Cours Histoire Des Idées Politiques

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1 sur 68 Histoire des idées Jeudi 15 Septembre

Politiques
Semestre 5
Par politique, il faut entendre ce qui est relatif à la cité grecque, donc la polis en grec,
c’est à dire le cadre dans lequel les hommes évoluent. Va découler de ce sens global
un sens plus précis, qui va renvoyer cette fois au droit de cité (citoyenneté) et au régime
politique (qui peut être contenu dans le cadre d’une constitution).
Lorsqu’on parle de cité, on pense au regroupement humain. Ce sont également des
rapports de force entre les différentes composantes de la cité; cela peut très bien être
entre citoyens et organes politiques, ou bien entre organes politiques entre eux.
Ce concept générique du politique est finalement essentiel, car il répond d’une question
importante; il est indissociable du genre humain car les hommes de tout temps se sont po-
sées les questions suivantes :
- Pourquoi se constituer en groupe ?
- Qui doit gouverner ce groupe ?
- Peut-on concilier le projet collectif avec l’intérêt individuel ?
Les idées politiques, se sont les réponses apportées à ces questions par des écri-
vains, des philosophes, des auteurs, des gouvernants, des hommes politiques en
tant que tel, etc.
Si le politique (le gouvernement) peut contrôler l’idée, parallèlement il apparait

que l’idée peut également influer sur le politique.
Exemple : Jean Bodin va dire que le Roi est souverain de manière absolue, perpétuelle et
indivisible. De la même manière, une idée peut conditionner le politique c’est à dire que fi-
nalement une idée peut dépasser le contexte qui l’a vu naitre pour finalement s’appliquer à
d’autres types de régimes, de gouvernements, à d’autres contextes.
L’Etat ce n’est pas le Roi, on va dépersonnaliser la souveraineté, l’Etat, et de fait permettre
une certaine continuité et unité Etatique. Bodin va donc nous livrer des concepts qui dé-
passent le XVIème siècle.
Aujourd’hui, le souverain c’est la Nation qui est souveraine, perpétuelle et indivisible.
Une idée, quand bien même elle emprunte de son contexte, elle peut aussi dépasser ce
contexte; on va donc considérer l’actualité des pensées politiques.
On va partir de la déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen du 26 Aout

1789. On va considérer l’essence et l’origine des grands thèmes/principes de cette décla-
ration, ainsi que leur portée.
La raison du choix de la DDHC est la suivante : > C’est un texte révolutionnaire, et donc
c’est un texte qui repose sur une logique de rupture par rapport à un ordre antérieur
dont on ne veut plus. On rompt avec les ordres et les privilèges.
A ce titre, par sa nature même, la DDHC de 1789 se réclame des Lumières, et de pensées
plus lointaines encore (Antiquité notamment).
> C’est un texte qui a divisé le monde des idées, notamment des juristes, surtout en ce
qui concerne son origine.
> Choisir la DDHC présente un intérêt essentiel car cette déclaration va servir de base
aux réflexions politiques des siècles suivants, et de fait alimente le débat intellec-
tuel, le débat politique, et conditionner les législations, les constitutions, et plus
globalement toute décision politique.
Téléchargé par Thao Nguyen (courrier.thaonguyen@gmail.com)

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La DDHC est un texte fondateur du droit interne. En effet, l’article 2 dit que le but de
toute société est de garantir ces droits naturels (Liberté, Propriété, Sureté, la résistance à
l’oppression). Elle pose les jalons de la démocratie libérale et finalement tout les grands
concepts de droit public actuel (la souveraineté, la séparation des pouvoirs).
Il faudra attendre la deuxième moitié du 20ème siècle pour que la DDHC entre dans le
droit positif, en parvenant au bloc de constitutionnalité. Désormais, l’on se réfère au
texte de la déclaration.
Autre chose, on peut dire également que cette déclaration est essentielle parce-qu’elle
va trouver ses prolongements internationaux. C’est le cas de la Déclaration univer-
selle des Droits de l’Homme qui ne s’impose pas aux Etats.
> Avec la déclaration de 1793, on va pour la première fois consacrer des droits sociaux,
ce qui suppose un interventionnisme de l’Etat. Cette constitution n’a pas été appliquée.
L’influence de ce texte de 1793 va être essentiel au long du 18ème puisqu’on va trouver
ses prolongements dans les théories socialistes du 19ème.
> Enfin, auparavant l’individu en temps que tel n’existait qu’au travers du groupe. Le
collectif déterminait donc sa vie sociale. On est dans ce qu’on appelle une société Hol-
liste, et non pas dans une société individualiste.
Avec la DDHC et la Révolution Française, l’individu est reconnu comme une entité à
part entière, titulaire de droits naturels, individuels, antérieurs à la société.
Mais cette individu sous l’ancien régime était sujet du roi. Or, avec la révolution, il passe
du statut de sujet au statut de citoyen, il est membre de la communauté souveraine.
Cette déclaration dans tout ses aspects va mettre en exergue le but et les conséquences
du passage de l’Etat de nature à l’Etat social.
PARTIE 1 : LES FONDEMENTS DU LIEN SOCIAL
Le but de cette partie est d’introduire les principales notions qui vont être abordées dans
le cours, en permettant d’appréhender la formation de la société civile et politique, et le
fondement de la vie commune. C’est initialement dans le cadre restreint de la cité
qu’apparait la société civile et politique, il ne s’agit pas ici de quelque chose d’abstrait
puisque c’est le préalable indispensable pour connaitre les thématiques actuelles.
> Cela va nous permettre de déterminer le lien intime qui unit l’homme au territoire, et
donc l’attachement identitaire qui peut en résulter.
> Cela va nous permettre ensuite de déterminer quelle va être la place de l’homme au
sein de la société civile et politique, de même que le but qui est assigné au gouver-
nement. En effet, de tout temps, les auteurs se sont intéressés sur le fondement du lien
social; ils se sont posée la question suivante : « Pourquoi se constituer en société ? ».
=> Pour les anciens, et notamment pour Aristote, la société politique et avant elle la
société civile, est une donnée naturelle.
=> Avec la chute de l’Empire Romain, l’église va se nourrir de l’archaïsme des

royautés franques pour accompagner le pouvoir et surtout pour asseoir son autorité
politique. Il est donc évident que cette évolution structurelle et politique va emporter un

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nouveau regard sur le fondement du lien social puisque certains théologiens es-
timent que la société civile et politique existe du fait de la volonté divine.
Il y a également des conceptions plus modernes qui vont être appelées à connaitre une
grande prospérité :
- Les thèses contractualistes
- Les thèses économiques
- Les thèses solidaristes
I/ La société civile et politique : prolongement naturel de l’Homme
C’est au cours du 8ème siècle avant JC qu’apparaissent les premières cités

grecques, c’est à dire des petites communautés indépendantes qui forment une véri-
table société politique. Cette naissance repose sur tout un tas de raison matérielle (dé-
mographique, économique, etc.). Mais les auteurs de l’Antiquité estiment que cette nais-
sance est également du à des raisons intrinsèques à l’Homme.
A/ Les doctrines
=> ARISTOTE
Dans son ouvrage « Les politiques » va théoriser la Cité comme une donnée naturelle.
Il part d’un postulat selon lequel l’Homme est un animal social. A partir de là, il considère
que la Cité est une réalité naturelle parce-qu’elle est le prolongement des Hommes et de
leur famille.
• Il est dans sa nature d’être social, de communiquer. Aristote nous dit que pour com-
muniquer, la sphère familiale n’est pas suffisante et qu’il faut une sphère territoriale
plus large pour communiquer : la Cité.
• Aristote va plus loin et il estime que parce-que les Hommes aiment communiquer, ils
aiment aussi débattre. De fait, les individus sont également des êtres politiques. C’est
encore une fois dans le cadre de la Cité qu’ils vont pouvoir exercer leur nature poli-
tique.
• Aristote va plus loin et il va estimer que l’Homme n’existe que dans le cadre de la Ci-
té. Autrement dit, hors de la Cité il n’est rien car privé de sa nature sociale et poli-
tique.
• Pour terminer, par la Cité et bien l’Homme devient un être moral, et en dehors de la
Cité c’est un être perdu.
B/ Les apports de cette pensée
C’est une pensée qui va marquer tout le moyen-âge et même les siècles suivants.
Exemple d’actualité : Les Révolutionnaires de 1789 semblent avoir été marqués par la
pensée d’Aristote. En effet, la Cité antique est un petit Etat, mais les Révolutionnaires
vont emprunter aux caractéristiques de la Cité Antique des éléments qu’ils vont ac-
coler au monde urbain c’est à dire à la ville.

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Les révolutionnaires estiment que la commune, la ville, est le prolongement naturel
des citoyens, c’est le premier espace d’expression citoyenne.
A partir de la Révolution Française, toutes les réformes qui tendent à reformer le ré-
gime municipal se heurte à une profonde hostilité; précisément en raison de cet atta-
chement identitaire des populations au cadre municipal.
Aujourd’hui encore, il peut y avoir un attachement identitaire à la commune car c’est le
prolongement naturel des Hommes.
Aristote opère un rapprochement entre la politique et la morale parce-qu’il considère

finalement la politique « comme le bien suprême de l’Homme ». Ce qui est intéressant
chez Aristote, c’est qu’il pense que cette élévation de l’Homme via la politique n’est pas
liée au divin; La chute de l’Empire Romain va conduire à ceci. Mais pas forcement un re-
jet pure et simple de ces perspective Aristotélicienne.
II/ La Société Civile résultante de la volonté divine : principe et nuances
A/ Les doctrines
1 - La doctrine classique
Saint Augustin est un évêque philosophe qui va écrire plusieurs ouvrages, dont « La
Cité de Dieu » entre 413 et 426 après JC.
Il sera même reconnu comme l’un des père de l’Eglise. Il est qualifié aussi de Docteur de
l’Eglise. Il sera canonisé. Saint Augustin va donner naissance à un véritable systeme de
pensée, on parlera de l’Augustinisme politique qui va profondément marquer l’Eglise.
=> Pour Saint Augustin, il y a deux Cités :

- La Cité terrestre qui est la Cité des Hommes, gouvernée par les lois qu’ils se donnent
- La Cité Céleste c’est à dire la Cité de Dieu, gouvernée par les lois divines
A partir de ce premier postulat, Saint Augustin déduit une chose : il existe par principe
une autonomie des deux sphères.
L’évêque va nous expliquer que le Chretien doit obéir au pouvoir temporel car il s’est
placé lui-meme sous son autorité. En effet, il a été incapable de se contenter du para-
dis, l’homme désormais vit dans les passions, il ne peut donc se dispenser d’une auto-
rité terrestre à même de l’encadrer.
Il en découle quelque chose : ici, Saint Augustin approuve l’obéissance au Roi. C’est
sur un fondement tout à fait différent, à savoir le contractualisme, que Thomas Hobbes ar-
rivera à la même conclusion.
Il y a une brèche importante parce-que dans sa pensée, il va distinguer le temporel du

spirituel; mais malgré tout, il estime que le spirituel est supérieur au temporel. Il est
donc évident que l’Humanité ne peut être sauvée qu’à la seule condition de s’ouvrir à la
parole et à la justice de Dieu.
Alors même que Saint Augustin se défend de toute assimilation entre spirituel et terrestre,
il apparait clairement que les arguments théologiques qu’il avance sont propices à
une interprétation par l’Eglise pour arriver au résultat inverse, c’est à dire à un em-
piétement.

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Exemple : L’Eglise Catholique, débarrassé de l’Empire Romain, se montre désireuse d’as-
seoir une autorité politique et donc d’intervenir dans la sphère politique. Et donc elle va
s’imposer progressivement sur un double fondement déduit de la pensée de Saint Augus-
tin :
> Premier fondement : un gouvernement juste est un gouvernement chrétien.
> Deuxième : Parce-que la loi divine l’emporte sur la loi humaine, logiquement le pape
l’emporte sur les Rois.
Illustration : Grégoire Legrand, en 590, a expliqué que la légitimité du pouvoir royal est
liée au comportement des Rois. Quand ils perdent de vue le bien de leur peuple, quand
ils ne gouvernent plus conformément aux principes chrétiens, alors l’Eglise a le droit de les
révoquer.
Derrière cet argument, il y a le moyen de justifier la suprématie de l’Eglise sur les Rois
en leur rappelant que toute société humaine, politique, est avant tout de nature di-
vine.
On comprend pourquoi les Rois vont avoir pour but de marquer leur indépendance à
l’égard du Vatican. Apparait alors le GALLICANISME.
ARISTOTE : On va parler de l’aristotélisme médiéval. Les clercs qui se livrent en se-

cret à sa lecture sont appelés les péripatéticiens, « celui qui se promène ».
Il va y avoir à un moment donné une réticence de l’Eglise à accepter ces lectures, et
elle en fait finalement une théologie officielle par ce qu’on appelle l’école de la scolas-
tique.
2 - La doctrine scolastique
Il y a un certain nombre d’évêques, de professeurs de théologie, qui vont se saisir
d’Aristote. C’est le cas d’Albert Legrand ou encore Thomas D’Aquin.
Cette pensée va permettre d’édifier de nouvelles théologies qui consistent à concilier
doctrine chrétienne classique (Saint Augustin) avec les grandes doctrines de l’Anti-
quité.
Thomas d’Aquin va opérer un renversement de perspective. Selon lui, la société hu-

maine n’est pas le résultat du pêché originel, et donc ce n’est pas le résultat de la vo-
lonté divine.
Elle est selon lui un ordre autonome qui répond au besoin intrinsèque de l’Homme de
faire de la politique. Mais il ajoute que ce regroupement humain est guidé par la rai-
son, la volonté de se donner des lois, des règles de justice, et que c’est dans la Cité
naturelle que l’Homme recherche son salut éternel afin d’accéder au paradis.
Finalement, cette recherche du bien commun sera incarnée par la loi.
B/ Apports et influences de cette pensée
L’evolution par d’Aquin s’avere fondamentale :

> Premièrement parce-qu’elle projette les finalités de la vie commune dans la re-
cherche du bien commun, permis par le droit positif (la loi).

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> Il y a une réflexion réelle sur le lien entre société divine et société humaine.
De manière relative, la révolution française va introduire les prémices de la laïcité. En

refusant tout fondement divin de la société, on introduit la laïcité. On va ouvrir la voie à
un systeme encré dans les mentalités françaises, qui va impliquer à terme une stricte
neutralité de l’Etat et une séparation rigide entre l’Etat et les autorités religieuses.
En réalité, un autre auteur sera l’un des premiers à developper les premières thèses
de laïcité; il s’agit d’un Italien, sous la Renaissance, qui va écrire un livre. Il s’agit de MA-
CHIAVEL. Il cherche la recette qu’on pourrait donner à un Prince pour faire régner
l’ordre mais surtout pour maintenir son autorité.
Machiavel va considérer que les Hommes sont naturellement mauvais. Il va déduire de
cet état de fait une conséquence terrible pour le genre humain : les hommes étant mau-
vais, ils sont dénués de moral; il est donc totalement inutile de leur imposer une
éthique puisqu’il n’y entendent rien. Il va tirer de ce constat deux conséquences :
- Un gouvernement ne doit pas être éthique, il doit simplement être efficace. Pour ce
faire, tout les moyens sont possibles pour encadrer les hommes. Le Roi par défini-
tion est un Roi absolu.
- Pas plus que l’éthique politique, l’éthique chrétienne n’a aucun sens puisque de toute
façon l’homme ne changera pas. Il va plus loin en ridiculisant l’Eglise en estimant que
c’est bien beau de vouloir prêcher la morale quand on est soi-même pas capable de
l’appliquer.
En revanche, la morale chrétienne peut s’avérer utile pour servir les ambitions d’un
Prince qui peut feindre de la respecter pour consacrer son autorité. En d’autres
termes, l’Eglise n’a pas de plein droit sa place en politique mais elle peut être inter-
essante en devenant un instrument au pouvoir du prince.
Finalement, on peut dire de Machiavel qu’il va poser les premiers fondements.
On ne doit pas s’étonner de voir que les contre-révolutionnaires en revanche re-

nouent avec le fondement divin de la société; l’un des maitre de la contre-révolution est
BURKE. Il va écrire un ouvrage intitulé « Réflexion sur la Révolution de France ». Dans
cet ouvrage, il livre une critique d’ensemble des droits de l’homme proclamés par la
révolution française parce-qu’il considère en effet que le lien social n’est pas fondé
sur la nature, il n’est pas non plus fondé sur une adhésion volontaire des hommes.
Pour lui, le lien social repose sur « une obligation venue d’en haut et qui leur est infi-
niment supérieure ». Ce lien réside dans l’essence divine de la société civile.
III/ La société civile et politique : un outil nécessaire de protection
L’idée ici, c’est de considérer que le fondement, et donc la finalité de toute société, fon-
dée par un contrat conclu entre les hommes est de protéger ceux qui la compose.
A/ L’optique de Thomas HOBBES

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Dans cette optique, il part d’un constat; il considère que l’état de nature symbolise la
déchéance humaine, c’est la guerre permanente. Donc il s’avère impératif dans son
esprit de constituer une société afin de réguler les relations sociales. Bien entendu,
cette pensée s’inscrit dans le prolongement de Saint Augustin, mais aussi de Machia-
vel.
L’idée pour lui est de dire dans son ouvrage « Le Leviathan » de 1651 que pour sortir de
cet état de nature et constituer une société, les hommes vont pactiser, conclure un
contrat. Le but de ce contrat étant de donner naissance à un pouvoir politique qui de-
vra les protéger.
Il nous livre ici une théorie clairement absolutiste parce-que pour encadrer les
hommes, le gouvernant doit avoir les moyens d’agir. Autrement dit pour lui cela sup-
pose d’avoir les pleins pouvoirs. Les individus abandonnent leurs droits et libertés
individuelles au profit de leur seule sécurité physique; c’est ce qui va animer le débat
sureté/sécurité.
Sur le principe, cela pourrait séduire les gouvernants. Toutefois, ce souverain ne tien-
drait pas son pouvoir d’une essence divine, mais d’une essence humaine. C’est une
théorie contractualiste. Or, cela va à l’encontre de Bossuet, mais aussi à l’encontre de
Bodin.
En réalité, la royauté va rejeté la théorie Hobbesienne, mais également d’autres tels
que les théologiens protestants qu’on appelle les Nomarchomaque, ou encore celle des
Jésuites qui considère que le pouvoir du roi vient de Dieu mais il lui est transmis par l’in-
termédiaire du peuple.
B/ L’optique de JJ Rousseau
Le postulat initial chez Rousseau : il estime que l’état de nature est un état de grâce
que les relations sociales ont perverti, et avec lequel il faut absolument renouer.
Il va expliquer tout cela dans son ouvrage de 1762, Le Contrat Social.
Il considère que dans l’état de nature, les hommes sont naturellement bons, altruistes,
charitables. S’il y a des guerres dans l’état de nature, pour lui ces guerres ne sont fon-
dés que sur l’état de subsistance. Mais la lutte pour la domination dont nous parle Tho-
mas Hobbes n’existe absolument pas dans l’état de nature : on se bat pour se nourrir
mais on ne se bat pas pour asservir son prochain.
Cette guerre de domination n’existe en réalité qu’en société. En effet un jour, les
hommes ont découvert la propriété, fondement d’inégalité. A partir de là, l’homme
s’est replié sur lui-même, il est devenu égoïste, il n’est désormais occupé que par
ses propres intérêts.
En résulte la dépravation de l’espèce humaine et cette fameuse guerre dont parlé

Thomas Hobbes.
Pour Rousseau, le premier contrat social a été conclu par les plus riches et seule-
ment entre eux afin de protéger leur propriétés. Ces lois conclus par eux maintien-
draient les inégalités.

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Evidement, Rousseau va préconiser un nouveau contrat, cette fois ce sera un contrat
conclu entre tous les individus sur le fondement de l’égalité dans le sens de l’intérêt
commun. Ce bien commun chez Rousseau est incarné par la loi qui est l’expression
de la volonté générale.
• La DDHC dans son article 6 reprend la définition de la loi donné par Rousseau (ex-
pression de la volonté générale).
• La propriété est une liberté et un droit sacré dans la DDHC de 1789 et donc la théo-
rie Rousseauiste ne peut pas séduire tout le monde. De ce fait, les thèses Rous-
seauistes seront reprises par les socialistes du 18ème siècle en ce qui concerne son
approche de la propriété.
C/ L’optique de John Locke
Le philosophe anglais, dans son second essai sur le gouvernement civil de 1691 consi-
dère que l’état de nature est un état de grâce dans lequel les hommes sont libres. Le
but de la société civile, c’est de garantir le maintient de cette liberté et donc de la
protéger.
John Locke estime que l’état de nature est déjà un état social, dans le sens où les
hommes sont de façon naturelle conscients d’avoir des obligations de faire et de ne
pas faire. Il n’y a pas de convention mais il y a des règles naturelles.
A l’opposé de Rousseau, parmi ces premières règles existants dans l’état de nature, il
y a le respect de la propriété privée.
Le problème, c’est que même s’il existe des droits existants dans l’état de nature,
même si la majorité des hommes sont raisonnables pour les respecter, il apparait que
quelque-uns ne sont pas suffisamment raisonnable. Donc pour parvenir à la tran-
quillité, à la sureté, il faut passer de l’état de nature à l’état politique; c’est l’objet du
pacte social.
Ce pacte social se fait en deux temps chez LOCKE :

- Le premier vise à former la société civile (les relations humaines).
- Le second vise à former la société politique
A la différence de Thomas Hobbes, il ne s’agit pas d’un état de guerre; la précarité

dans l’état naturel n’est pas comme Hobbes un véritable état de guerre. Pour Locke il n’est
pas question de sauver sa vie, il ne s’agit donc pas de sacrifier ses droits et libertés
au profit du sauveur. Bien au contraire, pour John LOCKE l’état politique qui a été
constitué par contrat se doit de garantir au minimum ce qui existait déjà dans l’état
de nature. L’Etat ne doit pas avoir les plein pouvoirs pour sauver des vies, il doit au
contraire garantir ce qui existait déjà dans l’état de nature !
A défaut de protection effective, il y aura une rupture de contrat qui se traduira par la
qualification de pouvoir illégitime et donc le gouvernement sera renversé.
L’article 2 de la DDHC contient toute la pensée politique de John Locke.
En conclusion de ce paragraphe, il va y avoir une critique importante de ces thèses

contractualistes au 19ème siècle, elle émane de l’idéologie anarchiste.

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En effet, l’anarchisme prône la disparition de l’Etat, donc évidement on ne peut accep-
ter la thèse contractualiste qui suppose la naissance de l’Etat.
Pour montrer la bêtise des théories contractualistes, pour montrer l’erreur humaine, cer-
tains vont jusqu’à présenter des bêtises…
Exemple : En 1913, dans un ouvrage scientifique, KROPOTKINE physicien de son Etat va
entreprendre de démontrer scientifiquement l’erreur humaine lorsqu’on veut donner un
Etat, et le bienfait de l’anarchisme.
L’idée selon lui, c’est de dire que la nature est un ensemble composite d’atomes disper-
sés, indépendants, qui s’associent temporairement. L’idée est de dire que dans la nature,
il n’existe aucune consolidation définitive. La tendance naturelle du monde est à l’instabili-
té, la pluralité, l’anarchie. Or c’est là que réside l’erreur humaine. De tout temps, les
hommes ont cherché à établir des pouvoirs concentrés, uniques, stables, donc ils ont suivi
une voie opposée aux lois naturelles.
IV/ Théories économiques et solidarisme
=> Deux modèles se sont franchement opposés dans l’histoire et dans les idées poli-
tiques, mais qui se sont aussi parfois complétés :
- Le modele libéral
- Le modele socialiste
Les pères du libéralisme (Adam Smith) et du communisme, branche du socialisme (Marx)

ont pensé le lien social. Pour eux, le fondement du lien social réside au même en-
droit, c’est à dire que les hommes se constituent en société en raison de leurs be-
soins économiques.
=> Bien sûr, la finalité de la société diffère dans les deux modèles :
• Dans le libéralisme, l’idée est de dire qu’on va promouvoir l’intérêt individuel et le
profit de chacun. Cela va engendrer à terme le bonheur général / commun qui passe
par l’épanouissement des intérêts et des profits individuels. Cela profite à la société
dans son entier.
• Chez Marx, le but de la société est l’intérêt collectif afin d’assurer l’égalité.
=> Le moyen d’y parvenir n’est pas le même non plus…

> Dans le libéralisme pour parvenir à l’intérêt général on passe par l’enrichissement
individuel. On va parvenir à l’intérêt général à terme parce-que justement on se sera
privé de l’interventionnisme étatique étouffant.
> Inversement puisque du coté du socialisme, la flexibilité du travail si on l’accepte est
inhumaine, et donc l’Etat doit intervenir pour prévenir les dangers du travail. Pour
parvenir à l’égalité parfaite, c’est la dictature du prolétariat, la collectivisation et l’ul-
tra-centralisation qui sont utilisées.
=> Une théorie est essentielle, mais on en parle pas : c’est le solidarisme.
Cette doctrine intervient à la fin du 19ème sous la IIIème République, et elle se veut être
une alternative entre l’individualisme libéral et le socialisme collectiviste. Cette idée
repose sur le concept de solidarité et de dépendance mutuelle entre les hommes.
Elle est pensée par un individu peu connu (député, Sénateur, President de la SDN) : Léon
Bourgeois, qui a écrit en 1896 La Solidarité.

