nuevo camino de investigacin y enseanza?
[Cun magnfica cosa es la inocencia! Lstima que
a su vez\ no sepa preservarse y se deje seducir fcilmente. Por eso la sabidura misma (la cual, por otra
parte, seguramente consiste ms en el hacer y dejar

Fundamemacin para una metafsica de las costumbres

dad en que le sumen esas pretensiones bilaterales y


no correr el peligro de que Je sean hurtados todos los
autnticos principios morales por la ambigedad en
que incurre tan fcilmente. As pues, cuando se cultiva, en la razn prctica ordinaria se va trabando inadvertidamente una dialctica que le fuerza a buscar
ayuda en la filosofa, tal como le ocurre en el uso terico, y de ah que ambos usos no hallen descanso sino
en una crtica ntegra de nuestra razn. \ 1

100

26]

7>

27]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

concepto de moralidad, aludiendo ms bien con profundo pesar a la fragilidad e impureza de la naturaleza
humana, la cual es lo bastante I noble para convertir
tan respetable idea en precepto suyo, pero al mismo
tiempo es demasiado dbil para cumplirlo y utiliza esa
razn que debiera servirle como legisladora para cuidar del inters de las inclinaciones aisladamente o, a lo
sumo, en su mayor compatibilidad mutua. \
De hecho, resulta absolutamente imposible estipular con plena certeza mediante la experiencia un solo
caso donde la mxima de una accin, conforme por
lo dems con el deber, descanse exclusivamente sobre fundamentos morales y la representacin de su
deber. Pues el caso es que algunas veces con la ms
rigurosa de las introspecciones no encontramos nada,
al margen del fundamento moral del deber, que haya
podido ser suficientemente poderoso para movernos
l cal o cual buena accin y a tan gran sacrificio; pero
e.le ah no puede concluirse con total seguridad que la
autntica causa determinante de la voluntad no haya
sido realmente algn secreto impulso del egosmo,
camuflado tras el mero espejismo de aquella idea; pues,
aunque nos gusta halagarnos atribuyndonos falsamente nobles motivos, en realidad ni siquiera con el
examen ms riguroso podemos llegar nunca basta lo
que hay detrs de los mviles encubiertos, porque
cuando se trata del valor moral no importan las acciones que uno ve, sino aquellos principios ntimos de
las mismas que no se ven. 1
A quienes se burlan de la moralidad, considerndola como un simple delirio de una fantasa humana so102

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

viabilidad podra dudar mucho quien todo lo basa en


la experiencia, son inexcusablemente mandadas por
la razn, de modo que no quepa mermar un pice la
inmaculada lealtad exigible por cada hombre en la
amistad, aunque acaso hasta ahora no hubiese habido ningn amigo leal", porque este deber reside,
como un deber genrico anterior a cualquier expecia, en la idea de una razn que determina a lavotad mediante fundamentos a priori.
dems, ha de tenerse presente que, si no se quiere
ugnar toda verdad y relacin con algn posible
eto al concepto de moralidad, no cabe poner en
de juicio que su ley tenga una significacin tan
endida como para valer no slo para los hombres,
para todo ser racional en general, y ello no slo
condiciones azarosas y con excepciones, sino de
do absolutamente necesario, resulta obvio que nina experiencia puede dar lugar a inferir tales leyes
dcticas o tan siquiera su mera posibilidad. Pues
qu derecho podramos I profesar un respeto sin
ites, como precepto universal para toda naturaleacional, a lo que quiz slo sea vlido bajo evenles condiciones de la humanidad; y cmo unas
s para determinar nuestra voluntad deben hacers Lecciones de ettca Kant dedica todo un captulo a la amistad
ast., Crtica, Barcelona, 1988, pp. 244 y ss.). La amistad peno alcanzable en su pureza e integridad (entre Orestes y Plao y Pmoo) es el caballo de batalla de los novelistas; por contra
s dice: "queridos amigos, no existe amigo alguno", leemos
etafsicade las costumbres (cf. Ak. VI, 470; cf. Antropologa, Ak.
. [N T.]
104

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

3 IJ

experiencia, no tenga que descansar sobre la simple


razn pura, tampoco creo que sea necesario preguntarse si resulta conveniente presentar en general
(in abstracto) esos conceptos, taJ como constan a
priori junto a los principios que les corresponden,
en tanto que dicho conocimiento deba distinguirse
del comn y merezca el nombre de filosfico. Aun
cuando bien pudiera resultar necesario en una poca como la nuestra. Puesto que, de llegar a votarse
si resulta preferible un conocimiento racional puro
separado de todo lo emprico, esto es, una metafsica de las costumbres, o una filosofa prctica popular10, pronto se adivina hacia qu lado se inclinara
la mayora.
Esta condescendencia hacia los conceptos del
pueblo resulta sin duda muy meritoria cuando previamente se haya verificado con plena satisfaccin el
ascenso hasta los principios de la razn pura, pues
esto significara tanto como I fundamentar la teora
de las costumbres primero sobre la metafsica y, una
vez que se mantiene firme, procurarle luego un acce
so a travs de la popularidad. Pero es manifiestamente absurdo pretender complacer a sta ya en esa
primera indagacin sobre la que descansa cualquier
precisin de los principios. Este proceder jams puede reivindicar el sumamente raro mrito de alean-

. La expresin filosofa popular designa una tendencia filosfica


la Ilustracin alemana del siglo XVIII paniculurrnente arraigada en
otinga y Berln, entre cuyos integrantes cabra citar, v.g., a pensados tales como Christian Garvc o Mases Mendelssohn. [N. T.l
106

3)

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

razn pura, sin que ni siquiera la ms mnima parte


provenga de algn otro lugar, proponindose uno
el proyecto de aislar esta indagacin como filosofa
prctica pum o (si cabe utilizar tan desacreditado
nombre) metafsica de las costumbres, para llevarla
hasta su cabal consumacin y hacer esperar a ese pblico que reclama popularidad hasta el remate de tal
empresa.
Sin embargo, una metafsica de las costumbres as,
enteramente aislada y que no est entremezclada con
elemento alguno de antropologa, 1 teologa, fsica o
hiperfsica, ni mucho menos con cualidades ocultas
(a las que se podra llamar hipofsicas), no supone
tan slo un sustrato indispensable de cualquier conocimiento terico y certeramente preciso acerca de los
deberes, sino que al mismo tiempo constituye un desidertum importantsimo para la efectiva ejecucin de
sus preceptos. Pues la representacin pura del deber,
y en general de la ley moral, sin mezcla de adiciones
ajenas provistas por acicates empricos, ejerce sobre
el corazn humano, a travs del solitario camino de la
razn (que as se da cuenta de que tambin puede ser
* Si se quiere, al igual que se distingue la matemtica pura de la
aplicada o la logica pura de la aplicada, puede diferenciarse la fi.
losofa pura de las costumbres -In metafsica- de aquella otra que
se aplica la naturaleza humana. Esta denominacin viene a recordarnos que los principios morales no han de fundamentarse
sobre las propiedades de la naturaleza humana, sino que han de
quedar establecidos por s mismos a prton, aun cuando a partir de
mies principios tienen que poder deducirse reglas prcticas para
cualquier naturaleza racional y, por lo canco, tambin para la naturaleza humana.
108

5)

2>

Fundernentacin para una metafsica de las costumbres

por casualidad, pero tambin desembocan con suma


frecuencia en el mal.
De lo dicho resulta que todos los conceptos morales tienen su sede y origen plenamente a priori en la
razn, y ello tanto en la razn humana ms comn
como en aquella que alcance las ms altas cotas especulativas; resulta tambin que dichos principios no
pueden ser abstrados a partir de un conocimiento
emprico y por ello mismo meramente contingente;
resulta asimismo que en esa pureza de su origen reside justamente su dignidad para servimos como supremos principios prcticos; resulta igualmente que
al aadir algo emprico sustraemos esa misma proporcin a su autntico influjo y al valor ilimitado de
las acciones; resulta que no lo exige nicamente la
mayor necesidad desde un punto de vista terico,
cuando atae simplemente a la especulacin, 1 sino
que tambin es de la mxima importancia tomar sus
conceptos y leyes de la razn pura, exponindolos
puros y sin mezcla, e incluso tambin es de la mxima
importancia determinar el concomo de todo ese co
nocimiento racional prctico, pero puro, esto es, la
capacidad global cle la razn prctica pura, pero sin
hacer depender aqu a los principios de la peculiar
naturaleza de la razn humana, \ tal como lo permite
y hasta en ocasiones encuentra necesario la filosofa
especulativa, sino que, justamente porque las leyes
morales deben valer para cualquier ser racional, se
deriven dichas leyes de los conceptos universales de
ser racional en general, y de este modo se presente
ero toda moral como algo absolutamente inde110

Fundarnemacin

para una metafsica de las costumbres

del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de leyes se requiere una ra
zn, la voluntad no es otra cosa que razn prctica. Si
la razn determina indefectiblemente a la voluntad,
entonces las acciones de un ser semejante que sean reconocidas corno objetivamente necesarias lo sern tambin subjetivamente, es decir, la voluntad es una capacidad de elegir slo aquello que la razn reconoce
independientemente de la inclinacin I como prcticamente necesario, o sea, como bueno. Pero si la razn
por s sola no determina suficientemente a la voluntad
y sta se ve sometida adems a condiciones subjetivas
(ciertos mviles) que no siempre coinciden con las objetivas, en \ una palabra, si la voluntad no es de suyo
plenamente conforme con la razn (como es el caso
entre los hombres), entonces las acciones que sean reconocidas como objetivamente necesarias sern subjetivamentc contingentes y la determinacin de una voluntad semejante con arreglo a leyes objetivas supone
un apremio, es decir, la relacin de las leyes objetivas
para con una voluntad que no es del todo buena ser
ciertamente representada como la determinacin de la
voluntad de un ser racional por fundamentos de la razn, si bien esa voluntad no obedece necesariamente a
estos fundamentos segn su naturaleza.
La representacin de un principio objetivo, en tanto que resulta apremiante para una voluntad, se llama
un mandato (de la razn), y la frmula del mismo se
denomina imperativo.
Todos los imperativos quedan expresados mediante un deberser y muestran as la relacin de una ley
112

lundamentncrn

para unn rnerafsica de las costumbres

As pues, una voluntad perfectamente buena se


hallara igualmente bajo leyes objetivas (del bien),
pero no por ello cabra representrsela como apre
miada para ejecutar acciones conformes a la ley,
porque de suyo, segn su modalidad subjetiva, slo
puede verse determinada por la representacin deJ
bien. De ah que para la voluntad divina y en general para una voluntad santa no valga imperativo alguno: el deberser no viene aqu al caso, porque el
querer coincide ya de suyo necesariamente con la
ley. De ah que los imperativos sean tan slo frmulas para expresar la relacin de las leyes objetivas
del querer en general con la imperfeccin subjetiva
de la voluntad de este o aquel ser racional, v.g. de la
voluntad humana.
Todos los imperativos mandan hipottica o categ
ricamente. Los primeros representan la necesidad
prctica de una accin posible como medio para conseguir alguna otra cosa que se quiere (o es posible
que se quiera). El imperativo categrico sera el que
representara una accin como objetivamente necesaria por s misma, sin referencia a ningn otro fin.
Como coda ley prctica representa una accin posible como buena y, por ello, como necesaria para un
sujeto susceptible de verse determinado prcticamente
por la razn, 1 codos los imperativos constituyen frmulas para determinar la accin que es necesaria
segn el principio de una voluntad buena de uno u
otro modo. Si la accin fuese simplemente buena
como medio para otra cosa, entonces el imperativo es
hipottico; si se representa como buena en s, o sea,
ll4

Fundamentacion para una metafsica de las costumbres

guirlo. Las prescripciones dadas por el mdico para


hacer sanar de un modo exhaustivo a su paciente y
las <ladas por un envenenador para matar infaliblemente a ese mismo hombre son de idntico valor, en
tanto que cada cual sirve para realizar cabalmente
su propsito. Corno en la infancia no se sabe con
qu fines nos har toparnos la vida, los padres intentan hacer aprender a sus hijos una multiplicidad de
cosas y atienden sobre todo a la habilidad en el uso
de los medios para toda suerte de fines discreciona
les, entre los cuales no pueden determinar si alguno
podr llegar a ser realmente en el futuro un fin de su
pupilo, al ser siempre posible que alguna vez pudiera tenerlo por cal, y este cuidado es tan grande gue
normalmente se descuida formar y enmendar el juico relativo al valor I de las cosas que pudieran proponerse como fines.
Con todo, hay un fin que puede presuponerse como
real en todos los seres racionales (en cuanto les cuadran los imperativos como seres dependientes) y, por
lo tanto, existe un propsito que no slo pueden tener,
sino que cabe presuponer con seguridad, ya que todos los seres racionales en su conjunto lo tienen segn una necesidad natural: el propsito de la felicidad.
El imperativo hipottico que representa la necesidad
prctica de la accin como medio para la promocin
Je la felicidad es asertrico. No cabe presentarlo simplemente como necesario para un propsito incierto
y meramente posible, sino para un propsito que
puede presuponerse con seguridad y a priori en cualquier hombre,\ porque pertenece a su esencia. Ahora
116

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

prudencia" o mandatos (leyes) de la moralidad. Pues

slo la ley conlleva el concepto de una objetiva nece


sidad incondicionada y por lo tanto vlida universalmente, y los mandatos son I Jeyes a las cuales hay que
obedecer, esro es, dar cumplimiento aun en contra de
la inclinacin. El consejo entraa ciertamente necesidad, pero simplemente bajo una condicin tan subjetiva como contingente, pudiendo valer slo si este o
aquel hombre cuenta en su felicidad con tal o cual
cosa; en cambio el imperativo categrico no se ve limitado por condicin alguna y, al ser absolutamente
necesario desde un punto de vista prctico, puede ser
llamado con entera propiedad un mandato. Tambin se podra denominar a los primeros imperativos
tcnicos (pertenecientes al arre), a los\ segundos prag
mdttcos (concernientes a la prosperidad) y a los terMe parece que as se puede definir del modo ms exacto el
autntico significado del trmino pragmtico. Pues se denomina
pragmticas a las sanciones que no emanan propiamente del
derecho <le los Esta dos, sino de las providencias para el bienestar
general. Una bistorta es entendida como pragmtica cuando nos
hace prudentes, es decir, instruye al mundo cmo puede procurar
su provecho mejor o, cuando menos, tan bien como en tiempos
pasados.
11

12 En este punto Kant podra haberse visco influenciado, directa o


indirectamente, por los Memoriales deJenofonce, obra en la cual este
discpulo de Scrates atesor sus recuerdos del maestro, habida cuenta de que dicha obra fue profusamente publicada, traducida y comencada en la Alemania del siglo xvm. Al menos as lo sugiere Norbert
Hinske (cf. Die "Recthslage der Klugheit" in Ganzen der Grundle
gung, en Oried Hoffe [ed.], Grundlegung. zur Metaphysik der Sit
ien Eut leooperatiuer Kommentar; Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1989,
pp. 140 y ss.). [N T]

