Hors Collection

Iconographie de couverture : Bas-relief de balustrade représentant Athéna © Getty.

Mise en page : Belle Page

© Armand Colin, 2017.

Armand Colin est une marque de Dunod Éditeur,
11 rue Paul-Bert, 92240 Malakoff
www.armand-colin.com
ISBN : 978-2-200-61912-1
 Table des matières
Couverture

Page de titre

Page de copyright

Avant-Propos

A
ACTION (L’)
A PRIORI/A POSTERIORI
ABSTRACTION, ABSTRAIT
ABSURDE
ACTE (ÊTRE EN –), PUISSANCE (ÊTRE EN –)
ALGÈBRE
ALIÉNATION
AMOUR, AMITIÉ
ANALYSE/SYNTHÈSE
ANGOISSE
ARCHÉTYPE
ART
ARTISANAT
ATARAXIE
ATTRIBUT, MODE
AUTRE, ALTÉRITÉ
AUTRUI
B
BARBARE, BARBARIE
BEAUTÉ
BON SENS
BONHEUR, BIEN-ÊTRE

C
CATÉGORIES
CAUSE DE SOI
CAUSE-EFFET CAUSALITÉ
CAUSE FINALE
CERTITUDE
CHANCE
CHEF-D’ŒUVRE
CITÉ, CITOYEN
CLASSIQUE
COGITO, CONSCIENCE
CONCEPT
CONTINGENCE
CONVENTION
CORPS
COSMOS
CRÉATION
CRISE
CRITIQUE D’ART
CULTURE
CYNISME

D
 DÉMOCRATIE
DÉMONSTRATION
DESTIN
DÉTERMINISME
DIALOGUE
DROIT ET JUSTICE
DROIT NATUREL, DROIT POSITIF

E
ESCLAVAGE
ESPRIT ET CORPS
ESSENCE
ESTHÉTIQUE
ÉTAT
ÉTAT DE DROIT
ÊTRE EN SOI, ÊTRE POUR SOI
ÉVOLUTION
EXISTENCE
EXPÉRIENCE
EXPRESSION

F
FORMALISME
FORME
FUTURS CONTINGENTS

G
GÉNÉROSITÉ
GÉNIE
 GOÛT
GUERRE

H
HABITUDE
HÉDONISME
HISTOIRE, HISTORICITÉ
HYPOSTASE

I
IDÉE
IMAGINATION IMAGINAIRE
IMMATÉRIALISME
INCONSCIENT
INDIVIDU, INDIVIDUATION
INDIVIDUALISME
INEFFABLE
INFINI (L’)
INNOCENCE
INTERPRÉTATION
INTERSUBJECTIVITÉ

J
JOIE
Jugement

L
LAÏCITÉ
LAID, LAIDEUR
LANGAGE
 LANGUE ET PAROLE
LIBÉRAL, LIBÉRALISME
Liberté
LUMIÈRES

M
MACHINE
MAL
MATIÈRE
MAXIME
MÉTAPHORE
MÉTAPHYSIQUE
MÉTHODE (LA)
MIMESIS/IMITATION
MONADE
MONDE
MONSTRE
MORALE
MYSTÈRE
MYSTICISME
MYTHE

N
NATURE (LA), NATURE NATURANTE ET NATURÉE
NÉANT
NOMBRE
ON

P
 PAIX
PANTHÉISME, PANENTHÉISME
PERFECTIBILITÉ
PERSONNE, PERSONNALISME
PERSPECTIVISME
PEUPLE
PHÉNOMÈNE
PHÉNOMÉNOLOGIE
PHILOSOPHIE
PITIÉ
POÉSIE
PRINCIPE DU MEILLEUR
PROGRAMME
PROGRÈS
PULSION

R
RAISON
RELATION
RÉVÉLATION

S
SACRÉ
SAGESSE
SANTÉ (LA) ET MALADIE (LA)
SCEPTIQUE, SCEPTICISME
SENS, SIGNIFICATION
SCIENCES HUMAINES, ANTHROPOLOGIE
SENS COMMUN
 SIGNE
SIMULTANÉITÉ ET SUCCESSION
SOLIPSISME
SOUCI
SPONTANÉITÉ
STYLE
SUBLIMATION
SUBLIME
SUBSTANCE
SUJET
SYMBOLE
SYMPATHIE

T
TECHNIQUE, TECHNOLOGIE
TEMPS
THÉISME
THÉORIE
TOLÉRANCE
TRADITION, TRADITIONALISME

U
UTILITARISME

V
VALEUR
VALEUR D’USAGE/VALEUR D’ÉCHANGE
VÉRITÉ
VIE
VITALISME
VIVANT
VOIR ET VISION
VOLONTÉ GÉNÉRALE
VOULOIR-VIVRE
 AVANT-PROPOS

Ces 160 notions et concepts s’adressent à des étudiants qui, sans

découvrir la philosophie, sont curieux d’approfondir leur formation et
d’introduire de la précision dans la compréhension de termes d’usage courant
ou spécialisé. Ce livre s’adresse en ce sens de préférence aux étudiants
d’université ou de classe préparatoire ayant derrière eux au moins une année
de philosophie.
Comme l’indique son titre, il comporte deux types d’entrée : des notions et
des concepts. Les notions sont des termes d’usage courant sans spécialisation
philosophique, ainsi par exemple du terme « paix ». Dans ce cas, le
vocabulaire vise à introduire un certain discernement et à permettre de
distinguer l’usage courant d’une signification de son traitement par une
tradition et par les théories philosophiques. Les concepts en revanche
correspondent d’avantage à des termes internes au vocabulaire philosophique,
ainsi par exemple le « vouloir-vivre », un terme qui n’est d’aucun usage dans
la vie courante, et qui a besoin d’une clarification relevant de l’histoire de la
philosophie. Beaucoup d’entrées sont à la fois des notions et des concepts,
ainsi du terme « temps ». Dans ce cas de figure, le but de la notice est d’abord
d’introduire du discernement dans l’utilisation d’un terme d’usage courant,
mais elle est aussi de dévoiler les enjeux philosophiques que recèle ce terme
et de faire le point sur le traitement et les analyses dont il a fait l’objet dans
l’histoire de la philosophie.
Les entrées du vocabulaire doivent être considérées très exactement
comme des invitations à aller plus loin. C’est la raison pour laquelle figurent
dans les notices deux types de renvois : d’une part des renvois à d’autres
notices présentées, de l’autre des références bibliographiques. Il est évident
que très souvent la clarification d’un terme en implique d’autres, mais qu’il
est impossible de s’engager de façon incidente dans une clarification
exhaustive. C’est ce qui justifie le premier type de renvoi. Le second type, à
des auteurs, se justifie parce qu’il est la plupart du temps impossible de
conceptualiser philosophiquement un mot en ignorant l’histoire de la
philosophie, et même parfois l’histoire tout court. Ainsi en est-il par exemple
des entrées « Monde » ou « Métaphysique ».
Les renvois bibliographiques ne prétendent pas, bien entendu, à
l’exhaustivité et restent en ce sens partiels. Ils sont « indicatifs », c’est-à-dire
suffisamment courts pour éviter de surcharger le travail du lecteur mais assez
nourris en même temps pour lui permettre de prolonger sa réflexion par des
lectures substantielles. Dans certains cas, rares et très spécialisés, les
ouvrages concernés ne sont pas en français. Mais nous les avons néanmoins
mentionnés. Certains textes sont d’un accès très aisé, y compris sur internet,
et les mentions des références éditoriales ne sont là que pour mémoire.
D’autres en revanche sont épuisés ou disponibles seulement en bibliothèque,
et les références éditoriales sont alors un moyen précieux de retrouver le texte
en question et de faciliter une recherche bibliographique.
Dans certains cas, nous avons introduit un nombre limité de citations pour
autant que celles-ci aient une valeur particulière pour cerner le contenu d’une
notion ou d’un concept. C’est la raison pour laquelle nous ne les avons pas
multipliées. Elles sont brèves parce qu’elles n’ont de valeur que comme
équivalents approximatifs de définitions, et non comme références relevant
de l’histoire de la philosophie.
Nous n’avons pas jugé utile d’établir une division thématique entre les
entrées, qui aurait par exemple introduit une spécialisation de vocabulaire, car
l’ensemble des notions concernent la philosophie en général. Mais il est clair,
bien entendu, que certaines entrées concernent des termes particulièrement
spécialisés qui renvoient à des domaines philosophiques particuliers. Ainsi en
est-il des entrées qui concernent plus particulièrement l’esthétique, ou encore
la métaphysique ou enfin la philosophie politique, qui sont autant de
spécialisations universitaires. Les lecteurs auxquels s’adresse ce Vocabulaire
sont censés avoir une approche encore généraliste, non spécialisée, de la
philosophie, mais déjà suffisamment précise et exigeante pour s’intéresser à
des concepts plus pointus que les notions étudiées en terminales qui visent à
préparer aux sujets du baccalauréat. Certaines de ces notions figurent
assurément dans cet ouvrage, mais la plupart des entrées relèvent d’une
spécialisation qui dépasse clairement les attendus et exigences de la culture
philosophique du niveau du Bac.
Enfin, même s’il s’agit d’un ouvrage dont la responsabilité est partagée par
les deux auteurs, chacun d’eux conserve une responsabilité pleine et entière
vis-à-vis des entrées qu’il a rédigées, qui restent donc son œuvre et
l’expression de sa pensée. C’est certainement en vain qu’on cherchera dans
cet ouvrage l’expression d’une vision philosophique commune ou d’un
système de pensée particulier.
Cet ouvrage a-t-il besoin d’un mode d’emploi ? Il y a plusieurs manières
de consulter un vocabulaire de philosophie selon le profit qu’on entend en
tirer. On peut le faire pour son travail, parce qu’on a besoin de précision par
exemple dans le cadre d’un devoir, et dans ce cas consulter une seule entrée
est possible. Selon une comparaison classique, il est alors l’équivalent d’une
boîte à outils intellectuelle. Mais on peut le faire aussi pour sa culture
personnelle, parce qu’on le juge nécessaire à sa propre formation
intellectuelle, et c’est là que le système de renvois est appelé à jouer un rôle.
Il faudrait alors plutôt le comparer au fil d’Ariane qu’à une boîte à outil, car il
s’agit de relier entre eux des concepts pour atteindre une certaine cohérence
philosophique générale.
Quoi qu’il en soit, nous formulons le vœu que cet ouvrage trouve son
public et qu’il contribue ainsi à la formation intellectuelle et philosophique
d’étudiants, d’élèves des classes préparatoires ou même d’un public plus
large, tous désireux de progresser sur la voie exigeante de la philosophie.
Nous les y encourageons et espérons les y aider.
LES AUTEURS
 A

ACTION (L’)
La nature de l’action
Qu’est-ce qui distingue l’action d’un simple fait, que l’on constate dans le
monde ? La réalité de l’action implique de pouvoir l’attribuer à un être à
l’origine d’une initiative : il ne suffit pas d’évoquer une action libre par
rapport à une nécessité extérieure ; il faut aussi déterminer le processus de
cette action, dont le résultat survient en étant accompagné d’une intention
dont l’action est la réalisation.

L’action et la prudence (phronèsis)

Aristote précise que nous pouvons agir parce que le réel comporte des
phénomènes qui échappent à la pure nécessité, comme au pur hasard :
l’action entretient un rapport avec le contingent, avec ce qui peut arriver
comme ne pas arriver. Elle dépend d’un concours de causes qui n’est pas
déterminé a priori mais qui laisse de la marge à l’action humaine et à sa
causalité propre ; en effet, l’action peut intervenir, rassembler et modifier des
causes, de telle sorte qu’elle puisse produire la fin qu’elle a projetée. La
prudence est la vertu propre à l’action, elle implique, selon Aristote, un choix
préférentiel (prohairesis), lequel suppose la saisie anticipée d’une fin, qui soit
susceptible d’être réalisée, au terme au terme d’une délibération (bouleusis)
qui ordonne les moyens en vue de cette fin. La fin est ainsi spécifiée, rendue
concrète, selon un calcul des moyens, ajustés temporellement, qui vont
permettre de réaliser cette fin en insérant dans le devenir les virtualités
propres de l’homme. Ce qui compte donc, avec la prudence, c’est moins
l’objet du choix et la fin de l’action, que la droite règle, qui prépare le choix
et l’action, en mettant en évidence, par un raisonnement, la séquence des
possibles pouvant être organisées selon une conduite sélective et organisée.
L’action produit des événements qui ne découlent pas purement et
simplement de l’état antérieur du réel. Aussi doit être le monde pour qu’une
action puisse s’inscrire en lui, à travers une nécessité du réel qui résiste à
l’action tout en lui donnant une assise ?

Machiavel et l’audace du « virtuoso »

Machiavel remet en cause la distribution entre ce qui dépend de nous et ce
qui échappe à notre pouvoir : deux personnes peuvent agir par prudence mais
l’une va réussir et l’autre échouer ; au contraire, deux autres individus qui se
comportent, l’un avec une extrême audace et l’autre en usant d’une très
grande prudence peuvent, malgré cette différence, réussir tous les deux parce
qu’ils se trouvent accordés, chacun de son côté, à des circonstances elles-
mêmes aussi changeantes que diverses. Au fond, l’homme qui agit avec
circonspection a moins de chances de pouvoir s’adapter à une nouvelle
donne : lorsque les temps changent brusquement, le sol se dérobe sous ses
pas et ce sont ses bonnes dispositions, sa prudence, sa patience et sa sagesse
qui risquent de se transformer en handicap, parce que ces qualités enferment
son action dans une manière de faire qui se fige en habitude.
Or l’habitude nous porte à répéter les mêmes gestes, qui perdent toute
raison d’être lorsque les occasions passées qui leur ont permis d’enregistrer
des succès sont brutalement mises en question. En revanche, l’homme
audacieux réagit au mauvais sort en opérant une mutation de ses conduites,
en improvisant avec impétuosité face aux variations des circonstances.
La plasticité de la conduite humaine elle-même, sa capacité de changer de
formes et d’inventer des manières nouvelles de dompter une réalité instable,
en un mot, la virtuosité de l’homme d’action, lui permettent de dépasser cela
même qui le dépasse, en faisant violence à la violence de la fortune
(configuration opaque et changeante des rapports de forces, des circonstances
et des passions humaines), pour l’emporter sur elle en lui imposant une
nécessité et un ordre, à la manière d’un artiste qui travaille et transforme une
matière.

A RISTOTE , Ethique à Nicomaque,. livres 1 et 3, Vrin.

M ACHIAVEL , Le Prince, Livre de Poche.
 K ANT , Critique de la raison pure ; dans l’analytique transcendantale, toute l’analytique
des principes ; dans la dialectique transcendantale, l’antinomie de la raison pure, en
particulier, les 3e et 4e antinomies, Folio, Gallimard, ou GF.
A NSCOMBE , L’Intention, Gallimard, Bibliothèque de philosophie.
GÉNÉROSITÉ, SUJET

A PRIORI/A POSTERIORI
Distinction courante dans la langue latine, mais dont la consécration
philosophique remonte à Kant, dès sa Dissertation de 1770 puis dans
l’Introduction de la Critique de la raison pure. Il semble l’avoir empruntée à
Leibniz, qui parle de connaissance a priori dans son Discours de
Métaphysique (§ 8) et dans les Nouveaux essais IV-XVII § 1.
En latin, il s’agit d’expressions qui veulent simplement dire « à partir des
premiers éléments » et « à partir des éléments ultérieurs ». Si en français
courant, a priori est l’équivalent d’« à première vue » tandis qu’a posteriori
veut dire « après coup », il n’en va nullement de même dans la langue
philosophique. Dans son Commentaire des Seconds Analytiques St Thomas
d’Aquin utilise les adjectifs prius et posterius à propos des raisonnements.
Un raisonnement a priori prend comme point de départ la cause pour en tirer
les conséquences, tandis qu’il est a posteriori s’il régresse au contraire de
l’effet vers ses causes. C’est pourquoi cette distinction concerne les preuves
de l’existence de Dieu.
Kant fait d’un jugement a priori un jugement qui ne fonde pas sa validité
sur l’expérience. La connaissance a priori n’est pas la même chose qu’une
connaissance innée, pas plus que la connaissance a posteriori ne se confond
avec une connaissance acquise. Kant a délibérément évité de parler d’innéité
à propos des jugements a priori, dans la mesure où ce terme renvoie à une
métaphysique dogmatique, comportant une affirmation d’origine sur l’âme
(chez Platon où il est question d’une existence antérieure, ou dans la tradition
chrétienne et cartésienne, où il est question d’empreinte de Dieu), et surtout
parce que l’alternative inné/acquis relève d’une question d’origine de fait et
non de droit. Or ce n’est pas l’origine mais d’abord la modalité de la
connaissance qui distingue chez Kant les jugements a priori et a posteriori.
Dans le premier cas intervient l’apodicticité c’est-à-dire la conscience de la
nécessité d’une proposition, dans le second au contraire une conscience de
contingence. Or l’apodicticité de l’a priori implique que la proposition
concernée ne tire pas sa valeur de la seule expérience mais au contraire a une
vérité qui en est indépendante.

ST THOMAS D’AQUIN (2015), Commentaire des Seconds Analytiques, tr. Delaporte, Paris,
L’Harmattan.
LEIBNIZ, 1966, Nouveaux Essais (IV-XVII), Paris, Garnier-Flammarion.
KANT, 1944, Critique de la raison pure, tr. Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
JUGEMENT, CONCEPT, CONTINGENCE

ABSTRACTION, ABSTRAIT
Le terme « abstraction » a deux sens précis et liés l’un à l’autre, il peut
désigner A) un processus ou B) un résultat. Dans le premier cas, il renvoie à
l’activité par laquelle l’esprit sépare de la réalité immédiatement donnée un
aspect déterminé de celle-ci, conformément à l’étymologie latine (abs-
trahere=soustraire, retirer). Dans le second, il désigne le mode d’être de
l’entité qui justement résulte de ce processus. Elle est « abstraite », c’est-à-
dire qu’elle n’est plus insérée dans un ensemble donné, mais au terme d’une
opération séparatrice est traitée en elle-même par l’intelligence. « Abstrait »
peut donc être opposé à « concret » mais aussi et surtout à « donné » ou
même dans certaines limites à « individuel ».

Les théories de l’abstraction

Or il existe plusieurs manières de comprendre le processus désigné par ce
mot, et selon la manière dont il est compris, la compréhension de la nature de
l’abstraction-résultat change du tout au tout : la tradition qu’on appelle
nominaliste ne voit dans l’abstraction que la production d’un substitut
symbolique affaibli du donné. Dans cette perspective, abstraire consiste tout
simplement à produire un signe individuel reliant une représentation à un
donné. Une conséquence capitale de cette compréhension du processus
d’abstraction est la thèse d’après laquelle l’idée abstraite n’est pas réellement
générale et ne peut pas l’être. Toute idée abstraite serait en réalité une
représentation individuelle affaiblie, sans doute moins intense et précise que
l’objet donné, mais pas moins individuelle que lui. Ce serait la signification
du mot, nécessairement générale pour un nom commun, qui nous ferait croire
à la possibilité d’une représentation abstraite purement générale d’un objet,
alors qu’il n’y aurait rien de tel psychologiquement parlant. Le nominalisme
s’oppose en cela à ce que l’on appelle classiquement le « conceptualisme »,
ou encore le « platonisme » ou le « réalisme » parce qu’il refuse à l’esprit la
capacité de connaître des objets généraux qui serait purement généraux. Pour
lui l’idée abstraite ne peut pas être générale et reste irréductiblement
individuelle. On doit à Berkeley l’illustration la plus classique de cette thèse.

Vie et abstraction
Dans une perspective plus spécialement historique et politique, et plus
tributaire de la question de la connaissance de l’homme, le mot « abstrait »
peut par ailleurs prendre une valeur péjorative sous la plume d’un certain
nombre de penseurs (très divers) à partir du XIX e siècle, qui ont en commun de
prendre au sérieux le processus historique et de refuser toute conception de
l’homme qui s’en séparerait et ignorerait le monde des individus. Dans
l’horizon de ces pensées « abstraction » devient alors le contraire de « vie » et
rien de ce qui est vécu ou vivant ne peut être considéré « abstraitement » sans
perdre justement ce qui lui est essentiel. Cet aspect du mot « abstrait » se
retrouve sous la plume d’auteurs aussi divers que J. de Maistre, Louis de
Bonald, Stirner, Hegel, Marx, et jusqu’à Bergson, qui ont opposé abstraction
et vie, essentiellement pour dénoncer une vision de l’homme coupé de la
réalité sociale et historique. L’initiateur de ce type de critique semble être J.
de Maistre dans ses Considérations sur la France.

L’art abstrait
Le terme « abstraction » s’est par ailleurs progressivement imposé dans le
domaine de la peinture et aujourd’hui il désigne en fait toute peinture non-
figurative. C’est le résultat d’une évolution sémantique complexe et
intéressante, qui remonte à la fin du XIX e siècle. Dans ses premières
utilisations, sous la plume de Gauguin par exemple, il a désigné simplement
une certaine peinture ayant recours à des symboles généraux pour suggérer
les objets et les êtres en refusant d’être prisonnière de l’imitation de
l’individuel, considérée comme « réaliste », ce qui correspond assez bien aux
idéogrammes chinois. Pour finir, dans les années 30, dans les manifestes du
groupe Abstraction-Création, ce mot a désigné une peinture totalement
coupée de toute relation figurative, par opposition au cubisme et au
surréalisme (qui sont « abstraits » au premier sens du mot), sens qu’il a
aujourd’hui conservé.

BERKELEY, 1985, Principes de la connaissance humaine, in Œuvres, 1, Paris, PUF.

GEORGES ROQUE, 2003, Qu’est-ce que l’art abstrait ?, Paris, Folio-Essais.
VIE

ABSURDE
Ce terme a reçu en français une consécration philosophique et littéraire de
façon relativement récente, d’une part chez des moralistes ou philosophes
comme Camus, de l’autre chez des critiques de théâtre qui parlent après
Martin Esslin de « théâtre de l’absurde ».
Ce terme désigne d’abord un fait de signification, sens qu’avait en latin
l’adjectif absurdum. Une proposition est « absurde » lorsqu’elle contient une
contradiction logique qui rend son objet inconcevable, mais non indicible.
Husserl distingue par exemple non-sens (Unsinn) et contresens (Widersinn).
Dans le premier cas, une expression verbale ne produit aucune pensée
cohérente, et il est difficile de parler même d’absurdité. Dans le second en
revanche il y a du sens mais celui-ci porte atteinte aux lois de concordance
formelle de la pensée (« Le carré est rond »).
Mais ce terme peut recevoir une valeur différente lorsqu’il désigne un type
de situation, qui concerne l’action et la relation à son sens, par exemple au
théâtre ou au cinéma. Une situation est absurde lorsque le but recherché par
l’action s’éloigne infiniment de celle-ci et la rend vaine et stérile par exemple
par la répétition ou par l’existence d’un processus circulaire.
L’absurde de condition s’étend lui à l’existence entière traitée comme une
situation permanente et essentielle. C’est évidemment la lecture que Camus
propose du mythe de Sisyphe, y voyant l’image de la condition humaine.
C’est la mort et la déréliction qui condamnent à l’existence humaine à une
absurdité première, une complète absence de but initial, à laquelle l’homme
répond par un projet.

ALBERT CAMUS, 1942, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, coll. « NRF ».

MARTIN ESSLIN, 1992, Théâtre de l’absurde, Paris, Buchet/Chastel.
C. ROSSET, 1967, Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, PUF.

ACTE (ÊTRE EN –), PUISSANCE (ÊTRE

EN –)
La distinction de l’être en puissance (dúnamis) et de l’être en acte
(enérgeia) est indispensable pour comprendre le changement, sans entrer
dans les apories de non-être. Aristote vise les mégariques, « qui prétendent
qu’il n’y a puissance que lorsqu’il y a acte, et que lorsqu’il n’y a pas acte, il
n’y a pas de puissance : ainsi, celui qui ne construit pas n’a pas la puissance
de construire, mais seulement celui qui construit, au moment où il construit.
Et ainsi de suite – Il n’est pas difficile d’apercevoir les conséquences
absurdes de cette conception. (…)Et, en vérité, aucun être n’aura même la
faculté de sentir, s’il n’est en train de sentir, s’il n’a la sensation en acte. Si
donc est aveugle l’être qui ne voit pas, au moment où il est dans sa nature de
voir, et quand il existe encore, les mêmes êtres seront aveugles plusieurs fois
par jour, et sourds également. (Métaphysique, livre Thèta, 3, 1046 b29- 1047
a10) ». C’est dans des chapitres où il étudie la puissance qu’Aristote
thématise la notion d’acte, (Thèta, 1 à 9) ; « L’acte, donc, est le fait pour une
chose d’exister en réalité et non de la façon dont nous disons qu’elle existe en
puissance, quand nous disons, par exemple, qu’Hermès est en puissance dans
le bois, ou la demi-ligne dans la ligne entière parce qu’elle en pourrait être
tirée ; ou quand nous appelons savant en puissance celui qui même ne spécule
pas, s’il a la faculté de spéculer : eh bien ! l’autre façon d’exister est
l’existence en acte (Thèta, 6, 1048 a30-35). »
 Il convient de souligner que si l’Hermès sculpté existe en puissance dans le
marbre, il faut qu’il soit au préalable existant en acte dans la pensée du
sculpteur. De même, un enfant, que la semence de son père possède en
puissance, suppose que son père, qui l’engendre en acte, existe d’abord,
comme un être en acte. Aristote assume ainsi le refus par Parménide de toute
potentialité au sein de l’être : il maintient et confirme l’antériorité de l’acte
sur la puissance et, de proche en proche, le raisonnement conduit à un moteur
premier et immobile, dépourvu de tout changement, comme de toute
potentialité et de toute matière, puisqu’il est acte pur.

ARISTOTE, Métaphysique, livre T, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques ».

CATÉGORIES, SUBSTANCE

ALGÈBRE
Branche des mathématiques qui manipule des équations dont les termes
sont des variables abstraites. L’algèbre se distingue à la fois de la géométrie,
ancrée dans la relation à l’espace et aux figures, et de l’arithmétique, qui
traite, elle, de nombres déterminés. Le mot Al-djabr est arabe, il désigne la
réduction d’une fracture en chirurgie et a été introduit au IX e siècle par le
mathématicien persan Al-Khwarizmi (qui a donné son nom à
l’« algorithme »). Mais la paternité de l’algèbre est également souvent
attribuée au Grec Diophante d’Alexandrie, du III e siècle de notre ère.
D’Alembert la définit dans l’Encyclopédie comme la « méthode de calculer
les grandeurs en les représentant par les lettres de l’alphabet », ce qui
équivaut à y voir plus un procédé utile tant à la géométrie qu’à l’arithmétique
qu’une science au sens plein. Cournot distingue de son côté l’algèbre comme
instrument et l’algèbre comme science.

COURNOT, 1989, De l’origine et des limites de la correspondance entre l’algèbre et la

géométrie, Paris, Vrin.
 ALIÉNATION
Le mot « aliénation » vient du droit romain, où il désigne un transfert de
propriété d’une personne à une autre. Il n’en va pas de même du terme
allemand utilisé par Hegel, Feuerbach et Marx, Entäusserung (traduit en
français par aliénation), dont l’origine est biblique et luthérienne. Hegel l’a
repris de la Bible de Luther, qui lui-même a traduit le verbe grec ἐκκενειν,
mot utilisé à propos de l’incarnation, et plus précisément du fait que le Christ
sorte de sa nature et se fasse « esclave » selon le mot de St Paul.
Il faut appeler aliénation le processus de perte de soi, par lequel une liberté
s’asservit à une autorité ou force étrangère. Chez Hegel puis Marx ce
processus n’est qu’une étape nécessaire au retour à soi. Chez Feuerbach, ce
mot désigne le processus par lequel l’homme extériorise sa nature par la
fiction religieuse.

E. DE NEGRI, 1952, « L’elaborazione hegeliana di temi agostiniani », Revue Internationale

de Philosophie, no 19.
AUTRE, ALTÉRITÉ, XXX

AMOUR, AMITIÉ
La dualité de l‘amour et de l’amitié tient depuis l’Antiquité une place
importante dans la réflexion philosophique, et on peut considérer qu’il existe
un véritable renversement, une inversion des valeurs qui nous sépare des
Anciens : ceux-ci plaçaient en effet l’amitié très haut dans leur évaluation des
sentiments, et inversement éprouvaient pour l’amour une faible considération
et même une certaine méfiance (Platon excepté, qui reste une exception). Les
Modernes inversement ont accordé à l’amour une place très élevée dans leur
échelle de valeur, sans plus guère s’intéresser à l’amitié. C’est au point que
Nietzsche a pu écrire « L’Antiquité a profondément et fortement vécu, médité
et presque emporté dans sa tombe l’amitié. » (Aurore § 503)
 Ce renversement est évidemment imputable au christianisme qui a jeté le
discrédit sur la valeur et la puissance de l’amitié, un lien unissant deux
volontés finies et le plus souvent deux êtres égaux. Il faut ajouter que le terme
grec pour désigner l’amitié, φιλία, a une signification beaucoup plus large
que le mot ἔρως, qui désigne l’amour. Il s’étend en effet à l’amour conjugal
et familial, et plus généralement à tout lien affectif stable et mesuré, ἔρως
désignant plutôt ce que nous appellerions une passion, affect que les Anciens
jugeaient dangereux et incompatible avec la maîtrise de soi. Il en va de même
du mot latin amicitia.

Les critères d’un partage

On peut relever 4 critères distinguant l’amitié de l’amour, tous déjà pensés
par les Anciens : En premier lieu l’amitié est réciproque, ce que n’est pas
nécessairement l’amour, elle suppose un attachement partagé, un lien affectif
équilibré équivalent d’un contrat, sans dépendance unilatérale. Là où l’amour
tend à la fusion sexuelle, l’amitié accepte le maintien de la distance. Elle est
par ailleurs libre, ce qui exclut qu’elle soit déterminée comme par exemple
les relations de parenté, qui ne sont pas choisies. La célèbre formule de
Montaigne (« parce que c’était lui, parce que c’était moi ») renvoie à une
affinité entre individus irréductibles à une loi générale. Elle est par ailleurs
censée être maîtrisable par la volonté et n’est pas un pur affect comme
l’amour. C’est pourquoi on peut et on doit choisir son ami. « On doit juger
avant d’aimer et non aimer avant de juger » dit Cicéron (De l’amitié § 85),
formule qui s’appliquerait difficilement à l’amour. Enfin, l’amitié qu’Aristote
appelle « parfaite » porte sur l’être de l’ami, et non sur des propriétés
contingentes de sa personne, comme les compétences techniques, la beauté
ou l’avoir, à la différence de l’amitié en vue du plaisir ou de l’utilité (Ethique
à Nicomaque VIII-IX).

PLATON, 1977, Lysis, in Œuvres complètes, I, tr. Robin, Paris, coll. « La Pléiade ».
ARISTOTE, 1979, Ethique à Nicomaque, VIII-IX, tr. Tricot, Paris, Vrin.
CICÉRON, 1957, L’amitié, tr. Laurand, Paris, Les Belles-Lettres.
LIBERTÉ
 ANALYSE/SYNTHÈSE
La distinction analyse/synthèse remonte à la géométrie grecque. Elle
renvoie à deux opérations essentielles et complémentaires de l’intelligence,
décomposer et réunir. L’usage de ces deux mots est par ailleurs présent sous
la plume d’Aristote dans son Organon, mais sans que leur corrélation soit
théorisée, et en tout état de cause le terme « analyse » y est beaucoup plus
fréquemment utilisé que le terme « synthèse ». Les mathématiciens grecs ont
donné le nom d’analyse à la démarche passant de l’inconnu au connu et
déterminant la valeur d’une ou plusieurs inconnues au sein d’une équation.
La théorisation philosophique de cette opposition remonte à Descartes dans
ses Réponses aux secondes objections. Il y oppose l’analyse et la synthèse
comme deux « voies » de démonstration. La première suppose un effort
personnel de recherche permettant de découvrir des vérités premières mais
non directement accessibles, et l’exposé analytique y associe le lecteur. Dans
le langage de Descartes la « méditation » est une analyse. La synthèse en
revanche traite le système comme constitué et facilite sans doute sa
transmission mais dissimule sa genèse. Elle prend comme point de départ des
définitions pour en déduire des propositions, conformément au modèle
euclidien. Dans l’exposé synthétique que donne Descartes de sa
métaphysique, il n’y a plus de doute ni d’expérience du cogito.
Kant a produit une théorisation bien différente de cette opposition, dans
l’Introduction de la Critique de la raison pure (IV). Le terme synthèse a chez
lui une valeur positive, contrairement au mot analyse. Un jugement
synthétique est à ses yeux un jugement qui ajoute un concept à un autre
concept et étend par voie de conséquence notre connaissance, tandis qu’un
jugement analytique se contente d’ « expliquer » un concept dont nous
disposons déjà. C’est dire qu’au fond tout progrès de la connaissance fait
intervenir l’extension essentielle qu’est la synthèse. Plus généralement Kant a
donné au mot synthèse une vraie consécration philosophique, car comme acte
d’unification du divers par le sujet transcendantal, il désigne une activité qui
ordonne la matière de l’expérience et est essentielle à la conscience et à la
subjectivité. La synthèse est originaire, l’analyse est une activité secondaire.

DESCARTES, 1979, « Réponses aux secondes objections », Méditations métaphysiques,

 Paris, Garnier Flammarion.
BEYSSADE, 2001, « Scientia perfectissima », Études sur Descartes, Paris, Seuil.
KANT, 1944, Critique de la raison pure, tr. Tremesaygues/Pacaud, Paris.
DÉMONSTRATION

ANGOISSE
L’angoisse est un affect ontologique ; elle révèle, dans l’expérience, une
forme de rapport de l’existant humain à l’être. L’angoisse concerne l’être-au-
monde ; ce n’est pas une peur devant un objet déterminé, par exemple, tel
animal dangereux ou telle situation menaçante. Avec l’angoisse, explique
Heidegger, c’est le tout de l’étant ou monde qui apparaît, suite à la
déréalisation, au « néantissement », qui vient frapper les objets, les ustensiles,
qui dépendent de préoccupations qui nous attachent aux choses contenues
dans le monde, non au monde lui-même, en son surgissement même. Mais,
dans le prolongement de Kierkegaarrd, Sartre voit dans l’angoisse une
révélation pour la réalité humaine de son propre néant, du non-être de sa
propre liberté : la subjectivité découvre qu’elle ne saurait adhérer ni à elle-
même ni aux choses, et qu’elle a à être parce qu’elle est à la fois séparée
d’elle-même et mise en rapport avec elle-même par la liberté. Quelles que
soient mon attention et mes attitudes antérieures, je découvre dans l’angoisse
la liberté qui est mienne de faire un pas de côté vers l’abîme. Vertige de la
liberté.

KIERKEGAARD, Le concept de l’angoisse, Gallimard, coll. « Tel ».

HEIDEGGER, Être et temps, § 40, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie ».
SARTRE, « L’origine du néant », L’Être et le néant, 1re partie, chap. 1, section 5, Gallimard,
coll. « Tel ».
EXISTENCE, NÉANT, ON

ARCHÉTYPE
 Le terme grec άρχέτυπον signifie littéralement une marque première, un
« modèle » au sens pictural, un original. Ce mot n’est jamais utilisé par
Platon, qui lui préfère systématiquement παράδειγμα pour désigner une Idée,
qui est effectivement un modèle des entités sensibles. Il apparaît en revanche
dans toute l’œuvre de Plotin. Malebranche et après lui Berkeley le
reprendront.
La critique kantienne de la métaphysique en fait un usage critique (opposé
à ektype) pour désigner un objet de pensée et non une réalité. Le propre du
sujet fini c’est en effet de ne pouvoir appréhender l’archétype que sous
l’espèce de son ektype, l’entendement humain étant lui-même ektypique, par
opposition à un problématique entendement archétypique. Beaucoup plus
tard, Jung s’est approprié ce vocabulaire.

PLOTIN, 1963, Ennéades (I-VI), tr. Bréhier, Paris, Les Belles-lettres.

MALEBRANCHE, 1979, Recherche de la vérité, in Œuvres, 1, IV, livre XI, Paris, coll. « La
Pléiade ».
KANT, 1979, Critique de la faculté de juger (§ 77), tr. Philonenko, Paris, Vrin.
JUNG, 2000, Essais sur la symbolique de l’esprit, Paris, Albin Michel.

ART
Le terme « art » désigne aujourd’hui en français un type de production
distinct à la fois de l’industrie et de l’artisanat, double opposition qui renvoie
à une évolution récente, puisque art et artisanat n’étaient pas différenciés en
grec ancien ni en latin. Dans un usage limité et encore existant, le terme
« art » peut aussi désigner un certain tour de main, une compétence
déterminée positive sans lien avec ce qu’on appelle une œuvre d’art.

Art et utilité
L’art se distingue bien sûr d’abord de la nature parce qu’il est production
intentionnelle, et qu’à ce titre il réalise une œuvre qui n’est pas un simple
effet spontané. Cette distinction est entre autres faite par Kant dans sa
Critique de la faculté de juger (§ 43). Elle interdit à l’animal ou à la nature
d’être des artistes.
Mais l’art est de surcroît une production de type particulier : il se distingue
de la production industrielle et artisanale (voir ce mot) de plusieurs façons.
On peut en proposer deux critères. En premier lieu par le fait qu’à travers ce
qu’il produit il cherche à provoquer une certaine expérience vécue plutôt
qu’une réalisation matériellement utile. Il est courant de se demander à quoi
sert une œuvre d’art et l’on sait que Kant a proposé à propos de la beauté en
général le concept de « finalité sans fin », qui signifie que le beau n’aurait
que l’apparence de la finalité, relèverait d’une finalité formelle, en ce sens
que la configuration belle vise d’abord à produire un effet subjectif et non à
agir sur la matière ou à transformer le milieu. Il est permis dans cette
perspective de distinguer fonction utilitaire et fonction communicationnelle
car la finalité formelle relève de la seconde. La première est essentielle à la
production technique (industrielle ou artisanale) qui ne produit d’expérience
vécue que par surcroît. La seconde est inversement essentielle à la production
artistique et celle-ci ne produit d’utilité que par surcroît. La fonction utilitaire
est la réalisation d’une fin déterminée, de ce à quoi « sert » un objet, et qui
correspond à une manipulation sur lui et à une certaine forme d’action sur la
matière. La fonction communicationnelle est production d’un effet vécu qui
est en lui-même fin recherchée par l’art. En cela, l’art s’apparente en réalité
d’avantage au langage qu’à la technique et l’œuvre d’art pourrait être
comparée par certains côtés à un énoncé, même si toute œuvre n’a pas
nécessairement la structure linéaire d’un message.

Art et création
Un second critère distinguant l’art de l’industrie comme de l’artisanat
concerne sa genèse. En principe sa production ne relève pas de la fabrication
mais de la création sous sa forme la plus pure, c’est-à-dire la plus libre, ce
qui signifie qu’il ne fait pas intervenir un mode d’emploi, une méthode de
production par des règles préexistantes, mais un processus ouvert, en partie
imprévisible, comme l’a relevé Alain pour distinguer art et artisanat. C’est
pourquoi Kant a considéré que l’art seul faisait intervenir le génie. Parce que
sa production est « libre », elle est également personnelle, ce qui signifie
qu’elle exprime quelque chose de l’individu qui la produit d’une manière
beaucoup plus marquée que les productions techniques. C’est pourquoi le
phénomène du style se manifeste dans toute sa pureté dans l’art.
 Si l’art est communication, que communique-t-il ? Il faut distinguer deux
aspects de ce processus. En premier lieu la signification qu’il véhicule, en
second lieu l’effet produit et recherché. Aristote semble être le premier à
avoir posé dans sa Poétique la question de la signification de l’art. Il y répond
en mettant en avant la μίμησις, terme équivoque qui signifie en grec à la fois
imiter et représenter. Si on privilégie la première traduction, on réduit l’art à
une production ludique répétant la nature, un reproche souvent adressé à
Aristote. Il n’est d’ailleurs pas évident que l’imitation concerne tous les arts
ou qu’elle les concerne également. Si on pense à la représentation en général,
qui correspond à la narration, il est là aussi discutable d’assigner à l’art une
telle fonction. Souriau a proposé de distinguer parmi les arts ceux qui n’ont
qu’une forme primaire, c’est-à-dire qui ne font pas intervenir de signification
articulée (architecture, musique, peinture, danse et sculpture abstraites) et
ceux qui ont en revanche une signification secondaire, comme les arts du
langage et la peinture ou sculpture figuratives, auxquelles on pourrait rajouter
le cinéma. Dans le premier cas, il n’y a pas de « représentation »
aristotélicienne, dans le second si. Il y a donc des arts qui ne font pas
intervenir de signification articulée et d’autres où elle est essentielle. À quoi
s’ajoute que le « message » qu’est l’œuvre est loin d’avoir toujours une
structure linéaire. On peut distinguer des œuvres à structure tabulaire et
d’autres à structure textuelle. Les premières (comme les œuvres picturales ou
architecturales) appartiennent à l’espace et la communication artistique
suppose que le récepteur « contemple » la production d’un artiste dotée d’une
certaine permanence dans l’espace. Les secondes sont des ensembles textuels
qui nécessitent un certain « parcours » temporel, comme l’écoute ou
l’exécution d’une œuvre musicale ou théâtrale, la lecture d’une œuvre
littéraire ou le visionnage d’un film. On a pu dans cette perspective distinguer
arts de l’espace et arts du temps.

Art et expérience
Mais quelle expérience se communique ainsi ? Une infinité d’expériences
possibles en réalité, de telle sorte que le terme « beau » qui prétend les
résumer s’avère trop pauvre et abstrait pour épuiser leur richesse et leur
densité. C’est la fonction des catégories artistiques et esthétiques d’introduire
une classification dans cette diversité en distinguant par exemple dans l’art le
joli, le sublime etc. Ce qui est certain c’est que l’expérience de l’art peut être
plus ou moins profonde et intense, et qu’elle est inséparable d’une certaine
évaluation de l’œuvre, de ses moyens et de ses effets. Elle se forme et
s’éduque et Diderot a pu distinguer la « sensibilité » qui est réceptivité brute
et spontanée d’une part et le goût d’autre part, qui lui juge de façon réfléchie.
C’est au point que l’on a pu définir l’œuvre d’art essentiellement comme un
« artefact candidat à l’appréciation » d’un récepteur, conception de George
Dickie dans Définir l’art. Cette définition a sans doute l’avantage de bien
souligner le rôle des conventions dans l’institution artistique, mais elle a aussi
l’inconvénient de faire l’impasse sur la nature de l’expérience qui est à
l’origine de l’appréciation elle-même, et qui se différencie par exemple d’une
évaluation financière, d’une mesure, d’une évaluation utilitaire. Apprécier
une œuvre c’est faire un lien entre sa structure, l’intention qui l’a produite et
l’effet vécu qu’elle provoque, et cela indépendamment du cadre institutionnel
qui organise et régule la communication artistique.

ARISTOTE, 1980, Poétique, tr. Lallot/Dupont6roc, Paris, Seuil.

KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, tr. Philonenko, Paris, Vrin.

J-P COMETTI (éd.), 2004, Les définitions de l’art, La Lettre volée.
J-P DOGUET, 2011, L’art comme communication, Paris, Armand Colin.
ARTISANAT, CRÉATION, GÉNIE, STYLE

ARTISANAT
Forme d’activité productive qui se distingue à la fois de l’art et de
l’industrie. Comme l’industrie l’artisanat est prisonnier de contraintes
d’utilité, mais comme l’art il est personnalisé et porte l’empreinte de son
producteur individuel. Comme il est bien connu, la langue grecque et la
langue latine ne distinguaient pas les deux mots « art » et « artisanat » (ars,
τέχνη) pas plus qu’ « artiste » et « artisan » (artifex, Δημιουργός). La
séparation des vocabulaires est médiévale. Dans la division moderne du
travail, l’artisan est comme l’artiste un travailleur indépendant, mais son
statut est beaucoup moins prestigieux et reste celui d’un fabricant ou
réparateur d’objets utilitaires.
Faut-il, au-delà des contingences de l’histoire, penser qu’il existerait un
concept pur de l’artisanat par opposition à celui de l’art ? Il s’agit en principe
d’intervenir sur la matière pour fabriquer quelque chose de directement utile,
de préférence par assemblage ou transformation d’un matériau, ou encore
pour installer ou entretenir ce qui a été fabriqué. L’art en revanche, a plus une
fonction qu’une utilité, et relève d’une production ouverte et plus clairement
expressive. Alain dans le Système des beaux-arts a proposé de distinguer
artiste et artisan par la relation à l’ouverture du processus de production, ce
qui au fond équivaut à faire de la production artisanale une fabrication plutôt
qu’une création. « Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution,
c’est industrie. »

ALAIN, 1983, Système des beaux-arts, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».

ART, CRÉATION

ATARAXIE
Terme privatif grec qui chez les écoles philosophiques hellénistiques
(Stoïciens, Épicuriens, Sceptiques) désigne « l’absence de trouble »,
traduction française consacrée. Ce terme désigne un état qui, sans s’identifier
exactement au bonheur, occupe une place privilégiée dans la vie heureuse. Ce
mot privatif renvoie à son tour au mot grec ταραχή, (formé d’après le verbe
ταράττω), qui désigne le désordre, le trouble de l’âme. La traduction latine de
ce mot – au moins chez Cicéron et Sénèque – semble avoir été tranquillitas
animi, mais on a aussi proposé securitas. Toute ataraxie est un état de
stabilité qui est une victoire sur le souci (voir ce mot), qui domine l’humanité
commune. Mais les diverses écoles philosophiques de l’Antiquité en
proposent des versions très variables.

BONHEUR, BIEN-ÊTRE
 ATTRIBUT, MODE
Dans une proposition, l’attribut désigne le caractère que le jugement
conçoit comme lié à une chose que l’esprit considère, d’où le verbe être
comme terme de liaison. Mais l’attribut a un sens plus technique, que l’on
voit dans les Principes de la philosophie de Descartes ; l’attribut est ce qui
fait connaître la substance en tant que telle, de manière suffisante. Descartes
dit que chaque susbtance a un attribut principal, qui permet de connaître son
essence, ainsi l’étendue (en longueur, largeur et profondeur) pour le corps ou
la pensée pour l’esprit. D’autres attributs peuvent, selon Descartes, être
considérés (I, art. 53) mais ils présupposent l’existence de l’attribut principal,
comme le mouvement ou la figure d’un corps, qui impliquent l’étendue. Les
attributs et qualités, ainsi que les façons ou modes, sont des manières d’être
de la substance, à condition de préciser que l’attribut désigne ce qui est sous
la dépendance directe de la substance, par le mouvement et l’étendue par
rapport au corps, mais si « je considère que la substance en est autrement
disposée ou diversifiée, je me sers particulièrement du nom de mode ou façon
(I, art. 56) ». Ainsi, la saveur de la cire ou sa couleur sont des modifications
de l’essence de la cire (l’étendue). Il y a donc quelque chose de contingent et
de secondaire dans le mode ; c’est pourquoi Dieu étant nécessaire, absolu et
sans changement, il a seulement des attributs. Spinoza a une lecture plus
radicale de ces deux définitions. L’attribut constitue l’essence de la substance
(Ethique, I, déf. 4) : il est réel ontologiquement en même temps qu’il livre
l’intelligibilité de la substance. Comme l’attribut, le mode dépend de la
substance, mais alors que l’attribut est la réalité même de la substance, le
mode en est une affection, c’est-à-dire un effet : « J’entends par mode les
affections d’une substance, autrement dit ce qui est dans une autre chose, par
le moyen de laquelle il est aussi conçu (déf. 5) ». Tel corps, assemblage de
parties de la matière est une affection de l’étendue, c’est-à-dire un certain
rapport de mouvement et du repos.

DESCARTES, Principes de la philosophie, I, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes

philosophiques ».
SPINOZA, Ethique, I, Garnier-Flammarion.
CATÉGORIES, SUBSTANCE
 AUTRE, ALTÉRITÉ
Avant que la pensée moderne ne s’intéresse à Autrui, c’est-à-dire l’autre
que moi, l’Autre en tant que tel a constitué pour la pensée antique une
catégorie métaphysique complémentaire du Même. Dans le Théétète Platon
fait de l’Autre (το ἕτερον) un terme commun (κοινόν) puis un « genre de
l’être » dans le Sophiste, au même titre que le Même, l’Être, le Repos et le
Mouvement. C’est que la détermination de « l’autre » comme autre suppose
un jugement qui est clairement distinct de la sensation brute, et la mise en
relation de deux termes distincts dont la différence est affirmée. Un être dont
le monde se réduirait à une juxtaposition de sensations pleines et atomisées
serait fermé à la pensée de l’autre, celle-ci étant relative à une identité qu’il
faut appeler identité de référence. Il suffit qu’à un terme identique à soi soit
relié un autre terme qui s’en distingue pour que soit pensée l’altérité. Une
telle relation peut concerner deux individus, deux qualités, deux genres ou
deux espèces, de sorte que la relation d’altérité apparaît en somme comme
s’appliquant à des entités de nature très diverse. Telle est la raison pour
laquelle Platon a fait de l’Autre un genre universel qui peut être attribué à
tout objet, y compris au Même et à l’Être (qui est l’autre du non-Être et autre
que les autres genres). Toutefois la thématisation platonicienne place malgré
tout l’Autre dans une situation de dépendance vis-à-vis du Même et surtout
de l’Être, pour se distinguer du mobilisme pur, une position que Platon
attribue aux disciples d’Héraclite.
Dans une perspective moderne, il est possible de reprendre à Ricœur (dans
Soi-même comme un autre) la distinction entre ipséité et mêmeté, pour
désigner deux formes d’identité à soi, celle de la personne qui se sait être
telle, et celle de l’individu en général. Il est facile de voir que chacune a sa
manière propre de se rapporter à l’altérité. L’altérité-pour-l’ipséité
correspond à ce qu’on appelle couramment « autrui ». Il s’agit d’une altérité
qui est celle de l’autre-que-soi, irréductible à ce qui est simplement différent
de soi. Parce qu’elle suppose une communauté d’appartenance vécue à
l’ensemble des ego, la catégorie platonicienne de l’Autre ne s’y applique pas,
car ceux-ci ne sont pas réductibles à de simples individus.
 PLATON, 1969, Thééthète, tr. Diès, Paris, Les Belles-lettres.

RICŒUR, 1990, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil.

AUTRUI, ÊTRE ET EXISTER

AUTRUI
Ce terme, qui n’a guère d’équivalent dans les autres langues que le
français, désigne l’ensemble des êtres humains qui se distinguent du moi,
mais en fonction de celui-ci. Il s’agit en ce sens d’un terme déictique, au
même titre que « toi », « nous » etc. même s’il a une extension beaucoup plus
générale et s’il peut être utilisé comme un nom commun. Ce mot a le
caractère de désigner une classe ouverte, potentiellement infinie d’individus à
partir d’un repère qui est le moi.