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Léon Bourgeois, le but qu’il s’assigne, c’est finalement de penser dans l’action le principe
de solidarité; il va pour se faire repenser le fondement du lien social. Selon lui, l’indivi-
du isolé n’existe pas, donc il n’y a pas d’état de nature qui pré-existerait à la société.
En effet, ce n’est que dans la société que l’homme se construit et arrive à la pensée.
L’homme nait en société, il évolue en société. L’homme doit absolument tout à la
société humaine.
Pour lui, puisque l’homme doit tout à la société, l’homme est débiteur de la société, il a
une charge envers la société parce-qu’il en tire un profit. L’idée, c’est de dire que l’en-
detté envers la société c’est l’individu.
Il continu et il explique que puisque tout homme doit tout à la société, il apparait que
tout homme doit contribuer au développement du progrès humain (éducation, envi-
ronnement, etc.) donc tout homme a une dette envers son prochain (assurer l’éduca-
tion pour tous, etc.), et l’homme est endetté auprès des générations futures.
Conclusion de sa pensée : les hommes sont tous débiteurs, mais ils ne le sont pas à la
même hauteur parce-que quand ils naissent, ils ne partent pas avec la même condi-
tion. C’est donc à l’état que revient le soin de procéder à la determination et à la ré-
partition de la dette, donc l’Etat et le Droit sont les instruments de la justice sociale.
PARTIE 2 : LA NATURE DES DROITS

(Le concept d’Universalité des Droits ET l’imprescriptibilité des Droits)
Cette notion de droit naturel n’est pas apparue soudainement en 1789. Cette notion
est une notion en réalité ancienne, qui se réclame d’une filiation antique.
Initialement, ce concept de droit naturel lorsqu’il est pensé sous l’antiquité n’est pas au-
tomatiquement rattaché à la notion de droit de l’homme; par ce principe de droit natu-
rel, on entend sous l’antiquité ce qui dérive de la nature humaine, ce qui correspond
au droit idéal pour l’homme, le droit qui est le plus conforme à la raison.
Cette notion apparait chez Aristote puisque Aristote va distinguer deux grandes sources
du droit :
- La nature (le droit naturel)
- Les lois de la cité (le droit positif)
Il estime que s’il y a désaccord entre les deux règles, c’est le droit naturel qui doit pré-
valoir. Le droit naturel est un droit contraignant pour le droit positif car il est un droit
antérieur et donc nécessairement un droit supérieur au droit positif.
Aristote va avoir une influence essentielle;
=> La différence de portée entre droit naturel et droit positif :

• Le droit positif, c’est la création de l’Homme. Il est par essence changeant, variable
ce droit positif. C’est un droit évolutif.
• A l’inverse, le droit naturel par définition semble échapper aux variations de l’his-
toire. Il est encré dans le genre humain, de la nature humaine. Si l’on rapporte cette
idée du droit naturel au droit subjectif (au droit de l’homme) tels qu’ils sont consacrés au
18ème siècle, cela suppose que les hommes sont titulaires de Droits que toute so-
ciété se doit de protéger car ces droits naturels sont antérieurs et donc supé-
rieurs à elle. Parce-que ces droits sont naturels et immuables, ils sont par principe
universels (ils touchent tout le genre humain) et intemporels (ils concernent toute les
périodes).

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- L’histoire des idées politiques nous apprend que tout les auteurs ne s’entendent pas
sur la notion de droit naturel.
- D’autres nuances sont beaucoup plus importantes; en effet, il apparait que le caractère
universel des droits de l’homme peut se heurter aux différences culturelles, et de fait
également à la barrière juridique que constitue la souveraineté des Etats.
Finalement, dans le prolongement de cette idée, le caractère universel et imprescrip-
tible des droits naturels se trouve confronté encore une fois aux impératifs politiques
et conjoncturels.
C’est ici que réside la force et la faiblesse de droit naturel;

> La force de la notion de droit naturel est abstraite et théorique. Il y a des droits inhé-
rent à l’homme.
> La faiblesse réside dans le fait que le respect des droits de l’homme et même leur
détermination est toujours fonction de la volonté des Etats.
CHAPITRE I : L’UNIVERSALITE DES DROITS :

PRINCIPE ET PORTEE
SECTION 1 : Naissance et évolution d’un concept
I/ Les fondements théoriques
Par universel, on entend en général ce qui vaut pour tout l’univers. Mais en réalité
c’est un concept beaucoup plus compliqué parce-qu’il va y avoir des approches clas-
siques, politiques et théologiques auxquelles vont se substituer de manière partielle
une autre approche héritée des lumières puis une approche révolutionnaire au 18ème
siècle.
A/ Les approches classiques de la notion
=> Définition politique :

Elle repose dans l’idée d’un empire territorial et politique universel. En ce sens, l’em-
pire politique repose sur l’idée qu’il existe dans le monde un lieu et un systeme poli-
tique qui aurait vocation à régir tout les peuples.
=> Définition théologique :

C’est la conception des religions monothéistes. Selon celles-ci, il n’existe qu’un
seul Dieu dont la compétence et l’autorité est illimitée, universelle. Donc sur le plan
des principes, l’universel est incarné dans le Divin (c’est dieu) et c’est dire qu’il existe
cette fois, hors du monde, un lieu qui régit tout les peuples.
Sur le plan comportemental, l’universel a pu être garanti par un prosélytisme mission-
naire (diffusion de la parole chrétienne) et bien sur par les guerres saintes.
Le monothéisme s’est libéralisé, il délivre aujourd’hui un discours de tolérance et d’ouver-
ture aux autres croyances.
- Au 18ème siècle, on observe que ces deux visions sont altérées.

> Tout d’abord, l’empire existant à l’époque est le Saint Empire Romain Germa-
nique qui atteste du mal de tout Empire. Il témoigne du mal de tout Empire territorial,
plus il grandit plus il s’affaiblit. Plus l’administration est grande, plus elle est com-

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pliquée.
> En ce qui concerne l’Eglise Catholique, force est de constater qu’au 18ème siècle
elle n’a pas le choix et elle doit revoir à la baisse sa prétention à la gestion du
monde pour plusieurs raisons :
- Le protestantisme a installé le démon de la critique et celui de la pluralité d’interpré-
tation. Le protestantisme est le porteur de l’idée de la liberté individuelle, il n’y a pas
besoin d’une institution qui va interpréter le texte, et donc l’homme peut directe-
ment avoir à faire à Dieu.
- La découverte de l’Amérique au 15-16ème siècle emporte un constat évident; il
semble bien qu’il y a des terres immenses qui sont restées indemnes de toute révé-
lation. L’idée est de dire qu’il n’est pas logique que Dieu là s’impose dans le
monde entier.
- L’humanisme du 16ème siècle, cette révolution de la pensée va logiquement bou-
leverser la vision même de l’univers (l’appel au science, etc.).
L’on peut dire que les Lumières, fin du 17-18ème siècle, vont mettre à mal encore plus
encore ces conceptions politiques.
B/ L’universalisme des lumières
C’est KANT qui va le mieux résumer cette nouvelle vision de l’universalisme car il en-
treprend très tôt (en 1786) de réinterpréter d’un point de vue humaniste la Genèse.
Selon lui, le péché originel n’est en rien un défaut car finalement cela marque l’avène-
ment de l’humanité (on s’est affranchi de la divinité, de cet état de nature), c’est le pas-
sage de la nature asservissante car placée sous l’autorité divine à la Liberté.
Ce passage est important, désormais l’universel n’est pas incarné dans le divin, il est
incarné dans le genre humain. De cela va découler plusieurs visions de l’humanité et
donc de l’universel :
- Une vision Empirique.

Elle consiste à dire que tout les hommes, en dépit de leur diversité et des diffé-
rences de point de vue, ont une constitution physique similaire et un potentiel
équivalent.
- Une vision qui dépasse la similitude physique.

L’homme n’est pas simplement un animal spécifique, l’homme, le genre humain se
distingue du monde animal par sa liberté. Quelque soit son origine ethnique, sa
culture, l’homme est naturellement libre, il possède naturellement des droits.
C’est en partie en raison de cette évolution impulsée par les lumières que les révolution-
naires de 1789 estiment que leur textes qui parlent de droit naturels et imprescriptibles de
l’homme est lui même universel, en tout cas qu’il a une vocation à être universel.
C/ L’universalisme Révolutionnaire
Au 18ème siècle, la France et l’Angleterre ont en commun d’être acquis à l’idée selon
laquelle l’individu est la valeur centrale de toute chose, de toute réflexion morale.

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Cela signifie que l’intérêt individuel non seulement précède la communauté, mais plus
encore il l’a détermine le but de cette communauté étant de les défendre.
Donc l’individualisme est l’exact opposé de ce qu’on appelle le Holisme, parce-que
dans l’individualisme on explique le tout, le collectif n’existe qu’à partir des individuali-
tés, alors que dans le Holisme les parties n’existent que dans le collectif (ex : société
d’ancien régime).
En France, il va y avoir une double spécificité :

- On va assister au prémices de l’idée de fraternité. Sous l’influence de Rousseau on
va admettre l’idée selon laquelle c’est par la recherche du bien commun que l’indivi-
du parvient à dépasser son égoïsme.
De la même manière Diderot va dans le même sens puisque pour lui, l’excès d’indivi-
dualisme, et donc la négation de la collectivité, engendre des inégalités et exacerbe les
égoïstes.
De ces idées vont émerger progressivement l’idée d’un bonheur collectif, commun,
qui transcende l’individu (c’est la déclaration de 1793).
- En France, la philosophie politique diffusée par les Révolutionnaires est déterminée par
le contexte. Or, le contexte commande dès 1789 de s’affranchir du monopole de
l’église catholique.
L’individualisme français oppose la raison de l’individu aux doctrines chré-
tiennes.
L’universalisme français tel qu’envisagé par les Révolutionnaires a pour ambition de

consacrer la réalité d’un genre humain, d’une humanité, éclairée par la raison, contre
l’obscurantisme qui l’a asservi pendant des siècles. Le but à cela est de diriger l’humani-
té toute entière vers le bonheur et la Liberté. Sur cette notion de droit naturel qui est le
propre de l’espèce humaine se greffe l’idée de civilisation et d’union universelle.
Mais très rapidement, la France va entrer en guerre. Il résulte de cet état d’esprit global
d’un monde « globalisé » autour de la notion de droit de l’homme, et l’idée d’une diffusion
concrète de ces mêmes droits.
II/ L’universalisme en pratique : cosmopolitisme et philanthropie
Le cosmopolitisme est un sentiment d’appartenance à un monde global, le senti-

ment d’être citoyen du monde, c’est à dire avoir une identité nationale mais être im-
mergée dans quelque chose de plus grand, de supérieur : l’Universel.
La philanthropie est une doctrine qui s’inscrit dans l’humanisme; elle place l’humanité
au premier rang de toute les valeurs en recherchant constamment à améliorer son
sort.
Ces idéaux vont trouver matière à s'exprimer dans la formulation de projet de paix
perpétuel, et dans celle de diffusion effective des droits de l’homme.
A/ La protection des peuples : le projet de paix universel
1 - La pensée d’Emmanuel KANT

Cette conviction qu’il convient d’intégrer tout les peuples dans une union univer-
selle, même si elle ne fait pas l’unanimité, est partagée par un grand nombre de philo-

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sophes. Ils estiment en effet qu’une réorganisation des rapports entre les nations est
le prolongement absolument nécessaire de la marche universelle vers la liberté.
Exemples : > Grotius estime que les relations internationales ne peuvent se limiter à la lo-
gique politique de la guerre. Bien au contraire, elles doivent lui préférer la dynamique de la
paix.
> Les libéraux vont dans le même sens (Adam Smith, John Locke, Montesquieu), ils pré-
conisent la paix universelle sur le fondement du libéralisme économique. Cela oblige à la
coopération, à la négociation.
Mais c’est KANT dans le prolongement de deux autres auteurs (Fenelon et de l’Abbé
Saint Pierre) qui va aller beaucoup plus loin puisqu’il va imaginer son projet de paix
dans une superstructure, une structure fédérale. Il va plus loin que les autres en don-
nant des conditions sine qua none pour oeuvrer dans le sens de la pacification.
=> Kant a le regard tourné vers la révolution française. Il rédige son projet de paix en
perpétuelle en 1795 (directoire). Selon Kant, l’état de paix n’est pas quelque chose de
naturelle, ce n’est pas une chose évidente car l’Homme n’est pas porté naturellement
vers cette pacification.
Pour autant, il apparait que lorsqu’on observe le concept de droit naturel, il se trouve
que chaque homme a le droit naturel d’être en sécurité. Dès lors, l’établissement de
cet état de paix sera pour lui un acte historique, créé volontairement par les
hommes contre la nature humaine au nom du droit naturel d’être en sécurité. Il faut
donc aller contre la nature humaine pour garantir la paix.
Kant maintient les frontières des Etats dans son projet de paix car il ne s’agit pas de
nier l’identité souveraine des Etats. Mais malgré tout, il va dans le sens d’une pacifica-
tion par une adhésion formelle à huit conditions.
1ère condition : Un traité de paix ne peut comporter de réserve donnant matière à une
guerre future. Une réserve est une clause insérée dans un traité de façon unilatérale par
un Etat : dans certaines circonstances, on vient limiter, voire supprimer l’application de
certaines dispositions du traité.
Exemple : Traité de paix dans lequel il est précisé qu’en cas de crise, l’Etat se donne le
droit d’aller puiser les ressources première de l’Etat contractant.
2ème condition : C’est la prohibition et la condamnation de la conquête territoriale.

Kant explique cela sur un fondement juridique. Pour se faire, il emprunte à Fénélon et
même à Jean de Terre Vermeille.
> L’idée de Fénélon est que l’on ne peut hériter d’une nation comme on hérite en droit d’un
pré ou d’une maison. Il explique que l’Etat n’est pas une chose mais un groupe de per-
sonne. Donc annexé un Etat c’est considéré que c’est une chose et c’est donc supprimer
la volonté des personnes le composant. L’annexion d’un Etat est donc un non-sens juri-
dique qu’il faut condamner et prohiber.
3ème condition : L’indépendance et l’autonomie des Etats. On parlera plus tard du

droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.
De ce principe découle un autre fondement : celui de non ingérence dans les affaires in-
térieur d’un Etat. C’est la souveraineté de l’Etat qui fait qu’un Etat ne peut pas être
conquis et que tous les Etats et les peuples sont indépendants.
4ème condition : La disparition des armées permanentes.

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5ème condition : Il préconise la neutralité des crédit internationaux.
6ème condition : Kant va imaginer le principe suivant : Si il y a une guerre, il doit tout de
même avoir des règles à respecter. Aujourd’hui, on parle du droit de la guerre ou encore
du droit international humanitaire : des Etats à un conflit ont l’obligation de respec-
ter certaines règles du droit international. En aucun cas, les Etats doivent porter at-
teinte aux populations civiles et aux prisonniers de guerre. Parce que si on s’en prends
aux population civiles, il en résultera des guerres d’extermination ce qui est humainement
horrible mais ce qui en plus ruine tout espoir de paix car bien souvent, de telles dé-
marches sont le fait de régimes à tendance totalitaire.
7ème condition : L’Etat membre doit être républicain. La république correspond ici à la
démocratie, c’est à dire, un pays où le peuple à le pouvoir et où il y a le concept de ci-
toyenneté.
Si les citoyens ont le pouvoir, ils seront bien plus motivé que n’importe quel gouvernement
pour se diriger vers la paix.
8ème condition : Pour arriver à remplir toutes ces conditions, les Etats doivent consti-
tuer une fédération. Il ne s’agit pas d’un Etat universel; selon lui, la forme fédérale as-
sure la paix en maintenant l’identité des peuples.
> La fédération est une union d’Etat (les entités fédérés) par le biais d’une constitu-
tion qui va donner naissance à un état fédéral. On ne peut pas quitter une fédération
car la Constitution n’est pas un contrat.
Cette union repose sur trois concepts : la superposition (structurelle), la participation
(représentation des entités fédérées au niveau fédéral) et l’autonomie.
> La confédération est une association d’Etat souverains liés entre eux par les trai-
tés. De ce fait, on peut quitter une confédération.
Pour Kant, cela sera le fruit d’un très long processus. Il imagine que cela commence-
ra par un noyau dur d’Etats européen au premier rang desquels il y aura la France, por-
teuse du modèle universel des droits naturels et à terme ce petit noyau aura vocation
à englober tous les autres Etats.
Kant va encore plus loin, certes il maintient les frontières d’un point de vu politique et
économique des Etats. En revanche, il préconise la disparition des frontières pour
les citoyens donc la possibilité pour les citoyens de se rendre sans encombre dans un
autre Etat. => Espace Schengen.
Le voyage pour lui, favorise la communication entre les peuples. Les gens, si ils se
connaissent ne craignent plus car ils se comprennent davantage. Il en résulte ce fameux
sentiment cosmopolite, ce sentiment d’appartenir à une nation autarcique.
Autre avantage : Si il y a une violation des Droits de l’Homme, le monde entier sera au
courant. Il en résultera donc une prise de conscience mondiale des exactions commise
et il pourrait en résulter une réaction mondiale cf le droit d’ingérence aujourd’hui
alors que le principe est la non-ingérence.
Kant se méfie à l’égard du commerce international. Il est favorable aux échanges en
tant que tels mais il estime qu’ils devront être réglementés très précisément dans des
traités pour contrôler les Etats. Ce qui suscite sa crainte du libéralisme économique
porté sur la scène internationale.
Il peut découler de cette recherche du profit et de la croissance qu’il faut encadrer à
tout prix une forme de domination exercée par certains Etats sur d’autres Etats. Voilà

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l’effet pervers de l’internationalisation des échanges : cela favorise des rapports de
domination qui ne peuvent pas être vecteurs de paix.
Sans condamner le commerce, Kant souhaite donc l’encadrer par une réglementation très
stricte.
2 - Les apports de cette pensée

Traumatisme européen post-napoléonien.
1814 : Congrès de Vienne et les traités afférents à ce congrès. La France a perdu
deux fois contre l’Alliance.
Il y a principalement trois objets qui résultent de ce moment historique :

- La France retrouve ses frontières initiales
- Lors de ce traité de Vienne, il est précisé qu’il ne pourra plus y avoir d’impérialisme
européen, c’est à dire que les pays signataires s’engagent à ne pas conquérir les
puissances alliées. Par conséquent, la réaction contre l’empire napoléonien a pour
effet de consolidé ce qu’imaginait Grotius et Kant : l’indépendance et la souveraine-
té des Etats.
* Prohibition de l’impérialisme doublement nuancée
* Délimitation spatiale : on ne précise pas que l’impérialisme est proscrit en Asie et en
Afrique.
* La mise en oeuvre de cette prohibition est très limitée car elle ne concerne que les
pays victorieux. La Grande Alliance se partage l’empire napoléonien et cela sans
consulter les populations nationales : l’Italie passe de la tutelle napoléonienne à la tu-
telle autrichienne sans que les Italiens aient été consultés. On ne respecte donc que
très modérément ce point de vue impérialiste.
- Va émerger une forme de solidarité européenne puisqu’il est prévu que les puis-
sances alliées se prêteront assistance si il y a la tentative pour un Etat d’exercer
son hégémonie ou en cas de danger révolutionnaire.
Les orientations politiques sont évidentes : il s’agit de la crainte de voir resurgir en

Europe et surtout en France, une révolution contre les monarchies. Il va en résulter
une frustration des peuples :
> Du peuple français.
> Les peuples européen qui n’ont pas été écoutés et qui ont le sentiment que l’on nie
leur identité. C’est la raison pour laquelle les idées de Kant sortent de leur sphère théo-
rique. Les ambitions s’affichent : il s’agit d’instaurer la paix, une paix durable entre des
peuples souverains, indépendants, libérés de l’oppression et des monarchies obscuran-
tistes.
Cette pacification passera par quelques Etats notamment la France et l’Angleterre car
ces pays libéraux qui ont renversé leur rois, sont à même d’impulser le mouvement
d’alliance européenne.
Pour se faire, il préconise la formation d’un parlement européen qui serait une institu-
tion indépendante des Etats soit non controlé par les Etats chargé de prendre des
décision pour l’intérêt général de l’Europe et qui serait reconnu comme supérieur
aux droits nationaux.
Après Saint Simon, les grandes figures du romantisme prennent position pour une
robe de la paix et ils vont au bout de leur logique puisque sont organisés sous la IIe ré-
publique les premiers congrès européens de la paix.

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L’un des président de ces congrès c’est Victor Hugo qui tiendra un des plus beaux dis-
cours en matière de pacification.
On est désormais dans une démarche applicative des idées : prise de conscience euro-
péenne de la nécessité d’y parvenir. Victor Hugo, un peu comme Kant, a lui aussi
conscience que ce sera difficile. Il préconise lui aussi la formation d’abord d’une pe-
tite Europe, puis d’une grande Europe, puis finalement de Nations Unis (même si le
terme n’est pas employé par l’auteur).
Sur le plan politique, partout en Europe, les libéraux sont séduits par les idées de liber-
té d’un point de vue politique et par l’idée d’abolition des barrières douanières d’un
point de vue économique. Mais aussi les socialistes voire même les anarchistes sé-
duits par l’idée de fraternité entre les peuples et de protection européenne des ou-
vriers et bien tous, ou en tout cas la plupart d’entre eux, imaginent des modèles de
confédération, de fédérations dans un processus plus ou moins développer d’intégration
(c’est quand on adopte un traité qui va dans le sens de l’abandon croissant des compé-
tences étatiques au profit de la structure super-étatique).
Cela ne reste pas au plan théorique. En effet en Italie, un homme politique qui s’ap-
pelle Mazzini fonde le mouvement « jeune Italie » qui promeut l’idée d’unité italienne
et aussi pour renforcer le peuple et lui permettre de s’affranchir de l’occupant autri-
chien. Mais il va plus loin : Mazzini constitue cette jeune Italie sur la base de mouve-
ments étudiants qui vont se rendre partout en Europe pour constituer des mouve-
ments similaires en Pologne, en Allemagne etc. Il les regroupe dans une association
qu’il appelle « Jeune Europe » et qui prône cette fois ci la fraternité entre les peuples
et une unité européenne de forme fédérative.
=> Ces idées vont traverser tout le 19e siècles et vont être confrontées à des idées
opposées car parallèlement à cette idée d’union, va naitre un sentiment xénophobe
ultranationaliste.
Affirmation de l’identité nationale comme supérieure à celle des autres nations.
Exemple : les Allemands sont totalement traumatisés par l’impérialisme napoléonien.
On a donc deux mouvements qui grandissent au 19e et qui vont traumatiser le 20e
siècle.
Eu égard aux traumatismes du 20e, ces idées de paix européenne vont trouver à s’ap-
pliquer. Notamment via le biais de la SDN qui a été créée pour préserver la communau-
té internationale de nouveaux conflits. Le problème c’est qu’elle nait avec la frustra-
tion d’autres Etats comme l’Allemagne.
Il y a la DUDH et la SDN est remplacée par les Nations Unis.
Puis il y a l’OIT, l’OTAN etc.
Du point de vue européen : CECA ==> On accepte d’entrer dans une alliance écono-
mique entre la France et l’Allemagne dans le but de maintenir la paix à la sortie de la
seconde guerre mondiale.
B/ La diffusion des droits de l’homme
Les premiers constituants ont a coeur de répéter la vocation universelle de leur

texte, toujours sur le fondement de droit naturel.

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L’universalisme révolutionnaire repose ainsi très précisément sur cette théorie de dif-
fusion des droits de l’Homme qui peut avoir lieu de plusieurs manières :
* Par l’éducation
* Par la reconnaissance effective de la nature universelle des droits de l’homme
1 - L’idée de solidarité internationale

On va faire appelle ici à Grotius qui dégage dans son Traité de la guerre et de la paix,
un droit commun à tous les peuple valable en temps de guerre comme en temps de
paix. Ce droit, c’est ce qu’on appelle le droit des gens, c’est à dire un droit qui régit les
relations entre les différents Etats sur le fondement de règle admises par tous.
Grotius, lorsqu’il considère qu’il y a des règles internationales qui s’imposent à tout
les peuples, il y a le principe d’indépendance des Etats dont découle le principe de
non ingérence, de non intervention.
Il va considérer que la particularité du droit des gens est d’être un droit volontaire, une
forme de droit positif qui reçoit sa force obligatoire de la volonté des Etats.
Par conséquent le droit des gens doit être distingué du droit naturel qui lui énonce
des principes qui demeurent antérieurs et supérieurs au droit positif.
=> Que doit-il advenir d’un Etat souverain qui ne respecterait pas les droit naturels des
individus ?
Si on applique les règles du droit des gens (souveraineté et non intervention), les
autres peuples et autres Etats doivent se dispenser d’intervenir dans les affaires in-
térieurs. Il appartient pourtant aux Etats de respecter le droit naturel. Le but de toute
société est la conservation des droits naturels de l’homme.
Puisque les droit naturels sont supérieurs à toute norme émanant de la volonté hu-
maine, il semble que la défense des droits naturels l’emporte sur les règles du droit
international. Donc le droit naturel l’emporte sur le droit des gens et sur le principe
de non-intervention. Les Droits de l’Homme l’emportent donc sur ces principe de non in-
tervention et non ingérence.
En réalité, bien avant Grotius et concernant les atteintes physiques, certains théolo-
giens se sont prononcés sur ce sujet. Par exemple, Saint Thomas d’Aquin* et Saint-
Augustin.
> Selon Saint Thomas d’Aquin*, une guerre est qualifiée de juste quand elle a pour but
d’attaquer et de punir ceux qui se sont rendus coupable d’injustice.
Il y a Vitoria et après lui Suarez qui vont, en s’éloignant du dogme chrétien, s’appuyer
sur l’obligation d’assistance à personne en danger. On imagine une forme d’interven-
tion pour la protection des individus.
Nous avions vu qu’à l’intérieur des frontières et dans un cadre intra-étatique; Gro-
tius est l’un des premiers à préconiser un droit de résistance à l’oppression. Il trans-
pose cette pensée au niveau international toujours sur le fondement de la guerre
juste, Grotius va estimer que les autres peuples doivent intervenir pour sauver leur
ressortissants et ceux des Etats tiers.
Grotius admet deux choses :

* Le principe d’intervention au nom du droit naturel

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* Le principe de solidarité internationale car il s’agit pas simplement de sauver ses
propres sujets mais l’humanité
On trouve ici les arguments posé dès 1625 qui seront évoqués pour justifier ce qu’on
appelait au XIXe siècle sous le nom d’intervention de l’humanité, ce qui a été appelé
sous l’égide du philosophe REVEL et de KOUCHNER* et BROMAN (…).
Lorsqu’on l’a consacré, ce principe de non intervention et d’indépendance des Etats
est considéré comme un progrès car initialement ce principe est un rempart contre les
pratiques colonialistes, impérialistes dont s’étaient faites les grandes spécialistes, les
puissances européennes.
C’est la raison pour laquelle juridiquement, le principe d’ingérence est contraire au prin-
cipe de souveraineté et d’auto-détermination.
=> L’article 2 §7 de la Charte des NU.

