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Martin BLAIS (1970)

Philosophe, Universit Laval

Philosophie du pouvoir
Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec et collaboratrice bnvole Courriel : mailto:mabergeron@videotron.ca Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole, professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec courriel : mailto:mabergeron@videotron.ca

Martin Blais, philosophe. Une dition lectronique ralise partir du texte de Martin Blais, Philosophie du pouvoir. Messagerie du jour, service des messageries des ditions du Jour Inc. 1651, rue SaintDenis, Montral 129.(1970), 157 pp. [Autorisation accorde par lauteur le 12 septembre 2004.] Courriel : martin-blais@sympatico.ca

Polices de caractres utiliss : Pour le texte : Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2003 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 17 mars 2005 Chicoutimi, Ville de Saguenay, Qubec.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

Martin Blais Philosophie du pouvoir

Maquette de la couverture : Studio Gagnier, Fleury et associs

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Du mme auteur
Philosophie du pouvoir, Montral, ditions du Jour, 1970, 157 pages. Participation et contestation ; lhomme face aux pouvoirs, Montral, Beauchemin, 1972, 136 pages. Lchelle des valeurs humaines (1re dition), Montral, Beauchemin, 1974, 200 pages. Rinventer la morale, Montral, Fides, 1977, 159 pages. Lchelle des valeurs humaines (2e dition), Montral, Fides, 1980, 216 pages. Lanatomie dune socit saine (Les valeurs sociales) , Montral, Fides, 1983, 248 pages. Une morale de la responsabilit, Montral, Fides, 1984, 248 pages. Lautre Thomas dAquin, Montral, Boral, 1990, 316 pages. Lil de Can. Essai sur la justice, Montral, Fides, 1994, 288 pages. Sacr Moyen ge ! Montral, Fides, 1997, 225 pages.

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Martin Blais, philosophe

Philosophie du pouvoir Natif de Saint-Michel de Bellechasse, Martin Blais uvre dans le domaine de lenseignement, depuis vingt-cinq ans singulire : de il y a acquis une exprience la premire anne jusqu

luniversit, en passant par lcole normale, le cours classique, le principalat, les tats-Unis et lEurope, Docteur en philosophie (Laval) et docteur en sciences mdivales (Montral), Martin Blais est maintenant professeur agrg la Facult de philosophie de luniversit Laval.

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Table des matires


Introduction Chapitre I. Les sources humaines du bonheur La vie intellectuelle, source principale du bonheur Les biens extrieurs et les biens du corps, parties et instruments du bonheur : Parties du bonheur Instruments du bonheur Les vertus morales, parties et instruments du bonheur : Parties du bonheur Instruments du bonheur Chapitre II. La socit, moyen d'arriver au bonheur L'homme est naturellement social : Sens de bien vivre Socit civile et bonheur Ordre statique et ordre dynamique Le bien commun La ncessit de l'autorit Chapitre III. La prudence, vertu propre du chef Tte, chef, intelligence Intelligence, prudence La notion ancienne de prudence Les organes de la prudence : Mmoire et exprience La docilit, supplment d'exprience La solertia La prvoyance ou providence La circonspection La prcaution Prudence et prospective

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Chapitre IV Le chef, gardien de la justice Le droit, ou le juste ; les droits acquis Le rle de la justice Justice commutative et justice distributive Le ver de la justice distributive La justice commutative La proprit prive Chapitre V Le chef ducateur

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Les vertus cultiver L'honntet La franchise La temprance L'amour du travail La libert La tolrance Par quoi remplacer la grve Chapitre VI. Participation et contestation Les fondements de la participation : L'galit de tous les citoyens Le dsir de sa propre excellence L'inalinable responsabilit Les conditions de la participation : Loisir Comptence Information Les avantages de la participation Les modes de participation La contestation : Devant le sentiment Devant la raison La contestation tudiante Chapitre VII Les critres du choix des chefs Les critres premiers Les critres secondaires La richesse La naissance L'ge Le sexe Le choix par vote populaire

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Chapitre VIII La tyrannie : dangers et remdes Les dangers de tyrannie Remdes contre la tyrannie

Conclusion Bibliographie

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Monique, ma femme Compte rendu de mes absences et demi-prsences.

On me demandera si je suis prince ou lgislateur pour crire sur la politique. Je rponds que non, et que c'est pour cela que j'cris sur la politique. Si j'tais prince ou lgislateur, je ne perdrais pas mon temps dire ce qu'il faut faire ; je le ferais, ou je me tairais. 1

Rousseau, Du contrat social , p. 50.

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Introduction

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Tu peux m'en croire, c'est un terrible mtier que d'tre chef , disait Alain lombre de Marc Aurle 1. Et Kant regardait l'art de gouverner les hommes et celui de les duquer comme les deux dcouvertes les plus difficiles 2. Les critiques diriges de tout temps sur les dtenteurs du pouvoir sont un signe non quivoque que l'exercice du pouvoir est un impossible mtier. Par contre, l'importance d'un pouvoir bien exerc est tout aussi fortement proclame. Remarquez combien, de nos jours encore, on accuse le pouvoir d'tre la cause de tous les maux. La province en difficult crie vers Ottawa ; la municipalit dans lembarras se tourne vers Qubec ; le citoyen dans le ptrin appelle son dput comme autrefois le paroissien son cur. On se comporte comme si tous les biens venaient d'en haut, de quelque pouvoir. Personne ne cherche en soi la solution ses maux. Je prends pour acquis le bien-fond de l'opinion qui accorde une telle importance au bon exercice du pouvoir, d'une part ; d'autre part, je note le fait de la quasi-gnrale insatisfaction des subordonns. J'en conclus que nous sommes en face de l'une des plus graves questions qui doivent agiter le roseau pensant. Persuad que la sagesse est aussi rare l'ge du Boeing, qu' celui de l'ne, j'en appelle d'abord saint Benot, patriarche des moines de l'Occident, pour savoir quelle conduite tenir en semblable occurrence. Dans sa Rgle, il conseille labb aux prises avec des problmes ordinaires de ne prendre l'avis que des
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Alain, Propos, p. 841. Rflexions sur l'ducation , pp. 77-78.

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anciens (les anciens ont l'exprience des problmes de routine), mais, ajoute-t-il, s'il s'agit de problmes graves, il convient de convoquer aussi les plus jeunes. Nous sommes aux prises avec un problme grave. Nous ne ngligerons donc aucune opinion nous ne fermerons l'oreille aucune voix, si faible soit-elle voix d'Aristote, voix de Marcuse, voix de Marx, voix de Thomas d'Aquin, voix de Rousseau, voix d'Alain, voix de Rome, voix de Moscou, voix de Paris, voix de Pkin, voix de Qubec, voix de Laval. Mao Ts-tung tant la mode, je m'appuie sur sa grasse paule : Les communistes sont tenus d'couter attentivement l'opinion des non-communistes, et de leur donner la possibilit de s'exprimer. Si ce qu'ils disent est juste, nous y applaudirons et nous nous inspirerons de leurs points forts ; s'ils disent des choses fausses, nous devons quand mme leur permettre d'exposer ce qu'ils ont dire et leur donner ensuite, avec patience, les explications ncessaires 1 . J'ignore si les Gardes rouges ont respect cette consigne du grand Mao. Il me suffit de savoir que l'attitude dcrite est minemment louable. Elle dcoule, d'ailleurs, de ce qui semble tre une conviction de Mao : Un communiste, critil au mme endroit, ne doit en aucun cas s'estimer infaillible, prendre des airs arrogants, croire que tout est bien chez lui et que tout est mal chez les autres. (Nous n'avons pas, pour le moment, mesurer la distance qu'il peut y avoir de la coupe aux lvres.) Les autres, pour moi, ce sont aussi les Anciens. Inutile de heurter le lecteur en disant surtout les Anciens, car il se peut qu'il adhre l'opinion de Pascal : Les Anciens, c'est nous . Il me suffit qu'on accepte de prendre un peu de recul, qu'on permette aux derniers essais de subir l'preuve du temps. Qu'on m'accorde seulement que la dcouverte de la vrit est en un sens facile : personne ne la rate tout fait. Chaque penseur apporte quelque chose cette entreprise humaine par excellence. L'humanit tout entire crot en science et en sagesse comme un seul homme. L o la rupture semble le plus nette, il n'y a point solution de continuit. Or les Anciens ont eu sur nous l'avantage de se pencher sur des problmes moins complexes, des problmes davantage mesure humaine. Tous les problmes, maintenant, semblent dpasser l'homme. Tous les problmes paraissent insolubles : inflation, plein emploi, pauvret, guerre. Sur chacun des problmes que nous soulverons, jentends consulter aussi les Anciens, notamment Aristote, le plus grand penseur de l'antiquit , selon Karl Marx 2. Pas seulement les Anciens, cependant. Car les Anciens ont t nouveaux,
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Citations du Prsident Mao Ts-tung , pp. 304-305. Le Capital, I, tome 2, p. 100.

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un jour. Et si l'on avait t jadis impitoyable pour les Nouveaux, nous n'aurions pas dAnciens. Dans un premier chapitre, nous parlerons du bonheur. Nous tudierons les sources du bonheur humain. Les quatre sources. L'homme heureux est quadridimensionnel. Marcuse est donc dans le ton quand il dnonce tout systme qui fabrique des tres unidimensionnels. Il faut commencer par le bonheur parce que c'est le but atteindre. Le but avant les moyens. Comment opter pour une truelle, un ne ou un sous-ministre quand on ignore s'il s'agit de poser la brique, de la transporter ou d'gayer d'histoires les maons ?

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1. Les sources humaines du bonheur

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Parce qu'on a trop parl du bonheur, il faut en parler encore un peu. Toutes les interviews caractre sentimental et beaucoup d'autres soulvent trois petites questions devenues classiques : Croyez-vous au bonheur ? tes-vous heureux ? En quoi consiste pour vous le bonheur ? Beaucoup de gens ne croient pas au bonheur pour avoir vcu la dcevante exprience de sa conqute ou pour y avoir assist. Par un affolant effet de mirage, le bonheur se dresse sans cesse l'horizon oppos : le pauvre le cherche dans la richesse ; le malade, dans la sant ; le sujet, dans le commandement ; la clibataire, dans le mariage : l'poux, dans l'amour libre ; l'obscur, dans la clbrit ; l'enseignant, la direction ; le directeur, au Ministre. Mais la dconfiture de ceux que l'illusion du bonheur a pips confirme la conclusion des philosophes : les hommes dsirent ncessairement le bonheur. Le dsirer ncessairement, c'est peser vers lui comme la pierre pse vers la terre. Lancez-la mille fois vers le ciel, la mille unime fois, elle retombe aussi lourdement sur la terre que la premire fois. Au terme de mes tudes collgiales, je suis libre de choisir les sciences, le droit, la mdecine, la philosophie, le Grand Sminaire. Je rflchis, je sonde mes aptitudes, j'ausculte mes gots, je prends conseil. Quand il s'agit du bonheur, on est dispens de ces soucis. On n'a pas dlibrer sur la fin, mais sur les moyens seulement.

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Ce dsir naturel du bonheur, Pascal l'a formul de saisissante faon : Tous les hommes recherchent d'tre heureux ; cela est sans exception. Quelque diffrents moyens qu'ils y emploient, ils tendent tous ce but. La volont ne fait jamais la moindre dmarche que vers cet objet. C'est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu' ceux qui vont se pendre 1. Que tous les hommes dsirent le bonheur, cela est vident ; mais, enchane Aristote, les uns peuvent y parvenir alors que les autres ne le peuvent pas, car l'obtention du bonheur prsuppose une certaine somme de moyens ou de ressources ; de plus, il arrive que ceux qui possdent les moyens ne cherchent pas le bonheur o il est 2. Les hommes cherchent le bonheur comme les gens ivres leur gte, disait Boce au sixime sicle 3. Dsirer le bonheur, c'est une premire chose ; savoir o il se cache, c'en est une autre ; savoir comment le conqurir quand on a dcouvert sa retraite, c'en est une nouvelle. Autant de points qu'il faut claircir l'intention des chefs, puisque les peuples se donnent des chefs qu'ils chargent prcisment de les conduire au bonheur. Selon la conception qu'il entretient du bonheur, le chef multiplie les discothques ou les bibliothques ; il construit des centres sportifs ou des centres culturels ; il ouvre des routes ou habitue les gens vivre dans une chambre ; il sme la pilule ou augmente les allocations familiales ; il parque les jeunes dans les coles ou les force y travailler dur. Bref, le chef doit savoir en quoi consiste le bonheur humain, car la fin laquelle tend le gouvernement, c'est la fin mme que poursuit l'individu, savoir, le bonheur 4. Un chef qui ignore lui-mme ce qui entre dans le bonheur est, comme dit l'criture, un aveugle qui accepte la tche de guider. Le matre du bonheur humain, s'il faut en croire Dante, c'est Aristote. Au dbut de son De monarchia, Dante annonce qu'il a quelque chose de neuf dire pour acquitter envers la postrit la dette qu'il a contracte envers ses devanciers. Il a reu, il va donner. Donner du neuf : on ne s'acquitte pas de sa dette de vrit en rptant. Et Dante de poursuivre : Ce n'est donc pas du bonheur que je vais parler. Aristote a trait le sujet de faon dfinitive. Dsireux de frquenter l'cole du bonheur, nous allons nous inscrire celle d'Aristote.

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Penses, n. 425. Politique , VII, Ch. 12, n. 2. Boce, La consolation de la philosophie , III, Prose 2. Aristote, Politique , VII, ch. 12, n. 2 ; ch. 13, n. 16.

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1. La vie intellectuelle, source principale du bonheur

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Les biens la porte de l'homme peuvent tre classs de plusieurs manires. Adoptons celle qui en fait quatre catgories : les biens extrieurs (richesses, amis, honneurs, puissance, etc.) ; les biens du corps (sant, beaut, vigueur, force) ; les biens de l'intelligence (sciences : physique, chimie, mathmatiques, philosophie ; arts : musique, peinture, danse) ; les biens de la volont (vertus morales : justice, vracit, amiti, courage, magnanimit, temprance, clmence). Et l'homme n'est parfaitement heureux que s'il possde tous ces biens. Le dfaut de l'un d'entre eux, ne serait-ce que la beaut, laisse le bonheur inachev. Je tire ici un rapprochement par les cheveux. Le fleuve du bonheur aristotlicien, comme le fleuve qui arrosait le paradis terrestre, se divise en quatre branches : vie intellectuelle, vertus morales, biens du corps, biens extrieurs. Mais le bonheur ne jaillit pas d'une gale abondance de chacune de ces sources. La source principale du bonheur humain, c'est la vie intellectuelle. La source principale, mais non la source unique. La source la plus abondante : celle qui coule encore quand les veines des autres sont taries. Notons qu'il est question du bonheur de l'homme. Un enfant n'est pas un homme ; un adolescent non plus ; un jeune homme, pas encore. Certains en ont l'ge sans la qualit. Celui qui passe sa vie frapper des balles de golf ne considre srement pas l'activit intellectuelle comme la source la plus gnreuse de ses joies. L'habitude devenant une seconde nature, cet individu est plus golfeur qu'homme. Il est surtout golfeur. C'est l sa qualit dominante. Or chaque individu trouve normalement dans l'exercice de sa qualit dominante la source la plus librale et la plus facile de ses joies. Pour dcouvrir la source principale du bonheur, plaons-nous en face de l'homme que la vie n'a ni dform ni transform, en face de l'homme comme tel, de lhomme l'tat pur. Demandons-nous quelle est l'activit qui le caractrise, la qualit qui lui est propre. Se nourrir, se reproduire ? Les plantes et les animaux en font autant. Selon des modalits diffrentes, soit : les recettes de Janette Bertrand n'ont pas intress les chiens ; celles de Van de Velde non plus. Quant aux oprations de la vie sensitive, le chevrier les partage avec ses chvres, le berger avec ses moutons, le bouvier avec ses bufs

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En sus de la vie vgtative et de la vie sensitive, l'homme possde une autre vie, la vie intellective. Cette vie lui est propre. On parle bien d'un animal intelligent, mais le mot intelligent est alors employ mtaphoriquement. D'ailleurs, aucun de ceux qui soutiennent que les btes sont intelligentes n'est all au bout de sa prtendue conviction en se choisissant une guenon comme secrtaire, un ne comme ministre. Aprs quelques-uns et avant bien d'autres, Aristote enseigne que la qualit propre de l'homme, c'est d'tre intelligent ou, plus prcisment, raisonnable. Vous pouvez trouver cette opinion banale. Si tel est le cas, coutez Hegel : L'homme se distingue de l'animal par la pense : cette banalit est aujourdhui oublie 1. L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant 2. Concluons avec Marc Aurle : Bonheur de l'homme faire ce qui est le propre de l'homme 3 c'est--dire penser. Toute la dignit de l'homme consiste en la pense 4. Mais pour qui dtache ses yeux du fil de ce beau raisonnement, pour les braquer sur l'implacable ralit, il est criant que les joies de l'esprit sont moins courues que les plaisirs sensibles. Les toiles du firmament sont moins considres que les toiles du cinma. Les courbes mathmatiques en excitent moins que les courbes fminines. Le ptillement du champagne est plus apprci que le ptillement de l'esprit ; les flots de bire, plus que les flots de posie. Comment expliquer que les plaisirs prtendument moins grands attirent quand mme la masse des gens ? On y voit clair, dirait William James, en introduisant un distinguo scolastique. Remmorons-nous l'pisode d'un certain sjour qu'il fit en montagne, avec des amis. Aprs quelques heures d'une promenade solitaire, il les retrouve diviss sur une question mtaphysique . Les donnes du problme : un cureuil derrire un arbre, un homme de l'autre ct ; l'homme se dplace pour voir l'cureuil, mais l'cureuil fait en sorte d'tre toujours cach. La question : l'homme fait-il le tour de l'cureuil ? C'est l'impasse totale. Le groupe est divis en deux camps qui se tiennent tte comme les boucs sur le pont troit. Scolastique pour les besoins de la cause, James y va d'un distinguo : il y a deux manires de tourner autour d'un cureuil. On tourne d'abord autour d'un cureuil quand on va du nord, l'est, puis au sud et enfin l'ouest de la petite bte. On tourne aussi autour d'un cureuil quand on est d'abord en avant, puis droite, puis en arrire et enfin gauche.

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La Raison dans l'histoire , p. 63. Penses, nn. 346, 347. Penses, VIII, 26. Pascal, Penses, n. 347.

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Si l'on prend tourner autour de l'cureuil au premier sens de l'expression, c'est un groupe qui a raison ; si on prend l'expression en son second sens, c'est l'autre groupe qui a raison 5. Appliquons sa mthode notre problme. D'une part, les philosophes nous prouvent (prouver, c'est leur mtier) que les plaisirs de l'esprit sont les plus grands ; d'autre part, nous voyons la foule courir aprs les plaisirs sensibles. Qui a raison ? Les deux, moyennant un petit distinguo, tranche James. Un billet de cinq dollars l'emporte sur une pice de dix sous. Mais si Robinson Cruso veut tlphoner de son le, une pice de dix sous est prfrable un billet de cinq dollars. Bref, nous distinguons constamment la valeur que les choses ont en elles-mmes et la valeur qu'elles revtent dans des circonstances particulires. Et l'on a d'un ct les plaisirs les plus grands en soi ; de l'autre, les plaisirs les plus attirants pour nous. Les philosophes ont raison de soutenir que les plaisirs de l'esprit sont les plus grands en soi ; mais la foule a de bonnes raisons de leur prfrer les plaisirs sensibles. Dans la course naturelle au plaisir, comme dans toute preuve sportive, les athltes sont plus nombreux la ligne de dpart qu' la ligne d'arrive. Les plaisirs sensibles sont les premiers que l'on gote. Les sens s'ouvrent trs tt ; longtemps avant l'intelligence. L'habitude du plaisir sensible est dj despotique quand s'veille l'intelligence. Et rares sont ceux qui consentent aux efforts requis pour dvelopper de nouvelles habitudes, mme si on leur promet qu'elles seront plus rentables. Un oiseau dans la main, deux dans le buisson. La vhmence des plaisirs sensibles vient en second lieu du fait que le corps y participe. L'angoisse, la peur, la colre, l'amour ne passent pas inaperus : l'angoisse touffe, la peur fait scher, la colre enflamme, l'amour liqufie. Personne n'chappe une vive conscience de ces tats. Par contre, les plaisirs de l'esprit sont beaucoup plus discrets. Dans le premier cas, c'est la secousse tellurique ; dans le second, la brise caressante. Enfin, aux nombreux maux sensibles dont il souffre, l'homme cherche naturellement des remdes. Or de mme qu'on vainc le froid par la chaleur et non par la musique, ainsi on combat un mal sensible par un plaisir sensible : le dsir qui mine, par la joie de possder ; la colre qui enflamme par la fracheur de la vengeance ; la peur qui secoue, par le calme de la scurit. Saint Thomas prsente carrment les plaisirs sensibles comme les remdes que l'homme administre ses multiples maux. Le remde est d'autant plus dsir, fait d'autant plus de bien que le mal est plus vivement senti. C'est pourquoi l'homme est si fortement attir vers les plaisirs sensibles.
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W. James, Le pragmatisme, pp. 55-56.

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En bref, les hommes ont besoin de plaisir, mais la plupart, ne pouvant rien tirer, ou peu prs rien, des plaisirs intellectuels, sont rduits demander aux plaisirs infrieurs des remdes leurs nombreuses douleurs et tristesses 1. Que faire ? duquer. Ce beau mot vague vient de deux petits mots latins : ex, au dehors, plus haut ; et ducere, conduire. L'ducation est un art qui, comme l'agriculture, la mdecine, vient la rescousse de la nature. La nature nous rive d'abord aux plaisirs sensibles ; il appartient l'art de l'ducation de nous en faire goter de plus subtils. Cette transformation est en son pouvoir. On peut passer de la ptanque au golf ; du Taragone au Cinzano ; du jazz la musique symphonique ; de X, Y, Z Vigneault, Leclerc, Brassens ; de la posie la philosophie ; du vice la vertu. C'est affaire d'ducation. Que faire ? S'duquer. Le nombre des fous est incalculable, dit l'criture, parce que personne ne rflchit dans son cur. La pense est subversive ; elle laboure la ralit. Penser sa vie, c'est s'acculer la dure ncessit de la changer. On a peu parl de ce petit ordre tabli par chacun dans sa vie personnelle et que Marcuse incite renverser, mettre sens dessus dessous 2. Il est plus confortable d'exiger des autres (Maison Blanche, Kremlin, Vatican, lyse) qu'ils renversent leur ordre tabli.

2. Les biens extrieurs et les biens du corps, parties et instruments du bonheur


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Les biens du corps, c'est la sant, la beaut, la force ; les biens extrieurs, c'est la richesse, la puissance, la renomme, les honneurs, les amis, les enfants, la femme, la noblesse, le pays. Se mettre en tte de prouver que ces choses sont des parties du bonheur, des sources de bonheur, c'est partir la dcouverte de l'Amrique. Le problme consiste beaucoup plus, sinon uniquement, montrer que ces biens ne sont point les seules sources du bonheur humain ni les principales.

Parties du bonheur
Que les biens numrs ci-dessus soient des sources de bonheur, c'est l'vidence mme. Lon Bloy en fait vite la preuve quand il affirme que personne n'est jamais
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Ia-IIae, q. 31, art. 5, rp. 1. L'homme unidimensionnel , p. 156.

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all Lourdes pour solliciter le cancer ou la ruine. Attardons-nous quand mme un peu sur l'vidence. Je trouve saint Thomas admirable quand je l'entends rpter tranquillement : Celui qui n'est point beau n'est pas tout fait heureux 1. Certaines carrires exploitent, il est vrai, la monstruosit, mais c'est comme pis-aller; l'idal rv, c'est de fonder sa carrire sur la beaut. D'ailleurs, dans le cas mme d'une carrire fonde sur l'horreur, l'horreur est un sous-produit de la beaut : sans beaut, pas de monstruosit. Pour apprcier le cas que les hommes font de la beaut, il suffit de mesurer leurs efforts pour la conserver, la recouvrer ou mme l'acqurir. Racine parlait de l'irrparable outrage des ans ; il ne le pourrait plus. On rpare peu prs tout. La calvitie est presque de la veine tellement sont belles les perruques et beaux les toupets exposs aux montres des boutiques. Le Christ lanait comme un dfi : Qui pourrait ajouter une coude sa taille ? Ce dfi est presque relev. Les efforts de Boce pour fltrir la beaut nous agacent et ses propos nous choquent : Si les hommes avaient les yeux de Lynce, capables de pntrer les choses, le corps d'Alcibiade, extrieurement si beau, paratrait repoussant. Si donc tu parais beau, ce n'est pas ton corps que cela tient, mais aux yeux qui le regardent 2 Je prfre videmment saint Thomas, qui, nous prenant avec nos faibles yeux de chair, nous permet de nous trouver beaux et d'en tirer du bonheur. L'argent. L'argent ne fait pas le bonheur. Rflexion de riche. Le bonheur est un tout compos d'une multitude de parties. Aucune d'elles, considre isolment, ne fait le bonheur ; pas plus que l'il, la main, la tte, pris isolment, ne font l'homme. L'argent est un lment de bonheur. Il faut tre riche, inconscient ou imbcile pour le nier. Qu'on puisse tre embt, parfois, parce qu'on en a trop, d'accord. Mais personne ne prfrerait ces embtements les embtements qui consistent en manquer. Le savetier de La Fontaine en avait peu, mais il n'en manquait point. Donc l'argent est une partie du bonheur. a se prouverait en barbara. La puissance. J'ai sous moi des soldats ; je dis l'un : Va! et il va ; un autre : Viens ! et il vient ; mon serviteur : Fais cela ! et il le fait 3. C'est cela la puissance. L'impuissance au sens le plus humiliant du terme, c'est de ne pouvoir donner de tels ordres, ou, les donnant, que rien ne bouge. Qu'on se l'avoue ou non, qu'on en ait pris ou non conscience, la puissance ainsi entendue est une source de bonheur. Aristote avait remarqu que les hommes de
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Comment. th., I, leon 13, n. 163. La consolation de la philosophie , III, Prose 8, n. 10. Luc, VII, 8.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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son temps dsiraient autant le pouvoir que les malades, la sant. Rien n'a chang. Pourtant : non seulement on dsire encore le pouvoir comme les malades dsirent la sant, mais on le dsire ou s'y agrippe mme malade. Le vtement. Le vtement n'est point d'abord une exigence morale, mais une exigence humaine. Les vaches ne s'habillent pas, les chiens non plus. On se moque des vieilles dames qui emmaillotent leurs chiens. Mais les humains s'habillent. Pourquoi ? Tout simplement parce qu'ils sont intelligents. Le besoin de se vtir et de le faire avec une varit presque infinie est une exigence de l'intelligence humaine. Avec les quelques ides fixes que la nature leur a fiches dans le crne, les animaux sont heureux de porter toujours le mme costume. Les humains ne pourraient tolrer cette monotonie. C'est pourquoi la nature les jette au monde nus et dsarms. un animal dou d'intelligence, il suffisait de donner des mains. Si cela suffisait, la nature, qui ne fait rien en vain et qui n'est point prodigue dans l'emploi des moyens pour atteindre ses buts, devait s'y borner, reprend Kant la suite d'Aristote et de Thomas d'Aquin 1. La nature a refus l'homme les cornes du taureau, les griffes du lion, les crocs du chien ; elle lui a donn la main, afin qu'avec ce merveilleux instrument, conduit par l'intelligence, il tire de lui-mme, selon l'infinie varit de ses ides, tout ce dont il a besoin. Si la nature n'a pas habill l'homme, ce n'est pas pour qu'il reste nu, mais pour qu'il s'habille mieux, pour qu'il change son gr de costume, suivant la pluie ou le soleil, la joie ou la tristesse, la jeunesse ou l'ge mr, la sant ou la maladie. Le vtement, exigence de l'intelligence d'abord ; exigence de l'esthtique ensuite. Dans l'tat actuel des choses, la nudit n'en avantagerait pas beaucoup, ni pour bien longtemps. L'ennui naquit un jour de l'uniformit. Ce que la nature ou la force de l'habitude nous incite cacher est minemment propre engendrer l'ennui des yeux. La nature met une varit infinie dans les visages ; elle la refuse ce que l'on cache. L dessous, tout se ressemble platement. Le bonheur de s'habiller et de bien s'habiller est donc merveilleusement conforme la nature humaine ; il est conforme ce qu'il y a de plus lev dans l'homme, l'intelligence. Ces quelques exemples ravivent assez notre conscience : les biens extrieurs et les biens du corps sont des sources incontestes ou des parties du bonheur. Qu'ils en soient aussi des instruments ne saute pas si droit aux yeux.

La Philosophie de l'histoire , pp. 62-63.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Instruments du bonheur
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Instruments ? Outils ? Mots tonnants, de prime abord. En effet, pour nous, le mot instrument voque la truelle du maon, le ciseau du sculpteur, la scie du charpentier. L'instrument de cette nature est extrieur la chose qu'il sert fabriquer ; il n'en est pas une partie. C'est donc en un autre sens que les biens extrieurs et les biens du corps sont instruments du bonheur. Ils en sont la fois les parties et les instruments. Comme la main partie du corps et instrument du corps. tre instrument et tre partie ne sont pas des caractres qui s'excluent. Les biens extrieurs et les biens du corps sont les instruments du bonheur, c'est-dire que l'on fabrique du bonheur avec de la sant, du pouvoir, des amis, comme on sculpte une statue avec un ciseau et un marteau. Pour puiser la source la plus abondante du bonheur, la vie intellectuelle, il faut de la sant, comme il fallait une corde et une cruche pour tirer de l'eau du puits de Jacob. L'adage ancien : Mens sana in corpore sano (un esprit sain dans un corps sain), signifie que la sant de l'esprit prsuppose la sant du corps, et non point que la sant du corps produit celle de l'esprit. L'attention que requiert la vie intellectuelle est impossible sans un minimum de sant, quoique la sant dont il s'agit n'ait pas grand-chose voir avec les muscles de Goliath. Les dficiences physiques entranent une diminution des puissances sensitives et menacent la vie de l'intelligence. Les sens sont les antennes que l'intelligence plonge dans le monde. Le jour o ces antennes cessent de fonctionner, l'intelligence ne reoit plus les messages qui conditionnaient son activit. Les amis, instruments du bonheur. Un homme sens ne voudrait pas d'une vie comble de tous les biens extrieurs (richesses, honneurs, puissance), mais dpourvue d'amis 1. De tous les biens extrieurs, le plus prcieux, c'est l'amiti 2. Mais parler des amis comme d'instruments de son bonheur personnel choque les oreilles fines. Sans raison, cependant. Le mot instrument offusque tous ceux qui acceptent la dfinition de l'esclavage par le statut d'instrument et la rduction de l'homme l'tat de chose 3. En voulant clairer une notion (celle d'esclavage), une telle dfinition en embrouille deux : celle d'esclavage et celle d'instrument. Quand Aristote fait des esclaves, il ne sacrifie personne au bien d'un autre. Il croit simplement distinguer des tres qui ont avantage se faire diriger. Se trompet-il ? C'est une autre histoire. Mais il ne dit jamais qu'un homme doive sacrifier son bien personnel celui d'un autre. La question qu'il se pose : La servitude est-elle
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Aristote, thique , VIII, ch. 1, n. 1. IIa-IIae, q. 74, art. 2. Herbert Marcuse, L'homme unidimensionnel , p. 58.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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avantageuse pour certains hommes ? Si elle n'est pas utile, elle est injuste et contre nature 1. Dans la dfinition donne ci-dessus de l'esclavage, c'est indment, ensuite, qu'on passe du statut d'instrument l'tat de chose . Nouvelle confusion d'imbcile. Les instruments ne sont pas tous des choses. Le mot instrument a plusieurs significations. S'il a signifi d'abord le simple bton avec lequel on assomme un rat, il a signifi ensuite la main, puis tout l'homme dont on tire quelque avantage. De tous les instruments dont se sert l'homme, le plus prcieux, dit saint Augustin, c'est encore l'homme ; aussi les gens ont-ils l'habitude de considrer comme leurs mains les hommes qui excutent leurs desseins : Caesar pontem fecit. Nos amis sont les plus nobles et les plus prcieux instruments de notre bonheur parce que ce sont des instruments intelligents et utiles dans toutes les situations : richesse ou pauvret, jeunesse ou vieillesse. Plus on est riche, plus on a besoin d'amis pour conserver ses richesses. Dans la pauvret, les amis sont le seul refuge. la jeunesse, l'amiti montre la voie suivre et aide y marcher. la vieillesse, elle fournit la chance d'agir encore par un autre soi-mme. Elle est utile la vie intellectuelle mme. Exposant Aristote sur ce point, saint Thomas a ce commentaire savoureux : Quand deux hommes cherchent la vrit, ce n'est pas toujours le plus intelligent qui la trouve 2. Par consquent, en disant que l'esclave est un instrument, on n'exprime rien de blessant (le matre aussi en est un), moins que l'on ne rive injustement le mot son premier sens : l'instrument bton, dcrottoir, escabeau. Les richesses, instruments du bonheur. Par richesses, entendons l'argent et tout ce que procure l'argent : nourriture, vtement, habitation, moyens de locomotion, livres, disques, etc. La quantit ncessaire de ces biens varie suivant les sources o l'on puise son bonheur. Le bonheur de la Visitandine s'obtient moins de frais que celui du philanthrope. Le Poverello obtenait bon compte son bonheur de Dame Pauvret ; la munificence ne livre ses joies qu' gros prix. Les anachortes investissent moins dans les moyens de transport que les politiciens. La gnrosit a besoin de richesses pour se manifester ; pour rendre le d, la justice doit disposer de quelque bien ; la sobrit est imparfaite de celui qui ne peut se payer quelques bouteilles. Mais on tire moindres frais son bonheur de la contemplation. Ici, la surabondance nuirait. Celui qui administre de grands biens dpend de plus en plus de choses et de gens. Inutile d'insister davantage : part quelques fiers stociens, part quelques asctes macis, tout le monde admet qu'il y a du bonheur dans la sant, la beaut, la force, la richesse, la puissance, les honneurs, la renomme. Tout le monde admet aussi facilement que ce sont l des instruments du bonheur. Ce qui est moins
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Aristote, Politique , I, leon 2, nn. 7, 13, 15, 20. Comment. th., X, leon 10, n. 2096.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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aisment concd, c'est l'opinion qui fait de la vertu morale la clef de vote du bonheur.

