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Alchimie (kimiya) et kabbale

Transformer la nature, la purifier... un vieux rêve jamais éteint

Pour déterminer le véritable statut de l’alchimie dans la tradition juive il faut tout d’abord jeter un
regard critique sur d’innombrables affirmations d’occultistes et de kabbalistes chrétiens qui
identifièrent l’ésotérisme juif, antique et médiéval, à l’art de transformer les métaux et les éléments
naturels. Des hommes comme Jean Pic de la Mirandole, Jean Reuchlin, Paracelse et Christian Knorr
von Rosenroth assimilèrent la kabbale à l’alchimie. La “doctrine secrète des Hébreux”, comme on
disait jadis, pouvait tout faire : puisqu’elle réussissait au gré de certains à mieux défendre les
doctrines chrétiennes de l’incarnation et de la trinité, pour quelle raison ne pourrait-elle pas
concourir à la transmutation des métaux ? Le but de l’alchimie est de parvenir à l’or, le métal le plus
noble ; mais il pouvait bien s’agit d’un or spirituel : on verra infra que ces deux points de vue, celui de
l’alchimie matérielle et celui d’un transformation des passions de l’homme, sont représentés au sein
du judaïsme, même si l’assimilation entre alchimie et kabbale, évoquée ci-dessus, repose sur un
sérieux malentendu.

Isaïe 1 ;25 met en rapport la purification de l’âme avec celle des métaux et Job 22 ;24-25 compare
Dieu à de l’or fin. Mais ces deux références sont plutôt vagues et feraient appel à une alchimie de
l’âme. On a voulu donner à cette science une origine juive : les prophètes, Moïse lui-même, le roi
David et Salomon auraient été des maîtres réputés du grand’ œuvre. Mais il faut bien reconnaître
que les sources juives anciennes sont muettes sur ce point. Certes, il y eut cette dénomination de
l’alchimie en hébreu kimiyah où l’on a voulu retrouver la phrase suivante : ki mi yah = Car elle
provient de Dieu... Cette étymologie trahit une source juive et un auteur sachant l’hébreu. Mais selon
l’enquête de Scholem (De la création du monde à Varsovie, pp 99-168 il n’existe pas de manuscrit
communiquant de recettes alchimiques avant 1500. Il existe certes, ça et là, comme nous le verrons,
des auteurs juifs qui émettent des opinions tantôt favorables tantôt défavorables à l’alchimie ; mais
ceci ne suffit pas à représenter une véritable école de pensée. Il y eut même un kabbaliste juif du
XVIe siècle, Joseph Taïtazak, pour dire, bien avant les penseurs chrétiens, que l’alchimie était une
théologie mystique et que les transmutations dont elle parlait affectaient les âmes et non les
métaux...

Ce qui retint le plus l’attention de Scholem dans sa magistrale étude (citée supra) c’est le sort d’un
curieux livret intitulé Esh métsaref (Feu purificateur) dont on a perdu l’original hébraïque mais qui,
depuis Knorr von Rosenroth, joue un grand rôle dans la littérature alchimique non-juive. J. C. Wolf fut
le premier à avoir eu connaissance de ce livre dans sa Bibliotheca Hebraica (vol. II, Hambourg, 1721,
p 1265). Mais ce fut Knorr von Rosenroth qui attira l’attention des lecteurs en annonçant dès la page
de titre de sa Kabbala denudata (Sulzbach, 1677) que son ouvrage contenait “un compendium du
livre kabbalistico-alchmiste Esh metsaref sur la pierre philosophale”. Selon Scholem, tant le style que
le contenu du livre attestent bien que Knorr avait bien sous les yeux une source hébraïque. De quand
pouvait dater l’édition originale du Esh métsaref ? L’auteur cite la pagination de l’édition du Zohar de
Crémone (1560). Mais comme l’auteur dresse des tableaux de correspondance entre les sefirot et les
métaux en y ajoutant aussi des amulettes -lesquelles firent leur apparition grâce à l’œuvre d’Agrippa
de Nettesheim (De philosophia occulta, Cologne, 1533)- on peut plus aisément situer la naissance de
l’ouvrage ou du moins la date de sa mise en circulation. Le symbolisme planétaire d’Agrippa et celui
de l’auteur du Esh métsaref correspondent, si l’on excepte toutefois le cadran du soleil, c’est-à-dire
de l’or. Au lieu du nombre 111, le Esh métsaref porte 216 (valeur numérique d’Aryéh, lion, en
hébreu) afin de mieux tenir compte du symbolisme kabbalistique :

