Érik Bordeleau

foucault anonimato
 Bordeleau, Érik
Foucault anonimato / Érik Bordeleau - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus, 2018.
80 p. ; 22 x 15 cm. - (Occursus; 19)
Traducción de: Pablo Ariel Ires.
ISBN 978-987-3831-25-6
1. Filosofía. 2. Filosofía Política. 3. Acción Política. I. Ires, Pablo Ariel, trad. II. Título.
CDD 190

Cet ouvrage, publié dans la cadre du Programme francophone d’aidé à la publication Dany Laferrière, a béneficié
du soutien de l’Institut Français d’Argentine.

Esta obra, publicada en el marco del Programa francófono de ayuda a la publicación Dany Laferrière,
cuenta con el apoyo del Institut Français d’Argentine.

Título original: Foucault anonymat

Autor: Érik Bordeleau
© le quartanier, 2017
c.p. 47550
csp Plateau Mont-Royal
Montréal (Québec) h2h 2s8
Canadá
www.lequartanier.com

© Editorial Cactus, 2018

Traducción: Andrés Abril
Imagen de tapa: fotograma del film Get Rid of Yourself (Bernadette Corporation, 2003)
Maquetación y diagramación: Manuel Ądduci
Impresión: Talleres Gráficos Elías Porter y Cía. srl
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
isbn: 978-987-3831-25-6
impreso en la argentina | printed in argentina
↸: www.editorialcactus.com.ar
✉: info@editorialcactus.com.ar
 Érik Bordeleau

foucault anonimato

Traducción de Andrés Abril

Editorial Cactus
 Índice

I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología��������������������� 11

II. El anonimato como crítica de la interioridad privada������������ 29
III. Murmullo y combate����������������������������������������������������������������� 39
IV. Resistir en persona���������������������������������������������������������������������51
V. Afilar la vida: la cuestión de la fricción������������������������������������ 67
Bibliografía������������������������������������������������������������������������������������ 75
Nota de traducción

Para esta edición, hemos trasladado las citas del autor a las ediciones disponibles
en castellano, introduciendo ligeras modificaciones en algunos casos.
 Lo impersonal no basta
para garantizar el anonimato.

maurice blanchot 
Le pas au-delà
 I
El arte de vivir
consiste en matar a la psicología

No cabe duda de que todavía hay personas que viven su vida personal;
dicen: “Ayer estuvimos en casa de fulano o de mengano”, o bien: “Hoy
vamos a hacer esto o aquello”, y comienzan a gozar en eso, aunque no
tenga todavía contenido ni significado. Aman todo lo que tocan sus
dedos, y son personas privadas tan exclusivamente como es posible
serlo; el mundo se hace privado en cuanto se toma contacto con ellas,
y brilla como un arco iris. Quizá son muy felices, pero esa clase de
personas les parecen absurdas a las otras, aunque todavía no se haya
conseguido saber por qué.

robert musil
El hombre sin atributos

La relación entre resistencia política y anonimato está, hoy más que

nunca, a la orden del día. Una de sus formas de expresión privilegiada
en estos últimos tiempos es aquella del justiciero enmascarado que actúa
en nombre del bien común y de las minorías oprimidas. Pensemos,
por ejemplo, en el movimiento zapatista y el Subcomandante Marcos,
quien, oculto bajo su célebre pasamontañas, puede decirse “gay en
San Francisco, negro en Sudáfrica, asiático en Europa, chicano en San
Ysidro, anarquista en España, palestino en Israel, […] una mujer sola
en el metro a las diez de la noche, un campesino sin tierra, un miem-
bro de una pandilla de barrio […]”1, y a partir de esta posición ubicua
declarar que todo aquel que lucha por la justicia social es un zapatista.
“Nosotros somos ustedes”, afirman ellos; y por razones tanto oscuras
como poéticas, solemos creerles de buen grado.
Una tentativa similar de hacer suya la potencia desmultiplicadora
del anonimato opera en Anonymous, una constelación de geometría

1  Naomi Klein, Fences and Windows: Dispatches from the Front Lines of the Globalization
Debate, Londres, Flamingo, 2002, p. 211-212.

11
 Foucault anonimato

variable de individuos y grupos (cualquiera puede actuar en “su”

nombre) que lucha principalmente por la defensa de la libertad de
expresión y cuyas primeras proezas se remontan al 2006. Es a ellos,
probablemente, a quienes debemos el uso hoy emblemático de la más-
cara de Guy Fawkes en las manifestaciones vinculadas al movimiento
Occupy. Conspirador inglés de finales del siglo xvi, Fawkes inspiró
el cómic V de Vendetta (Alan Moore), que fue llevado a la pantalla en
2006 y obtuvo un gran éxito comercial. En el film, un héroe solitario
que parece sacado de la época shakespeariana lleva a cabo una gue-
rra de guerrillas personal contra un gobierno fascista en un mundo
distópico. Por lo que sé, fue durante el otoño de 2006 en Barcelona
que por primera vez un movimiento social retomó V de Vendetta para
sí. Al grito de “¡No tendrás casa en tu puta vida!”, el movimiento
denominado “V de Vivienda” coordinó una serie de acciones directas
(entre ellas la ocupación de un ikea) y al menos dos manifestaciones
que reunieron a varios miles de individuos.
El lema de Anonymous evoca inequívocamente el imaginario ven-
gador y justiciero de V de Vendetta: “Somos Anónimos. Somos Legión.
No olvidamos. No perdonamos. ¡Espérennos!”. Anonymous pretende
de este modo ser la expresión de una fuerza de represalias virtualmen-
te infinita, algo así como el lado oscuro y vengador de una multitud
anónima y, por esa misma razón, innumerable. El carácter amenazante
de la promesa de justicia retributiva encarnada por Anonymous es
reforzada por la referencia a la parábola bíblica del endemoniado de
Gerasa. En esta parábola, Jesús se encuentra con un hombre poseído a
quien pregunta su nombre con el fin de poder exorcizarlo. El hombre
endemoniado responde: “Me llamo Legión, porque somos muchos”.
En el segundo tomo de su trilogía sobre el Imperio, titulada Multitud,
Hardt y Negri vuelven sobre esta parábola y se interrogan sobre la
amenaza que constituye la idea de un número indefinido para cualquier
principio de orden:

¿Por qué se llama “Legión” el endemoniado? ¿Quizá porque

es dueño de una gran fuerza destructiva? ¿Porque la multitud
encerrada dentro de él es capaz de actuar como un solo hom-
bre? A lo mejor, la amenaza real de esa multitud de demonios
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 I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología

es de un orden más metafísico: como es al mismo tiempo

singular y plural, destruye la propia distinción numérica.
Recordemos el gran esfuerzo realizado por los teólogos para
demostrar que no existen muchos dioses sino solo uno. […]
En el orden político quizá queda más clara la amenaza: desde
la antigüedad, el pensamiento político se ha fundado en las
distinciones entre el uno, los pocos y los muchos. [La multitud
demoníaca ignora todas estas distinciones numéricas. Ella es
a la vez una y múltiple]. El número indefinido de la multitud
amenaza todos esos principios de orden2.

La mayoría de ataques atribuidos a Anonymous consisten en acciones

llevadas a cabo en Internet. El 24 de diciembre de 2011, por ejemplo, la
base de datos informática de Stratfor Global Intelligence, una agencia de
inteligencia especializada en análisis geopolíticos y en ocasiones apodada
“The Shadow cia” (“La cia en la sombra”), fue pirateada por hackers
aparentemente vinculados al grupo Anonymous y que actuaban en el
marco de la operación AntiSec o “Anti Security”, puesta en marcha a
principios de año por el grupo Lulz Security o LulzSec3. A Stratfor le

2  Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio,
traducción de Juan Antonio Bravo, Barcelona, Debate, 2004, p. 170-171.
3  La identidad exacta de los autores del hackeo, así como el contenido político de su
operación, fueron objeto de una interesante controversia que revela el tipo de problema
que pueden enfrentar las acciones que son llevadas a cabo en la web bajo el amparo del
anonimato. Un tweet fue emitido inicialmente el 24 de diciembre por un grupo que de
inmediato reivindicó la acción a nombre de Anonymous. Sin embargo, el 26 de diciembre,
ciberactivistas que dijeron ser cercanos a Anonymous desmintieron enérgicamente
cualquier implicación. “El hackeo de Stratfor no es obra de Anonymous. Stratfor es una
agencia de inteligencia open source (de código abierto) que publica informes diarios a partir
de datos obtenidos en Internet. […] Por ser una fuente para los medios de comunicación,
Stratfor está protegido por la libertad de prensa, un principio que Anonymous tiene en
alta estima” (http://www.tgdaily.com/security-features/60413-anonymous-denies-stratfor-
hack [consultado el 16 de enero de 2012]). El mismo día, un mensaje proveniente de
los presuntos autores del ataque responde jovialmente a esa denegación, denunciando el
intento de crear divisiones internas dentro de Anonymous y reiterando la legitimidad de
escoger a Stratfor como blanco. “Esperamos sinceramente que hasta ahora hayan disfrutado
de las festividades de LulzXmas. Los regalos dejados bajo el árbol de LulzXmas por Papá
Noel Anónimo comienzan a acumularse. Mientras hablamos, sus pequeños asistentes en el
Polo Norte se preparan para llenar aún con más regalos el trineo de batalla Lulz, para que

13
 Foucault anonimato

fueron robados más de 90.000 números de tarjetas de crédito, así como

la lista, hasta entonces secreta, de sus clientes, entre los cuales figuran
organismos como el Pentágono, fuerzas de policía, bancos, universidades
y muchas grandes empresas. Como un regalo de Navidad, los Robin
Hood del ciberespacio desembolsaron luego un millón de dólares a
diversas obras benéficas. Para demostrar su buena fe, se encargaron de
publicar las capturas de pantalla de las transacciones efectuadas.
Esta primera forma de relación entre anonimato y resistencia polí-
tica, concerniente a acciones subversivas concertadas y más o menos
puntuales, es quizá la que de manera más espontánea se nos viene a la
mente. A este anonimato de primer grado o estratégico, a través del
cual se trata, en suma, de disimular la identidad a fin de maximizar
la eficacia de una intervención, de escapar a eventuales persecuciones
judiciales o de evitar exponerse en condiciones consideradas desfavora-
bles, se añade un segundo, de un tipo más profundo y difícil de asir. Él
duplica ocasionalmente el primero, pero no se limita a este, y se refiere
al modo de presencia en el mundo de aquel que lo experimenta. Un
elemento singular del ataque AntiSec del 24 de diciembre lleva a pensar
que sus autores son sensibles a esta dimensión experiencial de la relación
entre anonimato y resistencia política: en la página web desfigurada de
Stratfor, además de haber divulgado los datos personales del director
de tecnología de la agencia, los hackers publicaron el texto completo
de L’insurrection qui vient, un ensayo político redactado por el Comité
invisible y publicado en 2007 por ediciones La fabrique y en 2009, en
inglés y en español, por ediciones Semiotext(e) y Melusina respecti-
vamente. El libro, que se volvió célebre a raíz del caso Tarnac4 y de la