3. Les vertus morales, parties et instruments du bonheur


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VERTU, Messieurs, ce mot Vertu est mort, ou, du moins, il se meurt. Ainsi parlait Paul Valry dans un discours sur les prix de vertu 1. Et il poursuivait : Vertu ne se dit plus qu' peine. J'avoue ne l'avoir jamais entendu. Ou, plutt, et c'est plus grave, les rares fois o je l'ai entendu, il tait ironiquement dit. Je ne me souviens pas, non plus, de l'avoir lu dans les livres les plus lus et les plus estims de notre temps. Un mot qui apparat et qui s'impose, c'est un vnement ; un mot qui s'teint et disparat, ce n'en est pas un moindre. Valry fournit son explication quant au mot vertu. Puisqu'il ne nous l'impose pas, allons-y de nos rflexions. mesure qu'un mot s'loigne de sa signification premire, il court le risque de dchoir de sa noblesse originelle. Tel semble avoir t le sort du mot vertu. Driv du latin virtus, lui-mme form de vir, homme (par opposition femme, excluant femme), le mot vertu a d'abord signifi la force corporelle. Tout allait bien quand il a t tendu au domaine moral pour signifier le courage. On pouvait encore parler noblement de la vertu d'un remde pour exprimer, par une jolie mtaphore, la vaillance dploye dans la lutte contre la maladie. C'est ce sens originel du mot vertu qu'Alain rappelle quand il note : La vertu n'est qu'efficacit 2. Mais il semble que la vertu ait reu son coup de Jarnac le jour o quelqu'un s'est avis de l'insrer dans cette formule : Elle a conserv sa vertu Ce sens nouveau fleurissait-il sur la tige mre ou sur une greffe ? L'histoire nous enseigne que, de tout temps, la femme a t considre comme un tre fort port la concupiscence et peu quip pour contrler ce penchant. Valre Maxime nous apprend que l'usage du vin tait inconnu des femmes romaines parce quon pensait alors qu'il n'y avait qu'un pas de Bacchus Vnus et que, sans la sobrit, la femme le franchissait allgrement. Dans la mtaphysique du Shifa, Avicenne, gnial philosophe musulman du onzime sicle, parle de la femme encline attirer l'attention sur elle, de la femme facilement sduite, de la femme peu obissante la raison. Afin qu'elle n'nerve pas les ressorts de la communaut musulmane, deux moyens ont t retenus. D'abord, la femme se voilera le visage chaque fois qu'elle devra quitter son foyer. (On n'en
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uvres, tome I, p. 939. Dfinitions, p. 231.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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tait pas encore aux cuisses ni aux seins). Puis, elle ne travaillera pas l'extrieur ; elle gardera la maison 1. En parlant son pouse religieuse du vtement qui sied aux femmes consacres Dieu, Ablard insiste sur la modestie, d'autant plus que la luxure a plus de prise sur elle , sur la femme 2. notre poque, o il est surtout question de femmes frigides et d'hommes entreprenants, I, a Woman retentit comme le cri de l'antique nature fminine. Serions-nous moins lucides ou moins francs ? tort ou raison, les tenants de telles opinions ont pens que la femme donnait la mesure de sa force quand elle demeurait chaste. Et la vertu, chez une femme, devenait ainsi, logiquement, la chastet. Nous ne discuterons pas ces opinions ; nous avons simplement cherch comprendre, et il nous suffit de savoir que le mot vertu a toujours t employ pour dsigner quelque force Il n'y a point de vertu sans force , disait Jean-Jacques Rousseau. Mais de quelle force s'agit-il ? Alain dfinit la vertu comme le pouvoir de ne pas agir suivant ce qui plat ou dplat. Le vertueux ne se laisse pas emporter comme plume au vent des passions : amour, haine, crainte, colre. Il a acquis la puissance de vouloir et d'agir contre ce qui plat ou dplat 3. Il a acquis mieux : il a conquis. Car le chemin est montant, sablonneux, malais. Aussi les Anciens rptaient-ils aux trpignant candidats la vertu le proverbe : Une hirondelle ne fait pas le printemps 4. Une hirondelle ne fait pas le printemps ; un acte de sobrit ne rend pas sobre ; un acte de justice ne rend pas juste. Le contraire, galement vrai, est consolant : une faiblesse ne rend pas vicieux. La raison descend goutte goutte dans l'apptit, et elle met beaucoup de temps l'imprgner au point o tous les dsirs, toutes les colres, toutes les tristesses sont marqus au coin de la raison, portent le sceau de la raison. On pourrait croire que la vertu est une chimre, une absence d'occasions, une incapacit de pcher. Snque le laisse entendre quand il crit : Nous ne sommes plus de jeunes chevaux couverts d'cume. Les dfauts que nous n'avons pu dompter dans l'ardeur de la jeunesse commencent se fatiguer ; bientt, ils seront compltement calms 5. Et la vertu vient qui sait attendre ? Il n'est srement pas facile de dterminer o finit la sant, o commence la patience ; ni facile de dterminer ce qui vient de l'ge et ce qui vient de la vertu. Il faut que jeunesse se passe ? C'est peut-tre plus profond qu'on ne croit. Mais il reste que des auteurs aussi peu vertueux que France, Gide, Voltaire, reconnaissent la ralit de la vertu. Tous, cependant, mettent l'accent sur les efforts qu'elle exige.
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Op. cit ., tome III, p. 94. Lettres, p. 229. Alain, Philosophie , tome I, p. 35. thique , I, ch. 6 ; Ia-IIae, q. 51, art. 3. Lettres Lucilius , 68.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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il faut insister davantage sur la rcompense promise ces efforts : une qualit qui permet de poser avec facilit et plaisir les actes jadis pnibles.

Les vertus morales, parties du bonheur


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Vouloir montrer que la vertu morale est une source de bonheur, c'est une entreprise qui fait sourire un lecteur dans le vent. Quand il s'agissait de sant, de beaut, d'amiti, les choses se prsentaient sous de meilleurs auspices. Il est peuttre possible de mener cette nouvelle entreprise bonne fin en dgageant encore davantage la vraie nature de la vertu de toutes les caricatures qui en usurpent le nom. Un saint triste, disait Franois de Sales, est un triste saint. Un saint maigre aussi. Il se croit saint, mais il n'est que maigre , dit un jour le Cardinal Verdier. La vertu, contrairement ce que l'on pense d'ordinaire, fait agir dans le sens et non rebours des inclinations naturelles 1. Beaucoup de gens conoivent la vertu comme le tortionnaire des inclinations naturelles. Rien de plus faux. La vertu ne les dtruit pas, elle les rgle, les discipline. C'est la nature qui commence tout 2. Ce que la nature amorce, la vertu le parfait. La nature nous incline manger et bien manger. La vertu ne prescrit pas de manger comme un oiseau. Ni oiseau ni ogre. cartant les inconvnients de l'excs et du dfaut, elle devient la gardienne du plaisir naturel de manger. Ainsi, elle est une source de bonheur, de joie. Au plaisir de manger raisonnablement convient le nom de joie. Cette notion de la vertu qui domestique les inclinations naturelles n'a rien de paen. Saint Thomas l'a faite sienne. Les dispositions la vertu sont dposes en nous par la nature mme. Les vertus (courage, justice, temprance) sont en germes en nous, ds la naissance. Cela donne un merveilleux sens l'homme nat bon de Rousseau. Ce qu'on appelle vertu, dans la meilleure tradition, tant paenne que chrtienne, c'est la qualit d'une me qui, par des exercices rpts, a domestiqu ses penchants naturels. La vertu, ce n'est pas le lion en cage, c'est le lion apprivois. Ce n'est pas le chien musel, c'est le chien dompt. Saint Thomas se met au diapason d'Aristote quand il se demande si la vengeance est une vertu 3. Oui, conclut-il le plus facilement du monde. Il existe en chacun de nous une inclination naturelle se venger. Cette inclination naturelle, il ne faut pas l'arracher, mais la dompter. Possde la vertu de vengeance celui qui gouverne son inclination naturelle la vengeance. Nous disons en badinant : La vengeance est

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Aristote, thique , I, ch. 8, nn. 10-13. Politique , VIII, ch. 2, nn. 3. IIa-IIae, q. 108, art. 2.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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douce au coeur de l'Indien. Aristote ne restreignait aucunement : Chez les hommes, la vengeance est un sentiment agrable 1. Ainsi, la vertu morale est source de bonheur parce qu'elle est une activit conforme la nature. Tout ce qui est conforme, non seulement la nature, mais aux dispositions du moment, est gnrateur de joie. Les larmes sont douces au cur dispos pleurer. Par contre, le rire est pnible qui n'en a point envie : on peut mme mourir de rire. Toujours raisonnable par nature, l'homme prouve ses plus hautes joies se conduire raisonnablement dans toutes les sphres de son activit. Vertu est le nom de toute activit dont la raison est le sceau. Penchons-nous sur une vertu en particulier, la temprance. Elle est source de bonheur. Mme, sans elle il est impossible d'tre heureux. En effet, le dsir est, de sa nature, quelque chose d'infini, et la vie de la plupart des hommes se consume en vain efforts pour le satisfaire 2. Vouloir contenter du monde, ou chercher se contenter, c'est se mettre en frais de remplir le tonneau sans fond des Danades. Les exemples ne manquent pas. Je me bornerai parler du tonneau des enseignants. Lors d'une premire ngociation, on exige x lves par classe, y heures de cours par semaine et un salaire z. La fois suivante, on veut x - 1 lves par classe, y - 1 heures de cours par semaine et un salaire z + $ . La troisime fois, on veut rogner encore x et y, augmenter z. Tant qu'il y aura plus qu'un lve par classe et plus qu'une heure de cours par semaine, l'argument de la qualit de l'enseignement jouera. Quant au salaire, il n'est jamais trop lev quand on considre l'importance de l'ducation, mme si la qualit de l'ducation donne n'est pas facilement mesurable. Exemple parfait de tonneau. Bref, il n'y a pas d'abondance qui suffise satisfaire les dsirs non rgls d'un peuple : c'est la voiture, la maison, le chalet, la motoneige, le canot automobile, etc. Or le frein des dsirs, c'est une vertu qui a nom temprance. Une autre vertu avec laquelle il y a peut-tre lieu d'en rconcilier quelques-uns. Pour le faire, remontons l'origine latine de ce mot. Quand l'homme du peuple disait : Tempero vinum, c'tait : je coupe mon vin d'eau. De l, on est pass temprer ses dsirs, c'est-dire les couper de raison. Il faut tendre galiser les fortunes, mais quoi bon, si l'on ne met pas autant de soin galiser aussi les dsirs 3. Des dsirs ingaux ne sont point combls par des fortunes gales. Et c'est pour se procurer le superflu, non le ncessaire, qu'on

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thique , III, ch. 8, n. 12. Aristote, Politique , II, ch. 4, n. 11. Aristote, Politique , II, ch. 4, nn. 4-5.

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commet les plus grands crimes, remarquait dj Aristote : on ne devient pas tyran pour se garantir du froid 1. Cela peut vouloir dire qu'on se bat avec plus d'ardeur pour le huitime mille dollars que pour le septime ; avec plus d'ardeur pour le dixime que pour le neuvime. Je me souviens d'une grve assez rcente Lachute. la question : Combien vous faudrait-il pour tre content ? un bon ouvrier rpond sans hsiter : Soixante-dix-huit dollars par semaine. Dcidment, on ne devient pas tyran pour se garantir du froid. Pour le paen Snque, la vertu est le fondement du bonheur : In virtute posita est vera felicitas 2. Quelques lignes plus bas, il renchrit : Pour vivre heureux, il suffit d'tre vertueux. Monsieur Snque est devenu un peu svre. C'est essentiel, mais a ne suffit pas. Il faut tre beau, aussi. ceux qui lui reprochent de parler d'une faon, de vivre d'une autre, Snque rpond : C'est de la vertu que je parle, non de moi. J'adore la vertu, mais je rampe derrire comme je peux, grande distance 3. Il serait de la plus saine pdagogie de faire voir, du fond du vice, source de malheur, la vertu comme source de bonheur. On connat mieux le vice : je ne veux pas dire que je n'entende rien la vertu : je sais fort bien ce qu'elle n'est pas , disait Valry dans son discours sur les prix de vertu 4. On pourrait grener tous les vices et faire souhaiter la vertu oppose. Il est arriv tout homme, un jour, de dsirer la vertu oppose au vice le plus cajol. Un jour ou l'autre, le mari infidle se lasse de mentir ; le voleur, de sursauter tout bruit ; l'ambitieux, de goter moins de plaisir en sentir beaucoup derrire lui que d'ennui en trouver un seul devant 5. C'en est assez sur la vertu morale, source de bonheur. Concluons avec Alain : L'homme aime l'action plus que le plaisir, l'action rgle et discipline plus que toute autre action, et l'action pour la justice par-dessus tout 6. Alain mnage nos oreilles en parlant de l'action rgle et discipline ; c'est l'action vertueuse, tout simplement.

Les vertus morales, instruments du bonheur.


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Ibid. , n. 8. De la vie heureuse, XVI. Ibid. XVIII. Paul Valry, uvres, tome I, p. 937. Snque, Lettres Lucilius, 73. Propos sur le bonheur, p. 118.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Source du bonheur, la vertu morale en est aussi l'instrument. L'instrument : on fabrique du bonheur avec la vertu morale comme on fait des mitaines avec des aiguilles tricoter. La vertu morale est un outil qui nous permet de puiser davantage aux trois autres sources du bonheur : biens extrieurs, biens du corps, biens intellectuels. i/ La vertu morale, clef des joies de l'esprit

Dois-je prciser que je ne parle pas de la vertu hroque des saints canoniss ? Allons-y. Les racines de la science sont amres, les fruits en sont doux, disaient les Anciens. Des gnrations de jeunes ont dcap cette grande vrit en suant sur les exercices grecs de Ragon. Ces belles images signifient qu'il ne suffit pas d'tre intelligent pour puiser la source des joies de l'esprit. Il faut, de plus, quelques qualits qui relvent de la volont. Pour voir quel prix ceux qui ont tir des joies immenses de la vie de l'esprit l'ont fait, il faudrait parcourir le monde de la science, des lettres, des arts. Tenonsnous-en un seul exemple, de chez nous. Lors d'une entrevue porte sur les ondes de CFLS, le 12 juin 1969, Gilles Vigneault en tonna sans doute plusieurs en rvlant par quels efforts il avait acquis la facilit qu'on lui reconnat de tourner un vers. J'ai commenc, dit-il, par lire normment de vers franais ; j'en ai appris un grand nombre par cur ; j'ai regard comment les autres s'y prenaient ; j'ai dcortiqu des pomes. Et puis j'ai crit beaucoup de vers ; beaucoup, beaucoup, beaucoup. Clef de joies de l'esprit, la vertu morale en est aussi la voie. La vertu morale est la toilette de l'me qui part la rencontre de la vrit. Elle dispose, comme on dit. Disposer, c'est prparer, c'est grer le bateau pour la traverse. Dans leur langage bien concret, les anciens Latins disaient : disponere milites. Disposer, ranger les soldats, c'tait les mettre en ordre de bataille. Ranger l'arme, ce n'est point combattre et encore moins triompher ; c'est prparer l'un et l'autre. C'est par la vertu morale qu'on se prpare puiser la source des joies de l'esprit. Imaginez un libertin aux bords de cette source. Il y cherchera des nymphes. N'imaginez rien de plus, rappelez-vous simplement Ablard. mesure que la passion du plaisir m'envahissait, crit-il lui-mme, je m'occupais moins de la philosophie et de mon cole. C'tait pour moi un ennui mortel que d'y aller ou d'y rester ; c'tait aussi une fatigue. Je faisais mes cours avec indiffrence et tideur ; je ne parlais plus d'inspiration mais de mmoire : je me bornais rpter mes anciennes leons, et, s'il m'arrivait de composer des vers, c'taient des chansons d'amour, non des crits philosophiques 1. Cet exemple nous montre que l'incontinence noue les veines de la source des plaisirs intellectuels. Nombreux sont les tudiants qui savent par exprience combien une peine d'amour tarit la source des joies intellectuelles. Peut-tre plus rarement, mais une
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Lettres, p. 37.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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joie de haine en fait autant. Celui qui, consciemment ou subconsciemment, ourdit quelque vengeance stoppe ou ralentit la marche de son esprit. On pourrait passer en revue les onze vieilles passions (amour, dsir, joie, haine, aversion, tristesse, espoir, dsespoir, audace, crainte et colre) et montrer facilement que si l'une d'elles incendie l'me l'esprit est enfum. La vie de l'esprit est encore empche par tout ce qui dtruit la paix extrieure. Des bruits de la guerre jusqu' l'ternuement du voisin s'allonge une srie quasi infinie de perturbations extrieures susceptibles de troubler la paix, condition ncessaire de la vie de l'esprit. Un voisin qui ronfle, un robinet qui fuit, des camarades qui contestent, voil des exemples la porte de notre exprience. Comment rsister au plaisir de citer cette pense de Pascal : L'esprit de ce souverain juge (l'homme) du monde n'est pas si indpendant qu'il ne soit sujet tre troubl par le premier tintamarre qui se fait autour de lui. Il ne faut pas le bruit d'un canon pour empcher ses penses : il ne faut que le bruit d'une girouette ou d'une poulie. Ne vous tonnez pas s'il ne raisonne pas bien prsent : une mouche bourdonne ses oreilles 1. Une autre vertu morale vient lever ces nouveaux obstacles la vie de l'esprit, c'est la justice. La justice tend prvenir le tumulte fond : guerre, grve, contestation. La justice oblige le ronfleur respecter le droit d'tudier de son voisin. ii/ La vertu morale, moyen d'acqurir et de conserver les biens extrieurs et les biens du corps, et moyen d'en tirer parti Ce long titre signifie que l'on ne saurait, sans vertu morale, ni acqurir les biens extrieurs et les biens du corps, ni les conserver, ni en jouir. On trouve chez Aristote cette grande ide tant ignore de la plupart des gens : Ce sont les vertus morales qui nous garantissent la jouissance de ces biens-l 2. J'essaye de le faire voir en commenant par les biens du corps : sant, vigueur, beaut. Sans vertu morale, on ruinerait donc ces biens, ou l'on en extrairait des peines plutt que des joies. Je pense aux artistes et aux athltes, d'abord. Pour qu'une taille de gupe ne gonfle pas en taille de hanneton, il faut souvent mobiliser quelques vertus : constance, discipline, sobrit. Le prix d'un 36-24-36 n'est pas souvent connu. Pour conserver leur vigueur, les athltes se privent souvent de fumer, de boire ; ils se couchent tt. Quand ils ne le font pas d'eux-mmes, leurs grants y voient. Ted Williams a fait surveiller les portes des htels o logeaient ses joueurs, comme jadis certains Suprieurs tenaient l'il l'escalier de sauvetage.
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Penses, nn. 366. Politique , VII, ch. 1, n. 3.

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En ce qui a trait la sant, j'emprunte Snque 1. La multiplicit des plats a multipli les maladies. Autant de rgimes, autant de maladies. Les femmes ont dpouill leur fminit ; elles font l'homme. Aussi, les maladies jusqu'alors masculines les minent. La plupart de nos maladies sont le rsultat de plaisirs recherchs sans mesure. Vertu morale et gloire, renomme. Nous avons mentionn la renomme, la gloire, comme une source de bonheur. Il est arriv certains hommes d'tre aurols par le hasard. Par un heureux concours de circonstances, un homme mdiocre entre parfois dans la gloire. Mais, rgle gnrale, la gloire ne vient pas qui sait attendre, mais qui la conquiert de haute lutte. L'amiti, considre comme le plus prcieux de tous les biens extrieurs, est fille de la vertu. Personne ne voudrait tre l'ami d'un goste, d'un exploiteur, d'un envieux, d'un lche, d'un malhonnte. Les voleurs mmes ne supportent pas un complice malhonnte. La richesse, d'ordinaire, est le fruit d'un travail persvrant. On admet communment que les enfants qui hritent d'une fortune dont ils ne connaissent pas le prix d'efforts, de persvrance, de sacrifices, la dilapident rapidement. Tous se souviennent du passage la tlvision de monsieur Henneken, le riche brasseur hollandais. Pour apprendre son fils la valeur de l'argent, il disait l'avoir oblig gravir un un tous les barreaux de l'chelle. Il disait l'avoir oblig gagner de ses propres mains sa voiture. En donnant pleines mains, nous pourrissons la jeunesse et prparons une gnration de malheureux. Quand on demeure porteurs d'eau pendant des sicles, il ne faut pas imputer son sort un concours de circonstances fcheuses : c'est qu'on a une me de porteur d'eau. Car sa chance, on la fait : N'attends pas l'occasion (...) : fais l'occasion avec le reste 2. Nous avons repr, sous les broussailles des passions humaines, travers le labyrinthe des prjugs, les quatre sources du bonheur. Nous avons mme compt les veines qui alimentent chacune d'elles. L'impression qui se dgage : il faut beaucoup de choses pour tre heureux. Partant, il est presque normal qu'on ne le soit pas toujours ni autant qu'on le souhaiterait. Retenons deux ides du matre du bonheur, Aristote : Heureux comme un homme peut l'tre 3. L'homme heureux ne jouit que d'un certain bonheur, d'un bonheur relatif. Et cette autre ide : Certains hommes ne peuvent pas tre heureux 4. Les sources du bonheur semblent inaccessibles certains hommes. Mme la vertu morale en raison des dispositions naturelles qu'elle suppose. Marcuse reprendra cette pnible ide : Certains modes d'existence ne peuvent jamais tre vrais parce qu'ils ne peuvent jamais raliser leurs virtualits 5.
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Lettres Lucilius , 95. Lanza del Vasto, Principes et prceptes du retour l'vidence , p. 136, n. 275. thique , I, ch. 10, n. 15. Politique , VII, ch. 12, n. 2. L'homme unidimensionnel , p. 152.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Soulignons fortement que la vertu morale est la clef de vote du bonheur. Aristote considre comme une vidence qu'il faille se proccuper davantage de rendre les hommes vertueux que de les rendre plus riches 1. Mais il faut d'abord les en convaincre : S'agit-il de la vertu, pour peu qu'on s'en dcouvre, on croit toujours en avoir assez ; mais, en fait de richesses, de pouvoir, de gloire et de choses de ce genre, les hommes ne savent point mettre de bornes leurs dsirs 2. J'insiste enfin sur le fait que rien ne s'exclut dans tout cela : boire la source principale, ce n'est point renoncer aux plaisirs de la moindre des quatre. Aussi Alain exagre-t-il quand il crit : Il ne faut pas oublier que, ds que la vie matrielle est ainsi assure, dans le plein sens du mot, tout le bonheur reste faire 3. J'ai soulign tout . Tout, c'est trop. Je termine en nuanant Alain par Teilhard de Chardin : Dans les riches et tangibles ralits matrielles qui nous entourent, il faut sans doute que nous poussions des racines profondes. Mais c'est dans le travail de notre perfection intrieure intellectuelle, artistique, morale que pour finir le bonheur nous attend 4. J'ai soulign pour finir . Pour finir, cest--dire pour couronner le tout : joies de l'esprit, joies des vertus morales. Dans cette recette aristotlicienne du bonheur humain, il y a quelque chose pour tous les gots, quelque chose pour tous les ges. Mais, avant tout, bonheur est vertu 5. Le bonheur est dans la vertu (intellectuelle et morale) surtout, parce que seuls ces biens sont impossibles ravir leur possesseur 6. Tous les autres bonheurs sont menacs : la mort peut m'enlever mes amis, ma femme, mes enfants ; le hasard peut m'enlever la gloire, la puissance, la renomme. Mais rien ne peut me dpouiller de ma vertu. Voyons maintenant comment la socit civile s'impose comme le moyen d'entrer en possession de tous ces biens et d'en tirer son bonheur.

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Politique , I, ch. 5, n. 3. Aristote, Politique , VII, ch. 1, n. 3. Propos sur le bonheur, p. 107. Rflexions sur le bonheur , p. 67. Alain, Propos sur le bonheur, LXXXIX. Aristote, thique , I, ch. 5, n. 4.

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2. La socit, moyen d'arriver au bonheur

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La plupart de nos maux sont notre propre ouvrage, et nous les aurions presque tous vits en conservant la manire de vivre simple, uniforme et solitaire qui nous tait prescrite par la nature 1. Ce texte de Rousseau est une promesse d'embtements pour qui s'apprte montrer que l'homme est naturellement social, qu'il ne parvient au bonheur que par le moyen de la socit civile. Que l'homme ne puisse parvenir au bonheur en dehors de la socit civile, cela veut dire qu'il n'entre en possession des quatre sortes de biens qui constituent son bonheur (biens extrieurs, biens du corps, vertus morales, biens intellectuels) que par le moyen de la socit civile. Pour acqurir ces biens, pour les conserver, l'homme a besoin du secours de ses semblables. Le paradis, c'est l'autre.

1. L'homme est naturellement social


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C'est dans Homre et dans Platon que je retrouve, disait Alain, le pur commencement de tout. Et il faut le retrouver si l'on veut comprendre l'tat actuel des choses. L'ampoule lectrique suppose avant elle, aussi bien en ide qu'en fait, une suite d'essais plus faciles 2. La connaissance qui les ignore reste abstraite, confuse. Pour comprendre la socit lectronique, penchons-nous d'abord sur des formes plus simples. Ouvrons la Rpublique de Platon et assistons la naissance de la
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Rousseau, De l'ingalit , p. 261. Alain, Propos sur l'ducation , XLXII.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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socit civile 1. L'homme a besoin de nourriture, de remdes, de gte, de vtements, d'outils de toutes sortes, de conseils, d'encouragements, d'enseignement. Le problme s'est vite pos de savoir si un homme devait se fabriquer soi-mme et pour soi-mme son vtement, son gte, ses outils, ses remdes, ou s'il n'tait pas prfrable que l'un coupe les vtements de tous, qu'un autre fabrique les outils, un autre les armes. Les premiers hommes ont vite compris que les produits sont plus abondants et de meilleure qualit quand chacun se spcialise dans un mtier conforme, autant que possible, ses aptitudes et ses gots. La socit tait ne. Ne non pas du dsir de se caresser, de se dsennuyer, mais ne du besoin. Besoin de choses trs varies, que la socit promettait abondantes et de bonne qualit. La division du travail entrait dans les murs avec ses avantages pour les choses fabriques et ses inconvnients pour les hommes fabricateurs. Aprs la division du travail vint la subdivision, puis l'clatement. Bientt, l'artisan ne fit plus toute la charrue, mais seulement le coutre ou les mancherons. Enfin, chaque ouvrier, maillon d'une longue chane, pose une pice, toujours la mme, sur cent voitures par jour. On croit parler avec raison de travail alinant, abrutissant. Cependant, le travail n'est jamais alinant par lui-mme, mais par l'esprit qui l'anime. Quoi que l'on fasse, si on tient le nez contre, on perd l'ensemble et on s'abrutit. Le nez contre, il n'y a plus de cathdrale, mais un pauvre homme qui soulve pniblement une pierre, l'ajuste d'autres et la cimente. tre homme, c'est sentir qu'en posant ma pierre, qu'en serrant mon crou, je btis le monde 2. Quand les machines nous auront librs de toutes les tches alinantes, nous pourrons construire, chacun pour soi et en entier, de petits mondes la mesure de notre pouvoir crateur. En attendant, si nous acceptons de reprendre la construction de notre grand monde tous, dsalinons les tches alinantes. Celui qui veille modestement quelques moutons sous les toiles, s'il prend conscience de son rle, se dcouvre plus qu'un serviteur 3, plus qu'un esclave. Il se sent responsable de tout l'empire. Pour dlivrer un homme, il suffit de lui faire prendre conscience d'un but qui le relie aux autres. Suivant les traces de l'antiquit, le moyen ge fait aussi du besoin le fondement de la socit civile. L'homme est naturellement social parce qu'il a besoin, pour vivre, d'une infinit de choses qu'il est impuissant se procurer seul 4. Ce besoin est
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Op. cit ., II, 369 et sq. St-Exupry, Terre des hommes, p. 166. St-Exupry, Terre des hommes, p. 256. Comment. th., I, leon 1, n. 4.

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tel point premier, aux yeux de saint Thomas, qu'un homme retranch de la socit est comparable un pied ou une main dtachs du corps 1. Ici, l'antiquit et le moyen ge introduisaient une distinction. Une distinction entre vivre, tout simplement (comme quand nous disons : j'existe, je ne vis pas) et bien vivre. Certaines choses sont absolument ncessaires la vie. Sans elles, la vie n'est seulement misrable, elle est impossible. Ces choses indispensables la vie, l'homme les reoit de la socit familiale. Contrairement la plupart des autres animaux, l'enfant a un imprieux besoin de ses parents, et ce pendant fort longtemps. Abandonn lui-mme, il prit ou, du moins, compromet sa carrire humaine. Les enfants loups sont jamais des loups. Il est clair, crit Alain, que l'enfant prirait par l'exprience avant de s'instruire par l'exprience 2. Alexis de Tocqueville reprend le mme thme : Beaucoup de peuples ne sauraient attendre, sans prir, les rsultats de leurs erreurs 3. la rigueur, la socit familiale suffirait pourvoir l'homme des choses strictement ncessaires la vie. Et l'homme cadavre, parce que spar de la socit, c'est l'homme retranch de la socit familiale. Mais la nature incline l'homme non seulement vivre ; elle l'incline aussi bien vivre. Et pour bien vivre, la socit civile est ncessaire. Ce n'est pas seulement pour vivre, mais pour bien vivre que les hommes ont tabli parmi eux la socit civile 4. La socit civile et la socit familiale ne sont donc pas d'une gale ncessit. Ainsi s'expliquent les attaques rptes contre la socit civile alors qu'on a plutt pargn la socit familiale. On est quand mme justifi de qualifier de ncessaire la socit civile, le mot ncessaire se prenant en plusieurs acceptions. La socit civile est ncessaire au sens o l'on disait, au moyen ge, qu'un cheval tait ncessaire pour voyager. Ncessaire non point aux culs-de-jatte, mais tout homme : sans ce moyen de locomotion, il tait pnible de se dplacer sur de longues distances.