Origine du « problème d’autrui »

La philosophie antique et médiévale, parce qu’elle n’accordait pas de
privilège métaphysique au moi défini par sa conscience ne faisait pas de
l’existence et de la connaissance d’autrui un vrai problème. C’est
essentiellement à partir du cartésianisme qu’est apparu un vrai problème
métaphysique d’autrui. L’ego cartésien en effet s’atteint lui-même dans
l’expérience séparée du cogito alors même que le monde, Dieu et autrui ont
succombé au doute radical. Dans ces conditions, comment comprendre la
possibilité et d’une reconnaissance de la réalité d’autrui et d’une
connaissance de ses affects et pensées ? Pour Descartes, Dieu constitue la
première réalité transcendante au moi, et sa véracité seule garantit au moi de
pouvoir conclure à l’existence d’autrui, même si interviennent des critères de
reconnaissance autonomes supplémentaires comme la parole, signe de la
pensée. Il est bien sûr possible de faire de Dieu une figure particulière
d’Autrui, puisqu’il est un autre esprit, le premier dont le moi puisse
démontrer l’existence rationnellement à partir de la sienne propre. Mais il
s’agit d’un Autrui particulier, dont l’existence se prouve par la voie de la
seule démonstration rationnelle.
 Trois problèmes distincts sont posés par Autrui.
L’existence d’autrui : Si l’on admet la réalité première du moi, comment
l’étendre à autrui ? Dans le modèle cartésien, il n’y a pas d’intuition
originaire d’autrui qui puisse rivaliser avec l’évidence du cogito, et seul le
raisonnement permet d’attribuer aux corps qui me sont familiers une âme et
une pensée. Les philosophies post- ou anticartésiennes, notamment Max
Scheler et la phénoménologie, insistent plutôt sur les limites du raisonnement
fait à partir de soi, et sur le caractère originaire de la perception d’autrui,
équivalente à une intuition. « La perception d’autrui précède et rend possible
de telles constatations (= la comparaison de soi à autrui), elles n’en sont pas
constitutives » écrit Merleau-Ponty dans Phénoménologie de la perception.
C’est dans ce sillage qu’un penseur tel que Martin Buber a pensé un « tu
éternel », ce qui équivaut à rejeter le primat cartésien accordé au moi dans la
question de l’identification d’autrui.
La connaissance des états d’esprit d’autrui. La pensée d’autrui reste
constamment objet de conjecture (selon le mot de Malebranche), conjecture
dirigée et ratifiée par la parole et l’expression d’autrui. Husserl a proposé le
concept d’apprésentation pour comprendre cette forme de connaissance
immédiate, qui pour une large part ne fait pas intervenir d’inférence mais
suppose au contraire une capacité d’interprétation spontanée des signes
expressifs.
La présence ou l’absence est-elle essentielle à autrui ? Sartre privilégie le
regard comme source de l’expérience d’autrui. Deleuze a proposé une
définition d’Autrui comme « structure du champ perceptif, sans laquelle ce
champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait », qui
équivaut à traiter Autrui comme un horizon a priori de la perception,
indépendant de sa présence en acte, et ouvrant le moi à un « monde
possible », essentiel à la réalité, par exemple lorsqu’il s’agit de penser la face
cachée d’un objet ou le monde dont je suis absent.

HUSSERL, 1969, Méditations cartésiennes, tr. Lévinas, Paris, Vrin.

DELEUZE, 1977, « Michel Tournier ou le monde sans autrui », Logique du sens, Paris,
Minuit.
MAX SCHELER, 2003, Nature et forme de la sympathie, tr. Lefèbvre, Paris, Payot.
SARTRE, 1943, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».
COGITO, CONSCIENCE, EXPRESSION
 B

BARBARE, BARBARIE
Les Grecs, comme il est bien connu, réservaient ce terme à ceux qui ne
parlaient pas leur langue, et cet usage s’est transmis aux Romains qui eux
désignaient par là des peuples étrangers à l’Empire. Il y a en fait deux
utilisations du doublon barbare-barbarie :
D’une manière naïvement ethnocentriste, il s’agit de dénigrer un certain
défaut de civilisation. Le barbare s’apparente au sauvage mais s’en distingue
parce qu’il n’est pas censé se trouver hors du monde civilisé, mais le menace,
à la manière d’un péril interne à la civilisation.
De façon beaucoup plus juridique et morale, la « barbarie » peut désigner
des actes inhumains, sans que le substantif « barbare » intervienne ici
nécessairement. Il s’agit alors d’actes gravement attentatoires à la dignité
humaine.

C. LÉVI-STRAUSS, 1961, Race et histoire, Paris, Gonthier-Médiations.

BEAUTÉ
La beauté est d’abord une valeur, qui se distingue du monde des faits et
des qualités sensibles brutes. La beauté d’un objet ou d’une œuvre ne se
constate pas de la même manière que l’on peut par exemple percevoir une
couleur ou ressentir une douleur localisée. Elle relève d’une appréciation plus
diffuse, portant sur un ensemble organisé qui cause d’une certaine
satisfaction qui n’a rien d’immédiat ni de strictement physiologique. Par voie
de conséquence la Beauté ne peut pas être réduite à une valeur sensible parmi
d’autres, une valeur sensible brute, ne serait-ce parce qu’elle fait intervenir le
jugement, le raisonnement, dans sa genèse. On pourrait donc la qualifier de
valeur sensible de second degré.

Quelle valeur ?
Ce lien distant avec le monde sensible, qui avait été relevé par Hutcheson
lorsqu’il attribuait au « sens interne » le sentiment du beau, nous permet de
comprendre pourquoi les premières théories philosophiques du Beau ou de la
beauté telles celles de Platon ont cherché à la détacher du monde sensible,
faisant d’une valeur une Idée, tout en reconnaissant qu’elle est partiellement
reliée à ce monde, et que celui-ci peut donc servir de point de départ vers la
beauté pure (ainsi que le relève le célèbre discours de Diotime dans Le
Banquet). L’exaltation littéraire ou poétique de « la Beauté » a toujours
inévitablement quelque chose de platonicien car il s’agit d’invoquer une sorte
d’appel à s’élever hors du monde.
C’est aussi cet écart qui a légitimé la distinction que fait Kant (Critique de
la faculté de juger § 7) entre le Beau et l’agréable. Il y a plusieurs critères qui
départagent ces deux termes. « Agréable » ne désigne pas une valeur pure et
se confond en réalité avec un stimulus éprouvé par la médiation du corps,
tandis que le beau fait intervenir un jugement portant sur une forme
organisée. La beauté suppose par ailleurs aux yeux de Kant une certaine
prétention à valoir universellement étrangère à l’agréable. La Beauté serait
aussi matière à critique ou débat, à la différence du simple agréable.

Beauté et utilité
Par ailleurs cette valeur n’a pas de lien direct avec l’action, à la différence
du bien et de l’utile, qui nous informent sur ce que nous devons faire ou sur
la manière d’atteindre un but. C’est cette différence qui a amené Kant à parler
de satisfaction « désintéressée » à propos du plaisir pris au Beau. Cette
formulation équivoque signifie en fait qu’il s’agit d’une valeur sans lien
direct avec l’efficacité mais aussi clairement distincte de la valeur
économique. Il est possible dans cette perspective d’y voir une valeur
relevant de la seule expérience personnelle et coupée du monde des valeurs
sociales conventionnelles, comme pour celui qui trouve beau ce qui est cher
parce qu’il est cher. Le culte à la Beauté pratiqué au XIX e siècle par certains
auteurs (Baudelaire, Théophile Gautier, Wilde) est au fond une réplique
d’allure aristocratique à un culte bourgeois de l’utile et du rentable.
L’amoralisme revendiqué par les mêmes auteurs est également un refus de
soumettre le beau au bien.
Enfin, la question se pose de savoir si la beauté est la seule valeur
esthétique positive, ou s’il ne faut pas plutôt en voir une parmi d’autres, ce
qui en ferait une catégorie esthétique privilégiée mais pas exclusive. La
beauté est-elle par ailleurs une ou multiple ? La rhétorique du culte de « la »
Beauté suggère bien une unité sans multiplicité et une certaine forme
d’exclusivité esthétique, mais bien entendu il est possible de destituer le beau
de cet antique privilège et de le penser comme une expérience esthétique
parmi d’autres.

PLATON, 1998, Le Banquet, tr. Brisson, Paris, Garnier-Flammarion.

HUTCHESON, 1991, Recherche sur l’origine de nos idées de la beauté et de la vertu,
tr. Balmès, Paris, Vrin.
KANT, 1979, Critique de la Faculté de juger, 1re partie, tr. Philonenko, Paris, Vrin.
ART, SUBLIME, VALEUR, RAISON

BON SENS
C’est à Descartes que revient la consécration philosophique de cette
expression qui désigne un pouvoir présent en tout esprit, une des
manifestations les plus rudimentaires et communes de la raison, qu’il appelle
aussi « lumière naturelle ». Que le bon sens soit « la chose du monde la
mieux partagée » signifie qu’à la différence de facultés plus directement liées
à l’union de l’âme et du corps (comme la mémoire ou l’imagination), il existe
en quantité égale chez tous les hommes. Il s’agit chez Descartes d’un pouvoir
intuitif permettant de distinguer le vrai du faux, qui ne résulte pas de
l’éducation et prend une forme nécessairement moyenne. Le bon sens est la
condition nécessaire mais non suffisante d’un progrès de la connaissance. Il a
besoin pour cela du secours des règles de la méthode et n’est pas capable à lui
seul d’un raisonnement long et continu.

DESCARTES, 1966, Discours de la méthode, Paris, Garnier-Flammarion.

MÉTHODE (LA), PROGRÈS

BONHEUR, BIEN-ÊTRE
La distinction du bonheur et du bien-être appartient à la langue moderne,
mais nous en trouvons la préfiguration intellectuelle chez Aristote et chez
Descartes. Le premier souligne dans le chapitre X-9 de l’Ethique à
Nicomaque la nécessité pour le sage de satisfaire ses besoins matériels
essentiels pour pouvoir accéder à la vie heureuse, étant entendu que cette
satisfaction n’est pas le vrai bonheur, le souverain bien, lequel suppose la
vertu et la vie contemplative. Ce qu’Aristote appelle les « biens extérieurs »
et ceux qui « se rapportent à l’âme ou au corps » correspondent assez bien à
ce que l’on appelle aujourd’hui bien-être, mais constituent à ses yeux tout au
plus une condition externe de la réalisation du souverain bien. Descartes fait
de son côté une distinction entre la félicité intérieure, qui dépend de la seule
raison, et d’autre part les « commodités » de la vie qui sont affaire de nature
ou de fortune. La première concerne la morale, la seconde en revanche est
plutôt l’affaire de la médecine, dont les progrès donneront plus de bien-être à
l’humanité. C’est la place du corps et de ses besoins qui est ici déterminante.
Le bien-être est foncièrement tributaire du corps, de sa temporalité, de ses
besoins et de ses aversions, tandis que le bonheur, tant chez Descartes que
chez Aristote, est l’œuvre de l’âme en elle-même.

Le bonheur se mesure-t-il ?
Les théories utilitaristes brouillent la frontière entre bonheur et bien-être
sans la faire disparaître. « Bien-être » désigne par ailleurs une donnée
mesurable et susceptible d’échapper à l’indétermination existentielle qui
marque la notion de bonheur et rend sa mesure difficile, voire impossible. Il
existe en effet des conditions communes du bien-être qui le rendent
indépendant de l’arbitraire individuel et permettent de l’étendre à des
populations entières : l’espérance de vie, la santé, le confort, l’alimentation et
l’hygiène, ainsi qu’une certaine sécurité face à la pauvreté, au chômage, à la
maladie etc.. Les termes anglais et allemand pour le désigner (welfare,
Wohlfahrt) sont du reste clairement distincts de ceux qui désignent le
bonheur.

ARISTOTE, 1979, Ethique à Nicomaque, X, tr. Tricot, Paris, Vrin.

DESCARTES, 1953, Lettre-Préface aux Principes de la philosophie, in Œuvres et lettres,
Paris, Gallimard, col. « La Pléiade ».
ATARAXIE, UTILITARISME
 C

CATÉGORIES
Première définition, par Aristote
Les catégories sont des aspects, logiques et réels, de l’étant, ses attributs
les plus généraux. Aristote en a établi une liste de dix, dans l’Organon, I
Catégories, 4 : « Les expressions signifient la substance, la quantité, la
qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’action, la
passion. – Est substance, pour le dire en un mot, par exemple, homme, cheval
; quantité, par exemple, long-de-deux-coudées, long-de-trois-coudées ;
qualité : blanc, grammairien ; relation : double, moitié, plus grand ; lieu :
dans le lycée, au Forum ; temps : hier, l’an dernier ; position : il est couché,
il est assis ; possession : il est chaussé, il est armé ; action : il coupe, il brûle
; passion ; il est coupé, il est brûlé. » La liste des catégories mentionnée dans
le traité des Catégories énumère des classes d’étants ; les six premiers
répondent à des questions : par exemple, qu’est-ce que c’est ? où ? quand ?;
les quatre autres sont des verbes, être dans une certaine position, faire, subir.
Pas de noms de concepts, dans le texte d’Aristote, pour désigner les
catégories, sauf pour la première d’entre elles, la substance. Compte tenu du
fait que la prédication a pour objet l’articulation des choses réelles, il s’agit
de procéder, à une description, à un inventaire des classes d’étants : ces
éléments d’une « ontologie concrète » décrivent les conditions d’un discours
pouvant signifier quelque chose. Les classes de prédicats concernent dès lors
la variation du verbe être lui-même, selon que l’on associe un étant à des
syntagmes différents « être + prédicat ».

La substance, et les autres catégories

Ces dix catégories de l’être, ou « chefs d’accusation », présentent une
dissymétrie entre la première d’entre elles, qui signifie la substance, et les
neuf autres. Tout peut, en effet, se ramener à l’étant, c’est-à-dire à la
substance comme être individuel et séparé (ayant une certaine autonomie),
qui est déterminé par tel ou tel attribut, présent en lui se confondre purement
et simplement avec lui.
La substance est en position de sujet qui porte l’attribut qui le détermine
mais ne peut être elle-même attribut d’un autre sujet. Aristote poursuit en
évoquant la manière dont la substance première, en tant qu’individuelle et
particulière est « contenue » dans les substances dites secondes – non pas
comme des accidents dans la substance première –, mais comme les
particuliers dans les universels, ici les genres et les espèces : « Mais on
appelle substances secondes les espèces dans lesquelles les substances prises
au sens premier sont contenues, et aux espèces il faut ajouter les genres de
ces espèces : par exemple, l’homme individuel rentre dans une espèce, qui est
l’homme, et le genre de cette espèce est l’animal. On désigne donc de nom de
secondes ces dernières substances, savoir l’homme et l’animal (Catégories, 5,
2a 15-20) ».
De fait, les étants définis par les neuf autres catégories sont ce qu’ils sont
en raison de leur appartenance à une autre chose : Ainsi « est assis » et « à la
droite de » sont des attributs qui déterminent Socrate. En revanche, il y a des
êtres pour lesquels dire ce qu’ils sont revient à énoncer tout simplement… ce
qu’ils sont, en eux-mêmes. Ce caractère distingue la prédication selon la
substance de toutes les autres propriétés : « L’Être se prend en de multiples
sens (…) : en un sens, il signifie ce qu’est la chose, la substance, et, en un
autre sens, il signifie une qualité, une quantité, ou l’un des autres prédicats de
cette sorte. Mais, entre toutes ces acceptions de l’Être, il est clair que l’Être
au sens premier est le « ce qu’est la chose », notion qui n’exprime rien
d’autre que la Substance. En effet, lorsque nous disons que telle qualité est
telle chose déterminée, nous disons qu’elle est bonne ou mauvaise, mais non
qu’elle a trois coudées ou qu’elle est un homme ou un dieu. (Métaphysique,
Zêta, 1028 a10-17) ».
S’il existe une pluralité réelle de substances et de leurs prédicats, l’on peut
se demander si l’être est exprimé de manière identique par les substances et
les prédicats accidentels ? Si je dis, Socrate est assis, y a-t-il autant d’être
dans la situation provisoire « être assis » que dans Socrate lui-même ? Et si
Socrate cesse d’être assis et se lève, ce changement n’est-il pensable que
parce que l’altérité introduit une négation réelle au sein des caractères de
l’étant ? L’intérêt de la théorie de la prédication est qu’elle permet de penser
la stabilité d’un être, qui est x ou y, x ou y n’ayant de sens et de réalité que
dans leur rapport à cet être.
Primauté de la substance : les autres qualifications ont un mode d’être,
différent de celui de la substance, mais elles n’existent pas pour autant par
elles-mêmes car elles dépendent de la substance, qui est leur principe (archè).
Le statut de la substance permet, par conséquent, d’éviter les périls opposés
de la négation de la diversité des étants comme du risque de dispersion du
sens de l’ être dans une multiplicité chaotique, dépourvue de tout rapport
commun : dans ces deux cas extrêmes, c’est le discours et l’intelligibilité du
réel qui deviennent problématiques. Aristote échappe à cette opposition
stérile et envisage une plurivocité de l’être, à travers l’unité focale des
différentes significations, qui n’est autre que la substance, ou l’étant comme
(Métaphysique, gamma, 2, 1003 a31-35) ».

Les Catégories comme concepts a priori

Kant critique, dans la Critique de la raison pure, la liste aristotélicienne
des catégories et lui reproche de manquer de principe directeur. Elle
comporte en outre un mélange de notions de l’entendement, de notions
sensibles, appartenant au temps et à l’espace et de concepts empiriques. Kant
se donne pour fil conducteur le travail de l’entendement, qui ramène le divers
des représentations sensibles à l’unité synthétique de l’aperception (Je pense).
Il s’agit de lier par le jugement le donné des sensations de manière à faire
apparaître une expérience objective. Les catégories, que l’on peut regrouper
sous quatre rubriques (quantité, qualité, relation et modalité) constituent des
règles a priori rendant l’expérience possible en faisant apparaître un objet de
l’expérience, c’est-à-dire une connexion entre les données empiriques sous le
rapport de l’unité et de la légalité. Il écrit dans la CRP, analytique des
concepts, 3e section, § 10 : « … Cette table renferme intégralement tous les
concepts élémentaires de l’entendement, même la forme d’un système de tous
ces concepts dans l’entendement humain, et, par suite, (elle) donne leur
direction et aussi leur ordre à tous les moments d’une science spéculative
(…). Cette table (qui) comprend quatre classes de concepts de l’entendement
se divise d’abord en deux parties, dont l’une se rapporte aux objets de
l’intuition (aussi bien pure qu’empirique) et l’autre à l’existence de ces objets
(soit par rapport les uns aux autres, soit par rapport à l’entendement). »
 ARISTOTE, Les Catégories, Métaphysique, livres G et Z, Vrin, coll. « Bibliothèque des
textes philosophiques ».
KANT, « Analytique des concepts », Critique de la raison pure, Gallimard, coll. « Folio ».
SUBSTANCE, ESSENCE, EXISTENCE, COGITO, CONSCIENCE

CAUSE DE SOI
« J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence ;
autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante »
(Spinoza, Ethique I, définition 1). La causalité désigne l’efficience de la
cause par rapport à son effet, c’est-à-dire une liaison en extériorité qui
s’accompagne d’une certaine finitude de la chose considérée. Or il faut se
garder de projeter en Dieu le dédoublement de la cause et de l’effet ce qui
reviendrait à le penser selon la manière d’être des choses finies, où l’effet
dépend d’une cause autre que lui. Si Dieu peut être considéré à l’égard de son
propre être comme une cause, c’est parce qu’il s’explique absolument par lui-
même, en raison de la seule puissance de son être. En assumant radicalement
la notion d’une essence de Dieu conçue comme immensité de puissance,
Spinoza ne réduit pas la cause de soi à une relation logique entre l’essence et
l’existence où l’existence est une propriété nécessaire de l’essence : la cause
de soi signifie que l’existence se déploie comme la productivité de l’essence
en tant qu’elle est puissance, ou comme la plénitude affirmative et infinie de
l’être.

CAUSE-EFFET CAUSALITÉ
Le terme « cause » n’a pas toujours entretenu de relation de polarité avec le
mot « effet ». Dans la langue et dans la pensée grecque par exemple, la «
cause » (αἰτία) se confondait plus ou moins avec ce que l’on appellerait
aujourd’hui une condition, c’est-à-dire une donnée structurelle permanente
rendant raison de ce qui existe. C’est ainsi qu’Aristote distinguait
classiquement dans sa Physique quatre causes (formelle, matérielle, efficiente
et finale), qui correspondent en fait à des conditions générales d’explication
des réalités naturelles. Seule la cause efficiente aristotélicienne correspond à
ce qu’on appellerait aujourd’hui une cause productrice d’effet. Pareillement,
dans la physique stoïcienne, les corps sont considérés comme les seules
causes dans la nature, les événements sont leurs effets.

Causalité et production
La pensée moderne a considérablement réduit la signification et
l’extension du terme « causalité » et de la relation cause-effet, qui (à la
différence de ce qu’il en était chez les Anciens) désigne essentiellement une
relation entre événements en vertu de laquelle un événement initial, la
cause, précède un événement conséquent, l’effet, et en est le producteur. En
cela, la cause se distingue de la condition, qui n’est pas nécessairement le
principe producteur du conditionné. Le principe producteur rend raison de
l’effet qu’il produit. L’effet n’est pas simplement ce qui lui succède dans le
temps mais ce qui lui doit son être et sa réalité, sans laquelle il n’existerait
pas. Ainsi, pour reprendre un exemple de Marc Bloch, l’existence de la terre,
de sa morphologie, et de la gravitation, ne sont pas la « cause » de la chute
d’un individu en promenade, c’en sont simplement les conditions. La cause
est en revanche à trouver dans le faux pas qu’il a fait. Pour que l’on parle de
causalité, il faut qu’intervienne une relation de production entre événements
individuels.
C’est au XVII e siècle que s’est formé le concept moderne de cause et de
causalité, en grande partie sous l’influence de Malebranche. Celui-ci en effet
a fragilisé et déconstruit l’idée de causalité, en raison de sa position
métaphysique d’orientation religieuse, l’occasionalisme qui fait de Dieu la
cause première de tout mouvement dans la nature, et n’accorde aux créatures
et à la volonté des individus que le statut de cause occasionnelle, c’est-à-dire
en fait seconde. Un exemple célèbre tiré de la Recherche de la vérité II-6
analyse l’impact d’une boule de billard lancée contre une autre. Aux yeux de
Malebranche c’est l’intervention de la puissance divine qui rend raison de la
continuité de la relation entre cause et effet, et non le mouvement de la boule
en elle-même. En cela il s’oppose au rationalisme de Leibniz qui, identifiant
cause et raison, faisait de l’effet une conséquence analytique de la notion de
la cause. Ainsi le mouvement de la boule heurtée devrait découler de sa
notion exactement de la même manière qu’une propriété de figure découle de
sa définition.
L’analyse de Malebranche avait un enjeu métaphysique et religieux : il
s’agissait simplement de souligner la faiblesse des relations de causalité dans
la nature pour mieux relever sa dépendance par rapport à Dieu, seule vraie
cause universelle. Elle a toutefois connu un destin inattendu puisqu’elle a
contribué à nourrir un scepticisme sur la nature même des relations de
causalité dans la nature, notamment chez Hume.

Critique de la causalité
En effet, si le lien cause-effet est réduit à une pure relation synthétique, il
est parfaitement possible d’y voir une simple relation de fait, contingente
mais se répétant, et à l’origine de la fixation de croyances par l’habitude.
C’est précisément ce qu’a fait Hume dans des analyses célèbres, l’empirisme
(voir ce mot) étant tributaire d’une réduction de la relation causale à un lien
extérieur aux termes mis en relation, mais relevant seulement d’une
conjonction constante, qui nous conduit l’imagination à croire qu’un
phénomène A en produit un autre B. « Nous n’avons aucune autre notion de
cause et d’effet que celle de certains objets qui ont toujours été conjoints et
qui, dans tous les cas passés, se sont montrés inséparables. Nous ne pouvons
pénétrer la raison de cette conjonction. » (p. 168)
C’est à partir de cette réduction sceptique de la causalité à une association
fondée sur l’expérience que Kant a à son tour répondu à Hume en faisant de
la causalité un concept de l’entendement, intégrée au 3e titre de la table des
catégories, la relation. Cela signifie que la relation de causalité est introduite
a priori dans l’expérience par l’entendement humain, qui par les analogies de
l’expérience l’applique aux conditions du temps et de l’espace, mais que
celui-ci ne peut légitimement faire une utilisation hyperphysique de cette
relation, comme le fait par exemple la métaphysique dogmatique qui prétend
remonter à une cause première du monde. Le criticisme kantien « déduit »
(c’est-à-dire légitime) l’usage de la relation de causalité en refusant de la
dissoudre dans une association empirique, mais en même temps il en restreint
l’application légitime aux limites de l’expérience possible.
Relevons toutefois que les relations de causalité peuvent être de nature
diverse : Il faudrait en effet distinguer la production en général du
déclenchement, et distinguer pareillement cause et motif dans l’explication
d’un événement, même si nous ne faisons pas spontanément de distinction
entre ces diverses formes de relation cause-effet.
Le déclenchement est le processus par lequel un événement provoque une
suite préinscrite d’événements prévisibles. Par exemple, on déclenche une
réaction en chaîne ou un processus physiologique. Le déclenchement
implique toujours une disproportion de l’effet par rapport à sa cause initiale,
qui apparaît singulièrement limitée par rapport à ce qu’elle déclenche.
D’autre part il faut une certaine indépendance propre de la série des effets par
rapport à la cause déclencheuse. La production ordinaire d’un effet par une
cause ne fait pas en revanche intervenir une chaîne causale de cet ordre.
Enfin le motif constitue en lui-même une forme propre de cause,
nécessairement lié à la volonté et à l’intervention d’une intention. Un motif
est-ce en vue de quoi est produit un acte. En ce sens le motif fait intervenir la
représentation d’un but de l’action et relève donc d’une cause finale (voir ce
mot) et pas simplement d’une cause efficiente. Comprendre une action n’est
pas la même chose qu’expliquer un événement, cela suppose la prise en
compte de ce en vue de quoi elle a été réalisée, ce qui n’est pas réductible à
une relation causale de type naturel.

MALEBRANCHE, 1979, Recherche de la vérité, II-6, Œuvres, 1, Paris, coll. « La Pléiade ».

HUME, 1973, Traité de la nature humaine, livre I, 3e partie (Connaissance et probabilité),
tr. Leroy, Paris, Aubier-Montaigne.
KANT, 1944, Les analogies de l’expérience, Critique de la raison pure, tr.
Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
PUECH, 1990, Kant et la causalité, Paris, Vrin.
EXPÉRIENCE, HABITUDE

CAUSE FINALE
La Physique d’Aristote distingue 4 causes censées rendre raison de toutes
les manifestations de la nature. Outre la cause formelle et la cause matérielle,
il ajoute la cause efficiente et la cause finale. La cause finale s’oppose à la
cause efficiente comme ce en vue de quoi existe quelque chose, la cause
efficiente désigne de son côté le déclencheur immédiat d’un processus, qui
inévitablement le précède dans le temps. Aristote illustre cette distinction par
l’exemple célèbre de la statue : sa cause finale est la représentation mais sa
cause efficiente est la suite des coups de ciseau que le sculpteur donne au
marbre. Aristote paraît ici relayer Anaxagore qui faisait du Nοῦς un principe
organisateur dans la nature. Socrate, dans le Phédon, fait part de la déception
qu’a été pour lui la découverte d’Anaxagore, qui invoquait une intelligence
abstraite comme origine des phénomènes naturels, mais recourait à des
causes efficientes ou prochaines dès qu’il s’agissait d’en produire une
explication concrète, aveu de l’inutilité d’une cause finale pour expliquer la
nature. La physique grecque a donc déjà connu l’opposition entre finalisme,
ou téléologie, et mécanisme. Le finalisme est le fait de privilégier de façon
plus ou moins exclusive des causes finales dans l’interprétation de la nature,
le mécanisme étant la préférence inverse accordée aux causes efficientes.
Comte affirme que la physique moderne a remplacé la question « pourquoi
» par la question « comment », ce qui revient à éliminer le finalisme au profit
du mécanisme. Mais le débat sur la valeur respective de ces causes n’a
pourtant jamais cessé en raison du défi représenté par le vivant, dont la
compréhension est impossible en excluant toute forme de finalisme. Pour
adapter le finalisme à la compréhension du vivant, Kant a parlé de « finalité
naturelle », objet d’un jugement réfléchissant, et en refusant de la traiter
comme une fin pratique. La coordination des fonctions qui garantit la
perpétuation de l’organisme ne vise qu’à cette survie et plus au-delà à la
perpétuation de l’espèce. De sorte qu’il est possible d’affirmer que la vie est
la cause finale de la vie.

PLATON, 1991, Phédon, tr. Dixsaut, Paris, Garnier-Flammarion.

ARISTOTE, 1983, Physique II, tr. Carteron, Paris, Vrin.

KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, § 62-78, tr. Philonenko, Paris, Vrin.
F. JACOB, 1970, Logique du vivant, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».
VIE, VIVANT

CERTITUDE
 État d’esprit qui résulte du constat intuitif de la vérité d’une proposition.
Elle peut résulter, comme dans la théorie de Descartes, d’un sentiment
d’évidence, mais on peut préférer à ce critère vague des critères plus objectifs
et opératoires, tels que « la force de la forme ». Elle ne peut toutefois être
réduite à un simple état intellectuel refermé sur lui-même, car elle est
inséparable d’un certain sentiment de la réalité, et constitue à ce titre une
source de sécurité ou d’assurance affective. La certitude comme état de
l’intelligence a donc comme corrélat pour la volonté l’assurance et pour
l’esprit en général la sécurité.

DESCARTES, 2010, Règles pour la direction de l’esprit, Paris, Le Livre de Poche.

LEIBNIZ, 1978, Remarques sur Descartes, tr. Schrecker, in Opuscules philosophiques

choisis, Paris, Vrin.
HUSSERL, 1950, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. Ricœur, Paris, Gallimard,
coll. « NRF ».

CHANCE
Le terme « chance » a deux sens : il désigne d’abord la rencontre entre un
intérêt humain et un événement externe qui le seconde et se produit « par
chance ». La « chance » désigne un privilège mystérieux que les Anciens
avaient divinisé. Elle ne saurait être juste ni égalitaire et par définition elle ne
concerne que quelques-unes. Le premier philosophe de la chance a été
Aristote, le second Machiavel.
Mais indépendamment de cette relation, dans le langage de la théorie des
probabilités, ce mot désigne une probabilité positive et quantifiable qu’un
événement se produise. Il y a comme une incompatibilité avec la première
signification, car la « chance » attachée à la réalisation d’un événement est
d’autant plus grande que la probabilité qu’il se réalise était objectivement
faible.

ARISTOTE, 1986, Physique, II, tr. Carteron, Paris, Les Belles-lettres.

MACHIAVEL, 1980, La Prince, ch. 25, tr. Gohory, Paris, Gallimard.

ACTION (L’), CONTINGENCE, DÉTERMINISME
 CHEF-D’ŒUVRE
Ce terme provient du vocabulaire des corporations médiévales. Il désignait
à l’origine une œuvre produite par un artisan pour pouvoir accéder au statut
de maître, ce qui signifie qu’il fonctionnait comme signe d’une maîtrise
acquise, et comme une sorte de brevet pour prendre des apprentis. Sa
réalisation donnait une autorité et une notoriété particulières. Lorsque l’art
s’est rendu indépendant de l’artisanat le terme est resté pour désigner une
réalisation artistique éminente et inégalée, censée servir de modèle à la
postérité, principalement dans les arts plastiques. Le XIX e siècle a produit un
véritable mythe et culte du chef-d’œuvre, qui explique en partie les attaques
des avant-gardes du XX e siècle (attaque symbolique contre la Joconde par
Duchamp, fameux texte d’Artaud, « Pour en finir avec les chefs-d’œuvre »).
La théorie kantienne du génie (voir ce mot) et sa continuation chez Schelling
et Schopenhauer, est assez appropriée pour produire une philosophie du chef-
d’œuvre, œuvre à la perfection inégalée, radicalement originale, et
exemplaire pour les générations futures. Mais il faut reconnaître aussi qu’elle
prête à la production d’une véritable mythologie de la perfection.

HANS BELTING, MATHIAS WASCHEK, MARTINA HANSMANN, ARTHUR DANTO,

WERNER SPIESS, 2000, Qu’est-ce qu’un chef-d’œuvre ?, Paris, Gallimard, coll. « Art et
artistes ».
ART, GÉNIE, ARTISANAT

CITÉ, CITOYEN
La communauté politique, lieu de l’excellence humaine
Dans le premier livre des Politiques, Aristote souligne que la Cité, ou
polis, n’est pas seulement un regroupement de familles en villages et de
villages en communauté, mais surtout une communauté vivant sous une
certaine organisation. La manière dont une cité est constituée est, en outre,
ordonnée à la réalisation d’un certain bien – le bien souverain –, qui
correspond au but ultime que peuvent viser des hommes réunis en une
communauté politique.
La cité représente la fin, la réalisation optimale de toute communauté
humaine. C’est pourquoi l’autarcie – c’est-à-dire la cité autosuffisante –
signifie au fond que la polis est à elle-même sa propre fin, quand elle
recherche la satisfaction inconditionnée, au sens de la vie heureuse et d’un
bonheur, inséparables des relations d’amitié (philia) et de justice qui
s’établissent entre les citoyens. La polis existe naturellement comme le but et
l’achèvement de toute communauté (famille, village) dont elle est la fin et le
principe d’existence, comme ce vers quoi toute chose naturelle tend pour être
pleinement ce qu’elle est. Dans ces conditions, il est impensable que la
politique soit l’instrument de fins matérielles privées : elle s’attache au
contraire à réaliser l’excellence humaine au sein d’une communauté ayant
pour fin la vie la meilleure.
Les cités grecques fondaient le rapport entre les citoyens sur le nomos ou
loi, qui garantissait l’égale participation de tous à la vie de la cité (isonomia).
Si la simple société peut se dire en termes de rapports d’intérêt et de
conventions, la communauté politique doit, quant à elle, être en fonction de la
perfection des rapports humains. En effet, la cité nous entraîne d’elle-même
vers ce devoir-être qui lui est inhérent, étant donné que la nature est en elle-
même porteuse de finalité. « Une cité est une communauté de lignages et des
villages menant une vie parfaite et autarcique. C’est cela, selon nous, mener
une vie bienheureuse et belle. Il faut donc poser que c’est en vue des belles
actions qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble
». Aristote conjugue la conscience aiguë d’une certaine diversité des cités, en
relation avec les situations, les hommes, les conditions sociales et
économiques, et le souci d’une excellence propre à la particularité de tel
groupe humain. Mais il s’agit bien de réaliser, dans un contexte déterminé,
l’État le meilleur, c’est-à-dire celui qui réalise la vraie nature de l’homme.

La constitution
La constitution est l’“âme de la cité”, son gouvernement et, en
l’occurrence, le pouvoir suprême ainsi que son extension (un, plusieurs,
tous). « Une constitution est pour une cité une organisation des diverses
magistratures et surtout de celle qui est souveraine dans toutes les affaires.
Partout, en effet, ce qui est souverain c’est le gouvernement de la cité, mais la
constitution c’est le gouvernement. Dans les cités démocratiques c’est le
peuple qui est souverain, alors que c’est le petit nombre dans les cités
oligarchiques (Politiques, III) ». Il convient de noter que c’est à partir de la
cité que le régime peut être défini et évalué. Celui-ci consiste en
l’organisation des différents pouvoirs exercés par les citoyens – être citoyen,
c’est pouvoir exercer une magistrature – et, particulièrement, du pouvoir
suprême ou gouvernement. Loin de se borner à décrire le rapport entre le
détenteur du pouvoir et des sujets qui n’ont pas de pouvoir, le régime est
politique en ce qu’il exprime les rapports de pouvoirs entre des citoyens qui
disposent chacun d’un certain pouvoir sur les autres. Dans la mesure où
l’autorité politique procède de la cité et se trouve subordonnée à la raison
d’être de celle-ci, en l’occurrence le bonheur commun, la cité la meilleure est
celle où chacun doit tour à tour commander et obéir, de telle sorte que toutes
les fonctions essentielles de l’État (pouvoir législatif, judiciaire et délibératif)
puissent être exercées par des hommes libres.
Il s’ensuit que critères de classification des régimes ne portent pas
exclusivement sur la détermination de celui qui exerce le pouvoir ou détient
une magistrature mais sur l’intérêt qui est servi par le pouvoir : est-ce le bien
de celui qui l’exerce ou celui de la communauté ? La fin du pouvoir n’est
autre que l’adéquation du gouvernement à l’excellence, c’est-à-dire à la
justice, vertu éminemment politique. Le régime le plus juste n’étant pas celui
qui est attribué justement à tel ou tel : cette prétention présuppose une
conception contractuelle de la société, qui conduit chacun à vouloir obtenir de
la société en fonction de ce qu’il a investi, les individus ne poursuivant que
leurs fins privées. Or, celui ou ceux qui gouvernent agissent en vue du bien
commun. Les remarques d’Aristote demeurent d’actualité : c’est ainsi que,
pour Rousseau, le citoyen doit vouloir du point de vue de sa volonté générale,
en tant que membre du corps politique, non en fonction de sa volonté
particulière.
LEO STRAUSS, 1987, « Sur la politique d’Aristote », La Cité et l’homme, Paris, Agora.
ARISTOTE, Politiques, livres I, III et IV, Garnier-Flammarion.
ROUSSEAU, Du Contrat social, livres I et II, Garnier-Flammarion.
PEUPLE, DÉMOCRATIE, VOLONTÉ GÉNÉRALE
 CLASSIQUE
Ce terme peut avoir deux sens bien distincts : il peut désigner un statut
accordé à une œuvre en général, qui la rend incontournable et exemplaire
pour l’avenir, et la distingue des aux œuvres occupant la seule actualité,
promises à un destin incertain. Un « classique » a une certaine autorité pour
le goût, et est censé constituer une œuvre de référence pour le jugement. Mais
ce mot peut aussi désigner une catégorie artistique opposée selon le cas à «
baroque », « archaïque » ou à « romantique ». Ainsi dans l’Esthétique de
Hegel, l’art classique est une des formes de l’art, il s’oppose à l’art
romantique mais aussi à l’art symbolique qui l’a précédé. Traditionnellement
on rattache cette catégorie à une certaine maîtrise de la mesure, de la
proportion et à une expérience d’harmonie.

HR JAUSS, 1978, La modernité dans la tradition littéraire ; L’histoire de la

littérature : un défi à la tradition littéraire, tr. Maillard, Paris, Gallimard, coll. « NRF ».
HEGEL, 1979, Esthétique, II, tr. Jankélévitch, Paris, Flammarion.
GADAMER, 1976, « La compréhension dans les sciences humaines », Vérité et méthode, tr.
Sacre, Paris, Seuil.
ART, GÉNIE

COGITO, CONSCIENCE
Le cogito ou l’existence de la pensée
« De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné
toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette
proposition : je suis, j’existe (dans le texte latin Ego sum, Ego existo), est
nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois
en mon esprit ». Cette proposition est-elle antérieure et comme extérieure au
doute ? Le doute laisserait inentamée une telle réalité : une notion si logique,
si élémentaire, résiste-t-elle au doute parce que l’esprit qui doute s’appuie
sans le savoir sur elle ? Ou plutôt, cette proposition résulterait-elle de l’acte
de douter, puisqu’elle n’est rien d’autre que sa vérité interne, en un
renversement de l’acte de douter en une certitude de l’existence ?

Inférence ou intuition ?
Dans les faits, il n’y a pas d’opposition entre ces deux présentations. Il il
suffit de relire la manière dont Descartes répond négativement, dans les
Secondes Réponses, à l’hypothèse que le cogito serait – selon une lecture qui
a pu être faite de la formule du Discours de la méthode (« Je pense donc je
suis ») – la conclusion d’un raisonnement de type syllogistique, avec pour
majeure une vérité que l’esprit connaît, à savoir que « tout ce qui pense est,
ou existe », pour mineure, « je pense », et comme conclusion : je suis). « Car
la connaissance des premiers principes ou axiomes n’a pas accoutumé d’être
appelée science par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons que nous
sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée
d’aucun syllogisme ; et lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou
j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de
quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il le voit par une
simple inspection de l’esprit. Comme il paraît de ce que, s’il la déduisait par
le syllogisme, il aurait dû connaître auparavant cette majeure : Tout ce qui
pense, est ou existe. Mais, au contraire, elle lui est enseignée de ce qu’il sent
en lui-même qu’il ne se peut faire qu’il pense, s’il n’existe. Car c’est le
propre de notre esprit, de former les propositions générales de la
connaissance des particulières. »
Il apparaît ainsi que « Je pense donc je suis » n’est pas la conclusion d’un
raisonnement mais l’intuition immédiate de quelque chose qui se voit de soi.
Déduit comme une conclusion, le cogito est une inférence mais il est d’abord
une intuition : l’inférence en question se fonde sur le fait que je pense et que
je conclue nécessairement, à partir de cette expérience de penser, mon
existence. Pour penser il faut être : l’acte de penser implique que je sois une
chose existante, qui effectue un tel acte. Avec le cogito, la subjectivité qui
pense est au cœur de la vérité et la première vérité est celle de l’existence de
notre âme : « Le premier principe est que notre âme existe, à cause qu’il n’y a
rien dont l’existence nous soit plus notoire (Lettre à Clerselier, Egmond, juin
ou juillet 1646) ».
Il s’ensuit la position de l’Ego comme res cogitans, ou chose pensante. Les
diverses formes du penser sont mises en rapport avec le sujet pensant
(Principes, I, 9 : Ce que c’est que penser) ; il est évident que c’est le même
sujet qui pense – et qui existe.

Du cogito à la chose pensante

La deuxième Méditation métaphysique propose une définition de l’âme en
deux temps. Dans la première, penser apparaît à Descartes comme le seul
attribut qui ne peut d’aucune manière être détaché de l’âme. La solidarité
irréductible entre être et penser permet d’énoncer une définition nouvelle de
l’âme, une définition certaine – « un esprit, un entendement ou une raison » –
qui s’énonce en des mots dont Descartes nous dit lui-même qu’il en découvre
la signification avec une évidence qu’il n’a auparavant jamais connue. En
effet, en même temps qu’il prononce ces mots, il a le savoir indubitable de sa
propre pensée, du cogito, en une réflexion qui a la même évidence intuitive
que le cogito lui-même : « […] je trouve ici que la pensée est un attribut qui
m’appartient : elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j’existe : cela
est certain ; mais combien de temps ? À savoir autant de temps que je pense ;
car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en
même temps d’être ou d’exister. Je n’admets maintenant rien qui ne soit
nécessairement vrai : je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui
pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des
termes dont la signification m’était auparavant inconnue. Or je suis une chose
vraie, et vraiment existante ; mais quelle chose ? Je l’ai dit : une chose qui
pense ».
Un peu plus loin, il réintègre dans l’esprit l’imagination et la sensibilité, en
soulignant que, bien qu’elles impliquent l’existence des corps, ce sont en moi
des pensées : « Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense.
Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui
conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et
qui sent ». Bien entendu, quel que soit l’objet de l’idée sensible ou d’une
image, le doute frappe de nullité l’existence de cet objet comme de sa source,
en l’occurrence le monde extérieur et le corps. Mais il demeure que si des
idées sensibles ou imaginatives m’apparaissent, de telles idées existent en
tant qu’elles font partie de mes pensées et que j’en ai immédiatement
conscience.
Cette définition permet de rencontrer la pensée comme conscience, ainsi
que l’atteste l’argument de Descartes, dans les Cinquièmes Réponses (Adam
et Tannery, VII, 352), où l’auteur des Méditations métaphysiques répond à
Gassendi. Il affirme que nous formons d’une pensée une connaissance
intérieure (en latin : conscientia) : s’il est vrai que je ne peux pas inférer que,
du fait que je me promène, je suis, il n’en est pas moins vrai que la
conscience que j’ai de me promener est une pensée, même si je rêve ou subis
une hallucination. Et, avec cette pensée que je me promène, j’ai une
connaissance interne de ma propre existence en tant que je la pense. La
pensée que je vois, sens ou imagine est absolument certaine, quel que soit le
caractère douteux de l’existence des corps et de mon corps, comme du monde
extérieur… « Il est très certain qu’il me semble que je vois (videre videor),
que j’ouïs, et que je m’échauffe ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle
sentir, et cela, pris précisément, n’est rien autre que penser. » Le caractère
indubitable de la conscience réside au fond dans cette coïncidence de
l’apparence avec l’être.

Un cogito non substantiel

Il convient, dans cette perspective, de souligner davantage que la présence
à soi n’est pas une connaissance réflexive de soi et qu’elle peut être séparée
de toute forme de substantialité propre à l’âme. Comme le montre Husserl, la
conscience est non thétique ; c’est une aperception interne de soi au moment
où l’on est conscience de quelque chose – dans l’immanence du vécu. Kant,
auparavant, a mis en évidence le Je pense transcendantal, en tant qu’unité
originairement synthétique de l’aperception : c’est seulement une fonction
logique de liaison du divers des représentations : « Autrement dit, ce n’est
que parce que je puis saisir en une seule conscience le divers de ces
représentations que je les nomme, toutes, mes représentations ; car, sans cela,
j’aurais un moi aussi divers et d’autant de couleurs qu’il y a de
représentations dont j’ai conscience. […] Mais la liaison n’est pas dans les
objets […] ; elle n’est, au contraire, qu’une opération de l’entendement qui,
lui-même, n’est rien de plus que le pouvoir de lier a priori et de ramener le
divers des représentations données à l’unité de l’aperception ; c’est là le
principe suprême de la connaissance humaine tout entière. (Critique de la
raison pure, Analytique des concepts, chapitre 2, section 2, article 16, sur
l’unité originairement synthétique de la perception). »

Mais l’acte du Je pense est dépourvu d’intuition intellectuelle ; c’est en se sens que si la
conscience de soi, comme simple aperception, cherche à appréhender l’esprit ou à se connaître
elle-même, il faut que l’esprit soit affecté par lui-même, par son activité. La condition d’une
 telle opération est que le Je pense affecte le temps, c’est-à-dire la forme du sens interne. Le
temps est, avec l’espace, l’une des deux formes de l’intuition empirique. Le Je apparaît ainsi à
lui-même, en tant que phénomène, et jamais comme substance subsistant en elle-même, ou
chose en soi : « La conscience de soi-même (l’aperception) est la représentation simple du moi,
et, si, par elle seule, tout le divers qui est dans l’intuition nous était donné spontanément,
l’intuition interne serait alors intellectuelle. Dans l’homme, cette conscience exige une
perception interne du divers qui est préalablement donné dans le sujet, et la manière dont il est
donné dans l’esprit sans aucune spontanéité doit, à raison de cette différence se nommer
sensibilité. Si le pouvoir d’avoir conscience de soi doit découvrir ce qui réside dans l’esprit, il
faut que cet esprit en soit affecté, et c’est à cette seule condition qu’il peut avoir l’intuition de
soi-même : mais la forme de cette intuition, existant préalablement dans l’esprit, détermine
dans la représentation du temps la manière dont le divers est rassemblé dans l’esprit. En effet,
celui-ci s’intuitionne lui-même, non pas comme il se représenterait lui-même immédiatement et
spontanément, mais d’après la manière dont il est affecté intérieurement, par conséquent tel
qu’il s’apparaît à lui-même et non tel qu’il est (Critique de la raison pure : Esthétique
transcendantale, § 8 – Remarques générales sur l’esthétique transcendantale).

Le moi existe, empiriquement, comme phénomène. Le sujet se rapporte à

lui-même dans le temps. À travers la forme de la succession, le sujet construit
son identité, comme une promesse d’être soi-même.

DESCARTES, Méditations métaphysiques, I, II et III (Livre de Poche, ou GF) ; Principes de

la philosophie, I, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques ».
KANT, « Analytique des concepts, et la psychologie rationnelle, dans la dialectique
transcendantale », Critique de la raison pure, Gallimard, coll. « Folio ».
HUSSERL, Méditations cartésiennes, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques ».
SARTRE, La transcendance de l’Ego, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques
».
SUJET, IDÉE

CONCEPT
Terme latin (sans équivalent exact en grec) qui désigne un certain type de
représentation permettant à l’esprit de se rapporter à la réalité d’une façon
distincte d’une image. Comme l’indique l’étymologie latine, le concept
donne à l’esprit une certaine prise sur la réalité. Traditionnellement un
concept se définit par deux composantes, la définition et l’extension. La
définition livre le contenu du concept, sous la forme d’un ensemble de
caractères communs aux objets de sa classe, l’extension en revanche
correspond à la classe d’objets à laquelle il s’applique dans la réalité. Cette
classe peut d’ailleurs être vide. Le lien entre définition et extension est si
essentiel qu’on hésite souvent à traiter les termes indéfinissables (les noms de
couleurs par exemple, ou le temps) comme porteurs de concepts.
Selon les contextes philosophiques, « concept » peut s’opposer à «
intuition », ou à « idée » (ainsi chez Kant). Kant fait du concept une
représentation générale par opposition à l’intuition qui se rapporte
nécessairement à un individu particulier donné dans l’expérience. La
connaissance au sens plein du terme suppose les deux composantes. Le
concept à lui seul permet de penser un objet mais non de le connaître. Il
distingue par ailleurs les concepts a priori qui sont purs, des concepts a
posteriori, qui sont empiriques. Les premiers (les catégories) ne viennent pas
de l’expérience, à la différence des seconds. Par ailleurs, le même auteur
oppose concept et idée, comme les concepts de l’entendement par opposition
aux concepts de la raison. Les idées résultent d’une totalisation de
l’expérience qui excède ses limites (ainsi du monde, de Dieu, de la liberté)
tandis que les concepts de l’entendement trouvent dans l’expérience possible
la condition de leur réalisation.

KANT, 1944, « Logique transcendantale », Introduction, in Critique de la raison

pure, tr. Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.

A PRIORI/A POSTERIORI, IDÉE

CONTINGENCE
Le terme contingence désigne de façon très générale ce qui est dépourvu de
nécessité. Ce trait peut être compris de plusieurs façons, comme au fond le
terme « nécessité » dont il est le complément conceptuel.

Contingence et qualité
L’absence de nécessité peut en effet concerner la relation entre une qualité
et une entité, comme par exemple dans le cas des qualités totalement
extérieures à un individu ou une chose, ce qu’Aristote appelle les accidents.
Métaphysique Δ, 30 : « Accident se dit de ce qui appartient à un être et peut
en être affirmé avec vérité, mais n’est pourtant ni nécessaire ni constant. »
Ainsi de la désignation d’un objet, ou de sa position dans l’espace. Le critère
pour déterminer le caractère accidentel d’une qualité de ce genre est d’être
séparable de l’entité qu’elle affecte sans entamer en rien son identité. Ainsi
en est-il par exemple des qualités sensibles du morceau de cire dans la
seconde Méditation de Descartes, avant sa transformation. Leur caractère
changeant constitue un critère clair de contingence, elles sont étrangères à
l’essence de l’objet.

Contingence et événement
Une autre forme de contingence concerne l’événement et sa relation avec
l’enchaînement des causes dont il est le produit. Si un lien de cet ordre est
tributaire du hasard et résiste à la prévision, on peut parler de contingence.
Leibniz distingue par exemple les vérités de fait des vérités de raison, les
premières portant sur des événements historiques singuliers dont le contraire
n’implique pas contradiction (ainsi : César a franchi le Rubicon) sont
l’équivalent de qualités accidentelles, même si Dieu les a prévues. Elles ne
sont vraies que dans un seul monde possible, celui que Dieu a créé. Les
secondes, telles les axiomes sont au contraire des vérités nécessaires, vraies «
dans tous les mondes possibles ». Leibniz renouvelle ainsi la notion de
contingence. Pour lui, une proposition contingente n’est pas vraie dans tous
les mondes possibles, elle procède d’une décision divine spéciale.

Contingence et finitude
Enfin la contingence peut être élargie pour désigner la qualité de tout être,
toute réalité qui n’a pas en soi la cause de sa propre existence, par
opposition à Dieu. Une tradition théologique oppose ainsi Dieu au monde, ou
à l’homme, en ce que le premier est un être nécessaire, cause de soi, qui ne
peut pas ne pas exister, tandis que l’homme serait une créature, qui tant en
tant qu’individu qu’en tant qu’espèce, reçoit l’existence d’autre chose que de
lui-même. Dans le premier cas existe une « preuve » théologique ancienne,
dite a contingentia mundi, par exemple chez Leibniz ou St Thomas d’Aquin,
qui remonte du monde, considéré comme suite de relations causales
contingentes à son auteur ou à sa cause première, qui est nécessaire. C’est
cette preuve qui est déconstruite par Kant dans la Dialectique
transcendantale. Mais la contingence peut aussi concerner l’homme et
devient alors une condition, un aspect de la finitude humaine. Cette vision de
l’homme hérite d’une compréhension chrétienne de la finitude de la créature,
elle est l’approche privilégiée par l’existentialisme du XX e siècle. La
formulation sartrienne en vertu de laquelle l’homme est l’être chez lequel «
l’existence précède l’essence » renvoie à la contingence qui distingue
l’homme des choses mais aussi de Dieu. L’expérience de l’absurde est
inséparable d’une expérience de cette contingence propre et se confond
même avec elle, une expérience à laquelle renvoie clairement l’expression
heideggerienne de Dasein. Mais le sentiment de la contingence peut aussi
concerner le monde dans son ensemble.