Transposée en matière de Droit de l’Homme, l’application du principe de souveraineté
et de non intervention signifie que tout ce qui concerne l’énonciation, la protection
des droits, relève exclusivement des Etats sans qu’il soit possible pour la commu-
nauté internationale d’avoir un droit de regard. Mais ne pas admettre l’intervention
c’est prendre le risque que les individus fassent l’objet de violation massive de leurs
droits.
Les Nations-Unies ont pris acte de cet état de fait de violation massive des droits de
l’homme et elles vont consacrer juridiquement ce droit d’ingérence humanitaire. C’est
précisément là que réside pour l’heure, la limite juridique; c’est à dire dans le caractère
humanitaire.
Lorsque la communauté internationale intervient, l’objet de l’aide est limité à la four-

niture de vêtements, de soins, de médicaments sous le nom du droit de la guerre.
C’est une aide qui est fondé sur le principe de neutralité et d’impartialité.
La CJUE a rappelé que les Organisations non gouvernementales et les Nations-Unies
peuvent intervenir à l’article 7 de la Charte des NU : c’est le Conseil de Sécurité qui
peut intervenir. Le Conseil de Sécurité qui est chargé du maintient de la paix peut pro-
céder à des interventions humanitaires dites de « sécurité collective ».
Or, il apparait que de très nombreuses résolutions du conseil ont pour finalités d’assu-
rer la protection des droits de la personne et l’établissement de la démocratie.
La sécurité collective, c’est une indétermination politique : elle ne se contente pas
d’aide humanitaire et s’étend à la protection des Droits de l’Homme et à l’établisse-
ment de la démocratie.
Voila le débat autour de la légitimité de telles interventions : il est nécessaire d’intervenir
au delà de l’aide matérielle et cela légitime les interventions mais se pose néanmoins
la question de l’enjeu de telles interventions.
=> Où et pourquoi intervient-on ?
On intervient plutôt à des endroits ou résident des intérêts géopolitiques.
Parallèlement, sont donc dénoncés les Etats occidentaux qui, sous couvert de défendre
les Droits de l’Homme, décident d’intervenir pour défendre leurs propres intérêts éco-
nomiques, géopolitiques et stratégiques.
Il y a un autre moyen d’encourager cette diffusion des droits de l’homme : c’est de

consacrer ce qu’on appelle des normes impératives, c’est à dire des normes invio-
lables.

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2 - Les normes impératives
=> Peut-on considérer à l’heure actuelle et au delà de la simple sphère théorique
qu’il existe de tels droits universel ?
En réalité, il est notable que les conventions ne confèrent pas la même valeur au
droit puisque certains droits de l’homme sont considérés comme indérogeable : on ne
peut y toucher alors que d’autre ne le sont pas.
Dans certains cas, il est possible en cas de crise de limiter ces droits là ==> Etat d’Ur-
gence.
Exemple : Le droit à la vie qui est le premier droit; pour autant, les textes internationaux
vont introduire des limites et des atteintes possibles. Notamment le cas de la peine
de mort qui peut être prévue par la loi dans certains Etats.
En réalité aujourd’hui, il n’y a que l’interdiction de la torture et de l’esclavage qui ont
été reconnu formellement comme des normes impératives.
Pourtant, dans le sens d’un progrès, la Cour Internationale de Justice dans un arrêt du
5 février 1970 a utilisé la notion d ‘« obligation erga omnes » soit, obligation à l’égard de
tous. Dans cet arrêt, la cour a déclaré en substance que les obligations de respecter les
droits de l’homme contenu dans un traité, correspondent en réalité à des obliga-
tions qui incombe à tous les Etats.
Les traités relatifs aux Droits de l’Homme sont finalement des obligations qui s’imposent à
tous les Etats, mêmes à ceux qui ne sont pas parties aux traités ! Cela voudrait dire
que finalement le traité n’a aucune valeur en matière de DH : malgré la conclusion d’un
traité, tous les Etats sont tenus par les obligations de ce même traité.
C’est une atteinte de taille à la souveraineté des Etats puisque le traité dépasse le
cadre du contrat. C’est un arrêt révolutionnaire qui fait de l’Homme le premier fonde-
ment du droit international qui l’emporte sur tout le reste.
> Il y a un souci juridique et pragmatique : pour qu’une décision de justice soit exécu-
toire, il faut des instruments d’exécution. Au niveau de la CIJ, c’est le conseil de sécu-
rité qui exécute les décisions. Il est constitué de 5 Etats qui ont un droit de véto et c’est
une limite politique effective.
> La cour pénale internationale est une institution indépendante des NU. Lorsqu’elle
condamne un individu, il faut des instruments d’exécution et ici, il s’agit de compter
sur la bonne volonté des Etats. Il y a un principe de complémentarité des Etats.
Exemple : Le président Soudanais condamné pour génocide, crime contre l’humanité qui a
fait l’objet d’un mandat d’arrêt international se promène depuis des années dans différents
Etats.
Cela doit nous permettre de considérer les limites intrinsèques à l’universalité de

même que les critiques qui ont pu être formulées.
SECTION 2 : Critiques et limites
La question d’universalisme a toujours fait l’objet de controverse parce que finale-

ment au delà même du monde des idées, l’idée d’universel est devenue suspecte car à
l’époque où elle a triomphé, c’était sous le masque du colonialisme qui se voulait civi-
lisateur.

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Aujourd’hui bien entendu, nous allons voir que l’universel a mis à mal cette conception
même des droits de l’homme.
De nos jours, l’universalité des droits de l’Homme se trouve confronté à certains op-
posants qui vont avancer le refus de l’uniformisation du monde sur le fondement des
identités, des différences et surtout sur le refus de la mondialisation des philosophies
occidentales.
> Pour certains, cela se traduit comme un rejet de l’universalisme considéré comme
l’instrument cynique de l’impérialisme occidental : une nouvelle forme de conquête
mais par les idées cette fois-ci.
> En réaction, les partisans de l’universalisme opposent un motif tout aussi méfiant
mais que l’on peut penser légitime. C’est le motif selon lequel le particularisme peut de-
venir le prétexte aux pires exactions de même qu’il peut devenir le prétexte, le vecteur,
du replis communautaire et nationaliste.
L’affirmation d’universalité se trouve limitée en pratique au reflex souverainiste des Etats

et on ne doit point s’en étonner.
Le postulat individualiste des droits naturels de 1789 suppose que l’Homme est au
centre de toutes les occupations et l’Homme est premier par rapport à l’Etat.
Mais c’est une abstraction qui est difficilement conciliable avec la réalité de l’exercice
du pouvoir. C’est la raison pour laquelle on peut dire que l’idée même d’universalisme,
même si elle est séduisante, est condamnée a n’être qu’une vision de l’esprit si les
droits naturels ne sont pas traduits en droit positif qui peut devenir très clairement une
limite à leur expression.
I/ L’argument de la singularité contre l’universalisme
A/ La pensée contre-révolutionnaire
La pensée contre-révolutionnaire dénonce l’idée d’universalité car pour cette pen-

sée là (contemporains de la RF ou ceux du 19e) l’individu n’existe que par son ratta-
chement à une société , laquelle est hiérarchisée. Il apparait donc que les droits natu-
rels proclamés en 1789 sont totalement abstraits et inexistants.
Plus encore, l’individu est rattaché à une société particulière donc le principe même
d’une nature humaine qui transcenderait la diversité des sociétés est une abstraction
et même un leurre. C’est un argument ridicule dans l’esprit des contre-révolutionnaire
puisqu’il n’y a pas de genre humain : il ne peut pas y avoir de droits de l’Homme.
L’universel n’existe pas et encore moins les droits naturels qui pourraient lui être rat-
tachés. On est ici dans la position d’une société holliste : l’Etat, le corps politique
transcende l’individu.
En ce qui concerne l’universel, il se situe selon les contre-révolutionnaires dans le di-
vin incarné par l’église catholique.
Le Pape en 1791 dénonce cette liberté absolue et rejette l’idée d’un universalisme in-
carné dans le genre humain et donc des droits dont seraient porteur le genre humain.
B/ La critique Marxiste
Marx est par principe hostile à l’individualisme consacré en 1789 et reproche aux
révolutionnaires français d’avoir conforté par leur thèses libérales, selon lui,
l’égoïsme des hommes simplement préoccupés par le maintient de la propriété.

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Semestre 5
L’absence de lien de solidarité dans le texte de 1789 porte Marx a ne pouvoir ad-
mettre le concept d’universalité des droits car en effet, ce sont des principes qui
s’inscrivent dans un contexte socio politique particulier; celui de la domination bour-
geoise et donc le concept d’universalisme, de ces droits subjectifs est selon lui, une
abstraction dangereuse car en réalité, il s’agit là ni plus ni moins d’une arme dont se
sert la bourgeoisie pour assoir sa domination sur les plus démunis, la population
ouvrière du monde entier.
Il sera favorable en revanche à une universalité des droits sociaux qui seraient protec-
teurs contre la bourgeoisie.
C/ Le relativisme culturel
Il apparait que l’ensemble des Etats, ou en tout cas la majorité des Etats se dirigent
vers la promotion et la protection des droits de l’Homme.
Malgré tout, il apparait que même dans les textes, il existe des différences de degrés,
de lecture de cette protection; notamment en ce qui concerne la protection des mineurs
ou des femmes.
Plus encore, les droits de l’homme ont pu être dénoncés comme une invention de l’oc-
cident et donc l’universalisme; comme une forme de néo-colonialisme moderne occi-
dental. En effet, certains vont considérer que les grandes puissances cherchent à im-
poser partout dans le monde les mêmes valeurs mais aussi les mêmes moyens pour
y parvenir.
Pour les tenants du relativisme culturel, les droits de l’homme sont construit
sur le concept d’individualisme. Or, vouloir diffuser ce principe fondateur, c’est ne
pas prendre en considération les différences culturelles puisque certaines sociétés
sont holliste et non pas individualistes. Ces sociétés sont totalement étrangères aux
idéaux occidentaux.
En 1993, il y a eu le Congrès de Vienne où les pays les plus pauvres vont accepter de
signer l’acte final de protection des droits tout en dénonçant ce qu’ils appellent le dic-
tat des droits de l’Homme. Ils décident à cette occasion de créer le G77 (les 77 Etats les
plus pauvres) qui sont confrontés au G8, les 8 Etats les plus riches. Cela montre qu’il ne
peut y avoir de discussion de réflexion sur l’effectue universalité car il y a 8 Etat qui dé-
cident pour le monde.
Dans le prolongement de cette idée, ces mêmes pays avancent un autre argument selon
lequel on ne prend pas en considération les conditions sociales et économiques,
c’est à dire que les différences socio-économiques qui existent entre les peuples.
Or, le sous développement est à même d’expliquer la difficulté de pénétration des
Droits de l’Homme dans les pays où l’ordre de priorité n’est pas le même. Ainsi, tant
qu’il y aura des inégalités socio-économique, il y aura donc une difficulté à instauré
des droits de l’H.
Si il est vrai que la pauvreté est souvent le terrain propice à la violation des droits,
aux dictatures, il apparait que la volonté de diffuser ces droits naturels est différen-
ciée et au fonds beaucoup moins universel que le principe qu’elle porte.
Pour ces partisans du relativisme culturel, il s’agit de retourner l’argument de l’uni-

versalité aux puissances occidentales : c’est facile de reprocher aux autres ce que l’on
ne fait pas soi même. On retrouve ici la philosophie de Rousseau.

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Semestre 5
Il est vrai qu’en 1789 cette critique prend vie dans un exemple un peu plus révélateur : Les
constituants ont à coeur de consacrer des droits qu’ils veulent universels mais ils main-
tiennent l’esclavage.
Aujourd’hui, ces partisans du relativisme cultuel s’appuient sur la JP de la CEDH puis-

qu’effectivement la France a été condamnée pour torture ou pour esclavage. De la
même manière, la CPI est montrée du doigt et empêche certaines saisine. La CPI est
aujourd’hui importante mais elle se tourne davantage vers les chefs militaires africains etc,
mais très peu vers l’Occident.
D/ La critique communautarienne et multiculturaliste
Au XXe siècle, la pensée communautarienne qui a une grande influence aux USA,
part du constat que les thèses libérales résument la société comme une agrégation
d’individus autonomes.
Or, selon ces auteurs, c’est une véritable erreur. La pensée révolutionnaire s’est posi-
tionnée comme le refus de la représentation des groupes et à partir de là, les démo-
craties occidentales ont largement hérité de ce mode de pensée.
Pour autant, pour ces auteurs, l’individu ne se construit que par référence au groupe
culturel.
Finalement tous ces auteurs, anti-individualistes dans le sens du XVIIIe ne s’entendent
pas en revanche sur les finalités du communautarisme.
Pour les ultra-conservateurs, il vaut mieux une société communautaire régit par la
morale plutôt qu’une société divisée en individualité où chacun cherche à protéger
ses propres intérêts.
Ce courant ultra-conservateur est très loin de militer en faveur d’une société plura-
liste ouverte à la diversité des cultures; Au contraire, dans leurs esprits, il y aurait une
grande communauté sous divisée en plusieurs communauté morale, religieuses, fa-
miliale.
On comprends que ces idées ont été portés par les UC soucieux de défendre une société
blanche, hétérosexuel et chrétienne.
Pour d’autres auteurs beaucoup plus progressistes tels que Mickael Sandel,
l’idée d’universalité des droits de l’homme est séduisante mais elle n’est pas réelle
parce qu’elle ne se fonde que sur le postulat individualiste en niant les particula-
rismes qui font l’individu.
Le genre humain n’a rien d’homogène, il est fait de différence, il doit donc y avoir fon-
damentalement une protection des droits individuels mais il doit y avoir également une
représentation et une protection des groupes et des minorités.
C’est le résultat totalement inversé de la première optique qui invite à l’uniformité.
Ici, au contraire, les DH doivent être complété par des droits collectifs pour les minori-
tés.
En conclusion, on peut dire que les Etats, malgré toutes ces critiques s’engagent glo-
balement dans la protection des droits de l’homme et ce pour deux raisons :
- La dignité humaine semble être la valeur cardinale et rare sont les Etats qui osent se
réclamer d’une autre critique.
- Le DIP fondé sur le concept de souveraineté semble évoluer à la lumière du
concept d’humanité. (Ex : principe de réciprocité).

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« La censure morale est une première et indispensable étape vers l’effectivité de la cen-
sure juridique. » Professeur Rivero.
II/ Un obstacle politique à l’universalité des droits : la souveraineté des Etats
=> Sur quels fondements théoriques la souveraineté des Etats peut mettre à mal l’uni-
versalité des droits ?
A/ Le nationalisme allemand
HEGEL et FICHTE : Ces auteurs conditionnent ce qu’il va se passer au début du XXe

siècle.
1 - Le nationalisme évolutif de Fichte

a - Le modèle français : de l’adhésion au rejet
Il apparait que ce philosophe allemand admire la révolution française ainsi en 1793, il
rédige un ouvrage dans lequel il affirme son attachement à une république qui a su se dé-
barrasser des préjugés ancestraux et dans lequel il exprime son désir de devenir citoyen
français. Et trois ans plus tard, FICHTE déclare vouloir consacrer sa vie « au service de la
grande République en qui résident les espérances les plus précieuse de l’humanité ».
Fichte, tout comme Kant admire l’universalisme français et donc in fine il préconise
une paix universelle conduite par la France. Cela ne sera rendu possible que si les
peuples se libèrent et que les monarchies despotiques disparaissent.
Par conséquent, chez le Fichte révolutionnaire, la Nation, c’est un ensemble d’individu
libre tourné vers les autres et appelé à s’unir dans une union universelle. Tellement animé
par cette volonté de voir la France diffuser ses valeurs, qu’il jouait la victoire pendant la
1GM la victoire des armées française car le peuple français est celui qui va sauver l’huma-
nité.
Cinq ans plus tard, Fichte sera à l’origine de la doctrine pan-germanique laquelle
repose sur le concept d’une grande Allemagne et sur le principe de supériorité du peuple
allemand et sur le principe de revanche menée contre l’Etat français.
Dans l’esprit de Fichte, l’universalisme n’est plus celui des droits de l’homme puisque l’uni-
versalisme français est désormais politique.
La défaite de la Prusse et le triomphe de l’empire Napoléonien, invite le philosophe à pro-
céder à une réaffirmation énergique du droit de chaque Etats européen à l’indépendance.
C’est là que réside le défaut majeur de Napoléon car c’est là qu’il désire imposer la
culture française et son pouvoir personnel aux peuples européens alors qu’ils font partie
du règne de la civilisation.
Dans son essai sur Machiavel, Fichte considère qu’il y a « dans d’autres parties
du monde suffisamment de barbares qui en tout cas tôt ou tard devront être englo-
bé par la force dans le règne de la civilisation. » Apparait dors et déjà la supériorité des
européen sur le reste du monde.
On s’éloigne des idéaux d’Emmanuel Kant et on s’éloigne de l’universalisme des droits de
l’Homme.
Fichte va déduire de l’expansionnisme napoléonien et donc de la réalité des rela-
tions internationales que finalement Machiavel et Hobbes avaient raison ; il est inévitable
qu’entre les hommes et qu’entre les Etats subsistent un rapport de bellicisme conti-
nuel.

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Il en déduit que « L’Etat qui ne se renforce pas s’affaiblit lorsque les autres se ren-
forcent ».
C’est sur cette base qu’entre 1807 et 1808 Fichte entreprend de prononcer devant
les étudiants de l’universalité de Berlin, 14 discours à la nation allemande et le ton glo-
bal du discours, c’est d’inviter l’Allemagne à se ressaisir et donc à se renforcer afin de ré-
pondre à cette humiliation.
b) Les moyens préconisés et les justifications apportées
La Nation n’est plus la somme des individualités mais une communauté culturelle.
Selon lui, la cause de la défaite allemande réside dans le fait que l’Allemagne a été sé-
duite par les thèses individualistes et elle en a donc oublié qu’elle était une grande nation,
une grande communauté.
Il faut donc ré-éduquer le peuple allemand et lui rappeler que la communauté doit l’empor-
ter, que l’individu doit se sacrifier à son profit. ==> « La vie pour elle même n’a jamais de
valeur ».
Cette éducation va permettre à l’Homme d’accéder à ce qu’il appelle le second stade de la

conscience : après l’amour de soi qui est le premier stade, il atteindra l’idéal en aimant le
collectif.
Or, selon Fichte, seul le peuple allemand est à même d’atteindre ce stade. Encore faut il
démontrer pourquoi le peuple allemand est supérieur aux autres et le justifier.
‣ Tout d’abord, le philosophe allemand justifie cette position en soulignant le caractère fon-
damental de la nation allemande car selon lui l’Allemagne se distingue de tous les autres
peuples car elle est dotée d’une ID nationale forgée sur une langue pure et originelle et
non pas dérivée comme le français. Cela témoigne en Allemagne d’un accord parfait
entre le langage et l’esprit alors que la langue française dénaturée par ses racines la-
tines témoigne d’un esprit déviant.
‣ Il estime que les allemands sont les seuls à avoir compris le vrai sens du christianisme
qui consiste à rechercher le salut de l’âme. Ils l’ont compris par la voie d’un homme qui a
su dépouiller le christianisme des superstition qui le dénaturait, de toutes les richesses
qui le mettait à mal. Il s’agit de Luther, le père du protestantisme.
Contre l’ouverture sur les autres qu’il préconisait et contre l’union universelle qu’il admirait,
il pense qu’une fois que la guerre sera terminée, l’Allemagne modèle universel devra se
préserver pour conserver son ID culturelle et linguistique. De ce fait, il condamne l’immi-
gration.
Evidement, le national socialisme allemand va voir dans le Fichte des dernières années,
une source d’inspiration évidente mais pas entière.
• Tout d’abord, parce que le philosophe n’envisage pas une centralisation des pou-
voirs entre les mains d’un chef.
• Mais aussi parce qu’on ne trouve pas chez Fichte de théorie raciste biologique.
2) Le nationalisme positiviste de Hegel
C’est une pensée qui se revendique comme une réaction contre Kant, contre les thèses
individualistes et qui va proposer sa lecture, sa propre vision de l’universel.

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Au début du XIXe, Hegel réfute la thèse kantienne de la paix et l’organisation internatio-
nale que préconisait le philosophe allemand. En effet, à la différence de Kant qui annonce
la naissance d’un monde où la guerre deviendra politiquement impossible. Hegel estime
que c’est impossible car la guerre est le fondement des RI et plus encore, elle est né-
cessaire.
Pour quelles raisons ?
> Selon lui, l’Etat ne va acquérir son statut de souverain qu’en s’affirmant à l’égard
des autres Etats or la souveraineté est le but essentiel des RI.
Cela a des conséquences sur les individus car il rejette la thèse libérale qui veut que la rai-
son d’être un Etat est la garantie des droits individuels.
Pour lui, il n’y a qu’une chose qui a de la valeur : l’individualité substantielle; c’est à dire
être membre d’un Etat souverain et indépendant.
C’est ainsi que pour les Hommes, il y a un véritable devoir de maintenir et de défendre
cette indépendance et cette souveraineté étatique. L’homme est au service inconditionnel
de l’Etat et ses plus grandes vertus seront à cet effet d’être courageux, discipliné, obéis-
sant et absent de son propre esprit. « Je ne raisonne plus pour moi même mais pour la
collectivité ».
Pour accepter ce sacrifice, il faut être éduqué, d’où le rôle qu’il reconnait aux héros, sorte
de guide, qui pourront faire violence au peuple si nécessaire mais qui n’aura plus lieu
d’être à terme, une fois que l’accomplissement sera réalisé. Pour Hegel, finalement, les
guerres étatiques sont une bonne chose.
> Plus encore, il estime que le but des guerres est noble. Les guerres ne sont plus
l’expression de la haine entre certains hommes, elles sont en réalité l’affaire des Etats au
nom de cette fin sublime selon lui qui est l’affirmation de la souveraineté.
Ce qui pousse à donner la mort, c’est l’honneur national et non le désir de porter atteinte à
un individu.
Remarques :
Première remarque :
• Si l’Etat englobe les individus, pour Hegel, il ne doit pas exister sur la scène inter-
nationale une structure équivalente qui engloberait les Etats.
Pour lui, les Etats entre eux sont dans un sorte d’état de nature sans cesse traversé par
les guerres. Pour autant, cela ne signifie pas que les relations inter-étatiques soient tou-
jours guerrières. Il reconnait donc l’existence d’un droit international et des traités. Mais
tout Etat peut en tout liberté, rompre les traités de son plein gré. C’est ici que réside son
positivisme. Le droit international c’est limité à l’impératif du maintient de la souveraineté
des Etats : tout dépend de leur volonté car c’est la puissance qui fait le droit.
En ce sens, Hegel souligné la faiblesse, voir même le ridicule de la position kantienne de
paix perpétuelle qui suppose bien l’adhésion volontaire des Etats et qui est toujours condi-
tionnée par la volonté des Etats ne peut donc être perpétuelle car ces Etats demeure libre
de rompre les traités.
• Dans le même sens, Hegel rejette la notion de droit naturels.

Pour lui, ce sont des droits abstraits conditionnés par le droit positif et donc toujours dé-
pendants des Etats. Donc la paix peut exister provisoirement mais elle est toujours subor-
donnée à la volonté des Etats.