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Comment. Pol., I, leon 1, n. 39. Philosophie , 1, p. 159. La dmocratie en Amrique , p. 135. Aristote, Politique , III, ch. 5, n. 11.

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Sens de bien vivre


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L'antiquit et le moyen ge assignent comme but la socit civile de permettre l'homme de bien vivre. Nous connaissons l'expression vivre bien : avec tel salaire, on vit bien, c'est--dire on vit largement. L'ancien bien-vivre a-t-il le mme sens que notre vivre bien ? Parlant du territoire o riger la cit, Aristote le dcrit comme un sol fertile en toutes sortes de productions ; l'endroit mme de satisfaire le plus abondamment tous les besoins des citoyens. Il veut que les communications (par terre et par mer) soient faciles afin que l'on puisse se procurer l'abondance des choses ncessaires 1. Pour lui, il ne fait pas de doute que bien vivre , c'est disposer en abondance de toutes les choses ncessaires la vie. Relayant Aristote, saint Thomas parle constamment de sufficientia perfecto. Parfaite suffisance , en petit ngre. Prcisons. En latin, le verbe sufficere signifie fournir, donner. On dit, par exemple : salices pastoribus umbram sufficiunt (les saules donnent de l'ombre aux pasteurs). Souvent, quand nous employons le verbe suffire, il a le sens d'avoir tout juste ce qu'il faut. Ce n'est pas le cas dans l'expression de saint Thomas : sufficere, ici, c'est donner ; l'pithte perfecto s'ajoute pour signifier que l'on donne largement et non pas chichement. La suffisance parfaite, c'est ce qui est ncessaire non point un homme seul, menant une vie solitaire, mais un homme menant une vie normale, ayant une femme, des enfants, des amis, des concitoyens 2. Pour ne manquer d'aucune chose ncessaire et tre heureux, la socit civile s'impose comme un moyen invitable. En d'autres termes, l'abondance du bien-vivre est inaccessible en dehors de la socit civile.

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Politique , VII, ch. 5, n. 1 ; ch. 7, nn. 4-5. Comment. th., I, leon 9, n. 112.

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Socit civile et bonheur


Essayons de voir si vraiment la socit civile s'impose comme moyen d'acqurir et de conserver les biens constitutifs du bonheur : biens du corps, biens matriels, bien intellectuels, bien moraux. i/ Biens du corps

Le 18 juin 1799, Thomas Jefferson (futur prsident des tats-unis) crivait : L'tat de la mdecine est pire que l'ignorance totale 1. Affirmation ahurissante pour notre gnration occupe mettre au point les derniers prparatifs de l'immortalit. Il reste de gros problmes, d'accord : le cancer, les crises cardiaques ; mais il ne reste personne qui ne s'extasie devant les prodigieuses ralisations de la mdecine et de la chirurgie (plomberie humaine, disait le Dr Christian Barnard), en particulier. Beaucoup de dcouvertes, il est vrai, sont attribuables des chercheurs solitaires, mais leur application tait impossible sans la collaboration troite de toute la socit, sans la collaboration de chaque chercheur de chaque gnration. Aux contestataires globaux de la socit, je prescris, comme remde, la simple extraction d'une dent sans anesthsie. Cela peut faire comprendre que si chaque gnration repartait avec ce qu'elle a dcouvert, nous vivrions encore l're des cavernes. Vivre dans une caverne, deux pas de Los Angeles, ce n'est pas vivre l're des cavernes. C'est parasiter une socit que l'on condamne de bouche. Du haut d'un trteau o l'on s'est rendu sur une moto fabrique par General Motors, on peut condamner General Motors. Je ne veux pas que Graham Bell soit enterr avec son invention. je prtends avoir le droit qu'il ne le soit pas. Je ne veux pas que le chimiste amricain, Jackson, inventeur de l'anesthsique, emporte son secret en tombe. Ni Pasteur, fondateur de la microbiologie ; ni Fleming, crateur de la pnicilline. De fil en aiguille, on en arrive considrer comme fondamental pour l'homme le droit la continuit. La contestation globale n'a de sens, alors, que si global signifie en gros , abstraction faite des dtails que nous devons Pasteur, Fleming, Jackson. ii/ Biens extrieurs Du ct des biens extrieurs, il suffit de se parcourir des pieds la tte, pour admirer les bienfaits de la vie en socit : souliers, vtements, montre-bracelet, lunettes, boutons, fermeture clair, Entrons maintenant dans une maison. Passons en revue tous les appareils qu'on y utilise et qui ont fait migrer des bras aux doigts l'activit qu'on y dploie. Nagure, il fallait du biceps pour faire la lessive : planche laver, tordeur, lessiveuse manuelle. Maintenant, les doigts de fe y procdent sans risquer leur satin.
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J.R. Oppenheimer, La science et le bon sens, p. 165.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Rien ne m'agace plus que l'expression : esclave de la machine. Opinion de triple imbcile. Pour une machine qui asservit, il y en a cent qui librent. Il suffit de faire changer un pneu dans un garage bien outill pour s'en administrer la preuve. L'air comprim fait tout, jusqu' serrer et desserrer les crous. Le pire, dans l'opration, ce sont les quelques coups de poing sur l'enjoliveur. Qui veut s'en exempter dispose de la masse en caoutchouc. Bref, un opr de frais peut changer un pneu sans risque pour le boyau de chat. ( l'intention des non-mdecins, je prcise que le catgut avec lequel on nous suture est, tymologiquement, du boyau de chat.) Radio, tlvision, tlphone, lessiveuse automatique, scheuse automatique, rfrigrateur, lave-vaisselle, mixette, broyeur, dentier, lunettes, montre, tout cela est bon en soi. Que l'on trouve redire la manire dont tout cela est fabriqu; la manire dont c'est livr la consommation ; la manire dont on en use, soit. C'est une autre histoire. Il faut corriger ici sans rien supprimer l. iii/ Biens de l'intelligence L'expression, bien de l'intelligence, a t qualifie de prtentieuse. Elle ne l'est point du tout. Il y a le bien de l'intelligence, comme il y a le bien du palais, le bien de la peau, le bien de l'oreille. Le bien de , c'est ce qui est bon pour . La science est bonne pour l'intelligence, comme l'harmonie est bonne pour l'oreille, le velours pour la peau, l'eau pour le poisson. La valeur des biens de l'esprit est pressentie mme par ceux qui n'ont point d'instruction. Je dirais surtout par ceux qui n'ont point d'instruction, comme la sant n'est jamais tant apprcie qu'en temps de maladie. Or il existe deux voies d'accs aux biens et aux joies de l'esprit : on peut chercher les conqurir seul, on peut se faire aider. Si la chasse, en ce domaine, tait plus importante que la prise, il faudrait chercher sans solliciter l'aide de personne. Mais la prise et la possession l'emportant sur la recherche, il faut prendre les moyens de trouver facilement et rapidement. Laide vient de l'crit que la socit produit, multiplie, transmet, conserve. Elle vient encore du systme d'enseignement que toute socit civilise met sur pied. On a dit que le degr d'volution d'une socit tait proportionnel au nombre des professeurs qu'elle compte. Des professeurs qui enseignent, non des professeurs qui distribuent des craies et vont chercher leur chque la fin de la quinzaine. iv/ Vertu morale Il a paru vident que la source des biens du corps, la source des biens extrieurs et celle des biens de l'intelligence, tariraient sans la socit civile. Il est peut-tre

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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moins facile de voir comment la socit civile permet un citoyen de boire plus longs traits cette autre source du bonheur qu'est la vertu morale. Il faut tre bien optimiste pour croire que la famille suffit donner aux jeunes des habitudes de courage, de temprance et d'honntet qu'ils conserveront toute leur vie. Commence dans la famille, cette tche doit se prolonger toute la vie. L'cole ne suffit pas complter le travail amorc dans la famille : l'enfant n'est l'cole que quelques heures par jour, la moiti des jours de l'anne et le tiers environ des annes de sa vie. La grande ducatrice, c'est la socit. C'est dans le climat social que l'homme baigne le plus longtemps. Nous reviendrons sur ce point au chapitre V. De plus, la force coercitive de l'tat est ncessaire pour rompre la vertu la masse des gens. L'aptitude naturelle la vertu est un des talents que l'homme enfouit le plus facilement. Pour qu'il aille le faire fructifier, il faut lui tirer l'oreille. cette fin, la force des parents ne suffit pas, il faut le bras puissant de l'tat. ce sujet, il est une page qu'on s'tonne de trouver chez Rousseau. Le passage de l'tat de nature l'tat civil produit chez l'homme de remarquables changements, dit-il. La justice se substitue l'instinct ; la voix du devoir succde l'impulsion physique ; le droit remplace l'apptit. Jusque-l, l'homme n'avait considr que luimme ; dornavant, il devra consulter sa raison avant d'couter ses penchants. Et Rousseau de poursuivre : Quoiqu'il se prive dans cet tat de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facults s'exercent et se dveloppent, ses ides s'tendent, ses sentiments s'ennoblissent, son me tout entire s'lve tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dgradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bnir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais et qui, d'un animal stupide et born, fit un tre intelligent et un homme 1. Ce n'est que dans la communaut, crit Marx, que l'individu acquiert les moyens de dvelopper ses facults dans tous les sens ; ce n'est que dans la communaut que la libert personnelle devient donc possible 2. Enfin, Marcuse vint : Les ressources de la socit doivent tre utilises pour dvelopper et satisfaire le mieux possible les facults et les besoins individuels avec un minimum de labeur et de misre 3.

2. Ordre statique et ordre dynamique


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Du contrat social , p. 65. uvres philosophiques , tome VI, p. 226. L'homme unidimensionnel , p. 17.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Les Anciens distinguaient fort propos un double ordre dans les choses : l'ordre des parties de la chose entre elles, l'ordre de la chose sa fin. La maison atteint sa fin (protger la famille contre les intempries et assurer l'intimit), si les parties (fondations, murs, toit, portes, fentres) en sont disposes de telle manire. Toute manire de placer les murs, les portes ou les fentres n'est pas galement propre assurer une gale protection et une gale intimit. Pour que l'homme fasse ce qu'il est en mesure de faire, il faut que ses parties soient disposes de telle manire et non d'une autre. Par exemple, que l'oesophage soit soud l'entre de l'estomac ; l'intestin la sortie. Si la trache-artre (ou conduit respiratoire raboteux ) dbouchait dans l'estomac ; l'oesophage, dans les poumons, l'activit humaine serait irrmdiablement compromise. Cela suffit montrer ce que les Anciens entendaient par l'ordre des parties dans le tout, et ce qu'entendent encore ceux qui entendent ces choses. Ce double ordre, nous le retrouvons dans la socit. La socit est, en effet, un tout compos d'une multitude de parties : chefs, sujets, hommes, femmes, adultes, jeunes, enfants, patrons, ouvriers, chansonniers, professeurs, avocats, mdecins, curs, etc. L'ordre rgne, dit saint Thomas, quand chacun est sa place et son rang 1. Que chacun soit sa place. On est sa place quand on exerce une fonction pour laquelle on a du got et des aptitudes. Que celui, donc, qui a des aptitudes pour faire rire nous amuse. Que celui qui connat nos maux les gurisse. Que celui qui connat la vrit nous la rvle. Que celui qui connat nos vices les corrige. Que chacun soit son rang. Les enfants la place des enfants ; les parents la place des parents. Les comdiens la place des comdiens ; les moralistes la place des moralistes. Les enseignants la place des enseignants ; les voyageurs de commerce la place des voyageurs de commerce. Nous ne voulons pas que les comdiens fassent la morale ; que les moralistes jouent la comdie ; que les enseignants vendent du savon. Il y a de l'ordre dans un arbre. Mais l'arbre n'est pas un tout homogne. Point n'est besoin d'tre un botaniste pomm pour distinguer : racines, tronc, branches, feuilles, fleurs, fruits. Constitue un magnifique commentaire de ces ides ce texte de St-Exupry : Ainsi rpondais-je mes gnraux qui me venaient parler de l'ordre mais confondaient l'ordre qui est puissance (je souligne) avec l'arrangement des muses. Car moi je dis que l'arbre est ordre. Mais ordre ici c'est unit qui domine le disparate. Car cette branche-ci porte son nid d'oiseaux et cette autre ne le porte point. Car celle-ci porte son fruit et cette autre ne le porte point. Car celle-ci monte vers le ciel et cette autre penche vers le sol. Mais ils sont soumis, mes gnraux, l'image des revues militaires et ils disent que sont en ordre les objets seuls qui ne diffrent plus les uns des autres. Ainsi, si je les laissais faire, ils perfectionneraient
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S.C.G., III, ch. 128.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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les livres saints qui montrent un ordre lequel est sagesse de Dieu, en mettant en ordre les caractres dont le premier enfant venu verrait bien qu'ils sont tous mls. Ainsi, les A ensemble, les B ensemble, les C ensemble, et ainsi disposeraient-ils d'un livre bien en ordre. Un livre pour gnraux 1. Dans une province pour gnraux, on grouperait les enseignants ici, les plombiers et les mdecins l, les femmes un peu plus loin, les enfants ailleurs. Dans une province en ordre vritable, on met un peu de tout partout : un cur, un mdecin, un instituteur, un notaire, un plombier, un marchand, un chanteur, un musicien, comme il y a dans le corps un cur, des yeux, des oreilles, des pieds, des mains. Paix est le nom de l'ordre ainsi conu. Il y a une paix, une tranquillit, fruit de la violence. On peut forcer des citoyens demeurer tranquilles. Mais ils ne le sont ni facilement ni longtemps en dehors de la place qui leur convient. La paix solide et durable est fruit de l'ordre authentique. La socit rsulte ainsi de l'ordre tabli (lexpression se trouve chez Aristote) entre ceux qui habitent une mme Cit 2. L'expression n'avait, l'origine, rien de choquant. Il ne s'agissait pas d'un ordre tabli par la force, mais d'un ordre tabli dans le respect des gots, des aptitudes et de la prparation de chacun. Ceux qui se rvoltent contre l'ordre tabli se rvoltent contre un ordre qu'ils considrent comme une camisole de force, un lit de Procuste. L'authentique ordre tabli, que l'on peut appeler statique, permet la socit d'exister, comme existe le corps humain par un certain arrangement des parties. Et la socit existe pour fonctionner. L'ordre statique n'est pas un but ; il est la condition d'atteinte du but qu'on se fixe en se formant en socit. Dynamique est ce second ordre de la socit. Il est ordre au bien commun. La paix au sens d'ordre, et d'ordre comme nous l'avons entendu, est d'une importance qu'on ne saurait exagrer. Quand la paix ne rgne plus, crit saint Thomas, non seulement la vie en socit n'est d'aucune utilit, mais elle devient un fardeau pour les membres qui la composent 3. Quand la trache-artre ne conduit plus d'air au poumon cesse bientt l'agrment d'tre main ou il dans ce corps humain, qui n'est plus humain pour longtemps, d'ailleurs. Le chef de la communaut doit s'appliquer avant tout procurer aux membres de la socit laquelle il prside la tranquillit de l'ordre ou la paix. Et saint Thomas de noter que la valeur d'un gouvernement se mesure au succs qu'il obtient dans son rle d'ordonnateur, de pacificateur 4. Cet ordre n'a rien voir avec l'ordre que l'on tablit et maintient avec des tanks.
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Citadelle , XXII. Politique , III, ch. 1, n. 1. Du gouvernement , I, ch. 2. Du gouvernement , I, ch. 2, n. 750.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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J'avais song intituler cet essai : le chef ou le sacrement de l'ordre. Le sacrement est un signe. Un signe, c'est une chose qui en voque une autre : un drapeau en berne suggre l'ide d'un grand mort. Un chef doit veiller l'ide d'ordre. Le chef met de l'ordre, rtablit l'ordre, maintient l'ordre et ordonne tout au bien commun.

3. Le bien commun
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L'intrt commun porte les hommes se runir dans la mesure o cette union peut contribuer pour chacun au bonheur de la vie 1. L'intrt commun, c'est l'intrt partag par tous, d'une part. D'autre part, l'intrt porte sur, quelque chose. Par exemple, tel groupe d'individus s'intressent la musique. On dira d'eux qu'ils ont un intrt commun et que cet intrt, c'est la musique ; ils s'intressent tous la musique. L'intrt commun, dans la socit, a pour objet le bien commun. Le bien commun est doublement tel : d'une part, il est cher au cur de chaque citoyen ; d'autre part, il ne peut tre ralis sans la collaboration de chacun. Concrtement, le bien commun, c'est l'ensemble des conditions du bonheur humain, conditions ralises par la collaboration de tous. En effet, le bonheur, comme nous l'avons vu, exige une quantit de choses : hpitaux, coles, routes, vtements, etc. C'est par l'effort de tous et de chacun que toutes ces choses sont offertes aux citoyens. Le bien commun n'est donc pas le bonheur, mais les conditions du bonheur. Le bien commun une fois ralis, j'accde au bonheur par ma participation personnelle au bien commun. Le bonheur s'acquiert par la participation de chacun au bien ralis par les efforts de tous. On voit ainsi comment la socit est le moyen que l'homme se donne pour parvenir au bonheur. La primaut du bien commun sur le bien particulier devient ainsi la primaut du moyen ncessaire par rapport la fin raliser, en l'occurrence le bonheur. Le bien commun est premier parce que le bien particulier (ou le bonheur) ne peut tre atteint si le bien commun ne l'a pas d'abord t. Qui a bien vu ce point comprend Marc Aurle quand il crit : Ce qui n'est pas utile l'essaim n'est pas utile l'abeille non plus 2. Celui qui cherche le bien commun obtient comme consquence son bien particulier. Et ceci : Le bien de la partie est impossible sans le bien du tout. .
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Aristote, Politique , III, ch. 4, n. 3. Penses, VI, $4.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Toute amlioration du bien commun permet une participation plus enrichissante. Sous cette lumire, on est en mesure de comprendre comment Valre Maxime a pu dire des anciens Romains qu' vivre riches dans un empire pauvre, ils prfraient vivre pauvres dans un empire riche. Ce n'est pas facile comprendre. Mieux vaut rouler en Volkswagen sur une autoroute que de cahoter en Cadillac sur un chemin de brousse. Aucune opposition vritable, donc, entre mon bien personnel et le bien commun entendus comme il se doit. Il reste qu'on parle communment de sacrifices au bien commun . Ce sont les spectateurs qui parlent ainsi. L'acteur ne dit pas qu'il se sacrifie au bien commun. Le soldat qui dfend sa patrie ne parle que d'un devoir qui le grandit. S'il s'y soustrayait, il aurait honte de vivre. En face d'un choix authentique, c'est--dire entre deux biens, il prend le meilleur, laisse l'autre. C'est en badinant que l'on parle du sacrifice de toutes les autres femmes que ferait l'homme qui se marie. Quand le bien particulier vient en conflit avec le bien commun, c'est immanquablement parce que le bien particulier n'est qu'apparent. L'harmonie existe toujours entre le bien particulier bien compris et le bien commun bien compris. Il ne faut pas croire que vivre pour l'tat soit une servitude ; c'est plutt un moyen de salut 1. Quiconque refusera d'obir la volont gnrale y sera contraint par tout le corps, crit Rousseau. Ce qui signifie qu'on le forcera tre libre 2. Ni pour Rousseau, ni pour Marx, ni pour Marcuse la libert n'est licence ; elle est la plnitude d'un tre qui a ralis toutes ses virtualits. Forcer quelqu'un se raliser, c'est le forcer tre libre.

4. La ncessit de l'autorit
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Si nous avons un prince, disait Pline Trajan, c'est afin qu'il nous prserve d'avoir un matre 3. Pourquoi ? Parce que l'autorit est naturelle : si vous la refusez, elle s'imposera. Partout, d'ailleurs, de temps immmorial, par la force de l'habitude, de l'vidence ou de la ncessit, chaque peuple, chaque groupement s'est donn un chef : les Huns ont eu Attila ; les Mongols, Gengis Khan ; Cuba a Castro ; la CSN, Marcel Pepin. Ironie des choses, les clans qui se forment dans le dessein d'abattre le pouvoir en constituent un chez eux. Leader de ceux qui ne veulent pas de chefs. tonnante fonction ! Mais cela montre que dans l'tat actuel des choses et des hommes, les
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Aristote, Politique , V, ch. 7, n. 22. Du contrat social , p. 64. Rousseau, De l'ingalit , p. 314.

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objectifs ne s'atteignent pas tout seuls. Quand tout ira tout seul, il ne sera pas ncessaire qu'on s'excite pour le faire aller. Mais, pour le moment, quel objectif n'a pas son champion ? Il est superflu de donner des exemples. Qu'en sera-t-il dans la socit de demain comme ils disent, quand l'homme nouveau aura remplac le vieil homme (vieux vicieux, vieux lche, vieux menteur) ? Tant mieux si, alors, il n'y a plus de chefs, plus de hirarchie ; s'il n'y en a plus parce qu'il n'en est plus besoin. En attendant, nous devons prendre les hommes tels qu'ils sont : gostes et ingaux. Quand de tels hommes se forment en socit, l'autorit s'impose naturellement. Naturellement, c'est--dire ncessairement. Si l'on fait semblant qu'il n'y en a pas, on permet ceux qui l'exercent quand mme de le faire sans en porter la responsabilit. Supposons qu'il n'y ait plus de gouvernement pour examiner les projets de conventions de travail. Les enseignants prpareraient leur convention collective et la signature y serait automatiquement appose. Les dbardeurs prpareraient la leur, qui serait accepte de la mme mcanique faon. Et ainsi des autres associations. Le ridicule d'un tel rgime clate. Le pays, la province o les conventions seraient automatiquement acceptes, faute d'un pouvoir pour les accorder, les coordonner, courrait sa ruine. Et je suis convaincu qu'aucun syndicat n'accepterait qu'on signe sans le lire son projet de convention si on lui dit qu'on en fera autant des autres projets. On sait bien, au fond, que le pouvoir, en telle occurrence, est un frein ncessaire. Supprimons temporairement le ministre des Finances. Chaque ministre soumet son budget : une calculatrice fait laddition. Pour construire toutes les routes et les ponts ncessaires : pour btir les hpitaux indispensables, ouvrir des thtres, des centres culturels, amnager des terrains de camping, quels impts faudrait-il prlever ? On pourrait faire une exprience semblable dans l'enseignement. Demandez aux professeurs de religion, de langues, de mathmatiques, de dessin, de musique, de culture physique, de sexualit, de conduite automobile, etc., combien il faut mettre dheures de leur spcialit au programme hebdomadaire. Faites ensuite l'addition. Vous arriverez probablement cent heures par semaine. ces exemples, la ncessit clate d'un coordonnateur plac au-dessus des ministres, au-dessus des syndicats, au-dessus des individus. Aristote, saint Thomas, Kant et bien d'autres nous en fournissent la raison. En gnral, crit Aristote, les hommes recherchent leur propre avantage et pensent qu'ils doivent se consacrer entirement cette occupation 1. cause de l'amour dsordonn qu'ils se portent en gnral eux-mmes, insiste saint Thomas, les hommes ne s'intressent
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thique , VI, ch. 8, nn. 4.

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pratiquement qu' leur bien personnel 1. tel point que l'espce s'teindrait si la nature n'en avait rendu la propagation fort agrable. Enfin, Kant aperoit dans l'homme un caractre d'insociabilit qui le pousse tout diriger dans son sens 2. C'est pourquoi une socit ne saurait exister sans chef 3. Sans la prsence efficace de quelqu'un qui veille au bien commun, une communaut d'tres ainsi absorbs dans leur intrt personnel perdrait vite de vue le but pour lequel elle s'est constitue. Veiller au bien commun, c'est, d'un certain point de vue, se constituer le frein de l'gosme naturel des individus. Le chef, c'est l'il de Can. Je me suis beaucoup intress aux attaques des enseignants contre un ancien collgue devenu ministre. Ce petit fait est gros de vrit. D'une part, on voit les anciens collgues s'tonner que le ministre d'aujourd'hui ne parle pas comme l'enseignant d'hier. tonnant tonnement, mais combien naturel. On s'tonne que le plombier devenu lectricien laisse les intrts des plombiers pour se consacrer aux intrts des lectriciens. L'enseignant s'occupe naturellement du bien des enseignants ; le ministre doit s'occuper du bien commun. Sinon, c'est la course qui mettra le plus grand nombre de ses membres dans le cabinet afin de s'assurer des protecteurs. Si l'ancien collgue avait continu d'tre d'abord enseignant, puis ministre, ou ministre des enseignants, il faudrait que les lectriciens aient, le plus tt possible, leur ministre ; les menuisiers le leur ; les policiers le leur ; les artistes le leur ; les sportifs le leur ; les mres de famille le leur ; les jeunes le leur. Le rle du chef consiste, dit-on machinalement, veiller sur le bien commun. Qu'est-ce que a signifie d'une manire bien concrte ? Deux choses. D'abord, le chef doit faire en sorte que les efforts conjugus et coordonns de la communaut qu'il dirige ralisent au mieux tout ce qui est ncessaire pour faire le bonheur de ses sujets : coles, hpitaux, routes, thtres, etc. Le chef doit voir ensuite ce que chacun ait sa part du bien commun, des biens amasss par les efforts de tous. quoi bon des hpitaux si on ne peut s'y faire soigner ? quoi bon des coles et des thtres si on ne peut s'y instruire ni s'y distraire ? Peut-tre n'est-il pas inutile de distinguer, en terminant ce dveloppement sur la nature sociale de l'homme, entre social et sociable. Nous accolons communment l'pithte sociable quelqu'un avec qui il est agrable de vivre. tre social, c'est une chose ; tre sociable, c'en est une autre. Tout homme est naturellement social en ce sens qu'il a besoin de la socit pour s'panouir pleinement. Mais tout homme n'a pas le bonheur d'tre galement sociable.

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S. Thomas, Comment. th., VI, leon 7, n. 1205. La philosophie de l'histoire , p. 65. Aristote, Politique , IV, ch. 3. nn. 14.

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Saint Thomas avait si peu confiance en la nature sociable de l'homme qu'il crit : D'ordinaire, une cit est d'autant plus paisible que sa population est moins souvent runie. Car les runions frquentes donnent lieu aux procs et offrent une matire aux querelles 1. Il reste que l'homme est naturellement port vers ce semblable avec qui il se chicane d'ordinaire. Ceux mmes qui n'ont aucun besoin du secours des autres n'en prouvent pas moins le dsir de vivre en leur compagnie 2. Pour tre heureux, l'homme a donc besoin de la socit. Pour tre, la socit a besoin d'un chef. De tout temps, la socit a t compare un corps dont les citoyens sont les membres et le chef, la tte. Nous allons maintenant parler des deux qualits principales du chef, la prudence et la justice.

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Du gouvernement , II, ch. 3. Aristote, Politique , III, ch. 4, n. 2.

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3. La prudence, vertu propre du chef

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Annoncer : la prudence, vertu propre du chef, c'est presque une gaffe. Pour beaucoup, la prudence est une attitude de timide ; pour tous, elle exclut la rapidit, l'audace, le risque. Le mot prudence voque l'ide de prcaution craintive ; il dnonce l'assurance contre le danger, la peur du risque, pour ne pas dire la peur tout court. Caricaturant, Zamacos lance : La prudence, c'est la peur marchant sur la pointe des pieds 1. Au mot prudence, le Petit Larousse annonce tout simplement : vertu qui fait prvoir et viter les fautes et les dangers. Dans Le plan ou lanti-hasard, Pierre Mass oppose l'audace la prudence. Parlant de l'entreprise, il affirme que les directeurs n'ont plus choisir entre l'audace et la prudence 2. Comme si la prudence vinait l'audace ; comme s'il fallait tre ou bien prudent ou bien audacieux. Cette manire de parler n'est pas le fait de ceux-l seuls qui, comme Pierre Mass, connaissent le Petit Larousse. Quand l'homme de la rue conseille : Soyez prudent , il a conscience de suggrer une attitude qui exclut le risque et l'audace. Pour tout le monde, passer aux solutions courageuses, audacieuses, c'est franchir les limites de la prudence notoire. Qu'un moine du moyen ge (Thomas d'Aquin) fasse de la prudence l'une des deux vertus fondamentales du chef (l'autre tant la justice) passe encore ; mais que Leibniz, cinq sicles plus tard, reprenne : La justice et la prudence contiennent
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Propos sur le bonheur, p. 193. Op. cit ., p. 46.

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virtuellement toutes les qualits requises pour bien gouverner , il y a de quoi s'interroger 1. Le mot prudence, comme tant d'autres, a peut-tre dchu de sa noblesse originelle. Pour le savoir, nous remonterons le cours des sicles et chercherons ce qu'il signifiait au temps o on l'a mis en circulation. Parfois, il est indispensable d'tudier ainsi l'histoire des mots partir de leur tymologie ; on les emploie ensuite avec plus de force, on y mord plus belles dents. Si l'on sait que muscle vient du latin musculus, petite souris, on voit d'un autre il les muscles courir sous la peau de Monsieur Univers. De mme pour inculquer, du latin calx, talon. Inculquer, c'est enfoncer coups de talon. Par contre, il arrive que l'tymologie ne rvle rien de la nature de la chose dsigne par un mot. L'tymologie ne dvoile rien de la nature du vin appel La pissotire de l'Impratrice, ni son got ni sa couleur.

1. Tte, chef, intelligence


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L'histoire des mots prudence et chef nous promet des surprises. Chef vient de caput, tte. C'est banal. L'anglais a mieux conserv l'troit rapport qui existe entre les deux mots : Monsieur Untel, head of ... En franais, ce serait un anglicisme de dire : Monsieur Untel, tte du gouvernement du Qubec. Mais il me semble qu'on y gagnerait. Head of ..., doit rsonner plus dans la tte d'un Anglais que chef de... dans celle d'un Franais. Tant pis. Le chef, c'est la tte. Mais la tte ce n'est pas d'abord le chef. La tte, c'est d'abord l'extrmit qui assure la bonne direction de l'animal. Par la suite, le mot a t employ mtaphoriquement pour dsigner tout ce qui ressemble de quelque manire la tte de l'animal. De quelque manire, ce peut tre par la forme, par la position, par le rle : la tte d'une pingle, la tte d'un poteau, la tte dirigeante. Ainsi, parce que le principe directeur des autres membres de l'animal rside dans la tte, on en est venu appeler tte ou chef l'homme qui dirige les membres d'une communaut. La ressemblance qui fonde alors l'usage mtaphorique du mot tte, ce n'est plus la position ni la forme, mais la perfection, le rle, l'influence. Tel homme est chef non point parce qu'il est plac en tte ni parce qu'il arbore les insignes du chef ; il est chef s'il possde les qualits requises pour diriger. Or, pour conduire, il faut voir. Et l'on voit par son intelligence. Aussi, au dbut de sa Politique, Aristote affirme-t-il carrment : Celui qui, par son intelligence, est rendu capable de prvoir doit, selon l'ordre de la nature, commander 2. Saint
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uvres, tome VI, p. 9. Op. cit. , I, ch. 1, n. 4.

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Thomas insisterait de faon choquante si le bon sens n'tait la chose du monde la mieux partage. Dans l'introduction de son commentaire sur la Mtaphysique, on lit : Selon le vu de la nature, les hommes vigoureux d'esprit doivent dominer et diriger les autres. Mme ide dans la Somme contre les gentils : Ceux qui mergent par leur intelligence doivent galement merger sur le plan politique 1. Je cueille le bouquet au mme endroit : Dans un gouvernement humain, l'ordre normal des choses est enfreint chaque fois qu'un homme accde au pouvoir pour une autre raison que l'minence de son intelligence . Pourquoi ? Parce que le chef doit voir et prvoir. C'est par son intelligence qu'il fait l'un et l'autre. La conclusion s'impose : la qualit fondamentale du chef, c'est l'intelligence. Mais notre titre annonait : la prudence, vertu propre du chef. Comment faire le joint ?