118

Fundamentacin

para uno metafsica de las costumbres

sintticas; pero cuando s que slo puede darse el efecto pensado a travs de tal accin y que, si quiero cabalmente el efecto, tambin quiero la accin requerida
para ello, esto supone una proposicin analtica, pues
representarme algo como cierto efecto posible de cierta
manera gracias a m y representarme a m actuando de
esa manera con vistas a ello es exactamente lo mismo.
Los imperativos de la prudencia coincidiran enteramente con los de la habilidad y seran igualmente analticos, 1 siempre que fuera tan sencillo dar un
concepto determinado de la felicidad. Pues tanto
aqu como all se dira: quien quiere el fin quiere
tambin (en una necesaria conformidad con la razn) los nicos medios para ello que se hallan en \
su poder. Pero, por desgracia, la nocin de felicidad
es un concepto can impreciso que, aun cuando cada
hombre desea conseguir la felicidad, pese a ello nunca puede decir con precisin y de acuerdo consigo
mismo lo que verdaderamente quiera o desee. La
causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de felicidad son en suma empricos, es decir, tienen que ser tomados de la experiencia, siendo as que para la felicidad se requiere una
totalidad absoluta, un mximo de bienestar en mis
circunstancias actuales y en cualquier circunstancia
futura". Sin embargo, es imposible que un ser !ini-

. En la primera Cnuca Kant daba esta definicin: La felicidad es


satisfaccin de rodas nuestras inclinaciones (tanto extenstue, atenendo a su variedad, como tntenstue, por lo que arae a su grado,
mo tambin protensiue, respecto a su duracin) (Crtica de la razn
ra, A 806, 8 83-1). (N. TJ
120

Fundamentacin

para una metafsica <le las costumbres

cmo determinar precisa y universalmente qu accin promover la felicidad de un ser racional es


completamente irresoluble; por consiguiente no es
posible un imperativo que mande en sentido estricto hacer lo que nos haga felices, porque la felicidad
no es un ideal de la razn, sino de la imaginacin u,
un ideal que descansa simplemente sobre fundamentos empricos, de los cuales resultara vano \
esperar que determinen una accin merced a la cual
se alcanzase la totalidad de una serie I de consecuencias que de hecho es infinita. Pese a todo, este imperativo de la prudencia sera una proposicin analtico-prctica, con tal de admitir que los medios
para la felicidad se dejan sealar certeramente;
pues slo se diferencia del imperativo de la habilidad en que mientras para ste el fin es meramente
posible, para el de la prudencia ya viene dado;
como los e.los ordenan el medio para aquello que se
presupone ser querido como fin, el imperativo que
manda querer los medios a quien quiere el fin es en
ambos casos analtico. Por lo tanto, la posibilidad

15. El concepto de la felicidad -escribir Kant en su tercera Criuca


no es ubstrudo por el hombre a partir de sus sentidos; es ms bien una
mera idea de un estado, a la que el hombre pretende adecuar dicho
estado bajo condiciones meramente empricas (lo cual es imposible).
l mismo se forja esa idea por medio de su entendimiento, enmaraado con la imaginacin y los sentidos; el hombre modifico esta idea con
anta frecuencia que, aun cuando la naturaleza tambin estuviese toulrnente sometida a su arbitrio, no podra adoptar en absoluto ninguna ley determinada, universal y fija, para coincidir con este titubeante
in que cada cual se propone de un modo arbitrario (Crtica de la fa
cultad de juzgar, Ak. V, 430). [N T}
122

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

Pero en ese caso el as llamado imperativo moral,


que en cuanto tal se revela como categrico e incondicionado, sera de hecho una prescripcin pragmtica que nos hace estar atentos a nuestro provecho y
nos ensea simplemente a tener ste en cuenta.
Por lo tanto, tendremos que indagar enteramente a
priori la posibilidad ele un imperativo categrico, al no
contar aqu con la\ ventaja de que su realidad est dada
en la experiencia, con lo cual su posibilidad slo sera
necesaria para explicarlo y no para estipularlo. A titulo
provisional hay que comprenderlo siguiente: el imperativo categrico es el nico que se expresa I como una ley
prctica y los dems pueden ciertamente ser llamados
en su conjunto principios de la voluntad, mas no leyes;
porque lo que es meramente necesario para conseguir
un propsito arbitrario puede ser considerado de suyo
como contingente, y siempre podemos zafarnos de la
prescripcin si desistimos del propsito; en cambio el
mandato incondicionado no deja libre a la voluntad
para tener ningn margen discrecional con respecto a lo
contrario y, por tanto, es lo nico que lleva consigo esa
necesidad que reclamamos a las leyes.
En segundo lugar, en este imperativo categrico o
ley de la moralidad tambin hay una seria dificultad
para captar su posibilidad. Se trata de una proposicin sinttico-prctica a priori y, como comprender
* Asocio con la voluntad el acto a priori sm presuponer condicin

alguna por parte de una inclinacin y, por tanto, necesariamente


(aunque slo objetivamente, es decir, bajo la idea de una razn
que tuviera pleno control sobre todos los motivos subjetivos).
Esta es una proposicin prctica que no deduce analticamenteel
124

Fundamemacin para una metafsica de las costumbres

versalidad de una ley en general, universalidad a la


que debe ser conforme I la mxima de la accin, y
esta conformidad es lo nico que el imperativo representa propiamente como necesario.
As pues, el imperativo categrico es nico y, sin
duda, es ste: obra slo segn aquella mxima por la
cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta
en una ley universal.
Pues bien, si a partir de este nico imperativo pueden ser deducidos -como <le su principio- todos los
imperativos del deber, aun cuando dejemos sin decidir
si aquello que se llama deber acaso no sea un concepto
vaco. al menos s podremos mostrar lo que pensamos
con elJo y lo que quiere decir este concepto del deber.
Como la universalidad de la ley por la cual tienen lugar los efectos constituye aquello que propiamente se
llama naturaleza en su sentido ms lato (segn la forma), o sea, la existencia de las cosas en cuanto se ve determinada segn leyes universales, entonces el imperativo universal del deber podra rezar tambin as: obra
como si la mxima de tu accin pudiera convertirse por
tu voluntad en una ley universal de la naturaleza.
Ahora vamos a enumerar algunos deberes segn la
usual divisin de los mismos en deberes I hacia nosotros mismos y deberes hacia otros hombres, en deberes perfectos e imperfectos .
Conviene reparar aqu en que me reservo la divisin de los deberes para una futura M(!tafsica de fas costumbres y utilizo la recin
meneada de modo discrecional tan slo para ordenar mis ejemplos.
Por lo dems, aqu entiendo por deber perfecto aquel que no admite ninguna excepcin en provecho de la inclinacin, y, en este
126

Fundamenracin para una metafsica de las costumbres

pero tambin sabe que no se le prestar nada si no


promete solemnemente devolverlo en un plazo determinado. Le dan ganas de hacer una promesa semejante, pero todava tiene suficiente conciencia [moral] como para preguntarse: No es ilcito y contrario
al deber remediar as la indigencia?. Suponiendo
que con toclo se decidiese a ello, la mxima de su accin sera del siguiente tenor: Cuando me crea sumido en un apuro econmico, pedir dinero a crdito y
prometer devolverlo, aunque sepa que nunca suceder tal cosa. Este principio del egosmo o de la propia
conveniencia quiz pueda conciliarse con mi bienestar futuro, slo que abora la cuestin es sta: Es eso
justo?. Transformo por tanto la pretensin del egosmo en una ley universal y reformulo as la pregunta:
Qu pasara si mi mxima se convirtiera en una ley
universal?. Al instante advierto que nunca podra
valer como ley universal de la naturaleza ni concordar consigo misma, sino I que habra de contradecirse necesariamente. Pues la universalidad de una ley
segn la cual quien crea estar en apuros pudiera prometer lo que se le ocurra con el designio de no cumplirlo hara imposible la propia promesa y el fin que
se pudiera tener con ella, dado que nadie creera lo
que se le promete, sino que todo el mundo se reira
<le tal declaracin al entenderla como una fatua impostura.
3) Un tercero encuentra dentro de s un talento
que con cierto\ cultivo podra convenido en un hombre til para diversos propsitos. Pero sus acomodadas circunstancias le hacen preferir recrearse con los
128

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

rndose a ejercitarlas ocasionalmente, pero en cambio miente all donde puede, trafica con el derecho
de los hombres o lo quebranta de algn otro modo.
Sin embargo, aun cuando es posible que segn aquella mxima pudiera sostenerse una ley universal de la
naturaleza, es con todo imposible querer que un principio semejante valga por doquier como una ley natural. Pues una voluntad que decidiera eso se contradira a s misma, al poder darse algunos casos en que
precise amor o compasin por parte de otros y en los
que, merced a una ley natural emanada I de su propia
voluntad, se arrebatara la esperanza de auxilio que
desea para s.
stos son algunos de los muchos deberes reales, o
al menos que son tenidos como tales por nosotros,
cuya deduccin" a partir del aducido principio\ nico salta claramente a la vista. Uno ha de poder querer
que una mxima de nuestra accin se convierta en
una ley universal: tal es el canon del enjuiciamiento
moral de una mxima en general. Algunas acciones
estn constituidas de tal modo que su mxima no
puede ser pensada sin contradiccin como ley universal de la naturaleza y mucho menos que uno pueda
querer que deba volverse cal. En otras no cabe detectar esa imposibilidad interna, pero s resulta imposible querer que su mxima sea elevada a la universalidad de una ley natural, porque semejante voluntad
17. Me arengo aqu a la correccin introducida por Llatersrein, quien
propone leer deduccin (Ableitung) donde se lea divisin (Ab
teilung). {N. T.]
130

Fundarnentacin

para una metafsica de las costumbres

neral (generalitas), merced a la que el principio prctico


de la razn debe reunirse con la mxima a mitad del
camino. Aun cuando esto no puede justificarse en
nuestro propio juicio imparcial, ello s demuestra que
reconocemos realmente la validez del imperativo caregrico y slo nos I permitimos (con todo respeto
hacia esa validez) algunas excepciones que se nos a.11tojan tan insignificantes como acuciantes.\
Al menos hemos mostrado que, si e] deber es un
concepto cuyo significado debe entraar una legislacin real para nuestras acciones, ste tan slo puede
ser expresado en imperativos categricos, pero de
ningn modo en imperativos hipotticos; tambin
hemos expuesto claramente para su uso -lo cual ya es
mucho- el contenido del imperativo categrico que
ha de albergar el principio de todo deber (si cal cosa
existiera). Pero todava estamos muy lejos de demostrar a priori que un imperativo semejante tiene lugar
realmente, o sea, que hay una ley prctica que manda
sin ms de suyo al margen de cualquier mvil y que la
observancia de esa ley sea un deber.
Con el propsito de llegar a ello es de la mxima
importancia tener presente esta advertencia: que no
tiene ningn sentido querer deducir la realidad de
ese principio a partir de algn peculiar atributo de la
naturaleza humana. Pues el deber debe ser una necesidad prctico-incondicionada de la accin; tiene que
valer por lo tanto para todo ser racional (el nico capaz de interpretar un imperativo) y slo por ello ha
de ser tambin una ley para coda voluntad humana.
En cambio, Jo que se deduzca I a partir de la peculiar
132

fundamentacin para una merafsica de las costumbres

condenar a los hombres al autodesprecio que les hace


aborrecerse a s mismos en su fuero interno.
Por consiguiente, todo cuanto sea emprico no slo
es algo totalmente inservible como suplemento del
principio de la moralidad, sino que se muestra sumamente perjudicial para la pureza misma de Jas costumbres, en las cuales el valor inrrnseco de una voluntad
absolutamente buena queda realzado por encima de
cualquier precio y consiste precisamente en que el
principio de la accin se vea libre del influjo ejercido
por fundamentos contingentes que slo puede suministrar la experiencia. Contra esa negligencia o banal
modo de pensar que rebusca el principio entre motivaciones y leyes empricas tampoco cabe promulgar con
excesiva frecuencia demasiadas advertencias, porque,
para no extenuarse, a la razn humana le gusta reposar
sobre tal almohada y, al soar con simulaciones ms
melifluas (que sin embargo le hacen estrechar entre sus
brazos una nube en vez de abrazar a J uno18), suplanta
a la moralidad por un hbrido cuyo bastardo parentes-

18. Juno era para los romanos el trasunto de lo que Hera significaba
en la micologa griega, la diosa de la luna, la fertilidad y el matrimonio, en
cuanto esposa del rey del Olimpo, es decir, del Jpiter launo o el Zcus
helnico. El mito griego aludido aqu por Kant es en realidad el de
Centauro. Al visitar el Olimpo, Ixin intent seducir a llera O uno) y
sta previno a su marido (Zeus), quien decidi dar a una nube (Nefele) In figura de su mujer; con esca nube lxin engendr a Centauro, un
ser monstruoso que a su vez engendr a los centauros aparendose
con las yeguas del monee Pelin. Estos centauros seran el bastardo al
que se refiere Kant a continuacin; esas criaturas con cuerpo y patas
Je caballo, pero con pecho, cabeza y brazos de hombre, simbolizaban
para el mundo griego los apetitos de la naturaleza animal. [N. T.]
134

31

4]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

no precisamos indagar sobre qu descansa el sentimiento del placer y displacer, ni cmo se originan a
partir de ah apetitos e inclinaciones y finalmente
mximas gracias al concurso I de la razn, pues todo
eso pertenece a una psicologa emprica que constituira la segunda parte de la teora de la naturaleza,
si se la considera filosofa de La naturaleza en tanto que
se sustente sobre Leyes empricas. Pero aqu se trata
de leyes objetivo-prcticas, o sea, de la relacin de una
voluntad consigo misma, en tanto que dicha voluntad se determina simplemente por la razn y todo
cuanto tiene relacin con lo emprico queda suprimido de suyo; porque, si la razn por s sola determina la
conducta (algo cuya posibilidad queremos pasar a indagar justamente ahora), ha de hacerlo necesariamente a priori.
La voluntad es pensada como una capacidad para
que uno se autodeterrnine a obrar conforme a la re
presentacin de ciertas Leyes. Y una facultad as slo
puede encontrarse entre los seres racionales. Ahora
bien,fin es lo que le sirve a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminacin y, cuando
dicho fin es ciado por la mera razn, ha de valer igualmente para todo ser racional. En cambio, lo que entraa simplemente el fundamento de la posibilidad
de la accin cuyo efecto es el fin se denomina medio.
El fundamento subjetivo del deseo es el mvil, mientras que el motivo es el fundamento objetivo del querer; de ah la diferencia entre los fines subjetivos que
descansan sobre mviles y los fines objetivos que dependen de motivos I vlidos para todo ser racional.