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Hegel va dans le même sens que Kant lorsqu’il estime que certaines règles du droit des
gens doivent être respectées tels que le droit de la guerre. La guerre est faite au nom de
la souveraineté et non sur le fondement de la haine : elle ne peut donc tourner au géno-
cide. Il ne peut pas y avoir de guerre d’extermination dans l’esprit de Hegel.
Deuxième remarque :
Pour Hegel, l’histoire de chaque peuple s’est constitué par sa rencontre avec les
autres peuples, sur sa volonté d’affirmer sa souveraineté et sa domination.
Sur ce théâtre international, pour Hegel, l’histoire témoigne qu’il y a toujours eu un peuple
qui a pris conscience de son accomplissement, c’est à dire de son incarnation dans l’Etat
et c’est pourquoi il a pu dominer le monde : parce qu’il s’est sacrifié entièrement dans sa
partie.
On comprends donc bien la légitimation de la guerre : la volonté des autres Etats de sortir
de cette infériorité.
Il estime que c’est l’Allemagne qui est en quelque sorte la fin de l’histoire et l’aboutisse-
ment du processus. C’est le cas parce que pour Hegel, l’erreur la plus fatale pour un
peuple est d’abandonner ses caractères biologiques or pour lui, l’Allemagne a su se gar-
der pure de tout mélange.
On va donc plus loin que Fichte : il s’agit de pureté biologique.
Ces thèses inspirent le national-socialisme allemand :
* Le rôle joué par le chef, la personnalisation du pouvoir
* La supériorité du peuple allemand
* La volonté hégémonique des Etats.
En revanche, rappelons que le philosophe réfute les guerres d’extermination fondées sur
la haine de l’autre et non pas sur la souveraineté.
En conclusion, on peut dire que l’universalité des DH consacrée au 18e d’un point de vue
théorique est évidemment mise à mal par des doctrines politiques nationalistes de la pre-
mière moitié du 20è siècle.
Par exemple, le national-socialisme allemand ou le fachisme italien qui toutes deux sont
des théories fondées sur des principes communs : un anti-individualisme prononcé (socié-
tés hollistes), une volonté impérialisme et le culte de la personnalité.
L’Allemagne ajoute un autre pendant ces théories : le racisme. Pour Hitler, le racisme est
le moteur de l’histoire.
C’est une conception, lourd héritage, qu’il emprunte aux philosophes allemands mais sur-
tout aux théoriciens français et anglais qui développent le mythe de la race aryenne.
> Tout d’abord, Arthur de Gobineau écrit en 1853 un essai sur l’inégalité des races hu-
maines. Dans cet essai, il entreprend d’établir une hiérarchie entre les races.
Au sommet de cette hiérarchie, il y a les blancs qui se voient octroyer le monopole de la
beauté, de l’intelligence et de la force. Au sein de cette race blanche, il convient de distin-
guer la race aryenne de toute les autres. A l’origine du monde, il y aurait une race de
langue indo-européenne douée de tous les dons et qui est à l’origine de toutes les classes
dirigeantes européennes dont la noblesse à laquelle il appartient.
> Chamberlain et le véritable inspirateur du nazisme puisqu’il reprend cette théorie pour la
développer sur deux points :

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* Il estime que le peuple allemand est le peuple aryen par excellence
* Il en déduit que le maintient de cette pureté suppose de se délivrer du joug sémitique;
soit des juifs.
Selon lui les juifs sont inférieurs, ils ont le défaut d’être usuriers (ils font le commerce) et ils
viennent gangréner la race aryenne.
> Georges Vacher de Lapouge ; l’Aryen et son rôle social

A partir de travaux anthropologique, il théorise sa vision raciale du monde : l’aryen est
grand, blond, protestant et dominateur; et le juif est selon lui la pire figure de l’espèce hu-
maine.
Forts de toutes ces théories, à la gloire du peuple allemand dirigé contre les juifs, le
national socialisme allemand estime que la race aryenne est appelée à dominer le monde
et qu’elle doit pour cela préserver ses traits par tout moyens : l’éducation mais aussi l’eu-
génisme.
Dans le même sens, l’Allemagne doit se protéger des agressions extérieures. C’est ainsi
que tout cela est préconisé dans le Mein Kampf d’Hitler et à la suite de son élection, se-
ront adoptées en 1935 les lois de Nuremberg qui visent à exclure les juifs par une série
d’interdiction qui leur sont faite au nom de la protection du sang allemand et de l’honneur
allemand.
S’en suit la solution finale : soit un génocide conduira à la mort de 6M de juifs; 20 000 tsi-
ganes, homosexuels, handicapés etc.
Cela va déterminer à la suite de la 2GM, la communauté internationale a révisé sa vision
des relations inter-étatiques à promouvoir la protection des individus.
B/ Le nationalisme radical français
Ce sentiment de supériorité national n’est pas le seul fait des allemands.
1 - Le colonialisme
Il va opposer deux grands personnages de la 3ème république :
- Jules Ferry
- George Clemenceau
Il va y avoir des débats parlementaires, le colonialisme pose problème car il suppose une
politique impérialiste; ça va a l’encontre du principe d’égalité, de non-ingérence et de sou-
veraineté des peuples.
En 1885, ont lieu de nombreux débats parlementaires qui vont opposer deux conceptions
différentes. Ces deux conceptions font finalement appel à la notion ambiguë d’universa-
lisme français.
a - La conception de Jules Ferry

La première conception, celle de Jules Ferry, entends promouvoir les conquêtes territo-
riales (universalisme politique), notamment sur le fondement de la supériorité du peuple

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français. Jules ferry défend le colonialisme sur la base de plusieurs arguments.
- Le premier argument qui est avancé par les partisans du colonialisme, c’est l’écono-
mie. Pour Jules Ferry, cela permet d’exploiter les resources, placer des capitaux, et cela
permet également d’offrir des débouchés du travail au population. C’est un aspect so-
cioéconomique.
- De ce critère de puissance découle un autre fondement, les colonies offrent un autre

avantage, c’est que la force économique d’un Etat permise par l’économie doit per-
mettre à la France d’avoir un poids politique, un poids diplomatique, et bien sur mi-
litaire.
- Un autre argument va être ajouté, d’un point de vue idéologique Jules Ferry mets en lu-
mière le coté humanitaire et civilisateur du colonialisme;
> Tout d’abord, il y a bien appel à la conception racial, il y a des races supérieures et
des races inférieures.
> On peut noter le fait que le devoir de la métropole qui colonise qui consiste dans l’aide
civilisatrice d’une nation qui va apporter ses lumières.
> Troisième remarque, de devoir humaniste doit quand même recevoir une contrepartie,
une aide qui va justifier le droit de coloniser et de profiter économiquement du pays.
10 ans plus tard, le ministre anglais des colonies, Joseph Chamberlain dit à peu près
la même chose que Jules Ferry en ce qui concerne l’Angleterre puisque pour lui les in-
térêts économiques et le devoir civilisateur qui incombent à l’Angleterre emporte un
droit de tutelle de l’Angleterre sur ses Etats.
Ce type de discours va faire l’objet de critiques :

> Lenine combat le colonialisme, car pour lui c’est l’instrument du capitalisme pour obtenir
davantage de richesse. Finalement Lenine va préconiser l’universalisme de la doctrine so-
cialiste qui va ici consister à libérer tout les peuples ce qui nécessite de se défaire des pré-
jugés racistes.
> L’opposition est aussi française, contemporaine à Jules Ferry, et pas forcement socia-
liste; il s’agit de celle de Clemenceau.
b - La conception de Clemenceau
Parallèlement à cette conception, on a celle de Clemenceau qui au contraire refuse l’ex-
pansionnisme, l’impérialisme, le colonialisme, et cela au nom de l’universalité des droits
de l’Homme.
- Clemenceau réfute la notion de race supérieure et d’ailleurs il souligne l’absurdité du

raisonnement. Il prend pour exemple la soit-disant supériorité des Allemands sur les
Français.
- Il va également avancer un autre argument, c’est que finalement pour lui cette politique
du colonialisme est contraire à la philosophie et à la tradition juridique française,
laquelle est fondée sur l’idée de pacification, pacification des relations intérieures et pa-
cification des relations internationales.

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Et donc le colonialisme est inadmissible car « C’est la proclamation de la puissance sur le
Droit ».
=> Quelques années auparavant dans un Ouvrage intitulé L’histoire de France, Michelet
va considérer que la France est investie d’une mission supérieure : libérer les peuples de
l’oppression.
> C’est une mission qui est justifiée pour lui par la force, la grandeur de l’armée française,
une armée qui a su combattre de ses ennemies.
> Il ajoute que ce messianisme est également justifié par l’aspect pacificateur que porte
l’universalisme français. Michelet va en effet estimer que cette mission ne confère pas aux
français un droit de tutelle, un droit de supériorité sur les autres peuples; la France doit
simplement oeuvrer pour la paix universelle, et pour se faire elle doit exporter les Droits de
l’Homme.
Au 19ème siècle, le Nationalisme se nourrit également de la thématique de l’ennemi; nous

avons déjà évoquer les théories qui allaient servir le nazisme allemand, considérons au-
jourd’hui celles qui vont demeurer dans le cadre français.
2 - La désignation de l’ennemi
a - Le contexte
En cette fin de 19ème siècle, l’Affaire Dreyfus nous permet de dresser 3 constats.
- La condamnation de Dreyfus est jugée essentielle par la moitié de la France (la popula-
tion est divisée); Elle est jugée essentielle en raison du culte qui est porté à l’armée
française. En effet, on ne pet remettre en question les généraux français, la justice fran-
çaise, il y va se la sauvegarde de la dignité nationale.
- De plus, la condamnation divise la France notamment après la publication dans le Jour-

nal l’Aurore dirigé par Clemenceau dans laquelle Emile Zola rédige son fameux « J’ac-
cuse » adressé au President de La République, aux juges, à l’armée française. Cette
affaire Dreyfus montre qu’il y a un monde intellectuel.
- Enfin, la chose la plus connue, il faut bien comprendre que l’affaire s’inscrit dans le pro-
longement de l’antisémitisme violent, dont se fait l’écho une partie de la doctrine fran-
çaise pour ne pas dire la plus lue et écoutée.
Exemples : > Paul Deroulede, il préconise lorsqu’il parle des juifs « l’épuration ».
> Edouard Drumont en 1886 publie « La France juive » où il explique grossomodo que
les juifs et les franc-maçons sont les ennemis à combattre car ils se sont de concert
emparé de tout les leviers du pouvoir.
> Plus que tout autre auteur, Charles Mauras le chef de file des anti-dreyfusard va
conceptualiser ses théories;
b - Les théories de Charles Mauras

En substance, il y a des ennemis qu’il faut combattre : ce sont les protestants, les juifs, les
métèques et bien sur les Franc-maçons.
=> Il va pour commencer critiquer le romantisme, qu’il faut selon lui relier à la révolution.
Il explique que ce romantisme réside dans un esprit de liberté illimité. Il ira même jusqu’à
identifier cet esprit romantique à satan. Il entreprend de rechercher les origines du Roman-
tisme.

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> Les origines sont orientales, il parle du misérable Rousseau car celui-ci admirait l’anti-
quité.
> Les origines de ce romantisme sont également juive, on retrouve un trait commun avec
Chamberlain selon lequel le Christ n’était pas juif mais forcement Aryen.
> Les origines du romantisme sont anglo-saxon, et il va regretter par exemple que des
Hommes tels que Montesquieu ou Voltaire aient admiré le modele anglais qui est lui-
même qualifié de barbare.
> Les origines sont germaniques. Pour lui le peuple allemand est un peuple sans consis-
tance, barbare, qui en diffusant les thèses protestantes a véritablement empoisonné l’Hu-
manité.
La raison de ce rejet :
Pour Maurras, le problème de tout ces peuples c’est d’avoir accueilli l’esprit antique et hé-
braïque, ce qui a conduit à la Démocratie et donc aux désordres sociaux. Pour lui, les
rêves de justice, d’équité, de droit naturel, sont chimérique (appartiennent au domaine du
rêve), sans consistance, et plus grave encore pour Maurras ce sont des notions qui dé-
structurent l’ordre naturel qui repose pour Maurras sur trois fondements :
- La force
- L’autorité
- L’inégalité
A partir de ce fondement, on comprend assez logiquement que le libéralisme et l’individua-

lisme soient rejetés, c’est la raison pour laquelle il rejette le protestantisme et de là il passe
à l’antisémitisme parce-que pour lui les juifs sont les banquiers, les capitalistes, les usu-
riers, donc les chefs de file de ces doctrines libérales et individualistes.
En ce qui concerne les Allemands, ces derniers ont pleins de défaut :

> Ils ont accueillis les idées protestantes
> Ils présentent un défaut majeur, celui d’avoir emporter la dernière guerre (1870-1871),
qui a fait perdre à la France l’Alsace et la Loraine.
C’est pourquoi il déteste les Allemands. Sur ce fondement Maurras entend reconstruire le
thème de la grandeur nationale contre l’ennemi, et donc il va s’en prendre à tout ceux qui
soutiendront la pacification plutôt que l’entrée en guerre.
=> Cette lutte contre les ennemis et la conception qu’il a du pouvoir porte Maurras a de-
velopper un nationalisme intégrale; le principe général c’est de considérer que la patrie
l’emporte sur l’individu et la morale. De là il tire plusieurs conséquences.
- Tout d’abord, pour Maurras, l’amour de la patrie doit conduire logiquement les français
à préférer les français plutôt que les peuples lointains.
- La justice, celle brandie par Zola ou Clemenceau ne peut être évoquée au péril de la
patrie. On maintient l’erreur judiciaire pour ne pas entacher la nation française et l’ar-
mée française.
- La Nation occupe « le sommet de la hiérarchie des idées politiques, il faut donc la dé-
fendre contre les ennemis intérieurs et extérieurs».
- L’individu doit tout sacrifier à la Nation.
Charles Maurras va être élu à l’académie française en 1938.

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> Le régime de Vichy est un régime collaborateur avec l’Allemagne, par conséquence ce
régime collaborateur par principe, ne peut que déplaire à cet homme germanophobe et qui
accorde une telle importance à l’idée d’indépendance nationale.
> En outre, Maurras entend condamner ce qu’il appelle « l’antisémitisme de peau » qui
aboutit à la volonté d’exterminer un peuple; « Le nazisme est une entreprise raciste, une
folie pure et sans issue ». En 1926, il publie dans l’action française un article qui entend
démarquer les mouvements nationalistes français et allemands.
Maurras est plutôt séduit parce-que le programme de révolution nationale préconisé par
Pétain, tout comme les lois antisémites de Vichy, contentent Maurras qui y voit non pas un
antisémitisme de peau mais un antisémitisme d’Etat. L’impossibilité pour les juifs d’intégrer
les fonctions de direction, d’administration et d’éducation.
Evidemment, la distinction est superficielle car de l’une à l’autre de ces formes d’antisémi-
tisme il n’y a qu’un pas que Vichy va très vite franchir. Vichy à la solde des allemands va
organiser des déportations, une police intérieure, qui précisément sera chargée de retrou-
ver et de régler le sort des juifs, des handicapés, des homosexuels, tout ceux qui dérange.
Malgré cela, Maurras va soutenir le régime et plus encore il deviendra le pilier idéologique
du régime de Vichy. Il se dit anti-gaulliste, il qualifie les résistants de terroristes, et il se féli-
cite lorsque le 2 Aout 1940 le général de Gaulle est condamné à mort par le régime de Vi-
chy.
En effet, la deuxième guerre mondiale voit émerger bien heureusement une autre ap-
proche du sentiment nationale, celui du mouvement résistant initié par le général de
Gaulle. Pour De Gaulle, contre la conception du pouvoir défendue par Pétain et Maurras,
contre le Nazisme et contre le régime collaborateur, De Gaulle encourage au contraire le
développement d’un sentiment national à même de contrer l’ennemi nazi sur le fondement
d’une Nation unie autour de valeurs communes au premier rang desquelles la défense des
Droits de l’Homme. Et donc De Gaulle s’emploie à réveiller le sentiment national des Fran-
çais, et au niveau de ses sources d’inspiration, il y a Charles Peguy qui défendait l’idée
d’un peuple vertueux, fier, encré dans les valeurs, soudé face à l’adversité.
Quoiqu’il en soit, la conception de la Nation qui va l’emporter est celle de De Gaulle qui
deviendra président alors que Maurras sera condamné le 28 Janvier 1945 et la réclusion
criminelle à perpétuité; comble de l’horreur, il sera condamné à la dégradation nationale (il
perds tout ses droits) sur le motif d’intelligence avec l’ennemi et dans la foulée, il est exclu
de l’académie française.
Pour conclure, on peut dire qu’il y a tout un tas d’éléments qui vont politiquement et juridi-
quement mettre à mal les plus radicales visions nationalistes. Pour autant, ces idées qui
reposent à des degrés différents sur des concepts de supériorité, d’autarcie, de race, de
sacrifie patriotique, même si elles ont accusé une perte de vitesse différente, n’ont aucu-
nement disparue. Elles tendent d’ailleurs à être confortée par les crises économique et po-
litiques.
Transition : Traditionnellement, lorsqu’on aborde le droit naturel, on admet que le droit

naturel remplit une fonction correctrice, c’est à dire qu’il guide le droit positif, il constitue le
fondement du droit positif. On pourrait presque dire qu’il civilise le droit positif.
Dans ces perspectives et finalement dans la lignée de l’Antiquité, le Droit naturel apparait
avant tout comme une forme d’équité, une forme de juste en soit, un juste milieu naturel.

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Ce qui est conforme à la raison dont nous parlent les philosophes.
Pourtant les juristes se sont tournés vers d’autres fondements que le Droit naturel :
> Il peut s’agir d’un substitut moral pour commencer, lequel est l’éthique.
George Ripert explique qu’il préfère voir dans la règle morale plutôt que dans le droit natu-
rel le fondement du droit des obligations. L’éthique va ainsi être évoquée en droit commer-
ciale, en droit des affaires, mais aussi en droit médical.
> Il peut y avoir un substitut politique.
Kelsen, dans sa théorie pure du droit, considéré que le droit naturel n’est pas un droit;
parce-que la notion de droit naturel est une notion restrictive du droit. Dans l’esprit du posi-
tivisme, ça se réduit à un corps hiérarchisé de normes assorties de sanctions. Donc au
sens stricte on ne peut pas parler de Droit dès lors qu’il ne s’agit pas d’un systeme juri-
dique positif. La valeur du droit naturel pour être importante devrait être intégrée au droit
positif.
CHAPITRE II : L’IMPRESCRIPTIBILITE DES DROITS
La notion de droit naturel postule deux choses :

- Il s’agit de droits inhérent au genre humain, donc universels et imprescriptibles.
L’imprescriptibilité, c’est dire que le droit positif se doit toujours de respecter les droits
naturels lesquels demeurent donc indépendants du contexte politique, social et écono-
mique.
> Sur ce point, le chapitre va nous inviter à constater plusieurs choses; tout d’abord, le fait
que les droits protégés peuvent également être limités au nom de certains impératifs jugés
supérieurs. Dans le cadre d’une démocratie libérale, il existe des règles qui peuvent venir
limiter l’exercice des libertés (respect de la liberté d’autrui, sureté de l’Etat, etc.).
> Il nous faut également noter le caractère relatif de la notion même de droit naturel,
puisque en effet dans le contenu même de la notion certains droits sont reconnus comme
tel, sont qualifiés de droit naturel à un moment donné et ils ne le sont plus à un autre mo-
ment. Le contenu de la notion de droit naturel est variable et va être déterminé par le droit
positif. Cela met à mal le principe d’imprescriptibilité.
SECTION 1 : Le principe de sureté
Initialement, les termes sureté et sécurité ont la même racine : secura, c’est à dire sans-
soucis. Autrement dit, se sent en sécurité celui qui se sent protégé, celui qui se sent à
l’abris du danger. On ne va recourir au terme de sureté qu’à la fin du XVème siècle début
du XVIème au moment où on entreprend de souligner la mission pacificatrice du Roi. Le
rôle de la royauté va être de veiller sur les sujets.
Mais le terme sureté désigne également l’idée selon laquelle il ne peut y avoir sureté des
sujets, donc protection des sujets, sans que celle du Prince ne soit assurée. D’ores et dé-
jà, il y a deux acceptions à ce principe de sureté :
- La protection des sujets
- La protection de l’Etat
Quelques siècles plus tard, deux ou trois siècles plus tard, par un retournement remar-
quable, c’est contre l’autorité royale que l’on cherche à se prémunir, à se protéger. En ef-

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fet, la consécration de la sureté en 1789 symbolise principalement une chose : la lutte
contre l’arbitraire monarchique.
=> Pourquoi la royauté est-elle perçue comme un moyen d’assurer la protection des su-
jets ?
Le roi va contrer les seigneurs. Il n’y a plus de pouvoir central en temps que tel car on en
arrive à une logique où l’Etat est déstructuré et on en arrive au Seigneurie banale lesquels
vont assurer la protection moyennant des droits sur les sujets. L’inégalité et l’arbitraire sont
partout. Lorsque le Roi veut contrer les seigneurs, il va le faire par des théories lui permet-
tant d’asseoir sa souveraineté. Il va contrer les seigneurs en mettant en place des institu-
tions le représentent localement. Il le fait au nom du bien commun, au nom du bien de ses
sujets. Il agit pour contrer l’arbitraire seigneuriale; c’est la résurgence de l’idée d’Etat. Le
roi, pour assurer cette mission doit être force, c’est l’absolutisme. Il ne pourra assurer sa
mission de protection que s’il s’est débarrassé de ceux qui veulent l’affaiblir. Donc le roi
doit être protégé.
En 1789, ce roi qui était protecteur contre les seigneurs devient au contraire désormais
celle qu’il faut combattre car elle est elle même jugée arbitraire. Et la sureté individuelle
est affirmée en 1789 contre l’absolutisme Monarchique.
En l’espace de deux siècles, il y a une autre manière d’appréhender la protection. En

1789, la sureté est consacré dans la déclaration des droits d’aout 1789 comme un droit
naturel, donc par cette concrétisation il apparait que toutes société se doit de protéger
chacun de ses membres, de protéger les droits naturels et individuels; c’est la finalité de
l’association politique, c’est aujourd’hui l’un des fondement du libéralisme politique, c’est
l’expression de la lutte contre l’arbitraire. = John LOCKE.
Mais évidement, c’est sans compter sur l’ambivalence qu’on a déjà relevé de la notion, la-
quelle notion postule certes la protection individuelle, mais également la protection du col-
lectif (nation, Etat). C’est sur ce fondement, sur cette rencontre entre l’individu et l’intérêt
général que le droit positif, que l’Etat, peut limiter voir même interdire l’exercice de cer-
taines libertés. Cette rencontre conciliable tout en étant inconciliable anime ce rapport
entre citoyen et Etat depuis des siècles déjà, et ce sujet est toujours d’actualité.
I/ De la sureté par le Roi à la sureté contre le Roi
A/ Le principe de sureté incarné dans la personne royale
Initialement, l’intervention royale se pense comme le moyen de contrer l’arbitraire sei-

gneuriale; c’est la démarche de plusieurs siècles de construction de l’état contre les sei-
gneurs.
Si on se situe sous l’ancien régime, les théories absolutistes rappellent que le Roi
concentre tout les pouvoirs, par là même il est source de toute justice. Toutefois, il ne peut
pas tout juger et donc il va déléguer certaines de ses fonctions à des juges royaux : les
parlements, qui signent la mort de l’absolutisme.
Lorsque le roi rend justice lui-même, il le fait par le biais des lettres de cachet. Il peut déci-
der d’enfermer ou d’exiler un individu en dehors de tout procès, en dehors même de l’exis-
tence d’un quelconque droit de l’accusé. C’est donc la representation parfaite de l’absolu-
tisme monarchique et du despotisme.
Plus encore, le Roi va prendre la mauvaise habitude de délivrer des lettres de cachet en
blanc, c’est à dire que le Roi envoyait des lettres de cachet sans marquer le nom de l’indi-

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vidu, et donc les intendants pouvaient apposer le nom qu’ils désiraient; il s’en suit un véri-
table pouvoir arbitraire.
Pourtant, les légistes royaux vont s’efforcer de démontrer la légitimité des lettres de ca-
chet; pour eux, ce n’est pas un acte arbitraire au contraire, c’est le témoignage de la bien-
veillance royale. Il explique cela sur la base de deux arguments :
> Tout d’abord, il faut savoir que les lettres de cachet sont souvent demandées par les fa-
milles. Par exemple, pour éviter le déshonneur d’un procès on préfère s’en remettre au
Roi qui décidera en dehors de tout scandale.
> Mais surtout, les légistes royaux vont expliquer que les lettres de cachet témoignent du
paternalisme du Roi, car elles répondent à un but supérieur, celui d’assurer la sécurité des
individus, des sujets, en permettant une justice rapide et efficace.
Quelques ouvrages et brochures vont démontrer ce paternalisme, cette bienveillance

royale, sur le fondement d’arguments étonnants :
Exemple : L’enthousiasme français, une brochure qui explique que la liberté de l’Homme
réside dans une seule chose, celle d’être placée sous la protection de l’autorité royale et
de sa police. Pourquoi ? « Parce-que le sujet appartient à l’Etat et à sa famille plutôt qu’à
lui-même ». Donc la liberté consiste à être sous la protection du Roi qui veille à l’essentiel;
l’essentiel consiste à « pouvoir dépenser son argent, aller aux spectacles et promenades,
jouer aux jeux et avoir une maitresse ».
Ces arguments ne vont pas convaincre tout le monde, et on a un revirement de situation.
B/ Le principe de sureté évoqué contre l’autorité royale
La philosophie des lumières ne va pas dire du mal que des lettres de cachet, on re-
proche même la procédure judiciaire dans son ensemble.
Exemples : > L’absence de droits de l’accusé. Cela symbolise l’arbitraire monarchique.
> Il y a encore l’usage de la question, une torture.
> Il y a une absence de jury populaire
> La procédure ici est inquisitoire (marque la toute puissance du juge, il n’y a pas de
contradiction).
L’un des premiers à critiquer la procédure pénale de l’ancien régime, c’est un magistrat
bordelais : Montesquieu, dans L’esprit des Lois.
Pour Montesquieu, la liberté réside dans le principe de sureté. Il nous explique que la re-
connaissance de droits individuels n’a aucune portée si l’individu n’est pas protégé de l’ar-
bitraire. Pour lui, la liberté nécessite d’être garantie contre l’arbitraire étatique.
> On a alors la representation qui donne naissance à des organes représentatifs lesquels
ne peuvent pas cumuler les pouvoirs. Il s’agit d’une séparation des fonctions.
Après Montesquieu, d’autres auteurs comme les encyclopédistes tels que JAUCOURT
ou Diderot, Voltaire, Condorcet.
Tout ces auteurs préconisent le systeme anglais contre le systeme français.
C’est surtout Beccaria qui va conceptualiser dans son traité des délits et des peines
écrit en 1764, et il va réfléchir à une nouvelle société fondée sur le principe de sureté, sur
le fondement de la protection des droits. Ses apports sont fondamentaux :

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> Il va laïciser la justice, c’est à dire qu’il estime que la question des crimes des délits et
des peines ne peut être envisagée qu’en fonction de l’intérêt social, et non pas en raison
de considérations religieuses ou de considérations morales subjectives. C’est ainsi que
Beccaria va considérer que l’homosexualité n’est pas un délit, de la même manière que
l’adultère.
> Il estime que la peine ne doit pas être l’expression subjective et arbitraire d’une volonté
politique; là aussi la peine répond à un intérêt social, c’est pourquoi sont fondamentaux les
principes de procédure pénale que sont la légalité des délits et des peines, la non-rétroac-
tivité de la loi pénale, il préconise le principe de présomption d’innocence, la proportionna-
lité également. Ce sont tous des principes protecteurs, des principes de sureté indivi-
duelle.
> De la même manière, Beccaria se prononce pour l’abolition de la peine de mort, et là il
va avancer tout le discours abolitionnisme qui sera repris par Badinter. L’idée est que l’Etat
ne doit pas reproduire les défauts de la nature humaine, et qu’au contraire il se doit de les
corriger.
Transition : Finalement, Beccaria et les philosophes admettent, alors que ce sont les
pères de la sureté, des limitations apportées à la Liberté dès lors qu’elles représentent un
intérêt social.
II/ De la sureté protectrice à la sureté limitative des Libertés
A) Une première limitation au nom de la sûreté d’autrui
À la lumière des sources d’influence que l’on évoque, peut-on déduire concrètement l’im-
prescribilité de ce droit à la sûreté ? Si on lit l’art.2 de la DDHC, cet article nous dit oui.
Pourtant limite introduite par le texte même de la déclaration, dans l’art.4 de la DDHC qui
va porter « que la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ». C’est ici
une expression du principe de sûreté, celui de ne pas craindre d’autrui. Donc cela va sup-
poser 2 choses :
❖ Tout d’abord que l’exercice d’un droit peut être qualifié d’abusif. La liberté peut être limi-
tée, encadrée pour éviter ou punir cet abus.
❖ La loi qui est bien l’expression de la volonté générale est chargée de définir cet abus et
d’introduire la limite.
En effet, l’art.4 doit être lue dans son entier : « ainsi, l'exercice des droits naturels de
chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres Membres de la Société
la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la
Loi ». => Finalement, la liberté individuelle est garantie par le principe de sûreté mais peut
faire l’objet de mesures limitatives au nom de la sûreté d’autrui. Par exemple, la liberté
d’expression ne doit pas être abusive.
Montesquieu a pu noter que la liberté c’est le droit de faire tout ce que les droits per-
mettent. Or, comme la loi c’est l’expression de la volonté générale, il apparait logiquement
que les droits individuels peuvent également être limités au nom des nécessités collec -
tives.
B) La limitation des libertés individuelles au nom de l’intérêt général

1) La thématique de la rencontre entre l’intérêt individuel et l’intérêt général
Il s’agit d’une dualité. C’est la rencontre concrètement entre l’homme et le citoyen.