así la alegría de la LulzXmas dure toda la semana. Alegría que se expresa bajo la forma de
más de 500.000 dólares que han sido expropiados a los peces gordos, clientes de Stratfor”.
Luego de haber defendido el balance de sus acciones, el grupo recuerda que “cualquiera
puede pretender ser parte de Anonymous, pero debido a la naturaleza intrínsecamente
descentralizada de Anonymous, sin liderazgo jerárquico, ningún individuo está en posición
de desacreditar la ausencia de legitimidad de las operaciones de otro grupo o individuo”
(http://pastebin.com/q5kXd7Fd [consultado el 16 de enero de 2012]).
4  El 15 de noviembre de 2008, nueve personas (se añadió una décima el 27 de noviembre
de 2009) fueron inculpadas por “asociación ilícita en conexión con una empresa terrorista”.
Fueron acusadas, en efecto, de haber formado una “célula invisible” a la que se le imputa
el sabotaje de una línea de tgv (acrónimo francés para la red de trenes de alta velocidad).

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 I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología

delirante reseña que Glenn Beck hizo sobre aquel en la emisión de Fox
News5, ha ejercido una influencia considerable en todo el mundo y ha
encontrado eco en medios sumamente diversos6. Varios movimientos
recientes de ocupación estudiantil en Estados Unidos y otros lugares del
mundo (pienso, entre otros, en aquellos de la universidad de Berkeley y
la New School for Social Research en 2009) claramente llevan su marca.
La elección de publicar ese texto y no otro es, por lo tanto, todo
menos anodina. Más allá de su llamado al bloqueo y a la desviación
de los flujos económicos (el ataque del 24 de diciembre es un ejemplo
de esto), el interés principal de La insurrección que viene reside preci-
samente en su tentativa de articular los dos modos de relación entre
anonimato y resistencia política que acá nos interesan. En primer lugar,
en el plano de la organización colectiva, el texto invita a “rehuir la
visibilidad” a fin de “convertir el anonimato en posición ofensiva” con
miras a una libertad de acción máxima. Sin embargo, y no sin humor,
en medio de estas consideraciones estratégicas se cuela un comentario
dirigido a aquellos que temen que semajante práctica del anonimato
menoscabe su necesidad de reconocimiento personal: “Solo ver la cara
de quienes son alguien en esta sociedad puede ayudar a comprender la

En el centro de la indagación se encuentra L’insurrection qui vient, que fue anexado al

expediente de investigación y fue considerado por el juez Fragnoli como el “soporte
ideológico” de los actos perpetrados. “El caso Tarnac”, que lleva el nombre del pueblo
en donde residían algunos de los inculpados al momento de su arresto, desencadenó una
importante polémica. Numerosos intelectuales y parlamentarios denunciaron un montaje
policial y una instrumentalización política del caso, y la prensa no dudó en hablar de
un fiasco judicial para condenar una investigación que, hasta la fecha, no ha logrado
producir ninguna prueba incriminatoria. De ahí que el 3 de diciembre de 2009, los diez
individuos acusados, exasperados por lo que uno de ellos describe como “los medios
exorbitantes del antiterrorismo para destruirnos”, anunciaron a través de una declaración
común en Le Monde que a partir de ese momento dejaban de respetar el control judicial
y que comenzarían a verse de nuevo. Más de tres años después de los acontecimientos, el
procedimiento judicial todavía se encuentra en vigor.
5  https://www.youtube.com/watch?v=ZKyi2qNskJc (consultado el 16 de enero de 2012).
6  Para un punto de vista poético y literario sobre el caso, ver Jean-Marie Gleize, Tarnac, un
acte préparatoire (París, Seuil, 2011), e incluso Tomates de Nathalie Quintane (París, pol,
2010). Estos dos autores aparecen reunidos en una recopilación de poesía y política con
un título bastante sugestivo (la frase proviene de los Diarios): “Toi aussi, tu as des armes”
[“También tú tienes armas”] (París, La fabrique, 2011).