ARISTOTE, 1974, Métaphysique Δ, tr. Tricot, Paris, Vrin.

LEIBNIZ, 1978, La cause de Dieu, in Opuscules philosophiques choisis, tr. Schrecker, Paris,
Vrin.
KANT, 1944, « Antinomie de la raison pure », Critique de la raison pure, tr.
Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
CAUSE DE SOI, DÉTERMINISME, DASEIN, ESSENCE

CONVENTION
Le terme « convention » peut désigner un acte, une décision le plus
souvent collective qui institue une norme, de nature très variable, ou d’autre
part (et le plus souvent) cette norme elle-même, qui dure et survit à l’acte
d’institution. Toutefois, bien des conventions, comme par exemple celles du
langage, ne procèdent pas de décisions instantanées. Une loi est une forme
spéciale de convention qui procède d’un pouvoir législatif habilité. La pensée
grecque a dès le V e siècle pensé l’opposition entre φύσις, la « nature » et
νόμος, la « loi » pour distinguer la convention de ce qui n’est pas elle. À
l’inverse de ce qui relève de la nature, la convention est changeante dans le
temps, variable dans l’espace et relève de la facticité humaine. Elle sert aussi
une utilité humaine.
 CORPS
Le terme corps a, sinon deux sens, du moins deux usages linguistiques bien
distincts. Il peut renvoyer à une entité unique, centrale, identifiée de façon
indexicale et immédiate, lorsque l’on dit par exemple « le corps », ce qui est
une manière de renvoyer à « mon corps ». Son objet est alors identifié
exactement de la même façon que l’est celui d’expressions telles que « moi »,
ou « le présent » etc. de façon intuitive. Mais ce mot peut aussi désigner un
corps indéterminé, un certain segment de matière, objet d’une science qui
peut être la physique s’il s’agit de matière inerte, ou la biologie s’il s’agit
d’un corps organique. Il est clair que ces deux aspects de l’idée de corps sont
hétérogènes l’un à l’autre. Husserl opère à ce propos une distinction lexicale
essentielle entre Leib et Körper, le premier désignant le corps propre, incarné
et vécu, le second le corps comme simplement objet de science.

Le corps propre
Le premier constitue ce qu’on pourrait appeler le corps originaire par
lequel j’appartiens à l’espace, et à partir duquel se construit l‘idée d’un
espace homogène, le second est en revanche un corps indéterminé défini par
des propriétés accessibles à l’intelligence. Penser la relation des deux suppose
en fait que l’on pense la relation de l’espace en général au corps propre. La
conception intellectualiste de l’espace, qui est celle de Descartes, consiste à
considérer qu’il existe une représentation de l’espace en général permettant
de comprendre la nature des corps en général, mais que l’incarnation, le lien
avec la pensée, ajoute une propriété mystérieuse à certains d’entre eux, les
corps humains, en raison de leur union substantielle avec une âme qui les
habite.
C’est la position des Méditations. Le corps propre a en effet été éliminé par
le doute radical de la première méditation. Dans la seconde intervient la
célèbre expérience de pensée du morceau de cire, par laquelle de trouvent
distinguées les qualités modales des corps d’une part, qui relèvent de
l’imagination et des sens, et leur essence de l’autre, qui est l’étendue et
relève d’une « inspection de l’esprit » capable de discerner cette propriété
géométrique essentielle avec deux modes qui sont la figure et le mouvement.
Mais cette découverte laisse intacte la question du privilège du corps propre,
qui n’est retrouvé qu’à la dernière Méditation, lorsque la véracité divine
justifie la croyance en la réalité du monde extérieur et donc aussi du corps. Le
corps incarné est celui de l’homme, et il a une individualité plus affirmée que
les animaux et bien sûr les objets inertes, comme le précise Descartes dans
une Lettre au père Mesland du 9/2/1645 : « Quand nous parlons du corps
d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui
ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière
qui est seulement unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette
matière change, et que sa quantité augmente ou diminue, nous croyons
toujours que c’est le même corps, idem numero, pendant qu’il demeure joint
et uni substantiellement à la même âme. » Ainsi existe une véritable
spécificité métaphysique du corps humain pour Descartes, non pas du corps
vivant (car l’animal et la plante sont des machines) mais du corps incarné, qui
tient à son unité, comme aussi à sa capacité à manifester par des signes la
réalité de son union avec une pensée, ainsi pour la parole. Bien entendu le
matérialisme refuse ce privilège, mais la phénoménologie contemporaine le
repense à sa manière et distingue l’univers physique pur du corps incarné.

DESCARTES, 1979, Méditations métaphysiques, Ve, Paris, Garnier-Flammarion.

DIDIER FRANCK, 1981, Chair et corps, Paris, Minuit.
COGITO, CONSCIENCE

COSMOS
Le mot grec κόσμος a une polysémie bien connue, puisqu’il peut signifier
« parure », mais aussi « ordre », « honneur » et « monde », polysémie
relativement cohérente qui renvoie à l’idée d’une disposition ordonnée,
faisant intervenir des proportions et source de satisfaction esthétique.
Dans cette perspective, κόσμος est le contraire de χάος (qui signifie,
gouffre, béance) comme l’ordre est le contraire du désordre. Ce terme a sans
doute été consacré par les Pythagoriciens pour désigner le monde, considéré
comme un ensemble rationnel, harmonieux, fini et connaissable avant d’être
repris pas toutes les cosmologies antiques. Mais ce n’est pas initialement un
terme neutre : il a une valeur positive et désigne une réalité préférable au
χάος.

PLATON, 1985, Timée, tr. Rivaud, Paris, Les Belles-lettres.

ARISTOTE, 1965, Du ciel (livre I), tr. Moraux, Paris, Les Belles-lettres.
DUHEM, 1988, Système du monde, t. I, ch. 1&2, Paris, Hermann.
MONDE

CRÉATION
Il est possible de définir la création en général comme la réalisation de
quelque chose de nouveau. Ce concept a originairement été un concept
théologique, désignant un pouvoir divin, avant d’être plus tardivement
transféré à l’homme et au vivant. On peut ajouter que jusqu’au XVIII e siècle a
sans doute existé une sorte d’interdiction de reconnaître à l’homme ce
pouvoir, pour le réserver à Dieu, comme le montre par exemple l’absence du
mot chez Descartes lorsqu’il s’agit pourtant de penser un pouvoir humain que
nous appellerions créateur, dans le cas de la parole. L’application à l’homme
et en particulier à l’artiste ou à l’inventeur du mot création semble remonter à
Marcile Ficin au XV e siècle, mais il faut relever qu’il y voit un pouvoir donné
par Dieu à l’homme, sa créature privilégiée.
Il existe deux manières de penser la création, aussi bien en termes
théologiques que dans une perspective anthropologique. La théologie
chrétienne pense la création du monde comme 1) pur passage du néant à
l’être, ce qui constitue une création ex nihilo, qui se réalise dans l’instant, une
question connexe étant de savoir si cette création est dans le temps, ou si elle
aussi création du temps. Mais la création du monde telle que pensée par
Platon par exemple, dans le Timée, relève d’un autre modèle, qui est 2) le
passage de l’ordre au désordre ou, en grec, du χάος au κόσμος. Dans ce
dernier cas, la création transforme un matériau préexistant, mais qui est sans
ordre ni unité. Elle ne lui ajoute pas de matière mais l’organise et le rend
rationnel. Par ailleurs, elle est graduelle, par étapes, étant l’œuvre d’un dieu
artisan capable d’évaluer et perfectionner ce qu’il a réalisé. C’est dans ce
second cas qu’elle se rapproche d’une forme de production.
 À partir du XVIII e le concept de création s’est détaché de son origine
théologique pour désigner un pouvoir du vivant, par le biais de théories de la
vie qui accordent à la nature un pouvoir de génération (spontanée) et de
formation des organismes vivants. Le mot est ainsi attesté chez Buffon puis
chez Lamarck et sera repris par Bergson.

PLATON, 1985, Timée, tr. Rivaud, Paris, Les Belles-lettres.

ST AUGUSTIN, 1961, Confessions, XII, tr. Labriolle, Paris, Les Belles-lettres.

MARCILE FICIN, 1964, Théologie platonicienne, XIII, t. 2, tr. Marcel, Paris, Les Belles-
lettres.
BERGSON, 1969, L’évolution créatrice, Paris, PUF.
ARTISANAT, ART, ÊTRE EN SOI, ÊTRE POUR SOI, MONDE

CRISE
Ce mot vient du vocabulaire médical. Dans la tradition hippocratique, il
désigne le moment crucial où se décide l’issue d’une maladie, soit la
restauration de la santé, soit la mort. Le terme κρίσις veut en effet dire en
grec « séparation » ou « décision ». Ce terme est à l’origine inséparable d’une
interprétation téléologique et cyclique de la maladie, qui à la fois rend son
évolution relativement prévisible, lui donne un sens, mais en même temps ne
permet qu’une forme d’intervention très limitée sur son cours. Au XVII e siècle
ce mot est sorti de sa spécialisation médicale pour s’étendre à une certaine
interprétation de l’histoire et à l’économie. Say et Ricardo l’ont utilisé et
Marx de façon systématique après eux. En histoire des sciences, il a reçu une
consécration de T. Kuhn qui en fait le point de départ de toute révolution
scientifique. Husserl en revanche y voit une « perte de sens » sans lui
assigner une fonction historique quelconque.

REINHARDT KOSELLEK, 2006, Einige Fragen an die Begriffsgeschichte von « Krise

», in Begriffsgeschichten, Francfort, Suhrkamp.

KUHN, 1983, Structure des révolutions scientifiques, tr. Mayer, Paris, Flammarion.
HUSSERL, 1976, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale,
tr. Granel, Paris, Gallimard, coll. « NRF ».
 CRITIQUE D’ART
L’expression « critique d’art » s’est répandue au XVIII e. Elle désigne à la
fois un genre littéraire et une certaine fonction d’intermédiaire entre les
œuvres et le public, elle a pu aussi désigner un véritable métier, une forme
particulière de journalisme dont le développement a été rendu possible en
France par l’institutionnalisation des « Salons » après 1725.
L’existence de cette fonction a très tôt posé le problème de sa légitimité
philosophique : cette spécialisation suppose que tous les goûts ne se valent
pas et que certains individus ont dans ce domaine une autorité particulière.
Elle signifie aussi que la sensibilité du public, et même celle des artistes, peut
être éduquée et guidée, et donc que le goût n’est pas totalement irrationnel.

HUME, 1974, La norme du goût, in Essais esthétiques, 2, tr. Bouveresse, Paris, Vrin.

GOÛT, BEAUTÉ

CULTURE
Ce mot a en français deux sens distincts. Il peut désigner,
comme en anglais et en allemand, la civilisation, et s’oppose alors souvent
à « nature », ainsi sous la plume de Lévi-Strauss. La composante culturelle du
monde humain se transmet par la tradition externe, elle est constituée par des
conventions variables et changeantes. Mais ce mot peut aussi désigner
une qualité particulière, celle de l’individu « cultivé ». Être cultivé n’est
pas être érudit ou savant, cela suppose, à l’inverse d’une connaissance
purement cumulative, une capacité qualitative à ajuster ce qu’on sait à
l’expérience ainsi qu’une distance critique vis-à-vis de ce que l’on sait et une
capacité à l’évaluer et à l’analyser. Plus qu’une « compétence » mesurable et
utile, la culture ainsi comprise est plutôt une sorte de méta-compétence
diffuse.
 CLAUDE LÉVI-STRAUSS, 1964, Le cru et le cuit (Ouverture), Paris, Plon ; 1947,

Structures élémentaires de la parenté (Introduction), Paris, Mouton.

ROUSSEAU, 1981, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes, Paris, F. Nathan.

CYNISME
Attitude consistant à afficher un mépris revendiqué et provocateur pour des
valeurs communément tenues pour respectables. Toute attitude cynique
n’existe que relativement à une foi particulière (morale, religieuse, foi en
l’amour etc.) qu’elle méprise ouvertement. Simmel a théorisé dans sa
Philosophie de l’argent un cynisme du riche qui considère que tout peut
s’acheter et refuse de reconnaître aux sentiments et aux êtres une valeur autre
que mercantile.
Ce terme renvoie aux Cyniques grecs, une école post-socratique dont
Diogène et Antisthène ont été les principaux représentants, et qui affichait
effectivement un mépris pour les conventions telles que la pudeur, l’argent et
les hiérarchies sociales. Ce mot semble renvoyer au lieu où Antisthène
enseignait, le Cynosarges, mais les intéressés ont revendiqué comme un
honneur la référence au « chien » qu’il comportait. À la différence des
postures cyniques modernes, qui ne sont que l’expression d’un
individualisme limité, les Cyniques grecs proposaient un modèle de sagesse
se réclamant de la nature, et même d’une vision de l’homme.

LÉONCE PAQUET, 1992, Les Cyniques grecs, fragments et témoignages, Paris, Le

Livre de Poche.
SIMMEL, 1987, Philosophie de l’argent, ch. 3, tr. Cornille/Ivernel, Paris, PUF.
 D

DÉMOCRATIE
Étymologiquement, Démocratie signifie le « pouvoir du peuple », mais
cette signification est très loin en réalité d’être claire et univoque, en partie
parce que le mot « peuple » est lui-même ambigu, comme aussi du reste le
mot « pouvoir ». La plus ancienne occurrence du mot « démocratie » se
trouve chez Hérodote, dans son Enquête. Il l’attribue à l’empereur Darius
(III-82) discutant avec ses conseillers, et hostile à ce type de régime
caractérisé par l’égalité. Chez Thucydide apparaît une autre formulation
célèbre (et plus précise) attribuée à Périclès (Guerre du Péloponnèse II-37) :
« Parce que notre régime sert les intérêts de la masse des citoyens et pas
seulement d’une minorité, on lui donne le nom de démocratie. » Cette
deuxième formulation définit la démocratie, non pas comme le régime où le
peuple entier gouvernerait, mais où la majorité peut imposer sa volonté à une
minorité, même si celle-ci est riche et influente. Aristote va dans le même
sens lorsque dans ses Politiques il écrit que dans une démocratie l’autorité
souveraine est détenue par la multitude, mais que celle-ci en fait un mauvais
usage, non conforme au bien commun. Il va jusqu’à donner à ce mot une
valeur négative puisqu’il en fait une déviance du régime « constitutionnel »
(πολιτεία), quand les décisions servent les intérêts des plus pauvres.

La démocratie entre exercice et représentation

Ce qui caractérise ces définitions antiques, c’est qu’elles n’établissent pas
de distinction claire entre l’instance qui est la source de la légitimité
politique, le « peuple » et celle qui l’exerce effectivement, en acte, le
gouvernement du « plus grand nombre », ce qui est compréhensible dans la
mesure où la démocratie antique était directe, et donc étrangère à l’idée
moderne de représentation. Le principe majoritaire tel que décrit par Périclès
semble d’ailleurs renvoyer à un rapport de force profitant à la majorité. Il faut
relever qu’il en va de même de la caractérisation de Spinoza, qui écrit dans
son Traité politique (I§ 17) qu’en démocratie le pouvoir politique appartient à
une assemblée souveraine dont tous sont membres en droit. Or la démocratie
moderne est représentative et se définit par la participation égale des citoyens
au choix de représentants qui élaborent la loi. Si tout le peuple peut se faire
représenter, en revanche seule une partie de ce groupe peut effectivement
exercer le pouvoir.
La démocratie ne se définit pas par la participation effective du plus grand
nombre à l’exercice du gouvernement, ni par le seul principe majoritaire,
mais par la reconnaissance du principe de la souveraineté populaire, en
vertu duquel une autorité politique ne tire sa légitimité que du consentement
de la communauté politique dans son ensemble. C’est à Montesquieu et
surtout à Rousseau que l’on doit la formulation de ce principe. Dans De
l’esprit des lois (livre II-3), Montesquieu écrit : « Lorsque dans la
République, le peuple en corps a la souveraine puissance, c’est une
Démocratie. » tout en soulignant qu’il doit « faire par lui-même tout ce qu’il
peut bien faire », c’est-à-dire en fait voter, nommer ses ministres ou
sénateurs, sans exercer le pouvoir en corps. Rousseau, alors même qu’il se
méfiait de la représentation et tenait la démocratie pour difficilement
réalisable, peut être considéré comme un des inspirateurs de la démocratie
moderne puisqu’il fait de la volonté générale la source ultime de toute
légitimité politique, mais à ses yeux, il est très difficile d’en trouver une
expression pure. « S’il existait un peuple de dieux, il se gouvernerait
démocratiquement, un gouvernement si parfait ne convient pas à des
hommes. » (Contrat social III-4). Comme Montesquieu, Rousseau juge
utopique la démocratie directe et sa préférence va à la république romaine où
l’autorité du sénat vient modérer celle de l’assemblée du peuple. Les
Républicains modernes sont, à son image, des penseurs qui tout en tenant le
peuple pour souverain, ont fait leur deuil de la démocratie directe.

KANT, 1975, Projet de paix perpétuelle, tr. Gibelin, Paris, Vrin.

TOCQUEVILLE, 1981, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion.
CASTORIADIS, 1986, « La polis grecque et la création de la démocratie », Domaines de
l’homme, Paris, Seuil.
ÉTAT, ÉTAT DE DROIT, PEUPLE
 DÉMONSTRATION
Montrer en prouvant
Démontrer, c’est montrer en prouvant. On montre quelque chose, qui
établit ce que l’on veut démontrer, de manière évidente, hors de doute. Aussi
doit-on faire appel à des raisons, dont on se sert pour expliquer. Aussi dans
un témoignage, ou dans une pièce présentée au tribunal, ce qui est mis en
avant n’est pas tant la chose qu’on montre mais l’explication qu’on en
propose, pour que la chose ainsi montrée devienne une preuve et puisse
démontrer quelque chose. L’idée ou le fait qui devient une preuve dès lors
qu’on peut le considérer comme une raison, ce qui suppose qu’ils soient
insérés dans un raisonnement. Démontrer, c’est relier les faits, ou les idées,
dans un enchaînement qui entraîne nécessairement l’assentiment.
Par exemple, quand Thalès énonce que les éclipses, ou phases de la lune,
résultent de l’ombre de la Terre, il soutient un raisonnement qui fait de
l’interposition de la terre entre la lune et le soleil une raison du phénomène
que nous observons (Aristote, Seconds Analytiques, I, 31). En effet, le
pourquoi ne peut aucunement être perçu. Des faits perçus qui seraient
présentés sans être mis en relation à ce qui les explique ne pourraient gagner
le statut de cause. Il est donc impossible de faire apparaître une preuve à
partir d’un fait. Il appartient à la démonstration de mettre sous la forme de
conclusion logique ce que l’on voit. Aussi voit-on, dans une démonstration,
des relations de conséquences, plus que des choses ou des faits. Ainsi
démontrer, c’est montrer la conséquence. Pour ce faire, il faut parvenir à
déduire ce que l’on veut démontrer.

Déduire et démontrer
Dans la démonstration comme la déduction, le résultat est une conclusion.
Si on nie la conclusion, on nie du même coup une des prémisses. Or la
démonstration fait appel aux formes logiques de la déduction : si les
prémisses sont vraies, la conclusion ne peut pas être fausse. Autrement dit, il
faut et il suffit pour que la déduction soit vraie qu’on n’ait pas à la fois des
prémisses vraies et une conclusion fausse. Cela dit, une déduction où les
prémisses sont fausses et la conclusion fausse peut être valide : la déduction
valide ne garantit donc en rien la vérité de la conclusion. Exemple : si je dis
que 2 + 2 = 4, et que cela implique que tous les nombres sont pairs, il s’ensuit
que, le raisonnement « 2 + 2 = 4 » étant donné, « tous les nombres sont pairs
», apparaît comme une déduction opérée avec raison. En quoi consiste donc
la vérité, quand il s’agit de la déduction ?
Une déduction est un raisonnement rigoureux qui permet de tirer une
conclusion ; cependant, rien ne prouve, avec une déduction valide, que la
conclusion soit vraie. La déduction nous permet de conclure valablement : il
est vrai que l’on peut conclure mais cela n’implique pas que ce que l’on
conclut est vrai. La vérité, ici, ne consiste pas en une concordance entre la la
pensée et la réalité. Nous avons découvert une propriété du discours d’être
vrai ou faux, indépendamment du fait de déterminer sil est effectivement vrai
ou faux : il s’agit d’une propriété formelle du discours, de sa « vérité » mais
sens de sa seule validité logique, même qu’il s’agit de propositions fausses.
La validité de la déduction tient à la forme, à la liaison des propositions. «
Tous les hommes sont mortels, Socrate est un homme donc Socrate est
mortel. » La proposition est valide que Socrate ait existé ou non. Une classe
H est incluse dans une classe M, un individu x appartient à H, donc l’individu
x appartient à M. La vérité formelle tient ainsi aux relations logiques entre les
propositions, à leur emboîtement, peu importe ce que l’on énonce à propos
des termes, de Socrate, des hommes, des mortels ou des immortels. On peut
remplacer les termes par des lettres puisque le raisonnement, ou syllogisme
(selon Aristote) ne traite ni de Socrate ni de la réalité mais de relations
logiques entre des classes. La vérité de la déduction consiste alors dans
l’accord des propositions entre elles, et non pas dans leur accord avec la
réalité.

Ce qui fait la vérité d’une démonstration

Qu’en est-il de la démonstration au sens strict ? La démonstration est une
déduction mais qui est pourvue d’une exigence supplémentaire au sujet de la
vérité. Il faut que tout ce qui est démontrable soit vrai. Cette exigence
s’ajoute à celle de la déduction qui n’est que de validité. Il faut pour cela les
prémisses soient vraies. Déduction à partir de prémisses vraies : il faut
qu’elles soient vraies pour que ce qu’on en déduit soit vrai.
 Mais que tout ce qui est démontrable soit vrai n’implique pas que tout ce
qui est vrai soit démontrable. Leibniz distingue ainsi le syllogisme
démonstratif du syllogisme dialectique. Le syllogisme dialectique vise à
choisir entre une affirmation et une négation et à en tirer ensuite une
conséquence. C’est ce que fait Socrate. Le courage consiste-t-il à tourner le
dos à l’ennemi ? Non ? Dira-t-on alors que les Scythes, qui se retournent
quand ils tirent leurs flèches manquent de courage ? La conclusion s’effectue
à partir du probable puisque l’on part d’opinions sur lesquelles on raisonne
(Aristote, Premiers Analytiques, IV, 17, § 3). On peut aussi évoquer la
nécessité hypothético-déductive d’un raisonnement qui se fait d’après ce
qu’on suppose être vrai. Ce raisonnement va nécessairement à ce qu’il
conclut mais cela ne signifie pas ce qu’il conclut, idée ou fait, soit nécessaire
intrinsèquement.

Rendre intelligible le pourquoi de la chose

C’est pourquoi la démonstration se doit de présenter un caractère
catégorique, par opposition à ce qui est par hypothèse ; elle doit donc être
fondée sur la nature même de la chose sur laquelle on raisonne dont elle doit
rendre intelligible le pourquoi, c’est-à-dire la cause. La démonstration est
donc plus qu’une forme logique rigoureuse, elle est une connaissance, un
savoir, l’explication de la chose même. Nous pouvons considérer le
syllogisme sur les planètes, que présente Aristote dans les Seconds
Analytiques I, 13 : « Ce qui ne scintille pas est proche, or les planètes ne
scintillent pas, donc les planètes sont proches. » Ici il n’y a aucune
démonstration. La démonstration reprend ces mêmes éléments qu’elle expose
selon l’ordre causal et véritable : « Ce qui est proche ne scintille pas, or les
planètes sont proches, donc les planètes ne scintillent pas. » Les choses sont
exprimées par la démonstration selon l’ordre véritable des choses elles-
mêmes : il s’agit de la connexion objective des vérités, et non de la manière
subjective, relative à nous, de les recevoir, de les associer et de les accepter.
La démonstration doit donc formuler l’idée vraie des choses. Si cette
exigence n’est pas remplie, la déduction se ramène à une argumentation, qui
aurait été mise sous forme logique. C’est alors un souci médiocre du vrai, la
déduction n’étant plus qu’une simple argumentation, où l’on veut obtenir un
accord en faisant faire admettre ce qu’on dit. Or la démonstration est plus
qu’une exigence de rigueur : c’est un souci de vérité.
 ARISTOTE, Seconds Analytiques, Vrin, coll. « Bibliothèques des textes philosophiques ».
PASCAL, De l’Esprit géométrique, Garnier-Flammarion.
LEIBNIZ, « Lettre à Conring », Discours de métaphysique et autres textes, GF.
MÉTHODE (LA), IDÉE

DESTIN
Force supérieure à l’homme et censée s’imposer à sa liberté. Avant d’être
philosophique c’est une notion religieuse. Chez Homère le Destin (Mοῖρα)
est invoqué comme une divinité impersonnelle supérieure à Zeus lui-même,
et il en va de même dans la tragédie grecque. À Rome, fatum signifie
étymologiquement « ce qui a été dit » et renvoie de façon très générale à des
décisions irrévocables des dieux.
Les premières théories philosophiques du Destin remontent aux Stoïciens
qui les ont développées à partir du IV e siècle av. J-C. En terrain
philosophique, le Destin est désigné par le mot εἱμαρμένη, différent du terme
religieux. En principe l’idée que le cours des événements du monde est
soumis à la plus stricte nécessité se distingue de l’idée de Destin parce qu’elle
est non religieuse, ne fait pas intervenir une cause finale (voir ce mot) et n’a
pas égard aux individus. Les plus anciens philosophes déterministes de
l’histoire semblent avoir été Leucippe et son élève Démocrite, mais ni l’un ni
l’autre n’emploie le mot Destin, sans doute pour éviter la confusion avec la
notion religieuse, leur déterminisme étant physique et mécaniste.
Les Stoïciens en revanche ont pensé un déterminisme qui amalgame l’idée
de Destin et celle de Providence, et fait donc simultanément intervenir
mécanisme et finalisme, ce qui permet à la fois de rendre raison des
phénomènes naturels et de fonder une morale conduisant à un bonheur trouvé
dans l’acceptation confiante de l’ordre du monde, ce que Nietzsche a appelé
amor fati. Marc-Aurèle écrit par exemple : » La nature de l’univers s’est
portée d’elle-même à faire le monde. Par conséquent, tout ce qui s’y passe est
une suite nécessaire de son dessein. » (VII-75) Il s’agit d’invoquer une force
rationnelle et bienveillante à l’origine de la série totale des événements, un
Dieu immanent au monde. Les Stoïciens prenaient au sérieux la divination
dans son principe même, y voyant un art fondé sur l’interprétation correcte
des signes, mais selon Cicéron (De divinatione II-63) ils réservaient au Sage
ce pouvoir.
Cette conception pose le problème classique de sa compatibilité avec la
liberté humaine et du danger du fatalisme.

CICÉRON, 1933, Traité du destin, tr. Yon, Paris, Les Belles-lettres.

DÉTERMINISME, FUTURS CONTINGENTS, LIBERTÉ

DÉTERMINISME
Affirmation en vertu de laquelle le hasard n’a pas de réalité et le cours des
choses et événements est en droit pleinement prévisible. Il existe des
déterminismes d’ampleur différente, selon que la contingence est totalement
niée ou qu’une certaine place lui est reconnue. Il faut en distinguer trois
formes :
Le déterminisme religieux affirme l’existence d’une force supérieure à
l’homme mais distincte aussi du monde, qui décide de toutes choses. Le
Destin (voir ce mot) des Grecs était à l’origine une puissance de ce genre,
mais la théologie chrétienne peut également s’orienter vers un déterminisme
de cet ordre, pour autant qu’elle attribue à Dieu une toute puissance et une
perfection qui le place au-dessus du temps et lui permet de se rapporter à
l’avenir comme déterminé. La prédestination augustinienne est un aspect
particulier, qui bien entendu pose le problème de sa compatibilité avec la
liberté humaine.
Le déterminisme physique est de nature différente. Il est relatif à une
vision de la nature qui refuse au hasard toute réalité. Ses premiers
représentants semblent avoir été chez les Anciens Leucippe et Démocrite, qui
ont affirmé que les mouvements des atomes étaient fermés au hasard et
strictement prévisibles. La notion de clinamen a sans doute été introduite par
Epicure pour limiter ce déterminisme. Ce terme désigne une déviation
imprévisible dans le mouvement de l’atome. Dans les temps modernes,
Laplace en a défendu une version qui a dominé la physique du XIX e siècle
avant d’être invalidée par le principe d’incertitude de Heisenberg.
Le déterminisme philosophique s’étend au-delà des seuls événements
physiques et se fonde sur une interprétation de la réalité en vertu de laquelle
rien n’existe sans une raison suffisante. Les Stoïciens dans l’Antiquité, et
dans les temps modernes Spinoza, Leibniz et Schopenhauer peuvent être
considérés comme des déterministes en cela qu’ils affirment, très
diversement, la rationalité de l’univers, ce qui constitue un défi pour la liberté
humaine.

JULES VUILLEMIN, 1984, Nécessité ou contingence, Paris, Minuit.

LAPLACE, 1840, Essai philosophique sur les probabilités, Paris, Bachelier.

POPPER, 1991, « Des nuages et des horloges », La connaissance objective tr. Rosat, Paris,
Flammarion ; 1984, L’Univers irrésolu, tr. Bouveresse, Paris, Hermann.
DESTIN, FUTURS CONTINGENTS

DIALOGUE
Le dialogue est d’abord un genrelittéraire tributaire du théâtre et capable
d’éveiller l’intérêt d’un lecteur en le faisant participer à un échange vivant.
Dès l’Antiquité, ce genre a été pratiqué en dehors de la seule philosophie par
des auteurs comiques, et dans un but philosophique par le Pythagoricien
Epicharme, dont Platon s’est sans doute inspiré.
C’est Platon qui a véritablement consacré le dialogue comme genre
philosophique. Hormis ses Lettres et l’Apologie de Socrate, toutes ses
œuvres en relèvent. Ce genre présentait plusieurs avantages : rhétorique
d’abord parce que c’était un moyen facile de susciter la curiosité des lecteurs
et de recruter des élèves pour l’Académie. Mais une autre raison plus
profonde est intervenue, qui renvoie à l’héritage de Socrate. Le dialogue
permet d’associer un lecteur à la démarche conduisant à la vérité par la
réfutation de l’erreur, c’est-à-dire par l’utilisation dirigée du principe de
contradiction. Il existe à cet égard un lien (pas exclusif il est vrai) entre
dialogue et dialectique. Le dialogue platonicien se distingue des Discours
pratiqués par les Sophistes parce qu’il est tendu vers la recherche et use de la
dialectique. L’exemple des traités d’Aristote montre néanmoins que la
dialectique argumentée peut être monologique. Après Platon, St Augustin a
inauguré le genre du dialogue philosophique chrétien, qui vise à l’édification
et à l’apologie. Malebranche, Pascal même, Berkeley y auront recours.
Descartes, Hume, Fontenelle et Diderot écriront aussi des dialogues dans le
but de présenter leurs idées au grand public cultivé (distinct des savants). Le
dialogue présente sur le discours ou le traité l’avantage général de montrer le
progrès vers la vérité, et relève d’une stratégie énonciative qui semble plus
libre et ouverte que ces genres monologiques. Le traité ou le discours
supposent une méthode d’exposition choisie par celui qui prétend détenir la
vérité, le dialogue laisse en principe ouverte cette question, c’est le genre
heuristique par excellence, les genres monologiques étant des genres
dogmatiques.

VICTOR GOLDSCHMIDT, 1971, Les dialogues de Platon, Paris, PUF.

DROIT ET JUSTICE
Le terme Droit est en français particulièrement équivoque. Il peut désigner
en effet 1) l’ensemble des lois positives, créées par le législateur, susceptibles
d’être apprises, décrites et appliquées à la diversité des situations. C’est en ce
sens qu’on parle d’enseignement du droit, ou de « droit romain » etc.. Ce
terme peut correspondre au mot collectif law en anglais. Mais ce mot peut
avoir d’autres significations, moins tributaires des normes positives. Une
tradition philosophique remontant à l’Antiquité a distingué du droit positif
créé par le législateur 2) des normes relevant du droit naturel censées avoir
une valeur normative universelle et éternelle, et constituant une forme de
droit rationnel pur et incréée. L’idée de droit naturel est entrée en crise au XIX e
siècle, sous l’impact des théories historiques ou positivistes du droit mais elle
n’a jamais totalement disparu de l’horizon de la pensée philosophique. Enfin
le mot droit peut désigner une 3) certaine forme de prétention individuelle,
qui correspond à ce qu’on appelle un « droit subjectif », émanant d’une
personne ou d’un groupe, et légitimant que lui soit reconnu et octroyé un
certain nombre de prérogatives. C’est en ce sens que l’on parle de « droits de
l’homme » par exemple, et que Hobbes a parlé dans son Léviathan de « droits
naturels » inhérents à l’individu dans l’état de nature, en vertu desquels
chacun est libre de faire tout ce qui est en son pouvoir pour pourvoir à ses
intérêts. Cette compréhension (moderne) du mot « droit » est foncièrement
tributaire d’une vision de l’homme. Cela étant, les droits subjectifs ne sont
pas nécessairement naturels et il est permis de parler dans un contexte
déterminé de « droit à » quelque chose, par exemple dans une situation de
conflit juridique comme un partage d’héritage.
Dans le domaine des droits subjectifs censés être naturels aux hommes, on
distingue traditionnellement, depuis le XIX e siècle en fait, les droits-libertés et
les droits créances. Les premiers correspondent à des libertés fondamentales
dont on considère que tout homme est en droit de les revendiquer (liberté de
conscience, liberté de culte, sécurité pour sa personne et ses biens etc.), les
seconds correspondent d’avantage à une prestation octroyée par la société à
l’individu et nécessaire à son épanouissement (ainsi du droit à l’éducation, au
travail etc..).

Figures de la Justice
Le terme Justice a une signification beaucoup plus réduite que le mot Droit
mais très étroitement reliée à lui. Il peut désigner tantôt une institution,
chargée de rendre des verdicts, tantôt une vertu, celle de l’homme juste,
tantôt le caractère de ce qui est juste, s’agissant d’une loi, d’une société ou
d’une décision. Aristote a distingué dans le livre V de l’Ethique à Nicomaque
la justice particulière, qui est une vertu personnelle, et la justice légale ou
universelle qui se contente d’appliquer les lois. On peut considérer que dans
cette perspective la « justice particulière » est naturelle parce
qu’indépendante des conventions humaines, ou du moins antérieure à elles,
elle appartient de plein droit à l’éthique parce que, vertu morale, elle est une
disposition de l’individu à bien agir. On sait qu’Aristote en distingue deux
espèces, qui sont la justice corrective et la justice distributive. La première,
qui est égalitaire, consiste à « restaurer l’égalité », par exemple par une
compensation des torts subis. La seconde, qui fait au contraire intervenir une
médiété, consiste à attribuer à chacun ce qui lui revient, par exemple dans un
partage. Il faut relever que dans la théorie d’Aristote n’existe pas de véritable
thématisation du « droit » en tant que tel, et que ce mot est sans équivalent
exact en grec. Il appartient au fond d’avantage à l’héritage romain de la
philosophie occidentale et ne renvoie à aucune vertu.

Droit et justice
La question qui se pose est alors de comprendre le lien existant entre droit
et justice. Ce qu’on appelle la tradition jusnaturaliste, l’école du droit naturel,
qui remonte au Stoïcisme antique, affirme qu’il existe des normes de droit
naturel incréées, antérieures à l’acte de légiférer et qu’elles s’imposent à tout
esprit. Ce sont elles qui présideraient à la différence du juste et de l’injuste
naturel. Tel est par exemple le point de vue développé par Cicéron, dans le
De legibus, qui refuse de faire dépendre la valeur des lois de l’utilité de la
société ou de l’intérêt du législateur, et refuse au législateur le pouvoir de
faire le juste ou l’injuste. Mais l’idée de droit naturel ne commande pas
nécessairement ce genre de vision transcendante de la nature. On peut en
effet reconnaître la place de la facticité humaine dans l’origine de la justice
naturelle. Ainsi en est-il par exemple de la théorie de Hobbes, développée
dans le Léviathan (surtout les livres 14 et 15) et dans le De cive, qui refuse de
traiter la différence du juste et de l’injuste comme indépendante des
conventions humaines et des lois. Selon Hobbes, les individus dans l’état de
nature ont un droit naturel (subjectif) sur toute chose, mais ils peuvent
s’entendre et permettre aux lois de la raison de s’imposer à eux, ce qui est
l’enjeu essentiel du pacte civil. Ces lois, dont celle de la justice (qui est la 3e)
qui requiert « qu’il faut respecter les pactes », sont à la fois conventionnelles
et rationnelles parce qu’elles sont inventées par les hommes mais leur
permettent de coexister pacifiquement. Hobbes réduit très explicitement la
Justice à une vieille maxime romaine servant l’utilité commune, et considère
que seule l’intervention d’un pouvoir de contrainte lui donne une effectivité
en faisant un droit au sens plein du terme, faute de quoi il ne s’agirait que
d’une morale raisonnable mais abstraite.
Les conceptions positivistes (voir ce mot) du droit comme celle de Kelsen
héritent en partie de Hobbes. Dans une perspective positiviste, le pouvoir de
contrainte apparaît comme essentiel au droit, faute de quoi une norme reste
purement morale et ne mérite pas d’être rattaché au droit ni à la justice. C’est
un point de vue qui soumet le droit et la justice à la politique et tourne
clairement le dos à la conception jusnaturaliste héritière de Cicéron, laquelle
détache la justice des réalités politiques. En termes positivistes, l’idée
cicéronienne de droit naturel est « métaphysique » et échoue à coïncider avec
le concept du droit.
La théorie de Rawls se réclame en revanche plus clairement de la tradition
jusnaturaliste et n’est pas dépourvue de convergences avec la pensée de
Hobbes. Cherchant à réinterpréter Aristote, elle subordonne la justice d’une
société à la satisfaction égale de libertés de base pour tous les individus la
composant et ne justifie les inégalités que dans la mesure où elles contribuent
à l’avantage de chacun. C’est alors l’ancrage dans des droits subjectifs
fondamentaux qui définit la justice, et comme dans la tradition du droit
naturel moderne c’est la relation à l’homme qui définit la justice.

ARISTOTE, 1979, Ethique à Nicomaque, livre V, tr. Tricot, Paris, Vrin.

HOBBES, 1971, Léviathan, ch. 14-15, tr. Tricaud, Sirey.
RAWLS, 1987, De la justice, tr. Audard, Paris, Seuil.
KELSEN, 1959, Justice et droit naturel, tr. Mazingue, Paris, PUF ; 1962, Théorie pure du
droit, tr. Eisenmann, Paris, Dalloz.
DROIT NATUREL, DROIT POSITIF

DROIT NATUREL, DROIT POSITIF

Droit naturel et nature humaine
L’idée de droit naturel tente de donner un fondement universel au droit,
comme s’il relevait de la même intelligibilité et de la même universalité que
la nature, laquelle peut être rationnelle et tendre vers un ordre, qu’il s’agisse
du cosmos organisé selon une finalité d’ensemble ou de la rationalité
mathématique de la nature. Le droit positif, en revanche, est concret, objectif
: il relève d’une expérience, il se réalise à travers les mœurs, les institutions,
les règles reçues dans une société donnée. Le droit naturel relève du principe
et il est susceptible d’une adhésion rationnelle, justifiée ; le droit positif a le
mérite d’être là, d’exister mais sa grande diversité, sa variabilité selon
l’espace et le temps, donne l’impression d’une relativité au contexte et aux
circonstances, d’un souci d’efficacité qui précède sa conformité à des
principes universels, valables pour tous les hommes.
 Droit naturel et loi naturelle
Avec les philosophes du XVII e siècle, le droit naturel relève d’une nature
humaine qui obéit à des lois, au sens des rapports constants qui découlent des
propriétés de son être ; l’homme par exemple est muni d’un droit naturel,
faisant corps avec le fait même d’être homme : disposer de son corps,
déterminer librement sa propre vie, pouvoir de demander justice, c’est-à-dire
le respect des promesses. Le droit naturel s’inscrit comme une faculté
subjective, qui précède toute loi, et même qui fonde la loi, au sens d’une règle
et d’un interdit qui devront garantir et préserver le droit naturel. Hobbes écrit,
dans le Léviathan, chapitre XIV : « Le droit de nature, que les auteurs
appellent généralement jus naturale, est la liberté qu’a chacun d’user comme
il le veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature,
autrement dit de sa propre vie, et en conséquence de faire tout ce qu’il
considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le
mieux adapté à cette fin. (…)Une loi de nature (lex naturalis) est un précepte,
une règle générale, découverte par la raison, par laquelle il est interdit aux
gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie ou leur enlève le moyen
de la préserver, et d’omettre ce par quoi ils pensent qu’ils peuvent être le
mieux préservés ». Le droit naturel est, en ce sens, liberté ou puissance ; il
perd la signification, que l’on trouve chez Aristote ou Saint Thomas, d’une
norme inscrite dans une nature stable, une nature normative, soit parce
qu’elle contient en elle la rationalité, soit qu’elle soit elle-même l’expression
de la volonté de Dieu.

Droit naturel et raison

L’opposition que l’on vient de décrire s’efface, que ce soit avec Locke ou
Kant, si l’on met en évidence que la raison est un caractère essentiel de
l’homme, qu’elle lui permet de connaître ce qui est juste, c’est-à-dire qui
découle de compréhension d’un rapport nécessaire et universel, ou de la
forme rationnelle de la loi. Le droit naturel et le droit positif, par conséquent,
ne sont plus des entités séparées dès lors que le droit naturel, comme liberté
et puissance instaurant des rapports entre les individus, s’apparente à une
virtualité qui appelle son actualisation dans des institutions et des règles, en
fonction du droit comme convention et des usages. Il s’ensuit que le droit
rationnel énonce un des règles de construction du droit positif, qui naît
principalement au cours des luttes politiques, où intervient le rôle arbitral de
l’État. Comme l’écrit Kant, il y une Idée du contrat originaire : l’homme est
libre et auteur de ses actions comme de sa poursuite du bonheur, il est égal à
tous comme sujet devant la loi, il doit être colégislateur, en tant que citoyen.
Le droit naturel, au fond, prescrit des principes et une procédure rationnelle
pour faire, pour juger et pour rectifier le droit positif.

ARISTOTE, Politiques, livres I, II, II, Garnier-Flammarion.

HOBBES, Léviathan, chapitre 14, Gallimard, coll. « Folio ».
SPINOZA, Traité théologico-politique, chapitre 16, GF.
KANT, Théorie et pratique, II, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques ».
HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Préface, PUF, coll. « Quadrige ».
DROIT ET JUSTICE, ÉTAT, ÉTAT DE DROIT
 E

ESCLAVAGE
Ce terme a connu dans la tradition philosophique trois usages distincts : 1)
d’une part il peut avoir un contenu simplement extérieur ou empirique, c’est-
à-dire désigner le lien interpersonnel en vertu duquel un homme est la
propriété d’un autre, qui son maître. 2) Mais il peut par ailleurs désigner de
façon différente un état métaphysique intérieur, en vertu duquel l’homme est
non-libre, c’est-à-dire lorsque sa liberté intérieure, donc sa volonté, est dans
une situation de dépendance, non pas à un maître, une autre personne, mais à
une force qui lui oppose une limite et exerce une contrainte sur elle :
contraintes du corps, passions, désir principalement. Ce second sens semble
être post-socratique et a donné naissance à une sorte de lieu commun cultivé
surtout par le Stoïcisme, en vertu duquel tous les non-philosophes sont des «
esclaves », seul le Sage étant libre. La tradition augustinienne de son côté fait
du péché originel le point de départ de cet esclavage intérieur comme aussi
d’ailleurs de l’esclavage extérieur. 3) Enfin, de façon beaucoup plus tardive,
le mot « esclavage » a pris une signification politique, particulièrement dans
le vocabulaire des Lumières, où il est le corrélat de « despotisme ». Il désigne
alors tout assujettissement à un pouvoir absolu ou considéré comme
arbitraire. La symbolique du bonnet phrygien, confondu au XVIII e avec le
pileus, le bonnet des affranchis, témoigne de l’émergence de ce dernier sens,
qui apparaît par exemple sous la plume de Marat dans son texte Les chaînes
de l’esclavage.
L’esclavage intérieur ou métaphysique a comme caractère remarquable
d’être sans « maître » et comme impersonnel. Il se confond avec une
aliénation de la volonté humaine à ce qui n’est pas elle et est confondu à tort
avec elle, ce qui relève de l’avoir et non de l’être et constitue une source
permanente de soucis : les désirs tels que l’ambition, la cupidité, le corps, le
paraître et les dignités sociales. L’affranchissement intérieur consiste à leur
opposer la force de la seule volonté et à ne dépendre que d’elle.

J-P DOGUET, 2016, Les philosophes et l’esclavage, Paris, Kimé.

LIBERTÉ

ESPRIT ET CORPS
Distinction et union de l’esprit et du corps
Descartes a bien distingué l’esprit et le corps, deux substances qui doivent
être comprises par leur attribut principal : pour l’esprit, c’est la pensée, c’est-
à-dire l’entendement et la volonté ; pour le corps, l’étendue, avec la figure et
le mouvement. Il faut donc se garder de les confondre et de parler
spirituellement des choses matérielles, en affirmant par exemple que le corps
veut ou sent alors que la volonté qui initie l’action est propre à l’âme ; de
même, l’idée sensible est perçue par l’esprit). Ou matériellement des choses
spirituelles, en faisant de l’esprit ou âme un souffle vital matériel. Car la vie
est elle-même selon Descartes un mécanisme matériel, qui ne suppose aucune
information ou animation par une âme. Descartes ajoute que l’homme est une
réalité une, marquée par l’union substantielle de l’esprit et du corps. Dieu a
uni en l’homme deux réalités que nous ne pouvons penser que comme
distinctes. C’est pourquoi il y a, sur fond d’union substantielle entre l’esprit
et le corps, une interaction entre ces deux instances : le corps peut agir sur
l’âme et susciter des passions et il y a réciproquement une action de l’âme sur
le corps, qui émane de la volonté. Quand l’une des instances est active,
l’autre est passive et vice versa. Une telle situation peut engendrer un conflit
au sein de l’individu.

Corrélation de l’esprit et du corps

Spinoza met fin à l’espèce de guerre civile entre l’esprit et le corps,
l’activité de l’élément actif, esprit ou corps, impliquant la passivité de l’autre
élément, corps ou esprit. C’est le sens de l’affirmation importante de la partie
II de l’Ethique, proposition 2, scolie, suivant laquelle « l’ordre des actions et
des passions de notre Corps concorde par nature avec l’ordre des actions et
des passions de l’Esprit. » S’il va de soi que l’homme pense, l’esprit humain
n’est pas une chose pensante, au sens d’un substrat stable qui soutient
l’activité de penser : la pensée humaine est constituée par des modes de
l’attribut « pensée ». Or nous expérimentons en notre esprit la présence
d’idées d’affections qui nous attachent au corps. Ces idées surgissent en notre
pensée et s’apparentent au sentiment décrit par Descartes dans la sixième
Méditation métaphysique : le sentiment est en notre esprit l’idée de quelque
chose d’autre que notre esprit, une idée qui, par ailleurs, ne saurait être
réduite aux seules idées claires et distinctes de l’entendement pur. Aussi les
idées d’affections du corps, dont l’esprit individuel est porteur, révèlent que
la chose existant en acte dont l’esprit est l’idée ne peut être que le corps lui-
même.
Spinoza nous invite à penser l’unité du corps et de l’esprit, à comprendre
leur égalité d’être, égalité qui est impliquée par leur distinction, étant donné
que ces modes appartiennent à des attributs différents, l’étendue et la pensée.
Chacun s’explique, dans l’attribut qui est le sien, par une série déterminée
mais homogène de causes : il s’agit d’autres corps et des leurs affections pour
le corps, ainsi que d’idées et d’idées d’affections pour l’esprit. De même,
corps et esprit produisent chacun des effets, qui découlent nécessairement de
leurs propriétés. L’individu apparaît ainsi comme un mode singulier de la
puissance d’être et de produire, ce qui implique une nouvelle conception de la
finitude : loin d’être une privation, ou encore le statut d’une créature qui
dépend d’un être transcendant, l’individu est le résultat du processus infini de
causes finies. L’individu est constitué par une même modification de l’être
infini, considérée sous deux attributs distincts. S’il y a composition et union
de modes pour former l’individu comme une réalité riche et complexe, cette
union s’effectue de manière indépendante dans chaque attribut, comme un
système composé d’idées et comme un ensemble composé de corps. L’unité
de l’esprit et du corps n’est donc pas un mélange, il n’y a pas de combinaison
d’éléments hétérogènes : l’égalité d’être permet de concevoir une forme
d’unité absolue mais dépourvue de toute action de l’esprit sur le corps ou du
corps sur l’esprit. Aussi convient-il de rappeler, avec la proposition 7 de la
partie II de l’Ethique, que « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes
que l’ordre et la connexion des choses ». Il ne faut pas se contenter de la
seule formule de parallélisme pour appréhender le rapport entre la pensée et
l’étendue, ces deux seuls attributs de la substance que nous pouvons
connaître – du fait même que nous leur appartenons – parmi l’infinité des
attributs qui constituent l’essence de Dieu. En effet, si l’on saisit
conceptuellement la distinction radicale du corps et de l’esprit, on doit
pouvoir concevoir l’égalité d’être du corps et de l’esprit, parce qu’ils
expriment la même modification d’être d’une réalité absolument infinie.
Comme la relation de la cause et l’effet est identique dans tous les attributs, la
même modification de puissance d’être s’exprime comme idée et comme
corps.

DESCARTES, Traité des passions de l’âme, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes
philosophiques ».
SPINOZA, Ethique, II, GF.
CORPS, CAUSE DE SOI

ESSENCE
Le mot essentia appartient initialement au vocabulaire philosophique latin,
tel qu’il s’est formé sur le modèle du grec. Il traduit le mot οὑσία et c’est
semble-t-il Cicéron qui le premier l’a utilisé, à en croire du moins Sénèque
dans son importante Lettre 58 à Lucilius. Avant St Thomas d’Aquin, qui lui a
donné une consécration intellectuelle, son usage philosophique est resté
néanmoins imprécis et fluctuant.

Essence et nature
L’essence désigne la nature d’une chose, ce qui constitue vraiment son
être. La définition que donne Sénèque de l’essence est néanmoins beaucoup
plus vague. Il écrit en effet dans la lettre mentionnée que par essentia il faut
entendre « une chose nécessaire, qui contient la nature, fondement de toutes
choses », ce qui renvoie à l’évidence à l’Être considéré comme genre
suprême chez Platon. Or le terme « essence » a depuis St Thomas d’Aquin
une signification beaucoup plus précise. Il désigne une nature générique ou
spécifique, et correspond en fait à ce que Platon appelle ε εδος, c’est-à-dire
une idée déterminée, clairement distincte d’une entité individuelle existante.
Dans la continuité d’Aristote, mais au moyen de son vocabulaire, St Thomas
distingue en effet l’essence d’une part et d’autre part la substance, une
distinction qui recoupe en partie celle que fait Aristote entre substance
seconde (qui correspond à l’essence) et substance première, qui est la réalité
existant réellement. Les traducteurs médiévaux d’Aristote ont également créé
le terme de « quiddité » pour désigner l’essence.
L’essence est présente dans la substance, elle est ce que la définition d’une
réalité nous permet d’appréhender de cette substance, ce qui signifie qu’elle
exclut les propriétés contingentes que sont les accidents d’une chose (lesquels
ont aussi une essence), comme par exemple les qualités changeantes, qui
n’appartiennent pas à l’essence de cette espèce. Les qualités qui la constituent
sont en revanche « essentielles », les autres relevant de l’apparence.
L’essence a une permanence et une stabilité qui la soustrait au monde des
apparences. Descartes et Spinoza ont utilisé le terme « attribut » pour
désigner une qualité essentielle, donc non accidentelle, qui rend l’essence
connaissable.