2. Intelligence, prudence
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Pour rejoindre le titre de ce chapitre, il suffit de dgager les racines du mot prudence. Prudens, idest porro videns (prudent, c'est--dire qui voit loin), dit saint Augustin dans son discours sur le psaume 73 2. Au septime sicle, Isidore de Sville recueille cette tymologie 3. Saint Thomas la fait sienne au treizime 4. Bref, pour les Anciens et les Mdivaux, le prudent est un homme qui voit loin. Et comme c'est par son intelligence que l'on voit et prvoit, la prudence n'est rien d'autre que la qualit qui vient perfectionner la capacit de voir et de prvoir, la rendant habile bien voir et bien prvoir. Et ainsi, notre titre : la prudence, vertu propre du chef, n'a plus rien d'agaant. La prudence, c'est l'aptitude bien prvoir, que l'intelligence a acquise par l'tude et par l'exercice. Le suprieur qui commande, c'est l'intelligence suprieure repre et investie du pouvoir. L'expression crer suprieur est rvlatrice d'une pratique cocasse. Crer, c'est faire de rien, ex nihilo. Crer suprieur, c'est faire un suprieur d'un homme qui n'tait point suprieur aux autres. C'est appeler un mouton un lion, une taupe un lynx. La supriorit qui revient le commandement, c'est, il va sans dire, la supriorit relle. Snque dveloppe cette ide de bien agrable manire. Parlant des premiers mortels, il crit Lucilius : Un homme tait leur guide et leur loi : le meilleur d'entre eux, l'arbitre duquel ils s'en remettaient ; car l'intention de la nature est de soumettre ce qui vaut le mieux ce qui vaut le moins : c'est ainsi que les groupements de btes brutes ont pour chef le reprsentant de l'espce le plus
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Op. cit. , III, ch. 81. uvres, tome 13, p. 256. tymologies, X, P. IIa-IIae, q. 47, art. 1.

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grand ou le plus fort. Ce n'est pas un taureau dgnr qui marche la tte du troupeau ; c'est celui qui par sa taille et ses muscles l'emporte sur les autres mles ; l'lphant le plus haut de stature conduit le troupeau. Parmi les hommes, le plus grand, c'est le meilleur. C'tait donc pour ses qualits personnelles que le chef tait choisi. Aussi rgnait chez ces peuples la plus grande flicit o on ne pouvait tre le plus puissant sans tre le meilleur 1.

3. La notion ancienne de prudence


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Quittons maintenant le palier de l'tymologie. Pour tre importante, l'tymologie n'est quand mme pas tout. L'tymologie, c'est l'ancre qui retient le navire, ce n'est pas le navire. Pour dgager la notion de prudence, les Anciens prtaient d'abord l'oreille au langage de tous les jours. Ils notaient des formules comme celles-ci : un voleur prudent, un soldat prudent, un homme prudent. Dans le premier cas, la fin poursuivie est mauvaise ; dans le second, elle ne concerne qu'un secteur de l'activit humaine ; dans le troisime, aucun secteur de lactivit humaine n'est cart. Au temps d'Aristote et pendant quelques millnaires par la suite, quand on parlait d'un homme prudent, tout court, on voulait dsigner un homme capable d'organiser au mieux non pas un vol de banque ou une vie de boxeur, mais une vie humaine tout entire, de l'orienter vers le bonheur humain total. Aussi croyait-on que l'homme prudent tait tout dsign pour diriger la communaut. En effet, celui qui par sa prudence (au sens ancien) vogue vers le bonheur est apte y conduire aussi les autres 2. Il est clairant de savoir qu'Aristote opposait le sage au prudent. Les gens, disait-il, appellent Anaxagore et Thals des sages et non des prudents. Pourquoi ? Parce qu'ils semblent ignorer ce qui leur est utile alors qu'ils savent des choses merveilleuses, il est vrai, mais inutiles. Et il insistait : l'homme prudent, c'est l'homme habile conqurir les biens utiles l'homme, tous les biens utiles l'homme 3. Cette vertu, toujours selon les Anciens, est un tout compos de plusieurs parties, comme le corps l'est du cur, des poumons, du cerveau, etc. La prudence est faite de prvoyance, d'exprience, de prcaution, comme le corps est fait de nerfs, de chair, de membres. C'est donc l'anatomie de la prudence que nous allons procder.

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Snque, Lettres Lucilius , 90. thique, V, ch. 5, n. 5. thique , VI, ch. 7.

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4. Les organes de la prudence


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L'anatomie de la prudence est plus difficile faire que celle d'une locomotive ou du corps humain : les parties de la prudence ne se dtachent pas aussi bien que les bielles, les pistons, les glandes ou les viscres. Aussi note-t-on des diffrences chez les Anciens qui ont procd l'analyse de cette vertu. Voici ce qu'ensemble ils ont isol.

Mmoire et exprience
Aristote disait dj qu'on tudie des maladies mais qu'on soigne des malades, pour rappeler qu'il n'y a pas deux actions concrtes en tout point identiques. Ce n'est qu'en gros que l'histoire se rpte. En fait, nous ne nous baignons jamais dans le mme fleuve, disait Hraclite sa faon. Nous ne maudissons jamais les mmes bourgeois. Nous ne plaignons jamais les mmes proltaires. Nous ne commettons ou n'vitons jamais le mme adultre. Les circonstances de l'action concrte varient l'infini. Le plan qui a conduit une clatante victoire dans un cas aboutit un lamentable chec dans l'autre. Inutile de polycopier les plans de bataille : la stratgie doit chaque fois considrer et inventer. Mais se dgage lentement ce qui arrive dans la plupart des cas et qui constitue, avec le temps, un point d'appui assez solide de l'action concrte. Cette connaissance a nom exprience. Il est fort intressant de noter que le mot exprience drive d'un mot latin qui signifie aussi pril. Toute exprience nouvelle comporte du danger, du risque, car il y a toujours une part d'inconnu. L'exprience, son tour, suppose que les nombreuses situations qu'un homme a vcues ont laiss des traces dans sa mmoire. Sans mmoire, rien ne s'accumule ; tout est toujours recommencer. Il faudrait citer ici, en entier, une magnifique page de Jos Ortega y Gasset. Rsumons-la. Le psychologue Khler et bien d'autres ont montr que le chimpanz et l'orangoutang ne diffrent pas de l'homme par ce que, rigoureusement parlant, nous nommons intelligence, mais plutt par la mmoire. Les pauvres btes ont beaucoup moins de mmoire que nous. Chaque matin, elles se rveillent dans l'oubli total de ce qu'elles ont vcu la veille. Le tigre moderne est identique au tigre mdival et au tigre ancien parce que chaque tigre est contraint de recommencer tre tigre comme s'il n'y avait jamais eu de tigres avant lui. Les bibliothques de sciences tigresses sont encore inconnues. Au contraire, l'homme accumule le pass, le conserve et en tire profit. Depuis Adam, personne ne fut un premier homme. Que cela lui plaise ou non, chaque

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descendant d'Adam commence vivre un certain niveau de pass accumul. Voil, conclut Ortega, son seul trsor, son privilge, son signe 1.

La docilit, supplment dexprience


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Docilit, un autre vocable rhabiliter, car il voque l'lve docile, l'enfant sage. Ce mot, comme tant d'autres, s'est rpandu indiscrtement jusqu'aux animaux : un buf docile. Mais, l'origine, il appartenait au vocabulaire de l'enseignement. Docere, enseigner. Docilit en vient. La docilit, c'est la qualit de qui sait couter. C'est en ce sens tout fait noble que la docilit est une partie de la prudence. L'homme prudent sait couter. Cette disposition s'impose comme une partie intgrante de la prudence du fait, comme nous l'avons dj relev, que la prudence rgne sur un domaine o la diversit est en quelque sorte infinie. Il s'ensuit qu'un homme est incapable de peser lui seul toutes les circonstances qui entourent une action. Pour calculer l'aire d'un aroport, il n'est pas ncessaire de consulter ; pour en choisir l'emplacement, c'est diffrent. Dans les choses qui appartiennent au domaine de la prudence, o rien n'a la rigueur des mathmatiques, le chef a minemment besoin d'tre conseill. En son langage, saint Thomas dit que le chef doit tre docile. Ce mot tant devenu pjoratif, on l'a remplac par la formule : savoir couter, mais la ralit signifie est toujours la mme 2. Je me crois justifi de rpter ici le conseil que saint Benot donne dans sa Rgle, et dont j'ai parl dans l'introduction. S'agit-il de problmes de routine, s'en tenir l'avis des anciens ; s'agit-il, au contraire, d'une affaire difficile, que l'abb consulte mme les plus jeunes. Il ne serait pas tonnant que la solution d'une affaire insolite vienne de l'un d'eux plutt que des anciens.

La solertia
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La solertia ? Avant de traduire ce vocable du charabia scolastique, penchons-nous sur la chose qu'il vhicule. La solertia est une sorte de contraire de la docilit. Par la docilit, on apprend d'un autre ce qu'il est opportun de faire ; par la solertia , on le dcouvre soi-mme et rapidement. Cette aptitude dcouvrir soi-mme et rapidement (J'insiste sur rapidement) la ligne de conduite suivre est ncessaire la prudence, car les conjonctures

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La rvolte des masses, p. 40. IIa-IIae, q. 49, art. 3.

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abondent o le chef doit faire vite et seul : vite, faute de temps ; seul, faute de conseillers 1. Pour saint Thomas, la promptitude se prononcer, loin d'tre signe d'imprudence, est le signe d'une prudence parfaite 2. Voil qui ne cadre plus beaucoup avec notre tonnante prudence, qu'Alain caricature on ne peut mieux dans ses Propos 3. Dans son dernier voyage en Utopie, il a visit Dindon-Collge, l'cole suprieure des Gouvernants. On lui a prsent le plus brillant lve de l'institution. Sa valeur a clat quand des citoyens vinrent demander de l'aide parce que leur maison brlait. Il rpondit en vingt pages que le problme serait tudi. Et le Directeur de l'cole des Gouvernants de faire remarquer : Ce jeune homme ira loin . Le mot solertia est peut-tre barbare ; la chose qu'il signifie est merveilleuse et rare. Je dcrirais la solertia comme une sorte de proprit qu'ont certains esprits de jeter des clairs de gnie dans les situations difficiles et pressantes, comme dautres en attrapent la diarrhe. Le mot clair signifie la rapidit qui caractrise, au besoin, la dcision de qui possde cette qualit ; le mot gnie signifie que cette qualit dpend plus de la naissance que de l'exercice 4. Le gnie qui est une longue patience n'est pas du gnie authentique. Joseph Basile, dans La formation culturelle des cadres et des dirigeants, coiffe quelques pages du titre : La prospective. La phrase qui m'intresse est mme en italique dans le texte. L'avenir a besoin de chefs capables de rsoudre rapidement l'indit 5. Il en conclut la ncessit pour eux de matriser la prospective. La prudence ancienne, avec sa solertia , y pourvoit. Les Anciens ont toujours enseign que chaque action concrte comporte de l'indit : on ne rase jamais la mme barbe. Ils ont vu, aussi, que le chef devait tre apte prendre, parfois, des dcisions rapides. La qualit ncessaire en de telles conjonctures, c'est la solertia , pour eux, la prospective pour nous. Sous des mots diffrents, on dcouvre la mme qualit. Certains nafs croient que les machines dcisions rgleront tout. Ils sont, devant les machines, comme les sauvages devant les forces de la nature. Nous assistons la naissance d'une nouvelle mythologie. La mystrieuse machine agit comme le tonnerre sur les sauvages. Nous avons besoin d'un Lucrce pour dmystifier la machine comme le pote a dmystifi la nature. Pourtant, le pre de ces machines, Norbert Wiener, nous avait mis en garde : Malheur nous si nous laissons la machine dcision nous guider sans avoir examin auparavant les lois de son action. La machine ne saurait, en aucun cas,
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IIa-IIae, q. 49, art. 4. IIa-IIae, q. 47, art. 3, rp. 3. Op. cit ., p. 43. Sentences , III. d. 33, q. 3, art. I, rp. 4. Op. cit. , p. 73.

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dcider autrement que par les lments qu'on lui donne. Jamais elle n'aura d'intuitions et jamais elle ne pourra aimer. Transfrer sa responsabilit la machine, c'est lancer sa responsabilit au vent et la voir revenir porte par la tempte 1.

La prvoyance ou providence
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Messieurs les moutons, dit le berger d'Alain, je suis votre prvoyance qu'on dit plus noblement providence 2. Mais comme les deux vocables providence et prudence signifient tymologiquement la mme chose, le fait de voir loin, on pourrait croire que la prvoyance s'identifie la prudence au lieu d'en tre une partie. Cette petite difficult nous fournit l'occasion de souligner que c'est prcisment parce que la prvoyance en est la partie essentielle que la prudence a un nom qui signifie prvoyance. Saint Thomas dfinit en un mot que l'on reconnatra facilement le rle de la providence ou prvoyance : Prospicere 3. La prudence est essentiellement prvoyance. Parce qu'elle porte sur l'avenir. On se remmore le pass ; on voit le prsent ; on prvoit l'avenir. Il est facile pour l'historien de dclarer que telle mesure a caus tel chec ; que telle autre mesure a contribu au succs. La tche de la prudence est de prvoir les moyens qui serviront la cause et d'carter ceux qui la desserviraient. La providence, qui prvoit et pourvoit, constitue donc la partie principale de la prudence. Toutes les autres parties (exprience, docilit, prcaution) tendent ce que le prudent prvoie davantage et pourvoie mieux, afin d'assurer l'obtention de la fin vise. La prudence authentique est au service d'un bien conqurir ; elle n'a rien voir avec cet art d'viter le pire, que nous dsignons maintenant du nom de prudence.

La circonspection
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Le mot circonspection vient du latin circum-spicere, regarder autour de soi. Encore une fois, les circonstances de l'action concrte varient l'infini. Et l'action ne peut tre parfaite sans en tenir compte. En temps ordinaire, on observe le principe que la violence appelle la violence : abyssus abyssum invocat. Mais quand la violence, aprs avoir fait clater les carreaux, menace de faire sauter la maison, ce serait un suicide de n'y point droger. Par la prvoyance, on voit que tel moyen convient, de soi, l'obtention de telle fin ; la circonspection dit si le moyen qui convient de soi convient galement dans telles circonstances dtermines. Un certain dmon, dit-on, se chasse par le jene.
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Norbert Wiener, Cyberntique et socit , p. 262. Propos, p. 494. IIa-IIe, q. 49, art. 7, rp. 3.

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Ce moyen devient inapplicable quand le possd est un tuberculeux en cure au sanatorium. Dj Aristote avait remarqu qu'en dmocratie les citoyens, parce qu'ils sont tous gaux en libert, ont vite fait de se croire gaux en comptence et entendent tout discuter et tout trancher. Au douzime sicle, Averros dplorait la mme incontinence. Il en faisait la cause de la confusion indescriptible qui rgnait alors dans les ides. La situation n'a gure chang. Parce qu'on a merveill dans un concours sur Tintin, on est appel se prononcer sur la guerre du Vietnam. Parce qu'on excelle faire rire, on se croit thologien et l'on juge Humanae Vitae, par exemple. La supriorit sur le point le plus discutable confre la supriorit absolue. Bref, on ignore la circonspection. On n'est plus attentif aux circonstances : on passe inconsciemment de la scne la thologie, du sport la politique.

La prcaution
Le mot prcaution, du latin cavere, prendre garde, attire l'attention sur un mal viter. Tel qu'on l'emploie dans le langage courant, le mot prudence en est un synonyme. L'homme prudent, c'est l'homme qui prend ses prcautions, qui se met en garde contre le danger. Le mot prudence a donc fini par s'identifier l'une des parties de la prudence. la partie honteuse. La fonction noble de la prudence, c'est de peser les diffrents moyens d'atteindre une fin, de choisir et de mettre en uvre les meilleurs. La prudence porte donc essentiellement sur un bien atteindre. Mais comme il est trs difficile l'homme d'atteindre les fins qu'il poursuit (Aristote, dans un moment de pessimisme, sans doute, a crit : Il arrive bien rarement aux hommes d'atteindre la fin qu'ils se proposent) 1, la prcaution devient ncessaire pour prvenir les nombreux dangers qui menacent de paralyser ses moyens. Quand l'accent porte sur l'attention viter les dangers au lieu de porter sur l'effort pour atteindre le bien, la prcaution gne l'action, la freine, au lieu de la rendre parfaite. La prcaution comme partie de la prudence, nous rappelle que les meilleurs moyens peuvent se briser sur des obstacles qu'il faut tenter de prvoir et de contourner.

5. Prudence et prospective
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Ce plerinage aux sources de la prudence antique et mdivale renouvelle l'intrt de la lecture des thoriciens de la prospective. Gaston Berger, dans
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Politique , VIII, ch. 5, n. 2.

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Phnomnologie du temps et prospective, crit : Le sens de prospectif est vident. Form de la mme manire que rtrospectif , ce mot s'oppose lui pour signifier que nous regardons en avant et non plus en arrire. Une tude rtrospective se tourne vers le pass, une recherche prospective vers l'avenir 1. Ce petit non plus que j'ai moi-mme soulign nous reporte un soir de dcouverte d'Amrique. Pourtant, c'est un retour en Amrique et non une dcouverte de l'Amrique. La prudence ancienne, dont on faisait nagure encore (Leibniz) la vertu propre du chef, regarde vers l'avenir, vers l'avenir deviner et organiser afin qu'il tourne l'avantage de l'homme total. Il est intressant de noter ensuite que la premire rgle de l'attitude prospective est dcrite en deux mots par Gaston Berger : Voir loin 2. L'attitude prospective ne nous tourne pas seulement vers l'avenir. Il faut ajouter qu'elle nous fait regarder au loin. (... ) La prospective est essentiellement l'tude de l'avenir lointain. Ici, encore, concidence parfaite avec la prudence ancienne : porro videre. Enfin, la cinquime rgle de l'attitude prospective : Penser l'homme 3. La prospective ne s'attache qu'aux faits humains, commente Gaston Berger. Les vnements cosmiques ou les progrs de la technique ne l'intressent que par leurs consquences pour l'homme. Aristote, dans son thique4, dit et redit sans cesse que la prudence a pour objet ce qui est propre l'homme, ce qui peut tourner au profit de l'homme considr dans sa totalit. La qualit dont nous parlons est rhabilite. Il importe peu, au fond, qu'on l'appelle une vertu, que cette vertu ait nom prudence. Ce qui importe, c'est qu'on vive les yeux braqus sur l'avenir ; qu'on regarde au loin, qu'on essaye de prvoir afin de pourvoir. Pour dsigner cette attitude ancienne, on a fabriqu un mot nouveau : prospective. Le mot est nouveau, mais l'attitude et la qualit qu'il signifie sont anciennes. C'est la prudence antique et mdivale qui rentre en scne avec un autre masque. Prospective, du latin prospicere. Et c'est prcisment le mot par lequel le moyen ge dcrit la prvoyance, acte essentiel de la prudence 5. Les considrations actuelles sur la prospective ne font, en somme, qu'expliciter le programme que la prudence ancienne traait dj aux chefs, et dvelopper des mthodes de pntrer l'avenir pour le faire ce que nous voudrions qu'il ft. Mais, je le rpte, l'ide de se tourner vers l'avenir, d'y regarder au loin, de centrer toute l'affaire sur l'homme est une ide millnaire. Si le mot prudence vous agace, dites prospective, mais sachez que vous ne dites rien de plus. Les mthodes de prospection de l'avenir ont volu, mais c'est
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Op. cit. , p. 270. Ibid. , p. 271. Ibid. , p. 275. Op. cit. , VI. IIa-IIe, q. 49, art. 7, rp. 3.

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toujours le mme avenir que l'on prospecte et que l'on prospecte forcment partir du pass et du prsent. Une demi-heure avant l'invention de la tlvision, aucun gnie ne pouvait dterminer son rle futur en ducation.

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4. Le chef, gardien de la justice

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Tout chef est constitu gardien de la justice, crit Aristote dans son thique 1. Aussi, poursuit-il, nous refusons le pouvoir aux humains pour le confier la raison. Refuser le pouvoir aux humains, c'est le soustraire la cupidit, l'ambition, la tyrannie, qui l'utiliseraient leurs fins. Le confier la raison, c'est le confier la vertu, dont la raison est le sceau. Platon taye d'amusantes comparaisons cette ide qu'Aristote lui emprunte. Imitons la conduite que nous tenons envers notre petit btail. Ce ne sont pas des bufs que nous choisissons pour conduire les bufs ; ce ne sont pas des chvres que nous prposons la direction des chvres. Mais des hommes, c'est--dire des tres d'une espce suprieure. Faisons ainsi pour la conduite des hommes. L'homme d'une espce en quelque sorte suprieure, c'est l'homme vertueux 2. Le gardien de la justice doit tre un homme juste. Un soldat peut ne pas avoir la puret d'un ange ; un citoyen temprant, ne pas avoir le courage d'un Achille ; mais on ne fera jamais un gardien de la justice avec un escroc. Aussi les deux vertus fondamentales du chef sont-elles la prudence (au sens o nous l'avons entendue) et la justice 3.

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Op. cit. , V, ch. 6, n. 5. Platon, Les Lois, IV, 713. IIa-IIae, q. 50, art. 1, rp. 1 ; Leibnitz, uvres, tome VI, p. 9.

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1. Le droit, ou le juste ; les droits acquis


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La justice, comme son nom l'indique ( justicia, de jus, droit) porte sur le juste ou le droit. On dit d'une balance qu'elle est juste. La premire fois qu'on l'a dit, c'tait d'une balance deux plateaux. La balance tait juste parce que les deux plateaux, galement chargs, reposaient sur la mme horizontale. On parle de viser juste. Viser juste, c'est tirer ni gauche ni droite, ni en haut ni en bas, mais au cur de la cible. On parle quotidiennement de juste salaire. Un salaire est juste quand il est proportionn au service qu'il rmunre. Chaque fois que nous parlons de juste, nous sommes en prsence de deux choses, et ces deux choses sont dites justes parce qu'elles sont ajustes, proportionnes, qu'elles prsentent une certaine galit. Le soulier qui fait juste, c'est le soulier qui est en quelque sorte gal mon pied. Le juste salaire, c'est le salaire gal au service que je rends. La juste charge de travail, c'est la charge gale mes forces. Qu'est-ce que le juste ou le droit ? demande Alain. Et il rpond : C'est l'galit 1. L'ide d'galit est essentielle la notion de justice. Nous finissons par la dgager des vocables courants, mais il faut dplorer la maladresse des fabricants de mots. Les mots usuels en ce domaine (justice, droit, juge, tribunal) ont perdu beaucoup de force si on les compare aux vocables grecs, leurs anctres. En grec, les mots qui dsignent le droit, la justice, le juge, le tribunal ont la mme physionomie. Et, au simple niveau de l'tymologie, tous expriment l'ide d'un partage en deux parties gales 2. Dplorons que nos vocables relatifs la justice ne disent pas plus haut l'ide d'galit qui leur est commune. On se serait habitu appeler les juges des galisateurs et les tribunaux des galisatoires. La justice y aurait peut-tre moins perdu. De toute faon, en dpit des mots, qui dit droit dit galit. Or l'galit engendre le d. Le salaire gal au service que je rends, je l'exige. La charge trop lourde pour mes forces, je la fais allger. La charge trop lgre ... Ces exemples laissent dj entendre de quelle galit il va s'agir. Il en existe, en effet, plus d'une sorte. Nous le verrons en son lieu. Parlant de droit, relevons une expression qui court maintenant sur toutes les lvres : droits acquis. Quand un syndiqu parle des droits acquis, il entend des avantages sur lesquels il est interdit de revenir ; des avantages concds une fois pour toutes.

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Propos d'un Normand, p. 206. Aristote, thique V, ch. 4, n. 9.

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Cependant, on ne fend pas les cheveux en quatre en se demandant si, dans l'esprit de plusieurs, l'ordre des termes n'est point renvers. Chez beaucoup, l'acquis devient droit. A-t-on sign une convention stipulant vingt priodes d'enseignement par semaine, ou trente-deux heures de travail, on en parle en termes de droits acquis . Le salaire de la convention prcdente est un droit acquis. Comportement de Polynsiens syndiqus. On ne peut avoir dfinitivement droit vingt priodes d'enseignement, trente lves par classe, trente-deux heures de travail, un mois de cong. Le travailleur a le droit de travailler, de travailler raisonnablement, d'tre justement rmunr, de jouir d'un cong. Mais il n'a pas droit un salaire qui augmente constamment, un cong qui allonge sans cesse, une semaine de travail qui raccourcit de convention en convention. Ces prcisions dpendent des circonstances. Ce n'est jamais une fois pour toutes en ces matires. Bref, ce ne sont pas matires droits acquis.

2. Le rle de la justice
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La justice porte donc sur le droit, c'est--dire sur ce qui est d autrui en raison d'une certaine galit. Elle tend raliser 1galit. Concrtement, elle proportionne le salaire la tche accomplie ; le prix l'objet cd ; l'amende au dlit ; le langage l'interlocuteur. Saint Thomas insiste : raliser l'galit. Dterminer le salaire d pour un service, c'est prparer la voie la justice ; ce n'est pas encore la justice. La justice rgne quand le salaire dtermin par la loi ou la prudence est vers. Il parle encore d'excution de la justice1. L'acte propre de cette vertu, c'est de rendre chacun ce qui lui est d ; rendre, par opposition dterminer 2. On n'est pas juste pour avoir dit en se tordant les mains et en s'teignant le visage que le bl qui pourrit dans nos greniers devrait tre servi sur la table des affams. La justice qui dtermine, c'est l'chelle des salaires la justice qui ralise, c'est le chque de paye. On n'achte pas ses pommes de terre avec une chelle de salaires. La justice qui dtermine, c'est l'ordonnance du mdecin ; la justice qui excute, c'est le mdicament. On ne gurit pas ses maux de tte en lisant l'ordonnance du mdecin.

3. Justice commutative et justice distributive


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IIa-IIe, q. 50, art. 1, rp. 1. IIa-IIe, q. 58, art. 11.

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Rien de bien savant dans cette distinction : le Petit Larousse la mentionne, nos politiciens l'utilisent. Ces pithtes, un tantinet pompeuses, rappellent que dans une socit il existe des rapports horizontaux et des rapports verticaux. Les rapports horizontaux, ce sont les rapports des parties entre elles : moi et l'autre ; les rapports verticaux, ce sont les rapports du tout aux parties. La justice qui veille sur l'galit des rapports horizontaux tire son dterminatif, commutative, du latin commutare, changer. La justice commutative, c'est la vertu qui veille ce que l'galit rgne dans les changes. Qui veille ce que personne ne donne un uf pour un buf. Et c'est fort justement qu'on la dfinit comme la vertu qui rgle les changes, car les changes tressent les liens de la socit. Sans le besoin d'changer, la socit se disloque. La vie sociale est essentiellement change de services : l'un construit, un autre habille, un autre gurit. La justice commutative veille afin que les changes soient justes, que personne ne donne ses services quand d'autres les vendent prix d'or. Que les cris des chanteurs, les gags des comdiens, vaillent de l'or ; les sueurs des travailleurs, de la balle. Le rle et l'importante de la justice distributive sont tout aussi faciles voir. On se runit en socit pour atteindre, en quipe, un bien qu'on est incapable d'atteindre seul. Ce bien commun, ce bien amass en commun, en quipe, il faut le distribuer. Il est fait d'coles, d'hpitaux, d'assistance sociale, d'emplois de toutes sortes. Comment le partager ? On appelle justice distributive la vertu qui prside cette distribution. Cette distribution doit se faire justement, donc galement, mais suivant l'galit qui caractrise la proportion gomtrique. Soit la proportion gomtrique suivante : 2 : 3 min : : 4 : 6. Il y a vraiment l une galit : le premier rapport (2/3) gale le second (4/6). Les termes du premier rapport n'galent pas les termes du second : 2 n'gale pas 4, 3 n'gale pas 6, mais le premier rapport gale le second. En politique, a veut dire ceci : un professeur n'gale pas un ministre, dix mille dollars n'galent pas trente mille dollars. Mais dix mille pour un professeur, c'est comme trente mille pour un ministre. Voil l'galit que la justice distributive a de tout temps et dans tous les pays cherch faire rgner. En feignant d'ignorer ce genre d'galit, Alain se donne une facile occasion de charger la justice distributive 1. Il montre, en se basant sur de nombreux exemples, que la justice distributive est ingalit et non galit. Partant, c'est tort qu'on la dsigne du nom de justice. Rien de plus facile que de montrer l'ingalit inhrente la justice distributive : elle saute aux yeux. Aucun des thoriciens du partage proportionnel ne dira que dix mille gale trente mille. Il y a donc l ingalit. Mais ils prtendent aussi qu'un boueur n'gale pas un professeur, qu'un professeur n'gale pas un ministre. La justice est donc force de se rfugier dans une galit de proportion : cinq mille
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Propos, p. 136.

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pour un boueur, c'est comme dix mille pour un professeur et comme trente mille pour un ministre. Est ainsi bafoue cette ide chre Alain : Une heure d'homme vaut une heure d'homme 1. Parce qu'un homme vaut un homme 2. En tenant ces propos, Alain dit qu'il voit rouge 3. Mais, en fait, il voit plus rouge que les rouges. Dans le Petit dictionnaire philosophique 4, on lit : Le socialisme a pour principe la rpartition des biens matriels selon le travail fourni . Le principe est retourn en tous sens : Chacun reoit une quantit de produits conforme la quantit et la qualit du travail fourni . Et encore : La part du travailleur dans le produit collectif dpend de sa participation au travail social, de la quantit et de la qualit du travail fourni . Alain n'a donc pas tout fait raison quand il dit : l'ide rouge, c'est l'ide socialiste. Il aurait mme carrment tort ; les marxistes qualifient sa position d'galitarisme petit-bourgeois 5. Mais les marxistes distinguent deux tapes dans la formation de la socit communiste. Le mot socialisme dsigne la premire ; le mot communisme recouvre la seconde. Il est intressant de noter que, selon eux, le passage n'est possible que si l'on a dvelopp un travail hautement productif, capable d'assurer l'abondance des articles de consommation 6. Cette ide dtonne des oreilles qui vibrent encore des attaques rcentes et rptes contre la socit de consommation. De part et d'autre, le but semble tout fait le mme et fort naturel : Satisfaire au maximum les besoins matriels et culturels toujours croissants en augmentant et en perfectionnant la production 7. Dans L'Utopie, Thomas More crit : Toute cit est divise en quatre secteurs. Le centre de chacun d'eux est occup par un march o les objets confectionns dans chaque mnage sont achemins et rpartis par espces dans des magasins. Chaque pre de famille vient l demander tout ce dont il a besoin pour lui et les siens et il l'emporte sans paiement, sans compensation d'aucune sorte. Car pourquoi rien refuser personne lorsqu'il y a abondance de tous biens et que nul n'a redouter que son voisin demande plus qu'il ne lui faut ? Et pourquoi en demander trop lorsqu'on sait qu'on ne risque pas de manquer de quoi que ce soit ? C'est la hantise de la pnurie qui rend avide et rapace 8. Ce beau rve de Thomas More, rve repris par le communisme, suppose l'abondance des objets de consommation ; il suppose des citoyens vertueux. Quelques pays connaissent l'abondance ; aucun, la vertu. La loi commune est encore la loi de la jungle.

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Propos, p. 1174. Ibid. , p. 1176. Ibid., p. 1176. Op. cit ., p. 614. Petit dict. phil. , p. 560. Petit dict. phil., p. 615. Petit dict. phil. , p. 563. Op. cit ., p. 75.