15
 Foucault anonimato

alegría de no ser nadie”7. Que la expresión “ser alguien” aparezca en

cursivas resulta significativo: remite a un desarrollo teórico que se da
desde las primeras páginas y que cuestiona cierta idea de la libertad tal
y como es expresada de manera ejemplar en el slogan de Reebok, I am
what I am (nombre de una campaña lanzada en 2005 que se volvió
“actitud de marca” el año siguiente). Que esta fórmula haya servido
originalmente para expresar el imperativo de anonimato exigido por
el dios del libro del Éxodo no es la menor de las ironías. Si antaño ella
pretendía advertirnos sobre las fuerzas performativas del lenguaje (“No
pronunciarás el nombre de Dios en vano”, reza el tercer mandamien-
to), el sentido de esta fórmula se ha invertido completamente y actúa
en nuestros días como una orden espectacular a movilizarse en cuanto
individuo en el mercado de los placeres de la existencia. Para una buena
parte de nuestros contemporáneos, I am what I am aún suena como la
expresión de una promesa de libertad y de disfrute absolutos. La fór-
mula anuncia la afirmación sin compromiso de nuestra individualidad
y la celebración de la diversidad. Ella susurra: “Nadie debería poder
decirles cómo comportarse; ustedes deberían poder expresarse como
mejor les parezca”. La promoción corporativa de la libertad no parece
tan mal asunto después de todo… Ahora bien, el verdadero sentido de
esta expresión se halla en otra parte. De una manera sutil e insidiosa,
ella ordena, imperiosa: “¡Exponte!”, todos los días, en todo momento.
Porque después de todo, “lo que aparece es bueno, [y] lo bueno es lo
que aparece”8, ¿no es así?
De hecho, el sentido profundo de “Soy lo que soy” se ilumina
cuando se reformula de la siguiente manera: “Solo soy yo”. Esta nueva
formulación actualiza la impotencia difusa que yace en lo que solo
parece ser, a primera vista, la expresión gloriosa de una afirmación
soberana de sí misma. “Soy lo que soy” expresa así la miseria inconfe-
sada de ese individuo privado y en déficit de pertenencia que puebla las
franjas horarias finamente recortadas del tercer mundo global afectivo.

7  Comité Invisible, La insurrección que viene, traducción de Yaiza Nerea Pichel Montoya,
Barcelona, Melusina, 2009, p. 145.
8  Guy Debord, La sociedad del espectáculo, traducción de José Luis Pardo, Valencia, Pre-
Textos, 2010, p. 41.

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 I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología

Desde esta perspectiva, mi libertad termina allí donde empieza la de

los demás, como lo sugiere el célebre refrán liberal. Por el contrario,
La insurrección que viene se inscribe en la línea de Bakunin y otros
anarquistas, para quienes “la libertad de los demás extiende la mía hasta
el infinito”. La práctica del anonimato promovida por La insurrección
que viene consiste, entonces, tanto en garantizar una libertad de acción
máxima en el plano de la acción colectiva (anonimato estratégico) como
en adoptar un modo de existencia que desconfía de la idea metafísica
de una libertad entendida como pura capacidad de desvinculación
(anonimato experiencial). Esta concepción del anonimato busca inten-
sificar políticamente el ser-en-el-mundo. “Necesito devenir anónima.
Para estar presente. / Cuanto más anónima soy, más estoy presente”9.
Es una práctica del anonimato de este orden la que atraviesa y anima
la obra y la vida de Michel Foucault.
En el marco de este ensayo, la palabra “anonimato” debe entenderse
en un sentido amplio y literal que desborda el uso habitual: ese en el
que se diría que una encomienda es anónima, queriendo significar con
ello que no se conoce el remitente. Se trata más bien, para retomar un
pasaje de la célebre Carta sobre el humanismo de Heidegger –filósofo
que ejerció una influencia decisiva sobre el trabajo de Foucault, como
él mismo reconoció tardíamente–, de poner en evidencia el complejo
de experiencias y de apuestas encaminadas a “existir en lo inómine” y a
saber reconocer “tanto la tentación de la publicidad como la impotencia
de lo privado”10. ¡No obstante, para Foucault, existir en lo inómine no
se traduce ciertamente en un recogimiento pastoral con el objetivo de
volverse “pastor del Ser”! Más cercano en esto al espíritu de aventura
nietzscheano, la experiencia del anonimato corresponde para Foucault a
una tentativa, incesantemente renovada y que se expresa sobre diversos
planos –del más personal y anecdótico al más conceptual–, de despren-
derse de sí mismo con el fin de pensar y percibir de otra manera. Ese
gusto por la exploración libre y salvaje es el que busca resaltar David

9 Tiqqun, ¿Cómo hacer?, http://tiqqunim.blogspot.com.co/2013/01/como-hacer.html

(consultado el 8 de marzo de 2017).
10  Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, traducción de Rafael Gutiérrez Girardot,
Madrid, Taurus, 1966, p. 14.

17
 Foucault anonimato

Macey desde las primeras páginas de la biografía que le dedicó, en la

que evoca un Foucault que “gozaba del anonimato proporcionado por
saunas y casas de baños, donde ‘uno deja de ser prisionero de su rostro,
su pasado, su identidad’”11; y es la misma inclinación por la desper-
sonalización la que evoca su buen amigo Paul Veyne cuando resalta la
importancia del uso de las drogas para Foucault, en particular del lsd.
Una tarde, nos dice Veyne, Foucault le contó su recuerdo de juventud
más preciado para una eventual placa conmemorativa que habría que-
rido que Veyne redactara en su honor. Ese recuerdo tiene que ver con
el consumo de drogas: siendo niño, “él tomaba toda clase [de drogas]
que robaba a su padre cirujano, ‘para ver qué efecto producían en su
mente’”12. Estos ensayos precoces de intoxicación voluntaria, a juicio
del propio Foucault, no dejaron de tener influencia sobre su vocación
de investigador y pensador, y uno puede imaginar hasta qué punto
su crítica radical de las filosofías del cogito fue tributaria de ellos. Asi-
mismo, en el corazón de la práctica de la escritura, el problema que se
plantea para él no es tanto el de hacerse un nombre, como se entiende
normalmente, o el de librarse de la indistinción de la muchedumbre,
sino el de “conquistar el anonimato” y así “alojar la voz propia en ese
gran murmullo anónimo de los discursos actuales”13. Esta extraña
ambición, que a los ojos de muchos parecerá contraintuitiva, culmina
para él en una estética de la existencia, e incluso en una ética: “El arte
de vivir consiste en matar a la psicología, en crear, consigo mismo y con
los otros, individualidades, seres, relaciones, cualidades que no tienen
nombre. Si uno no puede llegar a hacer esto en su propia vida, ella no
merece ser vivida”14. Resueltamente, apasionadamente, Foucault buscó
durante toda su vida hacerse un alma anónima.