Les problèmes de l’essence

La notion d’essence soulève traditionnellement plusieurs questions. L’une
est de savoir si l’individu concret a lui aussi une essence individuelle,
distincte de l’essence générale que livre la définition. Le thomisme l’exclut
en droit puisque l’essence se distingue de la substance au sens strict. Mais
une certaine tradition qui remonte à Duns Scot a créé le concept d’ecceitas
pour penser l’individualité, en la distinguant de la quiddité. Et certains
auteurs tels que Leibniz n’hésitent pas à parler d’essence individuelle à ce
propos, ce qui contrevient au thomisme. La question de l’homme peut
d’ailleurs être posée dans cette perspective. La célèbre formule de Sartre «
L’existence précède l’essence » concerne l’homme, et la possibilité de le
comprendre sans prise en compte de sa situation individuelle et plus
précisément de sa liberté, qui interdit de le réduire à une essence qui lui
préexisterait.
Une autre question est de savoir quelle forme de connaissance donne accès
à l’essence. Il est possible d’y voir, dans une perspective platonicienne, une
forme de connaissance pure, radicalement coupée du sensible, et Husserl a
proposé le concept d’intuition éidétique pour rendre raison de ce type de
connaissance, mais il n’y voit pas une intuition de l’abstrait (voir ce mot). La
variation éidétique est pour lui un moyen d’atteindre le général par un
parcours des exemples.

ST THOMAS D’AQUIN, 2005, L’être et l’essence, tr. Paris, Vrin.

HUSSERL, 1950, Idées directrices pour une phénoménologie, ch. 1, tr. Ricœur, Paris,
Gallimard, coll. « NRF ».
ÊTRE EN SOI, ÊTRE POUR SOI, INDIVIDU, INDIVIDUATION

ESTHÉTIQUE
Le terme « esthétique » n’était en grec qu’un adjectif, désignant ce qui est
relatif à la sensibilité et aux sens, équivalent approximatif de l’adjectif
français « sensible ». L’Allemand Baumgarten en a fait au XVIII e (en 1750) un
substantif (Æsthetik) désignant la « Science du beau », et ce terme a depuis
connu une fortune considérable. Il fait par exemple l’objet d’une utilisation
rétrospective, puisqu’on parle assez couramment d’une « esthétique de Platon
» ou d’une « esthétique médiévale » alors qu’il n’existe, en toute rigueur, rien
de tel, et qu’il s’agit dans le meilleur des cas de regrouper des réflexions
éparses concernant le beau ou l’art.
Le projet d’une science du beau est inséparable à l’origine du postulat
rationaliste (d’origine leibnizienne) en vertu duquel les affects esthétiques
relèvent d’une « connaissance sensible » qui serait en droit identique à la
connaissance rationnelle, même si en fait la première est confuse alors que la
seconde est claire et distincte. En pratique toutefois, le mot « esthétique » a
été mis au service de projets très divers. Kant, dans la Critique de la faculté
de juger l’utilise comme adjectif pour désigner une qualité du jugement de
goût, qui est d’être originairement ancré dans la sensibilité, ce qui bien
entendu invalide l’idée même d’une « science du beau » mais conduit
également Kant à n’accorder à l’art qu’une place très réduite dans sa pensée.
 BAUMGARTEN, 1988, Esthétique, tr. Pranchère, Paris, L’Herne.
KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, 1er partie, tr. Philonenko, Vrin.
HEGEL, 1979, Esthétique, tr. Jankélévitch, 4 vol., Paris, Flammarion.
BEAUTÉ, ART

ÉTAT
L’État, ce qui fait tenir la société
Une formule de R. Carré de Malberg (Contribution à la théorie générale
de l’État, 1921) fournit une première description de l’État : « une
communauté d’hommes, fixée sur un territoire propre et possédant une
organisation <qui donne au> groupe envisagé (…) une puissance suprême
d’action, de commandement et de coercition ». L’État n’est pas seulement le
pouvoir suprême mais un ensemble défini de règles et de procédures
destinées à limiter, à résoudre ou à dépasser les conflits.

Un pouvoir séparé et spécialisé

Les sociétés primitives, étudiées par Pierre Clastres dans la Société contre
l’État, ignorent la séparation de la société et de l’État. Elles font tout ce qui
est en leur pouvoir pour empêcher que le pouvoir, exercé de manière diffuse
par l’ensemble de la communauté sur elle-même, se spécialise dans une
sphère séparée du reste de la société. De même, la notion grecque de polis ou
de cité désigne une réalité que notre moderne distinction entre la société
(domaine des activités économiques et des affaires privées) et l’État, conçu
comme la sphère de la vie publique et l’expression du pouvoir souverain,
traduit très imparfaitement
L’affirmation au XVI e siècle des rapports économiques de travail et
d’échange, le développement d’une rationalité pratique et l’extension de la
sphère de l’économie marchande conduisent la société à se constituer et à se
penser de manière indépendante, dans l’immanence des rapports
interindividuels.
 La société émerge dès lors comme un tout instable, qui appelle une
régulation. Il s’agit de construire l’État comme la structure qui permettra
d’assurer la cohésion de la société, en instituant l’ordre et la sécurité, et
d’unifier en même temps des groupes nationaux que l’individualisation par
les échanges, les traditions et une langue commune, contribue à former. En
un mot, la société (qui a cessé d’être perçue comme une communauté allant
de soi) requiert une volonté politique susceptible de la fonder en un corps
politique autonome. L’individu-sujet sera loyal à l’égard du prince qui défend
la société, maîtrise la nécessité et lui donne la loi censée personnifier
l’identité de la société à laquelle il appartient. L’État doit par conséquent
construire sa légitimité à partir de la notion de souveraineté.

État et souveraineté
Cette souveraineté pourra être absolue ou limitée, elle n’en est pas moins
une origine contractuelle : le transfert de droit inhérent aux conventions va
instituer la souveraineté en effectuant le dédoublement souverain/sujets à
partir d’une autorisation par les sujets des actions du souverain. La
“génération” de la République, dans le Léviathan de Hobbes, a pour
condition un dessaisissement réciproque et “librement” consenti du pouvoir
de se gouverner, suivi de son transfert à un tiers extérieur. Chacun renonce
ainsi à son droit particulier de se défendre, c’est-à-dire d’arrêter, le cas
échéant, le “droit” d’un éventuel agresseur. « J’autorise cet homme ou cette
assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette
condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions
de la même manière (Léviathan, chapitre XVII). » Comme le souverain est le
seul à conserver son droit naturel, il se trouve dans la position d’un arbitre qui
n’a de compte à rendre à personne. Il commande par conséquent absolument.
C’est en outre le fait d’obéir et de se faire les sujets d’un même représentant
souverain qui définit l’incorporation des individus en une république.

Les limites de la notion de contrat

La construction de l’État peut prendre diverses formes. C’est ainsi que, à
propos du contrat social, il est possible de repérer une fracture entre le pacte
selon Hobbes, pacte entre individus, qui s’accompagne d’une aliénation sans
réserve à l’égard du Tiers souverain, et la forme “démocratique” d’un
transfert collectif de droit, selon Spinoza, à la société. Il est également
possible de distinguer le contrat sans condition que définit Rousseau, contrat
par lequel les individus se constituent en peuple souverain, et les diverses
variantes du double contrat (Pufendorf), contrat d’association puis contrat de
soumission au Prince, sous certaines conditions. De même, Locke, dans le
Second Traité sur le gouvernement, stipule que le pacte social a pour objet la
préservation mutuelle des vies, des libertés et des propriétés.
L’État est-il lié aux formes inaugurales et conventionnelles du contrat ?
Montesquieu déprécie le droit naturel et les thèses conventionnalistes en
insistant, dans l’Esprit des lois, sur l’idée qu’une bonne constitution vaut
d’abord par le fonctionnement équilibré de la société, qu’elle rend possible,
eu égard aux circonstances, au milieu, à la mentalité de la population, aux
activités économiques, etc. Montesquieu définit ainsi une particularité de
chaque État : la nature de chaque gouvernement ou “ce qui le fait être tel”
(républicain, aristocratique, monarchique) est en relation avec “ce qui le fait
agir”, c’est-à-dire son principe (la vertu, l’honneur, la gloire). Il y a aussi une
certaine continuité entre les rapports naturels que les passions tissent entre les
individus et la société régie par des lois positives puisqu’il s’agit dans les
deux cas “de rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses”.
L’État existe selon une nécessité naturelle, produite par les rapports
individuels et sociaux, mais sa spécificité consiste en ce qu’il ajoute à cette
nécessité la convenance propre à un type de distribution institutionnelle du
pouvoir.

P. CLASTRES, La société contre l’État, éditions de Minuit.

HOBBES, Léviathan, chapitres 16 et 17, Gallimard, coll. « Folio ».
LOCKE, Traité du gouvernement civil, PUF ou GF.
ROUSSEAU, Du Contrat social, GF.
HEGEL, Principes de la philosophie du droit, PUF, coll. « Quadrige ».
ÉTAT DE DROIT, DROIT NATUREL, DROIT POSITIF

ÉTAT DE DROIT
L’expression « État de droit » est une traduction de l’allemand Rechsstaat,
et a été popularisée en France par R. Carré de Malberg qui l’oppose
classiquement à État de police. Un État de droit est une forme d’organisation
politique où la relation gouvernant-gouvernés est soumise au droit, c’est-à-
dire où la légitimité du pouvoir est soumise à une condition de légalité. En
cela l’État de droit se distingue de l’État de police, où « l’autorité
administrative peut, d’une façon discrétionnaire et avec une liberté de
décision plus ou moins complète, appliquer aux citoyens toutes les mesures
dont elle juge utile de prendre par elle-même l’initiative, en vue de faire face
aux circonstances et d’atteindre à chaque moment les fins qu’elle se propose.
» (p. 488)

Penser l’État de droit

Penser l’État de droit suppose que l’on place le droit au-dessus de la force
et de la politique considérée comme lutte pour le pouvoir. Des philosophies
politiques comme celle de Machiavel, Hobbes ou Pascal sont peu
compatibles avec ce primat du droit, parce que, pour des raisons diverses,
elles pensent un primat du pouvoir de fait sur le droit. Plusieurs conditions
apparaissent donc nécessaires à l’État de droit :
– la valorisation de la constitution comme source de toute légalité, et
l’existence de juridictions indépendantes de contrôle de la constitutionnalité
des lois. La théorie de la hiérarchie des normes de Kelsen, qui place toutes les
normes juridiques sous la dépendance de la « norme fondamentale » qui
donne sa validité à la constitution, peut apparaître comme une ressource de
l’État de droit. Il faut qu’existe une continuité de la légalité qui exclue
l’arbitraire depuis le pouvoir constituant jusqu’aux décisions judiciaires et
décrets les plus modestes.
– La limitation de l’arbitraire judiciaire : le citoyen ne peut être jugé qu’en
conformité aux lois ce qui garantit sa sécurité juridique. Beccaria, sans être
un théoricien de l’État de droit, le souligne : « Les lois seules peuvent
déterminer les peines des délits et ce pouvoir ne peut résider qu’en la
personne du législateur. » (Des délits et des peines § 3)
– la séparation des pouvoirs et surtout l’indépendance de la justice
apparaissent comme un dispositif nécessaire à sa réalisation. L’attribution de
cette théorie à Montesquieu reste aujourd’hui discutée, mais il est
indiscutable que celui-ci a cherché à penser une limitation de l’arbitraire du
pouvoir.
 Il ne faut pas confondre pour autant État de droit et démocratie (voir ce
mot). Un régime est démocratique par la source de son pouvoir, le peuple,
tandis qu’un État de droit l’est par la manière dont est organisée la pluralité
des pouvoirs qui le structurent. Or une démocratie peut s’éloigner d’une
soumission du pouvoir à la légalité et réciproquement un État de droit peut
ignorer la sanction du suffrage universel. Athènes était une démocratie mais
peut difficilement être considérée comme un État de droit dans la mesure où
par exemple un verdict pouvait être abandonné à l’arbitraire d’une décision
majoritaire, ainsi dans le cas du procès de Socrate. Il n’y avait pas d’avantage
de vraie séparation des pouvoirs. Symétriquement la Grande-Bretagne était
au XIX e siècle un État de droit parce que la séparation des pouvoirs et
l’inamovibilité des juges étaient garanties, mais sans que tous les citoyens
soient associés à l’élaboration de la loi.

MONTESQUIEU, 1964, De l’esprit des lois, livre XI, Œuvres complètes, Paris, Seuil.
BECCARIA, 1965, Des délits et des peines, tr. Chevallier, Paris, Garnier-Flammarion.
CARRÉ DE MALBERG, 1985, Contribution à la théorie générale de l’État, Paris, CNRS.
KELSEN, 1962, Théorie pure du droit, tr. Eisenmann, Paris, Dalloz.
ÉTAT, DROIT ET JUSTICE, DÉMOCRATIE

ÊTRE EN SOI, ÊTRE POUR SOI

La distinction de l’en-soi et du pour-soi est d’origine hégélienne, mais elle
a reçu sous la plume de Sartre une réinterprétation qui l’intègre à une
philosophie de la conscience, ce qui n’est pas conforme à la pensée de Hegel,
qui est, elle, une philosophie de l’Esprit.
Hegel oppose en effet, essentiellement dans la Phénoménologie de l’esprit,
ces deux formulations, mais très souvent il les conjoint dans l’expression « en
et pour soi », an und für sich, qui n’a pas d’équivalent sous la plume de
Sartre et ne peut pas en avoir. Hegel reprend à Kant l’expression an sich,
mais il la complète souvent par für sich. Cette paire terminologique intervient
pour désigner des degrés, c’est-à-dire des étapes dans le processus de
l’expérience de la conscience, elle est successivement appliquée à toutes les
figures de celui-ci, tant la certitude sensible que l’Esprit. Est « en-soi » ce qui
est visé comme autre que la conscience, tandis qu’est « pour soi » ce que la
conscience appréhende comme étant elle-même, par opposition à l’en-soi,
c’est-à-dire (dans le langage hegelien) la substance et le sujet. Mais il est
inhérent à la dialectique hégélienne de dépasser cette opposition et de la
traiter comme relevant d’une vision abstraite de la conscience, détachée du
monde. Ainsi, l’esprit qui se révèle savoir absolu au terme du processus n’est
pas simple « pour soi », parce qu’il est revenu à lui-même et qu’il comprend
qu’il est aussi la totalité des figures qu’il a parcourues. Il n’est pas non plus
simplement « en soi » parce qu’il se comprend comme sujet et non
simplement comme substance. « Le spirituel est en soi et pour soi » (Préface
§ 29).

De Hegel à Sartre
Sartre de son côté fait de cette distinction un véritable dualisme en traitant
le pour-soi et l’en-soi comme deux « régions d’être », respectivement
présentées comme correspondant à la conscience et au phénomène existant,
radicalement hétérogènes l’une à l’autre, ce qui interdit la conciliation des
deux termes et en fait l’objet d’une sorte d’opposition infinie sans que se
réalise ce que Hegel appelle savoir absolu. Sartre pense cette paire dans le
cadre d’une philosophie de la négation. Alors que l’être en soi est ce qu’il est,
contingent parce qu’antérieur à tout sens, mais disponible pour le sens de
l’être, le pour-soi se définit d’abord par la présence à soi. Or celle-ci implique
médiation vis-à-vis de soi, le pour-soi « n’est pas ce qu’il est », en partie
parce qu’il a à être ce qu’il est, ce qui introduit une différence radicale par
rapport à l’en-soi. Il est vrai que le « pour-soi est responsable dans son être de
sa relation avec l’en-soi, ou si l’on préfère, il se produit originairement sur le
fondement d’une relation à l’en-soi. » (p. 212), ce qui signifie qu’il existe une
sorte de primat de l’en-soi comme condition de l’affirmation du pour-soi.
Cette relation d’arrachement du pour-soi à l’en-soi prend une double forme
: la connaissance et l’action. Dans le premier cas, l’être en soi se donne au
pour-soi sous la forme négative de l’objet. Dans le second intervient la
facticité (voir ce mot), c’est-à-dire la propriété par laquelle le faire détermine
l’être du pour-soi, il se fait ce qu’il est, librement. La temporalité « vient au
monde par le pour-soi », ce qui signifie que le temps voir ce mot), même
universel, ne saurait exister sans la conscience. À quoi s’ajoute la relation à
Autrui qui détermine le pour-soi et fait de lui ce qu’il est, le pour-soi étant
nécessairement aussi pour-autrui.

HEGEL, 1941, Phénoménologie de l’esprit, tr. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne.

KOJÈVE, 1947, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, coll. « NRF ».
SARTRE, 1942, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».
COGITO, CONSCIENCE, ÊTRE EN SOI, ÊTRE POUR SOI, TEMPS, AUTRUI

ÉVOLUTION
Le terme évolution a deux sens bien distincts. Il peut désigner de façon très
générale 1) un processus de transformation graduelle et spontanée qui
concerne par exemple les êtres vivants depuis leur conception jusqu’à leur
mort, mais aussi les sociétés ou certains systèmes naturels (géologique,
astronomique). C’est en ce sens que ce terme doit se prendre par exemple
chez certains savants du XVII e siècle comme Swammerdam qui l’utilise à
propos du développement de l’insecte. 2) Mais depuis le développement de la
théorie de Darwin, ce mot désigne aussi et de façon beaucoup plus spécifique
le processus graduel et irréversible par lequel toutes les espèces vivantes se
transforment par le biais de mutations (que Darwin appelait des « variations
») qui contribuent graduellement à accroître leur diversité et la complexité de
leur structure. Cet usage du mot « évolution » n’est pas dû à Darwin (qui l’a
ratifié mais ne l’utilise que tardivement) mais à son contemporain Herbert
Spencer. Il existe un lien entre ces deux sens, car si ce terme a été choisi,
c’est précisément parce que pour Darwin, les transformations des espèces
sont spontanées, graduelles et irréversibles. Le mot « Evolutionnisme » s’est
imposé contre l’expression « transformisme », utilisée pour désigner la
doctrine de Lamarck, mais aussi contre le « fixisme » qui désigne toute vision
du règne de la vie qui refuse toute variabilité aux espèces (Aristote, Cuvier au
e
XIX siècle).

L’évolution en ce second sens entretient avec le monde des faits une

relation complexe. Comme elle est le résultat d’une addition de variations très
limitées, elle ne se voit pas, parce qu’elle excède les limites du temps de
l’observateur, et surtout parce qu’elle concerne l’espèce et non l’individu.
Dans la théorie de Darwin, l’individu varie, seule l’espèce évolue. On peut
tout au plus observer son résultat a posteriori et reconstituer
conjecturalement son cours. Elle a une logique, dans la mesure où les
variations ont pour la plupart un impact sur l’adaptation de l’espèce au
milieu. Si la variation favorise l’adaptation au milieu, l’espèce survit, sinon
elle s’éteint. Mais le rôle du hasard dans la variation et des changements du
milieu la rendent imprévisible et interdisent d’assigner un but final à
l’évolution.

F. JACOB, 1970, Logique du vivant, Paris, Gallimard, TEL ; 1990, Théories de l’évolution,
une anthologie, Paris, Presses-Pocket.
BERGSON, 1969, L’évolution créatrice, Paris, PUF.
STEPHEN JAY GOULD, 2006, La structure de la théorie de l’évolution, Paris, Gallimard,
coll. « NRF-Essais ».
VIE, VIVANT, TEMPS, SPONTANÉITÉ

EXISTENCE
Être et exister
Quand Aristote se pose la question de l’existence, c’est à titre préparatoire.
Question de fait : il faut savoir s’il existe des dieux, avant de s’intéresser à ce
que sont ces dieux. Cela dit, Aristote ne se pose pas la question de
l’existence, en un sens radical : se demander pourquoi il y a quelque chose
plutôt que rien ; pourquoi l’être x, dont on peut définir ce qu’il est, est-il, de
manière absolue. Au fond, aucune séparation réelle ne peut être effectuée,
selon lui, entre une chose et son existence ; c’est pourquoi l’essence et
l’existence de Socrate coïncident dans sa définition, ce que Socrate est
s’applique à ce même Socrate, un individu réel et concret, réellement
existant.

L’existence, extérieure au concept

 Mais il faut s’interroger, avec Etienne Gilson dans l’Être et l’essence, sur
l’étonnante apparition de nouveaux termes, comme exister, existence, qui
redoublent les deux sens du mot être : au sens verbal, l’acte d’être ; en un
sens nominal, un être, un étant. Mais l’être nominal, ce chat qui dort sur le
matelas, peut être déterminé par les prédicats que je lui attribue, en faisant
usage du verbe être comme copule de liaison, au service du jugement : « le
chat » est ceci ou cela. Mais alors, il n’y a aucune différence entre le concept
de ce qu’est le chat, de son être concevable en tant que possible par la pensée
et dans la pensée, et le chat effectif. On peut se demander avec Kant que, les
prédicats du chat étant considérés et surtout s’ils sont suffisamment
nombreux pour déterminer complètement ce qu’il est, qu’est-ce que je lui
ajoute véritablement si, en outre, je dis que la chose existe ? On le voit, « être
» ne peut pas être mis en position de prédicat absolu, dès lors qu’il ne sert
qu’à lier des prédicats à un sujet considéré comme point d’articulation du
jugement prédicatif – « x est a, b, c… » –, l’émergence du verbe exister veut
compenser cette réduction de l’essence à la nature au sens de l’être
connaissable d’une chose, en lui adjoignant le fait qu’elle soit actuelle,
donnée et qu’elle vienne rencontrer comme de l’extérieur, dans un
surgissement qui lui soit vraiment propre au pur fait d’être, à l’actualité d’un
être.

L’existence, essence actuelle et agissante

Considérons par exemple le titre de la cinquième Méditation métaphysique
de Descartes : de l’essence des choses matérielles et derechef de Dieu, qu’il
existe. On peut avancer que Descartes détermine les choses réelles,
subsistantes, en les subordonnant au point de vue de leur connaissance vraie,
par des idées claires et distinctes : je sais par avance que les corps sensibles,
extérieurs à l’esprit, doivent être étendus, c’est-à-dire occuper l’espace, avoir
une certaine impénétrabilité, qu’ils sont susceptibles de changer de figure
géométrique et d’être en mouvement. La substance est devenue objet. Mais
cette connaissance de leur essence a besoin d’être actualisée, c’est-à-dire
réalisée extérieurement dans un corps matériel effectivement existant. D’où
l’importance de Dieu, ce seul être dont l’essence contient l’existence, parce
que cette existence se déduit logiquement et réellement de sa définition
comme être parfait, qui existe et donne l’être aux choses. Disciple cohérent
mais original de Descartes, Spinoza souligne le fait que Dieu est cause de soi,
en ce que son essence implique son existence, comme l’affirmation d’une
puissance infinie. Il en résulte deux modalités de l’existence : celle de l’être
infini, qui a une nécessité d’être et celles des choses finies, dont l’existence
nécessaire se déploie à travers la consécution infinie de choses finies, dont
l’existence ne dépend pas d’elles-mêmes, mais de causes extérieures et
temporelles, qui leur échappent.

La contingence de l’existence
L’existence est alors l’essence actuelle, actualisée et aussi, agissante. Elle
apparaît ici comme le complément de l’essence, dès lors que celle-ci naît
d’un rapport préalable, dans la pensée, à la raison qui identifie et explique ce
qui est. Mais l’on peut aborder l’existence, non comme ce qui est actuel et
comme en dehors de la pensée, mais comme ce qui est contingent en un sens
neuf et radical. Dans La Nausée, Sartre écrit que l’existence saute aux yeux,
comme un fait brut et impérieux, un fait dépourvu, dépourvu de toute raison
préalable et qui ne se trouve même pas être en rapport avec le préalable de la
pensée. Un fait que nulle raison d’être ne saurait fonder : « Exister, c’est être
là, simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne
peut jamais les déduire ». La contingence se confond avec l’existence, car
elle n’est pas un défaut d’explication ou une défaillance de la pensée dans sa
remontée vers la racine première de l’exigence de raison et d’être ; c’est
plutôt une absurdité intrinsèque, incomparable, l’absurdité de l’être toujours
déjà là, absolu parce que relatif à rien. Un être familier et pourtant étrange,
être écœurant par le trop-plein de sa présence, un être absolu, relatif à rien
d’autre et absurde, parce que sans raison, ni fondement.
L’être là des choses est une existence contingente. Si l’on aborde
l’existence dans le droit fil de l’actualité qui, complétant l’essence, lui assure
son être subsistant, il y a une équivalence des choses matérielles et de la
pensée. En effet, celle-ci se découvre chose pensante et se manifeste
actuellement dans l’opération de penser qui est la sienne. Mais il est possible
dorénavant de distinguer deux régions d’existence, celle des choses
subsistantes, qui sont là, et celle de l’étant particulier, que nous sommes, et
dont la manière d’exister est de se rapporter à l’être, qu’il questionne : nous
avons une forme de compréhension de l’être, à travers des affects ayant une
portée ontologique, comme le désir, l’inquiétude, l’ennui ou l’angoisse.
L’existence peut alors se dire du Dasein, qui a à être ce qu’il est, en partant
des cercles concentriques de la préoccupation et du souci : l’essence du
Dasein est d’ek-sister (selon la notation de Heidegger) parce qu’il existe hors
de soi vers l’être, faisant apparaître le monde comme horizon de son
existence.

Subjectivité et existence
L’existence des choses est contingente mais la subjectivité se met en
question et met les choses en question. La conscience de soi concerne
l’existence même de la conscience intentionnelle, qui est conscience de
quelque chose. Sartre écrit conscience (de) soi, avec des parenthèses, pour en
montrer le caractère existentiel : La conscience est un néant, ou plutôt elle se
néantise en liaison avec l’être, qu’elle fait apparaître, en tant qu’elle se
rapporte à lui, le faisant apparaître comme ce qu’elle n’est pas. L présence du
monde à la conscience, séparée de lui par rien, conscience extatique du
monde, c’est la transcendance. Dans cette perspective, la conscience existe de
manière absolue mais non substantielle, elle existe comme apparence, elle
s’apparaît à elle-même dans la stricte mesure où elle est apparition des
choses. Son existence, celle de la subjectivité comme existence, révèle le
primat de l’ex-sistence sur l’essence ou plutôt ce caractère de la subjectivité
d’exister hors de soi, et liaison rapport avec l’être qu’elle n’est pas, être qui se
montre par elle comme phénomène.

ARISTOTE, Métaphysique, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques ».

DESCARTES, Méditations métaphysiques, Livre de Poche ou GF.
KANT, Critique de la raison pure, Gallimard, Folio.
HEIDEGGER, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Quations I, Gallimard, coll. « Tel ».
SARTRE, L’Être et le néant, Introduction et 2e partie, Gallimard, coll. « Tel ».
SUBSTANCE, ÊTRE EN SOI, ÊTRE POUR SOI, ESSENCE, ANGOISSE, NÉANT,
SOUCI

EXPÉRIENCE
Le terme « expérience » a deux significations distinctes. Il peut désigner
soit 1) une forme de connaissance soit 2) l’origine de celle-ci, c’est-à-dire ce
qui la précède, la fait naître, ou du moins en favorise la formation. Mais il
peut avoir une troisième signification et désigner en science 3) une «
observation provoquée », selon la définition qu’en donne Claude Bernard.
Dans ce dernier cas, il équivaut à « expérimentation » (voir ce mot).
L’expression « avoir de l’expérience » renvoie clairement à la première
signification et la langue grecque ancienne ne paraît pas en avoir connu
d’autre. Chez Aristote, le terme ἐμπειρία désigne ainsi dans la Métaphysique
(A1 980 b 28) une connaissance distincte, à la fois de l’art et de la
connaissance de raisonnement, une connaissance ayant sa source dans la
mémoire, mais aussi ancrée dans la connaissance de l’individuel. Ce n’est
qu’au Moyen Âge que le mot experientia finira par désigner non seulement
une forme de connaissance mais aussi et sa source, signification qui apparaît
aussi sous la plume de Kant et de Hume.
Hume fait de ce mot une utilisation diversifiée, mais chez lui il renvoie le
plus souvent à l’impression et à sa répétition qui permettent grâce à
l’association et à l’habitude de comprendre l’origine des connaissances
humaines. Une des définitions qu’il donne de l’expérience est : « les diverses
conjonctions des objets dans le passé » (Enquête 4e section). Mais
l’expérience n’est pas simplement une origine, elle a aussi une autorité, car
avec la démonstration mathématique elle seule légitime la prétention à
connaître.
Chez Kant, le sens aristotélicien du mot est présent, expérience désignant
une synthèse du divers des perceptions, et donc une forme de connaissance,
mais son point de départ est une intuition individuelle qui constitue le donné
premier de la connaissance, sous la forme de l’impression brute. C’est ce
donné qui est évoqué par Kant lorsqu’il écrit que « toute notre connaissance
commence avec l’expérience » (p. 31). Néanmoins, la célèbre formule de la
Critique de la Raison Pure selon laquelle « des pensées sans contenu sont
vides, des intuitions sans concepts aveugles » (p. 77) renvoie à deux niveaux
d’expérience. L’intuition « aveugle », détachée de tout lien avec des
représentations, reste une impression qui n’accède pas au niveau d’une
représentation et donc de connaissance au sens plein.
Ce qu’on appelle expérience peut donc être subdivisé en plusieurs espèces
: l’expérience purement singulière correspond plus ou moins à ce que
l’allemand appelle Erlebnis par opposition à Erfahrung. Il s’agit d’une forme
d’expérience personnelle vécue qui ne se provoque pas et ne se transmet pas,
et n’a pas de caractère de généralité, à la limite donc de toute connaissance.
L’expérience religieuse en est une illustration. Sa forme extrême est
l’expérience mystique étudiée par G. Bataille dans L’expérience intérieure.
Ce qu’on appelle en science l’expérimentation, que C. Bernard appelle «
l’observation provoquée » en est presque l’exact opposé : il s’agit d’un
événement qui n’appartient pas seulement au flux interne du moi mais au
contraire en est distinct et est une source d’information décisive pour
l’intelligence qui sans elle ne pourrait pas progresser.

HUME, 1982, Enquête sur l’entendement humain, tr. Tanesse/David, Paris, Fernand Nathan
; 1973, Traité de la nature humaine (livre I, 1re partie) tr. Leroy, Paris, Aubier-
Montaigne.
CLAUDE BERNARD, 1966, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, Paris,
Garnier Flammarion.
HERMANN COHEN, 2001, La théorie kantienne de l’expérience, tr. Dufour/Servois, Paris,
Passages-Cerf.
BATAILLE, 1954, L’expérience intérieure, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».
A PRIORI/A POSTERIORI

EXPRESSION
Toute expression suppose une concordance entre deux domaines distincts
en vertu de laquelle existe une relation permanente entre les éléments de
chaque domaine. Ainsi en est-il par exemple des états d’esprit intimes d’une
conscience et de leur traduction verbale ou visuelle (par les gestes ou les
mimiques). On parle alors d’expression parce qu’intervient une relation de
sens entre des états d’esprit imputés à autrui et des manifestations visibles. Ce
terme a fait l’objet d’une consécration métaphysique chez Spinoza et plus
encore (de façon indépendante) chez Leibniz.
Spinoza parle d’expression dans l’Ethique lorsqu’il s’agit de décrire la
relation entre un attribut, c’est-à-dire une qualité, et une essence. L’attribut «
exprime » ou encore « constitue » une essence parce qu’il la rend
connaissable et est ce qu’on peut en dire, étant entendu qu’une substance
infinie a une infinité d’attributs. Dans sa Lettre à Arnaud du 8/10/1687
Leibniz écrit : « Une chose exprime une autre lorsqu’il y a un rapport
constant et réglé entre ce qui se peut dire de l’une et de l’autre. » Cette
conception renvoie à une véritable métaphysique de l’expression car il y a
expression dès qu’existe une correspondance entre substances : toute
perception du monde est une relation expressive entre une substance
percevante (la monade) et le monde, relation organisée selon le principe de «
l’harmonie préétablie ». Mais la notion d’expression concerne aussi plus
précisément la relation âme-corps ou encore l’ensemble des perceptions des
substances les unes par rapport aux autres, ou enfin des esprits par rapport à
Dieu. Pour Leibniz l’expression est susceptible de degré : selon qu’intervient
la conscience claire et distincte du monde, l’âme exprime plus ou moins
parfaitement celui-ci, et selon qu’elle perçoit le corps, qui est ce qu’il y a de
plus proche d’elle, ou ce qui en est éloigné, elle est plus ou moins expressive.
De là vient que chaque substance percevante a un point de vue individuel sur
le monde, relatif précisément à sa position dans l’espace et à son degré de
perfection expressive.

LEIBNIZ, 1970, Correspondance avec Arnauld, Paris, Vrin.

DELEUZE, 1968, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit.
LANGAGE, INTERSUBJECTIVITÉ, AUTRUI
 F

FORMALISME
Terme souvent péjoratif (et rarement revendiqué par ceux à qui il
s’applique) dont les acceptions sont multiples. Il peut désigner un courant
épistémologique, moral, artistique ou une approche des textes littéraires. En
logique et en philosophie des sciences, ce mot s’oppose à intuitionnisme et
désigne une préférence de principe accordée à l’institution et à la
manipulation de symboles conventionnels au détriment du pur sentiment de
l’évidence vécue dans la connaissance. Leibniz et bien après lui Hilbert sont
en général considérés comme des représentants de cette orientation, par
opposition à Descartes.
Mais le terme « formalisme » est très souvent utilisé, notamment depuis
Hegel, pour critiquer une vision de l’homme abstraite (voir ce mot), ignorant
son appartenance à l’histoire réelle, particulièrement la philosophie et la
morale kantiennes. « Formel » est alors le contraire de réel et de concret,
effectif.
Enfin, ce terme peut dénoncer une tendance artistique et littéraire à cultiver
la forme pure et à s’affranchir de toute dépendance par rapport à la
signification, reproche qui a souvent été adressé à l’art abstrait. « Forme » se
distingue alors de « sens ».

MAX SCHELER, 1955, Le formalisme en éthique, tr. Gandillac, Paris, Gallimard, coll. «
NRF ».
FORME, SENS, SIGNIFICATION
 FORME
Le terme « forme » est susceptible de plusieurs usages et valeurs. Dans un
premier sens, étroitement psychologique, ce mot s’oppose à fond et désigne
un ensemble organisé de stimuli locaux perçu de façon autonome et qui se
distingue d’un fond complémentaire. C’est ce sens qui est à l’origine de la
Gestaltpsychologie, qui a mis en évidence l’existence d’une perception
originaire des formes irréductible au résultat d’une association. La forme
perçue est en principe stable, mais il existe des formes dans le temps comme
la mélodie ou même la chaîne parlée. Relevons qu’il peut exister aussi des
formes produites par l’homme, et non pas simplement perçues, ainsi dans
l’art et la technique. Mais alors elles ne sont pas des faits psychologiques
purs et tirent leur unité et stabilité d’un projet et/ou d’une (ou plusieurs)
fonction(s). Dans ce dernier cas, « forme » s’oppose à matière.
Une tradition métaphysique qui remonte à Platon a investi la forme d’un
privilège particulier, l’identifiant à l’essence d’une chose, c’est-à-dire ce qui
en elle a une permanence et est connaissable par l’intelligence. Il est facile de
comprendre pourquoi : la forme peut apparaître comme l’invariant d’une
réalité sensible par opposition aux éléments changeants qui la remplissent.
Presque toujours le recours au concept de forme s’explique parce que ce mot
illustre de façon privilégiée un principe d’invariance par opposition à une
puissance de changement. Chez Platon, le terme Idée désignait en effet à
l’origine une forme, ainsi dans le Cratyle et la République même si en grec
les mots εἶδος et ίδεα se sont rapidement distingués du mot μορφή, qui
désigne lui la forme sensible. Après Platon, Aristote développera une
véritable métaphysique de la forme, en en faisant le contraire et complément
de la « matière » et une « cause » particulière. Dans la substance première, la
forme est indissolublement attachée à une matière qui contribue à
l’individualité de cette substance, la forme seule ne suffisant pas à la fonder,
la forme détachée de la matière étant une abstraction produite par la seule
pensée.
De façon différente, Kant distinguera Form et Gestalt dans son Esthétique
transcendantale, lorsqu’il définira le temps et l’espace comme « formes pures
» de la sensibilité. La Form désigne alors un invariant transcendantal,
introduit par l’esprit dans l’expérience, distinct à la fois de la matière qu’est
le contenu de l’expérience, et de la Gestalt qui n’est qu’une forme sensible,
c’est-à-dire en réalité un aspect individuel de la matière. Temps et espace
sont des « formes » de l’expérience parce qu’ils sont coextensifs à toute
expérience humaine, interne ou externe.
Enfin, « forme » peut aussi être le complément et le contraire de « sens »,
en particulier dans le domaine de la logique et des mathématiques, mais aussi
de l’art. Le courant épistémologique qu’on désigne sous le nom de «
formalisme » privilégie comme critère de rigueur dans le raisonnement la
non-contradiction de suites symboliques visibles et manipulables, et cela
indépendamment de leur relation à des objets tels que les quantités ou les
figures, en limitant au maximum le recours à une expérience d’évidence
vécue. Il s’agit alors de rendre la certitude dépendante de la seule syntaxe en
la coupant de toute relation à une sémantique qui rattacherait le
raisonnement à des entités symbolisées. « Forme » équivaut alors à syntaxe.

PLATON, 2002, République, X, tr. Leroux, Paris.

ARISTOTE, 1983, Physique, II, tr. Carteron, Paris, Les Belles-lettres.
GUILLAUME, 1979, Psychologie de la forme, Paris, Flammarion.
FOCILLON, 1943, La vie des formes, Paris, PUF.
FORMALISME, IDÉE

FUTURS CONTINGENTS
Problème philosophique qui a été débattu dès l’Antiquité avant de revenir
dans le débat au XVII e, sous la plume de Leibniz. La formulation « futurs
contingents » renvoie à ce dernier débat mais on peut l’utiliser de façon
extensive et rétrospective.
Le problème est le suivant : faut-il considérer que le futur est indéterminé,
et donc que les événements à venir sont contingents, ou au contraire les
traiter comme déterminés et donc en droit prévisibles ? Nous trouvons déjà
chez Aristote, dans De l’Interprétation (IX), la première discussion de cette
question, qui semble l’avoir opposé aux Mégariques. On attribue à Diodore
Cronos la thèse déterministe réfutée par Aristote.
Dans son Discours de Métaphysique (§ 13), Leibniz apporte à cet ancien
problème sa réponse propre. À ses yeux les événements futurs sont « assurés
sans être nécessaires », ce qui signifie qu’ils sont contingents, étant des
vérités de fait et non des vérités de raison (comme le sont les vérités
mathématiques), mais « assurés » car décidés par Dieu. Le rationalisme de
Leibniz tente ici de concilier d’une part l’apparente ouverture de l’avenir et la
liberté de l’homme et de l’autre l’omniscience et la toute-puissance de Dieu.

ARISTOTE, 1977, De l’interprétation, IX, tr. Tricot, Paris, Vrin.

CICÉRON, 1973, Traité du Destin, tr. Yon, Paris, Les Belles-lettres.
LEIBNIZ, 1970, Discours de métaphysique, Paris, Vrin.
DÉTERMINISME, DESTIN
 G

GÉNÉROSITÉ
La générosité, définie par Descartes dans l’article 153 du Traité des
Passions de l’âme, met en avant le trait caractéristique de l’individu bien né,
non une aristocratie sociale, mais le libre arbitre : « Ainsi je crois que la vraie
générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut
légitimement estimer, consiste seulement en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien
qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés,
ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou
mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution
d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour
entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures ; ce
qui est suivre parfaitement la vertu ». L’homme généreux tire l’honneur qu’il
se doit à lui-même de sa volonté d’être la source d’actes vertueux, conformes
à un bon jugement sur ce qu’il convient de faire. Cause de ses propres
actions, il ne dépend de rien d’autre que d’elle-même. Il se tient, par
conséquent, à égale distance de l’orgueil et de l’humilité vicieuse, parce qu’il
affirme que le libre arbitre et la résolution d’en bien user sont donnés à tout
homme.

DESCARTES, Traité des passions de l’âme, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes
philosophiques ».
JOIE, MORALE
 GÉNIE
Le terme « génie » désignait en latin (genius) la même chose que le δαίμων
des Grecs, c’est-à-dire une divinité très étroitement attachée à une
individualité, celle d’un homme, ou d’un lieu dans le cas du genius loci. Ce
lien avec l’individuel, auquel renvoie aussi l’expression latine ingenium, se
retrouve dans un usage du mot « génie » qui désigne un pouvoir propre, et
pourrait-on dire exclusif, par exemple à un peuple, une langue ou un individu.
Ce que Montesquieu a appelé « l’esprit général d’une nation », et Hegel le
Volksgeist, l’esprit d’un peuple, constituent une application de cette idée.
Mais la vraie consécration philosophique de ce terme remonte à Diderot
(auteur de l’article Génie de l’Encyclopédie, où il distingue génie et goût) et
surtout à Kant, qui a donné ce nom à un pouvoir créateur se manifestant de
façon pure et privilégiée dans l’art, essentiellement dans les § 46-47 de la
Critique de la faculté de juger, où il écrit que le génie est « le pouvoir (don
naturel) qui donne les règles à l’art ». Cet aspect du concept de génie sera
repris par Schopenhauer. Il renvoie à une vision de la production créatrice
d’original, en vertu de laquelle celle-ci n’applique aucune règle préexistante
(comme le ferait la fabrication) mais au contraire invente ses règles de
production en même temps qu’elle produit. Ce qui suppose un point de vue
psychologique controversé, en vertu duquel le génie ne « sait » pas ce qu’il
fait de façon réfléchie, point de vue déjà soutenu par Platon à propos du
poète. À l’inverse des conceptions d’origine aristotélicienne supposant la
représentation claire de ce qu’il faut faire, la production géniale pensée par
Kant procède d’une conscience spontanée et obscure, ce qui explique qu’à
ses yeux il n’y ait pas de place pour le génie dans les sciences. De la même
façon, le génie ne s’acquiert pas, il serait « naturel » parce qu’inné. Tout au
plus doit-il se former. Nietzsche s’en prend dans Humain, trop humain (I §
162) à ce qu’il considère comme un mythe et y répond par une philosophie
du génie qui fait de l’art un travail et l’expression de la volonté.

KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, § 46-50, tr. Philonenko, Paris, Vrin.
SCHOPENHAUER, 2010, Du génie, tr. Salaün, Paris, Mille et une nuits.
NIETZSCHE, 1968, Humain trop humain I tr. Rovini, Paris, Gallimard, coll. « NRF ».
DARRIN MAC MAHON, 2016, Fureur divine, une histoire du génie, tr. Jaquet, Paris, Fayard.
 ART, ARTISANAT, CRÉATION

GOÛT
Le terme goût est équivoque. Il peut désigner 1) un sens ou également 2)
une sensation relative à ce sens, et enfin 3) un pouvoir de bien juger dans les
domaines où n’existe pas d’unanimité c’est-à-dire pour l’essentiel le domaine
esthétique au sens le plus large du terme.
Le sens du goût se distingue de ceux de l’ouïe et la vue par le fait qu’il ne
peut être affecté que par un stimulus qualitatif en même temps, et guère plus,
et ne peut faire saisir de forme organisée. C’est ce qui le prive d’une valeur
adaptative et vitale équivalente, et lui interdit également d’être source d’une
satisfaction équivalente à celle de l’art. Ce qu’on appelle le jugement de goût
(sens 3) n’a pas de valeur objective, il n’est pas guidé par une évidence
rationnelle et en ce sens est essentiellement affectif. Pour cette raison, il serait
facile de le ranger au nombre des sentiments purement subjectifs
conformément au célèbre proverbe « Des goûts et des couleurs on ne discute
pas » qui fait basculer le jugement de goût du côté de l’irrationnel.
Plusieurs éléments interdisent malgré tout de s’en tenir là et contraignent à
traiter le jugement de goût comme partiellement rationnel : en premier lieu le
goût se forme et s’éduque. Diderot oppose par exemple sensibilité et goût
comme deux pouvoirs dont seul le second est ouvert à l’expérience. Il
distingue aussi génie et goût sur la même base. Kant théorise également la
formation du goût dans sa Critique de la faculté de juger (§ 60 Méthodologie
du goût). Le goût ne dépend pas de principes, comme c’est le cas pour un
jugement mathématique par exemple. L’éducation d’un artiste fera donc
appel à une « manière » mais non à une « méthode ». Les Lumières ont
profondément cru que le goût pouvait progresser à travers l’histoire, par le
progrès du raffinement et du jugement. Cette idée ne se confond pas
absolument avec celle d’un progrès de l’art mais malgré tout elle a un lien
avec elle car la finesse du goût a un impact sur la délicatesse des artistes.
En second lieu, le goût s’analyse. Il n’est pas dénué de ressources lorsqu’il
s’agit de se justifier. C’est un point qu’a souligné par exemple Hume dans un
texte célèbre sur La norme du goût où il invoque « certains principes
généraux d’approbation ou de blâme » qui permettent à un homme de bien
juger et ne sont pas purement subjectifs et arbitraires. Pareillement
l’Antinomie du jugement de goût construite par Kant met en évidence le fait
que, contrairement à ce que le proverbe mentionné plus haut laisse entendre,
il est possible de discuter des jugements de goût, même si ceux-ci sont sans
concept. C’est là un critère qui permet de distinguer le beau et l’agréable. En
effet, dans le second cas intervient une satisfaction physiologique immédiate
qui ne porte pas sur la structure de l’objet et n’est pas au fond un vrai
jugement esthétique. Le goût (au 3e sens de ce mot) n’est donc pas concerné
par la satisfaction physiologique de type culinaire.
Enfin le goût n’est pas fermé à la communication et c’est là un aspect
important. Les critiques d’art, tels que les pense Hume, ont une maîtrise
particulière de ses principes généraux et peuvent éclairer le public. La théorie
kantienne pose que le jugement de goût prétend à une adhésion universelle
et postule l’existence d’une communauté idéale des récepteurs.

DIDEROT, 1968, Essais sur la peinture, VII ; article « Génie », Œuvres esthétiques, Paris,
Classiques Garnier.
HUME, 1974, « La norme du goût, Essais esthétiques, II, tr. Bouveresse, Paris, Vrin.
KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, § 1-22, § 30-40 § 50 § 60, tr. Philonenko,
Paris, Vrin.
CRITIQUE D’ART, ESTHÉTIQUE, BEAUTÉ

GUERRE
Un phénomène politique
La guerre n’est pas un antagonisme entre des individus séparés ; elle n’est
pas le résultat d’une pulsion d’agressivité. Il y a, au contraire, une forme
d’abstraction de l’ennemi, dans la mesure où la guerre oppose des groupes
humains, des collectivités organisées politiquement. Même si des passions
peuvent s’agréger au conflit, à la lutte pour imposer sa volonté à l’ennemi, les
guerres sont d’abord des luttes pour résoudre un conflit politique, avec un
ennemi qui est proche. Il peut s’agir d’un conflit entre deux États, d’un
conflit entre un État et une entité qui n’a pas un État, ou n’en a plus, ou qui
aspire à en avoir un (peuple opprimé, occupé, dominé, ou nation
revendiquant son indépendance) ; la guerre peut être civile et naître d’une
division sociale, politique, devenue irréconciliable au sein d’une collectivité
dont les membres s’opposent sur la question du pouvoir central, des intérêts
et des droits à défendre).
Aussi étonnant que cela paraisse, la guerre unit les hommes en même
temps qu’elle oppose : si la division du travail se développe dans une
organisation sociale, entraînant la nécessité d’une course en avant de la
production pour élargir la satisfaction des besoins qui se multiplient sans
cesse, pour nourrir le besoin de capital et de ressources et acquérir de
nouvelles ressources, ce processus conduit à l’intérieur à une diversification
des rapports, à la domination et à l’inégalité, ainsi qu’à la dépendance vis-à-
vis de l’étranger, en une expansion indéfinie, pour trouver de nouveaux
débouchés et de nouvelles ressources. Cette interdépendance instable tant à
l’intérieur qu’à l’extérieur engendre des conflits qui peuvent dégénérer en
guerre, si aucune autre solution n’est trouvée pour maintenir la paix ou la
rétablir, sinon par les moyens de la guerre, où un groupe souverain impose sa
volonté à un autre groupe souverain et l’oblige à entrer avec lui dans une
reconnaissance réciproque articulée à de nouvelles dispositions politiques et
juridiques.

La guerre et le droit
Il s’ensuit que la guerre est liée à la question de la souveraineté : l’instance
suprême qui dit le droit commun à une nation et qui la défend pour lui
permettre de persévérer dans son être, est tenue de chercher la paix par la loi
naturelle et par la raison. La guerre est juste comme moyen de la paix, elle ne
peut être une fin en soi. Il appartient à la souveraineté de faire la guerre,
comme un moyen d’en sortir, pour entrer dans un nouveau rapport de paix.
Symptôme et effet du conflit, la souveraineté fait la guerre et décide de la
paix. Cela veut dire aussi que l’état de guerre peut être latent tant que les
causes de la guerre n’ont pas été surmontées et que la guerre, en rapprochant
les hommes par l’antagonisme, les oblige en quelque sorte à instituer la paix.
C’est pourquoi la guerre relève de stratégie et de jugement : idéalement, il
faut pouvoir imposer sa volonté, par la démonstration de force et par la
dissuasion ; la guerre totale, illimitée, exterminatrice, se retourne contre elle-
même, parce qu’elle perd tout sens politique !
Par ailleurs, la guerre est révélatrice de politique elle-même comme souci
d’une vie digne : le citoyen peut faire le sacrifice de sa vie ou de ses intérêts
économiques pour préserver la liberté qui donne sens à tout le reste. Une
société sans conflit étant une société morte, la politique doit chercher les
médiations politiques et institutionnelles qui résolvent les conflits ou leur
permettent de produire de la concorde. Si la paix est, pour la politique, son
horizon, la guerre, latente ou ouverte, en manifeste les limites et les échecs,
en même temps que la possibilité et l’obligation de tendre vers la paix et le
droit.

HOBBES, Léviathan, chapitre XIV, Gallimard, Folio.

ROUSSEAU, Du Contrat social, Fragments sur l’état de guerre, GF et Vrin, pour les
Fragments.
KANT, Idées d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, GF.
HEGEL, Principes de la philosophie du droit : l’État, PUF, coll. « Quadrige ».
ARON, 2004, Paix et guerre entre les nations, Calmann-Levy.
DROIT NATUREL, DROIT POSITIF, PAIX, HISTOIRE, HISTORICITÉ
 H

HABITUDE
Originairement, l’habitude est un phénomène biologique inséparable de
l’adaptation du vivant au milieu. Elle est la condition de cette adaptation et en
marque aussi la réussite. C’est le processus par lequel un élément incident et
initialement imprévu finit par être intégré aux anticipations du vivant et cesse
donc de le surprendre. Ce processus peut nécessiter la répétition mais ce n’est
pas absolument indispensable. L’habitude se « prend » et se fixe. Par ailleurs
l’habitude est un phénomène psychologique de fixation de la croyance qui
obéit au même modèle.
Mode de perpétuation mécanique du comportement et de la croyance, elle
ne fait pas intervenir la conscience réfléchie. À ce titre elle est le vecteur de la
tradition et du préjugé et peut constituer une cible pour le rationalisme (voir
ce mot) dans la mesure où elle apporte à l’esprit une certaine forme
d’assurance spontanée et passive, ce que La Boétie, Montaigne et Pascal ont
appelé la « coutume » et qu’ils traitent comme constitutive de l’homme.

ARISTOTE, 1991, Rhétorique, I, tr. Dufour/Wartelle, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».

MAINE DE BIRAN, 1988, De l’influence de l’habitude sur la pensée, Paris, Vrin.
FÉLIX RAVAISSON, 1997, De l’habitude, Paris, Payot & Rivages.
BERGSON, 1968, Matière et mémoire, ch. 3, Paris, PUF.
PRÉJUGÉ, TRADITION, TRADITIONALISME

HÉDONISME
 Ce mot désigne 1) la position philosophique identifiant le souverain bien
au plaisir (ἡδονή). Dans un sens beaucoup plus large ce mot désigne 2) une
manière d’être qui consiste à rechercher le plaisir à tout prix. Dans
l’Antiquité, et dès le vivant d’Epicure, on a souvent interprété l’épicurisme
comme un hédonisme, à tort puisque l’ataraxie épicurienne est d’abord
négativement « absence de trouble » pour l’âme et de douleur pour le corps.
Si la vie heureuse épicurienne accorde effectivement une place au plaisir, en
repos (la satiété) et en mouvement (la jouissance), il est simplement un
moyen en vue de l’ataraxie. Les vrais hédonistes de l’Antiquité ont été les
Cyrénaïques et même le Calliclès du Gorgias, qui identifient effectivement
jouissance actuelle et bonheur. Bentham se rapproche beaucoup de cette
position.