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Passons pour l'instant. La socit o rgne l'abondance des articles de consommation est mre pour le communisme. On peut alors abandonner l'ancienne manire d'apprcier un citoyen, qui consistait mesurer la quantit et la qualit de son travail. Dsormais, chacun puise dans le produit collectif non plus selon la mesure de son effort, mais selon la mesure de ses besoins. On crit sur les drapeaux le principe des vieux communistes franais : De chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins 1. cet chelon, on rejoint Alain. Dornavant, une heure d'homme vaut une heure d'homme ; on ne tient plus compte de la quantit ni de la qualit du travail fourni. On ne tient plus compte de la quantit ni de la qualit du travail fourni parce qu'on a affaire des communistes parfaits. Le travail authentiquement communiste, crit Staline, c'est un travail qui rpond un besoin, une ncessit de travailler pour la collectivit, sans attendre une rmunration 2. Inutile de gmir sur notre sort, nous qui vivons l'poque du socialisme ; inutile de languir aprs une poque que nous ne connatrons srement pas. Pour le moment, nulle part une heure ne vaut une heure ; partout, on rmunre selon le travail fourni ; partout, on cherche satisfaire de mieux en mieux les besoins des citoyens. Depuis Aristote, en passant par saint Thomas et jusqu' Mao Ts-tung, on a tenu et on tient compte du mrite 3. Aristote a cru pouvoir crire : Tout le monde est d'accord que la distribution doive se faire suivant le mrite de chacun 4. Suit un mais qui n'annonce rien de bon : Mais on ne s'accorde pas sur la nature du mrite 5. Tout serait apparemment si simple si une heure de travail s'changeait contre une heure de travail : une heure d'enseignement contre une heure de menuiserie, une heure de plomberie contre une heure de mdecine, une heure de confession contre une heure de chanson, une heure de Qubcois contre une heure d'Ontarien, une heure de Canadien contre une heure d'Amricain. Mais nous ne sommes pas encore l'heure de cette grande simplicit. C'est pourquoi nous avons rsoudre des problmes aussi tranges que ceux-ci : Que vaut une heure de commis par rapport une heure d'enseignant ? Qui va rpondre : les enseignants runis dans cette salle-ci, les commis runis dans cette salle-l ? Nul n'est bon juge dans sa propre cause, rpte-t-on depuis la plus haute antiquit. Comment, enfin, trouver une commune mesure entre l'urgent et l'important ? Les ministres peuvent aller passer un ou deux mois dans le Sud ; les boueurs ne le peuvent pas. Le cerveau le plus puissant ne fonctionne qu'au rythme d'un mtre d'intestin. Sous la menace de se nouer, l'intestin fait ramper le cerveau le plus gnial. Ma question tient : Que vaut une heure de boueur par rapport une heure d'enseignant ?
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Petit dict. phil. , p. 565. Petit dict. phil., p. 615. Citations du Prsident Mao Ts-tung , p. 313. thique , V. ch. 3, n. 7. Ibid.

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Revenons la devise des vieux communistes franais : De chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins . n'est pas cette devise qui les fait communistes ; par elle, ils se situent au cur de la tradition la plus sereine. N'ayant pas de drapeau o le graver, c'est dans sa Somme thologique que Thomas d'Aquin a trac ce grand principe de toute justice sociale. Il compare le chef d'tat au chef de famille, qui prpare pour chaque membre de la famille sa mesure de charges et sa mesure de choses ncessaires la vie 1.

Le ver de la justice distributive


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Un vice qui a nom acception des personnes menace l'exercice de la justice distributive. La formule est un latinisme, calque parfait de l'acceptio personarum. Pour en percevoir le sens et en dcouvrir toute la force, rappelons-nous que le mot latin persona a d'abord signifi un masque de thtre. Le vieillard qui volue sur la scne est peut-tre un jeune homme arborant une barbe et une calvitie postiches. Apparemment, c'est un vieillard, mais on ne lui octroierait pas sa pension de vieillesse avant d'avoir lev son masque. Il y a donc le masque, l'apparence, et la ralit profonde. Quant au mot acception, il signifie admettre, accepter, tenir compte. Faire acception des personnes, c'est tenir compte du masque, de l'apparence. Le masque, c'est le superficiel, c'est le faux qui dissimule le vrai. Dans l'acception des personnes, une fausse raison d'accorder un bien se substitue la vraie. Au lieu de donner l'emploi la comptence, on le donne la parent, lamiti.

La justice commutative
La justice distributive, avons-nous dit, tche faire rgner dans la rpartition des biens et des charges l'galit qui caractrise la proportion gomtrique. La justice commutative se rclame d'une autre galit. Faisons abstraction des personnes, la justice commutative s'occupe de faire rgner l'galit entre les choses. Un sac de pommes de terre vaut tant, une livre de beurre tant, une pinte de lait tant, quel que soit l'acheteur : ministre, professionnel, ouvrier, chmeur. On pourrait trouver redire, mais on hsite devant la pratique gnrale. Partout on estampille le prix sur l'objet offert au consommateur. Si quelque ingalit survient, on rtablit l'galit en formant une proportion arithmtique. Soit un change dans lequel on a obtenu 9 contre 5. Comment rtablir l'galit ? En trouvant le moyen terme qui formerait une proportion arithmtique
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Ia-IIae, q. 97, art. 4.

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avec les extrmes 5 et 9. Ce moyen terme est 7. En donnant 2 celui qui a obtenu 5 dans l'change, on retrouve l'galit : 7 est chang contre 7. On change deux choses gales, ce qui est juste. Mais les choses ne sont pas toujours aussi simples. Supposons le cas d'un homme qui en frappe, blesse ou tue un autre. Il y a quand mme un gagnant et un perdant, un gain et une perte. Le juge va rtablir au mieux l'galit en imposant une amende au gagnant en faveur du perdant. De mme que 9 moins 2 galaient, tout l'heure, 5 plus 2 ; dans le cas prsent, le juge doit dcider que le plaisir de la victoire moins $500. galent la peine de la dfaite plus $500. On voit suffisamment que c'est l'galit de la proportion arithmtique que l'on cherche dans la justice commutative. Il y a de multiples faons d'enfreindre le juste change de services qui fonde la vie en socit. Ceux qui changent des coups abusent de leur appartenance une socit. Ceux qui dcochent des mdisances, des calomnies minent galement la base de la vie en socit. Ceux, enfin, qui prennent, tout simplement, sans rien donner en retour (et qu'on appelle communment voleurs) s'adonnent la manire la plus courante, peut-tre, de violer le juste change. Mais comme le vol prsuppose la proprit (voler, c'est s'emparer de ce qui est la proprit d'autrui), il faut dire un mot de la proprit prive.

4. La proprit prive
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Les adversaires du droit de proprit sont nombreux et pas tous des chenapans. Snque, dont personne ne suspecte la moralit, s'lve avec force contre la proprit prive. Sottise que cette voracit humaine, avide de possessions individuelles, de proprits particulires, et incapable de se croire possesseur d'un bien qui appartient tous 1. Saint Thomas More (j'exhibe ce saint que vous devez voir) dans son Utopie est encore moins tendre envers la proprit prive : Je suis donc convaincu que les ressources ne peuvent tre rparties galement et justement, que les affaires des hommes ne peuvent tre heureusement gres si l'on ne supprime la proprit prive 2. Il existe des remdes qui soulagent le mal de la proprit prive, mais aucun qui le gurisse. Tant que subsistera ce rgime, le corps social ne recouvrera ni la force ni la sant. Si l'vidence crevait les yeux, on ne verrait pas le monde partag en deux camps sur le problme de la proprit prive. Il est facile d'aligner des arguments en faveur de la proprit prive, facile d'en aligner contre. Aussi importe-t-il non seulement de peser mais de soupeser pour se former une opinion.
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Snque, Lettres Lucilius , 73. Op. cit ., p. 52.

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L'accord est fait sur un point : la nature met la disposition des hommes une grande abondance de biens pour subvenir leurs besoins. Chaque tre humain a droit, un droit strict sa part. Aussi, quand saint Thomas se demande : Dans le cas de ncessit, ne peut-on pas voler ? il rpond que si. La raison : quand la proprit s'tend au point de priver un homme de ce qui lui est ncessaire, elle viole le droit naturel plus profond de chacun la part qui lui revient. Celui qui est dans une urgente ncessit peut donc prlever sur la proprit d'autrui la part qu'on aurait d lui octroyer 1. Le droit de proprit, en supposant pour l'instant qu'il en soit un, doit s'panouir dans le respect de la fin des biens extrieurs : subvenir aux ncessits des hommes. La proprit dvie si elle empche les biens extrieurs de mieux satisfaire les besoins des hommes. En Utopie, on raisonne ainsi : Une guerre se justifie minemment lorsqu'un peuple refuse l'usage et la possession d'un sol des gens qui, en vertu du droit rsultant de la nature, devraient trouver de quoi se nourrir, alors que lui-mme ne s'en sert pas, mais le laisse comme un bien inutile et vacant 2. D'autre part, il est vident qu'on prend un moindre soin de son loyer que de sa maison ; on conduit plus rudement la voiture loue que la sienne ; on trime moins dur quand les pommes de terre roulent au caveau commun. De telles raisons en ont convaincu plus d'un que la proprit prive est ncessaire. Il y a une plus grande abondance de biens changer quand chacun travaille pour son propre compte. Un jardin cultiv pour son propre compte rapporte autant qu'un champ cultiv en commun. L'abondance que les marxistes considrent comme une condition pralable au passage l'chelon suprieur du communisme est plus vite obtenue par la proprit prive que par sa suppression. La preuve commence s'en faire. Le levier qu'Archimde cherchait pour soulever le monde c'est l'intrt personnel. Ici, plus que partout ailleurs, vitons de faire les anges. Je connais peu de travailleurs qui feraient des heures supplmentaires si le chque devait aller au ministre des finances pour le soulagement des ncessiteux. C'est avec le levier de l'intrt personnel qu'on peut esprer soulever le monde de la misre. Quand les anges communistes commenceront natre et se multiplier, ces anges qui travaillent par besoin de travailler, ddaigneux de la rmunration, nous aviserons d'autres moyens. Pour le moment, suivant le conseil de Rousseau, prenons les hommes tels qu'ils sont 3.
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IIa-IIae, q. 66, art. 7. Thomas More, L'Utopie , pp. 74-75. Du contrat social , p. 49.

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La tentative d'Aristote pour tout concilier mrite d'tre releve. Sa position occupe un certain milieu entre la suppression complte de la proprit prive et son acceptation illimite. Pour que les biens soient abondants et de bonne qualit, la proprit prive est ncessaire ; pour que personne ne soit priv de sa part, leur usage doit demeurer commun de quelque manire 1. Autrement dit, personne n'a ncessairement le droit d'user des biens dont il est le propritaire. Quand vient l'heure d'user des biens dont on est le propritaire, il faut jeter un coup d'il autour de soi. Aristote va encore plus loin. S'il suffisait que l'usage des biens possds privment demeure commun d'une certaine manire, on pourrait avoir un monde (on l'a peut-tre) dont tous les biens appartiennent quelques individus qui distribuent parcimonieusement leur pitance aux autres. Cette situation humiliante est intolrable. L'galit, condition de paix entre les individus, est aussi condition de paix entre les peuples. Les ingalits entre les peuples engendrent les mmes conflits que les ingalits entre les individus. Le remde est le mme : l'impt. Gouvernement mondial et impt mondial. Dante en parlait il y a six cents ans, dans son De monarchia. Selon le Pote du moyen ge, seul un gouvernement mondial peut avoir raison des injustices qui empoisonnent la vie de l'humanit. L'impt, pour mettre les tranards en orbite. Car l'impt lui seul ne saurait crer qu'une galit artificielle et humiliante. Personne ne veut que celui qui gagne le double lui donne le quart de son salaire. La dignit humaine exige que chacun gagne honorablement sa vie. Ce n'est pas la gagner honorablement que de la recevoir pour ainsi dire de la main du riche. C'est pourquoi, d'ailleurs, les riches ne sont pas moins dtests quand ils donnent que quand ils ne donnent pas. En donnant, ils font la preuve de leur superflu. La reconnaissance n'est sincre et spontane que du pauvre au pauvre, jamais du pauvre au riche.

Aristote, Politique , VII, ch. 9, n. 6.

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5. Le chef ducateur

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Que faites-vous d'autre, je vous le demande, que de fabriquer vous-mmes les voleurs que vous pendez ensuite ? Qui a os ? Quelque contempteur de notre socit pourrie et dcadente , comme ils disent ? Non, ces paroles sont de saint Thomas More, dcapit en 1535 1. Ce reproche de Thomas More la socit de son temps tombe encore pic. En somme, Thomas More reproche la socit et ses chefs de corrompre les citoyens (Rousseau devait opiner du bonnet deux sicles plus tard) au lieu de les former la vertu. Former la vertu ? Formule agaante. Mais elle vient d'Athnes, non de Rome. Elle est du vieux paen d'Aristote. Dans son solide bon sens, il enjoignait aux pouvoirs de consacrer le plus clair de leurs efforts faire rgner la vertu parmi leurs sujets 2. On a rhabilit la vertu au chapitre premier. Le mot ne fait plus sourire ; la chose ne fait plus peur. Poursuivons. Il existe deux catgories d'hommes incapables de vivre en socit : les sauvages et les dieux. Ceux-ci n'ont pas besoin des autres : ils se suffisent eux-mmes (si tant est qu'il en existe) ; ceux-l ne peuvent supporter les autres : pour eux, l'autre, c'est le diable. On atteint ici le sens profond des mots : cit, citoyen, civilis, civilisation. Le civilis, c'est le contraire du sauvage ; c'est l'homme aux murs polies qui s'articule comme membre utile d'une socit. Quand Aristote assigne les causes de
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L'Utopie , p. 26. thique , I, ch. 13, n. 2.

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dissension, les causes qui empchent une socit de s'organiser ou qui la font se dsagrger, il commence par dire que toute diffrence est cause de dissension, que toute diffrence constitue une menace la paix : diffrence de langue, de couleur, de religion, de costume, de fortune, de mtier 1. Il en vient ensuite aux deux pires causes de dissension la diffrence de la pauvret la richesse, la diffrence du vice la vertu. Vertu et vice, c'est feu et eau ; richesse et pauvret, c'est chat et chien. Mais comme la diffrence de la pauvret la richesse persiste par l'gosme des riches et par la paresse et l'incurie de bien des pauvres, toute cause de dissension se ramne, en dernier ressort, au vice et la vertu. C'est pourquoi le chef doit se faire d'abord et avant tout ducateur, professeur de vertu, matre de vertu. Voici quelques-unes des vertus qu'il est essentiel de dvelopper par tous les moyens que l'on dcouvrira facilement quand on aura la conviction qu'il le faut.

1. Les vertus cultiver


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Lhonntet
Si je dis : Humanae vitae, tout le monde sait de quoi je parle. Si je dis : Populorum progressio, personne ne ragit. Humanae vitae a clat comme une bombe ; Populorum progressio a suscit tout juste quelques ractions. La grosse finance a parl avec ddain de marxisme rchauff et elle a continu son chemin avec la meilleure bonne conscience. Ce qui avait agac la grosse finance ? Cette parole de Paul VI : Le superflu des pays riches doit servir aux pays pauvres 2. Paul VI ne faisait qu'appliquer aux pays ce qu'Aristote avait dit des individus, et que saint Thomas a repris en ces termes : Les biens possds en surabondance sont, de par le droit naturel, strictement dus aux pauvres 3. Cette pilule tait beaucoup plus difficile avaler que l'autre. Si personne n'a cri, c'est que bien peu de gens admettent qu'ils ont plus que leur juste part des biens que la nature met la disposition de tous. Demandez aux gens qui touchent $10 000, $15 000, $25 000 ou plus, dans une rgion o la moyenne des salaires est de $5 000, s'ils ont plus que leur juste part. Rares sont ceux qui se trouveront trop rmunrs, tant donn leur talent, leurs responsabilits et le travail qu'ils font.

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Politique , V, ch. 2, n. 12. Paul VI, Populorum progressio, n. 49. IIa-IIae, q. 66, art. 7.

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La notion de superflu est bien lastique, j'en conviens. Il n'est pas facile de dire o commence le superflu auquel les ncessiteux ont droit. Plus prcisment : la misre comme le superflu ne crvent que les yeux des pauvres. Il est amusant d'couter certaines gens parler de la socit juste du premier ministre Trudeau. Ils attendent la socit juste comme ils attendaient le messie. L'ide ne leur traverse pas l'esprit que chaque citoyen est un membre de la socit, que la socit ne deviendra pas juste sans lui. On ne conoit pas une socit juste compose d'escrocs. Dans l'univers des nombres, un impair s'ajoute un impair pour donner un pair : 3 + 5 = 8 ; dans l'univers des hommes, trois escrocs plus cinq escrocs font huit escrocs. Et les escrocs sont lgion. Ils escroquent de mille faons. Ils escroquent par stupidit, ils escroquent parce que tout plie devant l'argent, comme dit l'criture. Parce qu'on est stupide, voler le gouvernement, ce n'est pas voler. Parce qu'on est stupide, on lance avec un pouah : C'est le gouvernement qui paye . Comme si le gouvernement avait d'autre argent que celui qu'il tire de la poche du contribuable. Enfin, travailler pour le gouvernement, c'est pour beaucoup une invitation ne pas se presser. Une nue d'inspecteurs de toutes sortes sillonnent constamment la Province pour empcher que notre malhonntet fasse trop de ravages. Il faut des inspecteurs pour les inspecteurs eux-mmes. Ces parasites ncessaires cause de notre malhonntet se multiplient au dtriment de la productivit. L'usage des comptes de dpenses constitue une autre occasion d'escroquer. Les caissires sont tellement habitues qu'au monsieur qui vient payer son addition, elles demandent spontanment, s'il veut un reu : De quel montant ? Et si l'on parlait du millage. Le plus que Baptiste peut esprer, c'est de ne pas payer plus de milles qu'il n'y en a d'inscrits au compteur. Mais ses esprances sont couramment dues. On parle beaucoup du vice organis, de ce qu'il cote l'tat. Le vice non organis n'est pas moins dispendieux. D'ailleurs, la malhonntet est tellement rpandue qu'on est presque justifi de se demander si tout ce qui s'organise ne devient pas automatiquement du vice organis. La justice travaillera raliser l'galit des fortunes, galit proportionnelle, comme il a t dit plus haut, et non galitarisme petit-bourgeois. Cette galit peut se raliser dans la richesse, dans la pauvret, dans l'aisance. Tout le monde rpugne l'galit dans la pauvret. Mais Aristote nous tonne quand il condamne l'galit dans la richesse. Il s'oppose ce que les citoyens vivent dans le faste et la mollesse. Et il prconise l'galit dans un juste milieu entre la richesse et la pauvret. Des filets de voix se sont levs, ces derniers temps, contre la socit d'abondance et de consommation. Il tait sage de demeurer sceptique. D'ailleurs, il ne faut jamais se laisser absorber par ce que les gens disent au point de ne plus voir

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ce qu'ils font. Les paroles sont aux actes comme le contenu manifeste du rve est aux ides oniriques latentes 1. La plupart des petits juges svres en paroles contre la socit de consommation ne sont pas alls jusqu' prouver le besoin de changer leur mode de vie , comme dit Marcuse 2, si ce n'est contre un mode parasitaire qui ne vaut gure mieux que le mode consommateur. Pour un homme qui dnonce sincrement la socit de consommation, il y a mille farceurs. Vous les reconnatrez leurs fruits. Attaquer pour ne pas tre attaqu, c'est de bonne tactique. On charge la socit de consommation dans l'espoir inavou ou censur de consommer incognito.

La franchise
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On ment allgrement. Par inconscience. Car mentir, c'est scier la branche sur laquelle on est perch. L'homme a besoin de la socit : elle est la voie du bonheur. Or, toute socit (ft-elle de gangsters) qui tolre le mensonge court sa ruine. Point n'est besoin d'insister. Il s'ensuit que l'homme, qui a besoin de la socit pour s'panouir, a du mme coup le droit de connatre la vrit et le devoir de la dire. De ce point de vue, la franchise n'est plus une vertu de la tendre enfance, une vertu dont les mamans tirent le plus excellent des partis ; mais une vertu essentielle du citoyen adulte. En ce sens profond, la franchise est une branche de la justice, parce qu'elle est due 3. Celui qui a dit : Que peut bien tre la vie d'un homme qui n'a point de vin ? a dit galement : La vrit vous dlivrera . Beaucoup de nuds semblent gordiens parce qu'on nous cache les brins de la corde. On prophtise au lieu d'informer. Exemple : La violence ne fait que commencer . Saint-Lonard, en 1968, des jeunes de neuvime anne occupent leur cole. Les journaux, la radio, la tlvision nous incitent admirer la maturit de ces jeunes, qui rclament le droit de vivre en franais au Qubec. Les vieux ont honte d'eux-mmes : leur ge, nous n'avions pas cette maturit . Bien difficilement, on finit par apprendre que leur chef et porte-parole, Pierre le Qubcois, n'est pas en neuvime anne... Chaque jour, dans les journaux, la radio, la tlvision, quelque corps intermdiaire nous livre son opinion sur un grand problme de l'actualit. Une fois, c'est 100,000 travailleurs qui donnent leur appui telle initiative, ou la retirent une autre. Une autre fois, c'est 25,000 dames patronnesses qui disent au Pape : Nous sommes toutes derrire vous . Dans la plupart des cas, les uns et les autres l'apprennent par les journaux, la radio ou la tlvision. Quand un corps
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Freud, Cinq leons sur la psychanalyse , p. 38. L'homme unidimensionnel , p. 19. IIa-IIae, q. 109, art. 3, rp. 1.

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intermdiaire se prononce, la plupart du temps, c'est un ange qui parle : une tte sans membres. L'information est en mal de sensation au lieu d'tre en mal de vrit. Cela faisant, elle rpond au got du peuple, peut-tre. Mais on n'est pas tenu d'avoir rponse tout.

La temprance
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La temprance, je le rpte, c'est la vertu qui coupe de raison nos dsirs comme on coupe son vin d'eau. Jincline croire que c'est la vertu la plus importante : parce qu'on est immodr dans ses dsirs, on gmit sur sa part et on convoite celle du voisin. Injuste parce qu'intemprant. On ne devient pas tyran pour se garantir du froid. Mais il ne semble pas facile de former un peuple la temprance. Les injustices sont plus facilement dcelables que les intemprances. N'importe qui peut lire le compteur de milles d'une voiture, additionner les nombres inscrits aux comptes de dpenses et constater que le compteur dtient une confortable avance. Quand le feu respecte les centres de mcanographie, il est possible de savoir si le chque destin la veuve lui a t remis. Les inspecteurs de l'impt sont en mesure, aussi, de donner de profitables leons. La temprance est une vertu qui chappe davantage au contrle extrieur. Presque totalement au contrle direct. Il y a des manteaux de vison, des motoneiges, des TV couleur, des Cadillac sur le march. Qui doit les dsirer ? Qui peut les acheter ? En pays dmocratique, on n'admet pas facilement que mme les ministres se dplacent en limousines conduites par des chauffeurs casqus et gants. Souvent, il s'agit d'hommes qui, la veille, enseignaient dans la classe voisine, travaillaient dans le bureau d' ct, cultivaient la terre aboutante. Un effort doit tre fait par le biais de la publicit. Si l'on faisait pour vendre la temprance ce que l'on fait pour vendre Dial (laine Bdard), la Laurentide (Les Jrolas : Es-tu content ? ) ou Amaze (Franoise Gaudet-Smet), on arriverait probablement quelque rsultat. Si, trois reprises, pendant Le cinq six, Jean Bliveau venait dire toute la population, la jeunesse surtout, qu'il doit son succs une vie bien rgle, nous gagnerions du terrain. Soigner sa publicit, c'est une chose ; modrer la publicit des autres, c'en est une autre galement ncessaire. La pieuvre de la publicit ne donne pas de rpit sa proie. Elle allonge ses tentacules dans tous les replis de notre tre, dans tous les recoins de nos vies. C'est Secret, c'est Vitalis, c'est Crest, c'est Sealy, c'est Midol. Sans se faire Gilliat et lui couper la tte, les autorits pourraient au moins, de temps en temps, lui pincer un tentacule.

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L'amour du travail
part quelques hippies et quelques gavs qui s'lvent contre la socit d'abondance et de consommation, la masse des gens est d'accord avec l'idal marxiste : satisfaire au maximum les besoins matriels et culturels toujours croissants de la population 1. Discrtement, comme il convient entre amis, Marcuse substitue mieux maximum . Satisfaire le mieux possible et non pas au maximum . Mais d'ici ce que les machines fassent tout, y compris elles-mmes, et nous expdient les fruits, les fromages, les vins, les viandes, les livres (en faudrait-il ?), les disques, sur les plages de la Floride ou de la Grce, le travail humain constitue le facteur principal de la productivit et de l'abondance. Certains travaux sont plus abrutissants que d'autres. Il faut se hter d'inventer la machine qui les accomplira. L'idal est depuis longtemps fix : gagner son pain la sueur de son front, c'est--dire en inventant des machines tout faire, si possible. La servitude, en ce domaine, se relche dans la mesure o la part du corps s'amenuise et que celle de l'esprit augmente. Dommage, en cette matire, le coup de foudre n'existe pas. Les premiers coups d'archet n'ont jamais allum la passion du violon. Tout l'art de l'ducateur consiste graduer l'effort et prparer des victoires de plus en plus stimulantes. Serrer doucement, rgulirement la vis. Mais, que devient la libert ? Parlons de la libert.

Petit dict. phil. , p. 563.

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2. La libert
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Le mot libert est sans doute l'un des plus galvauds, par l'usage qui en a t fait tort et travers. Pour prciser un peu le concept qu'il signifie, il serait utile, ici encore, de remonter le cours de l'histoire. Au temps des Grecs et des Romains, la libert s'opposait l'esclavage. Les hommes se partageaient en deux camps : les hommes libres d'un ct, les esclaves de l'autre. Personne n'tait libre sans crainte ni esclave sans espoir. L'esclave pouvait tre affranchi, l'homme libre pouvait tre rduit en esclavage. Les expressions ont fait fortune : rduire en esclavage, affranchir ou s'affranchir (s'manciper commence l'emporter sur s'affranchir). Tout prs de nous, les marxistes ont repris ces notions de libert et d'esclavage. Leurs considrations sont susceptibles de nous clairer. l'aube de son histoire, l'homme, disent-ils, tait l'esclave de la nature. tre l'esclave de la nature, c'est, pour eux, tre le jouet des forces qui agissent dans la nature : force centrifuge, qui projette la voiture dans le pr des vaches ; force centripte, qui fracasse l'avion contre le sol ; action du vent, qui souffle la maison ; action de l'eau, qui emporte les ponts ; action du froid. Pour se librer des griffes de ces tyrans, il faut connatre les lois qui les rgissent. L'ignorance d'une loi de la nature nous rend esclaves de la ncessit aveugle. Pour s'affranchir, sur ce plan, il faut scruter la nature et en dcouvrir les lois. Quand on connat les lois de la force centrifuge, on s'en libre en inclinant les routes, dans les courbes, en amliorant la suspension des voitures, et les pneus. De ce point de vue, ils ont tout fait raison de dire que la libert, c'est la ncessit connue 1 ; que l'affranchissement de l'esclavage naturel s'opre par la connaissance. L'homme qui connat les lois de la nature aveugle peut en viter les inconvnients et en tirer des avantages. Libr de l'esclavage naturel, l'homme devait connatre un autre esclavage, pire que le premier, l'esclavage social. Bref, il tombait de Charybde en Scylla. La proprit prive, les classes sociales, le capitalisme dveloppaient, selon eux, d'autres forces asservissantes. La libration s'opre, ici encore, par la connaissance des lois qui rgissent ces nouvelles forces. L'esclavage des forces sociales se dnoue de la mme manire que l'esclavage des forces naturelles. Jusqu'ici, remarquez qu'il s'agit toujours de libert par rapport quelque chose d'extrieur, par rapport une force extrieure qui gne
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F. Engels, Anti-Dring, p. 146.

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l'activit humaine. Mais il existe d'autres forces, d'autres contraintes que les contraintes naturelles et sociales, et ces nouvelles contraintes entravent l'activit la plus humaine qui soit, l'exercice de la raison. Ces autres forces aveugles, ce sont les passions. Il n'y a pas de honte tre paralys par un boulis, mais il est honteux d'tre paralys par la paresse. Il n'y a pas de honte tre emport par le vent, mais il est honteux d'tre emport par la colre. Il n'y a pas de honte tre dvor par un cancer, mais il est honteux d'tre dvor par la haine. Aprs s'tre libr de l'esclavage de la nature et de l'esclavage de la socit, il reste l'homme s'affranchir du pire, du plus humiliant de tous les esclavages, l'esclavage des passions. Le sens profond de la maxime classique : Matre de soi comme de l'univers , apparat maintenant. Matriser la force centrifuge, c'est bien : matriser sa colre ou sa haine, c'est mieux. L'homme vraiment libre, c'est l'homme qui ne connat les fers d'aucun des trois esclavages dont je viens de parler : esclavage de la nature, esclavage de la socit, esclavage des passions. Mais il est vident que dans la bouche de la plupart des gens, le mot libert ne recouvre que les deux premiers esclavages : esclavage du cancer, esclavage du capitalisme. L'esclavage des passions, on l'ignore. Pourquoi ? Parce qu'on est passion au lieu d'tre raison. On s'identifie ses passions au lieu de s'identifier sa raison. Il s'ensuit qu'au lieu de ne pas souffrir que la raison soit soumise aux passions, on ne supporte pas que les passions soient contraries par la raison. Sa raison soi ou la raison des autres. Aprs Socrate et bien d'autres, il faut rappeler la vieille maxime grecque : Connais-toi toi-mme. Cet impratif les avait conduits reconnatre que l'intelligence, la raison, est la partie la plus noble de l'homme, partie laquelle toutes les autres doivent se soumettre. Pour eux, l'homme vraiment libre, c'est l'homme qu'aucune colre n'emporte, qu'aucune paresse ne paralyse, qu'aucune haine ne dvore. L'homme libre, c'est une raison qui ne s'asservit aucune passion. Quand le mot libert signifie affranchissement du triple esclavage, il constitue le seul idal digne de l'homme. En ce sens plein du mot libert, on n'est jamais trop libre. Je dis bien esclavage. Il ne s'agit aucunement de supprimer les passions. Je ne suis pas stocien. Sans passions, dit saint Augustin, on ne saurait bien vivre. C'est la passion qui met du cur au ventre. Pour agir, il faut aimer, esprer, craindre. Nous voulons de la vertu, mais nous ne sommes pas tellement exigeants : Nunc satis bene vivitur, si sine crimine, rptons-nous aprs saint Augustin 1. Une vie humaine
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La cit de Dieu, XIV, ch. 9.

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est assez bien conduite si elle vite le crime. Mais c'est un crime d'encaisser les chques des mres ncessiteuses. Prtons maintenant l'oreille ceux qui rclament la libert. Certains rclament l'amour libre. L'expression est tout fait juste : Ils veulent que leur amour soit libre. Pas eux, mais leur amour. Dans le mme sens, on donne libre cours sa douleur : on ne la retient plus, on ne la contrle plus. Librer, en ce sens, c'est soustraire l'empire de la raison. L'amour est libre, mais l'amoureux est esclave. Si l'on s'identifie la raison et non son amour. Quand la libert est ainsi entendue, et c'est ainsi qu'il faut l'entendre, on n'attente pas la libert des gens en les forant la vertu ; on leur apprend plutt tre libres. Mais jusqu'o peut-on aller ? C'est poser le problme de la tolrance.

3. La tolrance
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La vertu rend peu dans le cur humain. C'est une culture dont le secret reste pntrer. Reprenons Kant : Il est deux dcouvertes qu'on est en droit de considrer comme les plus difficiles : l'art de gouverner les hommes et celui de les duquer , de les former la vertu 1. Partout, dit Aristote, une infinit d'hommes sans vertu ; nulle part, cent individus vertueux 2. Sodome, il ne s'en trouvait mme pas dix. Diogne n'en voulait qu'un seul. Saint Thomas d'Aquin est l'un de ceux qui ne nourrissent aucune illusion sur la force de rsistance de l'homme aux passions. La plupart du temps, crit-il tranquillement, l'homme juge dans le sens de la passion et y marche 3. Il reprend cette ide un peu dprimante dans le De Malo. Dans la plupart des cas, y dit-il, l'homme dvie de la ligne de conduite que dicte la raison pour se lancer dans la direction indique par la passion 4. Si l'homme se laisse conduire par la passion, dans la plupart des cas, il reste qu'il suit la raison dans les quelques autres cas. Machiavel ne voit pas les choses d'un meilleur il. Quiconque veut fonder un tat et lui donner des lois doit supposer les hommes mchants et toujours prts montrer leur mchancet si l'occasion s'en prsente. Si la mchancet ne transpire point, c'est faute d'occasion. L'occasion ne fait point le larron : elle le rvle 5. Les hommes ne font le bien que si on les y force. Le problme est de savoir jusqu' quel point on peut les forcer faire le bien. C'est le problme de la tolrance. Tolrer, c'est laisser se produire ou subsister une
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Kant, Rflexions sur l'ducation , pp. 77-78. Aristote, Politique, V, ch. 1, n. 8. Ia-IIae, q. 77, art. 1. De malo, q. 1, art. 3, rp. 17. Discours sur la premire dcade de Tite-Live , I, ch. 3.