11  David Macey, Las vidas de Michel Foucault, traducción de Carmen Martínez Gimeno,
Madrid, Cátedra, 1995, p. 27.
12  Paul Veyne, Le quotidien et l’intéressant : entretiens avec Catherine Darbo-Peschanski,
París, Les Belles Lettres, 1995, p. 195.
13  Michel Foucault, “Sur les façons d’écrire l’histoire” (1967), en Dits et écrits I: 1954
-1975, París, Gallimard, 2001, p. 624.
14  Michel Foucault, “Conversation avec Werner Schroeter” (1982), en Dits et écrits II:
1976-1988, París, Gallimard, 2001, p. 1075.

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 I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología

La relación fundamental entre resistencia política y anonimato en la

obra de Foucault ha permanecido hasta ahora relativamente inexplo-
rada, en particular en el contexto de su recepción norteamericana15.
Difícil de explicar por qué. Sin embargo, cabe suponer que la cele-
bración de la “diferencia” y el triunfo de la política identitaria (queer
theory, etc.) contribuyeron al ocultamiento de esta dimensión esencial
de su obra. En la serie de discusiones críticas mantenidas con Hubert
Dreyfus y Paul Rabinow en Berkeley y París a comienzos de los años
ochenta, Foucault afirma que el punto de partida de su investigación
de las relaciones de poder se encuentra en las formas de resistencia a
este. En otras palabras, antes que analizar el poder desde el punto de
vista de su lógica interna, se trata de concebirlo como un campo donde
se enfrentan diferentes fuerzas. Foucault observa que si el siglo xix y
una parte del xx se caracterizaron por las luchas contra la explotación,
en lo sucesivo son las luchas contra las sujeciones identitarias las que
prevalecen. Explica:

Son luchas que cuestionan el estatus del individuo: por una

parte, sostienen el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo
que hace a los individuos verdaderamente individuales. Por
otra parte, atacan todo lo que puede aislar al individuo, hacerlo
romper sus lazos con los otros, dividir la vida comunitaria,
obligar al individuo a recogerse en sí mismo y atarlo a su propia
identidad de un modo constrictivo.
Estas luchas no están exactamente a favor o en contra
del “individuo”, más bien están contra el “gobierno de la
individualización”16 (El subrayado es mío).

15  La situación es diferente en Francia. Ver por ejemplo Alain Brossat, Fulvia Carnavale,
Philippe Hauser y Pascal Michon, Foucault dans tous ses éclats, París, L’Harmattan, 2005,
244 p. Alain Brossat también se ha interesado de cerca, y esto desde luego no es una
casualidad, por el asunto Tarnac. Ver Tous Coupat, tous coupables, París, Éditions Lignes,
2009, 48 p.
16  Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, traducción de Corina de Iturbe, Revista
Mexicana de Sociología, vol. 5, no. 3, 1988, p. 6.

19
 Foucault anonimato

En términos generales, la recepción norteamericana de Foucault ha

insistido sobre todo en el derecho a la diferencia, dejando de lado la crítica
del apego a la identidad. En un contexto liberal y multiculturalista, se
comprende fácilmente por qué este aspecto de su pensamiento es el que
con más frecuencia fue integrado a la crítica política en detrimento de
la cuestión del anonimato. A partir de los años ochenta, las identidades
minoritarias se impusieron progresivamente como referente privilegiado
de la French Theory y se convertieron en el caballo de batalla de una gran
fracción de la izquierda norteamericana. Si el pensamiento foucaultiano
aparece como una figura de autoridad, es en la medida en que revela las
relaciones entre poder y producción de subjetividad, y amplía así el alcance
de la resistencia contra las diferentes formas de dominación, entendidas
como vectores de homogeneización. Pero las insuficiencias de esta con-
cepción de la diferencia identitaria como forma de resistencia, amputada
de la crítica de aquello que amenaza la vida en común, son cada día más
evidentes. La identidad minoritaria se ha convertido en un componente
clave del “nuevo espíritu del capitalismo”, para retomar el título de la
obra de Luc Boltanski y Ève Chiapello publicada en 1999. Como expli-
ca François Cusset, “la diferencia sobre todo terminó por autorizar una
segmentación más fina del mercado, una extensión del capital a las esferas
de la afinidad furtiva y de la intimidad clandestina, de la pequeña o de la
invisible diferencia. Aun cuando debía invertir las fuerzas uniformizantes
del capitalismo occidental, ‘la diferencia… se transformó, mientras tanto,
en la principal herramienta de gestión del biopoder’”17.

El carácter de la resistencia en Foucault es complejo y ha sido ob-

jeto de numerosas discusiones. En el corazón de algunas de ellas se
encuentra la cuestión del nihilismo. El pensamiento de Foucault es

17  François Cusset, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. y las mutaciones de la
vida intelectual en Estados Unidos, traducción de Mónica Silvia Nasi, Barcelona, Melusina,
2005, p. 330. Cusset cita un fragmento de “Écographie d’une puissance” (Tiqqun, no.
2, “Zone d’opacité offensive”, 2001, p. 217; para la versión en español de este texto, ver
http://tiqqunim.blogspot.com.co/2015/01/ecografia-de-una-potencia.html). El concepto
de biopoder designa un poder que se hace cargo de la vida y que se articula alrededor
de su gestión y valorización antes que en una capacidad de causar la muerte. Ver Michel
Foucault, Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber, traducción de Ulises Guiñazú,
México df, Siglo xxi, 2005, p. 163 y passim.