Fundamentacin

para una metafsica de las costumbres

por ellas mismas, que ms bien ha de suponer el deseo universal de cualquier ser racional el estar totalmente libre de ellas. As pues, el valor de todos los
objetos a obtener mediante nuestras acciones es siempre condicionado. Sin embargo, los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen slo un valor relativo como medio,
siempre que sean seres irracionales, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales reciben el
nombre de personas porque su naturaleza los destaca
ya como fines en s mismos, o sea, como algo que no
cabe ser utilizado simplemente como medio, y restringe as cualquier arbitrio (al constituir un objeto
de respeto). Las personas, por lo tanto, no son meros
fines subjetivos cuya existencia tiene un valor para
nosotros como efecto de nuestra accin, sino que constiruyen fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia
supone un fin en s mismo y a decir verdad un fin tal
en cuyo lugar no puede ser colocado ningn otro fin
al servicio del cual debiera quedar aqul simplemente
como medio, porque sin ello no encontraramos en
parte alguna nada de ningn valor absoluto; pero si
codo valor I estuviese condicionado y fuera por lo
tanto contingente, entonces no se podra encontrar
en parte alguna para la razn ningn principio prctico supremo.
As pues, si debe darse un supremo principio prctico y un imperativo categrico con respecto a lavoluntad humana, ha de ser tal porque la representacin de lo que supone un fin para cualquiera por
suponer un /i11 en sf mismo constituye un\ principio

Fundamentacin

para una metafsica de las costumbres

mo. Si para huir de una situacin penosa se destruye


a s mismo, se sirve <le una persona simplemente como
medio para mantener una situacin tolerable hasta el
final de la vida. Pero el hombre no es una cosa y, por
lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado simple
mente como medio, sino que siempre ha de ser considerado en todas sus acciones como fin en s. As pues,
yo no puedo disponer del hombre en mi persona
para mutilarle, estropearle o matarle. (Tengo que soslayar aqu una definicin ms precisa de este principio para evitar cualquier malentendido: v.g. la amputacin de los miembros para conservarme o el peligro
aJ cual expongo m vida para conservarla; esto es algo
que le corresponde a la moral propiamente dicha.)
2) Por lo que atae al deber necesario u obligatorio para con los dems, quien se propone hacer ante
otros una promesa mendaz comprender en seguida
que quiere servirse de algn otro hombre I simple
mente como medio, sin que dicho hombre implique al
mismo tiempo un fin en s. Pues es del todo imposible que aquel a quien quiero utilizar para mis propsitos mediante una promesa semejante pueda estar de
acuerdo con mi modo de proceder\ hacia l, y, por
lo tanto, resulta imposible que pueda albergar el fin
de esta accin. Esta contradiccin ante el principio de
otros hombres salta a la vista ms claramente cuando
se traen a colacin ejemplos de agresiones a la libertad y propiedad ajenas. Pues ah es muy evidente que
quien conculca los derechos de los hombres est decidido a servirse de la persona de otros simplemente
como medio, sin tomar en consideracin que en cuan-

>

0]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

ajena con el propsito parejo de no sustraerle nada;


pero esto supone nicamente una coincidencia negativa y no positiva con la humanidad como fin en s mis
mo si cada cual no se esforzase tambin tanto como
pueda por promover los fines ajenos. Pues los fines
del sujeto que es fin en s mismo tienen que ser tambin mis fines en la medida de lo posible, si aquella
representacin debe surtir en m todo su efecto.
Este principio de la humanidad y de cualquier ser
racional en general como fin en s mismo (que supone
la mxima condicin\ restrictiva de la libertad I de las
acciones de cada hombre) no est tomado de la experiencia: 1) por causa de su universalidad, puesto que
abarca a todos los seres racionales en general y ser esto
algo que ninguna experiencia alcanza a determinar; 2)
porque en ese principio la humanidad no es representada (subjetivamente) como fin de los hombres, esto
es, como un objeto que uno se fije realmente de suyo
como fin, sino como fin objetivo que, cuales fueren los
fines que queramos, debe constituir en cuanto ley la
suprema condicin restrictiva de cualquier fin subjetivo, teniendo que provenir por lo tanto de la razn
pura. El fundamento de coda legislacin prctica se
halla objetivamente en la regla y la forma de la universalidad que la capacita para ser una ley (acaso una ley
de la naturaleza), segn el primer principio, pero se
halla subjetivamente en el fin, segn el primer principio. Pero el sujeto de todos los fines es cualquier ser
racional como fin en s mismo, con arreglo al segundo
principio; de aqu se sigue ahora el tercer principio
prctico de la voluntad, como suprema condicin de
142

2]

1 'undarncnracin

para una metafsico

de las costumbres

tad de cada ser racional como voluntad universal


mente legisladora. 1
Aunque una voluntad que se halla bajo leyes bien
pudiera estar vinculada a esa ley mediante un inters,
cuando pensamos una voluntad semejante resulta imposible que dependa de inters alguno, en tanto que
ella misma es legisladora por encima de todo; pues tal
voluntad dependiente todava precisara ella misma
de otra ley que restringiera el inters de su egosmo a
la condicin de una validez como ley universal.
Por lo tanto, el principio de toda voluntad humana
como de una voluntad que legislauniversalmente a tra
vs de todas sus mximas", si fuese aparejado de exactitud, resultara harto conveniente como imperativo
categrico, puesto que a causa de la idea de legislacin universal no se fundamenta sobre inters alguno y
por lo tanto es cJ nico entre todos los imperativos
posibles que puede ser incondicionado; o an mejor,
enuncindolo al revs, si hay un imperativo categrico
(esto es, una ley para cada voluntad de un ser racional), slo puede mandar hacerlo codo merced a la
mxima de su voluntad, como una voluntad que al
mismo tiempo pudiera tenerse por objeto a s misma I
corno universalmente legisladora, pues slo entonces
el principio prctico y el imperativo al que obedece
dicha voluntad es incondicionado, habida cuenta de
que no puede tener inters alguno corno fundamento.
* Aqut puedo quedar dispensado de aducir ejemplos para ilustrar
este principio, pues los que ilustraron inicialmenre el imperativo categrico y su frmula podran servir aqu a tal fin.
144

Fundamentucrn

para una metaflsica de las costumbres

conduce a un concepto inherente al mismo y muy


fructfero: el de un reino de los fines.
Entiendo por reino la conjuncin sistemtica de
distintos seres racionales gracias a leyes comunes.
Corno las leyes determinan los fines segn su validez
universal, resultar que, si abstraemos la diversidad
personal de los seres racionales y el contenido de sus
fines privados, podra pensarse un conjunto de todos
los fines (tamo de los seres racionales como fines en s
cuanto de los propios fines que cada cual pueda ponerse a s mismo) en una conjuncin sistemtica, esto
es, cabra pensar un reino de los fines que sea posible
segn los principios citados ms arriba.
Pues los seres racionales estn todos bajo la ley de
que cada cual nunca debe tratarse a s mismo ni tampoco a cualquier otro I tan slo como mero medio,
sino siempre y al mismo tiempo como un fin en s mis
mo. Mas de aqu nace una conjuncin sistemtica de
los seres racionales merced a leyes objetivas comunes, esto es, nace un reino que, como dichas leyes tienen justamente por propsito la relacin de tales seres entre s como fines y medios, puede ser llamado
un reino de los fines (que, claro est, slo es un ideal).
Un ser racional pertenece al reino de los fines como
miembro si legisla universalmente dentro del mismo,
pero tambin est sometido l mismo a esas leyes.
Pertenece a dicho reino como jefe cuando como legislador no est sometido a la voluntad de ningn
otro.\
El ser racional tiene que considerarse siempre como
legislador en un reino de los fines posible merced a la

Fundamentacin para una metafsica

de las costumbres

mo. As la razn refiere cada mxima de la voluntad


como universalmente legisladora a toda otra voluntad y tambin a cualquier accin ante uno mismo, y
esto no por algn otro motivo prctico o algn provecbo futuro, sino por la idea de la I dignidad de un
ser racional, el cual no obedece a ninguna otra ley salvo la que se da simultneamente l mismo.
En el reino de los fines todo tiene o bien un precio
o bien una dignidad", En el lugar de lo que tiene un
precio puede ser colocado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no se
presea a equivalencia alguna, eso posee una dignidad.
Cuanto se refiere a las universales necesidades e
inclinaciones humanas tiene un precio de mercado;
aquello que sin presuponer una necesidad se adecua
a cierto gusto, esto es, a una complacencia en\ el simple juego sin objeto de nuestras fuerzas anmicas, tiene un precio afectivo; sin embargo, lo que constituye
la nica condicin bajo la cual puede algo ser fin en s
mismo no posee simplemente un valor relativo, o sea,
un precio, sino un valor intrnseco: la dignidad.
Ahora bien, la moralidad es la nica condicin bajo
la cual un ser racional puede ser un fin en s mismo;
porque slo a travs suyo es posible ser un miembro
legislador en el reino de los fines. As pues, la moralidad y la humanidad, en la medida en que sta es susceptible de aqulla, es lo nico que posee dignidad.

2 l. Esta distincin se inspira en los estoicos, quienes distinguan enre pretium y dtgnitas (cf., v.g., Sneca, Cartas morales a Lucilio, 71,
33). [N. TJ

>

0]

Fundamentacin

para una metafsica de las costumbres

los fines, al cual ya estaba destinado por su propia naturaleza como fin en s mismo, y justamente por ser
quien legisla en el reino de los fines, como libre con
respecto a todas las leyes de la naturaleza, al obedecer slo aquellas leyes que se da l mismo y segn las
cuales sus mximas pueden pertenecer a una legislacin universal (a la que\ simultneamente se somete
l mismo). Pues nada tiene un valor al margen del
que le determina la ley. Si bien la propia legislacin
que determina todo valor ha de poseer por ello una
dignidad, o sea, un valor incondicionado e incomparable para el cual tan slo la palabra respeto aporta la
expresin conveniente de la estima que ha de profesarle un ser racional. As pues, la autonoma es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de
toda naturaleza racional.
Las tres citadas maneras de representarse el principio de la moralidad slo son en el fondo otras tantas
frmulas de una misma ley, cada una de las cuales incorpora dentro de s a las otras dos. Con todo, s hay
una diferencia en ellas ms subjetiva que objerivoprctica al acercar la razn a la intuicin (segn una
cierta analoga) 1 y por ello al sentimiento. Todas las
mximas tienen:
1) una forma que consiste en la universalidad, y en
este punto la frmula del imperativo categrico es
expresada as: Que las mximas han de ser escogidas como si fuesen a valer como leyes universales de
la naturaleza;
2) una materia, o sea, un fin, y la frmula dice que:
El ser racional como fin segn su naturaleza y, por
150

A 82]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

autocontradecirse cuando es convertida en una ley


universal. Este principio supone tambin por tanto
una ley suprema: Obra siempre segn aquella mxima cuya universalidad como ley puedas querer a la
vez; sta es la nica condicin bajo la que una voluntad nunca puede estar en contradiccin consigo
misma, y tal imperativo es categrico. Como la validez de la voluntad en cuanto ley universal para acciones posibles guarda analoga con la concatenacin
universal de la existencia de las cosas segn leyes universales, que es lo formal de la naturaleza en general,
entonces el imperativo categrico puede expresarse
tambin as: Obra segn mximas que al mismo tiem
po puedan tenerse a s mismas por objetos corno Leyes
untuersales de la I naturaleza. As est constituida por
lo tanto la frmula de una voluntad absolutamente
buena.
La naturaleza racional se excepta de las dems
por fijarse a s misma un fin. ste sera la materia de
toda buena voluntad. Pero, como en la idea de una
voluntad absolutamente buena sin condicin restrictiva alguna (la consecucin de este o aquel fin) hay
que hacer abstraccin de todo fin a realizar (corno
aquello que convertira a cualquier voluntad en algo
slo relativamente bueno), el fin no ha de ser pensado aqu como un fin a realizar, sino como un fin esta
blecido por cuenta propia, y, por tanto, tiene que ser
pensado slo negativamente, o sea, como algo contra
lo cual no ha de obrarse jams y que nunca ha de ser
apreciado simplemente como medio, sino que ha de
ser estimado al mismo tiempo corno fin en todo que-

l]

fundamentacin para una metafsica de las costumbres

de vista, pero al mismo tiempo haya de asumir tambin


el punto de vista de cualesquiera otros seres racionales como legisladores (a los que por eso se les llama
tambin personas). De tal modo es posible un mundo
de seres racionales (mundus intelligibilis) como un
reino de los fines, y ciertamente por la propia legislacin de todas las personas como miembros. En virtud
de lo cual, todo ser racional ha de obrar como si merced a sus mximas Cuera siempre un miembro legislador en el reno universal de los fines. El principio
formal de esca mxima es ste: 1 Obra como si tu
mxima fuese a servir al mismo tiempo de ley universal (de todo ser racional). Un reino de los fines slo
es posible por analoga con un reino de la naturaleza,
si bien en el primero todo se rige segn mximas o
leyes autoimpuestas y en el segundo segn leyes de
causas eficientes cuyo apremio es externo. Aun cuando se le considere como a una mquina, tambin al
conjunto de la naturaleza, en la medida en que tiene
relacin con seres racionales como fines suyos, se le
otorga por este motivo el nombre de reino de la naturaleza. Este reino de los fines tendra realmente lugar
mediante las mximas cuya regla prescribe el imperativo categrico a todos los seres racionales, si fue
sen observadas universalmente dichas mximas. Ahora bien, aunque el ser racional no pueda contar con
que, si l mismo observase puntualmente esa mxima, por ello cualquier otro sera fiel justamente a esa
misma mxima, ni tampoco pueda contar igualmente
con que el reino de la naturaleza y su ordenacin teleolgica concuerden con l, en cuanto miembro id154

6]

O>

7)

Fundamentacin

para una mctsfsrca de las costumbres

tambin aquello merced a Jo cual ha de ser juzgado


por quienquiera que sea, incluido el ser supremo.
Moralidad es, por tanto, la relacin de las acciones
con la autonoma de la voluntad, esto es, con la legislacin universal I posible gracias a sus mximas. La
accin que puede compadecerse con la autonoma de
la voluntad es lcita y la que no concuerde con ella es
ilcita. La voluntad cuyas mximas coinciden necesariamente con las leyes de la autonoma es una voluntad santa y absolutamente buena. La dependencia de
una voluntad que no es absolutamente buena respecto <le] principio de autonoma (el apremio moral) supone la obligacin. sta no puede ser aplicada por lo
tanto a un ser santo. La necesidad objetiva de una accin por obligacin se llama deber.
A partir de lo que acabamos de decir, ahora resulta
sencillo explicarse cmo es que, aun cuando bajo el
concepto del deber pensamos una sumisin bajo la
ley, al mismo tiempo nos representamos merced a
ello\ una cierta sublimidad y dignidad en aquella persona que cumple todos sus deberes. Pues ciertamente
no hay sublimidad alguna en esa persona corno some
tida a a ley moral, pero s la hay en tanto que al mismo tiempo es legisladora de dicha ley y slo por ello
est sometida a ella. Tambin hemos mostrado ms
arriba cmo ni el miedo ni la inclinacin, sino exclusivamenee el respeto hacia la ley, es el mvil que puede conferir un valor moral a la accin. Nuestra propia voluntad, en la medida en que obrara tan slo
bajo la condicin de una legislacin universal posible
por sus mximas, 1 esca voluntad posible para noso-

+11>

A 89]

Fundamentacin

para una metafsica de las costumbres

que su principio ha de ser un imperativo categrico,


si bien ste no manda ni ms ni menos que esa autonoma.\

La heteronoma de la voluntad como fuente de


todos los principios espurios de la moralidad
Cuando la voluntad busca la ley que debe determinarla en algn otro lugar que no sea la idoneidad de
sus mximas para su propia legislacin universal y,
por lo tanto, cuando sale de s misma a buscar esa ley
en la modalidad de cualquiera de sus objetos, comparece siempre la beteronomia. La voluntad no se da
entonces la ley a s misma, sino que quien le da esa ley
es el objeto merced a su relacin con la voluntad.
Esta relacin, al margen de que descanse sobre la inclinacin o se sustente sobre representaciones de la
razn, slo hace posibles los imperativos hipotticos:
Debo hacer algo, porque quiero alguna otra cosa.
En cambio el imperativo moral y, por ende, categrico dice: Debo obrar as. o as, a pesar de que no
quiera ninguna otra cosa. As por ejemplo, mientras
el primero dice: No debo mentir, si quiero conservar mi reputacin, el segundo I dice: No debo mentir, aunque no me reporte la menor deshonra. El ltimo tiene que hacer abstraccin de todo objeto, de
suerte que ste no tenga influjo alguno sobre la voluntad, a fin de que la razn prctica (la voluntad) no
sea una simple administradora del inters ajeno, sino
que simplemente demuestre su propia autoridad irn-