Saturne 3 plomb hokhma

Jupiter 4 étain bina et nétsah

Mars 5 fer tif’érét

Soleil 6 or gebura et tif’érét

Vénus 7 cuivre hod

Mercure 8 vif-argent yesod

Lune 9 argent héséd

(cité par Scholem p 148)

La tradition non-juive a pris comme point de départ ce livre d’Agrippa de Nettesheim et a propagé
jusqu’au beau milieu du XIXe siècle l’idée que la kabbale n’était rien d’autre que de l’alchimie...

Voyons à présent ce qui est historique dans cette affirmation et ce qui ne résiste pas à l’examen.Le
grand bibliographe du judaïsme, Moritz Steinschneider (voir bibliographie) écrivait en 1878 « pour
autant que je sache la kabbale n’a rien à voir avec l’alchimie bien que des disciplines superstitieuses
se soient jointes à elles. » Et en 1894 (in MGWJ 38, p 42) il ajoutait : « Il y a une carence d’écrits
alchimistes chez les juifs, ce qui pouvait être considéré comme une qualité. » Une telle déclaration
n’est pas étonnante sous la plume d’un homme connu à la fois pour son immense érudition et aussi
pour son hostilité déclarée à tout ésotérisme juif. Dès le XIIe siècle on trouve, non point des oeuvres
d’alchimie proprement dits, mais des références à cette science occulte sous la plume de différents
auteurs judéo-arabes : Juda Ha-Lévi récuse l’alchimie et dénonce (Kusari III, 23) “ceux qui se crurent
assez forts pour mesurer le feu élémentaire sur les plateaux de leur balance afin de transformer les
matières et créer tout ce qu’ils voulaient.” Mais dès le XIe siècle, le juif espagnol Moïse Sefaradi,
devenu Petrus Alfonsi après son baptême, parlait d’un livre révélé à Séth, le fils d’Adam, par l’ange
Raziel, et qui décrivait la transmutation des métaux. Bahyé ibn Paquda, l’auteur d’un célèbre ouvrage
d’édification religieuse, les Hovot ha-Lébabot ( Les devoirs des cœurs) compare au début du chapitre
IV l’établissement d’un équilibre de l’âme humaine aux efforts de l’alchimiste soucieux de parvenir
au terme du grand œuvre. Joseph Albo, le compilateur de la dogmatique juive (Sefer Iqqarim) émet,
pour sa part, les plus sérieuses réserves sur ce qu’il nomme mélékhét al-chimia. Au vu de ces
quelques renvois les jugements de Steinschnedier apparaissent quelque peu péremptoires.

Scholem rappelle (article cité, p 105) que Nicolas Flamel fit en 1357 l’acquisition à Paris d’un
manuscrit qu’il ne parvenait pas à déchiffrer ; ce fut un médecin juif converti qui lui en révéla le
contenu en 1378 à Saint Jacques de Compostel : l’écrit se présentait comme l’œuvre du “Juif
Abraham”. Un tel nom suivi d’un titre assez long où le même Abraham “souhaitait au peuple juif exilé
parmi les Normands (sic) bonheur et prospérité” permet de douter d’une telle paternité. En
revanche, nous avons connaissance de deux écrits traduits de l’arabe en hébreu au XIIe, peu avant la
diffusion de la kabbale, et attribués à un certain Abu Aflah al-Sarqasti ; il s’agit du Livre du palmier qui
traite de l’art d’attirer sur soi les influx supérieurs, et de La mère du roi (Em ha-mélékh), qui serait,
selon l’auteur une désignation de la pierre philosophale. Ces deux livres circulaient en Provence peu
après leur transposition en langue hébraïque. On peut donc conclure, au vu de ce qui précède, à une
certaine propagation de l’alchimie dans quelques milieux juifs, notamment dans le sud de la France.