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 I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología

a menudo desacreditado por su efecto desmovilizante: sus descrip-

ciones pesimistas de un poder omnipresente anularían las posibili-
dades y esperanzas de resistencia. Para los marxistas, su insistencia
en la dimensión del micropoder y, más precisamente, su hipótesis
de una estricta continuidad entre resistencia y poder, no autoriza-
rían la elaboración de una política antagonista efectiva. El enfoque
foucaultiano carecería de “radicalidad”. Para los liberales, su nega-
tiva a enunciar formalmente un horizonte de emancipación, o, en
otras palabras, su manera tan característica de no revelar los valores
positivos que definen implícitamente su posición, lo condenaría al
“izquierdismo infantil” según Michael Walzer18, a una “coquetería
radical complaciente” según Richard Rorty19 y, para Charles Taylor,
a análisis “terriblemente parciales” que ningún marco normativo pa-
rece capaz de atenuar20. Se notará la cuota de horror o al menos de
repulsión expresada por el lingüista y pensador anarcosindicalista
Noam Chomsky cuando afirma nunca haber “conocido a nadie que
fuera tan totalmente amoral”21. El nihilismo de Foucault y la pre-
tendida neutralidad de las sugestivas descripciones del poder que lleva
a cabo, por más encaprichadas que estén con el “carácter implícito de
las grandes estrategias anónimas”22 que nos dominan, harían poco más
que contribuir a espesar, a los ojos de estos autores, la “niebla [teórica]
que emana de París”23. Lo que se plantea a través de estas diferentes

18  “En el mundo político en el que crecí y aprendí a hablar, lo calificaríamos de ‘izquierdista
infantil’, pues Foucault lleva al extremo, más de lo que adhiere a ellas, las tomas de posición
más radicales del debate político”. (Michael Walzer, “La politique de Michel Foucault”,
en Michel Foucault: lectures critiques, traducción de Jacques Colson, David Couzen Hoy,
ed. Bruselas, De Boeck Université, 1992, p. 65.)
19  Richard Rorty, “Foucault et l’épistémologie”, ibid., p. 62.
20  Charles Taylor, “Foucault, la liberté, la vérité”, ibid., p. 99. Taylor agrega unas páginas
más adelante que “esa idea de una resistencia política sin una nueva visión positiva es
paralela a la idea de una resistencia a la sexualidad fundada sobre ‘los cuerpos y los placeres’,
esencialmente no formulados” (p. 115).
21  Citado en James Miller, La pasión de Michel Foucault, traducción de Oscar Luis Molina
S., Santiago de Chile, Andrés Bello, 1995, p. 270.
22  Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber, op. cit., p. 116.
23  Charles Taylor, “Foucault, la liberté, la vérité”, en Michel Foucault: lectures critiques,
op. cit., p. 109.

21
 Foucault anonimato

críticas del concepto de resistencia en el pensamiento foucaultiano es el

problema del lugar propio de la resistencia. Foucault era perfectamente
consciente de ello. Para él, no hay “más allá” del poder; no hay afuera ni
excepción. Esta total inmersión lo obliga a “agarrarse” por doquier con
el poder –aparece en este verbo un cuerpo a cuerpo en que se pone en
juego nuestra propia consistencia, nuestra compostura–.24 Esta relación
de proximidad, esta nueva intimidad con el poder que se perfila en las
descripciones de Foucault tal vez guarde cierta afinidad con la sabiduría
mafiosa de los Corleone: “Mantengo cerca a mis amigos, pero aún más
cerca a mis enemigos”. En la vida y obra de Foucault, la resistencia co-
rresponde a una puesta en tensión que desgarra la interioridad privada.
Dreyfus y Rabinow comprendieron muy bien que la cuestión de la
resistencia en Foucault es indiscernible de su “ascético rechazo […] a
ir más allá de sus demostraciones concretas”25. Con mucho tacto, ellos
le preguntarán si, a pesar de todo, existe “una forma de [volver la] re-
sistencia positiva”26. Foucault responderá subrayando que “necesitamos
una conciencia histórica de nuestra circunstancia actual”27. Como bien
ha indicado Habermas, Foucault tiene “el presente como blanco”28. Es
un pensador radicalmente in situ –en situación–. Foucault explica a
continuación que el hecho de tomar las diferentes formas de resistencia
como punto de partida para sus investigaciones lo lleva no a desarrollar
una teoría del poder, sino a poner de relieve las prácticas de libertad. A
partir de estas dos indicaciones más bien sumarias pero aun así comple-
tamente determinantes para comprender el pensamiento foucaultiano,
desarrollaré la siguiente hipótesis: en la medida en que nuestra época
está dominada, según Foucault, por un gobierno por individualiza-
ción que amenaza y empobrece nuestra experiencia de lo común, ¿no

24  En francés, la palabra original es contenance, que se refiere a la manera que tiene alguien
de enfrentarse a una determinada circunstancia. Se trata, por tanto, de una posición, una
actitud. [N. del T.]
25  Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la
hermenéutica, traducción de Rogelio C. Paredes, Buenos Aires, Nueva Visión, 2001, p. 237.
26  Ibid., p. 239.
27  Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, Revista Mexicana de Sociología, op. cit., p. 4.
28  Título del artículo de Jürgen Habermas en Michel Foucault: lectures critiques, op. cit.,
p. 121-126.