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chose qu'on aurait le droit ou la possibilit d'empcher ou d'carter. proprement parler, on ne tolre pas ce que l'on est impuissant empcher ou carter ; on le souffre. Sur ce point, saint Thomas propose Dieu comme modle 1. Bien qu'il soit toutpuissant et infiniment bon, Dieu permet pourtant dans le monde des maux qu'il pourrait empcher. Quoi que l'on trouve redire cette mise en scne, les raisons sur lesquelles la tolrance va maintenant s'appuyer valent toujours. Il faut parfois tolrer pour ne point compromettre des biens plus grands que les maux qu'on empcherait. On demande un jour saint Thomas pourquoi Dieu a cr la femme, cause de tant de fautes. Appliquant son principe, il rpond : Les maux que la femme occasionne sont moins graves (au sens de lourds) que ne l'est le bien dont elle est l'instrument. Il faut, encore tolrer parce que la suppression de petits maux engendre souvent de grands maux. Si tous les maux taient supprims, dit encore saint Thomas, le monde serait priv d'une multitude de biens 2. tonnant sous sa plume. En face du capitalisme, il est bon que se dresse le communisme ; en face du communisme, le capitalisme. En face du catholicisme, il est utile que se dresse le protestantisme. En face de Qubec, Ottawa ; en face d'Ottawa, Qubec. Depuis quelque temps, grce la publicit que lui a faite Madame X, tout le monde connat la tolrance de saint Augustin pour les filles publiques. Selon lui, il ne faut point les bannir. Bannissez-les, les passions vont semer le dsordre partout 3. Plus simplement dit : les filles publiques sont la sauvegarde des filles prives. L'excessive svrit compromet le but qu'elle poursuit. Le mieux devient ennemi du bien. Les citoyens soumis une excessive svrit, note Aristote, se comportent comme des esclaves fugitifs et se livrent secrtement toutes sortes de volupts 4. Un peu dans le mme sens, St-Exupry crira : Je tolre les mauvais sculpteurs comme condition des bons sculpteurs 5.

4. Par quoi remplacer la grve


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Je reviens maintenant la vertu morale, que j'ai prsente comme solution de tous nos malheurs, tant individuels que collectifs. Je l'applique un cas prcis, la
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IIa-IIae, q. 10, art. 11. Ia, q. 22, art. 2. Augustin, De lordre, II, ch. 4. Politique , II, ch. 6, n. 16. Citadelle , CLXXX.

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grve. Par quoi remplacer la grve ? Ce titre coiffait un propos d'actualit publi dans un quotidien de Qubec. Se demander : Par quoi remplacer la grve ? c'est comme se demander : Par quoi remplacer le cancer ? Les mdecins sont trop ralistes pour se poser une question aussi farfelue. Par eux, le cancer se remplace par la sant. La grve est un comportement pathologique. Le moyen ge a eu les Vikings, nous avons les grvistes. Assez rcemment, les Anglais chantaient : Du pril de l'homme du Nord, dlivrez-nous Seigneur . Le jour o les litanies des saints seront mises jour, il faudra y insrer : Du grviste, dlivrez-nous, Seigneur. Si la grve a pu tre ncessaire dans une socit non organise, elle est maintenant catastrophique. Catastrophique pour ceux mmes qui la font. La socit peut justement tre compare un corps. Plus un corps est parfait et son organisation complexe, plus les parties dpendent les unes des autres. Une grve des transports en commun n'aurait rien eu de catastrophique au moyen ge ; de nos jours, elle est comparable un caillot dans une veine. Une grve de boueurs, au moyen ge, serait passe inaperue : dfense de circuler dans les rues, ne fut notifie aux pourceaux qu'au milieu du douzime sicle. De nos jours, une grve de boueurs, c'est assimilable de la constipation aigu : l'une et l'autre empoisonnent. Bref, la grve est un moyen barbare de rgler un conflit. La grve rgle un conflit comme une maladie en chasse une autre, accidentellement. Mais il est vident que chasser une maladie par une autre maladie n'a de sens que quand on n'a pas encore dcouvert le remde appropri. On consentirait a changer un cancer pour une fivre, mais on prfre passer du cancer la sant plutt que du cancer la fivre. Aller de maladies plus graves en maladies moins graves, c'est bien si la sant est au bout de la route. Le chemin parallle, en matire de grves, serpente des grves brutales aux grves polices et dbouche sur un ge de justice et de temprance o la grve deviendra une curiosit historique tout comme l'autodaf. Mais nous sommes loin de cet ge d'or o les gens travailleront, mme pour le gouvernement ; o les patrons ne voudront rien au-del de leur juste part ; o personne ne s'abandonnera plus au torrent imptueux de ses dsirs. La revue Temps modernes (avril 1969) raconte une grve exemplaire chez Pirelli. Les parties ne se sont peu prs jamais heurtes de front. On cherchait obtenir un maximum de perte pour le patron en mme temps qu'un minimum pour l'ouvrier. Il ne fallait pas cesser de travailler. On a ralenti la cadence. Une grve exemplaire ? Peut-tre, mais une grve quand mme. Le beau cancer est encore un cancer. Bref, la grve exemplaire n'est pas le meilleur moyen de rgler les conflits entre patrons et ouvriers. On conoit mal qu'un peuple

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intelligent freine la production d'une denre dont il a besoin. Freiner la production relve encore de la loi de la jungle. La vrit vous rendra libres, disait le Christ. La vrit nous dlivrera. Qu'on ouvre les livres. Que le public sache combien gagnent les patrons, tous les patrons : prsident des biscuits Montmagny, prsident de la CSN, prsident de Janin, prsident de la CEQ, prsident des tats-unis, prsident de la LAB, etc. Ce serait un premier pas, un grand pas. Qu'on institue ensuite l'arbitrage obligatoire. Un genre de tribunal du travail. Que ceux qui se croient lss aillent y dfendre leur cause. Qu'ils la dfendent par la raison et non plus par la force. Le vrai a plus de force persuasive que le faux 1. Partant, ceux que les jugements dfavorisent ne doivent s'en prendre qu' leur maladresse. Les tribunaux du travail nous rendraient plus humains : il faudrait chercher des arguments convaincants au lieu de coups mortels. Que faire en attendant ? D'abord, qu'on oblige les cuisiniers manger de leurs plats. Alain fltrit avec raison les chefs qui ignorent la boue 2. Lancer aux soldats : Reprenez le terrain perdu ; aux grvistes : Tenez bon, les gars, ce sont ordres faciles quand on a les fesses dans le coussin moelleux de son fauteuil, les pieds sur le Turquie et le chque de paye assur. Le jour o ceux qui donnent de tels ordres sauront qu'ils connatront eux aussi la boue et les fins de quinzaines sans paye, les choses vont changer. Les clats d'obus sont minemment aptes rveiller les consciences somnolentes, minemment aptes stimuler les imaginations engourdies. De mme, les fins de quinzaines sans paye pour les chefs syndicaux. Tout chef doit tre convaincu qu'il est avant tout un ducateur. Vouloir contenir les vices, par un rseau de lois et une troite surveillance, c'est prtendre retenir de l'eau dans un filet. Le tuteur n'est l qu'en attendant l'pine dorsale. Et l'pine dorsale d'un homme, c'est la vertu. Partout o a va mal, creusez, vous dterrez la pourriture de quelque vice. Administrs par des canailles, les moyens les plus gniaux demeurent inoprants. Assurance sant, bien-tre social, assurance chmage, tout devient occasion de voler, comme nous ne le savons que trop. Pour dvelopper les indispensables vertus dont j'ai parl, l'tat dispose, entre autres moyens, de son systme d'ducation, des facults de sciences de l'ducation. Mais on a facilement l'impression que tout cela va un peu la drive faute du gouvernail d'une solide philosophie qui retiendrait dans le chenal. On a l'impression que l'accidentel, l'accessoire accapare trop. L'audio-visuel et tout le bazar, ce peut tre excellent si c'est au service de l'essentiel. Mais tel ne semble pas tre le cas.
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Aristote, Rhtorique , I, ch. 1, 1355 20. Propos sur l'ducation , p. 179.

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Instaurer la mthode Cuisenaire, promouvoir la lecture rapide ou globale, crer la vogue des laboratoires de langues, abattre le cours magistral, mettre l'audiovisuel au service du sexe (montrer en vivantes couleurs des coqs qui fcondent des poules, des bufs qui couvrent des vaches, deux ttes qui mergent d'une couverture houleuse) c'est de l'accessoire. L'essentiel, c'est la vertu morale. Et si tant de passagers du navire de l'tat ont le mal de mer, c'est qu'on a nglig de cultiver l'honntet, la franchise, l'amour du travail bien fait et la temprance. Le levier d'un systme d'ducation doit servir d'abord soulever le peuple au niveau de la vertu morale. Les anciens politiques, crit Rousseau, parlaient sans cesse de murs et de vertu : les ntres ne parlent que de commerce et d'argent 1. Il n'est point de jardinier pour les hommes 2.

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Discours sur les sciences et les arts , p. 217. St-Exupry, Terre des hommes, p. 260.

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6. Participation et contestation

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J'ai sous les yeux deux articles parus dans un quotidien de Qubec. L'ide de participation est dans l'air, y lit-on. Le mot est sur toutes les lvres. Mais comment passer de la thorie la pratique, du rve la ralit ? Voil le problme. Quand sera-t-il rsolu ? Dans une gnration, peut-tre, rpond-on. On comprend cet optimisme ( dans une gnration ) au bref historique fait de l'ide de participation. L'ide n'est pas nouvelle, parat-il. Dj, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, de Gaulle a lanc l'ide capital-travail . Il aurait t un peu plus exact de dire : Dj, au lendemain de la guerre du Ploponnse, Aristote ... L'ide de participation est au moins aussi vieille que notre civilisation occidentale. On la trouve sa source mme, la pense grecque. Jamais par la suite elle n'a t abandonne. Elle est une de ces ides millnaires, sans cesse reprise, mais chaque fois, jusqu'ici, sans beaucoup de succs. Nous avons la chance d'assister un retour de cette brillante comte. Peut-tre est-ce cette fois-ci qu'elle russira empoigner la ralit. Il n'est pas ncessaire de rver souvent de participation pour voir apparatre deux petits points d'interrogation de rien du tout : participation quoi ? et comment ? Tant qu'on ne les aura pas fait tomber, tout ce que l'on dira sur la participation ne sera que blablabla. C'est ces deux petites questions que je veux rpondre dans les pages qui suivent.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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1. Les fondements de la participation


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Dgageons d'abord les fondements de la participation des ruines oratoires sous lesquelles ils sont enfouis. La participation est une de ces choses avec lesquelles on est accord naturellement. Mais quand on cherche des raisons, on est vite embarrass. Essayons d'en aligner quelques-unes.

L'galit de tous les citoyens


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Le mot magique, en dmocratie, c'est le mot libert. Au nom de la libert, toutes les contraintes et toutes les barrires doivent se lever. Libert ! sur des lvres dmocratiques, c'est comme : Ssame ! sur des lvres ali-babiennes. Et l'une des liberts essentielles que revendiquent les citoyens, en dmocratie, c'est la libert de commander leur tour. On ne concde personne le droit de toujours commander ; on n'impose personne le devoir de toujours obir 1. La dmocratie s'appuie sur le principe que tous les citoyens sont gaux, que le vote d'un gueux vaut le vote d'un riche, que le vote d'un ignorant vaut le vote d'un savant s choses savantes, que chacun est justifi de poser sa candidature aux plus hautes fonctions. Qu'un bon citoyen sache la fois commander et obir 2. C'est un idal trs haut, mais poursuivre quand mme. C'est la raison qu'il appartient de gouverner. la raison forme et exerce l'art du gouvernement. S'il travaille et prend de la peine, tout citoyen en est capable : c'est le fonds qui manque le moins. Cette galit radicale de tous les citoyens, cette mme libert qui est le lot commun, fondent le droit la participation et la contestation. Fonde ! Fonder, c'est jeter les fondations. Les fondations ne sont pas l'difice. D'elles il doit s'lancer. De mme, l'galit et la libert ne peuvent que fonder la participation et la contestation. Sur cette base doit sdifier le contestataire authentique et le participant idoine. L'galit dans la libert ne confre pas ipso facto la capacit de participer ou de contester ; elle donne simplement le droit d'exercer l'occasion cette capacit celui qui l'aura dveloppe. Le pied n'est pas plus ni moins libre que la main, l'il ou l'oreille. Sur le fondement de cette gale libert, chacun des organes du corps rend l'homme tout entier le service qu'il est apte rendre. Il est facile de transposer du corps dans la
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Aristote, Politique , VI, ch. 1, n. 6. Aristote, Politique , 111, ch. 2, no. 10.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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socit. L'gale libert ne confre ni le droit ni la capacit de faire n'importe quoi dans la socit. Si je suis un il libre, que je voie ; si je suis un bras libre, que je travaille ; si je suis un pied libre, que je supporte. On ne revendique pas le droit de voir quand on est pied. Marcuse nous met ici en garde contre une confusion que nous n'vitons pas. La pense contredit la ralit, dit-il. Nous pensons : les hommes sont gaux ; mais, dans la ralit, ils ne le sont pas. En nous tournant vers la ralit, nous devons dire : Les hommes devraient tre gaux 1.

Le dsir de sa propre excellence


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Par ici, Excellence ! Formule bien connue. Formule flatteuse : tout homme aimerait se faire donner de l'Excellence. Cdons notre manie et dterrons les racines de ce vieux mot tout us. Notre mot franais, excellence, vient du substantif latin, excellentia, qui correspond au verbe excellere et l'adjectif excelsus : ex, audessus, et celsus, lev. D'o le verbe excellere, qui signifie tre lev au-dessus, tre suprieur, l'emporter sur les autres. Parler de l'excellence d'une personne ou d'un remde, c'est signifier sa supriorit. Or, il est naturel tout homme de travailler pour son excellence. En effet, travailler sa propre excellence, ce n'est rien d'autre que rechercher les biens humains et vouloir les possder d'une manire de plus en plus parfaite. Rien de plus naturel que cette ambition. Mais elle dvie et se vicie quand le dsir est tel qu'on recherche l'excellence par des moyens injustes. Ce vice a nom orgueil, en franais ; superbia, beaucoup plus expressif, en latin. Dommage qu'on ne parle plus de la superbe pour dsigner notre orgueil ! Pcher par superbe, c'est aller trop loin : super-ire. C'est vouloir se donner l'illusion de crotre en abaissant les autres. Le nain qui monte sur les paules des autres, ou qui les fait s'agenouiller. Il existe un muscle dit muscle superbe. C'est le muscle qui entre en activit quand l'il se relve pour lancer un regard orgueilleux. Eh bien, ce dsir naturel on le frustrerait si on enlevait des hommes l'espoir et la possibilit de conqurir l'un des biens les plus lgitimement convoits, le pouvoir. En effet, si un homme s'lve en conqurant les biens humains, il s'lve davantage en les faisant conqurir aux autres. Et c'est a gouverner. Gouverner, c'est tre capitaine au lieu d'tre matelot. La socit, qui s'assigne comme but de conduire les citoyens la perfection et au bonheur, doit donc, si elle veut les conduire la plus grande perfection et au plus grand bonheur possibles, tre ainsi organise que tout citoyen puisse entretenir l'espoir de gouverner et en ait la possibilit.

L'homme unidimensionnel , p. 157.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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En raisonnant ainsi, nous fondons la participation non plus sur la nature de la dmocratie, mais sur la nature humaine elle-mme. Et il ne s'agit pas de partager des biens matriels ; il s'agit de dignit humaine. Dans l'un des articles mentionns, on cite un monsieur qui doute que les travailleurs soient intresss participer une affaire de dignit humaine. Le moyen ge avait de l'homme une plus haute opinion, il en faisait un animal plus fier. Saint Thomas, bien avant Montaigne, reconnat aux btes cette fiert la de Gaulle, ce dsir de leur propre excellence. Je trouve dans l'Histoire romaine de Tite-Live un exemple qui illustre magnifiquement ce dont il s'agit encore de nos jours. Deux projets de loi avaient t dposs, le premier autorisant les mariages entre patriciens et plbiens ; le second autorisant le peuple choisir les consuls, soit dans la plbe, soit parmi les patriciens. Les adversaires du second projet mettent le snat en garde. Ils font valoir que les plbiens nommeront srement consuls les plus rvolutionnaires d'entre eux. C'est ce que nous craignons encore. Le tribun du peuple, Gaius Canulius, en haranguant la foule, insiste sur le mpris des patriciens son endroit. Ce mpris se manifeste dans le refus humiliant de mler leur sang celui des plbiens, et dans l'enttement des patriciens refuser aux plbiens l'exercice d'un droit sacr : le droit de confier le pouvoir qui ils veulent. Canulius tourne le fer dans la plaie : Cela les rvolte que vous ayez figure humaine 1. Se tournant vers les consuls, Canulius leur fait voir le fond du problme : c'est l'espoir d'accder aux honneurs que nous sollicitons pour la plbe. L'espoir par la possibilit. La plbe ne supporte pas que la route des plus hautes fonctions lui soit ferme. Elle trouve justement cette situation mortifiante. Les deux projets de loi sont enfin accepts. On fixe une date pour l'lection de consuls. Que fait le peuple ? Il nomme encore et quand mme des patriciens. Son honneur est sauf. Cela lui suffit. Ce dsir et ce besoin d'exceller, comme on disait au moyen ge, les modernes en ont fait un dsir et un besoin de se dpasser. Se dpasser ou exceller, c'est la mme chose. Les existentialistes, crit Simone de Beauvoir, affirment que l'homme est transcendance ; sa vie est dpassement du prsent vers un avenir que la mort mme ne limite pas 2. Transcendance, de trans, au-del de, et de ascendere, monter. Excellence, de ex, au-dessus, et celsus, lev. Parler de transcendance, de dpassement ou
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Op. cit. , IV, ch. 1-6. L'existentialisme et la sagesse des nations , pp. 39-40.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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d'excellence, c'est donc exactement la mme chose. Et l'existentialisme, comme tout ce que nous avons de meilleur, plonge ses racines dans le moyen ge !

Linalinable responsabilit
Nous savons que le bon sens n'accepte pas le devoir d'obir comme une excuse valable au crime. L'assez rcent procs d'Adolf Eichmann vient l'esprit. Personne n'a admis que l'on ait pu, par obissance, enfourner des millions d'innocents dans des chambres gaz. Que la pierre tue le loup ou brise le carreau, on ne la loue ni ne la blme. Mais il en va autrement de l'homme : mme dans la soumission, il ne peut se dpartir de toute responsabilit. Parce qu'il est intelligent, libre et responsable, il ne peut ni ne doit aliner toute sa responsabilit. C'est pourquoi il est tout fait normal qu'un homme ait son mot dire dans la dcision dont il sera toujours tenu en partie responsable. Si Eichmann avait particip la dlibration qui s'est termine par la mesure que l'on sait, ou bien il l'aurait empche, ou bien il n'aurait pu en rejeter la faute sur un autre. C'est ce qui arrive rgulirement quand celui qui excute n'est pas responsable de la dcision qu'il applique. Le je fais ce qu'on m'a dit est le cancer de toute socit. Ignace de Loyola fustigeait un jour en ces termes l'un de ces robots de l'excution : Quand l'obissance ordonne de faire quelque chose, elle ne vous enlve pas l'usage de votre prudence et discernement 1.

2. Les conditions de la participation


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Fonder le droit la participation, c'est une chose ; exercer ce droit en est une autre. Le droit ouvre la route des plus hautes fonctions. Mais on reste libre d'y avancer ou non. On y avance certaines conditions que je veux maintenant examiner. mon sens, elles se ramnent fondamentalement trois : loisir, comptence, information. Ce qu'on a le droit de faire, on n'a pas ncessairement le loisir de le faire. Ce qu'on a le droit de faire, on n'a pas ncessairement la comptence pour le faire.

Loisir
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La participation, au sens le plus fort du terme, c'est--dire au sens o chaque individu vote sur la dcision qui le concerne, suppose d'abord beaucoup de loisir. Pour en prendre conscience, dclinez les communauts dont un citoyen du monde actuel fait partie : Canada, Province de Qubec, municipalit, commission scolaire, paroisse, syndicat, etc. Si je devais voter sur toutes les dcisions qui se prennent
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Jacques Lewis, S.J., Le gouvernement spirituel, selon saint Ignace de Loyola , p. 76.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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tous ces paliers, je passerais une bonne partie de ma vie enferm dans un isoloir. Professeur, je n'aurais plus le temps de prparer mes cours ; menuisier, je n'aurais plus le temps d'aiguiser mes outils ( moins que la convention de travail ne me permette de le faire pendant mes heures de travail). C'est ainsi que, par la force des choses, la dmocratie de participation s'est transforme en dmocratie de dlgation. On confie son pouvoir de dcision un autre. Pis-aller, peut-tre, mais que semble justifier le principe dmocratique que tous les citoyens sont gaux, qu'un homme vaut un homme. Si je ne me crois pas suprieur l'autre, je dois croire que la dcision qu'il prendra, je la prendrais moimme. Pour maintenir, envers et contre tout, le systme de la participation au sens le plus fort, on a imagin, ds la plus haute antiquit, le systme des rapporteurs. Pour conomiser le temps des laboureurs, des menuisiers, des plombiers, des enseignants, des tudiants, une quipe tait charge de prparer les runions gnrales. C'est l'anctre, en ligne directe, de notre document de travail . Le document de travail dilue quand mme un peu la participation. Il balise la raison des sentiers dont elle ne s'carte pas facilement. La runion gnrale dure quelques heures ; l'quipe des rapporteurs a mis des mois prparer le document de travail . Le combat n'est pas gal. Et si les auteurs du document ont des ides faire passer, il leur est extrmement facile d'y arriver. Il est facile d'tayer les ides chres et de miner les autres. Si l'on trouve que les inconvnients du document de travail l'emportent sur l'conomie de temps qu'il permet de raliser, on runit surtout des gens qui ont beaucoup de loisirs : ce ne sont pas toujours les meilleurs citoyens. Le gouvernement risque donc de passer aux mains des brigands. Convoquez une runion sur la forme des examens, vous grouperez d'abord les tudiants qui ont des problmes avec les examens. Ce ne sont pas d'ordinaire les meilleurs. Convoquez une assemble sur la scurit d'emploi, vous grouperez d'abord les chmeurs. Sauf exception, ce ne sont pas les plus comptents. Il existe une formule trs noble pour traduire cette situation : la minorit agissante . D'une part, il y a la minorit agissante ; de l'autre, la masse amorphe. Ce n'est pourtant pas si simple que a. Il y a le zle, c'est vrai ; mais il y a aussi la haine. La haine de l'ordre tabli est plus forte, chez la minorit, que l'amour du mme ordre chez la masse. Cent ouvriers travaillent, vous n'entendez que l'tourdi qui s'est cras le doigt. Eh bien, il y a toujours des doigts de pris dans les rouages de l'tat. Ces quelques citoyens qui hurlent font plus de bruit, dploient plus d'nergie que tous les autres ensemble. C'est un fait qu'il faut expliquer.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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L'amour est plus fort que la mort, dit-on ; l'amour est plus fort que la haine. Mais il existe des exceptions. Elles constituent les cas dont nous parlons. La haine de l'ordre tabli dgage plus d'nergie pour le renverser que l'amour du mme ordre n'en libre pour le conserver. Voil le fait. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Il en est ainsi parce que l'homme est plus sensible la haine qu' l'amour. La haine nous pince plus que l'amour. L'insulte plus que le compliment. Une insulte nous dplat plus qu'un compliment ne nous plat. En effet, tout ce qui blesse, tout ce qui contrarie semble vouloir nous dtruire. Or rien ne nous tient plus cur que notre conservation personnelle 1. Quand on est en sant, on porte rarement attention ce prcieux avantage. Quand on est malade, on est prt tout pour recouvrer la sant. C'est une situation dont les mdecins tirent un excellent parti. Nous fuyons plus la douleur que nous ne recherchons le plaisir 2. C'est pourquoi ceux qui dtestent l'ordre tabli le combattent plus violemment que ne le dfendent ceux qui l'acceptent. Ce trait de notre psychologie est connu depuis longtemps. Tous les chefs rvolutionnaires savent qu'on dveloppe plus d'nergie subversive en suscitant la haine du capitalisme qu'en prchant l'amour du socialisme.

Comptence
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Participer toutes les dlibrations qui me touchent, voter sur toutes les dcisions qui me concernent supposent que je suis comptent en tout. Certains croient qu'ils le sont. Heureux hommes, qui ne voient la complexit des problmes que quand ils ont le nez dedans. Aristote prtend que la dmocratie est ne de ce travers : La dmocratie est venue de ce que les hommes, parce qu'ils sont gaux quelques gards, croient l'tre en tout ; tant tous galement libres, ils s'imaginent qu'ils sont gaux en tous autres points 3. Et l'on est prt faire ses dbuts dans la poterie par la grande cruche, comme disaient les Anciens 4. La politique avant l'tude. Dans le Lachs, Platon nonce et dveloppe le grand principe, dont on ne peut s'carter impunment : C'est la comptence qui doit juger et non le nombre 5. On admet ce principe en tout domaine sauf en politique. Quand on veut faire le point sur la greffe cardiaque, ce ne sont pas les artistes que l'on convoque. S'agit-il de politique, tout le monde se croit apte se prononcer sur n'importe quelle question. Pour ma part, je souponne une cause (il y en a plusieurs) cet tat de choses. On peut tre dput sans savoir lire ni crire. Comment l'opinion aurait1 2 3 4 5

Ia-IIae, q. 29, art. 3. Aristote, thique , III, ch. 9, n. 2. Politique , V, ch. 1, n. 2. Platon, Lachs, 187 b. Op. cit. , 184e.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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elle pu s'accrditer que de tels hommes avaient faire l-haut, sur la colline parlementaire, des choses difficiles ? Le prestige d'une profession, d'un mtier (cosmonaute, par exemple) provient en grande partie de la prparation que l'on exige pour le remplir. Pas tonnant que deux fonctions, chez nous, soient au plus bas : dput et commissaire d'coles.

Information
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On pourrait faire de l'information une condition commune la participation et la contestation. Un citoyen mal renseign ne peut ni conseiller, ni dcider, ni descendre dans la rue. Mais puisqu'il faut prvenir dans la mesure du possible ; gurir dans la mesure de l'impossible, l'information est d'abord une condition de la participation. Participer et contester ne sont pas des actions de mme nature : participer, c'est tirer la charge ; contester, c'est crier que la voiture penche, que le harnais craque, qu'un cheval faiblit. Il y a deux sortes d'information : la bonne et la mauvaise. C'est banal comme pithtes, j'en conviens, mais c'est juste. Les savants qualifient mme leurs gniales thories avec ces humbles adjectifs. Une hypothse qui a rsist l'preuve est dite bonne ; celle qui a flanch est mauvaise. Quand on cherche des pithtes plus prcises que bon et mauvais, on en trouve, mais elles excdent toutes la pense. La bonne information devrait tre neutre, objective, complte ; mais l'information n'est jamais compltement neutre, ni objective, ni complte. Un citoyen est bien inform quand il est en possession des renseignements ncessaires pour discuter un problme et y apporter une solution raisonnable. Il ne suffit pas que l'informateur soit honnte pour que l'information soit bonne. On peut tre honnte et ne pas voir bien clair dans une situation. Les faits les plus importants sont rarement visibles et tangibles. De plus, dans l'ocan infini des faits, un tri s'impose. Le dtail important peut tre cart. C'est un dtective qui recueille les renseignements ncessaires un dtective. Par contre, quand il s'agit des affaires de l'tat, n'importe qui informe le public par les journaux, la radio, la tlvision. Bref, ces trois conditions (loisir, comptence, information) suffisent pour qu'un citoyen participe l'laboration des politiques de son pays. Passons aux avantages de la participation.

3. Les avantages de la participation


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Les avantages thoriques de la participation ont t souligns depuis fort longtemps. Nous en donnerons quelques-uns, en les datant bien afin que personne

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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ne fonde sa gloire sur une tranquille ignorance de ses prdcesseurs. nouveau, nous aurons l'impression qu'Alain n'exagre pas tellement quand il crit : Tout est dit, rien n'est compris 1. a) D'abord, il y a plus de sagesse dans les dlibrations quand tous les citoyens y prennent part, prtend Aristote 2. Il revient ailleurs sur la mme ide : Il est prfrable de mettre le pouvoir suprme entre les mains de la multitude qu'entre celles d'un petit nombre, mme si ce petit nombre est plus vertueux 3. Opinion bizarre : une multitude d'hommes mdiocres gouvernerait mieux qu'une pince de phnomnes ! Aristote s'explique. Quand le peuple entier s'assemble pour dlibrer, chaque citoyen y vient avec sa parcelle de prudence et de vertu. Considre en elle-mme, la parcelle de chacun est quantit ngligeable, mais de la runion de tous les citoyens, il se forme en quelque sorte un seul homme capable d'envisager une question de mille points de vue diffrents. C'est plus long, plus laborieux, mais c'est le prix qu'il faut payer. b) Second avantage : la, multitude a le privilge d'tre plus incorruptible 4 que ne le serait un petit nombre d'hommes. Le jugement d'un homme ou d'un petit nombre d'hommes s'obscurcit aisment par la colre, la cupidit ou quelque autre passion, alors qu'il est beaucoup plus difficile d'enflammer tout un peuple et de l'induire en erreur. Aristote fait cependant une remarquable exception : les procs publics. Quand les biens des condamns doivent tre dpenss au profit du peuple, celui-ci est plus empress condamner qu' acquitter. Pour freiner l'impatience de condamner ceux dont on convoite les biens, il voulait que les biens confisqus fussent consacrs la religion 5. On croirait lire un contemporain quand il crit : Les dmagogues, de nos jours, pour capter la faveur populaire, font ordonner d'normes confiscations par les tribunaux . Nihil novi sub sole ! Dans une assemble gnrale, on peut avoir une multitude qui dlibre ; dans un procs public, on a toujours une multitude qui vocifre. c) Le partage du pouvoir assure l'ordre et la paix, dont nous avons dit toute l'importance. Comment serait-il possible que des citoyens aiment un gouvernement auquel ils ne participent en rien ? , demande Aristote 6. celui qui veut organiser une communaut, saint Thomas recommande : Que tous les citoyens

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Propos, p. 438. Politique , IV, ch. 11, n. 8. Politique , III, ch. 6, n. 4. Politique , III, ch. 10, n. 6. Politique , VI, ch. 3, n. 2. Politique , II, ch. 5, n. 5.

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aient part au gouvernement. Par ce moyen, la paix est conserve, chacun aime et dfend son gouvernement 1. Ce sont l des conclusions du gros bon sens, de la plus lmentaire psychologie. Le corbeau trouve ses petits charmants et la vue du jeune singe enchante ses parents , crit Thomas More dans L'Utopie 2. Ainsi, l'ordre le plus grimaant, s'il est mien, je l'aime et le dfends. Organiser la participation, c'est mettre sur pied la meilleure des polices et peu de frais. d) Par la participation, les dcisions sont plus sages (premier avantage) ; elles sont aussi mieux excutes. Dans son trait du Gouvernement, saint Thomas note que les citoyens courbs sous un pouvoir absolu travaillent plus mollement au bien commun. Pourquoi ? Parce que tout pouvoir absolu fait du bien commun son affaire personnelle, il en assume jalousement toute la responsabilit. Et il s'ensuit que les citoyens s'en dsintressent 3. Lorsque, au contraire, les citoyens sentent que le chef n'rige pas le bien commun en affaire personnelle, mais qu'il en rpartit rellement la charge sur tous, chacun s'y intresse comme son bien propre et non plus comme une tche en quelque sorte trangre. Il termine par cette tonnante rflexion : Les menus services exigs par ceux qui font du bien commun leur affaire personnelle sont plus reintants que les lourdes charges imposes par la socit tout entire. Dans son ouvrage, De la dmocratie en Amrique, Alexis de Tocqueville reprend ces vieilles ides : Voyez avec quel art, dans la commune amricaine, on a eu soin, si je puis m'exprimer ainsi, d'parpiller la puissance, afin d'intresser plus de monde la chose publique 4. Un gouvernement plus sage, plus incorruptible ; une paix moins fragile ; des citoyens dvous au bien commun ; des ordres mieux excuts, voil autant d'excellents fruits de la participation. Reste l'organiser.