EPICURE, 1977, « Lettre à Ménécée », Lettres et maximes, tr. Conche, Paris, Mégare.
DIOGÈNE LAËRCE, 1999, Vies et sentences des philosophes illustres, tr. Goulet-Cazé, Paris,
Le livre de poche.
BENTHAM, 2011, Introduction aux principes de morale et de législation, tr. Centre
Bentham, Paris, Vrin.
M. ONFRAY, 2006, Le manifeste hédoniste, Paris, Grasset.
ATARAXIE, BONHEUR, BIEN-ÊTRE

HISTOIRE, HISTORICITÉ
Le terme « histoire » a en français trois sens bien distincts : il peut désigner
en premier lieu 1) un récit, c’est-à-dire un ensemble constitué par la narration
d’événements se succédant dans le temps. Mais il peut également désigner 2)
une discipline souvent considérée comme une science humaine, dont l’objet
est la connaissance du passé humain. 3) Enfin, il peut désigner la réalité que
cette dernière discipline a précisément à connaître. C’est en ce dernier sens
que l’on parle d’« Histoire universelle » ou de « Philosophie de l’Histoire ».
Ce terme ne désigne pas alors seulement le segment écoulé du temps humain
dont rend compte la connaissance historienne, il s’étend aussi à l’avenir et en
ce sens désigne une réalité inachevée. Le terme « historicité » est une
traduction du mot allemand Geschichtlichkeit, semble-t-il inauguré par Hegel
mais surtout consacré par Dilthey à la fin du XIXe siècle, et repris par
Heidegger et Marcuse, pour désigner un aspect de la condition humaine, qui
est d’appartenir à l’Histoire au 3e sens du mot.

Origine du concept d’histoire

Le terme grec d’Ἱστορια désignait à l’époque d’Hérodote une recherche,
une enquête, sens que lui restitue la traduction de l’œuvre d’Hérodote par le
mot français d’ » Enquête ». Dans l’Antiquité grecque et romaine, historia a
longtemps désigné une méthode de présentation des connaissances dépourvue
de démonstration et sans fil conducteur nécessaire, constituée d’un ensemble
de faits mis en série. C’est en ce sens qu’on a aussi parlé d’« Histoire
naturelle », pour désigner une collecte d’informations sur des espèces
vivantes. Les premiers mots de l’ » Enquête » d’Hérodote sont révélateurs : «
Hérodote d’Halicarnasse présente ici les résultats de son Enquête afin que le
temps n’abolisse pas le souvenir des actions des hommes et que les grands
exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne tombent pas
dans l’oubli ; il donne aussi la raison du conflit qui mit ces deux peuples aux
prises. » On voit bien qu’Hérodote assigne deux objets à son travail : sauver
de l’oubli les actions des hommes, surtout s’il s’agit d’exploits mémorables,
ce qui signifie qu’il va se contenter de rapporter, mais aussi : rendre raison
des actions humaines, ce qui suppose autre chose qu’un simple rapport. À
l’époque en effet où il écrivait ses mots, la guerre entre Perses et Grecs durait
depuis plus d’un siècle, à tel point que beaucoup avaient oublié son origine.
De sorte que l’historien se donne ici comme buts de permettre la survie du
passé dans la mémoire des hommes mais aussi de faire comprendre pourquoi
le présent est tel qu’il est. Expliquer est en ce sens un aspect essentiel de son
activité, et il ne se contente pas de raconter comme le ferait un auteur de
fiction. Il est vrai que, parmi les grands historiens de l’Antiquité, certains s’en
sont tenu à rapporter des faits, comme par exemple César ou Tacite, d’autres
ayant essayé de s’engager dans une analyse en rendant raison, comme
Thucydide ou Polybe. En dépit de cela, pour les Anciens, le terme historia ne
désignait pas une science, mais plutôt un genre littéraire, d’ailleurs très
prestigieux, ce dont témoigne l’existence d’une muse de l’histoire, aux côtés
de celle de la musique, de la danse etc. Une idée courante et banale des
Anciens était que ce genre servait à l’éducation des dirigeants, plus à même,
grâce à des modèles positifs et négatifs, d’imiter ce qui doit l’être et d’éviter
inversement ce qui doit l’être.

Un statut scientifique problématique

La prétention de l’histoire à constituer une science est en fait moderne et
semble remonter à Vico et à son projet de « science nouvelle » (1725),
fortement influencé par le modèle de la physique de Newton mais aussi par le
providentialisme chrétien. C’est pour réagir à cette prétention que se sont
développées au XIXe siècle des réflexions sur l’historicité, essentiellement chez
Dilthey. Elles visent à soigneusement distinguer science historique et
sciences de la nature. Cournot a dans cette perspective fort justement relevé
qu’une simple suite d’événements discontinue ne fait pas une histoire, et du
reste l’acte de narration ne pourrait pas vraiment y trouver matière à raconter
quoi que ce soit. Pour que tel soit le cas, il faut qu’intervienne une conscience
qui retient ce qui a été et en tient compte pour agir. On peut ainsi raconter une
partie d’échec par exemple, ou une guerre, mais pas la suite de coups de
loterie. Dans le premier cas les joueurs ajustent leurs coups en fonction de
l’expérience du passé, dans le second n’intervient rien de ce genre.
L’historicité suppose donc l’intervention d’un sens de la durée et de sa
continuité agissante, elle est inséparable de la mémoire sous sa double
dimension, rétentionnelle et agissante. Sans doute est-il possible de parler
d’histoire de la terre, de l’univers ou du système solaire, mais il s’agit alors
simplement de décrire une réalité qui se transforme en conformité à des lois
physiques plutôt qu’elle ne dure à proprement parler, il s’agit alors de décrire
un objet physique qui se transforme, selon le modèle de l’opposition entre
statique et dynamique. On peut parler dans ce dernier cas d’un objet
historique sans historicité, qui ne participe en ce sens à aucune condition
historique, et la même remarque pourrait être faite à propos de l’évolution des
espèces.

Historicité de l’histoire
Inversement la connaissance proprement historique relève d’une logique
propre. Dilthey a opposé dans cet ordre d’idée « comprendre » et « expliquer
» en soulignant que la première opération était propre aux sciences de
l’esprit, dont l’objet est homogène au sujet de la connaissance, tandis que les
sciences de la nature font intervenir une démarche toute autre, l’explication,
qui suppose hétérogénéité de l’esprit avec son objet. C’est la même
préoccupation qui a amené R. Aron à souligner que la connaissance
historique ne pouvait pas rivaliser en objectivité avec celle de la nature, tout
simplement parce que l’historien appartient à l’histoire, c’est-à-dire à l’objet
qu’il prétend décrire et comprendre, et que cette appartenance originaire,
qu’il faut précisément appeler historicité, lui interdit par exemple de
prétendre connaître l’avenir de façon homogène au passé, ou encore d’avoir
du passé une connaissance définitive et transparente. Ces traits que l’on peut
en revanche associer aux sciences de la nature, tiennent à l’historicité de
l’homme. Le paradoxe est que celle-ci est précisément ce qui lui interdit de se
connaître aussi objectivement qu’il connaît la nature. Il est irréductiblement
prisonnier d’un point de vue présent, vit dans l’inachèvement et se trouve
donc dans l’incapacité de neutraliser une relation au temps qui lui interdit de
connaître la fin de l’histoire et le condamne à simplement l’espérer.

DILTHEY, 1992, Introduction aux sciences de l’esprit, tr. Mesure, in Œuvres complètes, I,
Paris, Le Cerf.
COURNOT, 1975, Essai sur le fondement de nos connaissances, ch. XX, Paris, Vrin.
R. A RON, 1938, Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard, coll. « NRF ».
H. A RENDT, 1972, « Le concept d’histoire », tr. P. Lévy, La crise de la culture, Paris,
Gallimard.
TEMPS

Il existe deux manières de comprendre le terme « homme », selon une

distinction relevée par Husserl. On peut n’y voir qu’une signification se
rapportant à un être de fait, qui est ce qu’il est et constitue une espèce
biologique parmi d’autres. Mais ce terme, et plus encore l’adjectif
correspondant « humain » renvoient également à une signification
normative, c’est-à-dire à ce que l’être désigné a à être, doit être, plutôt que
quelque chose qu’il serait effectivement de façon limitée. Intervient alors une
idée-limite de l’homme. C’est ce qu’illustre par exemple le terme « inhumain
», qui désigne ce qui s’éloigne ou porte atteinte à cet aspect normatif, et non
un comportement étranger à l’homme de fait. C’est pourquoi paradoxalement
il ne peut s’appliquer à un animal et n’équivaut pas du tout à non-humain.
Pareillement, lorsque l’on parle de vertu d’humanité, c’est bien entendu la
signification normative du mot « homme » qui entre en jeu.

L’homme entre être et valeur

 Depuis une époque très ancienne on s’est efforcé de penser une articulation
entre ces deux composantes de l’idée d’homme, c’est-à-dire de justifier la
valeur homme en fonction de son être. Les plus anciennes caractérisations
philosophiques de l’homme, celles de la pensée grecque, prennent bien sûr
comme point de départ l’homme de fait. Mais elles ne perdent pas de vue
pour autant la composante normative de l’idée d’humanité. Les célèbres
formulations d’Aristote, qui le « définissent » comme « animal politique »
(Politique I) ou enfin « animal bipède » (Métaphysique A) cherchent tout
simplement à lui donner une différence spécifique permettant de le distinguer
des autres êtres animés. La tradition scolastique a été cherchée chez Aristote
une formulation « animal raisonnable » qui n’y figure pas explicitement mais
correspond à sa pensée, comme à celle des Anciens. Dans une perspective
aristotélicienne, l’homme a un statut médian, intermédiaire entre les êtres
animés et les dieux. Avec les premiers il partage une appartenance au monde
sublunaire, une condition mortelle et une âme sensitive qui l’ancrent dans un
monde de besoins que n’ont pas les dieux et orientent son intérêt dans une
certaine direction. Avec les dieux en revanche il partage un pouvoir de
connaître que lui donne son intellect (Νοῦς) et qui lui permet de s’extraire,
dans certaines limites, de son animalité. Sa destination est en effet de se
rapprocher des dieux et la sagesse, dont la science est la réalisation, constitue
précisément une ressource pour cette divinisation.

Condition et destination de l’homme

Mais Aristote et les philosophes antiques (Sceptiques exceptés) ne s’en
tiennent pas à ce point de vue sur l’homme : ils ont en effet distingué
condition et destination de l’homme et refusé de le traiter comme un être
prisonnier de la première en lui ouvrant la possibilité de la dépasser par la
seconde. Par condition, il faut entendre l’ensemble des circonstances
involontaires qui sont imposées à l’homme de par son appartenance à une
espèce biologique déterminée et de par la région de l’univers où il vit. Par
destination il faut entendre ce qu’il a à devenir, ce qui lui permet de se
rapprocher des dieux et de s’extraire de cette condition. C’est la Sagesse qui
constituait pour les Anciens cette destination, le Sage étant en ce sens plus
qu’homme. Et c’est à ce titre, et à ce titre seulement, que la connaissance de
l’homme a préoccupé la philosophie antique, essentiellement comme
nécessaire au projet de sagesse. C’est ce qui explique que certains Sceptiques
aient pu soutenir la thèse que l’homme était indéfinissable et même
inconnaissable. L’idée que l’homme puisse faire l’objet de science(s) est en
revanche restée étrangère aux philosophes antiques. Chez Aristote les
sciences concernent des objets beaucoup plus élevés que l’homme, trop
inscrit dans l’instabilité du monde sublunaire et ses contingences pour faire
l’objet d’une science à proprement parler.

Homme et humanisme
Si on appelle humanisme la valorisation de l’homme en lui-même au sein
de la diversité des êtres, force est de souligner qu’une telle attitude est restée
en fait limitée chez les philosophes de l’Antiquité. Platon et Aristote sont des
penseurs théocentristes, qui pensent l’homme en référence à un Dieu qui lui
est supérieur et dont il ne peut qu’espérer se rapprocher, mais qui, dans
l’échelle des êtres, est loin d’être celui qui a le plus de perfection et de
dignité.
On attribue parfois au Sophiste Protagoras une attitude « humaniste » dans
l’Antiquité, au motif qu’il a déclaré : « L’homme est la mesure de toutes
choses, de celles qui sont comme de celles qui ne sont pas ». Cette formule,
rapportée par le Théétète de Platon, est en réalité relativiste et individualiste.
Elle affirme que la validation de la vérité revient à l’individu percevant et à
lui seul, ce que Platon ne saurait accepter au nom de son théocentrisme et de
sa théorie des Idées (voir ce mot). Ce n’est qu’au prix d’une projection
anachronique que l’on fait de Protagoras un précurseur des attitudes
humanistes modernes qui valoriseraient l’homme en tant qu’espèce au sein de
la diversité des êtres.
Une telle attitude est en revanche détectable dans l’humanisme chrétien,
notamment chez Pic de la Mirandole et son fameux Discours sur la dignité de
l’homme. Dans une perspective chrétienne, la valeur de l’homme tient pour
une part à celle de son créateur, qui lui a laissé une marque finie de ses
perfections infinies, non effacée par la chute et le péché originel, une part
d’infini si l’on veut, qui est la liberté de l’homme. Pic tourne ici le dos à une
certaine tradition de pessimisme chrétien, représentée notamment par
Augustin, qui instruit le procès d’une certaine emprise du désir sur l’homme.
La « dignité » désigne une valeur propre et très clairement elle est reliée à
une certaine forme de liberté, à un pouvoir de se faire soi-même qui arrache
l’homme à toute nature et à tout être. Sa condition est de n’être rien parce
qu’il peut tout se faire. « Tu te donnes toi-même la forme que tu auras
préférée. »
Il faut parler de sécularisation de l’humanisme pour désigner le processus
par lequel la pensée d’une dignité ou valeur en soi de l’homme s’est
progressivement coupée de tout lien avec le religieux, au point
qu’aujourd’hui le mot « humanisme » désigne dans certains pays l’athéisme.
Mais la question qui se pose est de savoir s’il reste possible de relier être et
valeur de l’homme.
On peut considérer que c’est la liberté, considérée comme puissance
créatrice, qui a tendanciellement supplanté dans l’horizon moderne la raison
dans le rôle de démarqueur essentiel de l’homme et source de sa valeur. Nous
voyons déjà que chez Descartes par exemple la volonté est la seule faculté
humaine à participer de l’infinité divine et de sa perfection, ce qui suppose
que vouloir soit un aspect privilégié de la condition de l’homme qui le
différencie radicalement des animaux. Cette orientation sera radicalisée par
l’existentialisme moderne dont le rejet de l’idée de nature humaine peut se
réclamer de la pensée de Pic.

PIC DE LA MIRANDOLE, 1993, Discours sur la dignité de l’homme, tr. Hersant, Paris,
L’Éclat.
FRANCIS WOLFF, 2000, L’être, l’homme, le disciple, 2e partie, Paris, PUF.
BONHEUR, BIEN-ÊTRE, VIVANT

HYPOSTASE
Terme grec sur lequel a été calqué le mot latin substantia, et qui désigne
littéralement ce qui se tient en dessous. Antérieurement à son emploi
philosophique, ce mot désigne en grec un dépôt matériel, un sédiment. Il est
utilisé par Aristote mais c’est Plotin qui lui a donné sa pleine consécration
philosophique. Il désigne dans les Ennéades une réalité dotée de permanence.
Plotin en distingue trois : l’Un, l’intelligence, l’âme, qui constituent une «
procession » de principes en relation hiérarchique, chaque hypostase dérivée
tirant son être de celle(s) qui la précède. Ce terme a également été utilisé par
la théologie chrétienne pour désigner chacune des trois personnes constituant
La Trinité. Sous la plume de Bergson, ce mot (et surtout le verbe hypostasier)
est devenu péjoratif

PLOTIN, 1976, Ennéades, III, tr. Bréhier, Paris.

BERGSON, 1981, L’évolution créatrice, ch. 4, Paris, PUF.
SUBSTANCE, ÊTRE EN SOI, ÊTRE POUR SOI
 I

IDÉE
Le terme « idée » doit sa première consécration philosophique à Platon,
chez qui il désigne une réalité existant en soi et connaissable par la seule
intelligence, même s’il en existe plusieurs espèces : valeurs morales comme
le Bien, valeur esthétique comme le Beau, sans doute aussi les objets
mathématiques tels que les nombres ou les figures, peut-être aussi essences
d’objets sensibles telles que les qualités. Cet aspect distingue bien sûr
radicalement l’idée platonicienne de ce qu’on entend aujourd’hui
couramment par ce mot, à savoir une représentation mentale subjective.
L’idée platonicienne a trois caractères essentiels : elle est une, alors que les
objets sensibles sont multiples ; elle n’est pas affectée par le changement,
étrangère donc au devenir, et elle donne son être aux réalités multiples dont
elle est l’idée, par participation (voir ce mot). Elle se distingue aussi des
images sensibles et des mots de la langue, et relève d’une forme de
connaissance supérieure, soustraite au devenir. Deux termes sont utilisés par
Platon : εἶδος et ίδεα. Ces deux termes signifient « forme » (voir ce mot) et
désignent une réalité intelligible permanente et stable.

L’Idée, ou la chose en pleine lumière

L’élaboration platonicienne de l’Idée met à jour certains de ses traits
distinctifs : d’une part, l’Idée est saisie par un acte « noétique » (ou
connaissance) qui vise la rencontre de la chose même : le regard contemple la
chose telle qu’elle se montre à lui, selon sa forme et son contour exacts. En ce
sens, l’Idée n’est pas visible pour le regard sensible, elle se donne à voir,
intellectuellement, à l’œil de l’esprit. L’idée est l’objet d’un acte d’intuition,
que l’on retrouve, d’une autre manière, chez Descartes : elle se donne en
pleine évidence, claire et distincte, à un esprit attentif. Mais l’Idée, dans la
perspective platonicienne, n’est pas seulement la connaissance vraie d’une
chose, elle est elle-même un étant, en pleine lumière. Aussi l’Idée est-elle
réelle ; ce sont les choses sensibles qui participent à l’Idée, qui leur assure
leur existence et leur intelligibilité.
La question du rapport entre l’idée et son objet, entre l’idée et l’idéat, se
trouve ainsi posée : Platon souligne le caractère ontologique de l’idée, le fait
que les choses participent à l’Idée ; par exemple, c’est par l’Idée de Beauté
présente en lui qu’un corps sensible existe avec une certaine stabilité, parce
qu’il tire de l’idée de beauté à la fois ce qui fait son être et ce qui constitue
son caractère connaissable. Mais il demeure que l’Idée est en soi séparable de
l’être sensible, l’idée d’homme, par exemple, de l’individu Socrate ou de
l’individu Périclès. Or Aristote objecte qu’il n’existe que des substances
réelles, des individus composés de matière et de forme ; par exemple, la
définition d’une substance sensible, ou l’eidos en tant que tel, est la forme qui
permet à une matière d’acquérir la détermination de tel être ; l’humanité
existe en Socrate et en Périclès, dont elle est la différence spécifique par
rapport au genre animal. En ce sens, l’Idée n’est pas distincte du sensible, elle
est présente en lui comme une forme, que l’esprit est susceptible de dégager
et de reconnaître.

De l’idée à l’idéal
Kant s’est partiellement inspiré du langage et de la pensée de Platon
lorsqu’il a choisi de définir « l’Idée » comme un « concept de la raison » (par
opposition aux catégories qui sont des concepts de l’entendement). L’Idée
kantienne est un concept « qui dépasse la possibilité de l’expérience »
(Critique de la raison pure), ce qui signifie que c’est un concept qui résulte
d’un raisonnement totalisant passant du conditionné à l’inconditionné. C’est
donc par excellence une production de la disposition métaphysique (voir ce
mot) et aux yeux de Kant sa réalité est problématique. Il existe des idées
transcendantales telles que le moi, Dieu et le monde, qui forment un système
constitutif de la dialectique transcendantale, où sont également intégrées les «
idées cosmologiques » relativement au monde, mais aussi des Idées
esthétiques, abordées dans la Critique de la Faculté de juger. À la fois l’Idée
dépasse les limites de l’expérience possible, mais elle est un objet de pensée
doté de sens, et peut recevoir pour l’action et l’art une valeur régulatrice.
C’est notamment le cas lorsque l’idée prend la forme d’un idéal, c’est-à-dire
« l’idée non pas simplement in concreto mais in individuo, c’est-à-dire
considérée comme une chose individuelle déterminable ou tout à fait
déterminée par l’idée seule. » Le Sage par exemple est clairement un idéal,
tandis que la République est une Idée, comme aussi la liberté, la mort, la
vertu etc. Les allégories dans le domaine de l’art consistent à donner une
présentation sensible d’une Idée. Le passage consacré par Kant à La
République montre qu’il cherche à reprendre quelque chose de l’idéalisme
(voir ce mot) et de l’utopisme de Platon tout en lui donnant une signification
différente. L’Idée politique est alors investie d’une valeur régulatrice.
Un deuxième sens du mot « idée » est d’en faire une représentation
subjective qui peut être l’équivalent d’un concept (voir ce mot). Dans
l’Antiquité, ce sens correspondait au mot latin notities ou au grec πρόληψις,
mais pas au terme idea. Ce sens apparaît chez Descartes, et il est beaucoup
plus proche de la signification courante actuelle de ce mot, lorsqu’il la définit
comme une représentation du sujet rapportée à un objet, que Spinoza
appellera « ideat ». À l’inverse de la signification platonicienne de ce mot,
l’idée devient alors plutôt une copie des réalités que leur modèle, une
empreinte dans l’esprit. « Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les
images des choses, et c’est à celles-là seules que convient proprement le nom
d’idées. » (3e Méditation) L’idée n’est pas une image, elle « comme » une
image des choses, qui peut concerner des êtres inimaginables tels que Dieu
ou le chiliogone, mais dans son principe elle relie la pensée au monde des
objets extérieurs et la fait donc sortir d’elle-même, même lorsqu’elle se
rapporte à quelque chose qui n’existe pas. Cette conception est indépendante
du type d’idée concernée, puisqu’on sait que Descartes distingue les idées
innées, adventices ou factices (3e Méditation). La compréhension cartésienne
de ce mot pose inévitablement le problème du caractère général ou particulier
de l’idée. Si les formulations de Descartes laissent entendre qu’une idée est à
ses yeux un double général et abstrait des objets externes, la question se
complique chez les empiristes post-cartésiens qui rejettent son
intellectualisme et identifient penser et sentir. L’idée devient alors
inévitablement elle-même une modification de la sensation et même si elle
est abstraite elle ne saurait devenir générale.
Locke définit l’idée comme « l’objet de la pensée » (Essai concernant
l’entendement humain II 1) et y voit comme Descartes une représentation
générale mais dont l’origine est la sensation. Ses successeurs Berkeley et
Condillac accentuent le sens du mot « idée » en en faisant une sensation
première, c’est-à-dire une sorte d’atome premier de la connaissance humaine,
au point de rencontre entre l’esprit et le monde extérieur. Berkeley pousse si
loin l’atomisation de la connaissance qu’il identifie l’idée à une sorte de
stimulus sensible, qui est différent selon le sens concerné (ouïe, vue, toucher
etc..) de sorte qu’en réalité percevoir c ‘est à ses yeux percevoir un ensemble
d’idées et qu’il existe des idées pour chacun des cinq sens, des idées de la
vue, du toucher etc. Certes aux yeux de Berkeley existent aussi des idées
synesthésiques rapportées à un objet unitaire, comme par exemple l’idée d’un
triangle, d’un arbre, etc. Mais même dans ce cas, aucune idée n’a de vraie
permanence ni de généralité et ce qui porte ce nom n’est en réalité qu’un
ensemble d’idées. Toutes les idées n’existent pour lui que dans et par l’esprit,
et de façon passive, ce qui est aux antipodes de la conception de Platon et
équivaut à refuser toute transcendance et toute généralité aux idées.
On peut soutenir que ce qui articule le premier sens, métaphysique, au
second sens, psychologique, du mot « idée » est la théologie chrétienne et
surtout l’idée d’un entendement originaire, telle que présente par exemple
chez Malebranche et les Platoniciens de Cambridge. En effet, l’entendement
de Dieu pense des « idées » qui le sont à la fois en un sens platonicien - il
s’agit des modèles des réalités sensibles, des archétypes (voir ce mot) - mais
aussi au second sens, car il s’agit aussi de conceptions d’un esprit, ici un
esprit originaire. Le privilège de Dieu serait que ses objets de pensée sont les
modèles de la réalité, la finitude humaine impliquant inversement d’avoir
dans sa pensée comme des empreintes de celle-ci, des représentations
dérivées de la réalité.

L’idée comme représentation

Le rationalisme du XVII e siècle insiste sur le primat du connaître et du sujet
connaissant sur la réalité des étants et des choses sensibles : l’esprit se
représente les étants, comme, par exemple, cette rose, qu’il analyse et étudie
objectivement selon l’ordre des raisons : c’est un corps composé dont les
parties en mouvement sont en relation avec l’étendue matérielle, ce corps
occupe une place et exerce physiquement une impression sur la sensation qui,
se communiquant à l’esprit, détermine la pensée à la perception de qualités
sensibles ( la couleur vive, la douceur au toucher, etc.) : l’esprit appréhende la
chose à travers l’idée, laquelle est présente en lui comme la « forme de
chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons
connaissance de ces mêmes pensées ». L’esprit possède en lui des idées
innées, des semences de vérité qui font corps avec lui, et qui lui permettent,
comme c’est le cas pour les idées mathématiques, dont les premières notions
sont directement connues par l’esprit qui les trouve en lui et les conçoit par sa
puissance propre : l’idée de traingle ou de chiliogone peuvent être conçues,
hors de la sensibilité ou de l’imagination, dans la mesure où nous pouvons
concevoir par l’esprit, à partir de l’idée de polygone, la construction d’un
polygone ayant mille côtés. De même, selon Malebranche, nous ne pouvons
pas voir le soleil en tant que tel car l’âme ne peut pas sortir d’elle-même,
mais nous en avons, dans l’esprit, une idée immédiate, qui nous le représente.
La valeur d’une idée réside par conséquent en son caractère de tableau :
elle représente objectivement une réalité extérieure. Dès lors, nous ne devons
plus nous occuper de la correspondance de l’idée avec les choses extérieures,
puisque cela supposerait indéfiniment de comparer nos idées avec l’idée des
choses extérieures : l’objectivité est une qualité de l’idée. Le détour par Dieu,
Dieu est vérace et Dieu pense les choses qu’il crée et crée tout ce qu’il pense,
nous garantit que des idées s’appliquent au réel puisque le réel lui-même est
créé selon des idées dont il représente en quelque sorte l’actualité, en dehors
de la pensée. Du connaître à l’être et des idées aux choses la conséquence est
bonne. La vérité des idées devient un caractère de l’idée en tant que telle ou
de la pensée qui compose ses idées élémentaires et vraies, selon un ordre
méthodique conduisant du simple au composé, du connu à l’inconnu. Dans
ces conditions, les idées sont dites vraies parce que ce sont de vraies idées,
bien formées, des idées adéquates, enchaînées nécessairement par la vertu de
la pensée, comme une conséquence découlant d’un principe, ou des
propriétés déduites d’une essence. Il y a une nécessité propre à la pensée, un
ordre de production et de liaison des idées bien faites entre elles, et cet ordre
relève du procès théorique lui-même, sans interaction extérieure entre les
idées et les choses.
Il reste que l’Idée ainsi définie est dans une certaine proximité avec l’être :
elle procède d’un pouvoir intuitif de l’esprit qui peut directement appréhender
l’être, à travers ce qui est concevable par lui. L’idée décrit le concevable, le
concevable constitue l’essence ou le possible, l’existence est enfin l’actualité
de ce qui est pensé. Mais l’idée peut-elle vraiment saisir l’être ?

De l’idée au concept
 La problématique kantienne assigne l’intuition à la seule sensibilité : notre
accès à l’être se fait à travers l’intuition empirique. Mais la sensibilité n’est
pas seulement réceptivité ; elle informe et structure le donné empirique à
travers les formes pures, a priori, de l’espace et du temps. Par conséquent,
nous n’appréhendons que les phénomènes, non la réalité en soi. Mais
l’intuition qui appréhende le réel est en même temps aveugle et ne saurait le
connaître. Il y a donc une deuxième source de la connaissance,
l’entendement, ou pouvoir des règles et il faut substituer le concept à l’idée,
c’est-à-dire une règle de synthèse, une opération théorique de synthèse des
représentations données pour faire apparaître l’objet, comme une série liée
selon des lois. Le concept aide à connaître le sensible en lui donnant une
structure objective : en lui-même, il ne représente que la pensée d’un objet en
général et l’esprit ne saurait convertir un concept, qui est une règle opératoire
de synthèse, en un objet existant en soi, par-delà les phénomènes. Mais l’idée
conserve un sens, en tant qu’Idée de la raison : elle ne porte pas sur les objets
de la connaissance mais sur les résultats du travail de la science, qu’elle vise
à unifier en leur donnant une forme systématique, au sein d’une totalité. Les
Idées transcendantales peuvent donc présenter une valeur régulatrice, dans la
mesure où elles permettent une unification, jamais achevée, du savoir. Il y a
trois idées transcendantales : le moi, le monde et Dieu. Mais la raison peut
céder à son désir subjectif d’unité et de fondement et dépasser les limites de
la connaissance finie, référée à l’expérience possible : elle réalise comme une
chose en soi ce qui n’a d’autre valeur que régulatrice. Ainsi de l’âme, qui
peut être posée comme une substance spirituelle et immortelle, indivisible, en
passant outre aux conditions proprement sensibles de toute position d’objet.
Cependant, bien que dépourvues de tout pouvoir de connaître un objet, les
idées peuvent avoir un rôle constitutif au sein de la morale, du point de vue
de la raison pratique : il s’agit alors de la réalisation nécessaire par le devoir –
commandement de la raison, qui exprime le pouvoir pratique de la raison –.
L’idée morale n’est pas une connaissance de ce qui est donné, mais une
exigence de réaliser ce qui est prescrit : le souverain bien.

Les relations de l’Idée et de l’être, sur les plans théorique

et pratique
En conclusion, l’Idée ne peut plus être référée à l’être comme modèle de la
réalité ni être considérée comme porteuse d’une représentation de l’être ; elle
conserve toutefois le pouvoir théorique d’un principe, qui tire la connaissance
vers l’horizon d’une totalité qui unifie le savoir et l’être. Mais l’Idée est
surtout l’expression de la puissance pratique du devoir et le commencement
supra-sensible de nouvelles séries de phénomènes dans le monde. Il revient à
Hegel d’unifier les deux perspectives : l’idée effective est autoréalisation,
elle conjugue la réalisation de la pensée et la réflexion du réel en sa nécessité
conceptuelle.

PLATON, La République, livres VI et VII, GF.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit (les douze premières), Méditations
métaphysiques, III et V, GF.
SPINOZA, Traité de la Réforme de l’entendement, GF.
KANT, Prolégomènes à toute métaphysique future, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes
philosophiques ».
CONCEPT, SUBSTANCE, ESSENCE

IMAGINATION IMAGINAIRE
Le terme imagination désigne originairement la faculté de se représenter
quelque chose par la médiation d’une image mentale. C’est à ce titre par
exemple que Descartes oppose imaginer et concevoir, la conception pouvant
se rapporter à des entités inimaginables telles que le chiliogone, figure à mille
côtés, que l’on peut définir mais pas se représenter. Mais cette manière de
comprendre l’imagination peut en réalité être comprise de plusieurs façons,
selon que la représentation concernée à le pouvoir de produire une image
sans modèle dans la réalité ou au contraire une image qui n’est qu’un double
de celle-ci. Dans le premier cas, on peut parler d’imagination créatrice, dans
le second d’imagination reproductrice.

Les deux imaginations

La première nous permet une mise à distance du réel et c’est à son propos
que le terme « imaginaire » désigne de l’irréel. Elle correspond à ce que
l’allemand appelle « Phantasie » et l’anglais « fancy ». Elle est à l’origine de
la fiction et de toutes les formes de réinvention de la réalité. Lorsqu’on
identifie « imaginaire » à non-existant, c’est essentiellement à elle que l’on
pense. Elle peut créer des mondes possibles en très grand nombre, secondée
par la parole. La seconde, souvent méconnue, exerce une fonction régulatrice
essentielle parce qu’elle permet de se représenter des objets ou des êtres en
leur absence et seconde donc l’action de façon déterminante. La mémoire
(voir ce mot) n’est en réalité qu’un aspect particulier de l’imagination
reproductrice, soit qu’elle se rapporte à des souvenirs individualisés, soit
qu’elle ait comme objet des représentations abstraites (voir ce mot). En
pratique nous appelons mémoire une imagination dont la puissance se limite
à représenter des expériences passées plus ou moins individualisées, et qui le
fait passivement, de façon non-volontaire. Hume établit la frontière entre
imagination et mémoire par le fait que la mémoire se représente les
impressions passées de façon plus intense que l’imagination, et surtout en
raison de sa liberté. « L’imagination n’est astreinte ni astreinte ni au même
ordre, ni à la même forme que les impressions primitives ; par contre la
mémoire est en quelque sorte enchaînée sous ce rapport, sans aucun pouvoir
de changement. » (Traité p. 74).

Valeur de l’imagination
La place de l’imagination dans le pouvoir de connaître fait l’objet de
discussions anciennes. Une tradition rationaliste représentée par Descartes et
Spinoza, considère l’imagination avec méfiance et cherche à la distinguer par
essence de l’entendement, en y voyant volontiers une source d’erreur, même
si par ailleurs ces auteurs reconnaissent l’existence d’une imagination
rationnelle, à l’œuvre par exemple dans la géométrie. En revanche,
l’empirisme de Hume lui accorde une place centrale dans la construction de
la connaissance, étant à la source de toutes les associations d’impressions et
d’idées. Une autre question est de comprendre la valeur respective des deux
imaginations. Freud emploie le mot Phantasie pour désigner le fantasme et
fait ainsi de l’imagination créatrice un pouvoir permettant de concilier
principe de réalité et principe de plaisir, dans le rêve ou dans l’art, c’est-à-
dire au fond de concilier désir et réalité.

SPINOZA, 1977, Ethique, tr. Appuhn, Paris, Vrin.

 HUME, 1973, Traité de la nature humaine, 1-1 3, tr. Leroy, Paris, Aubier-Montaigne.
KANT, 1975, « Du schématisme des concepts purs de l’entendement », Critique de la
raison pure, I-2 1, tr. Tremesaygue/Pacaud, Paris, PUF.
SARTRE, 1936, L’imagination, Paris, PUF.
CRÉATION, EXPÉRIENCE

IMMATÉRIALISME
Terme revendiqué par Berkeley et repris par l’usage courant pour désigner
sa philosophie, dans les Trois dialogues entre Hylas et Philonous et les
Principes de la connaissance humaine. De façon élargie et rétrospective, on a
pu l’appliquer à certains physiciens tels que Mach, et même à Platon et au
néo-platonisme. L’immatérialisme de Berkeley ne nie pas l’existence de la
matière mais lui refuse toute réalité absolue et transcendante, et la réduit à
une structure perçue par l’esprit, conformément au principe « Esse est percipi
vel percipere ». L’inconvénient de ce terme est d’être négatif car la
philosophie de Berkeley est un idéalisme et un spiritualisme. Elle ne refuse
l’existence absolue à la matière que pour affirmer celle de l’esprit et de Dieu.
Berkeley, 1985, Œuvres, I & II, Paris, PUF-Epiméthée.

INCONSCIENT
Région de l’esprit et ensemble de ses activités qui échappent au
témoignage et à l’emprise de la conscience. La seule absence de conscience
ne suffit pas à caractériser l’inconscient ni à légitimer l’utilisation du mot «
inconscient », car les choses par exemple pourraient alors être considérées
comme inconscientes, comme aussi un processus physique purement
mécanique. En termes kantiens, on dirait que l’inconscient suppose en réalité
non une négation mais une privation de conscience, c’est-à-dire une certaine
limitation de la capacité de penser ce qu’on est et ce qu’on fait, ce qui signifie
que l’existence d’un inconscient est nécessairement relative à une conscience,
même limitée.
 Origine d’un concept
Contrairement à une idée répandue, ce n’est pas Freud qui a créé ce
concept ni même ce mot. On peut même considérer que la philosophie
antique a pensé un inconscient dans la mesure où elle n’a pas identifié esprit
et connaissance actuelle. Ainsi de la théorie de la Réminiscence de Platon et
de la maïeutique de Socrate qui supposent bien (dans le Théétète et dans le
Ménon) qu’il est possible de savoir et de ne pas savoir ce que l’on sait. Le
substantif « l’inconscient » (Das Unbewusste) pour désigner une véritable
instance de l’esprit paraît avoir été créé par le médecin allemand Carus, avant
d’être popularisé par Eduard von Hartmann dans sa Philosophie de
l’inconscient, que Freud avait lue. C’est Hartmann qui a élevé l’inconscient à
la dignité d’une véritable instance de l’esprit. Il existe certes une continuité
de philosophes ouverts à l’idée d’inconscient, et contrairement à une idée
reçue il ne s’agit pas nécessairement de penseurs irrationalistes : Socrate,
Platon, St Augustin, La Rochefoucauld, Leibniz, Schelling, Schopenhauer,
Ravaisson, Nietzsche, Bergson. Mais leurs théories de l’inconscient, très
variables, ne vont pas jusqu’à en faire une véritable partie de l’esprit, comme
c’est le cas chez Hartmann et Freud, qui l’intègre à une topique supposant
une pluralité d’instances.

Inconscient et finitude
Dans une perspective, qu’il faut appeler intellectualiste, l’inconscient est
interprété dès l’Antiquité comme une marque d’imperfection de l’esprit
humain et de finitude. La théorie de la réminiscence de Platon suppose que
l’âme a acquis des connaissances dans une existence antérieure, mais rend
clairement le corps responsable de l’oubli qui est intervenu depuis. Cet «
inconscient » platonicien serait en réalité un « préconscient » en termes
freudiens.
Ce lien avec la finitude se retrouve chez Leibniz par exemple, qui attribue
aux esprits des « petites perceptions » comme aussi des petites appétitions,
qui n’accèdent pas directement à la conscience, mais restent en deçà d’un
certain seuil leur interdisant d’être unifiées dans une représentation relevant
de l’aperception. Chez La Rochefoucauld, Nietzsche et Schopenhauer en
revanche, l’inconscient renvoie positivement à des instincts dynamiques qui
sous-tendent la vie consciente et peuvent renvoyer à des motivations
dissimulées appelant interprétation.
 Il en va en partie de même de l’inconscient freudien, qui recevra en 1920 le
nom de « Ça ». Freud oppose lui-même la conception descriptive et la
conception topique de l’inconscient, la première se contente de penser
l’inconscient comme privation de conscience, la seconde l’interprète en
termes dynamiques et y voit le lieu où résident les représentants des pulsions
(voir ce mot), indifférentes à la réalité et objets de censure ou de refoulement.

HARTMANN, 2008 [1869], Philosophie de l’inconscient, tr. Nolen, Paris, L’Harmattan.

FREUD, 1940, Métapsychologie, tr. Laplanche/Pontalis, Paris, Gallimard, coll. « NRF » ;
1976, « Le moi et le ça », tr. Jankélévitch, Essais de psychanalyse, Paris, Payot.
VAYSSE, 1999, L’inconscient des Modernes, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais ».
DWELSHAUVERS, 1916, L’inconscient, Paris, Flammarion.
COGITO, CONSCIENCE, PULSION

INDIVIDU, INDIVIDUATION
Unité, unicité, totalité
L’individu présente une certaine unité, il est singulier et se manifeste
comme un tout organisé, ayant un certain degré d’autorégulation.
L’individivisilité (1), le fait que l’expérience révèle un être qui ne peut être
décomposé par analyse (insécable) ou qui perd toute réalité si on continue à
le diviser (un chat dépecé n’est plus un chat, une montre démontée n’est plus
une montre) révèle une première caractéristique de l’individu. C’est cette
unité qui en fait un objet concret de l’expérience, un ceci – Pierre, cet
homme-ci… – que l’on rencontre et que l’on peut par ailleurs identifier et
qualifier. Mais l’individu diffère d’autres choses et se présente comme une
expression unique (2) – que l’on saisit par intuition ou par indication – d’un
groupe d’êtres ayant une forme commune, ou au moins un nom commun, ce
groupe d’êtres étant reconnu conceptuellement comme formant une espèce
(les chats sont des félins carnivores, que l’on peut rattacher aux mammifères,
lesquels sont des animaux vertébrés).
Porphyre, dans l’Isagogè, procède par genres et espèces, descendant par un
jeu de différences, avec une signification plus déterminée et une application
plus resserrée, du genre vers les espèces, et ce jusqu’à l’espèce dernière ou
spécialissime, celle en-deçà de laquelle il n’y a plus que des individus. Ces
êtres singuliers sont certes désignés par un concept général, mais ils diffèrent
entre eux numériquement : chacun est lui-même et n’est pas un autre. Socrate,
Périclès ou Protagoras, partagent la même définition par l’humanité mais ce
sont des individus parce qu’ils sont distincts et diffèrent les uns des autres. Ils
présentent aussi des caractères accidentels, qui n’appartiennent pas à leur
essence (être un homme identifié par la raison), comme se trouver
présentement en train de dormir, exercer la fonction de stratège, enseigner,
disposer de la citoyenneté athénienne.
Mais l’individu n’est pas seulement un ensemble ordonné d’éléments ; il
présente le caractère d’une totalité organisée (3), susceptible de se poser et de
se maintenir par elle-même, sous certaines conditions. Le vivant apparaît en
ce sens comme une figure privilégiée de l’individualité en raison de sa
finalité interne, par laquelle il est agent d’une relation avec lui-même et avec
le monde extérieur.

L’haeccéité
Une question majeure concerne la tension entre la réalité ontologique de
l’individu, d’une part, Socrate, cet homme-ci ou, si l’on suit Duns Scot,
l’haeccéité ou la « socratité », qui fait de tel individu une réalité ontologique
irréductible, et, d’autre part, sa réalité épistémologique. En effet, comme il
n’y a de connaissance que du général, c’est la quiddité ou la forme qui
permettent de saisir ce qu’est un individu. Dans le Principe d’individuation,
Duns Scot résume la difficulté, sous la forme d’une comparaison. L’espèce
dernière, l’humanité, et la réalité individuelle (Aristote) ont un caractère
d’unité tout en étant différentes l’une de l’autre : l’espèce se divise en parties
numériques, exprimant la même espèce alors que l’individu est indivisible ;
de même, la différence individuelle a le même rapport avec la différence
spécifique que celui entretenu par cette dernière avec le genre : cependant, si
l’espèce est une forme qui détermine le genre, la différence individuelle
réduit la forme à l’actualité d’une existence singulière.

L’individu comme principe de relation

Une autre difficulté concerne le statut de la relation : à un niveau interne,
l’individu présente-t-il une structure unifiée et une relative homogénéité, ou
bien est-il affecté, selon les analyses de Simondon, dans l’Individuation à la
lumière des notions de forme et d’information, de métastabilité, de champs de
forces et d’une activité relationnelle entre ses composants ? De même, dans le
rapport au milieu ; l’individu contient-il le principe de tout ce qui découle de
son être, ou bien se constitue-t-il dans un rapport sélectif et normatif avec le
monde extérieur, comme le décrit Spinoza : l’essence, ou degré d’être
singulier, de l’individu s’affirme comme persévérance dans l’être, au sein de
relations qui font varier la puissance d’agir de l’individu, en fonction de la
composition des rapports, actifs ou passifs. L’existence individuelle est
nécessairement « en relation avec… », du simple fait qu’elle est finie,
dépendante, et ne se suffit pas à elle-même. L’individualité est, par
conséquent, un dispositif mouvant de relations multiples et changeantes, avec
le milieu naturel, vivant et social.

Substance, sujet, force

Leibniz a transformé la définition hylémorphique (composé de matière et
de forme) de la substance sensible. Dans la perspective d’Aristote, en effet, la
substance reçoit une définition rationnelle et générale par la quiddité, même
temps qu’elle est marquée, par la matière, d’une individuation irréductible et
comme par défaut : le nez camus de Socrate. Leibniz propose une conception
qui est à la fois intégrale et intelligible de l’individu, substance singulière
contenant en elle la totalité infinie de ses déterminations, essence, attributs,
accidents divers, qui permettent de la concevoir dans sa singularité même
(Discours de métaphysique, Correspondance avec Arnauld). À la question «
qu’est-ce qui fait qu’un individu est un individu et le distingue de tous les
individus de son espèce ? », il n’y a pas de réponse, précise-t-il, ni par la
relation spatio-temporelle, ni par la quantité de matière, ou par la
configuration de celle-ci, comme l’action d’un tout organisé, qu’il soit vivant
ou artificiel, ni même par la conscience définie comme la réflexivité
permettant la saisie unitaire de l’individu par lui-même, à travers la conduite
de récit. Leibniz prend acte du fait que le principe des indiscernables (il ne
peut exister deux êtres singuliers n’ayant de différence que numérique ou
spatio-temporelle) ainsi que l’inhérence des prédicats à la substance
impliquent une détermination intrinsèque, souligne-t-il, dans sa critique de
Locke. L’individualité est une réalité interne, c’est-à-dire une substance au
sens le plus fort car l’individu comprend toutes ses déterminations, des plus
essentielles dont l’absence constituerait une contradiction au cœur de son
essence, entraînant l’impossibilité d’exister – comme, par exemple, ne pas
être pensant pour un être humain, – aux attributs principaux, voire aux
accidents : par exemple, effectuer tel jour ce voyage à Venise, rencontrer à un
moment de sa vie telle personne, etc. Il s’ensuit que la substance individuelle
possède une force, une spontanéité et l’effectivité d’un sujet. Substance,
sujet, force se coordonnent au sein d’une individualité intrinsèque : il
appartient à l’individu de déployer ses prédicats selon une activité qui lui est
propre, se constituant en principe interne de réalisation de son être.

Primat de l’individuation sur l’individu

Avec Gilbert Simondon, il faut s’interroger sur la nécessité de penser
l’individu à partir de l’individuation, et non l’inverse : l’être est en effet plus
qu’un, en devenir et en excès sur lui-même, parce qu’il est marqué par la
métastabilité et la tension des forces ; il s’individue en acquérant une
structure qui le dispose en une certaine résonance avec lui-même et avec le
milieu : l’individuation est en cours et peut se continuer en de nouvelles
formes, du physique au transindividuel ou social. Il est donc possible
d’évoquer des degrés d’individualité : celle d’un corps physique (un cristal),
celle d’un être vivant, celle de l’homme doué de conscience, qui se rapporte
ainsi explicitement à lui-même et participe à une poursuite de sa propre
individualisation.

Facticité et transcendance
De même, la facticité de l’existence singulière, telle que Sartre la décrit
dans l’Être et le néant, attache celle-ci à à un donné et l’inscrit
nécessairement dans le monde, en telle place, en tel corps. Mais sa
transcendance dépasse cet ancrage, en l’éclairant de son projet, lequel
irréalise le donné et la rapporte à un être possible, au sein d’une
reconfiguration du monde. L’action est en ce sens un devenir-monde de
l’individu, qui se fait en même temps qu’il crée ce qui est ; l’action invente la
phénoménalisation infinie du monde, dont la profondeur inépuisable a pour
vecteur d’apparition la subjectivité. Privée de tout être substantiel, la
subjectivité découvre que sa liberté est son principe d’individuation, dans un
rapport constitutif au monde.
 PORPHYRE, Isagogè, Vrin
SPINOZA, Ethique, II, GF.
LEIBNIZ, Monadologie, Livre de Poche ou GF.
SIMONDON, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, éditions
Jérôme Million.
SUBSTANCE, MONADE, SUJET, ACTION (L’)

INDIVIDUALISME
L’individualisme a (1) un sens éthique, la préférence exclusive que
l’individu se donne à lui-même, préalablement à la valeur de la communauté ;
(2) un sens ontologique, le fait que l’être soit principalement individuel et que
la société, ne soit que le nom donné à un ensemble d’individus, sans que
celle-ci forme une totalité ; (3) un sens méthodologique ; partir des individus,
des passions et des rapports entre les individus pour comprendre le collectif.
S’il est vrai qu’il n’y a que des individus et des relations interindividuelles, il
convient de se garder d’une conception abstraite et séparée de l’individu, qui
le coupe de ses relations avec les autres individus ou qui réduit ces mêmes
relations à une contrainte extérieure. L’individu se constitue à travers une
relation interindividuelle et se prolonge dans une individuation du collectif,
où il s’affirme et en se fait reconnaître comme valeur.

INEFFABLE
Se dit de ce qui ne peut s’exprimer par les ressources du langage articulé.
Ce terme paraît renvoyer de préférence à une expérience isolée et semble
avoir une valeur positive (il s’emploie plutôt pour une jouissance que pour
une souffrance). Il faut appeler mysticisme au sens large du terme l’idée que
certains objets de connaissances sont ineffables.
En réalité il existe un mythe de l’ineffabilité, celui qui la traite comme
absolue. Toute ineffabilité en effet n’est que relative, elle correspond à une
certaine limite rencontrée par la parole lorsqu’elle est confrontée à
l’expérience. Elle est en ce sens ineffabilité par et pour la parole, capable de
se dire à défaut de pouvoir être vaincue. Un cas simple et classique concerne
l’individuel. On doit à Jean de Salisbury la maxime Individuum est ineffabile
qui signifie qu’il est impossible au langage articulé de pleinement restituer
l’individualité de l’individu. Il serait absurde de comprendre de façon absolue
cette formulation : il est toujours possible en effet au langage d’identifier
l’individuel par de nombreuses ressources (nom propre, déicteur, description
définie). En revanche on peut soutenir qu’il ne peut communiquer la totalité
de ses qualités. La même analyse peut s’appliquer à la durée, au sens de la
vie, à l’Un etc..

BERGSON, 1924, Essai sur les données immédiates de la conscience, 3e partie, Paris,
Alcan.
PARIENTE, 1973, Le langage et l’individuel, Paris, A. Colin.
SEARLE, 1972, Les actes de langage, tr. Pauchard, Paris.
MYSTICISME, LANGUE ET PAROLE

INFINI (L’)
Un mot-piège
Il convient de noter que l’infini est une notion constituée linguistiquement
de manière négative ; c’est ce qui n’est pas fini, complet, achevé. L’infini a,
par conséquent, quelque chose d’irrationnel : par exemple, considérons une
ficelle et coupons-la en deux, puis en deux, etc. : à force de répéter
l’opération de division en 2, on a ½, soit la moitié de la corde, puis 1/4, 1/8,
1/32, 1/64, … 1/1024, c’est-à-dire un nombre très proche de 0,01, mais qui
n’est pas 0. Or tout le monde se rend bien compte qu’il ne restera plus rien de
la corde au bout d’un certain nombre de divisions. Ce paradoxe que l’on
appelle l’infini potentiel, ou encore le mauvais infini, signifie que la corde
n’est pas réellement infinie, qu’elle a des limites, mais qu’on peut faire
paraître en elle un infini potentiel, en répétant indéfiniment une même
opération finie. De même, une grandeur quelle qu’elle soit peut être infinie en
puissance ; par exemple, avec l’addition : si j’ajoute un nombre entier à un
nombre entier, on peut dépasser n’importe quel nombre donné, en allant vers
des nombres de plus en plus grands, sans arriver au bout. La limite se déplace
et s’éloigne, en quelque sorte, mais nous n’avons pas atteint l’infini véritable,
c’est-à-dire l’infini qui est actuellement infini.