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 I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología

habría que buscar el punto de partida de sus análisis de los modos de

subjetivación, si es que estos están efectivamente anclados en prácticas
de resistencia, en cierta forma de experiencia de lo impersonal y del
anonimato? Si ese es el caso, el desafío que plantea hoy en día la obra
de Foucault no será tanto el de remediar una presunta insuficiencia en
su concepción de la resistencia, sino el de pensar, en su ambivalencia
constitutiva, la idea de que escribir “para perder el rostro”29 nos permite
escuchar mejor “el estruendo de la batalla”30.
Vemos de inmediato la paradoja a la que esta hipótesis conduce:
¿puede la experiencia del anonimato realmente ofrecer un lugar positivo
de resistencia? ¿No hay algo paradójico, o por lo menos profundamente
contraintuitivo, en querer presentarla como potencial de resistencia?
El deseo de anonimato está asociado naturalmente a aquel de desva-
necerse, de desaparecer; la muerte nunca está lejos. ¿Qué afirmación
política constructiva podría emerger en estas condiciones? Encontramos
un tratamiento artístico ejemplar de la ambivalencia que atraviesa la
cuestión del anonimato en el magnífico álbum Kid A (2000) de Ra-
diohead; esta se expresa de la manera más cruda en la famosa pieza
“How to Disappear Completely?”. El álbum conceptual toma la forma
de un recorrido personal, aquel de “Kid A”, el niño anónimo. Kid A
evoca el sentimiento creciente de aislamiento y disyunción existencial
en un mundo frío y desencantado (“Ice age is coming, ice age is coming”,
repite la canción “Idioteque”) que deviene cada vez más insoportable,
lo que conduce a un deseo de desaparecer, de no estar en ningún lu-
gar. El álbum aparece como una crítica visceral de la privatización de
la existencia engendrada por el capitalismo neoliberal. En efecto, allí
donde Ok Computer (1997), el álbum precedente del grupo, describía
el exterior para así hablar de un mundo cada vez más condicionado por
los dispositivos técnicos y sus efectos anestésicos (pensemos por ejemplo
en la robótica “Fitter Happier”), Kid A representa una inmersión libre
en la sensación de claustrofobia que caracteriza la vida capturada en los

29  Michel Foucault, La arqueología del saber, traducción de Aurelio Garzón del Camino,
Buenos Aires, Siglo xxi, 2002, p. 29.
30  Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, traducción de Aurelio
Garzón del Camino, Buenos Aires, Siglo xxi, 2002, p. 173.

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 Foucault anonimato

dispositivos técnicos, y que constituye una de las tonalidades afectivas

dominantes de nuestra época. Cabe notar que en algún momento del
proceso creativo el álbum debía llamarse No logo, en referencia al célebre
ensayo de Naomi Klein31 que algunos miembros del grupo leían en
aquella época. El título que finalmente fue utilizado, Kid A, conserva
la relación con el anonimato que sugiere la expresión “no logo”. Se
referiría a un hipotético primer bebé clonado.

La denuncia de la ausencia de un espacio de resistencia claramente

identificado en la obra de Foucault no proviene solamente de sus crí-
ticos liberales. También se expresa, de manera por lo demás amistosa
y bastante estimulante, en una autora como Judith Butler. Butler lee
a Foucault bajo la óptica de una teoría de la performance identitaria:
la identidad, sexual o cualquier otra, aparece como el objeto de una
creencia constantemente reiterada a través de actos de discurso cuyo
carácter performativo constituye simultáneamente su eficacia y posibi-
lidad de subversión. En ese sentido, Butler hablará de “performatividad
tácita del poder” e, inversamente, de la posibilidad de una contestación
política que autorice una reformulación inédita del sujeto. En eso con-
siste su proyecto general de una resignificación activa de los términos
de la modernidad a fin de forzarlos a incorporar “aquellos que habían
sido tradicionalmente excluidos”32. La performatividad del lenguaje se
presenta así como la piedra angular de un sistema conceptual resuel-
tamente antiesencialista que formaliza un espacio de resistencia en el
corazón del proceso de formación de subjetividades.
La exposición performativa pretende ser un distanciamiento crítico:
ella apunta a la explicitación. Su potencia de emancipación reside en
un esfuerzo de deconstrucción que exhibe las diferencias individuales
siempre en riesgo, según parece, de verse sepultadas en lo implícito
del poder. Con todo, este modo de pensamiento de la emancipación,
hegemónico en el campo de los cultural studies y de la política identi-

31  Naomi Klein, No logo: El poder de las marcas, traducción de Alejandro Jock, Buenos
Aires, Paidós, 2001, 565 p.
32  Judith Butler, Lenguaje, poder e identidad, traducción de Javier Sáez y Beatriz Preciado,
Madrid, Síntesis, 2009, p. 258.