A 911

Fundumenracin para una metafsica de las costumbres

dad y se edifican sobre un sentimiento fsico o sobre


un sentimiento moral, mientras que los segundos parten del principio de perfeccin y se erigen o bien sobre el concepto racional de dicha perfeccin como
efecto posible, o bien sobre el concepto de una perfeccin independiente (la voluntad de Dios) como
causa determinante de nuestra voluntad.
Los principios empricos no sirven en modo alguno
para fundamentar sobre ellos leyes morales. Pues esa
universalidad con que las leyes deben valer para codos los seres racionales sin distincin, esa necesidad
prctica incondicionada que por ello se les impone,
queda suprimida cuando su fundamento es tomado
de la peculiar organizacin de la naturaleza humana o de
las contingentes circunstancias en que se ve emplazada. Con todo, el principio de La felicidad propia es el
ms reprobable, no simplemente a causa de que sea
falso y la experiencia contradiga esa pretensin,
como si el bienestar se ajustara siempre a la buena
conducta, ni tampoco simplemente porque no contribuya en modo alguno al fundamento de la moralidad,
al ser algo por completo diferente hacer a un hombre
feliz que hacerlo bueno, pues es muy distinto convertirlo en alguien prudente y atento a su provecho que hacer de l alguien virtuoso; dicho concepto es el ms reprobable porque coloca bajo la moralidad mviles que
ms bien socavan y aniquilan su sublimidad, al colocar
en una misma clase a las motivaciones I de la virtud con
las del vicio y ensear tan slo a hacer mejor el clculo,
suprimiendo as por completo la diferencia especifica
entre ambas. En cambio, el sentimiento moral, ese pre160

Fundamentacin para una meraflsica de

931

las costumbres

definido e inservible que sea para descubrir dentro


del inconmensurable campo de la realidad posible la
suma que nos resulte ms apropiada, por mucho que
dicho concepto posea tambin una inevitable propensin a dar vueltas en crculo para distinguir especficamente de cualquier otra la realidad de que aqu
se trata y tampoco pueda evitar presuponer clandestinamente la moralidad que debe explicar) es, pese a
codo, mejor que el concepto teolgico, que deriva la
moralidad de una ornniperfecta voluntad divina, no
slo porque somos incapaces de intuir su perfeccin
y nicamente podemos derivarla de nuestros conceptos, entre los que el de ms ilustre linaje es la moralidad, sino porque, si no hacemos esto (lo cual supondra un tosco crculo vicioso en la explicacin), el
concepto que nos queda de su voluntad a partir de
las propiedades <le la ambicin y el afn <le dominio,
unidas a las temibles representaciones del poder y el
afn de venganza, tendran que constituir las bases de
un sistema de las costumbres que sera justamente el
opuesto al de la moralidad.
Pero si yo tuviera que elegir entre el concepto del
sentido moral y el de la perfeccin en general (cuando menos ninguno de los dos causa quebranto alguno
a la moralidad, aunque tampoco le sirvan en absoluto
como rudimentos para sustentarla), me decantara
por el ltimo 1, puesto que al menos este principio
sustrae a la sensibilidad el dictamen de la cuestin
trasladndolo al tribuna] de la razn pura y, aunque
dicho tribunal no dictamine aqu nada, a pesar de
todo mantiene sin adulterarla esa idea indeterminada
162

Fund.lJ11emacin para una metafsica de las costumbres

mi sujeto otra ley, segn la cual quiero necesariamente


esa otra cosa y clicha ley precisa a su vez de un imperativo que restrinja esa mxima. Pues como el impulso
que la representacin de un objeto posible por nuestras fuerzas segn la modalidad natural del sujeto debe
ejercer sobre su voluntad pertenece a la naturaleza de
clicho sujeto, ya se trate de la sensibilidad (de la inclinacin y del gusto) o del entendimiento y de la razn,
que se ejercitan con complacencia sobre un objeto segn la peculiar organizacin de su naturaleza, entonces la naturaleza dara propiamente la ley que, corno
tal, no slo ha de ser reconocida y demostrada por la
experiencia, con lo cual ser contingente en s y por
ello no ser vlida para esa regla apodctico-prctica
que ha de ser la regla moral, sino que es siempre slo
beteronomia de la voluntad; la voluntad no se da a s
misma la ley, sino que sta le viene dada por un impulso ajeno mediante I una naturaleza del sujeto afinada
para la receptividad de dicho impulso.
As pues, la voluntad absolutamente buena, cuyo
principio ha de ser un imperativo categrico, almostrarse indeterminada con respecto a cualquier objeto,
albergar simplemente la/orma del querer en general
y ciertamente como autonoma, esto es, la propia idoneidad de la mxima de toda buena voluntad para
convertirse ella misma en ley universal es la nica ley
que se impone a s misma la voluntad de todo ser racional, sin colocar como fundamento de dicha voluntad mvil e inters algunos.

Cmo sea posible semejante proposicin sinttico


prctica a priori y por qu sea necesaria es un proble164

Tercer captulo

Trnsito de la metafsica de las


costumbres a la crtica de la razn
prctica pura

97)

El concepto de libertad es la clave para explicar


la autonoma de la voluntad

98}

La voluntad es un tipo de causalidad de Jos seres vivos en tanto que son racionales, y libertad sera la
propiedad de esta causalidad para poder ser eficiente
independientemente de causas ajenas que la determi
nen; cal como la necesidad natural es la propiedad de
la causalidad de todo ser irracional para ver determinada su actividad por el influjo de causas ajenas.
La citada definicin de la libertad es negativa y por
ello infructuosa para comprender su esencia, si bien
de ella luye un concepto positivo de libertad tanto
ms fecundo y fructfero. Como el concepto de una
causalidad conlleva el de leyes segn las cuales mediante algo que llamamos causa ha de ser puesta otra
1 cosa, a saber, la consecuencia, aunque la libertad no

n>

166

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

unidos entre s mediante la vinculacin con un tercero


en donde se encuentren mutuamente. El concepto posi
tivo de libertad procura este tercer trmino que no puede ser, como en las causas fsicas, la naturaleza del mundo sensible (en cuyo concepto vienen a coincidir los
conceptos de algo como causa en relacin con otra cosa
como efecto). Lo que sea este tercer trmino, al que nos
remite la libertad y del cual tenemos una idea a priori:
no se deja pronosticar aqu de inmediato, al igual que
tampoco se hace comprender sin ms la deduccin del
concepto de libertad a partir de la razn prctica pura y
con ella la posibilidad de un imperativo categrico, sino
que an se requiere cierta preparacin.

La libertad tiene que ser presupuesta como


atributo de la voluntad en todos los seres
racionales

1001

~48>

No basta con adjudicar libertad a nuestra voluntad


por el motivo que fuere, si no tenemos una razn suIicienre I para atribuir esa misma libertad a todos los
seres racionales. Pues como la moralidad nos sirve de
ley simplemente por ser seres racionales, entonces ha
de valer tambin para todo ser racional y, como la
moralidad tiene que ser deducida exclusivamente a
partir de la propiedad de la libertad, entonces la libertad tiene que ser demostrada tambin como propiedad de la voluntad de todo ser racional y no basta
con exponerla desde ciertas pretendidas experiencias
\ de la naturaleza humana (si bien esto es absoluta168

H9>

102)

Fundarneruacrn para una metafsica de las costumbres

corno voluntad de un ser racional; es decir, que su voluntad slo puede ser una voluntad propia bajo la
idea de la libertad y, por lo tanto, sta ha de ser atribuida a todo ser racional.

Acerca del inters inherente a las ideas


de la moralidad
Hemos acabado por retrotraer el prefijado concepto
de la moralidad a la idea de la libertad, mas no pudimos demostrar esta idea como algo real ni siquiera
dentro de nosotros mismos o en la naturaleza humana;\ slo vimos que hemos de presuponerla, si I queremos imaginamos un ser en cuanto ser racional y
con consciencia de su causalidad respecto a las acciones, es decir, como dotado de una voluntad, y as descubrimos que justo por eso mismo hemos de atribuir
a cualquier ser con razn y dotado de voluntad la
propiedad de determinarse al obrar bajo la idea de su
libertad.
Sin embargo, a partir de la presuposicin de estas
ideas se ha derivado tambin la consciencia de una
ley para el obrar: que los principios subjetivos de las
acciones, o sea, las mximas, hayan de ser asumidas
siempre de tal manera que valgan tambin objetivamente, esto es, como principios universales, y, por lo
tanto, puedan servir para nuestra propia legislacin
universal. Pero, por qu debo someterme a ese principio en cuanto ser racional y debe hacerlo tambin
cualquier otro ser dotado de razn? Quiero conceder
170

Fund.unentacin

1so>

104)

105)

para una metafsica de los costumbres

que merced a ello el hombre cree sentir \ su valor


personal, frente al cual no importa nada el valor de
un estado agradable o desagradable.
Sin duda, descubrimos que podemos cobrar un inters en una modalidad personal que no I conlleva
ningn inters acerca del estado, con tal de que aquella modalidad nos capacite para participar de este estado, en el caso de que la razn lo administrara, o sea,
que la simple dignidad de ser feliz pueda interesar de
suyo, sin el motivo de participar en tal felicidad; pero
de hecho este juicio slo es el efecto de la importancia presupuesta a la ley moral (cuando nos desprendemos de todos los intereses empricos gracias a la
idea de la libertad). Mas todava no podemos comprender que debamos desprendernos e.le tal inters,
esto es, que debamos considerarnos como libres al
obrar y sin embargo sometidos a ciertas leyes, para
descubrir simplemente un valor en nuestra persona
que pueda resarcir cualquier merma de cuanto procura un valor a nuestro estado, ni tampoco podemos
comprender cmo sea esto posible o, por consiguiente, desde dnde obliga la ley moral.
Aqu se muestra -hay que confesarlo abiertamente- una especie de crculo vicioso del que no parece
haber ninguna escapatoria. Nos consideramos como
libres en el orden e.le las causas eficientes, para pensarnos bajo leyes morales en el orden de los fines, y
luego nos pensamos como sometidos a esas leyes,
porque nos hemos atribuido la libertad de la voluntad, ya que la libertad y la propia legislacin de la
voluntad son en ambos casos I autonoma, o sea,
172

7)

Fundamcruacin para una metafsica de las costumbres

desde otro lugar, y en las que somos pasivos, de aquellas representaciones que nos fabricamos exclusivamente nosotros mismos, y con las que demostramos
nuestra actividad), se sigue de suyo que tras los fenmenos ha de admitirse y suponerse alguna otra cosa,
que no es fenmeno, a saber, las cosas en s, aunque,
al poder conocerlas tan slo cmo nos afectan, nos
conformemos con no aproximarnos a ellas y no poder saber nunca qu sean en s. Esto ha de proporcionar una, si bien tosca, distincin entre un mundo sen
sible y el mundo inteligible, de los cuales el primero
puede ser harto diferente, segn la diversa sensibilidad de los mltiples espectadores, mientras el segundo, que sirve de fundamento al primero, permanece
siempre idntico. Al hombre tan siquiera le cabe conocer cmo es l en s mismo, segn el conocimiento
que tiene de s por la sensacin interna. Pues como,
por decirlo as, l no se crea a s mismo y no recibe su
concepto a priori: sino empricamente, es natural que
slo pueda recabar informacin de s a travs del senciclo interno I y, por consiguiente, slo a travs del fenmeno de su naturaleza y el modo corno es afectada
su consciencia, pese a lo cual, sobre esa modalidad de su
propio sujeto compuesta por puros fenmenos, ha de
admitir necesariamente otra cosa que subyace como
fundamento, a saber, su yo tal como ste pueda estar
constituido en s mismo y, por lo tanto, con respecto
a la simple percepcin y receptividad de las sensaciones tiene que adscribirse al mundo inteligible, pero
con respecto a lo que pueda ser en l actividad pura
(aquello que no llega a la consciencia por medio de la
174

>

Fundarneruacin

para una metafsica de las costumbres

mundo sensible y el mundo inteligible, a la par que


indica sus limitaciones al propio entendimiento.
Por ello un ser racional ha de verse a s mismo, en
cuanto inteligencia (Juego no por el lado de sus fuerzas inferiores), no como perteneciente al mundo sensible, sino al inteligible; por consiguiente, posee dos
puntos de vista desde los que puede considerarse a s
mismo y reconocer las leyes del uso de sus fuerzas, y
por ende de todas sus acciones, primero en tanto que
pertenece al mundo sensible I y est bajo las leyes naturales (heteronorna), segundo como perteneciente
al mundo inteligible, bajo leyes que, independientes
de la naturaleza, no son empricas, sino que se fundan simplemente en la razn.
Como un ser racional, que pertenece al mundo inteligible, el hombre nunca puede pensar la causalidad
de su propia voluntad sino bajo la idea de la libertad,
pues la independencia de las causas determinantes
del mundo sensible (independencia que la razn ha
de atribuirse siempre a s misma) es la libertad. Con
la idea de libertad est indisociablernente unido el
concepto de autonoma, pero con ste se asocia ese
principio universal de la moralidad que sustenta en
aquella idea todas las acciones \ de seres racionales,
tal como la ley de la naturaleza sustenta todos los fenmenos.
Ahora queda desbancada esa sospecha -que antes
suscitbamos- de que nuestra inferencia de la autonoma a partir de la libertad y de la ley moral desde la
libertad contuviera w1 crculo vicioso encubierto,
esto es, que quiz habamos asentado la idea de lber176

11]

5.>

Fundumeruucin para una metafsica de las costumbres

mis acciones seran perfectamente conformes al principio de autonoma de la voluntad pura; como simple
parce del mundo sensible, todas mis acciones tendran que ser tomadas como plenamente conformes a
la ley natural de los apetitos y las inclinaciones, o sea,
1 a la heteronorna de la voluntad. (Las primeras se
basaran en el supremo principio de la moralidad, las
segundas en el de la felicidad.) Mas como el mundo

inteligible entraa el fundamento del mundo sensible


y por ende tambin las leyes del mismo, dicho mundo
intelectual supone una instancia legislativa inmediata
con respecto a mi voluntad (que pertenece por entero al mundo inteligible) y tambin ha de ser pensado
como tal, con lo cual habr de reconocerme en cuanto inteligencia, aunque por otra parte me reconozca
como un ser \ que pertenece al mundo sensible, sometido a la ley del primero, esto es, a la razn, que alberga esta ley en la idea de libertad, y por lo tanto
como sometido a la autonoma de la voluntad; por
consiguiente, las leyes del mundo inteligible han de
ser consideradas como imperativos para m y las acciones adecuadas a este principio tienen que ser vistas como deberes.
Y as son posibles los imperativos categricos, gracias a que la idea de libertad me convierte en un
miembro del mundo inteligible; si fuese nicamente
tal, todas mis acciones seran siempre conformes a la
autonoma de la voluntad, mas como quiera que me
intuyo al mismo tiempo como miembro del mundo
sible, deben ser conformes a dicha autonoma.
te deber-ser categrico representa una proposi-

3)

5>

4)

Fundamentacin para una metafisicu de las costumbres

puede aguardar ningn placer relativo a los apetitos,


ni por lo tanto ningn estado que satisfaga alguna de
sus inclinaciones reales I o imaginarias (pues con ello
la idea misma que le sonsaca ese deseo vera menoscabada su excelencia), sino que slo puede aguardar
un mayor valor intrnseco a su persona. l cree ser
esta \ persona mejor, cuando se traslada al punto de
vista de un miembro del mundo inteligible, algo a lo
que involuntariamente le apremia la idea de libertad,
o sea, la independencia de las causas determinantes
del mundo sensible; en ese mundo inteligible cobra
consciencia de una buena voluntad que, segn su
propia confesin, constituye para su mala voluntad la
ley cuya autoridad conoce en cuanto la contraviene.
El deber-ser moral es propio por tanto de un querer necesario como miembro de un mundo inteligible
y slo ser pensado por l como deber-ser en tanto
que simultneamente se considere como un miembro
del mundo sensible.