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L’idée en se référant à 1789, est de se dire que lorsqu’on est sorti de l’état de nature, les
hommes instaurent une société politique souveraine. Dans le cadre de cette communauté,
les individus titulaires de droits et libertés sont également citoyens, membres du corps po-
litique et participent au fonctionnement de la société politique.
Mais le citoyen par sa participation à la fonction politique est appelé à protéger l’homme et
les DH. Ce citoyen en sa qualité de membre du souverain doit aussi agir pour le bien com -
mun, pour le bien de la communauté et donc ce citoyen doit agir pour le groupe et la Na -
tion. Il doit parfois neutraliser les intérêts individuels lorsqu’ils s’opposent à l’intérêt géné-
ral. En d’autres termes, le citoyen existe pour sauver l’homme en lui-même, le protéger
mais également pour le sauver de lui-même, càd une force d’incitation supérieure à rai-
sonner pour le bien public, une forme de morale publique. Dors et déjà, tout réside dans
ce fragile équilibre.
❖ Soit le citoyen sert in fine seulement les intérêts de la communauté et alors le risque
c’est de léser tôt ou tard l’individu.
❖ Soit au contraire le citoyen sert seulement les intérêts individuels et par là même il trahit
le principe même du contrat social càd le principe de l’institution d’un pouvoir politique
créateur d’une norme du bien commun qui est le but de la loi. Cette rencontre n’est pas
simple et évidemment les philosophes vont se prononcer sur ce rapport entre intérêt in-
dividuel et intérêt général.
Sur ce point Rousseau a bcp réfléchi. Il livre une pensée tout à fait particulière qui fera de
lui sans doute l’un des plus grands démocrates tout en étant le père involontairement
d’une forme de totalitarisme.
Rousseau a donc des conclusions diamétralement opposées à celles de Hobbes. Pour lui,
l’individu ne perd pas tous ses droits en s’en remettant au corps politique. Alors que chez
Hobbes, le peuple est indépendant du souverain.
Rousseau va donc expliquer que puisque chaque individu est une partie indivisible du tout,
membre de la communauté souveraine et citoyenne, chaque individu est impliqué dans les
affaires publiques. Donc chaque individu participe à l’expression de la volonté générale.
Mais par définition, cette loi ne peut pas être arbitraire dans l’esprit de Rousseau parce
qu’elle est le résultat de délibérations au cours desquelles tous les individus peuvent s’ex-
primer.
Tout d’abord, il peut paraitre discutable de considérer qu’une loi a obtenu l’agrément de
tous. Rousseau va tenter d’expliquer que les délibérations témoignent de l’engament mo-
ral des citoyens à rechercher le bien commun de la cité. Donc une foi votée, la loi exprime
non pas l’expression d’une majorité, elle exprime bien le résultat de ces délibérations et
donc elle devient indiscutable. La loi qui résulte exprime le consensus.
Si on suit le cheminement de Rousseau, la conséquence terrible de cette réflexion est que
pour lui être dans l’opposition est d’être dans l’erreur. C’est le refus de l’opposition poli-
tique.
Il faut comprendre que pour Rousseau il n’imagine pas un seul instant que les droits indivi-
duels peuvent être mis à mal dans l’espace public et donc de fait il autorise implicitement
ici les dérives du pouvoir contre les libertés au nom de l’intérêt général. Rousseau s’il at-
tache une telle importance à la loi, c’est parce qu’elle représente l’union nationale. Il ne
voit pas qu’il risque de promouvoir les atteintes aux droits et libertés individuelles.
Rousseau redécouvre la notion de citoyenneté existant sous l’Antiquité, il va largement dé-
velopper cette notion dans ses ouvrages.

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Locke de son côté rappelle bien que le pouvoir politique n’a qu’une seule fin : conserver la
société et autant que le bien public peut le permettre, chaque membre et chaque personne
qui la compose. Donc ce père du libéralisme admet également que la loi au nom de l’inté-
rêt général peut intervenir pour limiter l’exercice des droits et libertés. Pour lui, c’est lo-
gique. À partir du moment où les hommes se donnent un État dans le but de veiller sur
eux, il est impératif que les hommes se donnent des lois et qu’ils les respectent. Mais dans
son esprit, cette intervention étatique doit toujours être justifiée et limitée.
Illustrations :
• Est-il possible au nom de la nécessité collective de porter atteinte au principe de proprié-
té ? L’expropriation pour cause d’utilité publique. Au nom de la nécessité collective peut
intervenir pour mettre à mal le droit sacré de la propriété à condition d’une juste et préa -
lable indemnité.
• Droit de s’exprimer. Mais en ce qui concerne l’OP : on aucun cas on ne peut trouver
l’ordre public. De la même manière, si la loi qualifie un acte de délit, on est arrêté légiti-
mement. La DDHC précise bien que si on ne se soumet pas à cette arrestation, on se
rend coupable de résistance.
Ce qui est intéressant, c’est que si ces notions mettent en avant l’idée d’intérêt général et
de bien commun et qu’elles peuvent apparaitre comme des règles légitimes et néces-
saires pour organiser la société, certains auteurs ont pu souligner le caractère opaque de
ces notions.
Qu’entendre concrètement par OP, par nécessité publique ? On va parler de notions

molles, évolutives et changeantes. Bien entendu, les plus méfiants vont accuser ces no -
tions de véhiculer une idéologique sécuritaire hostile aux libertés, cela au nom de la sûreté
de l’État et du salut public.
-> Exemple : période de la terreur. Le contenu de la notion d’OP est défini de la façon sui -
vante : il faut être en accord avec la convention nationale et son comité de salut public.
L’OP c’est le parti unique.
Il faut bien comprendre que ce principe, cette optique sécuritaire n’est pas le seul fait des
régimes totalitaires. Évidemment, on retrouve cette thématique de l’exception limitative de
libertés dans le cadre des démocraties libérales.
2) La thématique de l’exception
La thématique de l’exception n’intervient pas seulement dans les régimes totalitaires, elle
existe aussi dans les démocraties libérales. Des régimes sont dérogatoires au nom de la
thématique la patrie en danger tel l’État d’urgence, l’État de siège et bien sûr l’art.16 de la
Constitution. On retrouve ici une thématique de la logique de crise connue depuis bien
longtemps.
Cette thématique de crise existait déjà sous la République romaine puisque le droit romain
portait qu’en cas de danger imminent on pouvait s’en remettre à une magistrature excep -
tionnelle càd la dictature. Dérogation au fonctionnement normal des institutions romaines.
Quoiqu’il en soit, il faut dire que dans chacun de ces cas mais à des degrés différents.
Chacune de ces situations permet d’adopter des mesures attentatoires à la liberté indivi-
duelle. On peut encadrer la liberté d’aller et venir, renforcement des contrôles d’identité,…

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Les juristes qui s’intéressent à cette question montrent que toutes les notions invoquées
càd urgence, danger, nécessité, menaces extrêmes, immédiates, imminentes sont autant
de superlatifs qui entendent marquer les esprits. Donc l’adoption de mesures exception-
nelles apparait comme une évidence face au danger. Il faut agir rapidement et de façon ef-
ficace. L’idée n’est pas nouvelle. D’aquin : « Dans les cas évidents, ce qu’il faut ce n’est
pas interpréter mais agir ».
Au XVIIIe, Ripert de Monclar qui entend commenter parfois critiquer Montesquieu va ajou-
ter au propos du magistrat bordelais.
Il préconise 5 pouvoirs : il rajoute le pouvoir fédératif et une fonction chargée « de pourvoir
au salut du peuple dans des cas imprévus ». Il faut avoir en tête que dans notre tradition
philosophique et juridique, la légitimité de telles restrictions semblent admises. Évidem-
ment, lorsque le législateur se saisi de l’exception, en réalité la difficulté est grande. Un
texte trop restrictif interdit aux gouvernants de faire face avec efficacité au péril. Mais un
texte trop large laisse entrevoir le risque de l’abus de pouvoir et le risque d’adopter des
lois ultra liberticides.
Tous les débats qui entourent l’art.16 de la constitution portent sur cette difficulté. Initiale-
ment, une limite était introduite aux pleins pouvoirs du président : dire que le gouverne-
ment donc les ministres pouvaient saisir le CC pour qu’il déclare l’empêchement du PDR.
Problème : cet article n’a d’intérêt que dans le cadre d’une cohabitation.
Il y eu tellement de débats sur cette question qu’il y a eu une révision constitutionnelle en
2007 qui porte que le parlement constitué en Haute cour peut décider de destituer le chef
de l’État à la majorité des 2/3.
On peut dire également que bcp de juristes s’accordent aujourd'hui pour considérer que
l’on assiste à une normalisation de l’exception. On peut dire que certaines menaces sont
évoquées pour justifier des dispositifs répressifs dont l’objectif est de protéger les droits et
libertés de l’ensemble des citoyens, droits et libertés menacés par la déstabilisation des
institutions garantes de ces droits. À terme, le but est de protéger la collectivité pour que
l’État puisse continuer dans un cadre démocratique protéger les droits et libertés mais
pour cela temporairement il convient de limiter ces droits et libertés.
La première menace évoquée est celle du terrorisme. Grande difficulté : définir ce qu’est le
terrorisme. C’est compliqué car les causes peuvent être plurielles : sociales, politiques, re-
ligieuses. Les manifestations peuvent être plurielles. Mais surtout, il s’agit d’un phéno-
mène ambivalent car au fond il se situe entre le nihilisme càd l’idée selon laquelle l’exis-
tence humaine est dénuée de toute signification mais également la dissidence politique.
Aujourd'hui à force de réflexion, on estime qu’il y a 5 critères constitutifs :
• un comportement intentionnel
• objectif de semer la terreur
• objectif de modifier le comportement de la cible visée
• utilisation de moyens violents
• sentiment de légitimité exprimée par l’auteur
Sur ces fondements, de nombreuses lois nationales et internationales limitatives des liber-
tés sont motivées par la menace terroriste et plus largement par le sentiment d’insécurité.
Depuis une trentaine d’année ressurgit le débat récurrent entre liberté et sécurité.
Montesquieu : c’est finalement l’opinion que la citoyen a de sa sûreté qui rend le citoyen
libre.
C) La limitation des libertés individuelles par le déni de leur caractère naturel

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Parfois, certains systèmes ne vont pas s’encombrer de la notion même de droit naturel.
Deux exemples :
❖ La Constitution thermidorienne de 1795 : déclaration des droits et des devoirs de
l’Homme et du citoyen. On veut responsabiliser l’Homme en société. Ce sont désormais
des DH en société, on ne se réfère plus à la notion de droit naturel. Ce sont des droits
qui existent parce que la société les accordent. Cela détermine le rôle de la société et la
force du droit positif parce que finalement il y a des droits parce que la loi consent des
droits. La différence est essentielle. Ces DH sont définis par la déclaration : liberté, sûre-
té, légalité, propriété. La résistance à l’oppression disparait du texte. Finalement, la no-
tion de droit naturel et sa sanction font peur car ce sont là des principes propices à
l’ordre social.
❖ La Constitution de l’an VIII en 1799 : pas de déclaration des droits. La constitution se ré-
fère bien sûr aux principes acquis en 1789. On ne peut pas dire de la période napoléo-
nienne qu’elle est la plus brillante pour les garanties accordées à la liberté individuelle.
L’empire napoléonien revitalise les droits de l’État au détriment de la liberté individuelle.
Tout le siècle est synonyme d’une éclipse de la sûreté individuelle sur laquelle la notion de
sûreté de l’État prend le pas. Dans les dispositions constitutionnelles, dans lesquelles on
trouve l’occurence du mot sûreté, chaque fois qu’il en est donné une définition constitu-
tionnelle, elle concerne toujours la garantie de l’ordre de sécurité collective. Il en résulte
politiquement des turpitudes gouvernementales.
SECTION 2 : LE PRINCIPE D’ÉGALITÉ
On peut dire que ce principe d’égalité au niveau interne comme international a permis de
libérer les individus et les peuples de l’oppression.
Pour autant, on est obligé de constater que l’imprescriptibilité du principe est pour le moins
discutable et la raison en est simple : le principe d’égalité est un principe évolutif. Et cette
évolution synthétise très clairement les orientations politiques de même que les sensibili -
tés économiques et sociales des régimes politiques et des idées. De la même manière, la
lecture du principe d’égalité dépend également là encore de l’approche de la notion de
droit naturel.
I) La hiérarchie sociale : fondement de la justice chez Platon
A) L’idéal hiérarchique de Platon
Pour les partisans de la démocratie, l’idée de justice réside dans l’affirmation de l’égalité
devant la loi. Or, pour Platon l’idée de justice résulte d’un système permettant à chacun de
trouver la place et le rang qui lui convient selon ses qualités et ses compétences. En
d’autres termes, dans l’esprit de Platon, il n’y a de justice que si les postes à responsabili-
té sont distribués en fonction des capacités, capacités qui résident dans la vertu et le mé-
rite.
Conformément à sa vision de la justice, il va chercher à répartir les charges en fonction
des capacités et pour se faire il va distinguer trois groupes fonctionnels et hiérarchisés :
❖ Tout d’abord, pour Platon la connaissance est le fondement d’une société vertueuse
donc la politique n’est juste et vertueuse que si elle est dirigée par ceux qui possèdent
une compétence particulière. Ils sont nécessairement en petit nombre. Cette première
classe ce sont ceux qui possèdent la connaissance et son aptes à gouvernés car édu-

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qués pour cela. Il s’agit d’un gouvernement des meilleurs qui n’a qu’un seul but : se
consacrer exclusivement au bien de la collectivité. Et pour s’en assurer, ils vivent en
communauté, ils sont dépouillés de toute richesse personnelle et ils ne peuvent pré-
tendre avoir une vie familiale.
C’est à partir de ce postulat que Platon assigne à la philosophie une ambition collective :
le pouvoir de la cité doit être confié aux philosophes qui sont les seuls à trouver le sens
des choses. Il envisage à la tête de ce gouvernement un roi philosophe.
❖ À côté des gardiens, il y a les gardiens auxiliaires. Il s’agit de la classe militaire formée
pour cela et qui se consacre à la défense de la cité.
❖ Enfin, il y a le peuple. Société qui travaille, laborieuse qui assure la solidité économique
de la cité. De fait, le peuple peut accumuler les richesses car il ne dispose d’aucun pou -
voir donc ne pourra pas pervertir la société par ses intérêts personnels.
B) La traduction politique de cet idéal
Il invoque une inégalité politique car seule une partie de la population s’occupe de la
chose publique. Pas non plus d’égalité économique car seule une partie de la population
dispose des richesses. Platon souligne une incompatibilité de principe entre le pouvoir et
la richesse. Pour lui, une telle confusion emportera forcément la corruption des gouver -
nants donc il estime que les classes ne peuvent pas être mélangées. Pour lui ce mélange
serait la pire source d’injustice parce que ce serait faire prévaloir la fortune sur le talent,
les intérêts particuliers sur l’intérêt général ce qui conduirait à l’accroissement des inégali-
tés entre ceux qui cumulent richesse et pouvoir et ceux qui n’ont rien. Comment éviter le
mélange des classes ?
Platon va livrer une vision eugéniste de sa cité idéale.

L’idée est de considérer que dans la cité tous les membres de la classe dirigeante donc
les gardiens constituent une seule famille et qui ne peuvent être guidés par des senti-
ments personnels. Donc il imagine un système original qui s’appelle le communisme de
femmes. Sont créées des communautés de gardien dans lesquelles les femmes seront
communes à tous les gardiens. En réalité paradoxalement Platon est l’un des premiers à
avoir préconisé une forme d’égalité entre les sexes. Ces femmes sont aussi éduquées et
vertueuses. Elles font partie de la classe des gardiens, elles peuvent donc accéder aux
fonctions politiques. En réalité, les unions sont tirées au sort, les hommes sont également
communs à toutes les femmes. Il faut éviter la dégénérescence du groupe puisque les en-
fants se sont ceux de tous le gardiens, de toute la communauté et deviendront un jour gar-
dien si toutefois ils passent les tests de sélection.
On peut dire que la cité platonicienne est originale car elle est l’une des premières à pro -
poser un système social en ce qui concerne la classe des gardiens qui porte sur le prin-
cipe d’abolition de la distinction entre sphère publique et sphère privée.
Donc c’est l’une des premières théories qui porte l’idée d’une communauté de biens et la
suppression de la propriété privée ce qui bien sûr emporte une réflexion sur la collectivisa-
tion de la société. Ce principe est conforté par le fait que l’intérêt de la cité l’emporte sur
toute considération individualiste et donc dors et déjà on est à même de situer les futures
influences de la pensée platonicienne.
Globalement les idées de Platon vont faire l’objet de plusieurs critiques car elles se pré-
sentent sous un jour assez autoritaire pour dire que l’organisation sociale telle qu’il ima-
gine ruine toute expression individuelle et se transforme en système disciplinaire. Inverse-

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ment, les théories platoniciennes sont ventées par d’autres car elles ont le mérite d’avoir
cherché à moraliser la politique en attachant une place fondamentale aux capacités de
l’Homme à raisonner mais aussi une moralisation de la politique pour avoir dénoncé l’ac -
caparement du pouvoir par les plus riches.
Platon va entreprendre de classifier les régimes politiques pour monter que son système
est parfait.
II) Les régimes politiques : la force évolutive de l’égalité

A) La classification des régimes chez Platon
Platon est assez pessimiste car il considère que chaque régime politique proposé
par les cités grecques porte en soi sa propre décadence.
Il y a chez Platon 4 temps de la décadence.
1) Le régime timocratique
Dans ce type de régime le pouvoir appartient aux guerriers. Ici, les chefs jouissent
d’un grand prestige parce qu’ils entendent gouverner sur la base du dévouement, de
la compétence mais aussi de la hiérarchie.
En effet, dans ce système, la structure sociale est hiérarchisée en trois classes :
- Les guerriers
- Les prêtres
- Les producteurs
Le défaut majeur de ce système pour Platon est que le philosophe n’y trouve pas sa
place. C’est là qu’arrive la dégénérescence du système car puisqu’il n’y a pas de philo-
sophe, ce soucis d’avantage des apparences que de la vertu elle même.
Ce système va dégénérer en oligarchie lorsque quelques uns deviennent davan-

tage préoccupé par leur réputation que par leur mérite et leur vertu. Ils en oublient le dés -
intéressement initial. Pour soigner leur autorité, ils vont commencer à accumuler les ri-
chesses.
2) Le régime oligarchique
Ce régime tout comme la timocratie est le gouvernement du petit nombre mais

dans ce régime c’est l’argent qui a remplacé l’honneur.
Dans ce régime, la hiérarchie qui existe toujours est exclusivement fondée sur des consi -
dérations de fortune.
Pour Platon, cela est terrible car l’oligarchie symbolise plusieurs choses :
- Le désintéressement du bien commun
- Le gout de l’argent et de la corruption
C’est finalement l’incarnation de l’injustice car les gouvernants accumulent la richesse et
non le peuple.
Evidemment, cette absence de vertu caractérise l’incompétence pour gouverner.
Ce régime porte sa propre dégénérescence dans la mesure où il méprise les plus
pauvres. D’ailleurs, le stade final de l’oligarchie c’est ce qu’on appel la ploutocratie où il y a

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la primauté absolue de l’argent et l’oppression des plus pauvres. Les plus pauvres sont
donc conduits à se révolter et on en arrive à la démocratie.
3) Le régime démocratique
La démocratie est le gouvernement du plus grand nombre sur les bases de la liber-
té et de l’égalité.
Or, Platon n’est pas démocrate et il se montre sévère à l’égard de la démocratie pour plu -
sieurs raisons :
> En prônant l’égalité, ce régime ne respecte pas la spécialisation des fonctions.
Pour lui, n’importe quelle personne du peuple ne peut pas exercer le pouvoir.
> S’il juge la démocratie instable et dangereuse, c’est parce que ce régime préco-
nise l’égalité politique, donc tous les hommes participent à la vie politique même s’ils n’en
ont pas les compétences. Finalement, le concept de citoyen qui sera relayé par Rousseau.
Pour Platon, tous les citoyens n’ont pas la capacité de comprendre la chose publique.
> Finalement, la démocratie est née d’un mécontentement et d’une révolution.

Donc la démocratie est pour Platon la traduction politique de la revanche des pauvres sur
les riches, ce qui tend à maintenir une très forte tension sociale qui est lisible pour Platon
dans les mesures prises par les gouvernants. C’est le gouvernement de la masse inculte
qui va prendre des décisions démagogique, ce qui va conduire fondamentalement au
désordre social.
Ce peuple envieux, indiscipliné, incompétent, incapable de se gouverner lui même va se
chercher un chef pour rétablir l’ordre.
Cela ouvre la voix au quatrième régime, à savoir la tyrannie.
4) Le régime tyrannique
La tyrannie est le régime où un seul homme gouverne sans considération de la sa-

gesse et de la vertu.
En se cherchant un protecteur, le peuple s’est placé lui même en servitude. Mais un jour,
la tyrannie devient insupportable car elle est ultra-liberticide et elle va être renversée par
l’armée. On en revient donc à la timocratie : au gouvernement militaire.
Pour Platon, le seul moyen de sortir de cette dégénérescence que porte chacun
des régimes est d’imposer la monarchie des philosophe.
Platon va entreprendre de faire la tournée des cités grecques afin de convertir des rois,
des tyrans à la philosophie; Il se fait envoyer et se rend rapidement à l’évidence : sa cité
idéale relève du domaine de l’utopie. Au moment où il est totalement désabusé, il ren -
contre un jeune homme qui deviendra son élève : Aristote.
B) La classification des régimes chez Aristote
Aristote classifie les régimes sur la base de deux critères :
✴ Un critère quantitatif
L’exercice du pouvoir revient à un individu, à un petit groupe d’individu ou à tous.