La meilleure preuve que l’assimilation entre l’alchimie et la kabbale était le fait d’esprits non-juifs et
de surcroît ignorants du symbolisme kabbalistique est la suivante : dans la kabbale ce n’est pas l’or
mais l’argent qui représente l’étape ultime. L’or est le symbole de la couleur rouge, de l’attribut du
jugement, de la main gauche et de féminin ; l’argent, en revanche, représente le mâle, le lait et la
couleur blanche ainsi que l’attribut de la miséricorde : depuis le Bahir (dont le § 35 donne,
exceptionnellement, un symbolisme allant dans le sens de l’alchimie), la quasi-totalité des sources
kabbalistiques est en accord sur ce point : ce n’est pas l’or mais l’argent qui représente par son
symbolisme le niveau suprême. Et les Tiqquné Zohar (N° 21)(vers 1300) se firent un devoir de
corriger l’interprétation du Bahir afin de respecter le schéma qui donnait la préséance à l’argent.
Mais même dans le Zohar on perçoit des hésitations sur ce point : un passage (II, 73a) parle de sept
sortes d’or qu’il met en relation avec le visage de David (or verdâtre, l’or du saphir, l’or de Saba, l’or
de Parwayim, l’or sagur /fermé//suivant 1 Rois 6 ;20/, l’or fin et l’or de Tarshish). Tandis qu’un autre
passage (III,206b) entreprend de donner une explication mystique à cette hiérarchie :

« On dit bien qu’il existe sept catégories d’or ? Et si tu es d’avis que l’or est la rigueur et l’argent
l’amour, comment l’or peut-il se trouver en-dessous de l’argent ? En vérité, il n’en est pas ainsi. Car
en réalité l’or est plus élevé que tout le reste mais il s’agit ici non pas de l’or habituel mais de l’or
mystique. Et c’est l’or mystique supérieur qui est le septième des sept catégories d’or. Ceci est l’or
qui brille et éblouit les yeux de sorte qu’une fois mis au jour, celui qui l’acquiert le cache en son sein
et c’est de l’or mystique que dérivent les sept catégories d’or. Et quand donc appelle-t-on or ce qui
est or à juste titre ? Lorsqu’il luit et effectue son ascension dans la magnificence de la région de la
“crainte de Dieu”. C’est alors qu’il se trouve en état de joie mystique laquelle peut aussi créer la joie
au sein des régions inférieures. Mais c’est lorsqu’il se trouve dans l’état de la rigueur, c’est-à-dire
lorsqu’il abandonne cette couleur pour virer au bleu, au rouge et au noir, qu’il appartient à la joie et
possède son lieu là où celle-ci s’élève et prend son envol.. Conformément au principe du bras droit
l’argent se trouve en dessous, car la tête mystique suprême est bien en or ainsi qu’il est dit (Daniel 2
;38) : Tu es la tête d’or... Sa poitrine et ses bras étaient d’argent... (Ibid. 2 ;32) renvoie à la région
inférieure. Mais lorsque l’argent devient parfait il est contenu dans l’or. C’est là le mystère du verset
(Prov. 25 ;11) : Des pommes d’or dans des treillis d’argent. Et c’est ainsi qu’après son
accomplissement l’argent devient or et son lieu devient parfait. C’est pour cela qu’il existe sept
catégories d’or. Le cuivre provient lui aussi de l’or qui se dégrade et cela est le bras gauche (dans la
vision de Daniel) : Bleue est la cuisse gauche, et rouge pourpre la cuisse droite qui est contenue dans
la gauche... Mais l’or mystique supérieur est un mystère caché que la Bible nomme (I Rois 6 ;20) “l’or
fermé”, scellé et caché de tous ; il est fermé parce que l’or terrestre ne le perçoit pas alors qu’il
perçoit l’or inférieur.. »
Ce symbolisme ne laisse pas d’étonner : pour redonner à l’or son emplacement en quelque sorte
l’auteur de ce passage explique, en des termes proches de l’alchimie psychologique, que l’or qui est
inférieur à l’argent n’est pas l’or mystique, celui qui donne naissance aux sept catégories d’or qui
étaient mises en relation avec le visage de David..
Il est une autre notion qui revient parfois sous la plume de l’auteur et qui fait visiblement appel à des
notions d’alchimie, c’est la scorie ou le résidu de l’or : Scholem a repéré une bonne douzaine de
passages (I, 48a, 52a, 62b, 73a, 1O9b etc.. ; voir p 120, note 66 de son article) où il est question
justement de sospita de dahaba ou de zohama de dehaba.
Dans son commentaire du Zohar intitulé Kétém Paz (Livourne, 1795) Simon ibn Labi développait vers
1570 la même thèse que le passage zoharique pré-cité : il explique que l’or et l’argent ne sont pas
essentiellement différents l’un de l’autre. Ce qui les sépare c’est la couleur ! Les minerais, dit-il, sont
comme les fruits : exposés au soleil ils deviennent rouges alors que les parties restées à l’ombre ou à
l’abri demeurent blanches. De tels développements constituent implicitement une acceptation de
l’alchimie puisqu’on y parle de minerais et des métaux qui changent de couleur et se transforment. A
peu près à la même époque qu’ibn Labi on assiste à un puissant regain d’intérêt pour l’alchimie en
Italie. Le rabbin Léon de Modène qui nous a laissé une étonnante autobiographie, Hayyé Yehouda (La
vie de Juda), où il parle précisément de l’engouement -fatal- de son cher fils pour l’alchimie ; unique
dans la littérature hébraïque, ce passage, traduit de l’hébreu, mérite d’être cité ici :