El ltimo confn de toda filosofa prctica


Todos los hombres se piensan como libres con arreglo a su voluntad. De ah provienen todos los juicios
relativos a las acciones tal y como stas hubieran de
bido darse, aun cuando no se hayan dado. Sin embargo, esta libertad no es un concepto de la experiencia,
ni tampoco puede serlo, porque perdura siempre,
aunque la experiencia muestre lo contrario, 1 de aquellas demandas que son representadas como necesa180

Fundamentacin para una metafsica de las costumbre.

ciones humanas no se hallar contradiccin alguna,


puesto que no puede renunciar al concepto de naturaleza ni mucho menos al de libertad.
No obstante, esta pseudocontradiccin tiene que
ser exterminada cuando menos de un modo convincente, aun cuando no pudiera concebirse jams cmo
sea posible la libertad. Pues si el pensamiento de la
libertad se autocontradijera o contradijese a la naturaleza, que es igualmente necesaria, entonces la libertad tendra que ser abandonada en aras de la necesidad natural.
Mas es imposible sustraerse a esa contradiccin si
el sujeto que se tiene por libre se pensara a s mismo
en igual sentido o en idntica relacin cuando se proclama libre que, con respecto a la misma accin,
cuando se sabe sometido a la ley natural. Por eso supone una tarea inexcusable de la filosofa especulativa el mostrar, cuando menos, que su ilusorio engao
respecto de tal contradiccin estriba en que pensamos al hombre en muy otro sentido y relacin cuando le llamamos libre que cuando le consideramos, en
cuanto parte de la naturaleza, corno I sometido a las
leyes Je sta, y que ambas cosas no slo pueden muy
bien darse juntas, sino que tambin han de ser pensadas como necesariamente conciliadas en el mismo sujeto, porque de Jo contrario no podra indicarse motivo alguno por el cual debiramos atosigar a la razn
con una idea que, aun cuando puede asociarse sin
contradiccin con otra suficientemente acreditada, nos
enreda pese a todo en un asunto que pone en serios
aprietos a la razn dentro de su uso terico. Pero este

18)

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

una voluntad y, por consiguiente, de causalidad que


cuando se percibe como un fenmeno en el mundo
sensible (lo que tambin es de hecho) y somete su
causalidad a leyes de la naturaleza segn una determinacin externa. Pero en seguida se da cuenta de
que ambas cosas pueden tener lugar al mismo tiempo
e incluso habra de ser as. Pues no entraa la menor
contradiccin el que una cosa inmersa en el fenmeno
(lo cual pertenece al mundo sensible) est sometida a
ciertas leyes, respecto de las cuales ella misma sea independiente como cosa o ser en si; sin embargo, que
el hombre haya de representarse y pensarse a s mismo de esa doble manera descansa, por lo que atae a
lo primero, sobre la consciencia de s mismo como
objeto afectado por los sentidos y, por lo tocante a lo
segundo, sobre la consciencia de s mismo como inteligencia, esto es, como independiente de las impresiones sensibles en el uso de la razn (o sea, como
perteneciente al mundo inteligible). 1
Por eso el hombre se atribuye una voluntad que no
deja cargar en su cuenta nada de cuanto pertenezca
simplemente a sus apetitos e inclinaciones y, en cambio, piensa corno posibles a travs suyo, e incluso
como necesarias, acciones que slo pueden tener lugar con la postergacin de cualquier apetito e incentivo sensibles. La causalidad de cales acciones est en
o inteligencia, as como en las leyes de los efeccciones con arreglo a los principios de un muneligible, del cual acaso no sabe nada ms que
de dicho mundo la ley es dada exclusivamente
razn, por una razn ciertamente pura e inde-

>

Fundarnenracin para una metafsica de las costumbres

adems un objeto de la voluntad, o sea, una motivacin, entonces s traspasara sus confines y pretendera conocer algo de lo que nada sabe. El concepto de
un mundo inteligible slo es, por lo tanto, un punto
de vista que la razn se ve obligada a adoptar fuera de
los Icnrnenos para pensarse a s misma como prctica,
algo que no seda posible si los influjos de la sensibilidad fuesen determinantes para el hombre, pero que
sin embargo es necesario, a no ser que deba negrscle
al hombre la consciencia de s mismo como inteligencia y, por lo tanto, como causa racional y activa, o sea,
como causa eficiente a travs de la razn. Este pensamiento acarrea sin duda la idea de un orden y una legislacin distintos a los <lel mecanismo natural que se
halla en el mundo sensible, lo cual hace necesario el
concepto de un mundo inteligible (esto es, el conjunto de los seres racionales como cosas en s mismas), 1
pero sin la ms mnima pretensin de hacer algo ms
que pensar simplemente con arreglo a su condicin
[ormal, esro es, conforme a la universalidad de la
mxima de la voluntad como ley, o sea, segn la autonoma de la voluntad, que es lo nico que puede
compadecerse con su libertad; en cambio, todas las
leyes que estn determinadas en torno a un objeto
proporcionan una heteronoma que slo se halla en
las leyes naturales y slo puede concernir al mundo
sensible.
Ahora bien, la razn traspasara todos sus confines
si se atreviese a explicar cmo pueda ser prctica la razn \ pura, lo cual sera tanto como emprender la tarea de explicar cmo es posible la libertad.
186

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

sible en uno y el mismo sujeto incurrira ciertamente


en una contradiccin, pero esa contradiccin dejara
Je tener lugar si recapacitasen y, como es lo suyo, quisieran confesar que tras los fenmenos todava habran de subsistir como fundamento las cosas en s
mismas (aunque ocultas), a cuyas leyes relativas al
efecto no se les puede pedir que deban identificarse
con aquellas bajo las cuales se hallan sus fenmenos.
La imposibilidad subjetiva de explicar la libertad de
la voluntad equivale a la imposibilidad de arbitrar y
hacer concebible un I inters": que eJ hombre pueda
adquirir por las leyes morales"; sin embargo, el hom Interes es aquello por lo que la razn se hace prctica, es decir, se
vuelve una razn que determina a la voluntad. Por ello slo respecto
del ser racional se dice que adquiere un inters por algo, mientras
que las criaturas irracionales slo sienten impulsos sensibles. \ La
razn slo adquiere un inters inmediato por la accin, cuando la
validez universal de la mxima de dicha accin supone un motivo
suficiente para determinar u la voluntad. Slo ese inters es puro.
Pero cuando la razn slo puede determinar a la voluntad mediante
algn otro objeto del deseo o bajo la presuposicin de un sentimiento particular del sujeto, entonces la razn slo adquiere un
inters mediato por la accin y, como la ratn por s sola no puede
descubrir sin experiencia ningn objeto de lo voluntad ni tampoco
un sentimiento particular que le sirva Je motivo, esrc ltimo inters
slo sera emprico y no un inters puro de la razn. El inters lgico
de In razn (de promover sus conocimientos) nunca es inmediato,
sino que presupone propsitos de su uso.

-1. El uueres moral supone un inters de la simple razn prctica


que sea puro e independiente de los sentidos. [ ... ) una mxima slo es
genuinamente moral cuando descansa sin ms sobre el inters que se
dopta en el cumplimiento de la ley (Crtica de la razn prctica, Ak.
V, 79; Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 172). [N. Tl

188

61>

241

Fundamenracin para una metafsica de las costumbres

nosotros los hombres. Lo nico cierto es que dicha


ley no tiene validez para nosotros porque interese
(pues esto supone heteronoma y dependencia de la
razn prctica respecto de la sensibilidad, es decir,\
de un sentimiento que estuviese a su base, con lo cual
la razn prctica nunca podra ser legisladora en trminos morales), sino que interesa porque vale para
nosotros en cuanto hombres, toda vez que ha surgido
de nuestra voluntad como inteligencia y, por lo tanto,
ha emanado de nuestro autntico yo; mas lo que per

tenece al simplefenmeno se ve necesariamentesubor


dinado por la razn a la modalidad de la cosa en s mis
ma.!
As pues, la pregunta sobre cmo sea posible un
imperativo categrico puede ser contestada en tanto
que pueda indicarse el nico presupuesto bajo el cual
es posible dicho imperativo, a saber, la idea de libertad, e igualmente en tanto que pueda comprenderse
la necesidad del mencionado presupuesto, lo cual resulta suficiente para el uso prctico de la razn, esto
es, para convencerse sobre la validez de tal imperativo
y con ello tambin de la ley moral, si bien cmo sea
posible ese mismo presupuesto es algo que jams se
deja comprender por ninguna razn humana. Sin
embargo, al presuponer que la voluntad de una inteligencia es libre, su autonoma es un corolario necesario en tanto que nica condicin formal bajo la cual
puede ser determinada dicha voluntad. Presuponer
esta libertad de la voluntad (sin contradecir el principio de la necesidad natural en la concatenacin de los
fenmenos del mundo sensible) no slo es perfecta190

261

Fundarnentucin pura una metafsica de las costumbres

conocimiento gracias a todo el empeo de mi natural


capacidad racional. Esa idea slo denota un algo que
resta cuando excluyo de los motivos determinantes
de mi voluntad todo cuanto pertenece al mundo sensible, simplemente para localizar el principio de las
motivaciones tomadas del campo de la sensibilidad y
delimitar sus lindes, mostrando con ello que dentro
de s no abarca del todo la totalidad, sino que fuera de
sus fronteras hay algo ms, si bien yo no pueda conoccr ulteriormente I ese plus. Tras segregar toda materia, esto es, el conocimiento de los objetos, de esa razn
pura que piensa este ideal no me resta sino la forma,
o sea, la ley prctica de la validez universal de las
mximas y el pensar la razn conforme a esa ley como
posible causa eficiente, en referencia a un mundo inteligible puro, es decir, como causa determinante de
la voluntad; aqu el mvil tiene que brillar por su ausencia y esa misma idea de un mundo inteligible tendra que ser el mvil o aquello por lo que la razn adquiere primordialmente un inters; pero hacer esto
concebible supone justamente el problema que no
podemos resolver.
Aqu se halla entonces el confin ms lejano de toda
indagacin moral, si bien el determinado es tambin
de una gran importancia para que, por un lado, la razn no busque en el entorno del mundo sensible, de
un modo perjudicial para las costumbres, la motiva
cin suprema y un inters concebible pero emprico,
mas esa delimitacin tambin tiene su importancia
para que, por otro lado, la razn tampoco bata impotente sus alas en el espacio para. ella vado de los con192

[A 128)

hmd.1men1ac1n

para una metasica de las costumbres

mente esencial de esa misma razn que no pueda


comprender la necesidad de cuanto existe o tiene lugar, ni de lo que debe suceder, si no se pone como
fundamento una condicin bajo la cual eso existe, tiene lugar o debe tenerlo. De este modo, merced a esa
continua demanda por la I condicin, la satisfaccin
de la razn queda constantemente aplazada. De ah
que la razn busque sin descanso lo necesario-incondicionado y se vea forzada a conjeturado sin ningn
medio para hacrselo concebible, dndose por contenta con tal de que pueda descubrir el concepto que
se avenga con esa hiptesis. Por lo tanto, el que la razn no pueda hacer concebible una ley prctica incondicionada (como ha de serlo el imperativo categrico) conforme a su necesidad absoluta no es algo
que suponga una censura para nuestra deduccin del
principio supremo de la moralidad, sino ms bien un
reproche que habra de hacerse a la razn humana en
general; el hecho de que no quiera hacer esto mediante una condicin, o sea, por medio de algn inters colocado como fundamento, es algo que no puede serle afeado, porque entonces no sera una ley
moral, esto es, una ley suprema de la libertad. Y as
nosotros no concebimos ciertamente la incondicionada necesidad prctica del imperativo moral, pero s
concebimos su misterio, lo cual es todo cuanto en justicia puede ser exigido de una filosofa que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de
la razn humana.

194

Apndices

cin Austral de Espesa Calpe (donde fue publicada enrre 1946


y 1983 ); y tambin apareci varias veces en la editorial Porra
(vindose precedida en este caso por una mrroduccin <le Francisco Larroyo). Juan Miguel Palacios la edit posteriormente,
subsanando l.1s erratas tipogrficas e introduciendo algunas notas, en la Re.11 Sociedad Econmica Matritense de Amigos del
Pas (Madrid, 1992). Esta ltima edicin ha sido recuperada
hace poco por Javier Echegoyen Olleta }' Miguel Garca-Baro
para la editorial Mare Nostrum (Madrid, 2000).
4. KANT, Ctmentaan para la metafistca de las costumbres (traduccion del alemn y prlogo <le Carlos Martn Ramrez), Madri<l/
Buenos Aires/Mxico, Aguilar, 1961.
5. KANT, lmmanucl, Fundamentaaon de la metafisica de las costum
bres (traduccin de Angel Rodrguez Luo), Madrid, Editorial
Magisterio Espaol, 1977.
6. KANT, Immanuel, F1111dame11taa11 de la metafisica de las costum
bres (edicin de Luis Martncz de Vclasco), Madrid, Espasa Calpe, 1990.
l autor del prlogo tiene muy en cuenta la traduccin de Morene, aunque nJ circunstancia no se reconozca de modo explcito.
NT, T mmanuel, Fundamentactn de la metafsica de las costum
s (traduccin, estudio y notas Je Norberto Smilg Vidal), Ma, Suntillana, 1996.
NT, lmrnanuel Fundamentaan de la metafsica de las costum
s (edicin bilinge y traduccin <le Jos Mardomingo), Barcea, Edrronal Ariel, 1996.

xtos kantianos editados por el traductor


NT, Imrnanuel, Critica de la razn prctica (edicin de Roberto
ramayo), Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, 1 Iunidades/Filosofa H 4411), 2000; reimp. 2001.
rttil: der prakuscben Vernun/t (1788; Ak. V, 1-292).
NT, Immanuel, Lecciones de tica (introduccin y notas de Roto Rodrguez Aramayo; traduccin castellana de Robeno Rodrz Aramayo y Concha Roldn Panadero), Barcelona, Crtica, 1988.
l texto se fij cotejando la Moralphilorophie Collins [ 1974; Ak.
:XVII.1, 237-473) y Eme Vorlesung Kants iiber Ethik (hrsg.
on Paul Menzer), Berln, 1924.
t Antologa (edicin de Roberto Rodrguez Aramayo), Barce, Ediciones Pennsula (Coleccin textos cardinales, 14), 1991.