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✴ Un critère qualitatif :
Ce critère tient à la nature du régime. Aristote, schématiquement, distingue les régimes
purs et les régimes déviés :
• Le régime est pur quand l’homme qui est à la tête du pouvoir (ou la minorité ou le
peuple) agit sur le principe de l’intérêt général. Ces gouvernement sont au nombre de
droit :
- La monarchie : gouvernement d’un seul au bénéfice de tous
- L’aristocratie : gouvernement du petit nombre qui agit pour l’intérêt de tous
- La république : gouvernement de tous au nom de l’intérêt général
• Le régime devient dévié dès lors qu’on oublie l’idée du bien commun et que l’on s’inté-
resse à l’intérêt personnel. Ces régimes sont :
- La tyrannie : le gouvernement d’un seul en son propre nom
- L’oligarchie : le petit nombre qui gouverne pour protéger ses privilèges
- La démocratie : le gouvernement du grand nombre contre les riches
Tout comme Platon, Aristote va livrer une analyse des causes des transformations de ces
régimes. Il retient deux causes principales :
- Le rapport au bien commun
- L’excès d’égalité ou d’inégalité
La monarchie est un régime pur mais qui n’est viable que dans les sociétés ar-
chaïques car pour lui, le règne de la civilisation suppose qu’en société, plusieurs per-
sonnes méritent, ont les compétences pour faire de la politique.
Légitimement, ces personnes qui seront méritantes également vont également aspirer au
pouvoir au nom du bien commun.
C’est sur le principe de l’égalité des mérites que nait l’aristocratie, gouvernement
des hommes de mérite. Aristote considère que ce régime n’est pas viable à long terme car
l’aristocratie va devenir oligarchie principalement du fait de la propension des aristocrates
à avoir un certain gout pour l’accumulation des richesses. Donc l’oligarchie se transforme
en tyrannie car la cupidité va porter un certain nombre d’individus à s’accaparer de l’autori-
té. Ce sera le gouvernement de quelques-uns, la poly-tyrannie qui a force de guerres, arri-
vera au gouvernement d’un seul, la tyrannie. L’oligarchie est donc le vecteur vers la tyran-
nie : un seul homme concentre tous les pouvoirs.
Pour lui, l’erreur de l’oligarchie comme de la tyrannie c’est qu’en plus d’être désin-
téressé par l’intérêt général, l’erreur c’est également de faire de l’inégalité un principe ab -
solu alors que les hommes ne sont pas entièrement inégaux.
Il va parler de la nécessaire prise en compte de l’égalité géométrique, c’est à dire une
égalité qui tient compte des différences et des mérites de chacun.
Cette conception donne naissance à la justice proportionnelle, à la méritocratie où ce sont
les talents et les compétences qui permettent d’accéder à des fonctions. Il y a donc une
forme d’égalité qui réside dans la juste proportion des choses en raison des talents.
D’ores et déjà, on voit que cela influence l’approche de l’égalité avec les révolution-
naires en 1789 qui ne préconisent pas une égalité absolue (pas d’égalité politique ou éco -
nomique). Les révolutionnaires vont pleinement instituer cette égalité géométrique.
Il en résulte l’oppression des classes inférieures qui vont donc se révolter : c’est la
naissance de la démocratie. Aristote explique (en allant plus loin que Platon) que l’erreur
de la démocratie est de réclamer une égalité arithmétique alors même que celle-ci

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n’existe pas dans la nature des choses. Ainsi, la démocratie présente ce défaut majeure
pour Aristote de vouloir gommer les inégalités naturelles. Notamment en voulant adopter
des mesures démagogiques par exemple : le partage des biens et des richesses.
Pour Aristote, malgré tout, le développement des richesses, le règne de la civilisation va
emporter une modération de ce comportement et va modérer les aspirations du peuple.
Pour lui, on va en arriver à un régime plus modérer : le régime républicain.
La république chez Aristote est particulière : c’est la « politeia » en grec et la « res

publica » en latin.
Pour Aristote, la politiea* est bien le gouvernement du peuple; c’est le gouverne -
ment de tous. Mais ce gouvernement va prendre la forme d’un régime mixte en réalité.
C’est à dire un régime qui va combiner les formes pures de gouvernement par le biais de
représentant qui ont les compétences de faire de la politique. Pour éviter une dérive et
une concentration de l’autorité, Aristote préconise une séparation des fonctions. Il consi -
dère qu’il y a trois fonctions et que chacune d’elle doit être exercée par un organe différent
: exécutif, législatif et judiciaire. C’est donc une pensée très moderne et ce régime mixte
est selon lui vecteur d’équilibre.
Mais Aristote est loin vindicatif que Platon car même si ce régime mixte est le régime idéal,
il n’en a pas une conception universaliste : pour lui, la politiea* n’est pas forcément un ré-
gime qui devra être appliqué en tout temps et en tout lieu. pour lui, un régime politique est
une affaire de circonstances, de démographie, de mers etc. Donc de fait, le régime poli -
tique adopté est variable.
A partir de là, Aristote ne considère pas que la logique de décadence est irréver-
sible car chaque régime peut corriger ses propres excès et repenser le principe d’égalité
dans une logique d’équilibre afin de ne pas tomber dans la forme déviante.
On ici le bon médecin qu’est Aristote : il estime que si on se trouve déjà dans un régime
dévié, il est possible de guérir, de le corriger par le même remède : repenser l’égalité et
le bien commun.
Des siècles plus tard, il y a un auteur qui va livrer sa propre analyse des formes de gou-
vernements : Montesquieu.
C) La classification des régimes chez Montesquieu
Montesquieu combine deux critères : la nature et le principe du gouvernement.
1) La nature du gouvernement
Il s’agit de la manière dont le pouvoir est exercé.

Il va distinguer trois régimes :
* La république qui est dirigée soit par le peuple dans son entier (république démocra-
tique); soit par une minorité (la république aristocratique).
* La monarchie qui désigne le pouvoir d’un seul exercer avec des limites.
* Le despotisme qui est le pouvoir d’un seul exercé sans limite
2) Le principe du gouvernement

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C’est le sentiment qui anime ceux qui gouvernent. C’est de ce sentiment que dé-
coule le contenu du droit positif. Il varie selon les régimes.
> Pour la république c’est la vertu. Cette vertu réside dans le sens civique, dans le dé-
vouement à la communauté dans le cadre d’une république démocratique. Elle réside
dans la modération dans le cadre d’une république aristocratique.
> Pour la monarchie c’est l’honneur puisque la monarchie est fondée sur une structure
sociale hiérarchisée qui suppose que chacun occupe le rang qui est le sien.
> Pour le despotisme, c’est la crainte puisque rien ne peut limiter la puissance du souve-
rain.
Montesquieu reconnait des avantages à la République. Ces avantages résident

dans son principe : l’intérêt général et la vertu. Mais il va souligner les défauts de ce ré-
gime. Il estime que lorsque la république est Aristocratique, l’équilibre est assuré à condi -
tion de laisser une place au peuple.
En observant l’histoire romaine, Montesquieu se rend compte que l’équilibre n’est qu’illu-
soire dans une république aristocratique à cause des accaparements et ambitions aristo-
cratiques et parallèlement par les mécontentements populaires et par les révolutions du
peuple.
Dans le cadre de la république démocratique, ce régime n’est viable que dans les
cités-états car finalement chacune des lois en démocratie doit oeuvrer pour l’égalité et la
vertu. Pour lui, c’est une chose impossible dans un grand Etat.
Pour Montesquieu, la monarchie est le régime de la liberté car elle est tempérée
par la société d’ordre, par la hiérarchie sociale et juridique de la société.
Montesquieu va vanter les mérites des corps intermédiaires de la société d’ordre : les
Etats généraux pour plusieurs raisons :
- Les corps intermédiaires que sont les ordres apportent sagesse et conseil à la monar-
chie qui, de cette façon ne sera pas portée aux excès. Donc grâce aux corps intermé -
diaires, la monarchie est tempérée et le roi respecte des principe qui s’imposent à lui,
qui lui sont supérieurs :
* Les lois divines
* Les lois fondamentales du royaume.
- Ces corps intermédiaires ont pour avantage de canaliser la volonté du peuple et de fait
assurer l’équilibre et l’harmonie sociale. En d’autre terme, sans ces cops intermédiaires,
la royauté serait vouée à subir les assauts populaires donc grâce au corps intermé-
diaire, le roi est protégé de même que sa politique.
Donc en fait, les corps intermédiaires sont l’un des fondements de la sureté que ce soit
dans le sens du peuple et dans le sens du roi. Ces corps sont la projection du principe de
sureté.
A la base, Montesquieu est magistrat et est noble. Donc c’est l’aristocratie qui a sa préfé -
rence. Pour lui, l’aristocratie est l’ordre qui est à même plus que tout autre ordre de tempé-
rer les revendication du peuple parce qu’il ne représente pas lui même ses aspiration.
En plus, elle est à même de conseiller la royauté. C’est donc l’ordre par excellence qui
peut incarner le principe de sureté.

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Montesquieu est inspiré par Fénélon qui insiste sur le rôle impératif et nécessaire
de l’aristocratie.
Mais plus encore, il emprunte à Xénophon qui considérait que la monarchie doit s’appuyer
sur une aristocratie dont l’autorité et les privilèges seront reconnus et garantis par le mo-
narque.
Des théories qui séduisent les magistrats et parlementaires au 17e et 18e siècle.
En France, il y a bien sur des lois fondamentales mais le problème est qu’elles
concentrent tous les pouvoirs. Montesquieu estime que la répartition des forces dans la
société est insuffisante. Il va critiquer l’absolutisme monarchique et va préconiser une dis -
tribution des pouvoirs sur le fondement de l’interaction.
D) La classification des régimes chez Tocqueville
Tocqueville estime que les sociétés suivent un mouvement historique qui les
conduit à passer d’un Etat aristocratique à un état démocratique : 1835, De la démocratie
en Amérique.
A ce moment là en France, c’est la monarchie de Juillet.
1) L’État aristocratique chez Tocqueville
Il est fondé sur la hiérarchie sociale qui sépare les élites, qui concentre pouvoir et richesse
et il y a la masse; le peuple qui est condamné à vivre dans l’oppression.
2) L’État démocratique
Il n’y a plus de pyramide sociale : tous les individus se pensent sur un pied d’égalité.
> L’une des première originalité est d’expliquer que la démocratie est bien plus
qu’une forme de gouvernement. Pour lui, la démocratie est un phénomène inéluctable car
c’est un mouvement social.
Il existe en l’homme une passion de l’égalité et parce que l’égalité civile, l’égalité devant la
loi ne signifie pas l’égalité absolue et qu’elle ne signifie pas la fin des inégalités écono-
miques, le mouvement social va porter à l’égalisation progressive des conditions.
Donc pour Tocqueville, la démocratie est marquée par ce développement graduel

de l’égalité et pour y parvenir, on a supprimé toute forme de hiérarchie, tout corps intermé-
diaire et on tend à vouloir supprimer les différences : on tend à aller avec ce mouvement
social à l’uniformité, une forme d’égalitarisme absolue.
Il en résulte une certaine paix en société mais cela va avoir des conséquences sociales et
politiques néfastes.
> La première conséquence sociale pour Tocqueville est que pour lui, une société
parfaitement égalitaire est une société où il n’y a plus de leader et pour lui, une société où
il n’y a plus de leader est une société stationnaire. Il en arrive à sa première conclusion qui
est que l’égalité arrête le progrès.
> La deuxième conséquence sociale : A l’inverse de toutes les doctrine existante,
Tocqueville va montrer que la dynamique d’égalité, en supprimant les communautés et les
corps intermédiaire va favoriser l’essor d’une culture individualiste.
Cet individualisme est louable dans le sens où il va permettre l’expression des libertés

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mais il est dangereux car en refusant les groupes, les corps intermédiaires, il incite au re-
plis sur soi.
C’est une position originale car au fond, il nous explique que l’égalité favorise l’égoïsme et
tuer l’idée du lien social et de la solidarité.
C’est ici un discours qui se situe à l’opposer des doctrines égalitaristes et socialistes qui
elles nous expliquent que la solidarité n’est permise que par l’égalité.
> Il ajoute que l’égoïsme qui découle de l’égalité emporte le déclin du sens civique.
Il en résulte une apathie individuelle qui va avoir une conséquence politique essentielle :
Cette apathie politique conduit au despotisme.
✴ Les étapes du despotisme chez Tocqueville :
1. Tocqueville dénonce le suffrage universel américain car pour lui ce type de suffrage
emporte la tyrannie du peuple. Il explique qu’en tuant l’aristocratie, l’Amérique a tué la
liberté car elle a remis les pleins pouvoir à l’opinion publique laquelle est instable.
2. Il continue sa pensée en notant que cette démocratie politique est dangereuse car au
fond c’est le moyen pour le peuple de s’en remettre à un pouvoir tutélaire qui peut tran-
quillement devenir despote car il ne rencontrera aucune résistance.
=> En 1848, lorsqu’on adopte le SU, bcp de discussions et les socialistes s’inquiètent
de cette adoption et demandent à ce que les élections soient reportées alors que les
légitimistes veulent qu’elles aient lieu.
Mais l’avantage du SU est bien entendu l’instrument qui permet de s’émanciper d’un pou -
voir dictatorial, le moyen qui permet de se libérer de l’oppresseur. C’est bien pour cela
qu’on a envisagé le SU : pour éviter que ce soit l’aristocratie qui s’accapare le pouvoir.
Tocqueville conclut que la recherche de l’égalité à porté les hommes à sortir un temps de
la dépendance à l’égard de l’aristocratie.
Mais l’aboutissement du processus porte les hommes au contraire à entrer de nouveau en
servitude. Ils se sont choisit leur nouveau maitre.
Conclusion : trop d’égalité tue la liberté pour Tocqueville. Alors que faire ?
> Parce que la démocratie est inéluctable, on ne peut pas la nier. Il faut donc oeuvrer pour
sa réalisation mais il faut en corriger les défauts. Evidemment, on va maintenir tout ce qui
la particularise.
> Les américains ont compris une chose : pour corriger le phénomène démocratique, il
faut rétablir les corps intermédiaires. Il faut réinventer la notion de corps intermédiaires et
pour se faire ils ont institué un système fédérale. C’est de dire que contre l’uniformité que
porte la démocratie, que commente l’égalitarisme on admet qu’il puisse y avoir des diffé-
rences, des intérêts différents et qu’ils doivent être représenté.
=> Cors intermédiaire sous la forme d’entités territoriales qui expriment des différences
dans un cadre qui se veut unitaire.
Tocqueville se rends compte qu’en France c’est compliqué : tradition unitaire centralisa-
trice. Il ne peut donc pas proposer un système fédéral en France. Il propose deux autres
choses :
- Les corps intermédiaires seront incarnés dans des CT décentralisées donc la représen-
tation des intérêts locaux via la décentralisation.
- Nécessaire liberté d’association

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Les associations comme les CT décentralisées sont comprise en 1835 comme l’outil de
modernisation de la démocratie.
Si le pouvoir central respecte la diversité, les citoyens respecteront le pouvoir central.
C’est l’idée que porte le phénomène décentralisateur.
Il n’est plus question d’opposition mais de complémentarité.
III/ LA NATURE ÉVOLUTIVE DU PRINCIPE D’ÉGALITÉ
A) L’égalité en droit
Cela signifie que l’on entend réagir contre les privilèges à la Révolution. La Ré-
volution française va consacrer l’égalité devant le droit, un droit commun pour tous.
On va préciser que dans l’égalité devant le droit il y a une égalité fiscale. L’égalité judi-
ciaire est aussi instaurée. On va ici corriger l’arbitraire patent sous l’ancien régime. La mé-
ritocratie préconisée dans le texte de la déclaration : fondamentalement un vecteur d’égali-
té juridique.
En revanche, dans ce texte on observe que lorsque l’on lit l’article 2 n’est pas men-
tionné au rang des droits naturels et imprescriptibles de l’Homme.
Or, dire que l’égalité est naturelle peut laisser présumer que l’égalité absolue càd que
dans l’état de nature si les hommes sont égaux, il y a une égalité parfaite entre les indi-
vidus.
==> Mais est-ce que les constituants sont favorables à cette lecture de l’égalité ?
On se place fondamentalement dans une égalité relative et se garde une marge de ma-
noeuvre pour limiter la portée du principe d’égalité. Égalité économique qui d’ailleurs est
refusée : cela peut induire une redistribution des richesses voire une négation de la pro-
priété même => interventionnisme étatique.
On refuse aussi l’égalité politique : les plus pauvres se retrouvent exclus du suffrage
car ils sont dangereux car corruptibles. Également, les femmes vont être exclues.
De la même manière, lorsque l’on parle de droit naturel on peut parler d’universa-
lisme. Les constituants en 1791 n’abolissent pas l’esclavage ce qui souligne que l’on
n’est pas dans le cas d’une égalité parfaite.
Si l’égalité était économique elle mettrait à mal la notion de propriété. Or, la va-
leur du principe de propriété dans la DDHC est un droit naturel. C’est le seul droit dans
la déclaration qui est à la fois naturel et sacré (Art.17).
Or, expropriation pour cause d’utilité publique : on met ici à mal le principe de propriété.
Ne tue pas la propriété privée car il faut une contrepartie financière se traduisant par une
juste et préalable indemnité.
Dans l’esprit libéral, il ne peut jamais y avoir de démarche spoliatrice, de néga-
tion de la propriété privée donc jamais y avoir d’interventionnisme de l’état au nom de la
redistribution des biens, des richesses et au nom de la collectivisation. Cela va être un
dogme libéral qui va parcourir les siècles.
De la même manière, il faut comprendre que dans l’esprit des rédacteurs de la dé -
claration, la propriété présente un avantage. Pour Voltaire, elle va ajouter à la motivation
d’entreprendre, de travailler, d’accroitre ses richesses donc la propriété est vecteur de
progrès. Donc à contrario l’égalité arrête le progrès.
De surcroît, les physiocrates influençant très franchement les révolution-

naires, sont séduits par l’idée de liberté mais ils ne vont pas pousser leurs arguments jus -

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qu’à préconiser la liberté politique. En effet, au contraire pour eux donner la possibilité
aux plus pauvres de faire de la politique c’est souscrire à leur volonté d’abattre les plus
riches.
==> L’égalité politique c’est le désordre social, l’anarchie, une révolution perma-
nente des pauvres contre les riches.
> Les révolutionnaires entendent parfaitement cette idée et créent un lien étroit
entre citoyen et propriété. En 1795 par exemple, on parlera de « gouvernement des
meilleurs » càd les propriétaires. Il y a un lien essentiel qui est fait entre propriété et droit
de vote, entre propriété et égalité politique.
> Plus tard, Benjamin Constant va estimer que les propriétaires doivent seuls
obtenir le droit de vote car ils disposent du recul nécessaire.
> Aristote au IVe siècle av. JC rappelle que la propriété terrienne conditionne la
liberté politique. Il va expliquer que le citoyen propriétaire doit s’occuper de la cité pen-
dant que l’esclave travaille la terre.
La Déclaration de 1793 dit que l’égalité est le premier des droits naturels et en résulte
un nouveau but assigné à la société : protéger les DH et assurer le bonheur commun.
Cela veut dire que l’État doit intervenir pour combler le fossé des inégalités. Donc en ef-
fet, la déclaration est la première à mentionner l’existence de droits sociaux càd des droits
à quelque chose et plus simplement le droit de faire quelque chose. L’État est endetté face
aux individus et doit intervenir pour parfaire l’égalité et pour combler sa dette.
B) L’égalité par le droit
1) Les influences révolutionnaires du XVIIIe siècle
À l’époque révolutionnaire, des auteurs voient autrement le principe d’égalité et par-

mi ces auteurs il y en a un, Thomas Paine qui va défendre la révolution et ses principes et
va défier Edmond Burke.
Il va ajouter à l’argument un pendant social car il propose en 1791 la mise en place
d’un système d’aide publique en faveur des classes populaires afin de lutter contre la pau-
vreté et afin d’assister les personnes démunies dans les domaines de la santé ou de l’édu-
cation. À n’en point douter, Paine est pour bcp dans l’introduction de l’article relatif au se -
cours public dans la déclaration de 1793. On préconise dors et déjà l’Etat providence = in-
terventionnisme de l’État pour combler le fossé des inégalités dans le sens d’une aide aux
personnes les plus démunies. Cet état providence a été pensé dans un cadre libéral.
L’état providence construit à la fois sur les cotisations et sur les impositions.
Les montagnards sont portés par ce principe d’égalité, une égalité sociale, une cri -
tique des plus riches. En 1794, ils vont rétablir l’esclavage conformément à leur vision de
l’égalité. Il y a véritablement deux grands mouvement égalitaristes qui vont avoir une in-
fluence majeure par la suite :
• Le mouvement Hébertiste = Hebert

On les appelle les enragés, vont désavouer la politique de Robespierre qu’ils surnomment
l’ « endormeur ». Les hébertistes proposent de réviser la notion de droit naturel en
substituant à la propriété qui pour l’heure doit disparaitre le droit naturel à l’existence. À
partir de là, le but de la société est donc d’assurer aux citoyens les moyens de survivre,
les moyens de subsistance. Lorsque la pauvreté aura disparu alors il sera possible de

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reconsidérer le droit de propriété. C’est une suppression temporaire. Ils vont plus loin
dans leurs démarches car ils vont défendre ardemment le cosmopolitisme. Pour eux, il
permet de favoriser la rencontre entre les peuples pour permettre à cet idéal de lutte
contre la pauvreté de dépasser les frontières.
• Le babouvisme = Gracchus Babeuf
Il va pousser plus loin les exigences égalitaristes. Il y a des étapes dans sa pensée. Initia-
lement, il est favorable à la redistribution des terres. Pourtant, dès 1790, il se montre favo -
rable à une abolition pure et simple de la propriété privée en expliquant que seule la pro-
priété collective est à même d’assurer l’égalité parfaite. Il explique par la suite que dans ce
cadre là les tâches seront réparties également entre les hommes de même que le produit
du travail. Il est question ici de diffuser le savoir et il faut supprimer tous les signes de luxe,
tous les signes ostentatoires de richesse, il préconise la suppression du monde urbain.
Cette république des égaux aura pour effet de confier l’Homme à la collectivité toute en -
tière.
2) Les doctrines socialistes du XIXe siècle
a) Saint-Simon
Saint-Simon va lier diverses influences. Il écrit des ouvrages importants et dans ces ou-
vrages il est le premier à s’interroger sur les effets politiques de l’ère industrielle. Là, il livre
sa grande idée : la politique doit devenir industrielle.
Deux grandes étapes :

> St Simon abolit la distinction entre la politique et l’économie. Pour lui, les deux ac -
tivités se confondent car toute direction politique a pour tâche principale d’accompagner
les activités de production. L’État doit donc intervenir dans le domaine économique
mais aussi au nom du bonheur commun afin d’éviter la concentration des richesses
et donc afin d’éviter la formation de nouvelles classes sociales. Il va donc préconiser
une collectivisation des propriétés pour parvenir à ce but, pour assurer le bonheur com-
mun et de fait il va influencer un grand nombre de théories socialistes du XIXe au premier
rang desquels Hengels et Marx.
> Cette idée, il va la développer dans une fable : la « fable des abeilles et des fre -
lons ». Dans la vie, il y a les abeilles : les industriels, les paysans, les négociants, les sa -
vants, les artistes mais aussi les financiers. À côté de cela il y a les frelons : les nobles, les
propriétaires, les bureaucrates, les politiciens. Il remarque que s’il y avait un drame envi -
ronnemental, la disparition brutale des frelons serait bien triste mais sans conséquence
pour la société alors que s’il s’agissait des abeilles le désastre serait sans remède.
Conclusion : il faut que l’État soit gouverné par les abeilles dans le cadre d’une association
industrielle. Il va préconiser la formation d’un parlement à trois étages :
• Une chambre d’invention composée d’ingénieurs et d’artistes qui élaborent les plans de
société.
• Une chambre d’examination où il y aurait des savants qui viendraient examiner les plans
d’invention.
• Une chambre d’exécution composée d’entrepreneurs et de financiers chargée de la réa-
lisation des travaux.

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Il est intéressant de voir que St Simon se situe entre socialisme et capitalisme => inter-
vention de l’état et une collectivisation des propriétés (socialisme) et éléments du capita-
lisme : il suffit de voir le rôle central qu’il accorde à la chambre d’exécution composée no -
tamment de financiers.
b) Pierre-Joseph Proudhon
Il est tout à la fois considéré comme un socialiste du XIXe mais aussi comme le
père de l’anarchisme. Son principal admirateur sera Karl Marx avec qui il se disputa plus
tard.
> Proudhon n’a qu’un seul but : l’abolition du système capitaliste.

Sa démarche est originale et novatrice car c’est au nom de la libération de l’individu et
donc au nom de l’individualisme qu’il critique le système économique libéral. Proudhon va
expliquer que le capitalisme n’assure pas la liberté individuelle car c’est un système op-
pressif pour la majorité des hommes et donc dans cette célèbre formule « la propriété
c’est le vol », il ne remet pas en cause la propriété individuelle : « nous voulons la proprié-
té pour tout le monde ».
Il critique que pour l’heure il y a un usage abusif de ce droit de propriété qui enrichit une
part de la population et qui inversement appauvrie une grande majorité de la population.
Cela veut dire qu’il est contre la collectivisation des propriétés. Pour lui, le communisme
sera aussi oppressif que le capitalisme car lui aussi mettra en péril la liberté individuelle. Il
convient donc pour lui d’instaurer un système économique qui serait fondé sur le principe
de solidarité.
Pour lui, cette solidarité ne pourra existe que si l’Etat, cet appareil bureaucratique vient à
disparaitre. L’État initialement pour lui devait être protecteur des droits et libertés. Or, il
constate au milieu du XIXe que l’État ne cesse d’empiéter sur le domaine des droits et li -
bertés. L’État est donc un instrument d’oppression placé entre les mains des fonction -
naires et de ceux détenant le capital et sa critique va plus loin car il va critiquer tout ce qui
empiète sur le libre arbitre et les libertés individuelles et il range une institution : l’Eglise.
Pour que l’état disparaisse, il faut une révolution sociale ouvrière qui viendrait instaurer ce
qu’il appelle le mutuellisme social.
Proudhon est éminemment rationnel et donc il va repenser la société, la politique, le lien

social dans une perspective économique et ce qu’il reproche à Rousseau c’est de n’avoir
accordé de l’importance qu’à la citoyenneté alors que selon lui l’essentiel ne réside pas là.
L’essentiel réside dans le quotidien qui est fait d’échanges individuels. Finalement, il re-
proche à Rousseau d’avoir tout placé dans l’État alors que les relations sociales se
construisent non pas au niveau de l’État mais à la base de la société.
Ce qu’il préconise, c’est de substituer au contrat unique qui a donné naissance à l’État une
multitude d’accords inter-individuels conclus par les individus dans tous les domaines de
la société. Il en résultera une logique de proximité qui empotera une logique de solidarité,
c’est une donc une forme d’échanges mutuels de services. Il a tout de même conscience
qu’il faut garantir la survie de ce système et donc Proudhon préconise une forme de fédé-
ralisme particulière où il y aurait des associations de producteurs et d’ouvriers qui seraient
autant d’entités autonomes et qui se fédéreraient pour garantir les différente intérêts indivi -
duels. Finalement, Proudhon donne à ces syndicats un rôle social fondé sur la protection
des engagements individuels.