L’infini en acte
L’infini en acte pose de redoutables problèmes, et d’abord métaphysiques :
s’il apparaît par exemple que l’étendue matérielle est réellement infinie,
n’est-ce pas reconnaître à la nature un caractère d’absoluité (ne pas être
bornée, être sans relation avec autre chose que soi, puisqu’elle constitue tout
ce qui existe, dans son immensité. Or un tel infini en acte n’est-il pas la
propriété exclusive de Dieu, être parfait et incréé ? La nature présente alors
quelque chose de divin ou encore Dieu est infini comme l’étendue matérielle
! De même, imaginons que l’ensemble des entiers naturels soit infini en acte ;
dans ce cas, ses parties le seront également et on pourrait dire que le tout
infini est égal à sa moitié, par exemple, le sous-ensemble également infini des
nombres pairs, ou encore l’on pourra avancer que la partie, l’ensemble des
nombres pairs, est égale au tout. Cela veut dire que la partie peut être égale au
tout ou que le tout n’est pas plus grand que la partie, énoncés qui semblent
contredire l’évidence. C’est pourquoi les philosophes du XVII e siècle, même
quand ils travaillent sur le calcul infinitésimal, essaient de contourner cette
difficulté : on ne parlera pas d’une grandeur infiniment petite, évanouissante,
mais de la limite d’une suite de nombres de plus en plus petits. De même,
Descartes réserve à Dieu la propriété d’être infini ; l’étendue matérielle est
dite par lui indéfinie.
C’est en ce sens que Spinoza, dans la lettre XII à Louis Meyer, propose un
certain nombre de distinctions afin de tenter de dénouer ce problème
inextricable. C’est ainsi qu’un être est infini par nature, en vertu de sa
définition : ainsi Dieu est-il infini puisque l’existence appartient à son
essence ou puissance effective d’être ; Dieu ne peut être conçu que comme
infini et existant en acte puisqu’il est l’être dans sa puissance infinie de
produire. Dieu est, par conséquent, cause de soi au même titre qu’il est cause
d’une infinité de choses, en raison de l’enveloppement de tout ce qui est dans
sa propre puissance. Infinie d’exister. Mais il faut aussi peut concevoir ce qui
est infini, non par son essence, mais seulement par sa cause ; ainsi la suite de
choses naturelles, modifications de la nature, est-elle infinie : la nature est
une réalité infinie, dans une interaction infiniment ouverte de choses finies,
déterminées, qui dépendent dans leur existence non de leur seule essence ou
puissance mais de leur rapport avec le reste de tout ce qui existe.
L’enchaînement infini de relations causales et transitives entre les choses ou
modes singuliers est l’effet, immanent à la nature et en chaque chose, de la
puissance infinie de Dieu. Il y a aussi, comme le précise Spinoza, ce qui est
infini au sens fort, parce que sans limites, et « une grandeur dont nous ne
pouvons déterminer ou représenter les parties par aucun nombre, bien que
nous en connaissions la valeur la plus grande et la plus petite ». Considérons
à cet effet deux cercles concentriques, de centres différents, mais inscrits l’un
dans l’autre. La bande entre les deux cercles, est formée de segments ayant
une extrémité sur l’une des circonférences et une autre sur l’autre
circonférence, soit AB, CD, etc. : ces segments sont de longueurs différentes.
Cependant, la somme de ces distances inégales dépasse tout nombre
assignable, malgré l’existence de deux limites maximales et minimales : à
l’intérieur de ces limites, nous nous trouvons en face de quantités finies, dont
le nombre est toutefois inassignable : « Cela résulte seulement de ce que de la
nature de l’espace compris entre deux cercles non concentriques n’admet pas
un nombre déterminé de distances inégales. Si donc l’on voulait déterminer
par le nombre la somme de toutes ces distances inégales, il faudrait faire en
même temps qu’un cercle ne fût plus un cercle ».

Métaphysique et mathématique de l’infini

Enfin, il faut prendre en compte la limite de l’instrument mathématique qui
ne peut, avec des déterminations comme le temps, la mesure où le nombre,
appréhender la réalité qualitative et continue de l’infini, qui ne se laisse pas
décomposer en quantités discrètes. Il faut donc distinguer ce qui
s’appréhende par le seul entendement et la saisie qui même l’entendement et
l’appréhension par l’imagination et le sensible : « C’est pourquoi, si nous
considérons la grandeur telle qu’elle est pour l’imagination, ce qui est le cas
le plus fréquent et le plus aisé, nous la trouverons divisible, finie, composée
de parties et multiple. Si, en revanche, nous la considérons telle qu’elle est
dans l’entendement, et si la chose est perçue comme elle est en elle-même, ce
qui est très difficile, alors, (…), on la trouve infinie, indivisible et unique ».
Avec le mathématicien Cantor (1845-1918), une théorie mathématique de
l’infini voit le jour. On dira qu’un ensemble infini est un ensemble en relation
de bijection avec une de ses deux parties. On appelle bijection l’application
reliant un ensemble à un autre ensemble, de telle sorte que chaque élément du
premier ensemble corresponde à un seul élément du second ; tout élément du
second est, réciproquement, associé à un et un seul élément du premier. Il
s’ensuit que l’infini n’est plus une réalité potentielle ; il est donné en acte
comme un tout : on trouvera toujours éléments de l’ensemble infini des pairs
2, 4, 6,…, pour les mettre en correspondance bijective avec des éléments de
l’ensemble des naturels 1, 2, 3, 4, 5 … De plus, il ne faut plus définir l’infini
comme négation du fini ; c’est au contraire le fini qui n’est pas infini : un
ensemble fini n’est en bijection avec aucune de ses parties.

ARISTOTE, Physique, livre III, à partir du chapitre 8, GF.

DESCARTES, Méditations métaphysiques, III, Livre de Poche ou Gallimard.
SPINOZA, Ethique, I ; lettre XII à Louis Meyer, GF.
CAUSE DE SOI, NOMBRE, MÉTAPHYSIQUE

INNOCENCE
Le terme d’innocence a en français deux sens bien distincts et même
clairement opposés. Il peut en effet désigner 1) juridiquement l’absence de
faute et s’oppose alors à « faute » ou « culpabilité ». L’innocence est alors un
état inséparable d’une imputabilité du sujet, et d’un ensemble de faits qui
établissent qu’il n’y a pas matière à punir. Mais ce mot peut aussi désigner de
façon bien différente 2) l’absence de conscience morale, de sentiment du bien
et du mal, et il s’oppose alors en un sens à « conscience ». On peut alors
parler d’innocence métaphysique, inséparable d’une certaine forme
d’ignorance, se confondant avec l’absence de sens de la valeur. On doit à
Kierkegaard une réflexion sur ces deux innocences. Elles sont en effet
séparées par la « chute » c’est-à-dire par la découverte de l’expérience du
péché après avoir goûté le fruit de l’arbre de la connaissance. La seconde est
« prélapsaire », elle correspond à l’innocence attribuée originairement à
Adam et Eve, mais aussi à l’enfant ou au « sauvage » et peut être décrite
comme une forme particulière de liberté de l’action par rapport à tout ce qui
peut l’évaluer. C’est également en ce sens que Nietzsche parle d’ » innocence
du devenir ».

KIERKEGAARD, 1935, Le concept de l’angoisse, ch.1, tr. Ferlov/Gateau, Paris, Gallimard,

coll. « Tel ».
NIETZSCHE, Volonté de puissance, I, § 280, FB Editions.
KELSEN, Théorie pure du droit, § 22-23, Paris, Dalloz.
VALEUR, MORALE

INTERPRÉTATION
Processus par lequel un sens caché se trouve dévoilé. L’interprétation
intervient à propos de démarches très diverses, qui ont un commun un besoin
de sens face à ce qui peut apparaître comme mystérieux ou problématique :
les oracles dans l’Antiquité, les prodiges, les rêves, les textes sacrés, les
mythes, tout ce qui peut apparaître comme porteur d’un sens inconnu et
caché. La « science » de l’interprétation est traditionnellement appelée
herméneutique, sa forme philosophique la plus développée et sans doute la
plus ancienne concerne l’interprétation de la Bible, renouvelée par
Schleiermacher au XIX e siècle. Il ne faut pas la confondre avec l’exégèse, dont
l’ambition est, plus modestement, d’étudier et d’établir le texte biblique.
Interpréter est en un sens le contraire de comprendre. On interprète parce
qu’on ne comprend pas mais qu’on ne se satisfait pas de cette insuffisance et
qu’on cherche à comprendre au-delà de la signification littérale d’un texte,
d’un comportement ou d’un événement. Aristote a donné le nom « De
l’interprétation » à un traité de son Organon et les commentateurs discutent
encore de la signification précise qu’il entendait donner à ce mot. Il semble
avoir désigné par là la compréhension des énoncés et de leurs composants
(noms et prédicats), ce qui n’a guère à voir avec ce qu’on appelle aujourd’hui
interprétation. C’est la tradition, juive puis chrétienne, d’interprétation de la
Bible qui a donné à ce concept toute son ampleur philosophique. Origène a
par exemple distingué quatre sens des Écritures : littéral, allégorique, moral et
anagogique (=cachée, mystique). L’interprétation consiste au fond à dégager
un des trois derniers sens. La compréhension littérale n’est pas ce qu’on
appelle une interprétation car l’interprétation suppose que du sens soit ajouté
à du sens. On peut parler avec Schleiermacher d’un véritable infini de
l’interprétation pour désigner le processus sans terme de dégagement d’un
sens.

Interprétation et sciences humaines

L’interprétation est une démarche centrale des sciences humaines qui a une
place beaucoup plus réduite dans les sciences de la nature. Il peut certes
arriver qu’en physique on soit amené à « interpréter une expérience », mais
dans son principe même la connaissance objective laisse peu de place à
l’interprétation. Il faut néanmoins distinguer plusieurs espèces
d’interprétation. Paul Ricœur a distingué une herméneutique du soupçon et
une herméneutique de la confiance, la seconde se rapprochant d’une
traduction ou d’un décodage, parce qu’elle suppose la prétention à produire
l’interprétation vraie. L’interprétation freudienne est en partie tributaire d’un
modèle médical, le diagnostic, qui rapporte un trouble à un instinct ou à un
trouble pathologique. En ce sens interpréter pour lui est aussi expliquer, ce
qui vaut aussi pour les interprétations marxistes. La première, comme celle de
Nietzsche, est en revanche beaucoup plus libre. La généalogie est par
exemple une interprétation qui rapporte les valeurs à des instincts actifs ou
réactifs, mais c’est une compréhension d’origine qui se veut plus « juste »
que « vraie ».

SCHLEIERMACHER, 1987, Herméneutique. Pour une logique du discours individuel, Paris,

Le Cerf.
NIETZSCHE, 1968, Généalogie de la morale, tr. Hildenbrand/Gratien, Paris, Gallimard ;
1956, Le Gai-savoir, V, § 354, tr. Colli/Montinari, Paris, Gallimard.
FREUD, 1926, Le rêve et son interprétation, Paris, PUF.
PAUL RICŒUR, 1969, De l’interprétation, Paris, Seuil.
RÉVÉLATION, SENS, SIGNIFICATION
 INTERSUBJECTIVITÉ
Terme créé par Husserl et utilisé dès 1910 dans ses Problèmes
fondamentaux de la phénoménologie puis repris dans les Méditations
cartésiennes, pour désigner le partage par plusieurs ego de la même
connaissance de la nature. Ce mot a connu un grand succès intellectuel et fait
l’objet d’une utilisation rétrospective bien en dehors du champ de la
philosophie de Husserl.
S’il est en fait permis de faire un usage rétroactif d’un vocabulaire, il est
plus discutable d’étendre ce procédé hors des limites intellectuelles d’un
problème. Or, si Husserl a jugé utile de créer ce mot, c’est essentiellement
pour résoudre un problème post-cartésien qui est aussi le sien : la possibilité
pour un Je transcendantal de partager avec d’autres Je la connaissance des
mêmes entités naturelles, c’est-à-dire un partage de la connaissance
objective, d’un même monde d’objets qui reçoit alors une unité et une
identité intersubjective, échappant au solipsisme.

Solutions d’un problème

Descartes avait rencontré le même problème et l’avait résolu par
l’intervention d’un Dieu vérace. Après lui Malebranche et Berkeley
proposeront des variantes de la même solution confiant à Dieu le rôle de
coordinateur des représentations subjectives. Leibniz de son côté fait
intervenir l’harmonie préétablie. La philosophie kantienne en revanche, ne
propose pas, dans les deux premières Critiques, de théorie de
l’intersubjectivité parce qu’elle y pense un sujet qui n’est pas individuel et
concret et n’a pas de relation à autrui. Seule la troisième Critique de Kant
propose une version particulière de théorie de l’intersubjectivité, parce
qu’elle définit le jugement esthétique comme relevant d’une universalité sans
concept, qui donc a besoin de la communication et des relations concrètes
avec autrui pour se déterminer. D’une part il doit se former par l’éducation,
d’autre part, dans le cas de l’art, il suppose la rencontre d’une intention
créatrice. Enfin et surtout, juger belle une œuvre suppose que l’on attribue
universellement à autrui la même satisfaction. Trouver beau c’est
inévitablement s’associer à un « nous ». Il y a donc ici une forme
d’intersubjectivité particulière faisant intervenir la communication.
Husserl, 1991, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, tr. English, Paris, PUF ;
1969, Méditations cartésiennes, tr. Lévinas, Paris, Vrin.
COGITO, CONSCIENCE, AUTRUI
 J

JOIE
La Joie est un affect auquel on peut rattacher deux traits essentiels :
l’épanouissement du moi d’abord, qui signifie que la joie est, non un état,
mais un véritable processus qui est comme une expansion du moi hors de ses
limites quotidiennes. Par ailleurs la joie s’accompagne d’une expérience de
sens, inséparable de la réalisation d’une promesse ou de l’accomplissement
d’une destination ou d’une aspiration. Ainsi en est-il de la définition proposée
par Descartes dans son Traité des passions lorsqu’il écrit que la joie comme
la « jouissance qu’a l’âme du bien que les impressions du cerveau lui
représentent comme sien. » (§ 91)
Par le premier aspect, célébré par Schiller, elle se distingue de la tristesse
ou de l’angoisse, qui isolent le moi du monde, par le second elle s’oppose à
l’ennui, mais aussi aux formes de contentement sans raison comme la gaieté.
Ce second trait en fait un sentiment profond et a pu amener certains
philosophes, comme Spinoza et Bergson, à y voir même une forme
supérieure de bonheur. Bergson, entre autres dans L’énergie spirituelle,
rattache la joie à l’action créatrice. « Partout où il y a joie, il y a création :
plus riche est la création, plus profonde est la joie. »
Ce qui est moderne c’est de lier la joie à l’action. Dans l’Antiquité, la joie
(χαρά et gaudium) a surtout été décrite et pensée par les philosophes néo-
platoniciens d’orientation mystique, comme Plotin dans l’Ennéade VI-7 § 31
De l’origine des idées. Il s’agit clairement d’un sentiment qui fait
communiquer avec le divin et élève l’âme, mais qui relève plus de la
contemplation que de l’action, une forme d’extase. Le terme gaudium est
ainsi employé dans les Confessions d’Augustin à l’occasion de l’expérience
de l’extase d’Ostie. « Si ce contact se prolongeait, si les autres visions d’un
ordre si inférieur s’effaçaient, et si celle-là seule ravissait et absorbait et
plongeait son contemplateur dans sa joie intérieure, et si on en concluait que
la vie éternelle est telle que fut cet instant d’intelligence après lequel nous
avions soupiré, cela ne signifierait-il pas : «Entre dans la joie de ton
Seigneur» ? (X, § 25)

PLOTIN, 1967, Ennéade, V-7, tr. Bréhier, Paris, Les Belles-lettres.

DESCARTES, 1970, Les passions de l’âme, Paris, Vrin.
SPINOZA, 1977, Ethique, III, tr. Appuhn, Paris, Vrin.
BERGSON, 1919, L’énergie spirituelle, ch. 1, Paris, PUF.
BONHEUR-BIEN-ÊTRE, SENS ET SIGNIFICATION, MORALE, MYSTICISME

Jugement
Le terme « jugement » est polysémique. Il peut désigner 1) un certain
pouvoir général, 2) le produit ou résultat de ce pouvoir, et enfin 3) une
certaine vertu ou capacité individuelle, lorsque l’on dit par exemple que
quelqu’un a « du jugement » ou un « jugement sûr ». Dans ce dernier sens,
« jugement » équivaut à jugement droit, mais suppose une certaine finesse
d’esprit qui n’est pas universellement partagée.
C’est en grande partie à Descartes que l’on doit la théorisation la plus
complète de ce pouvoir, qui constitue à ses yeux la forme première de toute
connaissance et qui consiste à relier un prédicat à un sujet, de manière à
construire une expression susceptible de vérité ou de fausseté, ce qu’Aristote
appelait « proposition » ou λόγος αποφάντικος. Aux yeux de Descartes c’est
l’acte de juger qui constitue la fonction première de la pensée. Cet acte
produit une expression qui est ce qu’on appelle un jugement. Le pouvoir de
juger suppose donc la réalisation d’un lien synthétique entre deux expressions
dont la première désigne de dont on parle, le sujet, et la seconde, le prédicat,
ce qui est dit à propos du sujet. La forme prédicative ne suffit cependant pas à
définir le jugement. Il faut en effet qu’une proposition fasse l’objet d’un acte
d’assertion, posant la réalité d’un certain état de chose, pour que le mot
« jugement » soit utilisé. Une expression de forme prédicative qui donne un
ordre « Qu’il entre ! » ou qui pose une question (« Il entre ? »), ne sont pas en
général considérées comme des jugements parce qu’elles n’affirment rien
quant à la réalité et sont bien plutôt des demandes cherchant à provoquer un
événement. Le constat constitue en revanche la forme la moins équivoque de
jugement. Dans une perspective cartésienne un jugement est l’œuvre de la
volonté, et se distingue d’un concept ou d’une idée, qui ne font intervenir que
le seul entendement. Un jugement fait intervenir une mise en relation de
termes.
La philosophie kantienne a plus spécialement qualifié de « faculté de
juger », Urteilskraft, une certaine orientation du jugement qui n’est pas
déterminante mais réfléchissante. Dans le premier cas, le plus ordinairement
liée à la connaissance scientifique, le jugement se contente de subsumer des
objets particuliers sous des concepts ou des règles générales qui sont
données, comme par exemple dans un jugement tel que « Deux est un
nombre ». Dans le second cas au contraire, le jugement doit lui-même, à
partir d’un objet individuel construire la relation à un prédicat universel.
C’est alors qu’il prend le titre de jugement réfléchissant et c’est à ce propos
que Kant parle de « faculté de juger », lui consacrant la troisième de ses
Critiques. C’est ce qui se produit à propos des jugements relatifs à la finalité
de quelque chose, que Kant se refuse à traiter comme relevant d’une
connaissance théorique au sens plein du terme. La « faculté de juger » est
ainsi pensée comme clairement distincte du pouvoir de connaître en général
parce qu’elle ajoute un principe à l’expérience pour rendre possible par
exemple la compréhension de la vie, qui nécessite inévitablement
l’intervention d’une finalité.

ESCARTES , Discours de la méthode, Hachette, Paris 1997.

K ANT , Critique de la faculté de juger, Introduction, tr. Philonenko, Vrin, Paris 1979.
H USSERL , Expérience et jugement, PUF, Paris 1997.
S EARLE , Les actes de langage, tr. Pauchard, Hermann, 1972, Paris.
CAUSE FINALE, IDÉE, CONCEPT
 L

LAÏCITÉ
Terme qui désigne la forme spécifiquement française de la sécularisation,
c’est-à-dire la situation en vertu de laquelle l’État « ne reconnaît ni ne salarie
aucun culte », où donc pouvoir civil et religions sont en principe
complètement séparés et indépendants l’un de l’autre, situation qui a succédé
en 1905 au concordat napoléonien. D’une part les Eglises et groupes
religieux sont affranchis de toute tutelle de l’État, doivent elles-mêmes
financer leurs cultes et activités et sont souverains dans le choix des ministres
du culte. D’autre part, l’État a de son côté une obligation de neutralité
religieuse.
Philosophiquement parlant la laïcité est l’héritière de plusieurs
revendications : la séparation médiévale du pouvoir temporel et du spirituel,
mais aussi la revendication de tolérance et de liberté de conscience propre
aux Lumières. La laïcité peut faire l’objet de plusieurs interprétations,
minimale ou maximale, selon qu’elle est comprise négativement comme
simple condition externe de la liberté de conscience ou positivement comme
condition nécessaire à l’autonomie de l’individu. Dans ce dernier cas, elle est
solidaire d’une morale laïque et peut presque devenir un substitut de religion.

SPINOZA, 1965, Traité théologico-politique, tr. Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion.

M. GAUCHET, 1998, La religion dans la démocratie, parcours de la laïcité, Paris,
Gallimard.
LIBÉRAL, LIBÉRALISME, LUMIÈRES, TOLÉRANCE
 LAID, LAIDEUR
Valeur esthétique couramment opposée au beau, mais qui n’a pas retenu de
façon équivalente l’attention de la réflexion philosophique. Carl Rosenkranz
en a proposé la définition suivante : le laid est la « négation positive du
beau » (Esthétique du laid).
Il existe un débat philosophique ancien sur la nature de sa relation au Beau.
La plupart des penseurs de l’Antiquité ont fait du laid la simple négation du
Beau. La réflexion la plus complète sur ce point revient sans doute à Plotin,
qui l’interprète comme difformité, c’est-à-dire défaut d’unité et de forme.
La laideur de ce qui est laid renvoie à une sorte de rappel de sa matérialité. La
laideur absolue est celle de l’informe. Une statue serait laide parce qu’elle ne
traduirait pas parfaitement l’emprise de la forme sur la matière. Un être est
laid par défaut d’unité, un visage parce que la raison séminale « n’a pu
dominer la matière est en cacher la laideur ».
Le mérite de la formule de Rosencranz est de penser le laid comme
privation (voir ce mot) plutôt que comme simple défaut du beau, ce qui
signifie qu’il existe un affect lié à l’expérience du laid et qu’il faut donc y
voir une vraie valeur esthétique. Il parle même de « plaisir du laid ». Les
théories modernes du sublime, comme celle de Burke, ont renouvelé la
pensée du laid en en faisant une valeur voisine du sublime (voir ce mot) parce
que, comme lui, elle fait intervenir une expérience positive mais limitée de
douleur, qui dans le cas du sublime, se mue en plaisir. Il faut souligner que
cette évolution est en phase avec celle de l’art et de la littérature.
On a par exemple attribué (à tort) à Hugo la formule : « Le laid c’est le
beau » en déformant les développements de sa Préface de Cromwell
consacrés au grotesque, à l’horrible et au difforme dans l’art. Il y souligne
plutôt l’intérêt qu’il y a à user en art du contraste du difforme, du grotesque et
du sublime. À ses yeux la laideur a donc sa place dans l’art, comme le montre
peut-être l’exemple de Quasimodo.

KARL ROSENKRANZ, 2004, Esthétique du laid, tr. Muller, Paris, Circé.

R. POLIN, 1952, Du laid, du mal, du faux, Paris, PUF.
ROBERT BLANCHÉ, 1979, Des catégories esthétiques, Paris, Vrin.
 BEAUTÉ, FORME, SUBLIME

LANGAGE
Diverses fonctions du langage
L’homme parle. Aristote établit un lien entre la parole, qui permet de
prononcer des jugements, le fait que l’homme soit un animal politique, qui
existe en des communautés organisées et, enfin, la vie politique elle-même où
les citoyens proposent des évaluations, sur le juste, par exemple. Malgré cette
fonction majeure de communication, la tradition philosophique a souligné (1)
la vocation à exprimer la pensée, (2) sa dépendance à l’égard de la pensée,
qui peut, jusqu’à un certain point, exister indépendamment de ce vecteur.
C’est ainsi que la phrase a pu être analysée comme proposition ayant une
structure prédicative, que l’on retrouve dans le rapport entre la substance et
les catégories. De même, la Grammaire de Port-Royal, au XVII e siècle,
subordonne le langage à la représentation ; il est une représentation de la
pensée, qui est elle-même une représentation des êtres et des idées. Le mot
représente une idée et, dans la phrase, le verbe exprime l’acte de jugement,
qui lie des termes entre eux pour affirmer ou nier un état du monde. Par
exemple, si je dis « Pierre court », la phrase peut se décomposer en « Pierre
est courant » ; le verbe met en évidence le jugement et, logiquement, tout
verbe se décompose en la forme suivante : verbe être + participe présent.

Langage et pensée
Mais la pensée sans langage peut-elle exister ? N’existe-t-il pas une
interaction entre l’apparition du langage et la constitution des pensées ?
Rousseau évoque l’étonnante liaison entre le langage et la pensée à la fin de
la première partie du Discours sur l’Origine et les fondements de l’inégalité
parmi les hommes. Il est évident, dit-il, que la pensée ne peut prendre son
essor qu’en s’appuyant sur des mots, c’est-à-dire sur le regroupement d’un
certain nombre de sensations (par exemple, les diverses occurrences perçues
d’une noix) sous une idée générale, qui permet de reconnaître un objet ou une
idée, malgré la diversité des sensations particulières. Cependant, si le mot
soutient en ce sens la pensée, il faut reconnaître que l’apparition des mots
passe par une synthèse : il faut lier les diverses sensations visuelles, mais
aussi olfactives et gustatives attachées, dans la diversité du temps et de
l’espace, à un même objet ; autrement dit, chaque mot contient en lui comme
l’abolition de la sensation au profit d’une idée atteinte par liaison des
sensations en une idée qui les dépasse : ceci est une noix. La pensée est
impliquée dans la formation du langage. Inversement, on pense dans les mots
et avec les mots : si je dis par exemple que « la rose est odorante », j’effectue
en formulant cette phrase une synthèse liaison de la rose et de l’odeur, liaison
qui est portée par la diversité des sensations liées en chaque mot : par
exemple, celles-ci esquissent un erose, celles qui affectent le nez sont des
odeurs agréables ou non. Ces analyses de Rousseau, que l’on peut aussi
considérer du point de vue d’une origine métaphorique du langage, c’est-à-
dire d’une fusion figurative du divers en une image fixée par les mots,
résument bien un débat de fond qui rebondit avec les thèses diamétralement
opposées de Hegel ou de Bergson : soit on avance que l’on ne pense que dans
les mots et qu’il y a une interaction entre ce que les mots peuvent dire et ce
que le travail de la pensée leur fait dire et qui n’a encore jamais été dit (dans
l’absolu, tout peut être dit à condition de trouver le régime de discours
adéquat), soit l’on suppose qu’une saisie purement intuitive, directe, du flux
du réel, est possible, étant donné que le langage aurait tendance à trahir et à
fixer le réel en des significations distinctes et différentielles, censées fournir
des repères à l’action.

La linguistique comme science de la langue

La perspective change radicalement avec Ferdinand de Saussure et son
souci d’aborder le langage scientifiquement, comme un objet susceptible
d’être étudié de l’extérieur, en mettant en valeur sa fonction première de
communication, qui suppose un circuit entre au moins deux interlocuteurs.
« Ce n’est pas la pensée qui crée le signe, mais le signe qui guide
primordialement la pensée (…) et la porte à son tour à créer des signes ». Le
langage est rendu possible par une faculté humaine de constituer des
systèmes de signes, c’est-à-dire des ensembles ordonnés, dont les éléments
entretiennent une relation essentielle les uns avec les autres – aucun élément,
du phonème à l’unité de signification, ne pouvant être pris séparément. Par là
même, le langage est une institution humaine, c’est un constituant exemplaire
de la sémiologie, une science des signes qui se rapporterait à la vie sociale en
général. Dans son anthropologie structurale, Lévi-Strauss esquisse un
rapprochement entre l’analyse structurale de la linguistique et les systèmes de
parenté, en fonction du primat des relations entre les termes. L’image
psychique d’une empreinte acoustique ou graphique (arbor) et une image
également psychique d’une idée, sont comme les deux faces du signe. La
relation entre le signifiant et le signifié est immotivée ou arbitraire. Il faut
distinguer le signe (signifiant et signifié) et le référent extérieur. En outre, les
signes ont une valeur : la signification de chaque terme vaut
différentiellement par rapport aux autres significations ; par exemple, les trois
termes redouter, craindre et avoir peur, qui épousent des significations l’un
par rapport à l’autre. C’est pourquoi la linguistique s’attache à l’étude de la
langue, en effectuant la distinction majeure entre la langue et la parole.

Langage et transcendance
Mais, s’il est vrai que le langage désigne le rôle majeur des signes au sein
de la vie sociale, ainsi que le primat de la communication interindividuelle
sur l’expression de la pensée, on peut se demander quelles sont les relations
entre la réalité humaine – existence subjective et incarnée – et le langage,
quitte à renouer avec un problème de fondation et d’origine que les linguistes
prétendent en dehors de toute scientificité. Est-ce parce qu’il y a des signes
que l’homme parle, ou parce que lui-même est un être signifiant, que le
langage et les signes existent ? En effet, la structure de renvoi du signe – le
signifiant est un manque qui se dépasse vers le signifié qui le complète et
avec lequel il est relié –, s’appuie sur l’intentionnalité, qui s’esquisse à travers
le caractère extatique de la réalité humaine, qui existe en dehors d’elle-même
vers. Les gestes et le corps, entre autres, signifient autre chose qu’eux-
mêmes, sans qu’il soit nécessaire de code pour les interpréter. C’est au
contraire une compréhension première de la parole qui fait sens vers l’inédit à
partir des significations reçues ; ce sens nouveau se sédimente, comme l’écrit
Merleau-Ponty, dans le stock des signes de la langue. De même, la
philosophie analytique a ouvert le champ d’une étude pragmatique du
langage, avec Austin : aussi faut-il distinguer, à côté des énoncés constatifs
(« le chat est sur le matelas »), des énoncés performatifs, (« Je vous déclare
mari et femme ») avec lesquels on agit sur le réel, on modifie un état de
choses donné.
 ARNAUD ET LANCELOT, La Grammaire de Port-Royal, Hachette BNF.
ROUSSEAU, Discours sur l’inégalité, fin de la première partie, GF ; Essai sur l’Origine des
langues, GF.
NIETZSCHE, Vérité et mensonge au sens extra-moral, Gallimard, coll. « Folio ».
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, PUF.
MAURICE MERLEAU-PONTY, « Phénoménologie du langage », Signes, Gallimard, coll.
« Folio ».
LANGUE ET PAROLE, INTERPRÉTATION, MÉTAPHORE, SYMBOLE,
POÉSIE, SENS, SIGNIFICATION

LANGUE ET PAROLE
Ferdinand de Saussure a le souci de circonscrire la linguistique à l’étude de
la langue, c’est-à-dire du système de signes. Aussi la langue est-elle ce qui est
hérité par l’individu, un stock de mots et un dispositif syntaxique de
production des phrases ; la langue est un héritage social, une infrastructure
inconsciente de possibilités d’expression. Parler est, du point de vue du sujet,
un acte tandis que la langue est une réalité passive. La parole est individuelle,
active, consciente, là où la langue est collective, passive, inconsciente.
Saussure délimite la langue dans l’ensemble des faits de langage, qui
comprennent le corps, la psychologie, la vie sociale. Elle est localisée dans la
position déterminée du circuit où un de la communication où une image
auditive vient s’associer à un concept. C’est la partie sociale du langage,
commune à tous les usagers d’une même langue, extérieure aux individus et
semblable à un contrat tacite. L’individu assimile peu à peu la langue ; même
un homme privé de parole, dit Saussure, conserve la pratique de la langue,
puisqu’il comprend les signes vocaux. La langue est concrète et tangible, elle
échappe à la fluence temporelle et aux variations singulières des discours.
Quant à la parole, c’est un acte individuel, volontaire et réflexif, qui de
combine des signes ; le sujet parlant utilise le code de la langue en vue
d’exprimer une pensée personnelle. La parole comporte aussi le mécanisme
psycho-physiologique d’expression des combinaisons choisies pour former
un énoncé. Or il est légitime de se demander si le rôle de la parole, qui n’est
pourtant pas négligé par de Saussure, puisqu’elle est la condition d’existence
de la langue, n’est pas d’une importance telle que la distinction
méthodologique entre la langue et la parole peut être remise en question : la
vie du langage passe par la parole, qui réinvente la langue ; celle-ci vit et se
renouvelle au rythme des actes de parole qui dépendent d’elle en même temps
qu’ils la transforment et la font évoluer.

SAUSSURE, Cours de linguistique générale, PUF.

MERLEAU-PONTY, article « Phénoménologie du langage », Signes, Gallimard, coll.
« Folio ».
LANGAGE, SIGNE

LIBÉRAL, LIBÉRALISME
Terme introduit dans le vocabulaire de la philosophie politique au XVIII
e
siècle, semble-t-il par l’historien écossais Robertson et par son compatriote
Adam Smith. En latin l’adjectif « libéral » désignait la qualité propre d’un
homme libre, et très souvent aussi une vertu digne de lui. Ce mot s’est
politisé ultérieurement et est devenu d’usage universel pour désigner une
revendication portant sur la liberté politique, économique ou religieuse. Il est
courant d’en faire une utilisation rétroactive, en l’appliquant par exemple à
Locke, Mandeville, Milton ou Montesquieu, qui ne l’utilisaient pas, ou
encore de distinguer un libéralisme politique, économique et culturel, selon
l’orientation privilégiée par le penseur concerné. Mais comme on l’a souvent
relevé cette frontière est souvent artificielle car il est délicat de séparer les
diverses facettes de la liberté libérale.
Le libéralisme économique s’est développé au début du XVIII e siècle et s’est
opposé au mercantilisme alors dominant en Europe. Il s’agit de valoriser le
rôle de la liberté des prix, des échanges et des contrats dans la création des
richesses. On peut considérer que Mandeville, dans sa Fable des abeilles
(1705) en est un des fondateurs, et qu’il a trouvé des continuateurs chez les
Physiocrates, et A. Smith, qui parle de « Système libéral » dans sa Richesse
des nations de 1776.
 Le libéralisme proprement politique est le projet d’organiser l’État de
manière à garantir aux individus des libertés fondamentales en les préservant
à la fois de la violence de l’état de nature et de l’arbitraire du pouvoir, c’est-à-
dire de la violence sociale et de la violence politique. Traditionnellement
c’est Locke qui est considéré comme le fondateur de ce courant, avec son
Second traité du gouvernement civil, même si on peut lui trouver des
prédécesseurs tels que Milton ou même Spinoza. Le libéralisme politique est
naturellement porté à défendre la tolérance religieuse, la propriété et la liberté
des échanges et entretient en ce sens un lien logique avec le libéralisme
économique.

MANDEVILLE, 1990, Fable des abeilles, tr. Carrive, Paris, Vrin.

LOCKE, 1977, Second traité du gouvernement civil, tr. Gilson, Paris, Vrin.
P. MANENT, 1987, Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Hachette, coll. « Pluriel ».
P. ROSANVALLON, 1989, Le libéralisme économique, Paris, Seuil.
TOLÉRANCE, ÉTAT, ÉTAT DE DROIT

Liberté
Cette notion tire sa complexité et son intérêt de la pluralité des acceptions
qu’elle présente et de la diversité de ses champs d’élaboration. Elle offre
d’emblée deux significations-clés : (1) l’indépendance du choix : est libre un
acte qui aurait pu être autre que ce qu’il est ; c’est, en un mot, le libre
arbitre ; (2) la spontanéité : nous qualifions un acte de libre parce qu’il
exprime notre être, notre désir, notre tendance propre, voire même notre
nécessité intrinsèque ; cet acte semble échapper aux contraintes extérieures et
venir de nous-mêmes. C’est ainsi qu’une certaine liberté peut se concevoir
comme l’absence d’obstacles extérieurs qui nous empêchent de réaliser nos
intérêts, de suivre l’inclination de notre être propre. Mais il va de soi que ces
deux définitions peuvent se contredire : le choix peut-il être indépendant, au
risque de méconnaître les contraintes subjectives et objectives ? A l’inverse,
la liberté qui consiste à suivre notre propre être échappe-t-elle à la critique
que lui adresse Kant : en effet, l’automatisme de notre être ou de nos pensées
ne s’apparente-t-il pas à la liberté d’un « tourne-broche » ?

Du libre arbitre à l’autonomie

Il convient de ne pas se représenter le libre arbitre de manière caricaturale.
En effet, Descartes, dans la quatrième de ses Méditations métaphysiques,
souligne que l’indépendance du choix, que l’on élise ou que l’on refuse une
idée ou une action, est d’autant plus réelle que l’on acquiesce à l’évidence de
ce qui est vrai, et que l’on reconnaît par la raison, qui est intérieure à notre
propre être. De plus, c’est la volonté rationnelle qui a le plus de chances de
s’inscrire activement dans le réel, dont elle comprend les déterminations. La
liberté consiste en une résolution de bien user de sa volonté pour bien juger ;
cette même résolution peut suppléer le manque de certitude théorique.
Descartes insiste ensuite, dans ses lettres au Père Mesland sur le fait que nous
pouvons expérimenter un sens positif de la liberté d’indifférence, dans la
mesure où il est en notre pouvoir de choisir délibérément le faux, quand bien
même nous connaissons le vrai : cette pure indifférence est possible, pour
démontrer que notre adhésion au vrai est bien un choix libre, et même le
degré d’être le plus élevé de notre liberté, et que ce choix n’est aucunement
une contrainte.
Kant montre, quant à lui, qu’il existe un sens transcendantal de la liberté,
qui indique le fait que, si nous nous pensons comme des êtres nouménaux,
échappant à la logique du phénomène et à sa causalité temporelle, nous
pouvons être libres au sens où nous commençons un acte, lequel sera
représenté sur le plan des phénomènes selon une consécution indéfinie de ses
causes, tout en étant l’acte d’une cause première et libre, ou causalité de la
liberté, qui n’est pas soumise à un conditionnement dans le temps. Il s’agit de
la liberté au sens négatif de ce qu’elle n’est pas, en l’occurrence un
événement de l’ordre du sensible. Mais il y a un sens positif de la liberté, qui
se confond avec l’obéissance d’un être raisonnable à la loi morale : le
commandement de la raison démontre que celle-ci a un pouvoir pratique. La
causalité par liberté est la condition d’existence de la loi morale
(universalisation des maximes de notre volonté), tandis que la loi morale est
la manière dont nous connaissons que nous sommes libres, c’est-à-dire que
nous avons le pouvoir effectif de nous autodéterminer et d’échapper à
l’emprise du réel sensible. L’autonomie, ou la libre soumission à la loi
rationnelle, garantit notre arbitre libre, c’est-à-dire le fait que les
déterminations sensibles n’emportent pas notre volonté et notre action.

La liberté comme choix de son être

Mais faut-il limiter la liberté à un caractère de la volonté, à une faculté de
l’homme : ce dernier existerait d’abord, pour agir ensuite librement, en vertu
de sa volonté et de son rapport à la raison ? De même, faut-il subordonner le
possible au concevable, c’est-à-dire placer la liberté, peu ou prou devant des
possibles qui préexistent à son choix ? N’est-il pas préférable de situer la
liberté plus en amont, dans l’être-libre de l’homme, c’est-à-dire comme une
manière d’avoir à être ce qu’il est, en se projetant vers son propre être ? Trois
caractères de la liberté apparaissent alors : le néant d’être de la subjectivité
ou du pour-soi (conscience) en lieu et place d’un être substantiel ; la
projection vers le possible, qui constitue l’être du pour-soi, ou sa
transcendance ; l’action, enfin, parce qu’il s’agit de modifier la figure du
monde, en disposant selon une fin intentionnelle un complexe de rapports
instrumentaux. En effet, une double néantisation pose un état de choses idéal
comme n’étant pas présentement et la situation actuelle comme un néant par
rapport à un état de choses possible, à venir.
Par exemple, l’ouvrier de 1830 ne se révolte pas en raison des données
insupportables de l’exploitation, qui marque sa condition, mais parce qu’il
imagine un irréel, qu’il pose comme non existant ; une telle idéalité n’est pas
mais c’est par elle que se constitue la situation comme étant intenable et,
derechef, comme le motif d’une action parce que cet état de choses ne peut
plus être reconduit. L’épreuve vécue n’est pas insupportable en soi ; elle le
devient du fait de la prise de recul du pour-soi sur sa condition : cette
condition se trouve ainsi isolée comme un état de choses dont il devient
possible de se démarquer, dans l’exacte mesure où elle est perçue comme
manque d’une autre vie, cette vie différente et revendiquée apparaissant
comme un nouvelle configuration des états de choses au sein du monde.
Néantisation et recul par rapport au donné, constitution de la situation
comme éclairement du donné par une fin : la situation suppose que la
conscience quitte en quelque sorte le monde, puisqu’elle met le donné en
rapport avec une limite posée par elle comme une valeur. Or la valeur n’est
pas bien qu’elle existe comme un appel à être réalisée par la liberté.

Le sens politique de la liberté

 La liberté a un sens politique : émancipation à l’égard de la domination et
affirmation normative d’elle-même, comme on le voit avec la volonté
générale selon Rousseau : citoyen du corps politique, je veux la loi comme
garantie par ma propre volonté de la liberté de tous et comme protection de
ma liberté singulière par tous les autres membres du corps politique.
L’identité de la volonté générale et de la loi exige une liberté à faire et à
réaffirmer, une liberté à créer par des actions et en des institutions qui la
réalisent effectivement, qu’il s’agisse de la responsabilité et de la création de
son propre être ou de la responsabilité à l’égard de l’humanité comme
création par tous.

D ESCARTES , Méditations métaphysiques, IV, GF, Paris,

Lettres au Père Mesland, du 2 mai 1644 et du 9 février 1645, dans la Correspondance avec
Elisabeth et autres lettres, GF, Paris.
K ANT , Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, 3e antinomie, Folio,
Gallimard, Paris
Critique de la raison pratique, GF, Paris.
B ERGSON , Essai sur sur les données immédiates de la conscience, chapitre III, Quadrige,
PUF, Paris.
S ARTRE , L’Etre et le Néant, 4e partie, chapitre 1er, Tel, Gallimard, Paris.
ACTION (L’), CITÉ, CITOYEN, EXISTENCE, GÉNÉROSITÉ, NÉANT,
MORALE, RAISON, VALEUR

LUMIÈRES
L’expression « Les Lumières » désigne un ensemble intellectuel
couramment rattaché au XVIII e siècle européen, regroupant des écrivains,
théologiens, philosophes, scientifiques, économistes et artistes. Kant est sans
doute un des rares à avoir revendiqué cette étiquette et cherché à lui donner
un sens dans son opuscule « Qu’est-ce que les Lumières ? ». Il est vrai que le
mot allemand Aufklärung est également un nom commun et que la définition
célèbre qu’il en donne, « la sortie de l’homme de l’état de minorité où il s’est
lui-même enfermé » ne renvoie pas à un mouvement philosophique ou
littéraire limité à un contexte historique, mais à une forme particulière de
libération et même plus généralement à une tâche pour la philosophie, qui
peuvent être détachées de tout contexte historique, une tâche sans fin. Il ne
faut donc pas commettre l’erreur d’interpréter cet opuscule fameux comme
une sorte de manifeste.

Unité d’un projet

Historiquement parlant existe une sorte de projet des Lumières, qui est : la
réalisation de l’autonomie du groupe et de l’individu tant au niveau politique
qu’intellectuel, moral et religieux. Ce projet a une composante négative - il
implique en ce sens une lutte contre un ennemi, la confrontation avec un
obstacle – et positive. Négativement il s’agit de ne plus recevoir d’une
autorité transcendante et extérieure le principe qui fait la légitimité du
pouvoir politique. Cela signifie le refus de fonder la morale sur la religion, ou
l’autorité politique sur le droit divin, ou encore la vérité sur la soumission à
l’autorité de la tradition ou de la révélation. Positivement il s’agit de réaliser
l’autogouvernement politique de la société, et l’autonomie morale et
intellectuelle de l’individu grâce à la diffusion des connaissances. Un homme
des Lumières est quelqu’un qui croit cela possible et qui cherche à le réaliser.
Être « éclairé » dans le vocabulaire du XVIII e siècle, n’est pas exactement être
savant ou instruit, c’est retirer de ses connaissances une certaine capacité à
penser par soi-même et à faire progresser l’autonomie du groupe.

Diversité des programmes

Ce projet peut conduire à des « programmes » très différents selon les
contextes nationaux et les hommes. Politiquement, il conduit à s’opposer au
« despotisme », c’est-à-dire au pouvoir personnel absolu, ce qui peut
légitimer soit un programme républicain soit une monarchie constitutionnelle.
Il faut relever que très peu de représentants des Lumières étaient des
démocrates et encore moins des révolutionnaires. Les économistes par
exemple (Libéraux ou Physiocrates) veulent éliminer ce qui s’oppose à la
croissance des richesses en diffusant la science économique, mais ils
comptent volontiers sur le despotisme éclairé pour réaliser ce projet. Il en va
de même chez certains apôtres de la tolérance et de la liberté de conscience
tels que Voltaire, qui admire les politiques anticléricales lorsqu’elles émanent
de pouvoirs autoritaires. Un élément différenciateur est ici la compréhension
de la liberté qui est revendiquée. Les républicains comme Rousseau ou
Condorcet veulent la pleine liberté politique, mais d’autres se contentent de
revendiquer une liberté de conscience et de parole compatible dans certaines
limites avec un pouvoir autoritaire.
Une croyance en revanche commune aux Lumières, concerne le caractère
émancipateur de la connaissance, et une revendication fédératrice porte sur la
libre diffusion des connaissances et la liberté de parole, seule revendication
qu’ait jamais formulée Kant par exemple.

KANT, 1991, Qu’est-ce que les Lumières ?, tr. Poirier/Proust, Paris, Garnier-Flammarion.
TODOROV, 2006, L’Esprit des Lumières, Paris, Robert Lafont.
ADORNO/HORKHEIMER, 1974, Dialectique de la raison, tr. Kaufholz, Paris, Gallimard,
coll. « Tel ».
TOLÉRANCE, LIBÉRAL, LIBÉRALISME, ÉTAT DE DROIT
 M

MACHINE
Un système artificiel
Une machine peut être un levier ou une horloge. Elle consiste en une
configuration spatiale de parties matérielles distinctes (rouages, ressorts) qui
se transmettent du mouvement, en conservant l’unité du dispositif global.
Descartes, qui ne voyait dans la matière qu’étendue et mouvement,
considérait les êtres naturels comme des machines, c’est-à-dire comme des
dispositifs composés de parties extérieures les unes aux autres, assurant les
fonctions qui leur sont assignées soit par Dieu soit par un artisan. De fait, la
machine permet d’exploiter les forces de la nature, en les combinant de
manière voulue par l’artisan ou par l’ingénieur. Dans ces conditions, la
machine est devenue le modèle du dispositif mécanique, partes extra partes,
obéissant à une finalité externe. On a pu en ce sens parler du paradigme de
l’automate pour décrire l’être vivant, dans le but de faire l’économie de toute
spontanéité propre ou finalité interne assurant le rapport de chaque partie aux
autres parties, par la médiation du tout.

Individualisation et genèse technique

Il s’ensuit que la machine est en même temps valorisée et crainte en raison
de son caractère automatique : avec l’appoint d’une source d’énergie, elle
produit indéfiniment les mêmes opérations, en application d’un programme
qui lui est imposé une fois pour toutes (voir le fonctionnement d’une machine
à laver). Or avec les idées de genèse technique et d’individualisation de
l’objet technique, Gilbert Simondon a renversé cette approche. La machine la
plus réellement machine est celle qui est concrète. Les fonctions ne sont pas
simplement juxtaposées et coordonnées, mais une même structure peut porter
plusieurs fonctions. Les ailettes de refroidissement des cylindres sont
intégrées au moteur ; une culasse nervurée est plus mince et permet de
meilleurs échanges thermiques entre le moteur et les filets d’air extérieurs.
On peut donc avancer que la machine a pour modèle l’intégration et la forte
individualisation de l’être vivant : ses éléments sont en résonance les unes
avec les autres. Une machine perfectionnée n’est pas automatique mais semi-
programmée : elle peut se réguler en traitant une information qu’elle tire de
l’environnement. Enfin, la machine est inséparable de l’individu vivant qui
substitue le rapport machine-matière au corps à corps du travail et de la
nature, libérant ainsi le corps porteur d’outils de la contrainte que la matière
ouvrée exerce sur lui.

DESCARTES, Discours de la méthode, partie 5 et 6, GF.

GILBERT SIMONDON, Du mode d’existence des objets techniques, première partie, chapitre
1, Aubier.
TECHNIQUE, TECHNOLOGIE, VIVANT

MAL
Il semble que la thématisation philosophique du « Mal » et la formulation
de ce qu’on appelle le « problème du Mal » remontent à Platon, à un passage
du Théétète (176a) où Socrate affirme qu’il est « impossible que le mal
disparaisse ». Il est aisé de voir que cette position du problème est la
contrepartie de la thèse métaphysique faisant du Bien une réalité absolue et
en soi. Plotin, plus encore que Platon, a pensé le Mal, l’identifiant à un pur
non-être, ou ouvrant la voie à une longue tradition qui réduit le mal à une
sorte de non-valeur dépourvue de toute réalité. On a pris l’habitude parler de
« problème du mal » pour désigner en réalité un ensemble de questions
diverses abordées par les philosophes. La première et la plus ancienne est de
savoir si le mal a une réalité et laquelle. Un autre problème, chrétien, devenu
particulièrement aigu au XVIIIe siècle, est de savoir comment le rendre
compatible avec la bonté de Dieu. Un dernier problème, peut-être ouvert par
Kant, est de savoir comment rendre le mal compatible avec la volonté et la
moralité humaine.

Le problème théologique du mal

Leibniz a consacré sa Théodicée à la justification de Dieu devant
l’accusation de tolérer ou de vouloir le Mal. On sait qu’il opère une
distinction entre trois formes de mal, le mal physique ou « mal de peine », le
mal moral ou « mal de coulpe », et le mal métaphysique, qui est manque,
imperfection, privation, distinction ternaire en partie destinée à innocenter
Dieu, qui ne veut aucune de ces trois formes. Le mal physique, qui se
confond avec la douleur, est inscrit par Leibniz dans l’ordre du monde et a été
toléré par Dieu soit comme punition d’un mal moral, soit comme moyen en
vue d’une fin qui est ordonnée à la totalité du monde. Il ne saurait être voulu
« absolument ». Le mal moral, qui fait intervenir l’homme et son intention,
est son œuvre et sa responsabilité, est une conséquence de sa liberté. Le mal
métaphysique est inhérent à l’imperfection et à la finitude. Personne en fait
n’en est responsable.

Le mal comme problème anthropologique

La pensée kantienne s’est particulièrement intéressée à la question du mal
dans l’homme. Traditionnellement, depuis St Augustin, la source du mal
moral était interprétée comme « amour de soi », c’est-à-dire comme une
tendance égoïste de la créature à se placer au-dessus de Dieu, à faire d’elle-
même son propre Dieu. Kant dans La religion dans les limites de la simple
raison a réinterprété cette conception et donné le nom de « mal radical » à un
penchant de l’homme, qui est précisément la source du mal, corrupteur de
toutes les maximes de l’action, un penchant consistant « à faire des mobiles
de l’amour de soi et de ses inclinations la condition de l’obéissance à la loi
morale alors que c’est bien plutôt cette dernière qui devrait être accueillie
comme condition suprême de la satisfaction des autres dans la maxime
générale du libre arbitre. » (I § III, p. 57). La formule célèbre et controversée
de H. Arendt sur la « banalité du mal » dans Eichmann à Jérusalem, est une
description de la « non-pensée » d’Eichmann, qui a servi de façon consentie
un appareil politique et militaire criminel. Il est très problématique
d’appliquer cette formulation aux formes traditionnelles d’action criminelle
parce qu’elle suppose le rôle de l’idéologie et une appartenance à une
hiérarchie, cas qui n’est guère envisagé par la philosophie morale
traditionnelle.

PLOTIN, 1964, « De la nature et de l’origine du Mal », Ennéade, I-8, tr. Bréhier, Paris, Les
Belles-lettres.
LEIBNIZ, 1969, Théodicée, Paris, Garnier-Flammarion.
KANT, 1979, La religion dans les limites de la simple raison, tr. Gibelin, Paris, Vrin.
SCHELLING, 1980, « Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine », tr.
Martineau/Courtine, in Œuvres métaphysiques, Paris, Gallimard.
MORALE, BONHEUR, BIEN-ÊTRE, INNOCENCE

MATIÈRE
L’étoffe de toutes choses
La matière peut se dire du bois, de l’étoffe dont les choses sont faites.
Aussi a-t-elle en même temps la réalité d’un principe ou d’une origine
commune (l’eau de Thalès, les atomes d’Epicure) de toutes choses, qui se
retrouve dans la variété des corps et des agrégats différents, et une force de
transformation qualitative (l’eau qui se vaporise et se condense) ou de
combinaison de ses composants (rencontre puis assemblage des atomes, dans
le vide) : la matière renvoie ainsi à l’unité de la nature, à ce qui demeure à
travers la multiplicité des êtres engendrés, de leurs changements et de leurs
disparitions.