Apndices

7. KANT, Irnrnanuel, Teora y prdcuca (estudio preliminar de Roberro Rodrguez Ara mayo; traduccin de Juan Miguel Palacios, M.
Francisco Prez Lpez y Roberto Rodrguez Aramayo), Madrid,
Editorial Tecnos (Coleccin dsicos del pensamiento, 24) 1986
{reimps. 1993 y 2000).
* Aqu se presentan estos dos opsculos:
7.1 En corno al tpico: "tal vez eso sea correcto en teora,
pero no sirve para la prctica" (1793) [Ak. VIII, 273313). Versin castellana de Roberto R. Aramayo y Fran
cisco Prez,
7.2. Sobre un presunto derecho de mentir por filantropa
0797) [Ak. Vill, 423-430]. Versin castellana de Juan Miguel Palacios.
8 KANT. Inmanuel, Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilustracin? (versin castellana y comentario de Roberto R. Aramnyo), en lsegona 25 (diciembre 2001).
9. KANT, lmrnanuel, Qu es la ilustracin? Y otros escritos de tica,
poltica v filosofa de la historia, Alianza Editorial, Madrid, 2004
I O. KANT, Immanuel, Crtica del discernimiento (o de la [acultad de
uagar), Alianza Editorial, Madrid, 2012.

D) Otras obras de Kant sobre filosofa moral


l 1793 J La Rdig16n dentro de los limues de la mera razn (traduccin,
prlogo y notas de Felipe Martnez Marzoa), Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, l lumanidades/Filosofa H 4427), 2001.
[ .1795] Ha era la paz perpetua. Un esbozo filosfico (edicin de J acobo
Muoz). Madrid, Biblioteca Nueva {Clsicos del pensamiento, 1),
1999.
[ 1797 l La Me1a/s1ca de las costumbres {estudio preliminar de Adela
Cortina Orts: traduccin y notas de Adela Cortina Orts y Jess
Conill Sancho), Madrid, Editorial Tecnos (Coleccin clsicos del
pensamiento, 59), 1989.
[ 1798] Antropologa, en sentido pragmtico (versin espaola de Jos
Gaos), Madrid, Alianza Editorial (EJ Libro de bolsillo, 1526), 1991.

E) Repertorios bibliogrficos en castellano


GRAN] A CASTRO, Dulce Mara, Kant en espaol elenco bibliogrfi
co, Mxico, UAM/UNAM, 1997.
2.00

Apndices

COHEN, Hermann, Kants Begrndung der Etbii; Berln, 1910.


DELBOS. Vctor, La pbilosopbie pratique de Kant, Pars, 1904.
DENTS. Lara, Moral selfregard: Duties to Onsel] in Kant's Moral
Tbeory, Nueva York y Londres, Garlond Publishing, 2001.
FOUILLE, AJired, Kant a-t-il esrabli l'existence du devoir?, Reuue
de la Mtaphys:que el de Mora/e 12 (1904), pp. 493-523.
GARCA MOR.ENTE, Manuel, lntroduccin a la filoso/fa de Kant,
Madrid, Espasa Calpe, 1975.
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208

Apndices

esbozo de lar meditaciones habidas acerca de/fuego [trad. de


Atilano Dominguez; en Opsculos de filosofa natural, Ma-

l 756

1758

1759
1762

1763

1764

drid, Alianza Editorial, 1992). El 27 de septiembre obtiene la


veme, docendi con su Nueva diluadaan de los primeros pnn
aptos de la metafsica [rrad. de Agustn Ua jurez: Madrid,
Editorial Coloquio, 1987].
Se le nombra profesor ordinario de la Universidad tras presentar una disertacin conocida por Monadologa fsica [trad.
de Roberto Torreni, en la revista Dilogos de Puerto Rico
(1978), pp, 173-L90). Publica sus Nuevas observaciones en
torno a la teoria de les vientos [trad. de Emilio A. Caimi y
Mario Caimi; en Homenaje a Kant, Buenos Aires, 1993, pp.
97-143). En abril solicita la ctedra de Lgica y Metafsica,
vacante tras la muerte <le Martn Nutzen, pero el gobierno
prusiano la deja sin cubrir por un recorte presupuestario.
Nuevo concepto del mouimtento y el reposo (trad. <le Atilano
Dornnguez: en Opsculos de filosofa natural, Madrid, Alianza Editorial, 1992).
Su Ensayo sobre algunas consideraciones acerca del optimismo
aparece al mismo tiempo que el Cndido de Voltaire.
Herder asiste a sus clases, de las que dira lo siguiente: Tuve
la suerte de tener como profesor a un gran filsofo al que
considero un autntico maestro de la humanidad; sus alumnos no reciban otra consigna salvo la de pensar por cuenta
propia. Kant publica La falsa sutileza de las cuatro figuras del
silogismo [trad. de Roberto Torretri: en la revista Dilogos de
Puerto Rico (1978). pp. 7 -22]. Llegan a Kongsberg Del con
trato social -condenado a la boguera en Pars- y el Emilio, o
De la educacin de Rousseau, ese Newton del mundo rnoral cuya incidencia en el pensamiento kantiano habra de
imprimir un giro tico a sus inquietudes.
Aparecen El nico argumento posible para demostrar la exis
tencia de 010.r [trad. de Jos Mara Quintana Cabanas: Barcelona, PPU, 1989) y el Ensayo para introducir el concepto de
magnuudes negatiuas en la sabidura del universo (trad. de
Arilano Domnguez: en Opsculos de filosofa natural, Madrid, Alianza Editorial, 1992].

Observaciones acerca del senumtento de lo bello y de lo sublime


[introduccin

y notas de Luis Jimncz Moreno; Madrid,

Alianza Editorial, 1990 y 2008]. Ensayo sobre las enfermedades


de la cabeza [trad. y notas de Alberto Rbano Gutirrez y Jacinto Rivera de Rosales, con introd. de Agustn Bjar; Madrid,
212

Apndices

J 783
l 784

1785
1786

1787
1788

1790

Prolegmenos a toda metaftstca futura que pueda presentarse


como ciencia (edicin bilinge, trad., comentarios y notas de
Mario Ca.imi; Madrid, Istmo, 1999).
Adelantndose a la publicacin por parte de su antiguo
alumno Herder de una voluminosa obra sobre filosofa de la
historia, Kant escribe un opusculo titulado: Idea para una
bistona universal en sentido cosmopolita [trad. de Roberto
Rodrguez Aramayo y Concha Roldo Panadero; en Ideas para
una historia universal en sentido cosmopolita y otros escritos so
bre filosofa de "1 historia, Madrid, Editorial Tecnos, 1987 y
199..J]. Tambin publica Qu es la Ilustracin? [edicin de
Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2004].
Fundamentaan de la metafistca de las costumbres, [edicin
de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2002]
Recensiones sobre la obra de Herder Ideas para una filosofa
de la historia de la humanidad y Probable inicio de la historia
humana [trad. de Roberto Rodrguez Aramayo y Concha Roldn Panadero; en Ideas para una btstona universal en sentido
cosmopolita y otros escritos sobre filosofa de la historia, Madrid, Editorial Tecnos, 1987 y 1994; recogidos despus en
Qu es la Ilustraani', Madrid, Alianza Editorial, 2004]. De
fintan de la raza humana [trad. de Emilio Esti; Buenos Aires, Editorial Nova, 1958]. Cmo orientarse en el pensamiento
(ua<l. de Carlos Correas; Buenos Aires, Editorial Leviatn,
1983]. Principios meuftstcos de la eren eta de la naturaleza
[trad. de Jos Aleu Bentez; Madrid, Alianza Editorial, 1991 ).
Es nombrado por primera vez rector de la Universidad de
Knigsberg. Muere Federico 11 de Prusia, ms conocido
como el Grande.
Segunda edicin de la Crtica de la razn pura. En diciembre
del mismo ao ya est compuesta la segunda Crtica, aun
cuando su pie de imprenta no lo refleje.
Aparece la Crtica de lo razn prctica [edicin de Roberto R.
Aramayo; Madrid, Alianza Editorial, 2000) el mismo ao en
que mee Arturo Schopenbauer. Sobre el uso de principios teleo
lgicos en filosofa [trad. de Javier Alcoriza y Antonio Lastra, en
En defensa de la Ilustracin, Madrid, Alba, 1999; pp. 183-217].
Es nombrado rector por segunda vez. Wollner sustituye a Zedlitz, publicando los decretos sobre religin (9 de julio) y censura (19 de diciembre) que tanto habran de amargar a Kant.
Crtica del discernimiento [edicin de Roberto R Aramayo y
Salvador Mas, Madrid, Alianza Editorial, 2012). Por qu 110 es
214

Apndices

1800
1803
1804

Lgica. Un manual de lecciones [edicin de Maria Jess Vzquez Lobeiras, con un prlogo de Nobert Hinske; Madrid,
Editorial Akal, 2000].
Sobre pedagoga [trad. de Lorenzo Luzuriaga, con prL y notas de Mariano Fcmndez; Madrid, Akal, 1983).
Los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolff [edicin
de Flix Duque; Madrid, Tecnos, 1987]. Despus de un largo tiempo en que sus fuerzas fsicas y mentales han ido lan
guideciendo paulatinamente (consuncin que habra de novelar Thomas de Quincey en Los ltimos das de Kant), el
filsofo de Knigsberg expira el 12 de febrero.

* * *
1817

Lecciones sobre la filosofa de la religin [edicin de Ale-

1821

Meta/lsica Lecciones publicadas en alemn por Politz, tra


ducidas al francs por]. Tissot [trad. del francs de Juan

jandro dcl Ro y Enrique Romerales; Madrid, Akal, 2000).


Ua; Madrid, Iravedra y Novo, 1877].

1884

Transicin de los principios de la ciencia natural a la fsica.


Opus postuntum [edicin de Flix Duque; Madrid, Editora

1922
1924
1997

Nacional, 1983].

Primera introduccin a la Critica del Juicio [edicin de


Nuria Snchcz; Madrid, Escolar y Mayo, 2011].
Lecciones de tica [edicin de Roberto Rodrguez Aramayo y Concha Rol<ln Panadero; Barcelona, Crtica, 2002).
Antropologa prctica [edicin de Roberto Rodrguez
Ararnayo; Madrid, Tecnos, 1990]. Kant Antologa [edicin de Roberto R. Aramayo, Barcelona, Pennsula,
1991]. Aqu se recoge una seleccin de reflexiones y trabajos preparatorios del Nachlaf Kantiano relativos a su
filosofa moral.

216

Apndices
acicates (Anreizen), A 33.
actividad (Tiitigketi), A 106, A 108.
pura, A 107.
ser irracional, A 97.
seres racionales, A 100.
agradable (Angenebm), A 38 n.,
A 39, A 91 n., A 103.
afeccin (A/fektion),
sentidos, A 107.
afectos (A/ekten),
y pasiones, A 2.
ahorro (Sparsamkett), A 47.
anlisis (Zerglrederung)
concepto libertad de la voluntad, A 98.
concepto de un imperativo,
A 87.
concepto voluntad absolutamente buena, A 99.
conceptos moralidad, A 88.
arbitrariedad (\'?'il/kiir), A 65.
acciones arbitrarias.
arbitrio, A 105.
fines arbitrarios, A 80.
aleccionamiento (Untenoeisung),

A 35.

alma(s) (Seele), A 27.


bienintencionadas, A 109.
compasivas, A 10.
ambicin (Ehrbegierde), A 92.
amistad (Freundscbaft), A 28.
amor (Liebe),
o compasin, A 56.
a la humanidad, A 27.
al prjimo, A 13.

patolgico I prctico, A 13.


prctico I patolgico, A 13.
propio, A xv,
amputacin (Amputation), A 67.
analtico(s) (analytiscb),
captulo, A 96.
imperativo(s), A 45, A 48.

proposicin analtico-prctica,
A48.
analoga (Analcgie), A 79, A 120.
concatenacin universal, A 81.
reino naturaleza, A 84.
nimo (Gemt), A 2, A 11.
imperturbable, A 34 n.
oscilando entre motivaciones,

A34.

antropologa
(Anthropologie),
A viii, A ix, A 32, A 35.
prctica, A v, A vii,
apetitos (Begierde), A 46, A J 13,

AU4.

e inclinaciones, A 62, A 110,

A 118.

sensibles, A 111, A 112, A 118.


apologa (Verteidzgung), A 121.
apremio (Notigung),
cmo puede ser pensado, A 44.
del deber, A 60.
definicin, A 37.

moral, A 86.
prctico, A 76.
tipos, A 43.
artes (Kunst), A 6, A 31, A 44,
A 78.
astucia (Schlauigke), A 18.
autocontrol (Selbstberrscbung),

A2.

autodesprecio (Selbstoeracbtung),

A 61.

autodeterminacin (Selbsbesum
mung), A 63.
autolegisladora
(Selbstgesetzge

bend),

razn, A 71; cf. A 76.


autonoma (Autonomie),
causas eficientes, A 98.
concepto, A 109.
forma del querer, A 95.
fundamento dignidad, A 79.
220

Apndices
categoras (Kategorien), A 80.
causa(s) (Ursacbe), A 16, A 46,

A 97.

agente, A 45.
ajenas, A 97.

benfica, A 5.
dercnninante(s), A 26, A 90,
A 109. A 126.
determinantes subjetivas. A

1 l3.

efecto, A 16 o., A 123.


icienrc(s), A 84, A 98, A 104,
A 110, A 119, A 126.
icientes a pnort, A 105.
sicas, A 99.
existencia, A 49.
bjetivas, A 38.
cional, A 119.
bjetivos, A 38, A 60, A 117.
prema, A 127.

alidad (causa/u/ad), A45, A 98,


101, A 117, A 121, A 123.
nsciencia, A 102.
zn, A 119, A 122, A 124.
oluntad, A 97, A 109, A 110,
A 125.
za (Geunssbeit),A 26, A 47,
49.
lo (Z1rkel), A 23.
considerarnos libres en el
orden de las causas cficenles v sometidos a las leyes
morales, A 1()4.
icioso encubierto, A 109.
icioso explicacin, A 92.
cias) (W!menscha/t). A tii,

vii, A xii, A 21, A 22, A 41.

ompartimentadas. A x.
ventos, A 6.
aturaleza. A iv
pasin (Teilnebmung),
orazn humano, A 11.

y benevolencia, A 56.
hacia la suerte ajena, A 11.
tierna, A 13.
universal, A 112
complacencia
(\'Vohlge/ailen),
A 77, A 78, A 94.
indirecto, A 89.
inmediata, A 91.
sentimiento, A 122.
conciencia moral (Geioissen),
A21,A54.
confn(es) (Grenze),
idea de la fe racional, A 127.
filosofa prctica, A 113, A 116.
indagacin moral, A 126.
metafsica de las costumbres,

A 95.
razn, A 120.
razn humana, A 128.
razn prctica, A 118, A 119.
consciencia (Bewu!,tsein), A 107,
A 108, A 127.
buena voluntad, A 113.
causalidad, A 102.
de s como inteligencia, A 117,

A 119.

de s como parte del mundo


sensible, A 110, A 117.
independencia <le la razn respecto de causas determinantes subjetivas, A 117.
ley para el obrar, A 102.
propia, A 101.
voluntad, A 120.
consejos (Anratungen / Rotschalg),
A44,A48.
empricos, A 47.
prudencia, A 43.
contento (Zufriedenbeit),
ajeno, A 10.
desconrentos), A 11, A 31.
idrosincrdco, A 7.