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 I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología

taria, no me parece muy adecuado al momento de abordar las apuestas

relativas al ser-en-común. Al querer exponer demasiado la afirmación de
un derecho a la diferencia, la idea de resistencia performativa nos hace
perder de vista los problemas del apego a la identidad y del gobierno
por individualización tal como los diagnosticó Foucault. La lectura de
la obra de Foucault en clave performativa lleva a Butler a identificar
una aporía en la concepción foucaultiana del vínculo entre resistencia,
sujeción e interioridad. Pero me parece que, por esa vía, ella presta poca
atención a la manera misma en que Foucault nos acerca, con sus cuida-
dosas descripciones de las formas de nuestras sujeciones en el umbral
del decir y el hacer, a las experiencias de desprendimiento [déprise] y
desubjetivación que se abren a nuevos modos de estar-juntos33.
En Rey Chow, una de las principales figuras de la crítica antiorien-
talista en el campo de los cultural studies, encontramos otra agradable
lectura de Foucault a la que el complejo anonimato se le escapa por poco.
En The Protestant Ethnic and the Spirit of Capitalism34, Chow denuncia,
forjando la expresión “mimetismo coercitivo”, la orden implícita de
autorrepresentación como sujeto étnico que pesa sobre los miembros de
las minorías visibles en las sociedades occidentales contemporáneas. Su
demostración cita un largo pasaje de La voluntad de saber que presenta
al hombre occidental como un animal confesional obligado a decir la
verdad sobre sí mismo. La referencia a Foucault es adecuada; pero al
atenerse exclusivamente a la dimensión representacional de la cuestión
de la relación con el otro, o, dicho de otro modo, al leer a Foucault solo
bajo la perspectiva de una crítica de las representaciones interculturales,
Chow nunca llega a abordar las experiencias de anonimato que supone
todo movimiento de desprendimiento [déprise] de la identidad35.

33  Para una reflexión en profundidad sobre la relación entre exposición performativa
y políticas del anonimato ver Érik Bordeleau, “Anonymat de la présence vs dis-play
performatif: une analyse de Comment faire? de Tiqqun”, Chimères, No. 69, 2009.
34  Rey Chow, The Protestant Ethnic and the Spirit of Capitalism, Nueva York, Columbia
University Press, 2002, 237 p.
35  Para una reacción a las lecturas poscoloniales que con cierta ligereza acusan a Foucault
de “eurocentrismo”, ver Alain Brossat, “Quand Foucault dit ‘nous’…”, Revue Appareil,
No. 8, 2011 https://appareil.revues.org/1265 (consultado el 27 de junio de 2017). Cabe
mencionar aquella observación de Foucault, incluida justo al final de una conferencia que

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 Foucault anonimato

Michel de Certeau ofrece una pista de reflexión que me parece más

pertinente que aquellas de Butler y Chow a la hora de intentar pensar
el papel central de la relación entre resistencia y anonimato en la obra
de Foucault. Afirma que Foucault, por su gran arte de la narración,
“practica el no lugar”36. Practicar el no lugar: ¿se trataría aquí de esa
experiencia del anonimato que subyace a toda la obra de Foucault? Esta
fórmula no deja de resonar con aquella, ya consagrada, de Marc Augé:
“En el anonimato del no lugar es donde se experimenta solitariamen-
te la comunidad de los destinos humanos”37. Pensar la cuestión del
anonimato sería, por lo tanto, pensar las formas de producción de lo
común o, como subraya Foucault, hacer frente a todo lo que “escinde
la vida comunitaria, constriñe al individuo a replegarse sobre sí mismo
y lo ata a su propia identidad”. A su vez, ese reparto de lo sensible y esa
producción de lo común corresponderían de entrada a un problema
narrativo, un desafío [enjeu] enunciativo, un arte de decir respecto del
cual la experiencia del anonimato juega un papel crucial.
“La clave de la actitud política personal de un filósofo –sostiene
Foucault en 1984, algunos meses antes de su muerte– no debe bus-
carse en sus ideas, como si se pudiera deducir a partir de ellas, sino en
su filosofía como vida, en su vida filosófica, en su ethos”38. Plantear la
cuestión de la relación entre experiencia del anonimato y resistencia
política en la obra de Foucault es aproximarse a ese punto en que la
teoría y la práctica, la vida y el pensamiento de un autor devienen
indiscernibles. Al igual que aquellos personajes conceptuales que dra-

pronunciará en 1982 en la Universidad de Vermont, en la que señala, sin duda haciendo

eco a un libro que tuvo una gran repercusión en la época y que constituye aún hoy en día
un imprescindible de la crítica antiorientalista (Orientalismo de Edward Said), que “todo
el mundo sabe que la etnología nació de la colonización (lo que no quiere decir que sea
una ciencia imperialista)” (Michel Foucault, “La technologie politique des individus”
[1988], en Dits et écrits II, op. cit., p. 1647).
36  Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer, traducción de
Alejandro Pescador, México df, Universidad Iberoamericana e Instituto Tecnológico y
de Estudios Superiores de Occidente, 2000, p. 89.
37  Marc Augé, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremoder-
nidad, Barcelona, Gedisa, 1993, p. 122.
38  Michel Foucault, “Politique et éthique: une interview” (1984), en Dits et écrits II, op.
cit., p. 1404.

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 I. El arte de vivir consiste en matar a la psicología

matizan los conceptos en Deleuze y Guattari, Foucault se revela como

figura ejemplar de una experiencia ofensiva del anonimato: un Foucault
crítico radical de la interioridad privada y productor de ficciones aptas
para interrumpir el servicio identitario neoliberal y desprendernos de
las identidades asignadas. Ahora solo me resta dibujar esta figura.

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