L’autre de l’esprit
On entend par la matière une instance autre que l’esprit, qui lui résiste et
qui présente une certaine opacité au regard de l’intelligence. Les idéalités
butent sur un contenu qui est autre qu’elles-mêmes et qui est extérieur à la
pensée. La matière devient alors la cause des affections sensibles qu’éprouve
l’esprit, révélant en lui une passivité qui révèle son incarnation dans un corps,
l’esprit est attaché par le corps à une instance autre que lui-même, en
l’occurrence les choses mondaines avec leurs qualités, leurs formes
particulières.
 Principe d’existence des corps, la matière impose à l’esprit de reconnaître
qu’il n’est pas la seule réalité ontologique, que la pensée peut être un
épiphénomène de la matière, c’est-à-dire une réalité dérivée de son
organisation, puisque les propriétés de la matière pouvant rendre compte de
l’apparition de la sensibilité, de la vie et même de la pensée. Mais, s’il est
vrai que la matière se manifeste comme ce qui est autre que l’esprit, en le
marquant par là même de finitude – nous sommes donnés à nous-mêmes
comme des êtres charnels et sensibles tout autant que comme de purs esprits
–, il n’en est pas moins évident cet autre de l’esprit est éprouvé et pensé par
l’esprit : c’est alors que l’esprit apparaît comme une condition préalable à la
position de la matière. Avec Descartes, l’idée innée d’étendue explique
géométriquement la réalité physique des corps, comme occupant l’espace.
Les corps sont étendus, ils ont par conséquent une figure et ils sont en
mouvement. Galilée soulignait déjà dans l’Essayeur que seules les
mathématiques permettent d’accéder aux qualités premières des corps,
intrinsèquement attachées à la matière.

Le corrélat de la pratique
La matière se rencontre aussi dans notre rapport pratique avec le monde,
toutes les fois que nous travaillons un matériau, pour lui donner une nouvelle
configuration, en mettant ses propriétés au service de l’élaboration d’un
artefact visé par l’imagination. La matière apparaît alors comme ce qui est
susceptible de recevoir une mise en forme ; en ce sens, elle présente une
indétermination plus ou moins accentuée : le bois a certes les qualités de
l’espèce d’arbre dont il provient mais il présente aussi l’être potentiel du
gouvernail, de la table ou de la maison que l’on peut fabriquer : de tels objets
ont une forme plus déterminée. Dès lors, la matière seule ne semble pas
pouvoir porter au jour la réalité déterminée, individuée, d’un corps vivant fait
de chair et d’os, ou d’un abri, construit avec des rondins et des briques. La
matière n’enveloppe pas la nature ou physis dans son intégralité ; il appartient
à la forme de l’informer pour actualiser ses potentialités : par exemple, faire
apparaître la forme et le visage d’une statue en sculptant ce marbre
particulier. Dans ces conditions, autre de la pensée, la matière est aussi le
complément de la forme, qui porte à l’être en acte ce qui en elle sommeille en
puissance.
Dans ces conditions, la matière ne semble pas susceptible d’accéder au
statut d’une réalité complète, c’est-à-dire d’une substance effective, d’un
individu réel, assemblage de matière et de forme. Ce serait une réalité séparée
et abstraite, si on ne la met pas en liaison avec une forme ; le dynamisme de
la matière est lui-même inséparable du couple être en puissance et être en
acte. C’est pourquoi Aristote ne se prive pas de reprocher à Démocrite et à
Epicure de manquer ce qui fait la cohésion d’un être, l’agrégat ne pouvant par
sa seule composition disposer d’une unité réelle qui intègre effectivement en
un tout ses parties.

Mathématisation de la matière
La constitution d’une science physique au XVIIe siècle est allée de pair avec
une certaine substantialisation de la matière, en liaison avec sa définition
géométrique et mécaniste. Les corps, solides et impénétrables, occupent
l’espace, présentent une forme de résistance au changement d’état (du
mouvement au repos et du repos au mouvement). Ils tendent à persévérer
dans leur mouvement selon une direction déterminée et la quantité générale
de mouvement se distribue dans les corps, qui entrent en contact et échangent
leur mouvement selon des lois précises. Cependant, la matière qui supporte
les corps, leurs mouvements et leurs agencements est jugée très abstraite par
Leibniz : pour assurer la cohésion réelle d’un corps entre ses différents états
et pour déterminer effectivement l’unité d’un mouvement à travers ses
variations d’état et de situation dans le temps, il faut ajouter une force et des
rapports de forces. Leibniz établit en ce sens que le dynamisme de la matière
est métaphysique et ne saurait se suffire de ses phénomènes spatiaux et
mécaniques : il reprend en conséquence le concept aristotélicien d’entéléchie
qui lui permet de rendre compte de la suffisance et de la perfection des
monades créées, réalités spirituelles et dynamiques, qui sont la source de
leurs actions internes. En ce sens, le concept d’entéléchie souligne la force
inhérente à la nature et critique la substantialité géométrique et mécanique de
l’étendue cartésienne.

Une matière dématérialisée ?

Or il convient de constater que la physique du XIXe siècle a profondément
remanié le paradigme substantiel et corporel de la matière ; en insistant sur
deux aspects corrélatifs de la matière : corpusculaire, la matière présente la
discontinuité de points géométriques ; elle a une masse, qui intervient dans le
calcul d’une force et de ses effets. Ondulatoire, elle est en rapport avec le
mouvement particulier de certains milieux, dont on va décrire le
comportement, par exemple, la propagation d’une vibration à partir d’un
émetteur, et non le déplacement d’un corps matériel. De plus, ce milieu lui-
même va perdre toute substantialité au profit de la notion de champ, qui
intervient comme médiateur entre les interactions des corps. Par exemple, la
Terre attire la lune en engendrant un champ gravitationnel qui se propage de
proche en proche dans l’espace et agit sur la lune. Or la notion de champ est
en rupture avec celle de qualités premières des corps ; le champ est ni
substantiel, ni fluide. Il n’a pas de masse et il ne possède pas de forme
préexistante aux interactions ; il remplit de facto tout l’espace. Le champ ne
se déplace pas le long d’une trajectoire, comme le fait une particule mais il
évolue, se propage continûment dans l’espace. Avec la physique quantique, il
devient de plus en plus de décrire la matière en termes de figure et de
mouvement. Les notions figées de spatialité, de masse, d’impénétrabilité,
sont remises en question au profit de l’énergie et de ses transformations. Dans
la mécanique relativiste d’Einstein, penser la matière, c’est changer le sens
même des mots matière, masse, inertie en fonction de leurs rapports : un
corps accéléré est de plus en plus lourd et il résiste à une nouvelle
accélération. L’inertie est par conséquent dépendante de la vitesse, elle
s’identifie à l’énergie totale d’un système. L’énergie et l’inertie croissent
indéfiniment si la vitesse du corps se rapproche de la vitesse limite, celle de
la lumière. En revanche, pour de faibles vitesses, l’inertie d’un corps se
ramène à sa masse.

L’expérience humaine de la matérialité

C’est finalement la praxis qui dénote le mieux l’expérience que nous avons
de la matière comme altérité, menace et environnement : elle affecte le besoin
de manque, elle rend sensible le risque de retour au statut de manière
inorganique, dispersée, si les échanges de matière et d’énergie avec le milieu
ne permettent pas à l’organisme de maintenir son processus d’auto-
renouvellement. C’est la matière qui impose aux sociétés humaines la
réponse par le travail – agir sur la matière par la matière –, qui constitue
l’environnement en un monde pratique où se profile la possibilité de
sauvegarde de l’organisme.
 ARISTOTE, Physique, I et II, GF.
DESCARTES, Principes de la philosophie, II, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes
philosophiques ».
LEIBNIZ, Monadologie, GF.
EINSTEIN, L’évolution des idées en physique, Payot.
BACHELARD, L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 10/18.
ESPRIT ET CORPS, NATURE, PANTHÉISME, IMMATÉRIALISME

MAXIME
Terme qui peut avoir deux significations. Il peut s’agir d’un genre
littéraire, représenté dès l’Antiquité, et renouvelé par les « moralistes ». C’est
une observation brève et générale sur l’homme qui peut concerner le droit, la
politique ou la morale. On attribuait dans l’Antiquité aux auteurs de théâtres
et aux « Sept sages » des maximes très populaires.
Une maxime est aussi une règle générale d’action permettant d’affronter la
vie. La « morale par provision » de Descartes comporte ainsi trois maximes,
qui visent à garantir l’assurance dans la vie. Locke emploie ce mot pour
désigner une proposition générale distincte d’un axiome et utile à
l’enseignement des sciences. Kant réduit en revanche la maxime à un «
principe subjectif de l’action » déterminant la volonté, chaque action ayant sa
maxime.

DESCARTES, 1966, Discours de la méthode, Paris, Garnier-Flammarion.

LOCKE, 1983, Essai concernant l’entendement humain, livre IV, tr. Coste, Paris, Vrin.
KANT, 1979, Fondements de la métaphysique des mœurs, tr. Delbos, Paris, Delagrave.
MORALE

MÉTAPHORE
 La métaphore constitue une figure de style que la tradition grammairienne
appelle un trope du discours, c’est-à-dire une figure qui change le sens d’un
mot, au même titre que par exemple la métonymie. Ce qui caractérise ce
changement de sens c’est qu’il fait intervenir une analogie, donc une double
relation entre 4 termes, en vertu de laquelle la relation A entre a et a’ est
semblable à la relation B entre b et b’. L’allégorie, dans son principe, fait
intervenir une analogie de même nature. Mais alors que dans le cas de
l’allégorie c’est le visible, le concret, qui illustre l’abstrait, dans le cas de la
métaphore c’est le plus souvent l’inverse qui se produit, on passe en effet du
concret à l’abstrait. Ainsi en est-il de l’expression « Le remords dévore son
cœur », qui suppose une ressemblance entre d’une part l’envahissement du
moi (b’) par un sentiment (b) (relation B) et de l’autre la consommation d’un
organe de chair (a’) par un carnivore (a) (relation A).
La métaphore suppose donc une extension de sens motivée par une
similitude entre deux relations. Ces deux niveaux de relation correspondent à
ce qu’on appelle le « sens propre » et le « sens figuré ». Cette formulation
suggère clairement qu’existe quelque chose comme une relation d’antériorité
du concret et visible par rapport à l’abstrait (voir ce mot), et que la
signification des mots aurait comme une vocation originaire à désigner le
concret, la métaphore supposant transfert et élargissement à l’abstrait.

Le problème philosophique de la métaphore

C’est ici qu’intervient un problème philosophique très ancien. Les
philosophes s’intéressent en effet depuis longtemps à la métaphore. Aristote
en a donné dans sa Poétique une définition très large qui correspond en
réalité à celle de tous les tropes. « La métaphore consiste à transporter le sens
d’un mot différent soit du genre à l’espèce, soit de l’espèce au genre, soit de
l’espèce à l’espèce, soit par analogie ». En toute rigueur, seul le « transport »
fondé sur une analogie mérite d’être qualifié de métaphore.
Au XVIIIe le succès des théories de la connaissance d’inspiration
sensualiste, comme celles de Locke, Condillac et Rousseau a naturellement
conduit à penser le lien entre sens propre et sens figuré en termes pseudo-
historiques. Le sens propre renverrait à un sens premier d’un mot,
historiquement antérieur à sa transformation en sens « figuré », et plus proche
de la réalité sensible concrète et vécue. Il est tout naturel que le nominalisme,
qui accorde à l’individu une existence première par rapport aux genres et aux
espèces, ait pensé la métaphore comme une opération dérivée, une
transformation de la signification première des mots. On doit à Nietzsche
d’avoir notamment produit une réflexion anti-intellectualiste sur l’origine du
concept et d’avoir interprété celle-ci comme oubli de la métaphore. C’est
une position qui le place dans la continuité des idées du XVIIIe siècle.

Ricœur et la métaphore
La réflexion compréhensive de Paul Ricœur, dans La métaphore vive,
cherche à prendre comme point d’appui deux traditions qui ont pensé la
métaphore : la tradition rhétorique centrée sur le mot, qui pense la métaphore
comme substitution de mot, et la linguistique moderne qui la comprend
comme fait de discours, énoncé, pour développer une pensée de la métaphore
comme pouvoir créateur fondé sur la ressemblance. « La métaphore est le
processus rhétorique par lequel le discours libère le pouvoir que certaines
fictions comportent de re-décrire la réalité. » Plus au-delà il s’agit de
souligner la parenté profonde entre la métaphore comme opération poétique
et la spéculation philosophique, toutes les deux reposant sur une analogie,
sémantique dans le cas de la poétique, onto-théologique dans le cas de la
spéculation.

ONTANIER, Les figures du discours, Flammarion, Paris 1968.

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, Nizet, Paris 1970.
NIETZSCHE, Le livre du philosophe, tr. Marietti, Aubier-Montaigne, Paris 1969.
RICŒUR, La métaphore vive, Seuil, Paris 1975.
POÉSIE, LANGAGE, IMAGINATION IMAGINAIRE

MÉTAPHYSIQUE
On sait que l’origine de ce mot est en partie contingente : l’expression μετὰ
τὰ φυσικά pour désigner le traité d’Aristote qui porte aujourd’hui ce nom (et
qu’Aristote lui-même n’utilise pas) figurait en effet dans un catalogue du Ier
siècle de notre ère rédigé par Nicolas de Damas. On s’est demandé si la
préposition μετὰ devait être comprise comme chronologique (=après la
physique) ou si elle ne désignait pas plutôt une différence hiérarchique (=au-
delà de la physique) car cette préposition a ce double sens, et il est du reste
possible de soutenir qu’il y a là une polysémie philosophique. Chez Aristote,
le traité qui a reçu ce nom est en réalité consacré à la « philosophie première
», qui traite de « l’être en tant qu’être », c’est-à-dire de Dieu, premier moteur
du monde. La « philosophie première » est donc une théologie, mais très tôt
elle sera interprétée comme une science, la métaphysique.

Origine des problèmes métaphysiques

Dès le départ la métaphysique tire sa spécificité de sa relation à la physique
: elle lui est adjacente mais traite de questions que celle-ci ne peut résoudre,
essentiellement chez Aristote celle du premier moteur du monde. La première
frontière entre physique et métaphysique a historiquement été celle du
mouvement du monde et de la relation à son moteur. La métaphysique
affirme l’existence d’un premier moteur, c’est-à-dire un moteur qui n’est pas
lui-même mû, ce qui bien entendu est inconcevable dans les limites du
monde.
Après lui la question de l’âme du monde et (en terrain chrétien) de la
création deviendront le type même des problèmes métaphysiques. La
métaphysique se définit en ce sens originairement comme la science des
réalités invisibles, des problèmes que l’expérience humaine ne peut pas
trancher sur la base des réalités observables. Platon a très bien senti le lien de
la métaphysique avec le mythe et sous sa plume les mythes interviennent
souvent pour prendre le relais de la raison confrontée à des problèmes
métaphysiques, tels que la vie après la mort, l’origine du monde etc.… La
métaphysique chrétienne entretient un lien analogue avec le récit biblique où
elle voit à la fois une source de problèmes pour l’intelligence mais aussi une
solution aux perplexités métaphysiques, solution qui fait appel à la foi.

Esquisse d’une histoire de la métaphysique

La relation à la métaphysique et à son statut peut être historiquement
segmentée de la façon suivante : jusqu’au XVIIIe siècle (à la révolution
kantienne en fait) ce mot censé désigner une science dont le statut n’est guère
contesté, et avec elle un ensemble de problèmes légués par une tradition : la
nature de la substance (voir ce mot), la nature de l’âme et son éventuelle
immortalité, la liberté, l’existence de Dieu, l’origine du monde et l’infiniment
petit. Il faut relever toutefois que ces questions intéressent diversement les
philosophes et que certaines écoles ont à peine une métaphysique. Aristote
par exemple ne s’intéresse guère à la liberté et ne se prononce pas sur
l’immortalité de l’âme. Les Sceptiques et les Épicuriens n’ont pas de
métaphysique, les Stoïciens en ont à peine une, et seuls les commentateurs
peuvent leur en prêter une. Bien entendu le Christianisme a renouvelé les
problèmes et les concepts métaphysiques et l’a placée au service de la
théologie.

Crise moderne de la métaphysique

À partir de Hume et surtout de Kant, ce terme désigne un problème et
surtout une disposition, l’idée de métaphysique entrant en crise. Kant
interprète le mot « métaphysique » de façon personnelle comme désignant
une science cherchant à s’élever « au-dessus de tous les objets de
l’expérience possible ». Ce terme désigne pour lui « le système de toute pure
connaissance rationnelle des choses par concept » (Les progrès de la
métaphysique Projet III), c’est-à-dire un projet qui en réalité excède les
possibilités de la connaissance humaine. Le terme « disposition » (Anlage)
désigne une forme de désir de la raison qui appelle à la fois un tribunal et une
discipline. Le mot « métaphysique » finit même par devenir péjoratif dans le
vocabulaire du positivisme (voir ce mot). Auguste Comte utilise très souvent
ce mot comme un adjectif pour désigner un esprit et un état et il a grand soin
de distinguer la métaphysique de la théologie. « Comme la théologie, la
métaphysique tente d’expliquer la nature intime des êtres, l’origine et la
destination de toutes choses, le mode essentiel de production de tous les
phénomènes ; mais au lieu d’y employer les agents surnaturels proprement
dits, elle les remplace de plus en plus par ces entités ou abstractions
personnifiées, dont l’usage vraiment caractéristique, a souvent permis de la
désigner sous le nom d’ontologie. » (Discours sur l’esprit positif § 9). On
comprend qu’aux yeux de Comte « l’être » est par excellence l’entité
métaphysique stérile et abstraite. Les « problèmes métaphysiques » sont alors
réputés de faux problèmes, en raison de leur caractère spéculatif, coupé des
conditions de l’observation, et de la stérilité apparente de leur traitement, qui
n’est pas susceptible de progrès. Qui plus est la métaphysique, parce qu’à la
différence de l’esprit positif ou théologique elle ne pourrait pas produire
d’accord des esprits, serait pour Comte source de dissolution critique de
l’harmonie sociale. Le Cercle de Vienne au XXe siècle a pour une part repris
cette critique dans un langage différent en se réclamant d’une théorie
vérificationiste de la vérité.
Au tournant du XXe siècle sont néanmoins intervenues des tentatives,
comme celles de Bergson et de Heidegger, pour restaurer la dignité de
certains problèmes métaphysiques, ce qui nous autorise à parler alors de
nouvelle métaphysique, qui se pense comme une réponse aux insuffisances
de la science moderne. On peut presque parler de métaphysique post-
postiviste, et dans certains cas même d’anti-positiviste. Bergson a développé
une théorie de l’intuition métaphysique qui est en partie une réponse à Kant
et vise à mettre un terme aux contradictions et antinomies de la raison. En fait
les contradictions seraient l’affaire de l’intelligence, l’intuition ayant le
pouvoir de les surmonter. Heidegger a de son côté lancé un thème, celui du
dépassement de la métaphysique, lié chez lui à celui de sa destruction. À ses
yeux la métaphysique s’est développée et accomplie sur l’oubli de la «
question de l’être », c’est-à-dire : « Qu’en est-il de l’Être lui-même ? »,
remplacée par une question relevant de l’interprétation de l’étant comme par
exemple la grande question leibnizienne métaphysique : « Pourquoi y a-t-il
de l’étant et non pas rien ? ». Son dépassement se réalise par le retour à cette
question et par une réorientation de l’histoire de la philosophie pensée
comme « histoire de l’Être ».

ARISTOTE, 1974, Métaphysique (notamment livre Λ), tr. Tricot, Paris, Vrin.
KANT, 1973, Sur les progrès de la métaphysique en Allemagne, tr. Guillermit, Paris, Vrin ;
1974, Prolégomènes à toute métaphysique future, tr. Gibelin, Paris, Vrin.
BERGSON, 1975, « Introduction à la métaphysique », La pensée et le mouvant, Paris, PUF.
HEIDEGGER, 1967, Introduction à la métaphysique, tr. Kahn, Paris, Gallimard, coll. « Tel
».
ÊTRE EN SOI, ÊTRE POUR SOI, IDÉE, MYTHE, SUBSTANCE

MÉTHODE (LA)
La méthode renvoie à un cheminement ordonné, en vue de découvrir un
objet ou de former un énoncé vrai. Elle s’apparente aussi à un art d’articuler
les énoncés en suivant la structure même des choses. Plus généralement, la
méthode renvoie, comme l’écrit Descartes, à une manière « de bien conduire
sa raison et chercher la vérité dans les sciences ».

La lumière naturelle et la mathesis universalis

L’esprit de la méthode cartésienne consiste en une réflexion sur la lumière
naturelle, afin de tirer de la puissance de l’esprit des règles pour bien
conduire sa pensée. C’est en ce sens que la méthode ne saurait être une forme
artificielle et plaquée ; il ne faut pas confondre la mathesis universalis,
science de l’ordre et de la mesure, avec une imitation des mathématiques.
C’est au contraire parce que les mathématiques sont une expression du
pouvoir de l’esprit, qu’elles sont susceptibles de certitude. Or l’intuition est
un acte de voir intellectuellement, en pleine lumière : l’esprit conçoit une
représentation qui tient « au fait de l’intelligence pure et attentive,
représentation si facile et si distincte qu’il ne subsiste aucun doute sur ce que
l’on y comprend (Règles pour la direction de l’esprit, Règle III) ». C’est en
ce sens que la première règle de la méthode, dans le Discours, est celle de
l’évidence dans laquelle nous concevons les idées claires et distinctes. Il
s’agit ensuite d’analyser, de décomposer les notions et propositions pour
retrouver les vérités élémentaires, indubitables, qui s’y trouvent impliquées,
puis de procéder par ordre, selon une synthèse qui va de l’absolument connu
au moins connu, au composé, ou à ce qui est à établir ou à démontrer. Les
déductions doivent s’enchaîner comme en une seule et même intuition
continuée, une série bien liée de maillons du raisonnement ordonnée, qui
procède du simple, absolument connu, vers le composé, selon une suite de
déductions dont l’enchaînement est parfaitement évident. Il reste à ajouter le
dénombrement de telle sorte que toutes les séries soient complètes.

L’idée vraie est à elle-même son propre critère.

Spinoza rattache les idées claires et distinctes au pouvoir de connaître, de
telle sorte que leur lien mette en valeur une causalité immanente à l’activité
de la pensée. Nous avons de fait des idées vraies et notre entendement est lui-
même une partie de l’entendement de Dieu. Dans ces conditions, la certitude
qui accompagne une idée vraie est inséparable de l’acte même de la
connaître. Nul ne saurait se retourner vers telle idée qu’il a conçue pour se
demander après coup en quoi elle est vraie : une telle démarche exposerait à
une régression à l’infini, puisqu’il faudrait, ensuite, éprouver la vérité de
l’idée de l’idée, puis de l’idée de l’idée de l’idée, et ainsi de suite
indéfiniment.
Dans ces conditions, l’ordre des raisons ne doit pas être une mise en ordre
des idées, comme si elles n’étaient que des représentations muettes, qui
attendent du jugement qu’il les reconnaisse comme vraies ou fausses. Cet
ordre des raisons est en fait le développement de la puissance de l’idée
adéquate, qui s’affirme selon sa convenance interne, sa facture logique :
l’idée bien faite, bien formée, permet de rendre compte des idées claires et
distinctes ainsi que de leur certitude, laquelle provient d’une égalité du
concept avec lui-même, ou encore du rapport effectif, dans l’activité de
pensée, entre tel thème et tel prédicat qui se recouvrent et se combinent dans
la proposition, ou aussi de la déduction correcte de propriétés qui se
démontrent à partir de la définition d’une essence.

Descartes, Discours de la méthode, Règles pour la direction de l’esprit, Vrin.

Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, GF.
DÉMONSTRATION, IDÉE, RAISON

MIMESIS/IMITATION
Le terme grec μίμησις est ordinairement traduit par « imitation »,
notamment lorsqu’il est utilisé de façon négative par Platon, essentiellement
dans le livre X de la République, pour caractériser ce que font les poètes et
surtout les peintres. À propos des peintres, Platon écrit qu’ils « imitent
l’apparence » (598c) et à propos des poètes : « L’imitateur n’a aucune
connaissance valable de ce qu’il imite, et l’imitation n’est qu’une espèce de
jeu d’enfant dénué de sérieux » (602b). Mais « imitation » est une traduction
trop limitée dans la mesure où en français ce terme suggère une communauté
de forme ou d’apparence entre le modèle et la copie, ce qui est pertinent pour
les arts plastiques, mais plus discutable pour la poésie. Il est clair que dans ce
cas μίμησις doit être traduit plutôt par représentation, suggestion, ou fiction.
Platon reproche aux poètes de ne pas comprendre ce qu’est la vertu par
exemple, mais d’en produire en même temps une représentation, qui ne peut
qu’être fausse et pédagogiquement corruptrice. Dans le livre III de la
République il oppose par ailleurs μίμησις et διήγησις, la narration mesurée et
austère, ce qui a fait supposer à certains commentateurs que le premier mot
désignait à son époque une certaine forme de récit mimé.

Aristote et la Mimésis
L’usage que fait Aristote de ce même mot, dans sa Poétique confirme
l’impossibilité de le traduire par « imitation ». Il l’utilise en effet à propos
d’arts très divers : la poésie épique, la peinture, la danse ou la musique
instrumentale. Tous partagent cette même « mimésis » mais selon des modes
ou des moyens variables, ou encore représentent des choses différentes. Les
moyens sont la voix, les couleurs, le mètre, le rythme, le chant ou la mélodie.
Les choses représentées sont des personnages, nobles ou vils, ou des actions.
Enfin, les « modes » de la mimésis désignent chez Aristote les modalités de
la représentation. Le poète peut par exemple parler en son nom comme
Homère, sans prétendre être un autre, ou au contraire emprunter l’identité
narrative d’un autre, comme l’auteur de théâtre. De sorte que « Mimésis »
semble désigner une capacité propre à l’art de représenter quelque chose,
visuellement ou par le biais du langage articulé, mais cette fonction apparaît
très difficile à comprendre concernant la musique pure qui, hormis le cas très
limité de l’évocation, n’a pas de sémantique. La musique n’ « imite » pas non
plus des sentiments. Elle les exprime ou les provoque chez l’auditeur.

L’art et l’imitation
L’idée assez pauvre que l’art a comme fonction essentielle d’ » imiter la
nature » s’est néanmoins imposée à travers les siècles et a souvent été
attribuée à Aristote, alors que sa poétique est beaucoup plus subtile et
problématique. Les esthétiques du XVIIIe siècle, Hutcheson, Diderot, Goethe et
Hegel n’auront guère de peine à critiquer ses insuffisances au nom d’une
autosuffisance de l’art, du « Beau absolu » dans le cas d’Hutcheson et
Diderot. Hegel a rejeté de façon très nette l’idée que l’art devrait imiter la
nature : « En faisant de l’imitation le but de l’art, on fait disparaître le Beau
objectif lui-même » (p. 40). L’art se trouve rabaissé à un moyen technique
redondant.
 PLATON, 1966, La République, tr. Baccou, Paris, Garnier-Flammarion.
ARISTOTE, 1980, Poétique, tr. Lallot/Dupont-Roc, Paris, Seuil.
DIDEROT, 1968, « Recherches philosophiques sur l’origine et la nature du Beau », Œuvres
esthétiques, Paris, Classiques Garnier.
HEGEL, 1983, Esthétique, I, tr. Jankélévitch, Paris, Flammarion.
BEAUTÉ, ART

MONADE
Le terme monade vient du grec μονάς, qui signifie tout simplement « unité
», mot utilisé par Platon, Aristote et Plotin avec ce sens. Ce terme a été
consacré dans les Temps Modernes par Giordano Bruno, dans deux poèmes
de 1591 consacrés à la Monade, et sera utilisé par les platoniciens de
Cambridge. Leibniz paraît l’avoir repris de Van Helmont. Dans les derniers
grands exposés de son système (rédigés en 1714) il choisit en effet de parler
de « monade » pour désigner la substance simple. Après lui, ce terme sera
utilisé par Oken pour désigner la cellule, et par le sociologue Gabriel Tarde.
En philosophie, il sera repris au XXe siècle par Husserl, Whitehead et
Strawson, de façon plus ou moins fidèle à Leibniz.
La monade finie leibnizienne est le constituant ultime de la nature, Dieu
étant de façon équivoque la « monade infinie » ou encore la « monade des
monades ». Ces deux thèses restent fidèles à G. Bruno. Chez Leibniz, la
monade s’apparente au point géométrique et à l’atome tout en s’en
distinguant. Comme le point elle est absolument dépourvue de partie et
d’étendue, comme l’atome elle est réelle. Par ailleurs elle perçoit et désire, ce
qui l’inscrit dans l’espace et dans le temps, et lui garantit une individualité
intrinsèque que n’ont ni l’atome physique ni le point géométrique. Elle
entretient avec le monde une relation expressive propre, a une spontanéité et
est vivante. Étant sans parties et absolument indivisible, elle est « sans portes
ni fenêtres », ce qui signifie qu’elle ne peut pas être affectée directement de
l’extérieur comme ce serait le cas d’un corps étendu. Elle tire de son propre
fond la totalité des prédicats qui l’affectent. Enfin les monades existent en
nombre infini mais sont diverses dans leurs espèces, selon le degré de
conscience dont elles sont capables. Les esprits ou « moi » ont la capacité de
se représenter eux-mêmes et de penser Dieu tandis que les âmes restent en
deçà de ce seuil, et que les « monades toutes nues » forment le dernier degré
des êtres.

GIORDANO BRUNO, 2012, De monade, tr. Leinkauf, Paris, Les Belles-lettres.

LEIBNIZ, 1954, Principes de la nature et de la grâce & Monadologie, Paris, PUF.
G. TARDE, 1999, Monadologie et sociologie, Paris, Synthélabo.
MONDE, INDIVIDU, INDIVIDUATION, EXPRESSION

MONDE
Le terme monde est marqué en français par une certaine ambiguïté. Il peut
en effet s’utiliser de façon définie (« le monde ») ou indéfinie (« un monde
»).

Le monde
Dans le premier cas, il désigne sans équivoque aucune le monde réel par
opposition aux fictions et au possible, et fait l’objet d’une référence
indexicale, comme l’expression « le corps ». Il n’en existe qu’un qui est
identifié de façon intuitive. Mais par là se trouve identifié, non pas une entité
finie précise, mais un horizon, c’est-à-dire une limite abstraite délimitée par
un nombre indéfini de possibilités inhérente à la réalité. « Le monde » est
l’ensemble ouvert de tous les événements correspondant à un certain modèle
de possibilité réelle. Toute possibilité réelle n’est réelle que parce qu’elle est
dans le monde, et symétriquement le monde n’est le monde que parce qu’il
ne contient que des possibilités réelles. Les fictions, l’absurde
n’appartiennent pas pleinement au monde. La formule inaugurale de
Wittgenstein dans le Tractatus logico-philosophicus « Le monde est tout ce
qui est le cas » vise à délimiter l’horizon de ce qui est le monde, à savoir les
faits (par opposition aux valeurs qui n’y appartiennent pas). Leibniz définit
de son côté le monde comme « toute la suite et toute la collection de toutes
les choses existantes » (Théodicée I § 8), ce qui n’est vrai que du monde réel
et équivaut à y voir plus une totalité qu’un horizon, une totalité constituée de
substances. C’est ce qui a fait dire à Hume que c’est l’imagination et elle
seule qui pense le monde, qu’il est impossible de percevoir.

Un monde
Dans le second usage (« un monde »), ce mot (qui vient de l’astronomie) il
désigne une totalité fermée et finie, constituée par un ensemble d’éléments
divers mais de même espèce : un système de planètes, une société, un milieu
naturel ou social, un pays, une ville, un continent, un organisme, une cellule
etc. sont autant de « mondes » compris en ce sens. Et rien n’exclut qu’un
monde puisse en englober d’autres, ainsi par exemple d’un milieu naturel qui
comprend des organismes, d’un système de planètes où chaque planète est à
son tour un monde etc. C’est sans doute chez les savants du XVIIe siècle, tels
que Pascal, Leibniz et Fontenelle, contemporains des perfectionnements du
télescope et du microscope, que cet aspect de l’idée de monde a été le plus
systématiquement souligné. Le célèbre texte de Pascal sur les deux infinis
suppose qu’au-delà et en deçà de l’échelle humaine existent dans l’infiniment
grand et l’infiniment petit des mondes dont nous soupçonnons à peine
l’existence. Pascal écrit ainsi : « Que de mondes nous ignorent ! », ce qui est
une manière de relativiser le monde habité par l’homme et de le décentrer. Et
Leibniz souligne dans sa Monadologie qu’un monde tel que par exemple un
étang peut recéler d’autres mondes enveloppés en lui à l’infini, les formes de
vie qui s’y cachent. « Il y a un monde de créatures, de vivants, d’animaux,
d’entéléchies, d’âmes dans la moindre portion de la matière. » (§ 66). Leibniz
dans ce sens plus spécifique du terme « monde » entend un ensemble limité
de réalités compossibles. « Le » monde étant celui que Dieu a choisi de porter
à l’existence en vertu du principe du meilleur (voir cette expression).
Bien entendu « le » monde constitue un horizon dans les limites idéales
duquel coexistent autant de « mondes » particuliers. En ce sens il est le
monde de tous les mondes, comme un horizon ouvert délimitant une infinité
de possibilités concrètes, de la même manière que l’infini contient un
ensemble d’entités finies. Cette distinction correspond en partie à la
distinction entre « monde » et « univers » qui est faite entre autre par Kant à
propos de la première Antinomie de la Critique de la raison pure. « Univers
» (Weltganze en allemand) et « monde » (Welt) désignent deux niveaux d’une
idée de la raison, c’est-à-dire d’une totalité pensée par régression de la série
des conditions empiriques à l’inconditionné. Mais dans le cas de l’univers, il
ne s’agit que d’un concept vide : « Je n’ai jamais l’univers qu’en concept
mais aucunement dans l’intuition. » (p. 387). « Monde » désigne en revanche
sous la plume de Kant « l’ensemble des phénomènes » que la raison cherche
à totaliser, soit en lui donnant un terme et un commencement, soit par une
régression sans fin. Cette distinction recoupe pour une part la distinction
critique entre phénomènes et noumènes.

Les Anciens et l’idée de monde

Nous pouvons trouver la préfiguration de cette dualité intellectuelle chez
les Grecs, qui ont distingué κόσμος (voir ce mot) et πᾶν, Le terme « monde »
renvoie alors à un ensemble physique constituant une totalité finie, comme le
monde plein et sphérique pensé par Aristote ou par les Stoïciens. Le terme de
πᾶν semble en revanche avoir eu une extension beaucoup plus large et
s’appliquer à l’espace géométrique infini et vide qui entoure le monde
physique, un espace dépourvu de propriétés physiques qui ne mérite même
pas d’être qualifié de vide ni d’infini. Dans la physique d’Aristote comme
chez les Stoïciens, il n’y a qu’un seul monde plein et l’univers, le « tout » se
confond en réalité avec lui, ces deux cosmologies niant la pluralité des
mondes.
Il en va tout autrement chez Epicure qui parle « des » mondes dans le vide
infini, ce qui est une manière de distinguer d’une part un assemblage
d’atomes, constituant « un » monde, et de l’autre le vide indéfini toujours
susceptible d’accueillir de nouveaux mondes et où les dieux résident. À la
différence des mondes, faits d’atomes, l’univers n’a pas de propriétés
physiques positives et il ne saurait se déplacer, naître ni se défaire, mais il
accueille la formation des mondes, garantit leur séparation et leurs
différences. Distinguer monde et univers est aussi une manière de porter
atteinte à l’anthropocentrisme, en soulignant que le monde que nous habitons
n’est pas le seul, qu’il n’est pas fait pour nous et n’est pas nécessairement le
plus parfait. Il en ira de même chez G. Bruno à la Renaissance, dans son traité
L’infini, l’univers et les mondes. A. Koyré a du reste intitulé une de ses
œuvres « Du monde clos à l’univers infini », ce qui revient bien à distinguer
ces concepts et à faire de leur séparation un aspect de la révolution
copernicienne, qui aurait mis fin à une cosmologie héritière d’Aristote,
centrée sur un monde auquel se réduirait l’univers, pour s’ouvrir à un univers
sans limite, cadre de mondes à découvrir et à penser.

ARISTOTE, 1965, Du ciel (1er livre), tr. Moraux, Paris, Les Belles-lettres.
GIORDANO BRUNO, 2006, De l’infini, de l’univers et des mondes, tr. Cavaillé, Paris, Les
Belles-lettres.
LEIBNIZ, 1969, Essais de Théodicée, Paris, Garnier-Flammarion ; 1954, Monadologie,
Paris, PUF.
KANT, 1944, Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale II 2 § 2 Antinomie de
la Raison pure, tr. Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
IDÉE, COSMOS

MONSTRE
Le terme « monstre » a trois sens bien distincts. Il peut désigner 1) un
phénomène biologique ou 2) une production de l’imagination humaine. Enfin
il peut s’agir 3) d’un monstre moral.

Le monstre biologique
Au premier sens, qui concerne presque tous les êtres vivants, il désigne un
écart spectaculaire entre d’une part un individu biologique et de l’autre la
morphologie commune de son espèce, écart qui peut prendre des formes très
variables mais au fond réductible à deux espèces : la difformité, et le
gigantisme. La première est un écart par rapport au modèle d’intégration des
organes dans l’organisme, le second un écart d’échelle qui peut concerner
aussi un organe particulier (hypertrophie). Le plus souvent, le monstre
biologique n’est pas viable et s’il l’est, il ne peut transmettre à sa
descendance sa monstruosité. En cela la monstruosité se distingue de la
mutation qui peut influencer l’évolution (voir ce mot). La tératologie, branche
de l’embryologie est née au XVIIIe siècle, lorsqu’on a compris que la
monstruosité résultait essentiellement d’un dysfonctionnement de
l’embryogénèse. Lorsqu’elle concerne l’être humain, la monstruosité
biologique est source d’une angoisse et d’une fascination particulières, qui
ont retenu l’attention de la psychanalyse. Le monstre de fiction en revanche
est presque toujours construit par mélange de morphologies existantes.

Le monstre moral
La monstruosité morale enfin ne concerne que l’être humain et désigne un
écart par rapport à une norme commune d’humanité morale. Pour que l’on
puisse qualifier un être humain de « monstre » en ce second sens, il faut qu’il
s’éloigne d’une certaine idée de l’humanité d’une manière qui le singularise
radicalement. Il existe en ce sens un seuil mais aussi une échelle de
monstruosité qui correspond à ce degré d’éloignement et d’inhumanité. Le
seuil paraît bien être le meurtre ou les sévices, la cruauté. Mais tout meurtrier
n’est pas nécessairement considéré comme un monstre. Il est d’autant plus
monstrueux qu’il est endurci, fermé au remords, qu’il multiplie les victimes
ou tue selon des modalités particulièrement barbares.

PATRICK TORT, 1997, L’ordre et les monstres, Paris, Syllepse.

MORALE, VIVANT, ÉVOLUTION

MORALE
Le terme « morale » est chargé de nombreuses ambiguïtés. Il faut en effet
distinguer d’une part la morale vécue, de l’autre la morale construite. La
première se confond avec des valeurs qui orientent spontanément un
comportement et lui donnent un sens vécu, la seconde en revanche est une
reconstruction de l’intelligence qui d’une façon ou d’une autre cherche à
guider l’homme face à la vie par exemple par une théorie du bonheur ou du
souverain bien. Il s’agit alors de rationaliser les valeurs.

Morale vécue et morale construite

La célèbre Pensée de Pascal, « La vraie morale se moque de la morale »
(24) peut être comprise comme renvoyant au primat de la morale vécue, ce
qu’il appelle la « morale du jugement », la « vraie » morale, sur la morale
construite, qui représente ce que Pascal appelle la « morale de l’esprit ».
Construire une morale signifie théoriser des valeurs qui, dans le monde de la
vie, sont originairement affectives. Une tentative de ce genre est
nécessairement personnelle et c’est en ce sens qu’on peut parler de « morale
de Kant » ou même de « morale de Pascal » etc. ou que Guyau a proposé l «
esquisse d’une morale ». Si ce genre de morale est « sans règles » aux yeux
de Pascal, c’est qu’elle ne peut pas guider l’homme dans la vie réelle, « règle
» désignant ici une valeur livrée dans des conditions originairement affectives
qui parlent au désir et font agir, produisent un effet en termes d’action.
De manière convergente avec Pascal existe une tradition philosophique qui
souligne l’autorité du sentiment en matière morale, et sa préséance sur le
raisonnement. Nous trouvons une illustration dans la notion de « sens moral »
développée par Hutcheson, chez qui « sens » veut dire sentiment, et dans la
Profession de foi du vicaire savoyard de Rousseau qui exalte la conscience
morale comme une autorité infaillible et non ébranlée par la spéculation. Le «
sens moral » est un sentiment qui ouvre à autrui et est irréductible à une
modification de l’amour de soi. Rousseau célèbre la conscience morale
comme une instance qui tranche tous les débats et met fin à toutes les
perplexités. « Grace au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil
de philosophie ; nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de
consumer notre vie à l’étude de la morale. » Il s’agit là aussi d’opposer une
morale qui serait « vraie » parce qu’elle guide effectivement l’action, à la
différence de l’autre qui suppose le travail de « l’étude ».

Morale et moralisme
Prêcher la morale, « faire la morale » est en revanche un processus qui n’a
rien de spontané : il s’agit de thématiser des valeurs, sans nécessairement les
systématiser, et en faire des règles extraites de la vie mais visant à la diriger.
Les attitudes que l’on appelle « moralisatrices » y correspondent en partie,
mais elles ne doivent pas être confondues avec une démarche de
rationalisation. Comme le dit Schopenhauer, « il est plus facile de prêcher la
morale que la fonder ». Effectivement, « fonder la morale » suppose de faire
intervenir quelque chose qui n’est pas une valeur de plus mais la vraie raison
de l’obligation morale. Prêcher la morale, c’est seulement en formuler le «
principe », la proposition première, se contenter de dire ce qu’il faut faire ou
ne pas faire.

Pluralité des morales construites

Les morales construites peuvent être classées selon plusieurs clivages, qui
correspondent à la manière dont elles comprennent le sens des valeurs.
L’hédonisme (voir ce mot) est la doctrine qui identifie plaisir et bien moral.
Sous sa forme la plus pure, il est en réalité peu représenté dans l’histoire,
sinon par Aristipe de Cyrène. C’est à tort qu’on le confond avec
l’eudémonisme. L’eudémonisme qui a dominé l’Antiquité, est l’idée que
c’est le bonheur (voir ce mot) individuel ou commun qui constitue le
souverain bien vers lequel convergent toutes les valeurs, sans que le bonheur
soit identifié au plaisir. L’utilitarisme moderne hérite en partie de cette
orientation car l’utilité se mesure à l’impact d’une action sur le bonheur
individuel ou commun. Chez les Anciens, l’eudémonisme comme théorie
signifiait aussi que la pratique de la philosophie devait conduire au bonheur,
de quelque façon qu’il soit pensé. La morale d’Aristote l’identifiait à la vie
contemplative, tandis que le Stoïcisme et l’Epicurisme l’interprètent comme
ataraxie.
Le rigorisme, qui est le « contraire » de l’eudémonisme, réduit le bonheur à
une fin secondaire de l’action morale, et traite au contraire le devoir (voir ce
mot) comme une fin en soi, et comme la seule composante pleinement morale
de l’action. Kant distingue dans cet ordre d’idée Morale et Ethique, la
seconde étant selon lui une simple méthode de bonheur personnel, la mise en
pratique de règles en vue de cette fin, clairement séparée de la morale
proprement dite, qui est action par devoir, réalisée par seul respect pour la loi
morale.
Le rigorisme kantien aboutit d’ailleurs à réserver à la Morale un statut
problématique, car si ce terme s’applique à une action réalisée par seule prise
en compte du devoir, on peut être tenté de jeter le soupçon sur la moralité de
toutes les actions, et se demander si en réalité elles ne sont pas motivées par
un principe déterminant qui serait sensible et non intelligible. La morale
vécue, que Pascal tient pour la seule « vraie » peut-elle en somme en réalité
s’élever au niveau que Kant assigne à la moralité, qui est supérieur au monde
des tendances ? Aux yeux de Kant, c’est l’expérience du respect qui constitue
le « fait » rationnel fondamental prouvant l’existence d’une moralité pure.
Dans la mesure où il est l’effet de la loi morale, il ne saurait être traité comme
une tendance sensible parmi d’autres et constitue vraiment le signe d’une
participation de l’homme au règne supérieur de la moralité.
Bien entendu il est possible de critiquer une vision aussi restrictive, qui
présente l’inconvénient de ne pas permettre de clairement discerner dans
l’expérience vécue ce qui est authentiquement moral et ce qui ne l’est pas, et
donne même prise au soupçon, car on n’a jamais la certitude vécue qu’une
action est morale. La morale vécue en somme se sépare de la moralité, et la
moralité devient inaccessible à la morale vécue. Schopenhauer après Kant, et
contre lui, attribuera à la pitié (voir ce mot) le rôle dévolu par Kant au
respect, c’est-à-dire le fondement de la morale et la source essentielle des
vertus. La pitié (voir ce mot) aurait ce privilège singulier de permettre un
dépassement spontané et vécu de l’égoïsme, source de l’injustice. Mais une
morale de la pitié donne elle-même prise à des objections propres
symétriques de celles que l’on peut adresser à une morale du respect : de
même qu’il est difficile de faire coïncider morale et moralité pure dans
l’expérience du respect, la pitié reste entachée d’un lien avec le monde des
affections sensibles personnelles et peut difficilement rendre raison du
caractère universel de l’obligation morale, c’est-à-dire du fait qu’elle
s’adresse à des êtres invisibles et que l’action morale ne cherche pas
exclusivement à faire cesser la souffrance.

HUTCHESON, 2016, Système de philosophie morale, tr. Szpirglas, Paris, Vrin.

KANT, 1979, Fondements de la métaphysique des mœurs, tr. Delbos, Paris, Delagrave.
SCHOPENHAUER, 1978, Le fondement de la morale, tr. Burdeau, Paris, Aubier-Montaigne.
GUYOT, 1985, Esquisse d’une morale sans sanction ni obligation, Paris, Fayard.
BONHEUR, BIEN-ÊTRE, HÉDONISME, ATARAXIE

MYSTÈRE
Le mot grec μυστήριον désignait à l’origine la partie secrète d’une religion,
réservée aux seuls initiés. La théologie chrétienne s’est approprié ce terme
pour désigner un article de foi qui dépasse la raison, ainsi de La Trinité ou de
l’Incarnation.
Il faut ici opposer mystère et problème. Un mystère est une source de
perplexité pour la raison qui est définitive et de droit tandis qu’un problème
est une difficulté provisoire et de fait. La science affronte des problèmes
qu’elle se pose à elle-même et aucun n’est en droit insoluble, même si on
peut les qualifier de « mystères » pour souligner le défi qu’ils lancent à
l’intelligence. Un problème relève d’une méthode. Le rationalisme est le
postulat en vertu duquel l’intelligence refuse de reconnaître la qualité de
mystères aux difficultés qu’elle affronte.

Le mystère et son mythe

Il faut néanmoins se garder d’un certain mythe du mystère : tout mystère
est en réalité relatif à la raison et est pour elle, aucun n’est absolu ni
totalement incompréhensible. En théologie, l’exégèse peut (comme St
Augustin lui-même) introduire des éléments de compréhension, toujours
limitée, dans un mystère, par exemple par l’analogie ou la négation. La foi
religieuse est en ce sens capacité à identifier des mystères et consentement à
les laisser en l’état, à ne pas renoncer à elle-même malgré leur persistance.
Elle suppose reconnaissance des limites de la raison. Comme l’écrit Gabriel
Marcel, « la reconnaissance du mystère est un acte essentiellement positif de
l’esprit ».
Indépendamment de la théologie, il existe un sentiment partiellement
esthétique du mystère, dont jouent volontiers l’art et la littérature. Ce
sentiment est l’expérience des limites de la raison et concerne de très près
certains aspects de la condition humaine : la mort, l’amitié, autrui,
l’existence, l’amour, le mal, l’infini etc.. L’existentialisme contemporain a
contribué à sa façon à renouveler l’idée de mystère.

ST AUGUSTIN, 1997, De trinitate, tr. Mellet/Camelot, in Œuvres de St Augustin (15), IEA ;

Confessions, tr. Labriolle, Paris, Les Belles-lettres.
RUDOLF OTTO, 1995, Le sacré, tr. Jundt, Paris, Payot.
GABRIEL MARCEL, 1951, Mystère de l’être, Paris, Aubier.
INEFFABLE, SACRÉ, MYSTICISME, SENS, SIGNIFICATION
 MYSTICISME
Le terme mysticisme a plusieurs utilisations. Il peut désigner une certaine
tendance personnelle à cultiver le mystère et chez un poète ou un artiste
(comme par exemple Scriabine) à faire le choix de l’hermétisme. Mais
philosophiquement parlant il désigne l’idée que certaines formes de
connaissance renvoient à l’expérience vécue et sont partiellement ineffables
(voir ce mot).
Il est possible en fait de classer les diverses formes de mysticisme
philosophique selon précisément le type d’expérience qui est réputée
ineffable. Le néoplatonisme a inauguré un mysticisme de l’Un, qui reprend
un aspect ébauché dans le Parménide de Platon. Plotin dit de l’Un : « Nous le
saisissons assez pour parler de lui, mais sans que nos paroles l’atteignent en
lui-même ». La seule ressource de la langue est alors la négation. Très
traditionnellement le mysticisme juif, chrétien et musulman fait de
l’expérience de la présence de Dieu une expérience partiellement ineffable.
On peut alors parler de mysticisme de l’infini. L’extase d’Ostie évoqué par
Augustin en relève partiellement. L’extase est une situation personnelle où ce
qui est vécu dépasse en intensité ce qui peut être dit. On peut évoquer à
propos de Bergson un mysticisme de la durée et un mysticisme (athée) de
l’intériorité à propos de G. Bataille et de son livre L’expérience intérieure.
Mais il y a aussi le mysticisme de Wittgenstein, dans les réflexions finales du
Tractatus, qui concerne des aspects très divers : les valeurs (6.421 » Il est
clair que l’éthique ne peut s’exprimer. »), mais aussi le sens de la vie, la
Volonté, Dieu et l’existence du monde. « Ce dont on ne peut parler il faut le
taire » est une proposition ambivalente qui invite à discerner le champ de la
science et à s’imposer de renoncer à produire des pseudo-propositions
métaphysiques pour préférer vivre directement ce dont elles croient parler. À
la différence des formes précédentes de mysticisme qui complètent la
philosophie par une forme spéciale de connaissance, celui-ci en marque la fin
par l’impossibilité de la métaphysique.

PLOTIN, 1974, « Des hypostases qui connaissent », Ennéades, V-3 (§ 13-14), tr. Bréhier,
Paris, Les Belles-lettres.
BATAILLE, 1954, L’expérience intérieure, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».
J. BOUVERESSE, 1973, La rime et la raison, ch. 1, Paris, Minuit.
 WITTGENSTEIN, 1993, Tractatus logico-philosophicus, Propositions 6.41 à 7, tr. Granger,
Paris, Gallimard, coll. « NRF ».
INEFFABLE, JOIE, VIE

MYTHE
Le terme grec μῦϑος désigne un récit en général mais plus précisément un
récit relatif à l’origine du monde, de l’homme, ou d’un de ses aspects, la
mythologie étant l’ensemble de ces récits. La fonction première de ce type de
récit est de compléter les lacunes de l’explication rationnelle, de satisfaire une
certaine curiosité quant aux origines et d’apaiser une certaine angoisse devant
l’inconnu. En ce premier sens il s’agit nécessairement d’une production à
usage collectif qui se transmet par la tradition, sans recours au dialogue, et
incompatible avec la réflexion critique. La psychanalyse, surtout jungienne, a
de son côté développé une interprétation des mythes en réduisant leur
apparente diversité à un nombre limité d’archétypes qui sont des symboles de
l’inconscient à la fois universels (ils se retrouvent dans toutes les
civilisations) et collectifs (ils ne sont pas de production d’un inconscient
individuel).