Apndices
pensarse sometidos al d., A 110.
perfecto externo, A 53 n.
perfecto interno, A 53 n.
perfectos e imperfectos, A 53.
principio, A 19, A 59.
principio supremo, A 54.
prudente o conforme al deber,
A 18.
puro respero J la ley prctica,
A20.

reales, A 57.

representacin pura, A 33.


ser veraz, A 18.
significado, A 14.
sublimidad y dignidad interna, A 60.
tentacin de transgredir, A 12.
transgresin, A 58.
vinculacin a In ley, A 73.
deber ser (Sollen), A 39, A 102,
A 103, A 123.
categrico. A 111.
imperativos, A 37.
moral, A 113.
deduccin (Ableitung. / Dedukuon),
concepto de libertad, A 99.
deberes reales, A 57.
imperativo categrico, A 112
principio supremo de rnoralidad, A 128.
designio (Vor.ratv. A 55.
deleite (Vergngen),
universal de la razn, A 62.
demostracin (Beioets),
proposicin sinttico-prctica
a pnort, A 95.
desagradable (U11a11gem:hm), A 103.
deseo(s) (Wunsch), A 34 n.,
A 112, A 113.
e inclinaciones, A 23.
mvil como fundamento subjetivo del d., A 63.

objcro, A 122 n.
universal, A 65.
vivo por el bien. A 27.
destino (Scbicesal), A 10.
adverso, A 3.
indignado con su d .. A 10.
destino (Bestimmung),A 54.
ms alto d. prctico, A 7.
autntico d. de la razn, A 7.
determinacin (Bestimmung),
autodeterminacin, A 63.
capacidad judicativa, A 101.
emprica, A xi.
externa, A 117.
imrtnseca, A 71.
mximas, A 80.
negativa, A 119.
peculiar d. naturaleza humana, A 31.
principio filosofa prctica,
A24.
principio supremo, A xvi.
reglas d. universales, A 36.
segn leyes narurales, A 121.
voluntad, A 119.
voluntad ser racional, A 37.
dialctica (Dialektik), A xiv, A 24.
natural, A 23.
razn, A 114.
supremos principios prcucos, A 34.
dignidad (Wrde), A 91.
consciencia, A 33.
deber, A 60.
definicin, A 87.
humanidad, A 85.
ntegra, A 23.
moralidad y humanidad, A 77.
naturaleza humana, A 79.
persona, A 86.
precio, A 77, A 78.
de ser feliz, A 104.
224

Apndices
enjuiciamiento (Beurteilung),
canon del e. moral, A 57.
criterio de, A 20.
de las costumbres, A x.
especulativo, A 35.
moral, A 80, A U2.
moral comn, A 36.
prctico, A 18.
entendimiento (verstand),A v.
atencin y claridad, A 106.
comn u ordinario, A xiii,
A xiv, A 21, A 22, A 105,
A 107.
conceptos, A 112.
conceptos universales, A xii.
encima, A 108.

forma, A i.

hombre comn, A 21.


limitaciones, A 108.
luo,A6.
naturaleza como concepto del
e., A 114.
sano, A 8.
y ratn, A iv, A 9-1.
envenenador (Gz/tmischer), A 41.
envidia (Neid), A 46.
espectadores (\Y/eltbeschauern),
A 106.
especulacin (Spekulauon), A 34.
espontaneidad (Selbstiittgkeit),
pura, A 108.
cscima(cin) (Sch"t1.ung), A 4, A 8,

A20, A 79.

alta, A 2, A 10, A 91.


estmulo (Reiz), A 73.
tica (Ethik), A iii, A iv, A v.
indagacin, A xv.
experiencia (Er/ahrung),
A iv,
A ix, A xii, A 26, A 27, A 28,
A 30, A 32, A 46, A 47, A 49,

61, A 79, A 90, A 95, A 100,


113, A 114, A 122 n., A 123.

curso del mundo, A 20.


ejemplos, A 120.
fundamentos, A v.
posible, A 120.
principios, A vii,
explicacin (ErkliirunJ, A 123,
A 125.
apologa, A 121.
circular, A 92.
fatalista (Fatalist), A 116.
fe racional (uernnftiges Glau
ben), A 127.
felicidad (Glckseligkert),
ajena, A 69, A 89, A 91 n.
ansia o anhelo, A 6.
bosquejo y medios, A 5.
compendio de todas las inclinaciones, A L2.
concepto muy indeterminado
e impreciso, A 46.
definida como el estar contento con la suerte que a uno
le ha tocado. A 2.
definida como el que a uno le
vaya bien en la vida, A 4.
definida como satisfaccin de
necesidades e inclinaciones,
A23.
disfrute de la vida, A 6.
expectativa de f., A 84.
ferviente inclinacin hacia la
r, A 12.
fomento f. ajena, A 15.
ideal de la imaginacin, A 48.
inclinacin universal hacia la
r, A 12.
moralidad, A 111.
motivacin de participar en la
r. A 104.
perfeccin, A 90.
propia, A 43, A 69, A 93.
226

Apndices

fundamento(s} (Grund), A 66 n.,

75,
ser racional, A 64, A 65, A
A 77, A 80.
vii,
ica (Physik), A iii, A v. A
A.32.
naciencia sobre las leyes de la
turaleza, A rv,
ma (Form), A 52, A l26.
ncend1mienro, A iii.
egal en general, A 112.
ateria del imperauvo categrico, A 43.
uerer en general, A 95.
nzn prctica, A 125.
oluntad, A 80.
niversalidad, A 70, A 79.
al(es) (/ormo/), A 81.
ndicin, A 120, A 124.
nocimiento, A i.
lo~ofia, A iii, A v.
incipio f. de la mxima, A 83.
incipio o priori, A 14.
incipios prcticos, A 64.
iversal, A 20.
es (Quel/e), A xiii.
riori de la razn pura, A vii.
linuciones como f. de necesidades, A 65.
ncrpio supremo, A xvi.
as, A 28.
s (Krii/le),
icas, A 77.
riores, A 108.
stras, A 94.
racional, A 41.
, A 108.
entacin (Grundlage),
queda y establecimiento
el principio supremo de la
oralidad, A xv.
fsica de las cosrurnbres,

A 105, A 106, A 107.


o pnon, A 28.
agrado y desagrado, A 62.
condicin, A 43, A 127.
contingentes, A 61.
cosas en s mismas, A 121.
62.
de lo que debe suceder, A
mo,
mis
deberes para consigo
A68n.
determinantes, A 117.
,
dignidad naturaleza humana
A 79.
efecto, A 14.
empricos, A viii, A 47.
experiencia, A iv, A v.
.
explicacin filosfica, A 125
era
imp
del
sal
ver
uni
la
frmu
81.
tivo categrico, A
inmoral, Ax.
6-i.
imperativos hipotticos, A
impcito, A 6.
inters, A 73, A 128.
legislacin prctica, A 70.
ley moral, A 109.
leyes bien definidas, A 64.
83.
mximas de las acciones, A
18.
A
ias,
enc
secu
con
las
miedo a
moral del deber, A 26.
morales, A 26.

moralidad, A 90, A 93.

del
mundo inteligible como f.
111.
A
mundo sensible,
naturaleza humana, A 90.
objerivo de autodeterminacin, A 63.
objetivo del querer, A 6.3.
objetivos, A 122.
obligacin, A vii,
posibilidad accin, A 63.
ico,
posible imperativo categr

xiii, A xiv.

A64.

228

Apndices
anidad (Menschhe1t), A 27,
29.
gnidad como naturaleza ra-

posible razn pura. A xii,


quimrica, A 95.
razn, A 114.
razn que determina a priori a
la voluntad, A 28.
razn pura prctica, A ix.
valor absoluto de la voluntad,
A4.
voluntad absolutamente bue-

cionnl, A 85.

gnidad definida como capa


ciclad para dar leyes universales, A 87.
sposicin natural, A 60.
en s mismo, A 67, A 69.
n y no simple medio, A 67.
1 objetivo, A 70.
nuestro sujeto, A 69.
nico que posee dignidad, 77.
lor, A 78.

or

(Laune),

na, A 82.

voluntad buena en s, A 93.


voluntad prctica por s misma, A 111.
voluntad universalmente legisladora, A 70, A 71.
ideal (Ideal),
felicidad como i. imaginacin
con fundamentos empricos, A 47.
forma o ley prctica de la vali
dez universal de las mximas, A 126.
perfeccin moral, A 29.
reino de los fines, A 75.
reno universal de los fines en
s mismos, A 127.
ilcito (unerlaubt), A 54.
acciones lcitas/ ilcitas, A 86.
imaginacin (Einbi!dungskra/t),
A47,A 78.
imperativo(s) (lmperatiu), A 39,
A47,A51 n., A 71.
asertrico, A 42.
condicionado, A 93.
deber, A 52.
definicin, A 37, A 39, A 40.
divisin en tcnicos, pragmneos y morales, A 44.
felicidad propia, A 43.
habilidad, A 4 l, A 44, A 48.
moralidad, A 48.
prudencia, A 45, A 48.

A 78.

(s) (Idee), A 26, A 27, A 36,


46, A 85, A 87, A 100 n.,
116, A 123, a 127.
prion, A 99.
mn del deber y las leyes

morales, A viii.

gnidad, A 77.
ble metafsica {naturaleza y
costumbres), A v.
pontaneidad pura, A 108.
licidad como compendio de
inclinaciones, A 12.
manidad como fin en s
mismo, A 66.
islacin universal, A 72.
enad.A 100,A 101,A 102,
A 103, A 104, A 109, A 111,
A 113, A 124.
turaleza racional, A 31.
oralidad, A 101
undo inteligible, A 125,
A 126
den y legislacin distintos a
los del mecanismo natural,
A 119.
rfeccin moral, A 29.
230

Apndices
nico imperativo, A 72.
valor, A 79.
valor moral, A 14.
.
digencia (Not),A 54, A 56
n.
34
tentaciones, A
genio (\.\'liti:), A 1, A 77.
moral (inmoralisch),
fundamento, Ax.
cencia Wnschuld), A 22.
olencia (bermttt), A 2.
78.
tinto(s) Onstinkt), A 5, A
,
leza
ura
implantado por la nac
7.
A
.
aturaJ(cs), A 6, A 56, A 121
,
ng)
nnu
encin(es) (Gesi

mvil, A 71.
obrar por i., A 38 n.
patolgico, A 38 n,
prctico, A 38 n.
puro, A 122 n.
vanidad e i., A 10.
, A 79,
intuicin(es) (An.rchauung)
A 81.
mundo sensible, A 112.
objeto, A 107.
legalidad (Gesetzmii/1igkeit),
acciones, A 71.
legislacin (Gesetzgebrmg),
o
diferente a la del mecanism
.
119
A
natural,
idea l. universal, A 72.
85.
posible l. universal, A 20, A
70.
prctica, A
73,
propia l. universal, A 70, A
A 88, A 102.
propia l. voluntad, A 104.
reino de los fines, A 76.
es,
real para nuestras accion
A59.
suprema, A 89.
universal, A 79, A 83.
ley(es) (Geseti:),
a priori, A i.x.
acciones, A 127.
apodcticas, A 28.
autoimpuescas, A 84.
86.
auronona de la voluntad, A
84.
A
tes,
ien
causas efic
comunes, A 74.
debe suceder, A 62.
deber, A 23.
tad,
detcrrninanccs de la volun
A29.
efectos, A 118.
efecruales, A 121.
empricas, A 21, A 61, A 63.

xito, A 43.

oral, A 78.
or.1les puras, A 35.
brar por puro deber, A 25.
rs(es) Unteresse),
89.
jeno a la razon prctica, A
se
n
raz
quello por lo que la
n.
122
A
a,
hace practic
or propio, A 72.
brnr i., A 38 n.
finicin, A 38 n.
prico(s), A 91 n., A 122 n.,
A 12..J, A 126.
mulo, A 73.
ediato, A 122 n.
linaciones, A 26.
erente a las ideas de moralidad, A l 01.
moral, A 127.
s morales, A 122.
co de la razn, A 122 n.
devado, A l 03.
iato, A 122 n,
alidad personal / estado,
103.
al, A 16 n.
nlmente puro, A 125.
232

Apnclicei.

,
idea, A 100, A 101, A 102
113,
A
111,
,A
104
,A
A 103
A 120, A 124.
idea de la razn, A 114.
ley suprema, A 128.
maximas de J., A 127.
posibilidad, A 120.
presupuesto, A 113.
naturaleza, A iv.
sendero de la 1., A 114.
104,
voluntad, A 75, A 98, A
124.
,A
A 109,A 117,A 121
iii,
A
,
gik)
lgica (Lo
aplicada, A 32 n

s,
conocimiento de los objeto

A 126.

mxima, A 80.
objeto de la voluntad, A 125.
pluralidad, A 80.
razn pura, A 126.
A 13,
mxima(s) (Mxime), A 9,
63,
A
62,
A
56,
A 17, A 55, A
.
118
,A
102
94,A
A 72, A 87,A
er,
deb
el
con
e
form
con
accin
A26.
aurocontradiccin, A 81.
auroimpuestas, A 84.
buenas, A 112.
al
canon cnjuicinnenco mor
de una rn., A 57.
contenido moral, A lO.
54
contradicroa del deber, A
obos
cipi
prin
los
a
ias
contrar
jetivos de la razn prctica,

definicin, A v.

filosofa formal, A iii.


puru, A 32 n.
iv,
no tiene parte emprica, A
xi.
universal, A

A.JO.

malo (Bdse), A 19, A 21.


A 15,
nandato(s) (Gebot), A viii,

(de
convertida en ley universal
A
3,
A5
2,
A5
),
leza
ura
la nat
84.
A
81,
A
79,
A
76,
A
58,
definicin, A 15 o.
definida como principio sub
o.
51
A
ar,
obr
jetivo del

A 44.

absoluto, A 51.
deber, A 23, A 27.
incondicionado, A 50.
leyes de la moralidad, A 43.
moral, A 74.
razn A 37
praecepta, A 47.
quina (Maschme),
o
con Junto de la natu raleza com
84.
A
una m.,
32
atemtica (Mothematik), A
n., A45.
aplicada, A 32 n.
pura, A 32 n.
teria (Matene),
accin, A 43.
buena voluntad, A 82.

ley, A 60.

y
elemcmos (forma, materia
80.
A
),
cabal determinacin
idoneidad, A 88, A 95.
libertad, A 127.
uobjetos universales de la nar
raleza, A 82.
y
originadas por la necesidad
24.
A
in,
inac
la incl
de la prudencia, A 19.
principio formal, A 84.
reprobable(s), A 20, A 71.
restriccin, A 83.
universal, A 18.

234

Apndices
A 29,
concepto, A 25, A 28,
.
101
A
95,
A
l un ser
condicin bajo la cua
en sr
racional puede ser fin
77.
A
o,
mism
definicin, A 85.
92.
fundamento, A 90, A
s, A 91.
ale
ion
fundamentos rac
48.
A
43,
A
,
ivo
imperat
inters, A 101.
ley, A50.
linaje, A 92.
ad,
lo nico que posee dignid

moraJ(es) (mornlisch),
aleccionamiento, A 35.
apremio, A 86.
bien, A 16.
m., A 57.
canon enJuciamienro
88.
A
34,
A
,
tos
concep
conciencia, A 21, A 54.
1, A 20.
conocunienco, A XVI, A
10.
A
9,
A
,
ido
concen
cuestiones, A 22.
A 113.
deber ser (So/len),
A 122.
80,
A
o,
enuiciamiem
A 36.
n,
com
m.
to
ien
enjuiciam
er, A 26.
fundamento m. del deb
26.
A
s,
fundamento
49, A 88,
imperarivo(s), A 44, A
A 128.
indagacin, A 126.
rnccncion, A 78.
A 35
intenciones m. puras,
A xii,
leyes), A vii, A ix, Ax,
A 90,
86,
A
A 33, A35, A 81,
110,
A
,
104
A
,
A 98, A 103
128.
A
,
127
A
,
124
A
,
A 122
A 35.
lo moral, A xii, A 30,
.
7-1
A
,
mandato
motivos, A xiii,
perfeccin, A 29.
29.
principio(s), A 24, A
94.
A
la,
reg
sentido, A 92.
90, A 91.
sentimienco, A 32, A
.
122
A
supremo valor, A 11.
teora, A 33.
13, A 15,
valor, A 10, A 11, A
.
86
A
,
26
A
.
A 25
A 13.
valor incondicionado,
A 27,
il),
liti
ralidad (Mora
A 92,
9J,
A
90,
A
31, A 75,
110,
A
,
100
A
99,
A
96,
123.