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Ensuite, il assigne aussi à ces syndicats un rôle clairement politique car ils prennent la
place de l’État. C’est ici que réside son anarchisme. Cela doit conduire à la mort du capita-
lisme et donner naissance à une société solidaire et égalitaire. C’est ici que réside son so-
cialisme.
Proudhon a pu s’inspirer d’un auteur socialiste qui va profondément marquer le XIXe

siècle : Charles Fourrier qui lui aussi préconise un gouvernement par la base dans le
cadre de corporations davantage agricoles. Ce qui différencie les deux auteurs c’est que
chez Fourrier ces corporations sont exclusivement agricoles et autarciques.
Fourrier va créer le phalanstère qui est fondé sur l’attraction personnelle. Il estime qu’il doit
y avoir solidarité dans ces corporations agricoles mais avec une dimension car la sté ne
peut être harmonieuse que si les relations humaines sont organisées sur la base d’un prin-
cipe à même pour lui de provoquer une émulation générale. Ce principe est la libération
sexuelle.
Fourrier va être paradoxalement le principal aspirateur de la religion des mormons créée
en 1830 initialement bâtie et revendiquée sur le modèle phalanstérien de Fourrier. Il est le
premier à imaginer une libération de l’individu non pas par l’État mais par la base de la so -
ciété.
On le voit, il y a de très nombreux modèles qui sont proposés et de multiples façons de

présenter l’égalité. On peut dire du système français c’est que fondamentalement il com-
bine les deux pensées : une égalité en droit et une égalité par le droit en les expurgeant
l’une et l’autre de leur approche les plus radicales.
Quoiqu’il en soit il semble bien qu’il y est une composante du principe d’égalité qui ac-
corde à peu près tout le monde : la condition inférieure de la femme par rapport à
l’homme.
IV/ DE L’INÉGALITÉ ENTRE LES SEXES
En France, la femme est titulaire de droits politiques depuis 72 ans et inversement il y a

environ 2000 ans d’État où la femme n’avait pas son mot à dire au niveau politique et c’est
trouvé d’abord sous l’autorité du père puis du mari.
Finalement, les idées et le principe d’égalité sont liées aux objectifs politiques du moment
mais aussi à l’évolution des mentalités et à l’enracinement des traditions. Ce simple
constat initial permet de considérer qu’il est impossible de parler d’imprescribilité.
Par exemple, Platon prévoit concernant la classe des gardiens une certaine égalité
sexuelle. Mais Aristote le premier considère que l’inégalité sexuelle, que l’infériorité fémi-
nine répond du droit naturel. Un société qui soumet la femme est une société juste pour
lui.
Lorsque l’on considère toute la littérature du MO, peux nombreux sont les ouvrages qui
vont s’intéresser au sort des femmes et quand c’est le cas c’est toujours pour relever son
infériorité. C’est pourquoi en 1405, le poétesse et philosophe Christine de Pizan va écrire
Le livre de la cité des dames et dans cet ourvrage elle va s’insurger de l’abaissement du
sexe féminin par les auteurs masculins. Théologiens, philosophes, révolutionnaires, rares
sont ceux parmi eux qui vont défendre la cause féminine.
Tout d’abord, le pdv des théologiens : la femme est qualifiée de pécheresse originelle et
donc ne va pas trouver dans la théologie catholique de soutien officiel. Deux exceptions

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notables : elles sont le fait de deux prêtres : François Poullain de la Barre et Philippe-Jo-
seph Caffiaux.
Poullain de La Barre estime qu’une fois éduquées, les femmes pourront exercer des
droits politiques, accéder aux magistratures, participer aux charges militaires, mais égale-
ment accéder aux dignités ecclésiastique.
On peut faire deux remarques :
- Cette réflexion globale sur l’égalité homme/femme, sur les qualités potentielles fémi-
nines, interroge plus globalement sur la légitimité des structures existantes, qu’elle
soit liée à l’église mais aussi à l’Etat. C’est une remise en question des fondements
politiques de la monarchie et de l’Eglise.
- On est ici au XVII siècle et on est frappé par la modernité du propos. L’évolution des
mentalités ne va pas très vite (femme au foyer).
Un autre prêtre, Philip joseph CAFFIAUX, qui dans la moitié du XVIIIème siècle va re-
prendre les arguments de Poullain de La Barre. Il ajoute un pendant activiste à sa pensée
« Défendez-vous mesdames, etc. ».
2 - Qu’en est-il de la position des lumières ?

Il apparait que l’un des père du droit naturel, Grotius, va apporter une restriction de taille
au concept de droit naturel. Il considère que « La femme doit être sous les yeux et la
garde de son mari ».
Autre exemple, John Locke n’a pas théorisé l’exclusion des femmes en politique, au
contraire il n’y est pas forcement hermétique. Malgré tout, il va à plusieurs reprises affir-
mer le principe d’une supériorité naturelle des hommes sur les femmes.
Tout les auteurs ne se rangent pas dans des rangs si extrêmes;

=> Montesquieu amorce un progrès notable. Dans les lettres persanes, Montesquieu va
montrer que la femme, quelque soit sa condition (esclave sexuelle, dépendante civilement
et politiquement), elle a toujours en elle un désir d’insubordination. Donc la femme pour
Montesquieu demeure libre d’esprit et elle est intelligente. Elle exprime son intelligence
par sa bonté et par son pouvoir charnelle qu’elle va exercer sur les hommes, et avec ça
elle est capable d’influer sur le jugement de ces derniers et donc indirectement la femme
fait de la politique.
Ce qui est intéressant chez Montesquieu, c’est qu’il nous dit qu’il existe au fond une forme
d’égalité qui au fond est une sorte de compensation qui dissuaderait les femmes à reven-
diquer l’égalité politique.
Mais il ajoute autre chose : si les femmes le voulaient, et si elles recevaient l’éducation
pour ce faire, la femme pourrait prétendre être l’égal de l’homme.
=> Rousseau aussi nous parle de l’éducation. Il va publier un ouvrage dans lequel il parle
de l’éducation féminine. Il part d’un postulat favorable au femme selon lequel « En tout ce
qui n’est pas le sexe (la différence physique), la femme est homme ». Cela laisse suppo-
ser une égalité entre les sexes, Rousseau pense que la femme est tout aussi capable que
l’homme, elle a les mêmes capacités.
Il estime qu’à ce titre que la femme doit recevoir une éducation; il précise sa pensée et dit
que sur la base de l’union sexuelle, il remarque qu’il y a deux individus différents :
Un actif et fort et l’autre passif et faible.
C’est donc une donnée naturelle qui va déterminer la position dominante de l’homme en
société sur la femme. Il en déduit quelque chose de très simple, c’est que la femme est

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avant toute chose faite pour plaire à l’homme, à son époux, et donc dans ce sens elle doit
recevoir dès son enfance une éducation esthétique, le but étant de la préparer à son rôle
naturel d’épouse et de mère. Sa place en société est fondamentale, elle est épouse et
mère; la mère s’occupe du futur citoyen, c’est la base de la société.
A partir de là, cela implique une fois qu’elle est en couple, sans parler de soumission ou de
maltraitance, cela impose dans son idée que la femme doit ensuite obéissance à son
époux et qu’elle doit le soutenir à chaque instant. Et là intervient un second aspect de
l’éducation féminine; c’est une forme d’éducation culturelle initiée par l’époux, dont le but
est de soutenir son époux, connaitre ses points de vues, et c’est ainsi pouvoir défendre les
positions de son mari.
Rousseau regrette quelque chose, c’est la force de persuasion des femmes sur les
hommes, et cette tendance qu’elles ont parfois à inverser les rôles. L’argument va ajouter
à l’opposition, Voltaire va considérer que « Les femmes sont capables de tout ce que nous
faisons, et la seule différence qu’il y ait entre elles et nous c’est qu’elles sont plus ai-
mables ».
=> Thomas Hobbes, dans le Leviathan, considère que les femmes ont les mêmes motiva-
tions que les hommes : être en sécurité. Donc ils vont tous ensemble signer le Pacte so-
cial. Il y a une égalité à l’origine de la société. Cela le porte à considérer que la construc-
tion de l’Etat n’est pas genrée, mais plus encore le souverain lui-même peut éventuelle-
ment être féminin.
Pourtant parallèlement, rien n’empêche au souverain d’adopter des lois méconnaissant
l’égalité entre les sexes.
A partir de tout cela, comment vont se positionner les révolutionnaires ?

Plus de distinction au nom du droit commun.
Pour autant on le sait, la révolution, qu’il s’agisse de 1789 ou de 1793 ou de 1795, ne va
pas consacrer l’égalité entre les sexes.
Il y a quand même des exceptions, puisque Condorcet (membre de la constituante puis de
la convention) dès 1788 s’intéresse à la condition féminine. Il va revendiquer pour elle un
statut égalitaire, le droit de vote, et cette idée il va la diffuser dans un certain nombre d’ou-
vrage dont le plus connu est publié en 1790, il s’agit de l’admission des femmes aux droits
de cité. Pour Condorcet, il s’agit de délivrer une éducation aux femmes qui serait équiva-
lente à celle des hommes. Le but est essentiel, précisément parce-que la femme éduque
le futur citoyen. Il faut une éducation pleine et entière, il faut qu’elle soit à même de com-
prendre la vie politique, l’intérêt national. Dans le prolongement de cela, il préconise l’exer-
cice des droits politiques.
Condorcet n’est pas écouté par ses contemporains;

Exemple : il y a le principe de l’exclusion de la femme. Elle est condamnée à mort en 1793
par les jacobins sur un double fondement :
- Ses amitiés avec les girondins
- Son combat pour les femmes
Même sous la plume des pères du socialisme, de l’égalité, on retrouve des propos ter-
ribles sur la condition féminine. Proudhon rappelle clairement que « le ménage et la fa-
mille, voilà le sanctuaire de la femme ».

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Il va quand même y avoir un courant de pensée. Stendhal va préconiser l’égalité, le cou-
rant romantique. Victor Hugo également. On tend à promouvoir l’égalité homme/femme.
En 1848 apparaissent les mouvements féministes. On considère qu’il faut reconnaitre la
moitié du genre humain à l’égal de l’homme.
=> Aujourd’hui, il est question d’égalité en Droit, on est tous protégé et soumis au même
droit.
Malgré tout, en raison de problèmes qui demeurent, on va greffer sur cette égalité en droit
une autre logique à savoir la discrimination positive. C’est une égalité par le droit.
De façon temporaire, c’est établir une inégalité le but étant de parfaire à terme une égalité.
Le problème avec la parité, c’est que pour admettre cette égalité par le droit positif entre
les hommes et les femmes il a fallut réviser la constitution. Pour les hommes ça peut être
senti comme une discrimination, mais une discrimination positive pour permettre qu’il y ait
une évolution féminine.
Transition : A coté de cela, l’égalité consacré en 89 va souffrir d’une autre importante

exception, il s’agit du maintient de l’esclavage.
V/ Justification ou condamnation philosophiques de l’esclavage
1 - L’Antiquité
On peut tomber en esclavage du fait des conquêtes territoriales, du fait de sa nais-
sance, du fait d’une décision judiciaire ou pour cause d’endettement. Le créancier a tout
les droits sur l’endetté. On a une réalité courante, répandue, intégrée, institutionnalisée
sous l’Antiquité.
Evidemment, quelques auteurs vont réfléchir sur la condition de l’esclavage. Initialement, il
y a Platon; il n’intègre pas l’esclavage dans sa société tripartite. Il ne va pas penser l’es-
clavage, au contraire. Pour autant dans ses autres ouvrages, il va admettre l’esclavage,
c’est à dire qu’il ne remet pas en cause sa légitimité mais il va prescrire modération et
équité.
=> Celui qui est le premier à avoir livré une réflexion d’ensemble sur cette condition juri-
dique, c’est Aristote. Aristote va réfléchir sur le statut et la légitimation de l’esclavage. Il dé-
fend l’esclavage sur le fondement du droit naturel, mais il critique également l’esclavage
tel que pratiqué par les Etats.
> Pour débuter, Aristote observe que la nature a crée trois types d’êtres :
- Les femmes (naturellement inférieures aux hommes)
- Ensuite la nature a crée des êtres qui ont une intelligence inée, à même de les destiner
au commandement, à faire de la politique, destiné à être citoyens.
- A coté, il y a des êtres capables de percevoir la raison sans la posséder naturellement.
Ces êtres sont caractérisés par leur force corporelle. Cette force corporelle les détermi-
né, les voue au travail de la terre, les voue au service et donc à l’obéissance.
A partir de là, Aristote propose une première définition de l’esclave : pour lui, l’esclave est
un objet animé, un bien, qui appartient exclusivement à son maitre. Il en arrive à un
constat tout aussi terrible puisque pour lui l’esclavage est naturel, mais plus encore il est
juste. Il est juste parce-que précisément, l’esclave a la vocation naturelle d’affranchir le ci-
toyen des besognes matérielles, notamment le travail de la terre. L’esclave a une fonction
sociale, il participe à l’harmonie sociale. Finalement, le citoyen doit se livrer tout entier à la
cité, se consacre aux affaires publiques, et le citoyen agit pour le bien commun, pour l’inté-

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rêt général. Il consacre tout son temps à la politique. Il a autre chose à faire que le mé-
nage, que le travail de la terre. Et donc puisque l’esclave a cette noble fonction, il doit ac-
cepter sa condition, c’est un maillon de la société.
L’esclavage est-il juste à ses yeux ? Oui car c’est une réalité naturelle, et donc dans son
esprit les lois sont justes dès lors qu’elles sont conformes à ce droit naturel.
En revanche, Aristote va condamner l’esclavage par la loi, c’est à dire l’esclavage qui fait
suite à une condamnation judiciaire ou à une conquête territoriale. En effet, ces individus
n’étaient pas prédestinés à être esclave. Il condamne la démarche des Etats qui se livrent
à des conquêtes impérialistes, selon lui c’est contraire au droit naturel.
C’est à la fois vrai et faux, car il va également estimer que malgré tout, il y a une forme de
réparation naturelle par moment à cette injustice car il vrai que certains peuples peuvent
être qualifiés de barbares, et donc de fait sans doute étaient-ils finalement destinés à être
esclaves.
Cette antique justification de l’esclavage va trouver ses prolongements à Rome sous la

plume des jurisprudences (Gaïus, etc.) qui vont quant à eux expliquer que l’esclavage est
juste, non pas parce-que c’est une donnée naturelle, mais parce-qu’il relève du droit des
gens dans la mesure où il est pratiqué par tout les peuples. C’est donc une règle impéra-
tive.
B/ Le Moyen Age
C’est particulier, on voit la montée en puissance de l’Eglise. C’est intéressant de cher-

cher les motifs pour lesquels le principe de charité chrétienne qui suppose une sorte
d’égalité n’a pas abouti à une condamnation directe de l’esclavage. Certes l’Eglise fini par
condamner l’esclavage en Amérique, pour autant elle ne va condamner officiellement la
traite des africains que sous le pontificat de Jean Paul II en 1992.
D’un point de vue pratique, l’église ne condamne pas l’esclavage pour plusieurs raisons :
- Les avantages financiers (des alliances étatiques dont l’église peut profiter d’un point de
vue financier). Cela va renforcer bien sur le poids diplomatique de l’église.
- Diffuser le christianisme dans le cadre des missions.
Quelle est la position des théologiens ?

=> Saint Augustin :
Pour lui, l’esclavage va trouver une justification théorique qui n’est pas basée sur la na-
ture, mais qui est basée sur la faute de l’Homme. Il estime que le paradis, la cité céleste,
ne connait pas l’asservissement, l’esclavage, cela n’existe que dans la cité terrestre et il
est perçu par Saint Augustin comme un juste châtiment de la perversion humaine. L’affran-
chissement et la délivrance ne seront accordées que par Dieu. En attendant dans la cité
terrestre, l’esclave doit obéissance à son maitre et il doit le faire avec bonne volonté car au
fond l’esclave est presque chanceux; parce-que finalement, il accédera aux lumières plus
vite que les autres car l’idée finalement c’est de dire que se soumettre à un maitre c’est se
préparer à un autre attachement, à une autre soumission, c’est à dire la soumission à
Dieu.
=> Thomas d’Aquin :

Il va renouer avec l’approche romaine. Il va amorcer une évolution. Pour lui, l’esclavage ne
résultait pas du pêché originel, pas plus qu’il ne resulte du droit naturel. Il s’éloigne de

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Saint Augustin et d’Aristote. En réalité pour lui, l’esclavage est caractérisée par son utilité
sociale et economique, c’est dire que l’esclavage bénéfice aux Etats et donc de fait c’est
une règle du droit des gens. L’apport de cette pensée est important :
> Tout d’abord, c’est dire que l’esclavage relève de la sphère juridique donc il relève du
droit positif. Cela signifie une chose : ce droit positif qui consacre l’esclavage peut être
adapté, transformé et encadré. C’est la raison pour laquelle l’église, même si elle ne
condamne pas l’esclavage, va tendre à la moraliser notamment en établissant des inter-
dictions.
> C’est important également parce-que cette pensée va alimenter les justifications de l’es-
clavage chez les modernes.
C/ Les lumières
Les lumières rêvent d’universalisme des droits de l’Homme. Comment le droit positif
peut venir justifier la déshumanisation d’une partie de la population ?
Dans le cadre des lumières, on est à même de s’attendre que ces philosophes qui nous
parlent de liberté sont à même de condamner en bloc la pratique de l’esclavage. Or il est
notable que finalement peu de voies vont concrètement s’élever pour condamner l’escla-
vage et la traite qui l’organise, et plus encore il apparait que de grands philosophes du
droit naturel, certains pères du droit naturel, vont même aller jusqu’à justifier l’esclavage
cela sur le fondement du droit des gens voir même du droit naturel.
=> C’est le cas de Grotius, qui va considérer que l’esclavage est une règle du droit des
gens, une règle du droit international, qui permet aux Etats vainqueurs de réduire en servi-
tude les prisonniers de guerre. Kant condamnera l’esclavage.
- Grotius va justifier cela en estimant que c’est un substitut préférable à l’exécution des
prisonniers.
- Il ajoute un autre argument, c’est aussi une expiation des fautes commises, celle d’avoir
encouragé le rapport de force.
Grotius va inspirer Thomas Hobbes en admettant ce qu’il appelle l’esclavage volontaire,

c’est à dire se placer en condition d’esclave pour assurer sa subsistance, pour survivre.
> Pour Hobbes, c’est sur un fondement contractuel qui suppose qu’on abandonne ses
droits et libertés au nom de sa sécurité. Cela peut à terme aboutir à une condition de ser-
vitude.
> Pour Grotius, cet esclavage volontaire c’est sur le fondement de la liberté naturelle et in-
dividuelle. L’idée est de dire qu’il y a une absolue liberté de chacun de décider d’aliéner
cette liberté. J’ai la liberté de me placer en servitude.
=> D’autres philosophes sont davantage anti-esclavagistes, de manière il est vrai plus
ou moins affirmée. Cela témoigne des hésitations du temps, et cela témoigne bien sur
d’un profond sentiment encré en Europe de supériorité européenne.
> Il y a bien sûr Montesquieu. Il a pu être mal interprété car en réalité il se montre assez
clair « Comme tout les hommes naissent égaux, il faut dire que l’esclavage est contre la
nature ». Montesquieu refuse de voir dans le droit naturel mais aussi dans le droit des
gens une justification de l’esclavage.

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Pour autant, il faut dire que l’esclavage est contre la nature bien que dans certains pays il
soit fondé sur une raison naturelle. Il se livre à une théorie des climats qui joue sur les
moeurs, les lois, les gouvernements, et il évoque donc à partir de là certains pays où « La
chaleur énerve le corps, affaiblit le courage » et où finalement l’esclavage y est moins cho-
quant qu’ailleurs. Une condamnation relative car il admet des exceptions notables.
> Voltaire va féliciter Montesquieu et il condamne à son tour l’esclavage. Dans Candide,
il y a ce passage sur les mutilations où il dénonce l’esclavage mais aussi les mauvais trai-
tements qui accompagnent cette pratique. Une dimension humaine à l’argument.
Pourtant dans d’autres textes, il va adopter une position moins favorable au discours anti-
esclavagiste. On voit que c’est une condamnation progressive, mais pas absolue initiale-
ment.
=> Rousseau quant à lui s’affiche très clairement anti-esclavagiste. Il va se livrer à une
justification pour condamner l’esclavage : Rousseau va donner pour encrage à sa
condamnation, l’argument évident de l’imprescriptibilité des droits de l’homme. L’esclavage
c’est la mort de la liberté c’est donc contraire aux droits naturels.
Il ajoute à cet argument, et entend rejeter l’idée d’aliénation volontaire de sa liberté car re-
noncer à sa liberté c’est renoncer à soi-même. On peut aliéner une propriété, parce-que
c’est une simple institution humaine. Mais on ne peut jamais aliéner sa liberté. Cette
phrase « Esclavage et droit ces mots sont contradictoires, ils s’excluent mutuellement ». Il
va montrer l’absurdité de la situation, le non sens juridique de cette situation.
On abandonne la liberté, une inégalité juridique instituée par convention, par contrat, ce
qui le rend totalement caduque. Il n’y a pas d’égalité entre les parties.
Il condamne l’esclavage par conquête qu’il estime également être un non-sens, car la
guerre est faite entre les Etats et les Hommes n’ont pas à supporter cette défaite par la
servitude.
A tout ces auteurs on reprochait le fait d’avoir été anti-esclavagistes mais non pas aboli-
tionniste, c’est à dire qu’ils ne se sont pas prononcé ou battu pour l’abolition de l’escla-
vage. Certains auteurs vont même leur reprocher d’avoir collaborer à la traite, et donc ces
auteurs (dont Taubira) vont dénoncer sur cette base Voltaire, Montesquieu, Diderot.
Pour d’autres auteurs, il s’agit là de dénonciation sans fondement, faute de preuve
concrète en ce qui concerne la participation effective, car pour eux ce serait déjà énorme
de dénoncer cela.
On peut dire tout d’abord qu’on observe le caractère hésitant, l’enracinement des préjugés
racistes, l’hésitation chez ces auteurs, et en même temps on relève également chez ces
auteurs un progressisme évident, une critique de la pratique au nom du genre humain.
Pour terminer sur ce point, il y a pendant toute cette période, les véritables abolitionniste
et ils ne sont pas nombreux :
- C’est le cas des encyclopédistes (Jaucourt, Diderot); il demande l’abolition effective,
massive, sur ces termes, que les colonies européennes soient plutôt détruites que de
faire tant de malheureux.
- Il y a également Condorcet, qui milite assez tôt pour l’abolition pure et simple de l’escla-
vage, pour lui c’est une pratique contraire aux droits naturels, et en plus de cela il va
ajouter comme argument le fait que pour lui il n’y a pas derrière cela d’intérêt écono-
mique, d’intérêt patriotique. Il n’y a que de l’avarice et de la barbarie, car son abolition

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ne portera pas préjudice aux Etats, elle ne portera préjudice qu’aux esclavagistes, qu’à
ceux qui exploitent les colonies et leurs ressources.
Pour terminer, il va y avoir un autre écrit en 1770, qui nous vient de RAYNAL. Il va écrire
l’histoire des deux Indes et c’est un véritable plaidoyer pour l’abolition de l’esclavage mais
aussi pour la suppression des colonies.
D/ La révolution et le XIV
Il y a quelques députés qui réclament l’abolition dès 1789, il vont créer la société des
amis des noirs qui a pour vocation de demander l’abolition de l’esclavage (Robespierre,
Diderot, Condorcet, etc.).
On peut dire de Robespierre qu’il va adopter en la matière une position qu’il ne démentira
jamais, en 1791 dans un discours demeuré célébré présenté devant l’Assemblé Nationale
il demande l’abolition de l’esclavage et il montre du doigt ses collègues (95% de l’assem-
blée) qui ne se prononcent pas en ce sens. En février 1794, la Convention va au moins
avoir le courage contre l’avis général d’abolir l’esclavage dans les colonies.
Napoléon en 1802 rétablira l’esclavage pour plusieurs raisons :