« Il se mit à briller tant et tant dans cette discipline (l’alchimie) que même les maîtres qui lui avaient
consacré le meilleur de leurs jours et de leurs veilles s’étonnèrent en voyant la science qu’un homme
jeune en avait acquis. En mai 1615 il emménagea dans le vieux ghetto (de Venise) et procéda à
toutes les installations nécessaires pour l’oeuvre ; il y répéta la tentative qu’il avait apprise et
éprouvée dans la maison du prêtre catholique : obtenir dix onces d’argent pur à partir de neuf onces
de plomb et de d’une seule once d’argent. J’ai moi-même assisté à l’expérience et vérifié comment il
avait réalisé l’opération ; j’ai vendu l’or ainsi obtenu 6 livres et demi l’once et je sais que cet argent
était authentique. C’est assurément un travail harassant et long qui nécessitait chaque fois deux mois
et demi. En fin de compte on aurait bien pu en tirer chaque année environ deux mille ducats. Mais ce
n’était pas tout, car j’ai moi aussi ruiné ma vie par l’étude de ces choses. Je n’aurais pas compris mon
erreur si, en conséquence de ce péché, tant de sang n’avait coulé depuis sa tête dans sa bouche un
jour de fêtes des cabanes de l’automne 1615. Depuis ce temps là, mon fils cessa de s’occuper
d’alchimie car il semblait bien que les vapeurs et les fumées d’arsenic qui émanaient lors de ces
opérations avaient porté préjudice à sa tête de sorte que, deux années durant et jusqu’à sa mort, il
ne put accomplir que des tâches sans importance. » (p 34, Kiev, 1911)

Un tel récit rend crédible l’existence de cette source hébraïque alchimiste intitulée Esh metsaref dont
il fut question au début de cette notice. Scholem a pu reconstituer la trame d’un tel traité en
analysant de très près le résumé qu’en donna Knorr von Rosenroth dans sa Kabbala denudata ; les
premiers chapitres de Esh métsaref devaient parler de l’or, de l’argent, du fer, de l’étain, du cuivre,
du plomb, du vif-argent et du soufre. Le texte semble avoir eu une triple préoccupation : la première,
purement kabbalistique, concernait les métaux et leur affiliation aux sefirot, la seconde cite des
processus chimiques et la troisième enfin de nature astrologique. Voici un passage un peu long mais
très instructif sur l’amalgame entre l’alchimie et la kabbale opéré par von Rosenroth (I, pp 116-118) :
« Sache que les mystères de cette sagesse chimique ne sont pas étrangers des plus grands mystères
de la kabbale....Le lieu de la première sefira kéter est occupé par la radix metallica qui recèle
profondément au fond d’elle-même sous de nombreuses ténèbres, la nature d’où proviennent les
métaux. Le lieu de hokhma est tenu par le plomb car il émane directement de la radix metallica...Bina
est le lieu de l’étain qui symbolise la dureté et la rigueur du jugement par ses cheveux grisonnants,
semblables à ceux des vieillards. Tous les maîtres de la kabbale mettent l’argent en connexion avec
héséd, en raison de la couleur et de l’emploi de ce métal. Suivent après ceci les métaux de couleur
rouge. D’après les opinions des kabbalistes on localise l’or sous gebura car selon Job 37 ;22 ce métal
est aussi rapporté au nord, non point tant en raison de sa couleur qu’eu égard à sa chaleur et à son
soufre. A tif’érét est rapporté le fer qui se nomme zé’ir anpin (celui qui a le souffle court). Nétsah et
hod sont le lieu du cuivre androgyne, de même que les deux colonnes du temple de Salomon qui
étaient faites de cuivre... (I Rois 7 ;15) Yesod est le vif-argent ; cette sefira mérite le nom de Hayy,
vivant....