4. Les modes de participation


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Accorder tous les citoyens le droit et la possibilit de se prononcer sur tout, voil une disposition essentiellement conforme l'esprit qui rgne dans une
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Ia-IIae, q. 105, art. 1. Op. cit ., p. 16. Du gouvernement , I, ch. 5, n. 761. Op. cit ., p. 62.

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dmocratie, remarquait dj Aristote 1. Nous avons calcul les avantages qu'il y avait le faire. Mais il existe plusieurs manires d'accorder tous les citoyens ce droit et cette possibilit. On ne rduit pas la question en poussire en distinguant la participation sur le plan des politiques tablir et la participation sur le plan de l'application ou de l'excution des politiques tablies. Sur le plan des politiques tablir, on n'est point byzantin pour distinguer encore entre la simple consultation et la dcision. Du point de vue de l'excution des politiques tablies, il ne fait aucun doute que la participation soit ncessaire. Les Romains le rappelaient dans une formule bien connue : De minimis non curat praetor. Or, en regard de la direction, de la dcision, l'excution est une petite chose. Pendre, c'est facile ; le problme consistera toujours savoir qui il faut pendre. Au chef de le dcider. Cela fait, il abandonne un spcialiste le soin de nouer la corde sur le bulbe rachidien. Au moyen ge, saint Thomas scandalise les aptres de l'humilit quand il incorpore la magnanimit aristotlicienne au corps des vertus chrtiennes, et qu'il en fait l'une des vertus qui conviennent le mieux au chef : Rien ne convient mieux au chef que la magnanimit 2. Le magnanime s'estime capable de faire de grandes choses ; il se sent n pour de grandes actions et espre en accomplir. Le magnanime se situe entre le pusillanime et le prsomptueux. Le pusillanime recule devant les tches qu'il est mme d'accomplir ; le prsomptueux se livre des activits qui dpassent ses capacits. En guise de dveloppement, citons l'anecdote suivante, rapporte par Montaigne : Quant la magnanimit, crit-il, il est malais de lui donner un visage plus apparent qu'en ce fait du grand chien qui fut envoy des Indes au roi Alexandre. On lui prsenta un cerf pour le combattre, et puis un sanglier, et puis un ours : il n'en fit compte et ne daigna remuer de sa place ; mais, quand il vit un lion, il se dressa incontinent sur ses pieds, montrant manifestement qu'il dclarait celui-l seul digne d'entrer en combat avec lui 3. Comme il y a peu de grandes choses, le magnanime a plutt l'air indolent. Il ragit rarement parce qu'il n'est sensible qu'aux grandes choses. Le chef magnanime ne se laisse point absorber par les dtails du gouvernement ; il ne s'intresse qu'aux quelques questions essentielles. Aussi ne manque-t-il pas de temps, et il ne donne pas l'impression d'un homme nerveux et puis. Partager le pouvoir, c'est pour lui, tout d'abord, se rserver pour la direction et laisser d'autres le soin de l'excution. Le grand chef mongol Gengis Khan disait, parat-il, qu'un chef infatigable tait inapte au commandement. Pourquoi ? Parce

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Politique , IV, ch. 11, n. 2. S. Thomas, Du gouvernement , I, ch. 8, n. 775. Les essais, II, p. 113.

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que le chef infatigable fait trop de choses pour s'acquitter excellemment des tches essentielles. Sur le plan des politiques tablir, il y a plusieurs manires d'amener tous les citoyens participer toutes les dcisions qui les concernent. Le minimum, en cette matire, c'est la consultation. Aucun citoyen intelligent, libre et responsable ne tolre qu'on prenne, sans le consulter, des dcisions qui le concernent. Le droit la consultation semble tous un droit sacr. Que les dirigeants mettent en place les mcanismes qui rendent possible l'exercice de ce droit. Le minimum de la consultation ne satisfait que ceux qui ont confiance dans leurs chefs et les croient capables de prendre, partir des renseignements qu'ils leur ont fournis, la meilleure dcision. Mais le nombre de ces citoyens diminue au profit de ceux qui entendent participer galement aux dcisions, aux dcisions importantes, du moins. Rien de plus lgitime, comme nous l'avons vu, que de vouloir prendre soi-mme les dcisions dont on portera le poids. On peut le faire d'abord en dlguant son droit un autre. On a cru devoir adopter cette solution dans la plupart des cas, parce que, les membres des communauts tant trop nombreux, il tait impossible de les runir en assembles gnrales. L'assemble gnrale avait un sens dans la cit grecque ; elle peut l'avoir encore dans la cit universitaire. On peut convoquer quelques milliers d'individus en assemble gnrale. Mais on ne songe point convoquer les Amricains la Maison-Blanche ou les Russes au Kremlin pour un vote main leve sur une question vitale. Reste le rfrendum, dont on devrait faire un usage plus courant. Sur ce point comme sur bien d'autres, les fils de tnbres se montrent plus habiles que les fils de lumire.

5. La contestation
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Depuis mai 1968 surtout, mais avant aussi, les jeunes ont pris les manchettes. Inspirs par la peur, cdant la dmagogie ou retenus par la raison, les adultes se sont abandonns des commentaires sans fin et souvent sans finesse. En voici un autre, le meilleur, comme dirait Molire, parce que c'est le mien.

La contestation devant le sentiment


On a beaucoup parl des hippies, cette protestation vivante contre la vie amricaine. Certains en ont fait une sorte de premiers chrtiens. Pourquoi pas une sorte de derniers cyniques ? Les premiers cyniques, les vrais de vrais, sont deux fois millnaires. Et je crois que nos hippies ne font pas tellement honneur leurs anctres. Ce sont des descendants plutt dgnrs, pas mal embourgeoiss.

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Le fondateur des cyniques authentiques prchait dans un gymnase appel d'un mot grec qui signifiait chien agile. Simple hasard, peut-tre, mais il advint que les cyniques firent du chien leur modle. Leur fondateur, Antisthne, se disait un vrai chien et il le prouva surabondamment. Comme nos hippies, les cyniques taient allergiques la vie complique. Selon eux, il faut vivre aussi simplement que possible en suivant tout bonnement la nature... comme les chiens. sa profession, le cynique prenait bton, besace et manteau doubl. Tout ce qu'il faut pour voyager, manger et dormir. Le reste faisant partie intgrante du profs. Diogne, le plus fameux d'entre les cyniques (bien connu par son tonneau et sa lanterne), voyant un jour un enfant boire dans le creux de sa main, ralise que sa vie est encore trop complique : il ouvre sa besace et jette sa tasse. Un autre jour, un enfant qui a fait un trou dans son pain, pour y dposer ses lentilles, l'incite jeter aussi son assiette. Quand on lui demandait la marque de son vin prfr, il rpondait : Celui des autres . Avait-il besoin d'argent, il demandait ses amis de lui en rendre leur rappelant ainsi que pour le superflu ils taient de simples dpositaires. Diogne entrait au thtre par la porte de sortie. ceux qui s'en tonnaient, il rpondait : je m'efforce de faire dans ma vie le contraire de tout le monde . La simplicit dans laquelle les cyniques excellaient les amenait placer audessus de tout la libert. Pas de contraintes, toujours simplement, spontanment, naturellement. Je mange ici, disait Diogne, parce que j'ai eu faim ici . Il est facile d'imaginer les autres applications qu'il faisait de ce principe fcond. Simplicit, libert et aussi franchise. Pour Diogne, la franchise tait ce qu'il y a de plus beau au monde. Et il ne laissait chapper aucune occasion de dvelopper cette vertu. Un jour, par exemple, il voit une femme prosterne dans un temple. Dans cette position, elle montre un peu trop, au got raffin de Diogne, son Chandernagor. Diogne lui lance : Vous croyez que le dieu est partout, mme en arrire ? Un dtail qui a peut-tre son importance : un jour Diogne s'est prsent le visage demi ras, comme a dj fait notre Robert Charlebois. (Diogne reut des applaudissements ? Non : des coups. Mais, peu importe pour le moment.) Pas tellement originaux, donc, nos hippies de toute farine. Il ne faut pas se hter d'en faire une sorte de premiers chrtiens. Les choses sont beaucoup plus simples. Le cynique et le hippie sont essentiellement des parasites. Puces humaines, il leur faut un chien. Si le chien est gras, c'est le confort des puces. Dans les pays sousdvelopps, les hippies ne se dveloppent pas. Ils ne peuvent natre et se multiplier que dans les socits qu'ils disent rejeter.

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Tout fait au dbut du sicle, Charles Pguy, socialiste un moment, pote et mystique toujours, crit : Je ne fermerai pas ce cahier sans dire un mot au parti des hommes de quarante ans, tout fait entre nous). Il est certain que les jeunes gens ont fait beaucoup de manifestations, surtout depuis sept ou huit semaines. Et mme depuis trois ou quatre mois. Et j'entends dire un peu partout autour de moi : ces jeunes gens font bien du bruit. Ces gamins de quinze ans, dit-on encore. Mes enfants, mes enfants, il faut nous habituer ce qu'il y ait des gamins de quinze ans et mme au-dessous. Tout ce que l'on peut dire c'est qu'il n'y en a pas assez. Un gamin a le droit de parler, pourvu qu'il ait l'ge de Viala, et de faire un hussard de la Rpublique. Et nous savons trs bien qu' quinze ans nous tions des hommes 1. Sur ce nomm Viala, si vous ouvrez le Petit Larousse, vous lirez : Viala (Joseph Agricol), jeune patriote franais, n Avignon (1780-1793), tu en dfendant le passage de la Durance aux royalistes. Dieu ait ton me, Joseph Agricol, mais je refuse qu'on te produise en srie. cet ge, on joue la guerre ; on ne la fait pas.

La contestation devant la raison


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Mes enfants, mes enfants, que ferions-nous sans nos ennemis ? C'est ainsi que frmit le sentiment devant le phnomne de la contestation. coutons maintenant la raison, dpouille de toute peur, de toute excitation, de toute dmagogie. Devant la raison, la contestation apparat profondment comme le corollaire oblig de la participation. Le corollaire, c'est la consquence directe d'un thorme pralablement dmontr. Thorme : dans les triangles gaux, aux cts gaux sont opposs des angles gaux. Corollaire : dans les triangles gaux, aux angles gaux sont opposs des cts gaux. C'est tout aussi rigoureusement que la contestation se dduit des arguments qui nous ont permis de justifier la participation. La contestation, c'est le droit de protester, que possde tout citoyen, en dmocratie, quand un autre citoyen, son gal, momentanment en autorit, fait mauvais escient usage du pouvoir qu'on a dpos entre ses mains. Mme dans les priodes rputes les plus muettes de l'histoire, des voix se sont leves pour rappeler ce grand principe, qui fonde la contestation : chacun est tenu d'agir selon sa raison, c'est--dire selon les lumires de sa conscience. Au douzime sicle, Ablard demande qu'on ne conteste point les ordres raisonnables 2. Remarquez le mot clef : raisonnable. Un sicle plus tard, saint Thomas (qu'on ne peut taxer de gauchisme) ira beaucoup plus loin, il sera beaucoup plus explicite.

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Pguy, L'argent (suite), p. 244. Dialogue , p. 285.

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Non seulement le citoyen n'est pas tenu d'obir en tout mais, dans certains cas, il ne doit pas obir 1. Saint Thomas ne dispense mme pas le bourreau de peser son acte spcifique. Le bourreau thomiste n'est pas un simple noueur de corde, c'est un homme raisonnable. Il ne doit pas nouer la corde s'il se prsente une raison vidente de n'y point procder 2. La rgle que tout homme est tenu de suivre, c'est sa conscience, et il doit la suivre mme si elle est errone. Saint Thomas y va d'exemples frappants. S'abstenir de la fornication, c'est bien. Mais s'il arrive que quelqu'un, par suite d'une erreur de jugement, considre la fornication comme un bien, il doit s'y adonner raisonnablement. Second exemple. Croire au Christ, c'est bien ; c'est mme ncessaire au salut. Mais si quelqu'un pense que la foi au Christ est un mal, il doit s'en abstenir 3. Une telle doctrine, il va sans dire, ne facilite pas l'exercice du pouvoir. Elle ne facilite pas, non plus, la soumission : il serait tellement plus commode d'obir aveuglment, rejetant toute responsabilit sur le chef. Pour s'excuser, Eichmann l'a fait ; on a refus avec raison son excuse. Qu'on se rappelle ce que j'ai dit de l'inalinable responsabilit comme troisime argument en faveur de la participation. J'ai t amus, tout rcemment, de retrouver la mme excuse dans la bouche d'une actrice assistant la premire de son film en robe transparente : On me l'a demand . Il n'y avait rien de grave excuser, cette fois ; mais il est toujours grave de ne pas vouloir prendre ses responsabilits. Et il est naf de croire ou de laisser croire qu'on se dpouille aussi facilement de ses responsabilits que de sa robe. Il n'y avait rien d'original non plus. Au premier sicle de notre re, Snque parlait des toffes de notre temps, dont on fait des vtements qui ne cachent rien 4. Dans De Paris, des moeurs, J.-B. Salgues parle des robes transparentes que portaient les femmes de 1800. Jean Robiquet, dans La vie quotidienne au temps de Napolon, dit que les filles de joie du Palais-Royal portaient des robes transparentes commenant trs bas par en haut et finissant trs haut par en bas.

La contestation tudiante
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Comment parler de la contestation sans dire un mot de son spcimen le plus remarquable, la contestation tudiante ? On en a parl comme d'un vnement unique dans l'histoire. Rien de bien original dans ce jugement. Hraclite a dit, voil plus de deux mille ans, que tout bain est unique dans l'histoire : On ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve .
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Sentences , II, d. 44, q. 2, art. 3, rp. 4. IIa-IIae, q. 64, art. 6. Ia-IIae, q. 19, art. 5. Snque, Lettres, 90.

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Pour ceux qui ne verraient pas les choses de ce point de vue-l, je veux retracer quelques anctres de la contestation tudiante version vingtime sicle mrissant ou pourrissant. Ils verront que l'Ecclsiaste a raison de dire qu'il n'y a rien de nouveau sous le soleil, que ce qui est, c'est ce qui a t et ce qui sera. Ouvrons la Rpublique de Platon 1. Nous y lisons une page qui n'a pas jauni. Platon parle de la dmocratie et de la libert que promet la dmocratie. Il compare la libert une boisson enivrante et dcrit ce qui se passe quand la jeunesse se saoule de libert. la maison, dit-il, le pre a peur de ses fils et il se fait semblable eux ; quant aux fils, ils ne respectent ni ne craignent leurs parents. l'cole, le matre a peur de l'colier et il le flatte ; l'colier, lui, n'a que du mpris pour ce matre flatteur 2. D'une manire gnrale, les jeunes donnent l'air d'tre les vieux et ils leur tiennent tte en paroles comme en actes ; les gens gs, craignant de passer pour des trouble-ftes, sont pleins de condescendance. En 1970, on n'a pas retoucher cette page crite il y a deux mille trois cents ans ; il suffit de la traduire du grec au franais. Rousseau parle des concessions que font les artistes qui vivent chez des peuples et en des temps o une jeunesse frivole a t mise en tat de donner le ton. Ce qui est, c'est ce qui a t et ce qui sera. Un autre exemple datant du quatrime sicle. Il y a un peu plus de quinze cents ans, saint Augustin tait tudiant Carthage. Dans ses Confessions 3 il nous parle des blousons noirs de ce temps-l. C'tait pour eux un titre de gloire de s'appeler et d'tre appels : Evertores. Les Evertores du temps d'Augustin, c'taient des jeunes qui se faisaient un plaisir de tout briser. Sur les blousons de l'poque se dtachait, sans doute en lettres jaunes, Evertores, comme de nos jours, Devils Angels. Ailleurs 4, Augustin crit : Au milieu des jeunes gens de mon ge, j'avais honte d'tre infrieur en dbauche. Je les entendais se vanter de leurs dvergondages. Pour ne pas tre surclass, je devais faire le mal par vanit. Quand je ne pouvais galer les meilleurs, je feignais d'avoir commis ce que je n'avais point commis. Qu'on se rappelle, ici, le film de Jean Rouch, La fleur de l'ge ou Les adolescentes 5. On s'y moquait de ceux ou de celles qui n'avaient pas couch. Ceux qui taient moqus rougissaient et formaient le propos de combler bien vite le retard accus. maintes reprises, les jeunes ont affirm ne pouvoir se conduire autrement des autres. Ailleurs 6, Augustin est professeur Carthage. Il dcrit ainsi le climat qui rgne dans les coles. Les tudiants, dit-il, se permettent toutes les liberts. Ils envahissent
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Op. cit. , VIII, 562. Discours sur les sciences et les arts , p. 218. Op. cit. , III, ch. 3. Confessions, II, ch. 3. Ici Radio-Canada, Vol. 2, n. 6, 1968. Confessions, V, ch. 8.

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les salles de cours comme il leur plat ; ils ruinent la discipline qui y rgne et commettent mille dgts avec une stupidit tonnante. Augustin a entendu dire qu' Rome les tudiants taient de murs plus polies. Il dcide donc d'aller y enseigner. Mais il apprend par la suite que les jeunes Romains si polis ont dvelopp d'autres moyens de torture : ils font des grves de frais de scolarit 1. Cela suffit. Ce qui est, c'est vraiment ce qui a t ; il n'y a rien de nouveau sous le soleil. C'est monotone sous le soleil. Venons-en la contestation tudiante actuelle. On a parl d'vnement unique ; on y a vu le signe des maux profonds dont souffrait notre socit ; on en a fait la protestation d'une jeunesse particulirement consciente. C'est charrier un peu. La jeunesse a toujours ru dans les brancards. J'ai dit que c'tait normal et ncessaire. Quant sa force, elle ne rvle pas plus une conscience aigu des maux actuels de la socit que la force de frappe allemande de 1939 ne rvlait une conscience plus aigu des maux allemands de l'poque. Un soldat mieux arm frappe plus dur non pas parce qu'il est plus conscient, non pas parce qu'il souffre plus, mais parce qu'il est mieux arm. Un soldat d'lite arm d'un tomahawk frappe moins fort qu'un mauvais soldat arm d'un bazooka. La force de la contestation actuelle ne vient pas de la qualit des contestataires mais de leurs armes, des moyens dont ils disposent. C'est la premire fois que les tudiants sont ainsi groups par milliers sur les campus. Le nombre fait en grande partie leur force. Le nombre les rend pratiquement invincibles. Ils disposent ensuite des moyens de communication perfectionns de la socit qu'ils contestent : tlphone, radio, tlvision, aviation, etc. Bref, sans la socit qu'ils contestent, ils n'auraient pas pu faire leur contestation. Drle de contestation globale qui n'est possible que par les moyens que cette mme socit met leur disposition. Donc, cette contestation tait possible en 1968. tant possible, il suffisait d'un prtexte pour la commettre. Et les prtextes ne manquent jamais. Des milliers d'tudiants sont descendus dans la rue en criant : justice . Ils n'avaient pas de casiers pour retirer leurs manuels scolaires. La contestation est la mode comme les cheveux longs et les robes rase-pet. On peut faire sienne l'opinion de Rousseau : L'homme est n bon, c'est la socit qui le corrompt. Mais on est probablement plus raliste quand on se range du ct de Machiavel : Supposez tous les hommes mchants. Les jeunes hommes aussi. Tous cherchent leur intrt personnel. cela il faut ajouter l'influence que les agitateurs professionnels ont exerce sur la contestation. Ici, Laval, la tour de l'ducation a t occupe pendant quelques
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Confessions, V, ch. 12.

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jours. Un jeune aumnier de l'agitation s'est constamment tenu sur les lieux. Ce n'tait pas un tudiant de Laval. Lors de la runion gnrale, celui qui criait le plus fort : On s'empare du pavillon De Koninck , c'tait une sommit du club trotskyste de Toronto. Je me borne aux exemples de chez moi. La contestation n'tait donc point un mouvement de conscience et de maturit, mais un mouvement o il y avait naturellement de la conscience et de la maturit. Pour librer l'une et l'autre, il faut procder plusieurs distillations successives. Les racines de la contestation de 1968 sont nombreuses, la conscience et la maturit en sont, mais ce ne sont pas les plus nourricires. Il y a le grgarisme. Les adultes ont plus fait pour la contestation des jeunes que les jeunes euxmmes. Pris d'une vritable rage de sensationnel, les journaux, la radio et la tlvision ont littralement provoqu la jeunesse de chez nous la contestation. Il suffit de se rappeler ou de lire ce qui s'crivait ou se disait chez nous pendant l't de 1968 et au dbut de l'anne scolaire 1968-1969. On avait cr une psychose de la contestation. La contestation tait fatale. On tait impatient de la liquider. Il faut souligner aussi avec quelle facilit les chefs contestataires avaient accs la tlvision. Je pense Karl Dietrich Wolff, prsident du S.D.S., par exemple. Quelques heures aprs son arrive au Canada, en qute de fonds pour venir en aide aux tudiants allemands traduits devant les tribunaux, Karl Dietrich Wolff apparaissait sur notre petit cran. Je pense bien d'autres de chez nous aussi. Il faudrait enfin comparer aux faits les comptes rendus publis dans les journaux, les bulletins de nouvelles lus la radio ou la tlvision. J'ai pu faire cette comparaison pour l'universit Laval. Un jour, je lisais dans les journaux : a gronde Laval . J'y tais pourtant, Laval, et je n'ai rien entendu. Pour percevoir ces grondements, il ne suffisait pas d'avoir l'oue fine. Un autre jour, on lisait : L'universit Laval est occupe . En fait, une pince d'tudiants, sans autre mandat que celui qu'ils s'taient eux-mmes donn, taient grimps dans la tour (ldifice de 17 tages) des sciences de l'ducation et en avaient occup deux tages, ceux du recteur et des vice-recteurs. Pour les apercevoir, il fallait lever les yeux au ciel ; pour les visiter, il fallait le char de feu d'lie. Ils furent vite oublis et durent redescendre sans tambour ni trompette. L'occupation cessa un matin faute d'occupants. Et c'est ce qui s'appelait dans les journaux : L'universit Laval est occupe . En somme, l'universit Laval a connu deux manifestations quelque peu importantes. L'une touchait la caftria, l'autre les sports. En termes anciens, on dirait : Panem et circenses. Et l'Ecclsiaste a encore une fois raison de dire que rien ne change. Eh oui, c'est ennuyant sous le soleil. Cette nouvelle croisade, comme les croisades du moyen ge, a son tombeau arracher aux Mahomtans. La jeunesse a surtout cri : Justice ! Ce cri, il fallait

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le pousser. Personne mieux que la jeunesse n'tait en mesure et n'est en mesure de le pousser. La jeunesse n'a rien ; les biens dont elle souhaite le partage quitable, ce sont les biens des autres. Elle a donc de bonnes chances d'tre un bon juge puisqu'elle n'est pas en cause. Ds qu'ils sont sur le march du travail, la plupart des jeunes ne parlent plus le mme langage. Leur salaire devient alors le minimum au-dessous duquel il ne faut pas descendre. Partager signifie dsormais prendre ce que les autres gagnent en plus et le distribuer ceux qui gagnent moins. Le moyen ge avait observ ce comportement bien humain et l'a formul en son jargon : Talis unusquisque est, qualis finis videtur. Les choses changent d'aspect selon la position de l'observateur. Sur un ton un peu dsabus, Hegel crit : L'ge rend en gnral plus clment ; la jeunesse est toujours mcontente 1. Bien observ, peut-tre, mais pourquoi en est-il ainsi ? Il y a longtemps qu'il n'y aurait plus de verdure sur la terre si les jeunes pousses n'avaient pas plus de fougue que les plantes en graine. De mme, si la gnration nouvelle s'branlait avec le reste de vigueur de la gnration prcdente. Aussi, la caravane humaine serait immobilise depuis longtemps si la nature n'en remplaait elle-mme les chameaux. La jeunesse idaliste et impatiente, c'est la jeune pousse qui va chercher le soleil travers l'asphalte des gnrations durcies. Cette impatience est prcieuse, mais elle ne doit pas se brler les ailes.

La Raison dans l'histoire , p. 99.

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7. Les critres du choix des chefs

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De la famille du mot critre, nous connaissons bien critique : un critique littraire, un critique musical, un critique financier. Le critique, c'est celui qui porte un jugement, favorable ou dfavorable. Mais parce que la critique est facile, l'art difficile, une connotation dfavorable s'est attache au mot. Pourtant, le verbe grec d'o drive le mot critre signifie simplement juger, discerner. Et les critres du choix des chefs sont les choses qui nous permettent de distinguer, dans la foule, les hommes quips pour diriger. On peut faire deux catgories de ces critres : critres premiers, critres secondaires.

1. Les critres premiers


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On sait surabondamment, par exprience, qu'il est difficile de discerner l'homme le plus apte remplir la fonction de chef. En principe, c'est le mieux pourvu des qualits appropries la fonction : intelligence, prudence, justice, magnanimit. Mais nulle part plus qu'en ce domaine les vessies ne ressemblent davantage des lanternes. La vessie bien gonfle d'une bonne mmoire ressemble l'intelligence ; les ttonnements de la taupe, la prudence ; le nivellement facile et simpliste, la justice ; la mgalomanie du visionnaire, la magnanimit.

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Comment reconnatre l'authentique prudence, l'authentique justice ? Empdocle qui cherchait un sage, Xnophane rpondait fort justement : Il faut tre un sage pour trouver un sage. Disons qu'il faut tout le moins savoir ce qu'est un sage pour trouver un sage ; savoir ce qu'est la prudence pour dcouvrir un homme prudent. Et quand le Petit Larousse sme tout vent que la prudence est la vertu qui fait viter les fautes et les dangers, on a bien des chances, aux jours d'lection, de poser des freins la socit au lieu de lui boulonner des moteurs. De mme, il n'est pas facile de reconnatre les traits de la justice ; il est encore moins facile, aprs l'avoir reconnue, de la prendre pour matresse. Dans un camp, on veut, secou par une fureur d'galit, que la justice nivelle les hommes au lieu d'ajuster les choses aux hommes ou les choses entre elles : ajuster les charges aux hommes, les salaires aux charges. Dans l'autre camp, on jouit en parfaite tranquillit de conscience de tout ce que l'on peut arracher. Enfin, filtreurs de moucherons, de quel il verrons-nous le magnanime, qui se croit n pour de grandes choses et qui dsire en accomplir ? Celui qui a crit : En somme, je ne doutais pas que la France dt traverser des preuves gigantesques, que l'intrt de la vie consistait lui rendre, un jour, quelque service signal et que j'en aurais l'occasion, 1 celui-l, dis-je, n'a point pass pour un magnanime aux yeux de gens qui ne connaissaient que la vrit des petites choses il a fait figure d'orgueilleux, d'illumin. Enfin, les qualits et les vertus qui font le chef authentique ne sont pas toujours manifestes ; quand elles le sont, peu de gens savent les reconnatre et les appeler par leur nom ; la plupart hsitent s'aligner derrire elles. Les dfauts jouent peut-tre un plus grand rle que les qualits, si tant est que le fabricateur souverain nous cra besaciers, qu'il fit pour nos dfauts la poche de derrire et celle de devant pour les dfauts d'autrui. Nous connaissons bien les dfauts d'autrui ; ils sont l, sous nos yeux. Rappelons-nous-en l'heure du choix... pour ne pas en tenir un compte rigoureux. Platon nous en avertit en ces termes : N'as-tu pas rflchi au cas de ces gens dont on dit qu'ils sont des coquins, il est vrai, mais qu'ils savent s'y prendre 2 ? Saint Thomas partage sur ce point l'opinion de Platon. Quand il parle du choix des vques, et des prlats en gnral, il se demande si le choix doit s'arrter sur le plus avanc en saintet. notre grand tonnement, il rpond que non 3. Il ne s'agit pas de rcompenser la saintet d'un homme : cela se fera en paradis ; choisir un prlat, c'est instituer un serviteur du bien commun de l'glise. Le choix doit porter sur le plus apte diriger, c'est--dire btir, gouverner, dfendre. Et rien n'empche qu'un homme de saintet mdiocre ne soit plus apte tout cela.

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Charles de Gaulle, L'Appel , p. 6. La Rpublique , VII, 519 a. IIa-IIae, q. 185, art. 3 ; q.63, art. 2 ; Quodl. VIII, q. 4, art. 1.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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En effet, quand il s'agit de travailler au bien commun entrent en jeu des facteurs trangers la saintet. Un homme moins saint contribue parfois davantage au bien commun par d'autres atouts dont il dispose : influence, habilet, audace 1. On se rappelle les anciennes campagnes lectorales. Les candidats maris fidles et citoyens sobres jouissaient d'un net avantage. Les pcheurs taient dnoncs du haut des tribunes. Les choses ont chang. Peut-tre les candidats ne sont-ils plus ni l'un ni l'autre. De toute faon, on attachait trop d'importance des dfauts compatibles avec le zle pour le bien commun et l'habilet le procurer. Dans L'efficacit, objectif numro 1 des cadres, Peter F. Drucker veut que l'on fasse de la force de chaque homme une pierre du monument commun2. Il apporte l'exemple du prsident Lincoln, qui l'on apprend ou rappelle que Grant, son nouveau commandant en chef, entretient un fort penchant pour la bouteille. Lincoln n'en a cure. Il a perdu trop de batailles avec des gnraux sans faiblesses ; il les choisit maintenant pour leur habilet vaincre. Si la fidlit conjugale et la sobrit sont importantes pour le mari de sa fille, elles le sont moins pour son commandant en chef.

2. Les critres secondaires


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Il existe d'autres critres, moins importants que les qualits et les dfauts, qui peuvent jouer un rle dans le choix d'un chef et qui le jouent effectivement. Ce sont, par exemple, la richesse, la naissance, l'ge, le sexe.

La richesse
La richesse, critre d'un bon choix ? Critre ngatif, sans doute. Eh bien, non : critre positif. Connaissant la cupidit humaine, constatant qu'il n'existe, en fait, que deux classes d'hommes, les riches et les pauvres, Aristote craint que, si des hommes trs pauvres accdent au pouvoir, ils ne cdent facilement la tentation de s'enrichir mme le trsor public ou de se laisser corrompre par des pots-de-vin. Qui ne saisirait une occasion aussi belle de quitter le camp des loups maigres pour gagner celui des chiens gras ? Aristote fait cette rflexion au moment o il critique le gouvernement des phores, Sparte. Ces magistrats (ces cadres) tant choisis parmi le peuple, il arrivait parfois que des gens trs pauvres accdaient cette dignit. cause de leur pauvret, ils taient facilement vnaux, c'est--dire vendre au plus offrant 3.

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IIa-IIae, q. 63, art. 2. Op. cit., p. 73. Politique , II, ch. 6, n. 14.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Il est intressant de retrouver cette ide choquante chez Alexis de Tocqueville : Dans les gouvernements aristocratiques, les hommes qui arrivent aux affaires sont des gens riches qui ne dsirent que du pouvoir. Dans les dmocraties, les hommes d'tat sont pauvres et ont leur fortune faire. Il s'ensuit que, dans les tats aristocratiques, les gouvernants sont peu accessibles la corruption et n'ont qu'un got modr pour l'argent, tandis que le contraire arrive chez les peuples dmocratiques 1. Enfin, il n'est pas sr qu'un peuple aspirant la prosprit ne prfre un homme pauvre celui qui a su rendre prospre ses affaires personnelles. On croit aisment, et sans doute avec quelque raison, que celui qui a trouv les moyens de s'enrichir trouvera tout aussi bien les moyens d'enrichir son pays. L'habilet dans les petites choses est une garantie d'habilet dans les grandes. Et ainsi la richesse du candidat semble tre un critre positif dans le choix d'un chef. condition, videmment, qu'il s'agisse d'une fortune construite et non point hrite. Dans ce dernier cas, le critre serait plutt ngatif. La totalit ou la plupart de ceux qui ont accompli de grandes choses en ce monde et ont excell parmi les hommes de leur temps, ont eu une naissance ou des dbuts humbles ou obscurs, ou du moins fortement contraris par la fortune , crit Machiavel dans sa vie de Castruccio Castracani.