- Répondre aux critères de la puissance (économique, géopolitique), il faut que la France
jouisse de cette main d’oeuvre gratuite pour être compétitive sur la scène internationale.
- Sa femme Joséphine est Creole, le lobby esclavagiste de sa femme et de Cambaceres
qui lui disent qu’il faut rétablir l’esclavagisme car il ne peut se couper de cette grande
exploitation s’il ne veut pas se mettre à dos les puissants français.
A la suite de cette émancipation, Saint domingue devient puissante et donc Haiti devient
l’un des Etat les plus endetté du monde;
L’esclavage sera abolit finalement en 1848, portée par des hommes tels que Victor Hugo,
mais il faut avoir conscience d’une chose : c’est qu’aujourd’hui, de nombreux textes inter-
nationaux se réfère à l’interdiction de l’esclavage, la convention de Genève, la CESDH, on
estime que c'est une interdiction impérative. Pour autant, on estime aujourd’hui a près de
200 millions le nombre d’êtres humains asservis dans le monde et c’est la raison pour la-
quelle certaines juridictions ont reconnu la notion d’esclavage moderne. La CEDSH dis-
tingue d’ailleurs esclavage et servitude, l’esclavage moderne signifie qu’il faut ajouter à la
dimension traditionnelle de l’esclavage d’autres situations qui n’étaient pas encore proté-
gées.
PARTIE 3 : LA PROTECTION INSTITUTIONNELLE DES DROITS
I/ REPRÉSENTATION ET ORGANISATION STRUCTURELLE
A) La représentation
En la matière, il y a deux modèles qui sont proposés aux révolutionnaires :

- Le modèle antique (Rousseau)
- Le modèle moderne : l’Angleterre (Montesquieu)

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1) Le modèle antique
Rousseau admire le modèle antique et y est favorable dans le sens où il considère

que la liberté politique réside dans la citoyenneté, c’est à dire la participation directe à la
vie politique.
Pour lui, la citoyenneté est l’équivalent de la liberté politique : c’est le fait de participer di-
rectement à la vie politique.
> Rousseau n’est donc pas favorable au système représentatif : dès lors qu’il y a repré-
sentation, il y a négation de la liberté politique. C’est introduire un intermédiaire entre le ci-
toyen et l’exercice de la souveraineté. Pour lui, le corps de représentants annihile la sou-
veraineté du peuple.
> Il va quand même admettre la représentation comme un mal nécessaire pour les grands
Etats. Il faut donc que le mandat soit impératif car il gomme la distance entre l’élu et l’élec-
teur : l’élu doit rendre des comptes à l’électeur à n’importe quel moment de son mandat.
2) Le modèle moderne
Montesquieu est favorable à la représentation. Pour lui, la liberté politique réside

dans la sureté. Cette sureté est garantie structurellement par la représentation et par la
séparation des pouvoirs : les représentants sont là pour pondérer la volonté populaire car
ils sont plus réfléchis que la masse population.
Protéger la représentation et l’exécutif de la volonté populaire. On évite de tomber dans
l’anarchie.
Parallèlement, les représentants permettent de contrôler le pouvoir royal et de le pondérer.
Ils sont là pour éviter l’absolutisme monarchique.
Donc on évite l’arbitraire du roi et on pondère la volonté populaire. Un ordre doit l’emporter
parmi les autres parce qu’il est plus réfléchit et controlé : l’aristocratie.
Les révolutionnaires s’inspirent de Montesquieu lorsque par exemple Sieyes et les consti-
tuants considèrent que la Nation est souveraine, mais qu’elle ne peut exercer cette souve-
raineté que par le biais de ses représentants.
La représentation est le corollaire pour eux, de la souveraineté nationale. Sieyès s’éloigne
toutefois de Montesquieu car la représentation n’est pas incarnée dans l’aristocratie.
D’autres auteurs vont s’accaparer le concept de représentation.
3) Le modèle de Benjamin Constant

Il distingue deux types de libertés : la liberté des anciens et la liberté des modernes.
A partir de là, il rejette le modèle proposé par Rousseau car Constant, s’il s’élève contre
l’oppression du peuple par un onarque, il ne supporte pas davantage ce qu’il appelle
« l’oppression du peuple au nom de sa souveraineté ». Donc il rejette le modèle rous-
seauiste et il est favorable au modèle représentatif. Il justifie la nécessaire représentation :
> Tout comme Montesquieu, cela permet de canaliser les aspirations populaires.
> Pour lui, les citoyens doivent être représentés car tous n’ont pas la capacité ou le temps
de se consacré à la vie politique.
> Il ajoute un autre argument plus original : il penche du coté des modernes, mais il estime
que la démocratie dans l’idéal doit combiner les deux libertés : celle des anciens et celle
des modernes.
Donc démocratie indirecte via la représentation, mais malgré tout avec des vecteurs de
démocratie directe et de cette liberté héritée des anciens. Pourquoi ? Parce que le danger
c’est que nous renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir poli-

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tique. On retrouvera cette idée chez Toqueville. (renoncement politique des citoyens, apa-
thie).
Constant sans dire comment procéder, parce qu’il entend combiner les deux libertés, ima-
gine des gardes fous structurels au système représentatif :
- Il préconise une laïcité accrue du politique : il faut entendre par là la neutralisation spiri-
tuelle de l’autorité représentative. Représentants neutres en la matière et non pas sub-
jectifs tenant à des considérations morales issues de la religion.
- A coté de cela, il préconise l’existence d’un arbitre, ce qu’il appelle un pouvoir neutre et
préservateur. Il préconise donc l’établissement d’un contrôle de constitutionnalité.
Ce controle de constitutionnalité constitue une rupture avec le légicentrisme : on revisite la

hiérarchie des normes au profit de la Constitution. On admet que la majorité n’a pas tou-
jours raison, à l’inverse de ce que disait Rousseau : imperfection potentielle du législateur
et de la loi. C’est donc dire que la majorité n’a pas toujours raison.
Cela permet d’éviter de dériver vers une dictature d’assemblée : la loi doit toujours être
respectueuse de la Constitution qui contient des droits fondamentaux. Et donc la loi doit
toujours être soumise aux droits de l’homme.
Ce controle de constitutionnalité est une garantie structurelle évidente pour protéger de fa-
çon effective les droits et libertés.
Benjamin Constant s’intéresse également aux principes politiques applicables à tous les
gouvernements : pour lui, la forme même du gouvernement n’a guère d’importance (Répu-
blique, monarchie, peu importe). Ce qui importe, selon lui, c’est que l’organisation politique
soit celle d’un Etat de droit (respectueux des droits et libertés) où la source du pouvoir est
le peuple (souveraineté et représentation) et où ceux qui exercent la souveraineté au nom
du peuple le font de manière encadrée et limitée : séparation des fonctions.
B) La séparation des pouvoirs
Il n’est pas juste de parler de séparation des pouvoirs : c’est une séparation des fonctions
car c’est la Nation qui est titulaire des pouvoirs.
Une fois qu’on admet le concept de représentation, il faut s’interroger sur les organes de
l’Etat.
• Le premier à avoir opéré une classification en distinguant trois organes (assemblée gé-
nérale, magistrats et corps judiciaire) est Aristote. Aristote est le premier à considérer
qu’il existe trois fonctions et de fait, trois organes disctincts.
• Montesquieu s’inscrit dans le prolongement d’Aristote (Esprit des lois 1748) avec trois
fonctions.
• John Locke avant lui distingue aussi des fonctions mais il ne parle pas du judiciaire : lé-
gislatif, exécutif et fédéré (relations internationales).
• Ripert de Monclart distingue cinq pouvoirs : législatif, exécutif, judiciaire, fédératif et le
pouvoir exceptionnel (organe exceptionnel en cas de danger pour le royaume, organe
qui devra exercer une pleine autorité pour sauver la patrie, cf dictature à la romaine).
Les révolutionnaires considèrent que cette séparation des pouvoirs est nécessaire cf ar-
ticle 16 de la Constitution et c’est même un des fondements principaux de toute démocra-

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tie. Il n’y a démocratie que s’il y a séparation des pouvoirs : éviter l’arbitraire et garantie
structurelle des droits et libertés.
Il faut réfléchir sur les modalités de cette séparation et il y aura plusieurs approches :
- Des approches classiques
- Des approches alternatives
1) Les approches classiques
a) La balance des pouvoirs
C’est la conception de Montesquieu et souvent celle des libéraux. Dans l’esprit de

Montesquieu, il est question d’équilibre. Cet équilibre précisément, réside dans la balance
des pouvoirs.
Dans ce système, aucun organe ne cumule tous les pouvoirs. Le législatif et l’exécutif
concerne l’Etat et le pouvoir judiciaire est un peu à part.
Mais il n’y a pas pour autant spécialisation des fonctions : aucuns des deux organes ne
doit cumuler les pouvoirs, mais il n’y aura pas pour autant spécialisation => Il y aura forcé-
ment interaction.
Aux yeux des partisans de ce système, la participation de l’organe exécutif dans la

fonction législative (ex véto, initiative législative) évite un risque de loi adoptée sans
contrôle. Par conséquent, par le jeu de l’interaction, la législation est nécessairement mo-
déré. Cela va ajouter à la modération obtenue par la représentation d’intérêts différents au
sein du corps législatif.
Donc il y a un double facteur d’équilibre : intérêts différents représentés au sein même de
la législation et parallèlement, possibilité modérer le législateur.
Constat final de Montesquieu et des partisans de ce système : puisque la loi sera plus mo-
dérée, elle sera forcément plus respectueuse des droits et libertés. Les adversaires de
cette théorie estiment que la représentation d’intérêts différents (noblesse, clergé, peuple,
roi) ne peut pas exister dans un système démocratique parce que la loi est l’expression de
la volonté générale : elle ne peut donc souffrir l’idée du particularisme, de la spécificité, et
plus encore, la loi ne peut pas émaner d’institutions qui ne représenteraient pas le peuple.
Système anglais : la procédure législative comprend la chambre des lords (aristocratie), le
roi et la chambre des communes. Et donc de fait, dans cette procédure législative, la loi
n’est pas l’expression de la volonté nationale / générale, mais elle est l’expression
d’intérêts spécifiques. Ce sont deux manières différentes d’appréhender la société.
b) La spécialisation des fonctions (Rousseau)
La fonction législative est réservée au seul organe législatif. Dans l’esprit de Rous-
seau, cette spécialisation n’en est pas vraiment une car est s’accompagne d’une hiérar-
chie des organes au profit du législateur (législatif>exécutif).
> Cela suppose que l’exécutif est subordonnée au législatif. Ce système Rous-
seauiste présente aux yeux des adversaire un inconvénient majeur et les épisodes de la
RF leur donneront raison. Il y aura toujours cette hiérarchie au profit du législatif.
Ce que Rousseau ne prédit pas, c’est le risque de dictature d’assemblée (convention Mon-
tagnarde, Terreur..). De ce fait, on peut avoir ici une AN toute-puissante.

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> Conscient de ce danger, les partisans de ce système préconisent divers moyens

pour y remédier. Ils écourtent par exemple les mandats électoraux (mais instabilité poli-
tique + pas de politique sur le long terme).
Directoire : on se méfie du retour des Jacobins et de la monarchie, or ils peuvent ressurgir
grâce aux élections annuelles : à chaque fois, les élections sont cassées, etc, jusqu’au
coup d’état du 18 brumaire an VIII), ils instaurent le bicaméralisme fonctionnel.
2) La spécialisation des fonctions
a) Le renforcement de l’autorité juridictionnelle

La loi est la norme suprême : le juge ne peut donc pas en combler les lacunes ou
l’interpréter, on dira même sous la RF qu’il n’est que la bouche de la loi. Si elle est lacu-
naire, si elle a besoin d’être interprétée, le juge doit surseoir à statuer et demander au lé-
gislateur de se livrer à cette interprétation.
On est traumatisé par la puissance des juges sous l’ancien régime.
Comme le juge ne doit pas intervenir dans la fonction législative, la justice va voir son rôle
réduit au stricte minimum : elle va simplement prononcé le droit.
On pourrait imaginer reconnaitre une autorité plus importante au juge : c’est le cas dans le
modèle anglo-saxons. En France, cela est difficile. En 1795, on commence à admettre que
le juge pourra combler les lacunes de la loi, interpréter la loi à la lumière du principe
d’équité.
Là aussi, Aristote, lorsqu’il réfléchit sur la fonction judiciaire, il nous rappelle que
l’équité est supérieure au droit positif donc la loi est toujours supérieure à la décision judi-
ciaire puisque la loi s’applique à tous alors que la décision judiciaire ne s’applique qu’à un
litige.
A partir du moment où Aristote estime que le juge peut préférer l’équité à la loi, on peut
dire qu’il ouvre la voie de l’autorité politique de la jurisprudence.
b) Le fédéralisme
Concernant le fédéralisme, le principe de séparation des pouvoirs peut apparaitre

dans le cadre d’un état fédéral et de cette façon, organiser les rapports entre les organes
de l’Etat fédéral mais aussi et surtout, les relations entres les entités fédérées et l’Etat fé-
déral.
On peut parler de séparation verticale.
Dès lors, de la même manière qu’elle garantie la liberté en évitant la concentration des
pouvoirs entre les mains d’une seule institution, on peut dire qu’ici, dans ce cadre fédéral,
elle également perçu comme garante des libertés.
> L’auteur Pufendorf, philosophe allemand, dans son ouvrage qu’il rédige en 1672 du
droit de la nature et des gens comprend une chose : que la fédération est fondée sur une
nécessité politique parce qu’elle vise à exclure de manière perpétuelle le risque de guerre.
Le cadre fédératif est vecteur de pacification.
Mais il comprend autre chose qui est que la fédération est fondée sur une nécessité géo-
politique dans la mesure où cette union entre Etat géographiquement et culturellement
proche peut se faire contre un ennemi extérieur. C’est l’exemple des USA avec l’Angle-
terre.

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> Montesquieu reprend Pufendorf en estimant que la république fédérative, en considé-
rant qu’il s’agit ici de « résister à la force extérieure sans que l’intérieur se corrompt ».
Cela veut dire que finalement, les entités fédérées en étant unies se protègent contre les
agressions extérieures tout en conservant leurs spécificités et particularités. On respecte
la liberté individuelle des individus mais aussi la liberté collective (spécificités culturelles
des différents Etats préservées).
L’idée est ici de concilier la pluralité dans l’union.

Depuis la redécouverte de la réalité étatique en France, on peut dire que la pensée poli-
tique ou en tout cas une partie de la pensée politique a pu voir dans le fédéraliste une
union d’entité dans l’entité politique primaire. L’idée est de dire ici que c’est l’Etat qui est
originel et qu’il est divisé en son sein en entités fédérées.
Dans un tel ordre politique va se poser la question de la conciliation entre autonomie et
souveraineté.
La souveraineté est indivisible : on ne peut donc supporter qu’il y ait des entités auto-
nomes dans un Etat souverain, c’est contraire à notre culture juridique française (Etat uni-
taire et souverain).
Pour les jacobins, la moindre idée d’autonomie départementale revient à briser l’unité de
la République et au fond, c’est briser l’unité nationale et la Révolution.
En revanche, pour les partisans du fédéralisme, il est question de se positionner en tant
qu’entité doté d’un statut égalité et si nécessaire, de se positionner au contre pouvoir.
Tout citoyen est assujetti à une double loyauté :

- à l’égard de l’entité fédérée
- à l’égard de l’Etat
Cette double allégeance, rompt ici avec la logique étatique qui va exalter l’unité, le lien uni-
taire. Evidemment, ce type de fédéralisme, dans d’autre cadre étatique traditionnels peut
être analysé comme un fédéralisme anti-étatique.
Exemple : La commune de Paris.
La décentralisation est un modèle alternatif qui permet de repenser le territoire et le pou-
voir politique dans un cadre unitaire tout en respectant les spécificités locales.
II/ LES PARTIS POLITIQUES
Le parti politique pour Constant est une définition incomplète. C’est une « réunion
d’hommes qui professent la même doctrine politique ».
Cette question des partis politiques s’inscrit dans la question du pluralisme politique, le-
quel est un élément constitutif du libéralisme politique.
Mais on peut dire également que cette analyse des partis politiques est essentielle parce
qu’elle se trouve au coeur de la question démocratique en terme de renouvellement ou au
contraire en terme de frein à cette démocratie.
A) Les partis : manifestation du pluralisme politique
Il apparait que pendant très longtemps, la France se montre hostile à la reconnais-

sance de parti politique qui vont être qualifié de factions car à la manière de Rousseau, on
y voit l’émanation, la manifestation d’une société qui n’est pas parvenue à se réunifier.
Le partie politique est la gangrène de l’unité : c’est la preuve que la Nation n’est pas en-
core unifiée. Cette méfiance envers les partis politiques, même lorsqu’ils seront institution-
nalisés demeurera encore longtemps.

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Les partis politiques représentent « Notre vieille propension aux divisions et aux que-
relles ».
Dans ces perspectives, les partis politiques, fermant des divisions, n’ont pour seul voca-
tion de ne représenter que des intérêts divergents et égoïstes.
Pourtant, progressivement, l’idée même de pluralité va finalement émerger et plus encore,
être légitimé.
Premier argument qui nous vient de GB : ce qu’on considère être des factions sont insépa-
rables de la nature d’une constitution, laquelle serait fondée sur une balance des pouvoirs.
David Hume explique qu’il est nécessaire d’avoir des divergences d’opinion pour obtenir
une harmonie sociale. Pour parvenir à un équilibre sociétal, il faut laisser aux divergences
l’occasion de s’exprimer. Mais il existe des doctrine plus divergentes, comme celles de
Rohmer qui nous livre une théorie en 1844 : la théorie des partis politiques. Pour lui, les
différents partis correspondent chacun à un âge de la vie humaine : les idées politiques
découlent du degré de maturité :
* Les partis radicaux représentent l’enfance : âge où on est impressionnable, on déborde
d’imagination, on est insoumis et insouciant
* Les parties libéraux représentent l’adolescence
* Les partis conservateurs représentent la maturité et la virilité
* Les partis absolutistes représentent la vieillesse irritable et calculatrice.
A partir de là, pour lui, n’ont de véritable esprit que les adolescents et les hommes
faits, les conservateurs. Aboutissement de cette logique : Par conséquent, les partis poli-
tiques peuvent être formés que de libéraux et de conservateurs.
Les partis extrêmes, que ce soit à gauche ou à droit, doivent être exclus de la carte parti-
sane.
D’autre efforts sont faits, c’est ce qu’on appellera le pluralisme sociologique. Ici les
auteurs estiment que les partis sont inscrit dans la nature même de la société; ils ne re-
flètent pas des idéologies et intérêts personnels. Au contraire, les partis expriment des dis-
tinctions objectives telles les classes sociales, les régimes ou encore les religions.
Parce que la société est caractérisée par la multitude de réalité, tous les partis doivent être
représentés dans l’Etat et par la même, il y aura coopération et harmonie sociale.
Enfin, pour le pluralisme idéologique, c’est dire ici que la reconnaissance du pluralisme, de
la divergence d’opinion est l’expression d’une prise de position face au pouvoir. C’est l’ex-
pression de l’opposition politique jugée essentielle dans un cadre libéral, car c’est le pro-
longement évident de la liberté d’expression et de la tolérance à l’égard de la pensée d’au-
trui.
Ce type de pluralisme n’est accepté qu’à condition de s’inscrire dans un cadre unitaire.
On peut exprimer ses opinions, on a le droit d’avoir des idées contraires au gouvernement
mais tout cela dans le respect de la loi.
A défaut de respecter la loi, il s’agira de dissidence qui selon sa forme pourra se voir quali-
fier « d’entreprise terroriste ».
Finalement l’opposition politique est condamnée quelque part mais en raison de l’ordre so-
cial et de la sécurité d’autrui, à critiquer un pouvoir qu’elle se doit toujours de respecter.
Dans ses perspectives, les partis politiques sont jugés rassurant car ils permettent de
structurer l’opposition mais en même temps, ces partis politiques peuvent inquiéter car au
fond on peut voir en eux la voie du développement d’une conscience de corps, d’une pen-

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sée collective précisément organisée et fondamentalement dangereuse pour le pouvoir
central.
B) Les partis politiques : un instrument de modernisation de la démocratie ?
En 1868, un juriste et acteur politique « Duvergier De Hauranne » va publier plu-

sieurs articles dans la revue des Deux mondes et va offrir de nouvelles perspectives.
Pour Duvergier, les partis politiques sont des structures qui permettent d’organiser la dé-
mocratie de masse. Donc, les partis politiques sont indispensables dès lors qu’existe le
suffrage universel.
Les partis politiques se montrent rassurant car ce sont les corps intermédiaires des temps
moderne.
Dans le prolongement de cette idée, ces partis politiques permettent la paix sociale.
Un autre argument va être proposé : dans le cadre du parti politique, se développe des
techniques d’expérimentation de la démocratie; à petite échelle, on débat, on élabore des
programmes, on va former le personnel politique, on assure une forme de parité, on orga-
nise les primaires. Les partis politiques sont des laboratoires à petite échelle de la démo-
cratie.
On impulse le volontarisme dans le cadre des partis. C’est un peu comme pour la décen-
tralisation : cette implication citoyenne à petite échelle doit permettre ensuite de penser à
un niveau plus global : l’intérêt général.
Pour autant, certains nombre d’auteurs, dès le début du XXe siècle vont dire totalement
l’inverse. Pour eux au contraire, l’organisation des partis n’est pas « une école citoyenne »
mais formatrice d’une nouvelle oligarchie qui dénigre la base électorale.
> L’un des pionniers de cette critique nous vient de Russie, en 1903, c’est Ostro-
gorski qui l’émet dans son ouvrage que les partis politiques sont des « machines bureau-
cratiques ».
Il estime finalement que les partis à la base était un moyen, mais qu’ils sont devenus une
fin : une organisation qui n’a pour but exclusif que sa propre croissance au service de ses
chefs, qui ne sont portés que par leur ambitions personnels et qui sont bien souvent cor-
rompus.
> D’autres auteurs poursuivent la critique et se montrent radicaux : les partis poli-
tiques qui devaient canaliser la démocratie vont en réalité confisquer l’énergie démocra-
tique.
Le sens civic des citoyens en sortira éprouvé : devant la corruption, devant le comporte-
ment des chefs politiques résultera un sentiment de dégout pour la vie politique, pour la lo-
gique des partis et qui peut se traduire par deux manières :
* l’apathie politique : le renoncement politique, la volonté de ne plus aller voté
* La révolution : certains le préconiseront
> Pierre Rosanvallon considère que si la question des partis est devenue si importante
aujourd’hui, c’est parce qu’elle est au coeur de la réflexion sur la réorganisation de la dé-
mocratie et sur ce qu’il faut appeler « le déficit démocratique des sociétés contempo-
raines » .
Il y a une solution originale aujourd’hui qui tend à se développer et qui bouleverse toutes
les bases constitutionnelles que l’on connait.
Il existe en effet des institutions qui ont pour mission principale et accessoire de protéger
les DH mais elles s’inscrivent en rupture avec l’organisation traditionnelle de l’Etat :

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> Parce qu’elles échappent au contrôle du gouvernement
> Parce qu’elles peuvent cumuler tous les pouvoirs :
• Le pouvoir de prendre des décisions (normatif)
• Le pouvoir de d’exécution (exécutif)
• Le pouvoir juridictionnel : Il peut y avoir des sanctions pour manquements (cf la HALDE)
Les autorités administratives indépendantes sont clairement des petits Etats sectoriels en
quasi-lévitation par rapport à l’Etat et qui sont fondées sur un modèle différent du modèle
étatique traditionnel. Elles reposent sur un paradoxe : elles restaurent la confiance à
l’égard d’un organisme étatique qui montre qu’il veut se renouveler. La protection des DH
n’est plus le seul fait de l’Etat : cela montre que l’Etat veut se moderniser et ouvrir la voie à
des modèles alternatifs de construction étatique.
Mais en même temps, d’aucuns diront que ces AAI achèvent d’accréditer l’idée que l’Etat
ne mérite plus considération et qu’il ne parvient plus à répondre à sa mission originelle de
protection.
Le débat reste ouvert.

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Aristote opère un rapprochement entre la politique et la morale parce-qu’il considère

II/ La Société Civile résultante de la volonté divine : principe et nuances

=> Pour Saint Augustin, il y a deux Cités :

Il y a une brèche importante parce-que dans sa pensée, il va distinguer le temporel du

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ARISTOTE : On va parler de l’aristotélisme médiéval. Les clercs qui se livrent en se-

Thomas d’Aquin va opérer un renversement de perspective. Selon lui, la société hu-

B/ Apports et influences de cette pensée

L’evolution par d’Aquin s’avere fondamentale :

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De manière relative, la révolution française va introduire les prémices de la laïcité. En

On ne doit pas s’étonner de voir que les contre-révolutionnaires en revanche re-

III/ La société civile et politique : un outil nécessaire de protection

A/ L’optique de Thomas HOBBES

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En résulte la dépravation de l’espèce humaine et cette fameuse guerre dont parlé

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C/ L’optique de John Locke

Ce pacte social se fait en deux temps chez LOCKE :

A la différence de Thomas Hobbes, il ne s’agit pas d’un état de guerre; la précarité

En conclusion de ce paragraphe, il va y avoir une critique importante de ces thèses

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IV/ Théories économiques et solidarisme

Les pères du libéralisme (Adam Smith) et du communisme, branche du socialisme (Marx)

=> Le moyen d’y parvenir n’est pas le même non plus…

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PARTIE 2 : LA NATURE DES DROITS

=> La différence de portée entre droit naturel et droit positif :

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C’est ici que réside la force et la faiblesse de droit naturel;

CHAPITRE I : L’UNIVERSALITE DES DROITS :

SECTION 1 : Naissance et évolution d’un concept

I/ Les fondements théoriques

A/ Les approches classiques de la notion

=> Définition politique :

=> Définition théologique :

- Au 18ème siècle, on observe que ces deux visions sont altérées.

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B/ L’universalisme des lumières

- Une vision Empirique.