A 77.

bilidad y
mandatos (/ reglas ha
A 43
a),
nci
de
pru
consejos
89.
A
s,
pio
nci
pri
les
sib
po
61, A 73,
principio(s), A 32, A

/\. 79, A 95, A 98.

xv, A 30,
principio supremo, A
.
A 87, A 111, A 128
109.
principio universal, A
88.
A
os,
uri
esp
s
principio
valor, A 78.
, A vii.
moraHstas (Moral,sten)
rsache),
gu
we
(Be
s)
motivacin(e
m., A 34.
nimo oscilando entre
bien moral, A 33 n.
125.
campo sensibilidad, A
61.
A
s,
ica
empr
, A 119.
objeto de la voJuntad
.
126
suprema, A
virtud / vicio, A 91.
(Bewegungsgrund),
motivo(s)
0.
Avi, A2
45.
acto de la voluorad, A
quedel
vo
jeti
ob
fundamento
rer, A 63.
volundeterminantes de mi
.
125
A
,
tad
15.
efecto aguardado, A
ix.
A
,
espccuJativo
236

Apndices
rastra, A 3.
fsica, A v, A vii.
o sensible, A 99, A 118.
nas, A 65.
sito, A 127.
n humana, A 35.
nal, A 29, A 31, A 32 n.,
79, A 82.
nal como fin en s, A 66.
, A 80, A 84.
ura, A 7.
o, A 94, A 95.
a, A iv, A 63.
a, A 60.
tad, A 37.
ad (Notwendlgkeit),
luta, A viii, A 127, A 128.
n (por respeto a la ley
ctica), A 20.
n (por algn inters), A 73.
io practico, A 76.
epto, A 114.
ejo, A 44.
culativa, A 23.
l, A 127.
dicionada, A 43.
, A 50.
ima, A 51.

impuestas por apetitos, A 46.

e inclinaciones, A 23.
inclinaciones como fuentes de

las, A 65.
insatisfechas, A 12.
leyes naturales, A 85.
menesterosa, A 38 n.

multiplicadas por la razn, A 7.


sustentadas en inclinaciones,

A65.

universales, A 77.
obligacin (Verbindlichkeil), A 86.
concepto, A xiii.
fundamento, A vi.
obrar (Handeln),
capacidad, A 36.
como inteligencia, A 98.
conforme representacin cierras leyes, A 63.
debo obrar, A 88.
ha de obrar, A 94.
intencin de o. por puro deber, A 25.
libre, A 104.
necesidad prctica, A 76.
obligado(s) a o., A 60, A 73.
principio global, A 2.
principio(s), A 36, A 47, A 98.
propensin, A 60.
omnisciencia (llltw,ssenheit),

ral, A 42, A 97, A 98, A 114,


115, A l24.
uva, A 86.
tivamente
representada,

A47.

48.

paciencia (Geduld), A 11.


pasiones (Leidenscbaften), A 2.
patolgico (patologisch),
amor p./ prctico, A 13.
inters, A 38 n.
pensadores por cuenta propia
(Selbstdenker), A vi.
pensar (Denken), A 120, A 126.
en general, A ili.

tica, A 39, A 76, A 103,


128.
tica incondicionada, A 90.
tico-incondicionada, A 59.
upuesto de la libertad,

124.

etiva/ objetiva, A 103.


ca, A 34.
ad{es) (Bedr/n,sse),

238

Apndices

objetivo de los seres raciona-

autonoma de la voluntad,
A 74, A 103.
autonoma de la voluntad pura,
A 110.

buena voluntad, A 2.
compasin, A 13.
comun a razn especulanvs y
prctica, A xiv,
ber, A 19.
pricos, A 90.
pricos/ racionales, A 89.
purios de lo moralidad,
A 88.
periencia, A viii.
licidad propia, A 90, A 93.
1ma razn prctica pura,
A 125

rmal, A 84.
rmal del querer en general /
material, A H.

rmales/ materiales, A 63.


obal del obrar, A 2.
nradez, A 9.
manidad, A 69.
timos e.le las acciones, A 27.
gislacin universal, A 19.
yes morales, A ix, A 29.
e la) moral, A 88.
orales, A 24, A 32 n.
oralidad, A 32, A 61, A 73,
A 79, A 89, A 95, A 111.
orivaciones
sensibilidad,
A 125.
undo inteligible, A 117.
turaleza humana, A 35.
cesarios, A 64.
cesidad natural, A 124.
rar, A 36.
jetivo, A 37, A 58, A 60.
jetivos de una razn prctica, A 40.
jetivo del querer, A 15 n.

les, A 76.
objetivo de la volunrad, A 66.
perfeccin, A 90, A 9-1.
posible razn pura, A xir.
prcricos, A 34.
prctico de la razn, A 58.
prctico de la voluntad, A 70.
prctico supremo, A 66.
problemtico-prctico, A 40.
puros, Ax.
rozn, A 38 n.
razn pura, A 30.
querer, A 13.
subjetivo(s), A 50, A 67, A 102.
subjetivos o mximas, A 102.
subjetivo del querer, A 15 a.
supremo del deber, A 54.
supremo moralidad,A xv, A 30,
A 87, A 128.
tipos (reglas habilidad, consejos prudencia y mandatos
moralidad), A 43.
toda voluntad humana, A 72.
universal de la moralidad, A 109
universales, A 102.
universalidad del p., A 58.
validez universal de las mximas como ley, A 125.
vlidos para cualquier ser racional, A 38.
voluntad, A 14, A 17, A 50.
voluntad buena, A 40.
promesa (Versprechen), A 18, A 54,
A 55, A 68.
falsa, A 18.
ficticia, A 19.
fidelidad a las p., A 78.
mendaz, A 19, A 67.
hipcrita, A 19.
propedutica (Propi.ideutik),
Wolff, A xi.

240

Apcndices
orulmeme bueno, A 19.
cesario, A l U.
der q., A 57.
sible, A 94.
ncipio, A 13.
ncipio formal, A 14.
s
ncipios necesarios o leye
64.
A
prcncas del q.,
racional, A 102.
s de principios, A 4.3.
a mi mxima convertida
n ley unversal. A 17, A 55.
larga, A 46.
ntad santa, A .39.

defimcin, A 108.
119.
detenninacin voluntad, A
.
114
A
ica,
lct
dia
especulativa, A 116.
espontaneidad, A 108.
fundamentos, A 37.
122.
fundamentos objetivos, A
4.
gobernanta voluntad, A
hombre comn, A 17.
A 61,
humana, A xiii, A 60,
124,
A
,
117
A
,
115
A
A 89,
A 128.
.
idea libertad, A 111, A 114
29.
A
ral,
mo
n
ci
fec
per
idea
ideal, A 47.
ndo
independencia causas mu
.
109
A
e,
sibl
sen
ad,
independiente sensibilid
A 118.
influjo, A 6.
inters, A 126.
inters puro, A 122 n.
legisladora, A 26.
ley, A 118.
ley objetiva, A 37
leyes r. pura, A .3.5.
uesto
libertad como presup
necesario, A 120.
.
limitacin esencial, A 127
47.
A
.37,
A
mandato(s),
mandatos deber, A 2.3.
6.
multiplica necesidades, A
odio, A 6.
ordinaria, A 4, A 21.
por s sola, A 6.3, A 102.
25,
prctica, A x, A 2.3, A
,
10.3
A
,
101
A
A 36, A 40,

(Vermm/t), A xii, A 2.
etos, A 116.
n, A iv.
cidad global r. pura, A .35.
cidad udicava, A 101.
eficiente, A 119.

alidad, A 119, A 124.


lacencia indirecta, A 89.
lacencrn universal, A 62.
eptos, A 16 n.
ptos r. pura, A vii, A .32.
es, A 120, A 128.
imiento, A 127.
imiento material I for, A iii.
imiento moral, A 20.
miento moral comn,
v, A l.
a, A 4
uuegru, A 24.
xiv,
1. pum prctica, A

A 116, A 118, A 119, A


A 127.

, A 7.
da, A 5.
, A 7.
jada, A 114.
nuento y r., A 94.

123,

ria,
prctica comn u ordina

A 23, A24.

125.
prctica pura, A 120, A
242

Apndices
impulsos e inclinaciones, A 76.
e inclinaciones, A 34.
particular del sujeto, A 122 n.
placer o complacencia en el
cumplimiento del deber,
A 122.
placer y displacer, A 62.
y propensiones, A 60.
sentimiento moral Imoraliscbes
Ge/hl), A 32, A 90, A 91 n.,
A 122.
ser(cs) ucionaJ(es) (Vernun/t
ioesen), A viii, A ix, 28, A 35,
A 70, A 90.
actividad, A l OO.
capacidad obrar por representaciones, A 36.
capacidades, A 56.
concepto, A 74.
conceptos universales, A 35.
consciencia de su causalidad
(o voluntad), A 102, A 124.
cosas en s mismas, A 119.
deber ser, A 102, A 122.
deseo universal, A 65.
dignidad, A 77.
estima y respeto, A 79.
felicidad, A 47.
fin, A 42.
fin(es) en s rnismo(s), A 64,
A 69, A 70, A 82, A 83,
A 127.
fines propuestos, A 64.
fuerzas, A 41.
idea de todas las acciones,
A 109.
imperfeccin subjetiva voluntad, A39.
inteligencia, A 108, A 110, A 126.
legislacin, A 76.
legislacin universal, A 74, A 79.
legisladores, A 84.

objeto de, A 65, A 87.


puro, A 14, A 20.
sin lmites, A 29.
riquezas (Reicbno), A 1.
sabiduro (Weisheit), A 22.
naturaleza, A 7.
salud (Gesrmdheil), A 1, A 12,

A..J7.

seduccin (Anlockung),
tentaciones, A 34 n.
sensacin(es) (Empfindtmg), A 13,
A 38, A38 n., A 53, A 117.
gusto, A 63.
interno, A 106.
placer o displacer, A 123.
sensibilidad (Smnlichkeit),A 93,
A 102. A 108, A 123.
campo, A J 12, A 125.
espectadores, A 106.
dependencia razn prctica,
A 123.
inclinacin y gusto, A 94.
impulsos, A 112,
independiente, A l J 8.
influjos, A 119.
rtulo genrico, A 117.
sentido (Sinn), A 38, A 61.
especial, A 9l.
interno, A l 06.
moral, A 91 o., A 92.
sentidos (Sinnen),
afeccin, A 107, A 117.
objetos, A 107, A 114.
percepciones, A 21.
representaciones, A 106, A 108.
sentimiento(s) (Ge/iihl), A 91,
A 105, A 124.
devengado, A 16 n.
fsico, A 90.
espontneo, A 16 n.
inmediato, A 78.
244

Apndices
ad (Allgemenheit),
/\ 70, A 79.
e la voluntad, A 80.
A 51, A 52, A 55, A 83,
al, A 57.

A 81, A 120, A 123.

, A 58.

aucb),

prctico, A 35
razn prctica, A 25.
ativo, A 127.
A 108.
A 41, A 45, A 83.
A 5, A 124, A 127.
de la razn humana,
.
la razn humana, A 89.
5, A 118, A 127.

22.

dad, A 108.
de la razn pura

ca, A 95.

A 24, A t 16.
puro, A xiii,

eral (Gemeingltigkett),

lidad, A 58.
niversal
(allgemeine
eit), A 74, A 82, A 103,
122 n., A 125, A 126.
rt), A 3, A 4, A 41, A

03
, A 64, A 65.
del hombre, A 85.
, A 22.
nado, A 65.
, A 11.
A I l.
gradable o desagrada103.
n, A 20.

esrimacin v. global, A 8.
genuinamente moral, A 10,
All,A 13.
idea v. absoluto, A 4.
ilimitado acciones, A 34.
incondicionado, A 79.
intrnseco, A 9, A 78, A 85,
A 113.

intrnseco= dignidad, A 77.


intrnseco e incondicional, A 2.
intrnseco persona, A 2.
juicio relativo, A 41.
moral, A 13, A 25, A 26, A 86.
moral accin, A 15.
moral incondicionado, A 13.
para nosotros, A 65.
personal, A 103, A 104.
relativo, A 65.
seres racionales, A 85.
sublime v. intrnseco voluntad
absolutamente buena, A 61.
supremo v. moral, A 11.
voluntad buena en s, A 20.
vanidad (Ertelkeit I Eigen
dnkel), A 10, A 27.
viabilidad (Tunlicbleeu), A 28.
vicio (Laster), A 91.
vida (Leben), A 4, A 7, A 41,
A 55.
contento de la v., A 6.
disfrute de la v., A 5.
final, A 67.
fomento, A 54.
gusto hacia la v., A LO.
hasto, A 53.
larga, A 46.
propia, A 9.
virtud (Tugend), A 32 n., A 61,

A 78, A 91.

autntico semblante, A 63 n.
enemigo, A 27.
genuina, A 27.

Apndice,
escripcin inexorable, A 85.
incipio(s), A 14, A 17, A 50.
incipio objetivo, A 66.
incipio prcnco, A 70.
opia, A 73, A 86.
ra, A xi, A 110.
sible v. pura, A xii,
acin consigo misma, A 63.
on prctica, A 36, A 89.

a, A 39, A 86.

les) racional(es), A 15, A 29,


37, A 60, A 62, A 72, A

6, A 95, A 100, A 101


Je causalidad, A 97.

ad en su forma, A 80.

valor absoluto, A 4.
validez como ley universal, A 81.
universalmeme legisladora, A 70,

A 71, A 72, A 76.

uso dones naturaleza, A l.


yo

(Selbu),

amado, A27.
autntico en cuanto inteligencia, A 118.
autntico= voluntad, A 118.
autntico (voluntad como inteligencia), A 123.
como est constituido en s
mismo, A 107.

Sin lugar a dudas, la Fundamentacin


para una metaffsica de las costumbres
(1785) constituye un texto primordial
dentro del pensamiento tico.
Ninguna otra obra de lmmanuel Kant
(1724-1804) muestra tanto vigor
y grandeza morales, unidos a un fino
sentido del detalle psicolgico, ni logra
definir sus conceptos con un lenguaje
tan popular, salpicado de felices
imgenes y ejemplos. Aquf se adelantan,
de un modo mucho ms accesible,
las premisas ticas que en 1788
se veran inmortalizadas por la Crftica
de la razn prctica. La edicin,
a cargo de Roberto R. Aramayo,
se complementa con un oportuno
estudio preliminar, una bibliografa
selecta y unos detallados ndices.

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Alianza editorial

El libro de bolsillo

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