On pourrait dire que les trois sefirot supérieures sont l’eau de source des choses métalliques... dont
le nom apparaît en Genèse 36 ;39. »

A quoi réfère ce dernier verset ? A la fille d’un roi qui portait un nom assez inhabituel Mezahab qui
signifie en hébreu : les eaux de l’or ! Une telle expression n’avait pas manqué d’attirer l’attention des
alchimistes qui voulurent y voir une allusion à leur art. Ibn Ezra dont on parlait plus haut s’exprimait
comme suit ad locum : Certains veulent trouver ici une allusion à ceux qui fabriquent de l’or à partir
du cuivre ; mais ce ne sont que des bavardages ! Cette référence biblique servit aussi à un juif
nommé Benjamin Mussafia qui écrivit à Hambourg vers 1640 une épître sur l’alchimie à laquelle il
donna le titre suivant, Mezahaba epistola. Cet auteur cherchait à prouver que l’alchimie était une
vieille tradition chez les juifs ; il fait même allusion d’un curieux midrash suivant lequel Moïse aurait
fait fondre le veau d’or qu’il aurait ensuite fait boire dans de l’eau aux enfants d’Israël !

Après le Esh métsaref que personne d’autre que Knorr von Rosenroth n’a vu directement, on trouve
d’autres traces d’alchimistes juifs, notamment à Londres, à la fin du XVIIIe siècle, où un certain
Docteur Falk mieux connu sous le nom de Baalshemtob de Londres faisait office d’alchimiste et de
kabbaliste. Mais dans l’Allemagne du Nord, à la même époque, deux hommes qu’on retrouvera
lorsqu’on parlera d’amulettes s’affrontèrent durement au sujet de l’alchimie : Jonathan Eibeschütz,
le crypto-sabbataïste et son adversaire Jacob Emden (ob. 1776) dont les Mémoires (Megillat sefer)
viennent de paraître en français : Emden y critique le fils de Jonathan, Wolf Eibeschütz dont les
poches étaient toujours pleines de ducats grâce à sa compétence en matière d’alchimie...

Pour ce qui est de l’époque récente, on a trace de pratiques alchimistes chez certains juifs du Maroc,
notamment dans la ville de Fez. Un certain Makhlouf Amsellem avait confié à Scholem en 1924 à
Jérusalem qu’il avait été l’alchimiste du chérif du Maroc, Moulay Hassan. En fait, l’alchimie pouvait
être assimilée à la kabbale pratique (kabbala ma’asit) qui s’apparentait généralement à de la magie.

Pierre Emerhach

Bibliographie :
Ludwig Blau, Das altjüdische Zauberwesen, Strasbourg, 1898.

Joshua Trachtenberg, Jewish magic and superstition, New York, 1939.

Gershom Scholem, De la création du monde à Varsovie, Paris, 1990.

Haïm Zafrani, Kabbale, vie mystique et magie : Judaïsme d’occident musulman, Paris, 1986.

Moses Gaster, Studies and texts, II, 1925 pp 742-813.

Jacob Emden, Autobiographie (Megillat Sefer), Paris, 1992 ; Idem, Tsitsim u-Perahim, Altona, 1768.

Antoine Faivre, « Mystisiche Alchemie und geistige Kabbala » Eranos-Jahrbuch, 42, 1973 pp 323-356.

Moritz Steinschneider, Die hébräischen Überseztungen des Mittelalters und die Juden als
Dolmestscher, Berlin, 1892.

Moïse de Léon, Shéqél ha-Qodesh, Londres, 1911.

Simon ibn Labi, Kétém Paz, Livourne, 1795.

Abraham (Camillo) Jaghel, Bat rabbim.(in B. Rudermann, Abraham Jaghel, Yale, 1986)

Léon de Modène, Hayyé Yehuda (Autobiographie) Kiev, 1911.

Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala denudata (Sulzbach, 1677).

François Secret, Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, 1964.

(Texte tiré de l’article de Pierre Emerhach paru dans le Dictionnaire critique de l’ésotérisme (Paris,
PUF)

Du même auteur : Le Zohar. Aux origines de la mystique juive §Pocket, 2005