La naissance
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Qu'y a-t-il de moins raisonnable, crit Pascal, que de choisir, pour gouverner un tat, le premier fils d'une reine ? L'on ne choisit pas pour gouverner un bateau celui des voyageurs qui est de la meilleure maison. Mais il faut bien prendre les hommes tels qu'ils sont, renoncer aux lois idales et en promulguer de ralistes. De ce point de vue, cette loi ridicule et injuste devient raisonnable et juste. Car qui choisira-t-on, le plus vertueux et le plus habile ? Nous voil incontinent aux mains, chacun prtend tre ce plus vertueux et ce plus habile. Attachons donc cette qualit quelque chose d'incontestable. C'est le fils an du roi ; cela est net, il n'y a point de dispute. La raison ne peut mieux faire, car la guerre civile est le plus grand des maux 2. Personne ne croit que Pascal pouvait tre srieux en crivant ces lignes. C'est une loi facile d'application, d'accord : il suffit de guetter le premier fils du roi. Mais personne ne croit plus que c'est le meilleur homme pour la conduite de ltat. Ce systme comporte quand mme un avantage que Machiavel reconnaissait. On s'habitue voir le commandement dans une famille. On finit par tre quasi convaincu que ce privilge lui revient 3.

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De la dmocratie en Amrique , p. 130. Penses, n. 320 bis. Le Prince, p. 10.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Aristote ne veut pas cependant d'un rgime o le pouvoir est ainsi attach une famille, o le pouvoir choit au fils an, par exemple. Car alors, c'est le hasard qui dsigne le dtenteur du pouvoir 1. La nature humaine, chez les proltaires comme chez les rois, engendre des hommes. S'ils sont aptes commander, c'est par surcrot, par hasard. Les caractres acquis ne se transmettent pas si tt. Il reste que le milieu exerce une grande influence en ducation. On en tait tellement convaincu, ds l'antiquit, que le fils qui ne se destinait pas au mtier de son pre allait vivre dans une famille o on exerait le mtier de son choix. Toutes choses tant gales d'ailleurs, il ne fait aucun doute que le fils de mdecin excellera plus tt en mdecine que le fils d'avocat.

Lge
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Commentant la coutume spartiate de nommer vie certains magistrats, saint Thomas la qualifie de dangereuse. Les lus jouissaient peut-tre de toutes les qualits requises, au moment de leur lection, mais il n'est pas sr qu'ils les conserveront toujours. Car, de mme que la vigueur corporelle diminue avec l'ge, ainsi, dans la plupart des cas du moins, diminue galement celle de l'esprit. Devenus gs, les hommes ne jouissent plus de la force d'me et de la vivacit d'esprit qui animaient leur jeunesse. Des sens en veilleuse forcent l'esprit ttonner2. Quand Machiavel croise saint Thomas, je ne rsiste pas facilement au plaisir de le signaler. Eh bien, nous sommes ici un point d'intersection de ces deux grandes penses. Dans son Discours sur la premire dcade de Tite-Live, Machiavel imagine le cas d'un jeune homme qui aurait rvl sa valeur par des actions extraordinaires. Ce serait trs grand dommage, commente-t-il, que l'tat ft oblig de s'en priver, d'attendre que la vieillesse ait glac son courage, cette vigueur d'esprit et promptitude dont elle et pu tirer les plus grands avantages 3. Tout prs de nous, Pguy, dans L'Argent (suite), dborde dans le mme sens. (C'est beaucoup trop peu de dire abonde !) Ses excs de langage viennent du fait qu'il voit, la tte de l'cole Normale Suprieure, un bonhomme qu'il n'apprcie pas du tout. Les vieillards ont droit au respect, clame-t-il. Ils n'ont pas droit au commandement. Ils ont droit au commandement s'ils savent commander. Mais ils n'ont pas droit au commandement par cela seul qu'ils sont des vieillards. Autrement, il suffirait de devenir suprmement vieux pour parvenir au commandement suprme. Croit-on qu'il soit sans inconvnient de laisser la tte de toute cette jeunesse (Pguy parle toujours de l'E.N.S.) un gnral vieilli, et un gnral fatigu 4 ?

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Politique , III, ch. 10, n. 9. Comment Pol., II, leon 14, n. 314. Le Politique , p. 71. Op. cit. , p. 210.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Finissons-en avec cette charge contre la vieillesse par un dernier trait. Dans la Somme thologique, saint Thomas dit que les vieillards sont trs souponneux, parce qu'ils ont maintes fois renouvel l'exprience de la faiblesse humaine 1. Cette inclination former une mauvaise opinion de quelqu'un sur les plus lgers indices rendrait peut-tre difficile la reddition de la justice, en grontocratie ; car la justice thomiste veut que l'on largisse neuf coupables pour carter le risque de pendre un seul innocent 2. Rien de moins thomiste que la parole prte l'abb de Cteaux, Arnaud Amalric, lors du massacre de Bziers, pendant la croisade des Albigeois : Tuez-les tous, Dieu reconnatra les siens. . Une fois les cas extrmes dnoncs, Aristote rsume en deux points les vues du gros bon sens. D'abord, personne n'est choqu l'ide d'obir celui qui a la supriorit de l'ge, mme s'il croit l'emporter sous d'autres rapports. Personne n'est, plus forte raison, choqu s'il peut nourrir l'espoir de parvenir son tour aux charges et aux honneurs ds qu'il aura atteint l'ge o l'on est appel les remplir 3. Le respect de ce critre, dans le choix des chefs, fournit ensuite ceux qui accderont aux charges le temps de se rompre l'obissance, condition ncessaire au bon exercice du pouvoir, selon Aristote et bien d'autres, toujours. Les hommes incapables de se soumettre aucun pouvoir lgitime ne savent exercer qu'une autorit despotique 4. Pour bien commander, il faut avoir commenc par obir 5. Comment celui qui a fait ses quatre volonts avec le peu de facilits qu'offre la sujtion ne les ferait-il plus avec les moyens que fournit le pouvoir ?

Le sexe
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En dveloppant ce point, il serait facile de choquer la moiti de l'humanit. La littrature est riche de btises sur ce sujet. Dmocrite, qui l'on doit tant de perles, a chapp ceci : tre command par une femme serait, pour un homme, la pire des offenses . Dmocrite n'tait qu'un homme, tait un homme ; il est donc normal qu'il y ait du fumier dans ses perles ! Peu de temps aprs Dmocrite, Aristote sera dj beaucoup plus nuanc. L'homme, crit-il, est naturellement plus apte au commandement que la femme. Mais le vieux Philosophe reconnat que cet ordre peut tre interverti dans certains cas et mme dans certains lieux 6. Dans certains cas : la nature produit assez souvent des hommes effmins et des femmes viriles ! Dans certains lieux : les coutumes de certains pays, l'ducation que les femmes y reoivent peuvent combler le foss ou mme renverser l'ordre naturel d'aptitude au commandement qui existe entre les sexes.
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IIa-IIae, q. 60, art. 3. IIa-IIae, q. 60, art. 4, rp. 1. Aristote, Politique , VII, ch. 13, n. 3. Politique , IV, ch. 8, n. 5. Ibid. Politique , I, ch. 5, n. 1.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Pour faire tomber la tension qui persiste, rappelons et expliquons les diffrences que les Anciens ont reconnues entre les sexes : l'un est apte aux travaux de l'intrieur ; l'autre, aux travaux de l'extrieur. Les travaux de l'extrieur, alors et nagure encore, c'tait l'agriculture et la guerre. cause de la force physique que l'une et l'autre exigent, on les imposait aux hommes. On confiait la femme les travaux rclamant moins de force physique, plus de patience, moins de mouvement. Nous avons conserv les mmes mots : nous parlons d'une femme qui travaille l'extrieur et d'une autre qui reste au foyer. Mais, pour nous, travailler l'extrieur, a ne signifie plus ncessairement faire un travail pnible ; a signifie seulement le faire ailleurs. La femme qui tricote la maison, de nos jours, on dit qu'elle ne travaille pas l'extrieur ; celle qui tricote l'usine, on dit qu'elle travaille l'extrieur. Quand Xnophon, Platon et Aristote disent que la femme est plus apte aux travaux de l'intrieur qu'aux travaux de l'extrieur, il faut bien comprendre. La femme qui tond les moutons dans le salon se livre un travail d'extrieur ; celle qui tricote sous un arbre se livre un travail d'intrieur. Les mots intrieur et extrieur sont employs par mtonymie : le lieu o le travail se fait pour le travail lui-mme. De nos jours, la plupart des femmes qui travaillent l'extrieur ne font qu'excuter l'extrieur de leur foyer des travaux que l'on appelait jadis d'intrieur. Dans son conomique, Xnophon crit : Une femme qui est une bonne associe de son mari vaut autant que lui pour le bien de la maison 1. Son interlocuteur, Socrate, dont le mnage n'a pas t une bien grande russite, veut savoir d'Ischomaque s'il a reu sa femme telle qu'elle est ou s'il l'a forme lui-mme. Comme elle n'avait pas quinze ans, quand elle est entre chez moi, elle ne pouvait videmment pas savoir grand-chose. Sa mre lui avait dit qu'il fallait tre sage ! Mon pre m'en avait dit autant, rtorque Ischomaque. Il fallut donc commencer par apprivoiser cette petite fille de quinze ans ; ceci fait, lui inspirer confiance en ses talents, car elle s'inquitait : En quoi pourrais-je t'aider ? Pour lui expliquer ce qu'elle aura faire dans la maison, il emploie la gracieuse comparaison de la reine dans sa ruche. Que fait, essentiellement, la reine des abeilles ? En deux mots, elle distribue le travail et en surveille l'excution. La femme d'Ischomaque a si bien compris l'importance de son rle qu'elle cherche s'esquiver en ces termes : Les fonctions de chef ne te conviennent-elles pas plutt qu' moi ? L'alternative n'est donc plus : commander ou ne pas commander ; mais bien plutt : commander l'intrieur ou commander au dehors. Et comme, aujourd'hui, beaucoup des anciens travaux d'intrieur s'excutent l'extrieur, il faut parler de prfrence de la femme comme devant commander dans le genre des travaux dits d'intrieur ; de l'homme comme devant le faire dans le genre des travaux dits du dehors.
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Op. cit. , ch. 3, n. 15.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Et parce que l'homme et la femme ne sont pas galement dous pour l'organisation et l'excution de l'un et de l'autre genre de travaux, il s'ensuit qu'ils ont d'autant plus besoin l'un de l'autre, et ce besoin contribue cimenter leur union 1. Alain ne fait que relayer Xnophon quand il crit que la diffrence d'aptitudes entre l'homme et la femme fonde prcisment leur galit. Chacun a besoin de l'autre ; chacun, dans son domaine commande l'autre. Le drapeau de la femme, ce n'est donc point la casserole et le balai sur fond de couche ! Les hommes au pouvoir ont fait suffisamment de btises pour qu'on songe srieusement donner sa chance l'autre sexe. Sexe fminin, critre positif.

3. Le choix par vote populaire


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Au moment o s'allongent ces lignes, un parti politique tient un congrs la chefferie . Il serait normal de parler d'un semblable vnement en termes d'assises. Du verbe asseoir, videmment. Mais s'asseoir et rflchir, c'est la chose qu'on y fait le moins. Pourtant, il faut bien dire : Sedes sapientiae. Le sige de la sagesse. La sagesse est assise et sereine. On ne la conoit pas en contorsions y-ys. Quand l'glise catholique se choisit un chef, elle n'organise pas un carnaval. Elle le choisit dans le silence, la rflexion, la prire. Sans choisir les leurs la Villa Manrse, Jsus-Ouvrier ou la Villa Saint-Vincent, les partis politiques pourraient au moins viter l'indcence, la grossiret, le gaspillage. Poser sa candidature la garde du bien commun lors de congrs o on le dilapide ne laisse rien augurer de rassurant. Alexis de Tocqueville prtend que le vote populaire amne rarement au pouvoir les meilleurs lments. Les charlatans de tous genres savent fort bien le secret de plaire au peuple, tandis que ses vritables amis y chouent 2. L'homme le plus apte conduire un peuple ne possde pas ncessairement aussi des qualits de bonhomme carnaval. Il existe deux conditions pour qu'un vote soit srieux. La premire : que le votant soit avant tout soucieux du bien commun. Donner un vote qui nuit au bien commun, c'est poser un geste qui tend envoyer par le fond le navire qui vous porte. Mais le paquebot d'un tat coule lentement. On se dit : J'aurai le temps de mourir avant qu'il ne soit au fond. La seconde condition : que le vote ne soit pas vendre. Qui vend son vote devrait perdre le droit de le donner. Mais il ne faut pas jeter trop vite la pierre au peuple. Les votes ne se vendent que s'il y a des acheteurs. Joue ici la loi de l'offre et
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Xnophon, conomique, ch. 7, n. 28. De la dmocratie en Amrique , p. 127.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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de la demande. Et la demande a toujours t forte chez nous. Les candidats partent d'ordinaire en campagne avec plus de choses que d'ides. Il existe bien des faons de contrler les suffrages. Combien de fois quelques centaines d'ouvriers en ont mis des milliers en grve. On publie, le lendemain, dans les journaux : 80 % se sont prononcs en faveur de la grve. Font 80 %, 8 sur 10, comme 800 sur 1,000, comme 8,000 sur 10,000. Pourcentage tendancieux. Statistiques menteuses. On vend une grve comme on vend un retour au travail. On peut effrayer des ouvriers en exigeant un vote main leve. On peut encore les coeurer. Pas besoin d'avoir du gnie pour coeurer des ouvriers qui ont fait une grosse journe de travail et qui doivent recommencer tt le lendemain. Il suffit de prolonger tard dans la nuit les discours et les discussions. On prend alors le vote. Les plus fatigus, ceux qui ont travaill dur, toute la journe, sont alls se coucher. On peut encore les congdier, leur demandant de rflchir et de revenir le lendemain. Le lendemain, il va sans dire, ils sont peu nombreux. On prend le vote. Bref, un vote significatif suppose un ensemble de conditions et de qualits qui n'existe pas facilement. Un bon vote dpend encore plus de ceux qui le prparent que de celui qui le donne.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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8. La tyrannie : dangers et remdes

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Le pouvoir est une ralit aussi instable que le chlore ou le potassium, diraient les chimistes. Est instable un corps sujet se dcomposer, se transformer facilement. Aussi, le chlore capricieux ne conserve ses proprits chimiques et physiques que dans l'eau et s'il n'y a point de lumire. Le potassium frileux se dcompose au simple contact de l'air. Plus prs de nous, le vin, au contact de l'air, devient aigre, devient vin aigre, vinaigre. Ainsi, le pouvoir est sujet se transformer tout instant en tyrannie. Quand je dis le pouvoir, je n'en exclus aucune forme : le pion dans son dortoir, l'institutrice dans sa classe, le prsident dans son syndicat, le cur dans sa paroisse, le dput dans son comt, l'vque dans son diocse, le roi dans son royaume. Est tyrannique au sens le plus strict du terme le gouvernement qu'un chef unique, mprisant le bien commun, exerce pour son avantage personnel. Un tyran ne poursuit le bien des autres que quand son intrt personnel concide avec le leur. Dans sa marche vers ses objectifs personnels, il entrane ncessairement quelques rmoras colls ses flancs. L'esprit tyrannique est plus rpandu qu'on ne pense. La pollution du pouvoir a de beaucoup prcd la pollution de l'air et de l'eau. Mais nous avons une fausse notion de la tyrannie. Nous appelons tyrans les chefs qui font travailler dur, qui interdisent la pause caf, qui tiennent les caissires debout longueur de journe.

Martin Blais, La philosophie du pouvoir, (1970).

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Une fois de plus, nous sommes dans l'erreur. Le patron qui exige huit heures de travail par jour peut tre un tyran ; celui qui en exige dix, ne pas l'tre. La tyrannie ne se dfinit pas par les moyens, mais par la fin : le tyran fait passer le bien particulier avant le bien commun. Les chefs syndicaux qui, un bon jour, dcident qu'un petit conflit ouvrier servirait leur prestige sont d'authentiques tyrans. Le parti ministriel qui dcide du point de vue de la rentabilit lectorale verse dans la tyrannie. Monsieur Jourdain faisait de la prose sans le savoir. Nous faisons de la tyrannie sans le savoir. Dans la tyrannie s'tagent des degrs. Un gouvernement est d'autant plus tyrannique qu'il s'carte davantage du bien gnral. Partant, le gouvernement d'un seul tyran est plus tyrannique que celui de quelques-uns ; celui de quelques-uns, plus tyrannique que celui de plusieurs ; celui de plusieurs, plus tyrannique que celui d'une classe entire de la socit. La dictature du proltariat (si c'tait autre chose qu'une belle formule) serait la meilleure de toutes les dictatures. La maladie la moins grave ; pas la sant. Le presque irrsistible penchant de tout pouvoir la tyrannie est un thme des plus rebattus. D'innombrables auteurs y sont alls de leur variation. Si je faisais appel Alain, Marcuse ou Spencer, pour dnoncer les dangers de tyrannie, personne ne s'tonnerait de me voir arriver charg d'une abondante moisson de textes durs comme des cailloux, car Marcuse, Alain, Spencer ne sont pas des tendres. Mais si je m'appuie sur un moine d'humilit et d'obissance notoires, mon plaidoyer gagnera en force persuasive. Ce n'est donc pas un rvolt que je vais demander de nous parler des dangers de tyrannie inhrents tout pouvoir, mais saint Thomas, qui revient avec insistance sur cette ide.

1. Les dangers de tyrannie


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Dans la Somme tho1ogique 1 saint Thomas affirme que le pouvoir exerc par un seul homme dgnre facilement en tyrannie. Facilement. Peu importe le pouvoir dont il s'agit : le contestataire absolu devient facilement un tyran. moins que l'on ait affaire un homme d'une vertu parfaite. Mais, pas plus que Machiavel, saint Thomas ne croit la vertu parfaite. Le pouvoir absolu, quel qu'il soit (chef d'tat, chef d'glise, chef de chapelle, chef syndical), devient facilement tyrannique. Pourquoi ? Il n'est pas excessif de dire que l'apparence de vertu n'est souvent qu'incapacit de pcher. Souvent, la vertu n'est que du vice malchanceux. Or, ici, nous posons le problme d'un homme qui a du pouvoir, un pouvoir absolu, c'est--dire sans autres limites que celles qu'il veut
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Ia-IIae, q. 105, art. 1, rp. 2.

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bien imposer. Quel frein peut retenir semblable pouvoir sur la pente des passions ? Le bon sens, la raison, la vertu. Ne nous tonnons donc point qu'un pouvoir que seule la vertu peut freiner dgnre facilement en tyrannie. Il n'a pas fait tout le mal qu'il aurait pu faire. Magnifique compliment. Exagrant une fois de plus, Alain crit : Il n'est point d'homme qui, pouvant tout et sans contrle, ne sacrifie la justice ses passions 1. Revenons sur la restriction annonce ci-dessus : l'homme qui dtient beaucoup de pouvoir devient facilement un tyran moins qu'il ne possde une vertu parfaite . Et saint Thomas d'ajouter que peu d'hommes possdent la vertu solide qui leur permettrait de bien user d'un pouvoir considrable 2. Il y en a beaucoup, poursuit-il, qui semblaient vertueux quand ils vivaient au dernier rang ; mais en accdant au sommet du pouvoir, ils se sont loigns des sentiers de la raison 3. La plupart du temps, plerumque, on perd dans l'exercice du mtier de chef les habitudes vertueuses dont on fleurissait dans la tranquillit 4. ces faits, il assigne la raison suivante, emprunte saint Augustin. Il est trs difficile, valde difficile, des chefs entours de flatteurs qui les portent aux nues et d'obsquieux qui les saluent trop profondment, de ne point s'enorgueillir, mais de se rappeler, au contraire, qu'ils ne sont toujours que des hommes. Cette parole d'Augustin rappelle trop la rponse de Pierre au centurion Corneille pour que nous omettions de la citer. Corneille, entour de ses parents et de ses amis, attend l'arrive de Pierre. Ce dernier entre, Corneille se jette ses pieds et se prosterne. Mais Pierre de rpliquer aussitt : Relve-toi. Je ne suis qu'un homme moi aussi . Tous ces textes que nous avons relevs dnoncent abondamment le danger qui menace le pouvoir de dgnrer en tyrannie. Le contester, ce serait feindre d'ignorer que l'esprit de domination est une des trois concupiscences, la plus redoutable, peut-tre. Mgr T.D. Roberts, S.J., ne craint pas d'crire : Toute autorit entre des mains humaines, et plus forte raison s'il s'agit d'une autorit considre comme d'origine divine, monte la tte comme une drogue pire encore que l'alcool 5.

2. Remdes contre la tyrannie


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Propos sur l'ducation , p. 184. Ia-IIae, q. 105, art. 1. Du gouvernement , 1, ch. 10, n. 790. Ibid. Rflexions sur l'exercice de l'autorit , p. 126.

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Puisqu'il est tmraire de compter sur la vertu des puissants (et des impuissants, d'ailleurs), il faut chercher d'autres moyens de rendre impossibles les abus de pouvoir. Le premier, je le trouve chez saint Thomas : choisir un homme qui offre de bonnes garanties. Un homme qui, selon toute probabilit, ne dgnrera pas en tyran1. L'expression : c'est du bois de chenapan, laisse entendre que cela se prvoit. Ds leur jeune ge, comme l'attestent leurs biographes, les hommes illustres ont donn des signes de leur grandeur future. Grandeur dans le bien comme dans le mal. Qui attle les mouches dix ans attlera les hommes quarante ans. Certains sages anciens s'interdisaient de verser le sang des animaux afin de prvenir la cruaut envers les hommes. Une, enqute a rvl que les chauffards se recrutent abondamment chez les tudiants qui ont obtenu de mauvaises notes de conduite l'cole. Les Anciens ne nous ont pas laiss de tests dtecteurs de futurs tyrans, mais ils nous avertissent coups de proverbes de l'importance d'un bon choix Le commencement, c'est la moiti du tout 2. Et cet autre : Une petite erreur au dpart engendre un cart considrable la fin. Pour notre gnration qui vise Mars aprs la Lune, ce dernier proverbe revt une importance particulire. Aristote indique un second moyen de prvenir la tyrannie : S'appliquer n'tablir que des magistratures peu considrables lorsqu'elles doivent durer longtemps ; de peu de dure lorsqu'elles doivent tre considrables. Car les magistratures considrables se corrompent facilement : il y a bien peu de gens capables de supporter la prosprit 3. L'autorit vie, dit-il ailleurs, est un privilge trop grand pour des humains 4. Enfin, les citoyens doivent par leur attitude en face du pouvoir s'riger en pouvantails tyrannie. The Man versus the State, tel est le titre d'un ouvrage de Herbert Spencer. Le citoyen contre le pouvoir, c'est le citoyen toujours en veil, le citoyen aucunement crdule. L'esprit ne doit jamais obissance , crit Alain dans ses Propos sur l'ducation 5. Et saint Thomas de renchrir : La soumission d'un homme un autre homme se limite au corps ; l'me demeure libre 6. L'me, pour lui, c'est non seulement l'esprit, mais aussi la volont. Affirmer que l'autorit d'un homme sur un autre ne s'tend pas l'me, c'est affirmer que l'intelligence et la volont ne peuvent tre enchanes par le commandement d'un autre. L'intelligence
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Du gouvernement , I, ch. 7, n. 767. Platon, Les Lois, VI, 753e ; Aristote, Politique , V, ch. 3, n. 2. Politique , V, ch. 7, n. 7. Politique , II, ch. 7, n. 6. Op. cit ., LXXXIII. IIa-IIe, q. 104, art. 6 ; q. 122, art. 4.

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ne doit cder qu' l'vidence. Peu de citoyens ont l'vidence que l'impt est bien calcul. En attendant de l'avoir, ils ont le devoir d'en douter. Bonne chance au premier qui adopte cette attitude. Tous les tyrans ont connu le conseil de Priandre Thrasybule, savoir, qu'il faut couper la tte des pis qui s'lvent au-dessus des autres 1. Si, en dpit des trois prcautions ci-dessus indiques ou faute de les avoir prises, le chef dgnre en tyran, quelle est la conduite tenir ? Saint Thomas distingue deux cas. D'abord, celui d'une tyrannie tolrable. Il croit qu'il est prfrable d'endurer pour un temps une tyrannie qui ne verse pas dans des excs intolrables cause des dangers inhrents la rsistance. Notez l'expression. pour un temps. L'exprience dmontrait alors qu'un tyran ne faisait jamais vieux os. C'est mme une maxime chez les Prsocratiques. Quand ils numrent les choses rares, on trouve : Un vieux tyran. Les choses ont chang. Mieux protgs, les tyrans vivent plus vieux. N'importe. La lutte contre un tyran connat trois dangers. Ceux qui s'arment doivent envisager la possibilit d'un chec, qui exciterait la fureur du tyran et dchanerait une recrudescence de violence. Raction tout fait normale. Quand le chien tire sur sa laisse, l'emprise du matre se resserre. Si, au contraire, quelqu'un parvient l'emporter sur le tyran, la victoire s'achte souvent au prix de dissensions telles qu'il fait encore moins bon vivre en ce pays. Enfin, il arrive parfois que le chef charg de renverser le tyran verse lui-mme dans la tyrannie, une fois install au pouvoir. Rousseau note que les peuples opprims se livrent presque toujours des sducteurs qui ne font qu'aggraver leurs chanes 2. Har les riches et les puissants, ce n'est pas aimer ncessairement les pauvres et les faibles ! Souvent, ce n'est que les jalouser. Or, le tyran qui succde un tyran l'emporte d'ordinaire en cruaut sur son prdcesseur 3. Un mouvement qui va s'amplifiant vers la libert ne se freine que par un mouvement s'amplifiant vers la duret. Soit le cas d'une tyrannie intolrable. L'opinion qui confie aux hommes courageux de la nation tyrannise la responsabilit de tuer le tyran est carter. Il serait prilleux et pour le peuple et pour ses chefs d'admettre que des citoyens puissent, de leur propre autorit, tuer mme un tyran. En effet, la plupart du temps, ce sont plutt les mauvais citoyens que les bons qui s'exposent ce genre de prils. Et comme l'autorit d'un chef quitable pse aussi lourdement sur les paules des mauvais citoyens que l'autorit d'un tyran, les mauvais citoyens tueraient aussi bien le chef juste que le tyran. ventuellement, le peuple se verrait priv d'un bon chef par quelqu'un qui prtendait le dbarrasser d'un tyran 4. S'agit-il d'un chef tabli par une autorit suprieure, c'est cette autorit qu'il appartient de porter remde l'iniquit du tyran. L'histoire nous en fournit un
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Aristote, Politique , V, ch. 8, n. 7. De l'ingalit , p. 236. Du gouvernement , I, ch. 7, n. 768. Du gouvernement , 1, ch. 7, n. 769.

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exemple en la personne d'Archlaus. Successeur d'Hrode, son pre, sur le trne de Jude, il en imitait la cruaut. Les juifs portrent plainte auprs de Csar-Auguste. Celui-ci considra la plainte et porta un premier remde. Archlaus perdit son titre de roi et la moiti de son royaume. Sa tyrannie n'ayant pas diminu proportionnellement son pouvoir, l'Empereur le dposa et l'envoya en exil. Cet exemple illustre bien la manire de procder dans le cas d'un tyran ayant luimme des comptes rendre : les sujets doivent d'abord porter plainte auprs de l'autorit suprieure ; celle-ci, persuade que la tyrannie est un danger rel, grave et frquent, coute attentivement, puis intervient avec la fermet qui s'impose. C'est la situation rve par Dante : qu'il existe un gouvernement mondial auquel tous les souverains de la Terre aient rendre des comptes. Un pouvoir mondial capable d'aller chercher l'ours moscovite par l'oreille et de le ramener chez lui, capable d'aller chercher l'ogre amricain et de le rentrer dans ses frontires. Ce n'est pas pour demain. Mais il y aura encore des jours aprs demain. Enfin, s'il est tout fait impossible d'obtenir aucun secours humain contre la tyrannie, saint Thomas suggre un moyen ultime, dont je n'aurais souffl mot si Arnold J. Toynbee ne l'avait lui-mme indiqu. Prier, dit Toynbee aprs saint Thomas 1. Demander que les molcules d'une veine clatent en petit feu d'artifice dans le crne du tyran. Le demander directement la Matire, si on est matrialiste ; le demander l'Auteur de la matire, si on lui en reconnat un. Remarquons le mot de saint Thomas : S'il est tout fait impossible, omnino. C'est ce moment-l seulement, quand les moyens humains sont puiss, que la patience recommande plus haut a sa place. Saint Thomas rejoint ici Teilhard de Chardin, qui crit, dans Le milieu divin : Lutter contre le Mal, rduire au minimum le Mal (mme simplement physique) qui nous menace, tel est indubitablement le premier geste de notre Pre qui est aux cieux ; sous une autre forme, il nous serait impossible de le concevoir, et encore moins de l'aimer . 2 Il faut se garder d'une fausse interprtation de la rsignation chrtienne, 3 qui porte dire trop tt : Dieu m'a touch 4. D'un mal qui m'atteindrait par ma ngligence ou par ma faute, je n'aurais pas le droit de penser que c'est Dieu qui me touche. La volont de Dieu (sous sa forme subie) je ne la joindrai, chaque instant, qu'au bout de mes forces 5. J'ai indiqu quelques remdes contre la tyrannie, remdes prventifs, remdes curatifs. C'est videmment un pis-aller. L'aller souhaitable, c'est la sant. Empcher
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Guerre et civilisation , p. 32. Op. cit ., p. 86. Ibid. , p. 85. Ibid., p. 86. Ibid., pp. 99-100.

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la tyrannie de nuire, c'est museler le chien, le tenir en laisse. L'idal, c'est l'apprivoiser. La cage a beau tre solide on craint le tigre. Apprivoiser un tyran, c'est le rompre la vertu. Elle est la sant de qui souffre de tyrannie.

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Conclusion

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Je rpugne un peu rsumer en deux pages ce que j'ai dvelopp sur deux cents. Pour la mme raison, maints exposs se terminent de faon abrupte. Le rapport d'une commission d'enqute peut se terminer par des recommandations d'une ligne et demie. Ces notes, non. On risquerait de freiner la rflexion qu'on s'tait donn beaucoup de peine amorcer. Si l'on insistait pour que je me rsume, je rappellerais d'abord l'chelle traditionnelle des valeurs : plaisirs de l'esprit, d'abord ; vertu morale ; biens du corps et, en dernier, biens matriels. Herbert Marcuse, l'vangliste de la contestation, ne prche pas une nouvelle chelle de valeurs, mais un retour l'ancienne ; un retour l'chelle de valeurs propose par Platon. Dj. Je soulignerais, en second lieu, la vritable notion d'ordre. Toute socit tablit un ordre. La mafia comme l'glise. Le vritable ordre met chacun la place qui lui revient eu gard ses gots, ses aptitudes, sa prparation. Cet ordre se maintient quasi de lui-mme, sans tanks ni mitrailleuses. L'il est heureux dans son orbite. Marcuse admet la possibilit d'un ordre idal qu'il faudrait respecter ; d'un ordre idal o la rvolution permanente devrait cesser 1. J'essayerais, ensuite, de faire ressortir les grands traits des deux vertus (prudence et justice) que l'antiquit, le moyen ge et Leibniz considraient comme essentielles au chef. Une prudence tourne vers l'avenir, centre sur le bien
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Le Figaro littraire , 16-22 dcembre 1968.

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conqurir. Une prudence capable de rsoudre rapidement l'indit. Une prudence intelligente et audacieuse. Une justice qui proportionne les charges aux hommes, les salaires aux charges. Pas de justice sottement niveleuse. Quant la participation de chacun au gouvernement, je rpterais combien elle est conforme la dignit humaine. Personne n'accepte d'tre totalement tranger aux dcisions dont il portera la responsabilit. La participation idale est cependant impossible. Il est impossible que chacun vote sur chaque dcision qui le concerne. Dans la plupart des cas, la participation ne peut dpasser la possibilit d'exprimer son opinion. Enfin, si l'on me demandait de montrer du doigt le fil conducteur de ces considrations, pour s'assurer qu'on l'a bien remarqu, je dirais que c'est la ncessit de la vertu morale, telle qu'entendue dans ces pages. Elle est le nerf de la dmocratie comme l'argent est le nerf de la guerre. Dans Le thme TERRE DES HOMMES racont par Gabrielle Roy, on trouve cette ide fort juste que le progrs doit tre un avancement moral . S'il n'est point en mme temps un avancement moral, le progrs (du latin progredi, avancer) prpare des replis catastrophiques et prcipits.

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