Le mythe philosophique
Mais de manière très différente, μῦϑος peut désigner un récit personnel
volontairement produit par un auteur pour rendre sa pensée accessible, en
particulier dans les questions métaphysiques. C’est alors qu’il peut servir la
raison et la compléter. Les « mythes » de Platon interviennent
systématiquement pour prendre le relais des insuffisances de la raison
relativement à des problèmes métaphysiques d’origine ou d’eschatologie,
ainsi du Démiurge dans le Timée, de Prométhée dans le Protagoras, ou de la
structure des âmes et de la procession, de Theuth dans le Phèdre, des Fils de
la Terre dans le Politique etc.. On a beaucoup discuté de la pertinence du
terme « mythe » à propos de l’allégorie de la caverne de la République, qui
est surtout une utilisation pédagogique de l’analogie sans lien clair avec
l’eschatologie. Platon a avec les mythes une relation ambivalente, puisqu’il
est hostile à l’utilisation qu’en faisaient les Sophistes, et qu’il dénonce dans la
République certaines fabulations dans les mythes officiels de la cité grecque,
mais qu’en même temps il en élabore de nouveaux et peut investir des mythes
anciens de significations nouvelles rationnelles. Cette approche sera reprise
par le néoplatonisme et même par une certaine tradition herméneutique qui
s’efforcera de trouver des significations philosophiques et allégoriques à la
Bible par exemple, comme aussi à beaucoup de mythes païens, ainsi chez
Schelling dans sa Philosophie de la mythologie.
De façon péjorative enfin, ce mot peut désigner une fiction de
l’imagination dont la pensée libre est invitée à s’affranchir. C’est déjà
l’approche adoptée à propos de la religion d’Homère, par la plupart des
philosophes antiques, dont Platon lui-même, par Epicure à propos de la
religion populaire. Dans les temps modernes, on parlera de mythe du Sage,
du Bon Sauvage, de l’Amour, du Progrès, de la Science etc.… pour désigner
des figures imaginaires qui fournissent à l’homme moderne une satisfaction
illusoire, équivalente à celle que le mythe antique apportait. Toute
revendication d’un usage autonome de la raison conduit presque
inévitablement à la dénonciation de « mythes » de ce genre. Dans ce dernier
cas, ce terme se rapporte à une figure plus qu’il ne désigne un récit. Ce que
Bacon et après lui Nietzsche appelleront des « idoles » en relève clairement.

VERNANT, 1996, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, La Découverte.

SCHELLING, 1992, Philosophie de la mythologie, tr. Pernet, Paris, Millon.
JUNG/KERENYI, 1974, Introduction à l’essence de la mythologie, tr. Del Medico, Paris,
Payot.
MÉTAPHYSIQUE, ARCHÉTYPE, HISTOIRE, HISTORICITÉ
 N

NATURE (LA), NATURE NATURANTE ET

NATURÉE
La nature comme origine et principe
Le terme de nature renvoie à celui de Physis, qui signifie naître et croître.
Cela revient à dire que les choses naturelles obéissent à un principe
d’engendrement, qu’elles sont soumises à un devenir, à travers lequel elles
tendent vers la réalisation de la forme qui leur donne une stabilité et une
régularité de fonctionnement. De plus, la nature présente une certaine unité
d’ensemble, une totalité qui unifie les divers êtres singuliers qui la
constituent. Ce principe présente un caractère d’immanence : il est commun à
toutes choses mais rend compte aussi de la singularité des choses naturelles.
Tout est différent et tout est semblable dans la nature, dit Leibniz : mais quel
est l’élément premier et immanent, d’où procède ce qui croît, se demande
Aristote ? Quoi qu’il en soit, la nature et les êtres naturels présentent une
tendance au changement ; ils deviennent ce qu’ils sont, ils rejoignent leur fin,
leur être plein et achevé. Aussi la matière en tant que telle peut-elle paraître
insuffisante si n’intervient pas une forme qui en actualise les virtualités. Le
père, être en acte, et sa semence, constituent le principe du passage de son
enfant de la potentialité (matière) à la réalité effective (composé de matière et
de forme). C’est pourquoi la nature implique la suprématie de la cause finale
sur les causes matérielles, efficiente et formelle ; l’être en acte est le terme et
l’achèvement du procès de réalisation et d’existence d’une chose ; il forme
l’horizon de perfection vers lequel la nature tend au même titre que l’amant
désire l’être aimé. Quant au changement, de l’être potentiel à l’être en acte, il
est défini par Aristote comme l’acte de l’être en puissance en tant qu’il est en
puissance – acte de réalisation d’une virtualité grâce à une information : la
forme de la déesse informe la matière du marbre pour faire apparaître la
statue en acte, à des fins de contemplation esthétique et religieuse.

L’intelligibilité de la nature
Si la nature est principe immanent de production, totalité organisée, elle
présente un deuxième aspect, celui d’une intelligibilité des êtres naturels, qui
obéissent à des régularités et à des lois. Pour Descartes, la nature n’est pas
tant un cosmos harmonieux, ou une déesse qui se dissimule derrière ses
manifestations, qu’une réalité tout entière transparente à l’intelligence
mathématique des relations qui la gouvernent. Aussi le repos et le
mouvement sont-ils tous les deux des états, relatifs à une étendue matérielle,
et à laquelle Dieu a appliqué une certaine quantité de mouvement, que le
geste créateur conserve, et des lois qui régissent les rapports entre les corps
étendus en mouvement. La nature, dans ces conditions, s’explique
mathématiquement, tout en ayant un fondement métaphysique : Dieu,
créateur des raisons, première cause du monde et cause efficace de
l’existence des choses matérielles et des rapports de mouvement. Kant
complète cette thèse, en en délimitant fortement le champ d’application : la
nature est la légalité des phénomènes, c’est-à-dire du réel ressaisi dans les
formes de l’espace et du temps : les représentations accèdent à l’objectivité
par le jugement, qui en effectue la synthèse grâce aux catégories. Ainsi la
règle de causalité peut-elle effectuer dans le temps la liaison des phénomènes
selon un ordre entre l’avant et l’après ; la nature est ainsi une liaison
nécessaire et universelle ayant pour condition le sujet transcendantal.

La nature, puissance immanente

Les plans ontologique et épistémologique de la notion de nature trouvent
leur unité, chez Spinoza, dans l’immanence de l’infini au sein des choses
finies ; la nature, ou la réalité, se produit elle-même, comme puissance infinie
de produire, immédiatement agissante. Aussi Dieu, c’est-à-dire la nature, ou
la nature en tant qu’infini en acte, conjoint-il la cause efficiente puisqu’il est
cause universelle et directe de toutes choses, la cause par soi – le monde est
produit par la nécessité infinie inhérente à sa nature, de manière homogène à
cette même nécessité – et la cause première : Dieu est le fondement
immanent de toutes les séries causales qui sont produites par l’infini en acte.
Qu’advient-il alors des choses singulières, dont l’essence n’enveloppe pas
l’existence, et qui constituent, avec leurs relations, le tissu de ce que nous
appelons nature ? Elles existent par des déterminations qui leur viennent de
l’extérieur. Ces causes transitives qui les définissent conduisent à d’autres
choses, agissant à leur tour comme des causes finies et transitives, elles-
mêmes modifiées de l’extérieur par d’autres choses, et ainsi de suite
indéfiniment. Néanmoins, tout au long de ces séries causales indéfinies, on
retrouve la causalité immanente de l’infini. Chaque chose est mode, affection
spécifique, de la substance, mais elle est aussi relation à une détermination
externe qui la particularise. Quant à la substance, elle est immanente à ses
effets mais se distingue de ces mêmes effets en tant que, précisément, elle les
produit en nombre infini. La nature est une communauté d’être entre
l’attribut, lequel constitue l’essence de Dieu, et le mode, qui découle de
l’infini comme une détermination singulière : causante ou causée, la nature
est par conséquent une seule et même chose. Il convient cependant de
distinguer Dieu comme cause infinie, ou nature naturante, et l’ensemble de
la nature comme système des effets liés par des lois, nature naturée.

ARISTOTE, Physique, I et II, GF.

LUCRÈCE, De la nature, GF.
DESCARTES, Principes de la philosophie, II, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes
philosophiques ».
SPINOZA, Ethique, I, GF.
LEIBNIZ, Principes de la nature et de la grâce, GF.
KANT, Prolégomènes à toute métaphysique future, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes
philosophiques ».
MATIÈRE, CAUSE DE SOI, CAUSE FINALE, CAUSE-EFFET CAUSALITÉ,
FORME

NÉANT
Une notion faussement aporétique
L’être est, le néant ou non-être n’est pas. Par conséquent, dit Parménide, il
n’est pas permis de lui prêter la moindre réalité. Et pourtant, nous en parlons,
mais en le plaçant de facto dans une position seconde par rapport à l’être,
comme l’analyse Bergson : on pose un être et on le supprime, le néant
présuppose un étant raturé, effacé, dont il subsiste un quelque chose en
pointillé : un étant biffé ou non-être. Mais alors quel est le statut de cette
négation ? Comment et jusqu’où affecte-t-elle l’être ? Le néant et la négation
se confondent-ils ?
Platon, après avoir défini les trois premiers genres de l’être, en
l’occurrence, l’être, à quoi tout ce qui est participe, le mouvement et le repos,
montre que les formes se mélangent et ne restent pas séparées, mais que tous
les mélanges ne sont pas possibles. Ainsi, le mouvement est, il y a aussi le
repos mais le mouvement et le repos ne se confondent pas. Il s’ensuit d’où la
nécessité d’avoir recours à deux genres supplémentaires, le même et l’autre.
Aussi dira-t-on que définir le repos, ou telle couleur, c’est déterminer ce par
quoi tel étant est identique à lui-même ; il faut aussi le définir par rapport à ce
qui le limite de l’extérieur, en énonçant que le repos n’est pas le mouvement,
ou que le vin de Bordeaux n’est pas un vin mousseux. La différence introduit
la négation, x est mais ce que x est a pour limite qu’il n’est pas y ; cela dit, x
et y sont. On ne peut pas qualifie, ce non-être de la différence comme de
néant absolu et réel puisque x comme y participent de l’être. On demeure
dans l’être. Il y a négation, non-néant.

Négation logique ou ontologique ?

Le néant est-il seulement de l’ordre de la relation logique ? Si je m’attends
à trouver dans mon portefeuille 100 euros et qu’il y a seulement 70 euros, je
n’ai en rien découvert le non-être des 100 euros ; il se trouve seulement que
j’ai compté 7 billets de 10 euros. C’est la comparaison de l’attendu et du
trouvé qui me conduit à un jugement négatif.
Mais il est possible d’avancer que le néant est préalable à la négation, à
condition de le maintenir le néant dans le statut de réalité seconde par rapport
à l’être, avec lequel il est en relation en une existence empruntée, comme
l’écrit Sartre. C’est de l’être, écrit Sartre, que le néant prend son être. Soit,
par exemple, quelqu’un qui entre dans un café, à la recherche de son ami
Pierre. Nous allons voir qu’il va en quelque sorte avoir l’intuition du rien, du
néant, sur fond de l’être. En effet, ce n’est pas la même chose d’émettre un
jugement négatif gratuit, du style « Wellington n’est pas dans ce café », que
de regarder ceux qui s’y trouvent, d’observer le profil de tel ou de tel client,
en supposant que c’est Pierre. Léger mouvement de rapprochement et voici
que la forme, l’image, de Pierre qui commence à se détacher du fond
indifférencié, pour apparaître comme cette personne que je vise, – enfin, voilà
Pierre ! –, s’estomper et disparaît dans le fond confus. Un fond où le « plein »
de ce café bruyant, rempli de consommateurs, enfumé, semble reculer et
sombrer dans l’indifférence – Pierre n’est pas là –, toutes les fois que l’attente
intentionnelle de la forme que je vise, est frustrée et déçue, par
l’évanouissement des formes qui ne correspondent pas à l’objet de mon
intention. Ce jeu des formes éphémères et du fond indifférencié révèle
comme un « papillotement » du néant, une conscience, du néant.

Le néant et la subjectivité
Il faut encore se demander quel est l’enracinement ontologique du néant.
Le simple fait d’ordonner l’être selon la structure forme-fond suppose un être
qui ne soit adhérent ni au réel, ni à lui-même, un être en quelque sorte présent
à soi parce qu’il est marqué par le rien d’une absence à soi qui a le mérite
d’ouvrir le rapport à soi-même comme aux phénomènes. Il faut que la
conscience portant ce rapport puisse se désolidariser de l’être, prendre du
recul par rapport à lui, et faire surgir une perspective. Celui qui cherche
Pierre rassemble la totalité du café comme un lieu où Pierre réellement
manque, et n’est pas. Autrement dit, la condition d’existence du néant c’est
une conscience qui existe comme vide d’elle-même et comme rapport à l’être
qui n’est pas elle. Le néant suppose donc un être qui soit à lui-même son
propre néant : il s’agit de la réalité humaine, libre de part en part. La
subjectivité, pour-soi, est ce rien de l’existence consciente, qui rend possible
l’apparition des phénomènes.

PLATON, Le Sophiste, 256b-259c, GF.

HEIDEGGER, Qu’est-ce que la métaphysique ? Questions I, Gallimard, coll. « Tel ».
SARTRE, « L’origine de la négation », L’Être et le néant, partie 1, chapitre Ier, Gallimard,
coll. « Tel ».
EXISTENCE, CONTINGENCE, ANGOISSE, COGITO, CONSCIENCE

NOMBRE
 On peut définir le nombre comme une multiplicité abstraite. L’esprit pense
un nombre lorsqu’il est capable d’extraire de l’expérience une multiplicité
pure, et il pense des nombres lorsqu’il place en série les termes qui
constituent cette multiplicité, lui conférant ainsi un ordre de parcours. L’idée
d’un nombre unique est en effet contradictoire, tout nombre étant inséré dans
une série dont il est membre, et susceptible d’être produit par des opérations
ou de servir à celles-ci. L’utilisation de symboles, parlés et surtout écrits, est
évidemment une ressource indispensable pour y parvenir.

Utilité des nombres

Les nombres sont utiles et connaissent des applications premières à
l’expérience. Ils permettent en effet deux opérations essentielles, le
dénombrement et la mesure. Dans le premier cas il s’agit de mettre en série
des objets discrets, souvent homogènes ou traités comme tels, et c’est le rôle
des nombres ordinaux, inséparables d’une mise en série. Dans le second, il
s’agit de diviser un continu, spatial ou temporel, en déterminant combien de
fois il contient une unité de référence, où intervient aussi une mise en série.
Mais l’arithmétique commence lorsque l’on s’affranchit de cette utilité et que
l’on traite les quantités utilisées comme des objets autonomes. Aristote
distingue par exemple, dans sa Physique IV, le nombre nombrant et le
nombre nombré et souligne que le premier sert à mesurer tandis que le second
est mêlé à ce qui n’est pas lui.

Réalité du nombre
Le nombre pose plusieurs problèmes philosophiques : en premier lieu celui
de sa réalité. Les Pythagoriciens ont été la première école philosophique à
ériger les nombres en réalité, suivis par Platon, qui semble en avoir fait des
Idées (voir ce mot), même si cette question reste discutée par les
commentateurs. Platon ne place pas exactement tous les nombres sur le
même plan. Il semble avoir considéré certains nombres de base (l’un, la «
monade », le deux, qui donne la « dyade », etc.) comme des idées premières
auxquelles permettant d’engendrer les autres qui y participent. Plotin fait
également du nombre une substance. Mais il est aussi possible de le traiter
comme un simple concept, position de Kant, pour qui le nombre est « l’unité
de la synthèse du multiple d’une intuition homogène quelconque, par cela
que je produit le temps lui-même, dans l’appréhension de l’intuition. » (p.
143). Ce point de vue fait des nombres des entités relationnelles sans
existence séparée, orientation qui est également celle de l’empirisme. Enfin
on peut aussi le réduire à un pur symbole relié à une convention déterminant
sa place dans une série, orientation qui est celle du formalisme des
axiomatiques modernes telle celle de Peano, mais correspond aussi à la
conception de Helmholz, pour qui les nombres sont « une série de signes
arbitrairement choisis pour lesquels nous n’admettons comme régulière ou
comme naturelle qu’une seule manière de se succéder l’un à l’autre. »
Un second problème lié au précédent est celui de la place de l’un. Le point
de vue de Platon et des Pythagoriciens revient à affirmer que tout nombre
participe à l’un et est réductible à un ensemble d’unités, point de vue qui
recoupe partiellement la définition d’Euclide (Eléments VII) qui définit le
nombre comme un « ensemble d’unités ». Mais les nombres irrationnels et
notamment le nombre π ne relèvent pas de ce modèle, et il en va de même de
l’infini, que les Grecs appelaient l’illimité, ou encore du zéro, inventé
tardivement. Aristote refusait de faire de l’Un un nombre, au motif que tout
nombre comporte une multiplicité.

ARISTOTE, 1974, Métaphysique, M-N, tr. Tricot, Paris, Vrin.

PLOTIN, 1964, « Des nombres », Ennéade, VI-6, tr. Bréhier, Paris, Les Belles-lettres.
FREGE, 1969, Les fondements de l’arithmétique, tr. Imbert, Paris, Seuil.
RUSSELL, 1991, Introduction à la philosophie des mathématiques, ch. 2, Paris, Payot.
CONCEPT, ALGÈBRE, SUBSTANCE, RELATION

ON
Le pronom personnel polyvalent « on » (ou plus exactement son équivalent
allemand Man qui vient du terme Mann, exactement comme le mot français «
on » vient de homo) a reçu sa consécration philosophique chez Heidegger,
dans Sein und Zeit § 27. Il désigne par là un être fictif impersonnel qui n’a
pas de Dasein ni d’Etre-pour-la-mort, et qui exerce une « dictature »
dépersonnalisante sur la diversité des Dasein, se montrant ainsi source de vie
inauthentique (voir ce mot). Le « on » n’est personne en particulier et rend
commutables toutes les expériences dans la quotidienneté, il efface ce
qu’elles ont en propre et les nivelle. « Chacun est l’autre et personne n’est
soi-même ».
La vie authentique suppose une sorte de victoire sur le « on », ce qui se
produit à la faveur d’expériences privilégiées qui ont pour le Dasein valeur
d’appel : la conscience morale, l’angoisse, la mort comme possibilité la plus
intime. Le « on meurt » réduit la mort à un simple décès abstrait, une
possibilité qui concerne tout le monde et personne. L’angoisse est
arrachement à ce « on meurt » et contraint à penser la mort comme
potentialité intime. La conscience morale et la culpabilité soustraient le
Dasein au divertissement.

HEIDEGGER, 1964, Être et temps, § 27 tr. Böhm-De Waehlens, Paris, Gallimard.

ANGOISSE
 P

PAIX
Le terme « paix » renvoie à plusieurs phénomènes bien distincts, que la
philosophie antique ne séparait pas clairement.

La paix intérieure
Il peut s’agir d’abord d’une manière d’être interne de l’individu et de ses
facultés, la « paix de l’âme », une quiétude dont l’ataraxie hellénistique,
traduite en latin par le mot tranquillitas, nous donne un exemple. On peut
alors parler de paix intime. Mais la paix peut aussi concerner les relations
entre hommes à l’intérieur d’une société, ou entre sociétés. La pensée antique
ne séparait pas ces deux aspects, interne et externe, même si ce lien était
pensé différemment par chaque école. Il est possible en effet de considérer
que la paix interne ou « paix de l’âme » est la condition de la paix externe et
que celle-là ne peut être réalisée que par celle-ci, et tel fut le point de vue de
Platon par exemple. Le Phèdre et la République posent une sorte
d’isomorphie entre la paix interne aux âmes et la paix dans la cité. Mais il est
possible aussi de séparer morale et politique comme par exemple le font
épicurisme et stoïcisme, et de voir dans la paix intérieure qu’est l’ataraxie
(voir ce mot) une sorte de conquête de l’individu contre la société et malgré
elle. C’est au fond le sens du célèbre passage de Lucrèce (Suave mari magno)
comme aussi de la comparaison par Marc Aurèle de l’âme du Sage avec une
« citadelle intérieure ».

La paix externe
La paix externe, celle du groupe et celle des États, peut être réalisée et
pensée de deux façons : paix de concorde ou paix de contrainte, et même de
terreur, qui définissent une forme de polarité plutôt qu’une opposition
tranchée. La « concorde » (dont les Romains avaient fait une divinité) est un
accord de type contractuel entre les individus qui consentent à renoncer à la
violence. Les philosophes « optimistes » comme Locke, Kant et Rousseau,
considèrent que la moralité de l’homme lui permet de construire une paix
rationnelle de cet ordre qui suppose une capacité à dépasser sa composante
irrationnelle et égoïste. Kant écrit lui-même que « la paix n’est pas un état
naturel », ce qui signifie que la paix est pour lui rationnelle et qu’elle est à
construire pour l’avenir. Elle est même la forme de progrès la plus évidente
dont la société humaine soit capable. À l’inverse, le « pessimisme »
machiavelien, janséniste ou hobbesien considère que l’homme ne peut vivre
en paix avec son semblable que s’il est tenu en respect par la crainte, ce qui
suppose un primat de la force sur le droit pur. C’est le modèle de la paix de
contrainte.
La paix entre États relève au fond d’une même problématique. Hobbes y
voit une illustration de ce qu’est l’état de nature et considère qu’il s’agit au
fond de la continuation d’un état que seul le pouvoir absolu peut dépasser
dans les limites d’une société. Il est possible aussi de critiquer et de dénigrer
la paix en y voyant un état peu propice aux vertus de courage. Les projets de
« paix perpétuelle » de l’abbé de Saint-Pierre et surtout de Kant vont dans
une direction opposée. L’originalité du projet kantien est de procéder par
étapes et de faire de la transformation républicaine interne des États la
condition de cette paix universelle à venir, inséparable d’une Société des
Nations qui réalise au niveau international un dépassement des égoïsmes
analogue à ce que réalise l’État républicain à l’échelle d’une société.

GROTIUS, 1999, Le droit de la guerre et de la paix, tr. Pradier-Fodéré, Paris, PUF.

HOBBES, 1971, Léviathan, ch. 14615 tr. Tricaud, Sirey.
ABBÉ DE SAINT-PIERRE, 1986, Projet de paix perpétuelle, Paris, Fayard.
KANT, 1975, Projet de paix perpétuelle, tr. Gibelin, Paris, Vrin.
GUERRE, ATARAXIE

PANTHÉISME, PANENTHÉISME
 Panthéisme, ou Pan, qui signifie tout. Une première vision, spontanée et
naïve, voit le divin en toutes choses, ou encore constitue le tout des choses
comme étant Dieu. C’est une religion de la nature dont tous les éléments
participent au caractère de l’être absolu. Dans cette perspective, le divin est
distribué dans les choses, dont l’unité et l’harmonie d’ensemble composent
un être total. Mais ne risque-t-on pas d’affaiblir l’absoluité de Dieu, en le
confondant ainsi avec les choses finies, déterminées ? Une approche
symétrique corrige cette dérivation de l’Un comme totalité du divers en
insistant sur le fait que l’Un est premier et qu’il n’y a d’autre être que Dieu.
Toutes choses sont en lui et dépendent de sa puissance : les choses ne sont
pas divines en elles-mêmes, elles ne sont pas extérieures à Dieu puisque ce
sont des modes, des manières d’être, des expressions de Dieu, qui se
ramènent à l’Un divin. Mais alors, Dieu n’abolit-il pas les choses singulières,
le monde ne perd-il pas toute réalité (acosmisme) au profit de l’être absolu et
total de Dieu ? il convient alors de préciser le sens du panenthéisme : toutes
les choses sont en Dieu, mais il faut mettre en évidence, non l’être Un de
Dieu, mais son infinité, qui est celle d’un être cause de soi en même temps
qu’il est cause de toutes choses. L’infini se réalise dans la diversité infinie des
choses singulières et la réalité de ces mêmes choses singulières consiste en
une affirmation singulière de la puissance de Dieu. L’infini est la raison
d’être du fini, le fini est lui-même infini.

SPINOZA, Ethique, partie 1, GF.

CAUSE DE SOI, NATURE (LA), NATURE NATURANTE ET NATURÉE

PERFECTIBILITÉ
Terme créé par Rousseau dans le Discours sur l’origine et les fondements
de l’inégalité, pour désigner le pouvoir propre à l’homme, par opposition aux
animaux, d’acquérir des compétences toujours nouvelles. C’est une « faculté
qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et
réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu. » Loin d’être une
compétence précise et limitée, la perfectibilité est une forme de méta-
compétence ouverte, qui est comme une virtualité, éveillée et actualisée par
les circonstances. Elle a d’ailleurs comme contrepartie la possibilité de tout
perdre et de devenir « imbécile », c’est-à-dire dénué de toute compétence,
instinctive comme acquise. Avant Rousseau, Pascal avait déjà, dans la
Préface pour le traité du vide, opposé les compétences stationnaires et
limitées de l’animal, qui relèvent d’une « perfection bornée », à celles de
l’homme « qui n’est produit que pour l’infinité », c’est-à-dire pour
l’accumulation indéfinie des connaissances transmises de génération en
génération. Comme on le sait, Rousseau est loin de relier la perfectibilité à un
quelconque progrès moral, elle est seulement la condition de possibilité de
toute histoire et de la dénaturation de l’homme.

PASCAL, 1954, Préface pour le traité du vide, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll.
« La Pléiade ».
ROUSSEAU, 1981, Discours sur l’origine et les fondements de l’égalité parmi les hommes, I
§ 23, Paris, Fernand Nathan.
PROGRÈS, TECHNIQUE, TECHNOLOGIE

PERSONNE, PERSONNALISME
La notion de personne est un héritage du droit romain, mais elle a donné
lieu à des développements philosophiques ultérieurs, essentiellement au XVIIe
siècle. Le mot persona, sans doute d’origine étrusque, désignait en latin un
masque de théâtre, puis un rôle juridique, c’est-à-dire un statut. Persona en
droit romain s’oppose à res. La disponibilité définit la res tandis que la
responsabilité définit la persona. La pensée chrétienne s’est par la suite
approprié cette notion juridique pour en développer une métaphysique et au
fond une vision de l’esprit.

La personne comme concept philosophique

L’interprétation philosophique de ce terme a donné lieu à plusieurs
conceptions : Locke dans son Essai concernant l’entendement humain (II-
ch27§ 9) définit la personne en fonction d’une capacité à appréhender son
identité propre par la pensée à travers le temps, c’est-à-dire qu’il définit
l’identité personnelle comme celle d’un moi qui a conscience d’être le même
à travers le temps. « Un être pensant et intelligent, capable de raison et de
réflexion, et qui se peut consulter soi-même comme le même. » Si cette
conscience se divisait, il faudrait supposer plusieurs personnes, et la personne
se distingue ainsi à la fois de la substance (le corps) et de l’homme, qui a un
lien nécessaire avec le corps. Kant privilégie un autre critère, plus juridique,
qui est l’imputation. « Une personne est ce sujet dont les actions sont
susceptibles d’imputation » (Doctrine du droit Introduction IV). Ce qui
équivaut à définir la personne par un critère extérieur, par ce qu’on en exige
ou attend, vision qui sera aussi celle de la persona de Jung, alors que Locke
croit à une identité intime précédant le rôle social de personne.
Emmanuel Mounier a forgé en France le terme « personnalisme » pour
désigner un projet politique qui se veut alternatif au libéralisme traditionnel et
reconnaît le caractère sacré de la personne humaine. « Nous appelons
personnaliste toute doctrine, toute civilisation affirmant le primat de la
personne humaine sur les nécessités matérielles et sur les appareils collectifs
qui soutiennent son développement ».

MAUSS, 1950, « La notion de personne », Sociologie et anthropologie, Paris, PUF.

LOCKE, 1991, Essai concernant l’entendement humain, II, ch. 27, tr. Coste, Paris, Vrin.
KANT, 1979, Doctrine du droit, tr. Philonenko, Paris, Vrin.
MOUNIER, 2000, « Qu’est-ce que le personnalisme ? », Écrits sur le personnalisme, Paris,
Seuil.
COGITO, CONSCIENCE, SUBSTANCE

PERSPECTIVISME
Terme créé par Nietzsche et employé pour une part à son propos.
L’adjectif perspektivisch apparaît pour la première fois dans la Préface de
Humain trop humain, et le substantif Perspektivismus dans le § 354 du Gai
savoir, ainsi que dans un fragment posthume intégré à la Volonté de
puissance. Le perspectivisme se définit sous la plume de Nietzsche par une
relativisation de l’autorité de la conscience, traitée comme résultant d’un
processus de nivellement de l’individualité vivante : « La nature de la
conscience animale implique que le monde dont pouvons devenir conscients
n’est qu’un monde superficiel, un monde de signes, un monde généralisé. ».
Le perspectivisme suppose donc une interprétation biologique de la genèse de
la connaissance et des valeurs qui la rapporte à l’expression d’une force vitale
antérieure au développement des signes, que Nietzsche relie à une « injustice
» vitale. « Le perspectivisme n’est qu’une forme complexe de la spécificité »
(§ 636). C’est-à-dire qu’il s’agit de reconnaître que l’homme a certes une
appartenance générique mais aussi d’abord une individualité. On peut étendre
l’utilisation de ce terme en dehors des limites de sa pensée. Il est en effet
possible de déceler du perspectivisme dans le pragmatisme de William James
et chez Bergson, et même rétrospectivement chez Protagoras, chez Diderot
(dans sa critique d’Helvétius) et chez Hume, c’est-à-dire chez un ensemble
d’auteurs qui ont relié l’intelligence à la vie sous sa forme individuelle. Tout
perspectivisme est nécessairement un anti-intellectualisme, et se réclame
d’une mise en relation de l’intelligence et de la vie. Le développement du
perspectivisme à la fin du XIXe siècle est largement une conséquence de l’essor
du darwinisme, même si Nietzsche fait profession de critiquer Darwin.

NIETZSCHE, 1988, Humain, trop humain, Préface, § 12, tr. Rovini, Paris, Gallimard ; 1967,
Le Gai Savoir, tr. Klossowski, V, § 354, Paris, Gallimard ; Volonté de Puissance, II, §
636 FBEditions.
R. BERTHELOT, 1911, « Le perspectivisme de Nietzsche », Un romantisme utilitaire (1),
Paris, Alcan.
W. JAMES, 2007, Essais d’empirisme radical, tr. Garetta/Girel, Paris, Champs-Flammarion.
VIE, VITALISME, VIVANT

PEUPLE
Il existe philosophiquement deux manières de penser le groupe humain que
nous appelons peuple. Elles supposent deux manières différentes de penser sa
permanence et sa relation au temps et correspondent assez bien aux
significations respectives des mots grecs δñμος et νος. La première, qui est
politique, fait intervenir la volonté des individus comme critère essentiel de
cette permanence et de cette durée. C’est la vision contractualiste de
Rousseau qui fait d’un peuple le résultat par agrégation des volontés parties
du contrat social et traite son expression collective et souveraine comme
essentielle. Elle participe d’une vision « artificialiste » de l’unité d’un peuple
par opposition à la multiplicité des individus dans l’état de nature.
Contrairement à ce que l’on croit parfois, la célèbre formulation de Renan,
en vertu de laquelle une nation est « un plébiscite de chaque jour » se situe
dans la continuité de cette conception, même si elle pense un contrat continu
et renouvelé là où Rousseau traite au contraire le contrat social comme
instantané et irréversible. Mais il est vrai que le « plébiscite » évoqué par
Renan est imprécis et porte sur le partage d’un territoire, la poursuite d’un
projet de vivre ensemble et d’un lien continu avec un passé commun, sans
clairement se rapporter à la souveraineté et aux institutions politiques.

La nation génie
Il existe une deuxième conception, qui fait d’un peuple une entité non
volontaire, une collectivité dotée d’une individualité (voir ce mot) propre, à
la manière d’un être organique, qui le distingue de tous les autres, alors que la
vision contractualiste de Rousseau rend chaque peuple équivalent aux autres.
Ce qui garantit sa permanence est alors la langue et un ensemble
d’institutions qui excèdent l’ordre de la décision individuelle, à quoi
s’ajoutent des facteurs géographiques ou climatiques qui y apportent une
contribution supplémentaire et le rendent irréductiblement différent des
autres. C’est chez Montesquieu qu’apparaît avec « l’esprit général d’une
nation », dans le ch. XIX de De l’esprit des lois, l’idée qu’existe une sorte de
génie d’un peuple, une idée qui connaîtra une grande fortune au XVIIIe siècle.
Cet « esprit » résulte en fait de l’effet conjugué de plusieurs facteurs :
Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les
maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, mes
manières ; d’où se forme un esprit général qui en résulte. » Hume, et après lui
Herder et Hegel, ont chacun réfléchi sur la nature d’une individualité
nationale et leurs réflexions renvoient à un débat sur le rôle respectif des
facteurs externes ou internes dans cette identité. Hume ridiculise dans Des
caractères nationaux ceux qui privilégient les causes physiques au détriment
des causes morales pour comprendre les caractères nationaux, étant entendu
que « causes morales » signifie pour lui « les circonstances qui peuvent agir
sur l’esprit en qualité de motifs ou de raisons ». Donc climat et géographie
physique ne constituent pas en tant que tels des causes explicatives
suffisantes. Il en va de même pour Herder et surtout Hegel. Le Volksgeist
hegelien, l’esprit d’un peuple, est d’abord intégré à une philosophie de
l’histoire qui, tout en reconnaissant l’existence de facteurs externes dans
l’origine de l’individualité nationale, les traite, comme contingents et
privilégie le rôle historique, la contribution à la réalisation de l’Esprit du
monde, comme facteur essentiel. C’est essentiellement par l’histoire qu’un
peuple révèle son esprit.

MONTESQUIEU, 1964, De L’Esprit des lois, ch. XIX, Œuvres complètes, Paris, Seuil.
HUME, « Des caractères nationaux », Essais moraux, politiques et littéraires, Paris, PUF.
RENAN, 1992, Qu’est-ce qu’une nation ?, Paris, Presse-Pocket.
ÉTAT, HISTOIRE, HISTORICITÉ, GÉNIE, CITÉ, CITOYEN

PHÉNOMÈNE
La « scène » du phénomène
Dans le Théétète de Platon (1re définition de la science), une scénographie
du phénomène se met en place. Dans le fait même qu’une chose se montre à
quelqu’un, qu’elle est donc perçue par l’esprit qui la reçoit et qui l’interprète,
qu’en est-il du rapport entre la réalité de la chose sensible, extérieure au sens
et à l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, et de son apparition à l’esprit qui
s’en empare à travers la perception sensible ? Est-ce la lumière jaillie de l’œil
qui révèle la chose telle qu’elle est, ou doit-on au contraire considérer que
l’esprit subit l’affection de la chose ou de certaines de ses parties, qui
viennent impressionner les sens, comme, par exemple, le toucher, qui
recueille certaines informations ? Dans le premier cas, le sens est actif dans la
perception ; dans le second, il est passif. Mais, dans les faits, il y a comme
une rencontre de ce qui part du sens vers la chose et de ce qui émane de la
chose vers le sens ; le phénomène s’apparente à un rejeton des deux
mouvements, c’est une réalité mixte, qui est doublement relative au sens et à
l’objet. Dès lors, il faut s’interroger sur l’être du phénomène : le moment de
l’apparition, de la rencontre qui donne naissance au phénomène, peut
menacer la vérité de ce qui se montre ; on peut être tenté de chercher, au-delà
de cette scène de la perception, l’être en soi que le phénomène serait
susceptible de dissimuler, sous une apparence partielle, partiale et éphémère.
Ce qui apparaît risque par conséquent de n’être qu’apparence.

Le transcendantal et la réalité du phénomène

Il y a dans la philosophie de Kant une réévaluation du phénomène, et
d’abord parce que la finitude de la connaissance est liée à l’impossibilité
d’accéder à l’être directement, par une intuition, par une saisie purement
intellectuelle, par exemple, avec l’idée d’étendue comme essence des corps.
Nous sommes par conséquent assignés à la donation sensible de l’existence,
par l’intuition empirique ; j’éprouve la sensation de chaleur et je me sens
exister en tant que j’ai chaud. De même, je fais l’expérience empirique de la
masse d’un corps, de son impénétrabilité, que je ne saurais déduire d’une idée
innée de la matérialité. Mais la double relativité à l’être (la chose en soi) et au
sujet (l’esprit connaissant, sensibilité et entendement conjoints) consacre la
réalité du phénomène. En effet, Kant part de cette évidence : il n’y a pas de
phénomène s’il n’y a pas quelque chose qui se manifeste. Le phénomène est
apparition de l’être, ce n’est ni un rêve ni une pure illusion de nos sens. Cela
veut dire que le phénomène est bien en rapport avec une altérité, à quelque
chose qui est donné. Le réel se donne dans la sensation, comme une matière
empirique : on ne saurait chercher à regarder derrière la sensation pour s’en
emparer. Tout le donné est empirique mais, si la sensation est l’élément
matériel du phénomène, ce qui en lui doit être porté au compte de la chose en
soi, l’intuition empirique du phénomène comprend aussi un élément formel, à
savoir les formes pures de l’espace et du temps. L’espace et le temps sont
ainsi les conditions transcendantales du phénomène, ce par quoi le donné
empirique est accueilli par le sujet. L’espace est la forme du sens externe,
position et extériorité du phénomène par rapport au sujet, mais extériorité,
aussi, des phénomènes les uns par rapport aux autres, comme occupant une
place dans l’espace et présentant une figure géométrique. Aussi l’étendue a-t-
elle pour condition l’espace, ce qui signifie que notre notion de matière a
pour condition de possibilité une forme pure de l’intuition sensible.
De même, toutes nos représentations externes, ou phénomènes, entrent
dans un cours qui est celui de la perception interne, subjective : c’est la forme
du temps, non la succession de nos sensations, qui permet de se représenter
les choses tombant sous le sens comme successives ou simultanées. L’espace
et le temps sont des idéalités pures mais c’est par elles que le donné
empirique reçoit une forme et que l’expérience acquiert le statut d’une réalité
ordonnée. Ce qui vient ainsi s’ajouter à la matière du phénomène ajoute
quelque chose au phénomène, par quoi il devient réel pour nous. Le
phénomène est effectif : c’est l’être de ce qui apparaît et il s’ensuit qu’il n’y a
aucun sens à vouloir comparer le phénomène à la chose en soi. Le
phénomène, ou l’être tel qu’il se donne à nous, un être réel dans l’espace et le
temps. La chose en soi n’a plus que le sens négatif d’une limitation de notre
sensibilité, notre sensibilité ayant pour condition les formes a priori de
l’espace et du temps, lesquelles déterminent la réalité du phénomène. Car on
peut penser une sensibilité autre qu’humaine, ou une sensibilité dépourvue de
formes transcendantales, afin de bien souligner que notre connaissance a
affaire à des phénomènes réels mais non à des choses en soi. Nous ne devons
pas ériger les phénomènes, dont la réalité est fonction de leur détermination
transcendantale, en choses en soi car cela reviendrait à priver l’esprit de toute
prise a priori sur les choses.

La limitation du phénomène
Les phénomènes, à travers le schématisme, qui livre une règle temporelle
de l’application des catégories au sensible, trouvent son objectivité dans les
conditions de l’expérience possible, c’est-à-dire dans une synthèse, le Je
pense pouvant accompagner nos représentations, en lesquelles s’effectue leur
mise en relation selon les catégories, celles de la quantité ou de la relation,
avec le rôle majeur de la causalité. C’est à ce niveau que le phénomène
apparaît sous la forme de représentations bien liées en un objet. Par exemple,
si je dis que la brique est chaude quand elle dehors, exposée au soleil, il s’agit
là d’un jugement associant mes perceptions relatives à la brique ; mais si je
dis que le soleil réchauffe la brique, je lie mes représentations dans le temps à
l’aide de la catégorie de causalité. Le soleil, cause du réchauffement ; à partir
de là, je peux former des énoncés prédictifs, susceptibles d’une vérification.
Mon jugement d’expérience est universel parce qu’il est bien lié. Je peux
formuler une loi mathématique décrivant cette relation dans laquelle les
représentations prennent un tour objectif, mais cela ne signifie en rien que je
sois sorti de mes représentations pour rejoindre la chose même, à laquelle je
comparerai mes représentations. La science délivre une légalité des
phénomènes : le pouvoir de l’esprit effectuant la synthèse des représentations
à l’aide des catégories a priori a pour condition sa limitation au réel tel qu’il
est pour nous, c’est-à-dire au donné. Mais cette limitation, qui retrouve le
caractère mixte du phénomène, est féconde, parce qu’elle met en évidence le
fait qu’il n’y a de phénomène que par une conscience et pour une conscience.
La phénoménologie développera ce thème de la transcendance du phénomène
au sein de l’immanence d’un vécu de conscience, en fonction de visées de la
conscience, selon des corrélations de ses actes noétiques et des caractères
noématiques du phénomène, lequel se donne, se montre tel qu’il est, la chose
en chair et en os, à la conscience qui le vise.

PLATON, Théétète, GF.

KANT, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science,
Vrin.
HUSSERL, L’idée de la phénoménologie, PUF.
SENS, SIGNIFICATION

PHÉNOMÉNOLOGIE
Terme qui semble avoir été créé par le philosophe et mathématicien de
langue allemande Lambert au XVIIIe siècle. Kant, Hegel l’ont repris et surtout
Husserl au XXe siècle. Chez Lambert, ce mot désignait une branche de
l’optique, la « théorie des apparences », conformément au point de vue
leibnizien consistant à considérer le sensible comme différent de l’intelligible
simplement en degré de distinction. Kant a intitulé ainsi la dernière partie de
ses Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, consacrée
au mouvement d’un mobile dans la mesure où c’est à ses yeux une réalité
physique définie comme représentation du sens externe. Hegel a intitulé une
de ses œuvres essentielles Phénoménologie de l’esprit en définissant la
phénoménologie comme « science de l’expérience de la conscience », ce qui
sous sa plume signifie qu’il s’agit d’un simple moment dans son système,
lorsque l’Esprit revient à lui-même sous la forme d’une conscience finie qui
en plusieurs étapes successives, tant au niveau de la conscience individuelle
que de l’histoire. Le terme de « phénoménologie » renvoie à une situation où
l’Esprit est encore conscience finie, et n’a plus lieu d’être une fois atteint le «
savoir absolu », point de vue auquel se place la Science de la Logique. Ce qui
signifie que la philosophie est loin de s’identifier à la phénoménologie qui
n’en est que le point d’entrée.

La phénoménologie de Husserl
Mais c’est en fait Husserl qui est à l’origine de la signification courante
aujourd’hui accordée à ce mot, qui désigne une école philosophique du XXe
siècle dont il est le fondateur. Il faut relever que Husserl, dans ses premiers
textes philosophiques, a cherché à arracher le mot « phénoménologie » à une
utilisation commune en son temps, qui en faisait une méthode préparatoire à
une psychologie de la connaissance. Il lui a opposé un projet de «
phénoménologie pure » ou « transcendantale » (par opposition a « empirique
»), c’est-à-dire un projet de fondation de la connaissance rationnelle. Cette
fondation fait intervenir un ensemble de démarches essentielles, constituant la
« science fondamentale de la philosophie ». La phénoménologie comme
science suppose comme point de départ une attitude phénoménologique, par
opposition à attitude naturelle. Cette dernière traite le monde et la conscience
comme existant en soi tandis que l’attitude phénoménologique met hors
circuit cette « thèse » et s’interdit tout jugement portant sur l’existence du
monde. Cette suspension est une réduction, qui permet la découverte de la «
conscience pure » et le dégagement de ses corrélats que sont les « noèmes ».
Husserl reprend à Brentano le concept d’intentionnalité (voir ce mot) et traite
ces corrélats comme des objets intentionnels. Il construit ainsi une nouvelle
philosophie de la conscience et un idéalisme transcendantal distinct de celui
de Kant et de Descartes. L’impact de cette pensée a été considérable, elle a
fourni un ensemble d’argument contre une certaine psychologie objectiviste,
elle a contribué à l’essor de la psychologue de la forme et de l’existentialisme
moderne. Elle a enfin renouvelé les sciences humaines.

L’apparition et l’apparaissant
 La phénoménologie étudie les phénomènes. Pour Husserl, le phénomène
est ce qui apparaît : il y a une relation entre l’apparaissant et l’apparition, ou
encore entre l’apparaissant et celui à qui il apparaît. Science des modes
d’apparition des phénomènes, la phénoménologie nous invite à voir les
phénomènes, ou étants, tels qu’ils sont, c’est-à-dire tels qu’ils apparaissent. Il
faut veiller à laisser de côté toutes les présuppositions, toutes les
connaissances construites après coup, comme par exemple le fait de
décomposer l’être perçu en une sensation reçue dans l’esprit et une cause qui
serait la chose extérieure. La phénoménologie fait au contraire vœu de
pauvreté ; elle veut appréhender en toute naïveté le vécu de la perception.

La réduction phénoménologique
Les phénomènes se révèlent comme sens visé par la conscience : toute
conscience étant essentiellement acte de prêter un sens, la pensée a pour
vocation de contenir idéalement autre chose qu’elle-même. II en résulte la
nécessité de la réduction phénoménologique, qui suspend la thèse (chère à
l’attitude naturelle) d’un monde existant en soi, dont nous serions les
spectateurs passifs. Cet acte de rupture permet de dépasser la séparation du
sujet et de l’objet, en révélant la conscience comme relation originelle au
monde, préalable à la connaissance : les évidences jaillissent alors de la vie
même de la conscience, dont les actes constituent les diverses catégories de
phénomènes. En ce sens, l’épochè donne accès à « l’expérience pure (…),
muette encore, qu’il s’agit d’amener à l’expression pure de son propre sens ».
C’est pourquoi la phénoménologie est une étude des essences. Car le
monde des phénomènes n’est pas un chaos ; il est au contraire descriptible en
fonction des essences qui ordonnent et structurent les modalités d’apparition
des différentes sortes de phénomènes. Par exemple, la perception d’une chose
se donne par profils : chaque profil ou apparition est la chose mais aucun
n’épuise la chose ; la chose nous échappe, en quelque sorte, comme ce qui est
susceptible d’une infinité d’apparitions. L’essence n’est pas ici une essence
au sens platonicien, c’est plutôt la configuration des phénomènes, en liaison
avec les lois de notre expérience.
Mais la réduction n’est jamais parfaite, absolue ; l’intelligibilité de
l’expérience peut demeurer ambiguë. De fait, l’insistance sur
l’intentionnalité, c’est-à-dire sur la relation des phénomènes à la subjectivité
peut conduire à mettre l’accent, tantôt sur les phénomènes en eux-mêmes,
tantôt sur les actes constituants ou sur la réceptivité. Quoi qu’il en soit, la
profondeur de sens du monde lui vient de l’homme.

La pluralité des sens d’être du réel

Les phénomènes ne sont pas seulement objet de connaissance : il y a
d’autres relations vécues, comme l’émotion ou l’impératif moral. Ce masque
japonais se donne à moi comme effrayant, c’est son mode d’apparition et il
n’est pas question de qualifier, dans un second temps, son être connu
objectivement d’une coloration affective qui lui viendrait des réactions du
sujet. À travers la variété des modes divers de phénoménalisation, la
phénoménologie est au fond attentive à une rationalité élargie du réel, qui ne
se limite pas à l’objectivité du savoir : il y a des lois des phénomènes
affectifs, comme il y a des structures des choses perçues. La phénoménologie
atteste, aussi, d’une relation antéprédicative avec le monde, qu’il s’agisse des
autres ou des choses ; en ce sens, le monde des phénomènes précède et
supporte le domaine de la science La phénoménologie s’ouvre ainsi à la
genèse des gestes et des conduites élémentaires qui instituent des totalités
significatives. Des analyses régionales peuvent alors porter sur des facettes
diverses de l’expérience vécue (par exemple, l’obligation et les valeurs, ou
encore l’expérience amoureuse et poétique) et donner lieu à de fécondes
discussions avec les sciences humaines. Enfin, par son souci de
questionnement radical, aux sources de l’expérience, la phénoménologie peut
se muer en ontologie, en interrogeant entre autres l’être social et le sens d’être
de la rationalité dialectique.

SARTRE, L’imaginaire, Gallimard, coll. « Folio ».

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, coll. « Tel ».
HEGEL, 1978, Phénoménologie de l’esprit, tr. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne.
HUSSERL, 1950, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. Ricœur, Paris ; 1970,
L’idée de la phénoménologie, tr. Lowit, Paris, PUF-Epiméthée.
LYOTARD, 1954, La phénoménologie, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 625.
PHÉNOMÈNE
 PHILOSOPHIE
La première utilisation attestée du mot « philosophe » semble remonter à
Hérodote, qui l’attribue à Crésus s’adressant à Solon. Il s’agit toutefois du
mot φιλοσοφέων, participe présent du verbe φιλοσοφεῖν qui signifie donc :
celui qui philosophe. Et Crésus paraît désigner par là la recherche de
connaissances liée aux voyages. En dépit d’une tradition douteuse
représentée par Cicéron et Héraclide du Pont, qui attribuent la création du
terme φιλοσοφία à Pythagore, ce verbe et ce substantif semblent plus anciens
que le terme φιλοσοφία lui-même, attesté en revanche chez Xénophon et
Platon, et donc peut-être chez Socrate. Cela permet de penser que dans la
pensée grecque du Ve siècle existait ce qu’on pourrait appeler un primat du
statut de philosophe sur sa compétence. Le terme φιλοσοφία en effet renvoie
à un savoir et à une forme de vie constitués et reconnus tandis que
φιλοσοφεῖν désigne de façon bien différente un certain intérêt diffus pour la
sagesse, une simple aspiration à enrichir ses connaissances.

Le sage et le philosophe
Dès l’Antiquité, le statut de philosophe se distingue de celui de Sage, tout
en en étant inséparable. Alors que le Sage est une figure quasi divinisée
d’homme qui s’est extrait du reste de l’humanité, et que Platon lui-même,
dans le Banquet, affirme que la Sagesse est propre aux dieux, le philosophe
aspire lui à atteindre ce bien qu’il n’a pas encore. Alors que le philosophe
participe à la condition de l’homme, le Sage est parvenu à la dépasser.
L’étonnement de Socrate lorsque l’oracle affirme que « nul n’est plus sage
que lui » en témoigne dans son Apologie.
Néanmoins, à partir du IVe siècle, et notamment de Platon, l’usage du terme
philosophie se répand, et avec lui l’idée d’une doctrine organisée et cohérente
mais aussi d’une forme de vie qui lui est ajustée, toutes deux définissant une
école donnée à l’exclusion des autres. Aristote et après lui les Stoïciens ont
proposé des « parties » de la philosophie, trois parties pour les Stoïciens : la
logique, la physique et l’éthique. Même si le terme est peu utilisé dans
l’Antiquité, on peut déjà parler de système philosophique à propos des
Stoïciens et même d’Epicure et d’Aristote. En effet, le lien entre ces parties
correspond à un ordre, une relation de hiérarchie. Chez les Stoïciens elle
aboutit à l’éthique, qui permet de conduire sa vie et d’atteindre la sagesse,
après un passage par la logique, qui forme le jugement, et la physique, qui
fait comprendre ce qu’est la nature. Le Sage est celui qui parvient à la vie
bonne après ces étapes et grâce à elles. Alors que les « physiciens »
présocratiques ne proposaient pas de façon très claire une forme de vie à
suivre, une éthique, les systèmes post-socratiques ne traitent pas la physique,
la logique ou même la métaphysique comme une fin en soi, mais les mettent
au service d’une forme de vie sage qu’on ne saurait couper du lien organique
qu’elle entretient avec elles.
Plusieurs transformations historiques ont néanmoins contribué à fragiliser,
et même à mettre un terme au lien étroit qu’entretenait la philosophie antique
avec l’idée de sagesse : l’avènement du christianisme, qui relie la sagesse à la
révélation, et jette le doute sur la sagesse humaine, et surtout, à partir du
XVIIe le développement de la science moderne et une ambition nouvelle,
l’ambition d’objectivité, qui va de pair avec ce qu’il faut appeler la
dépersonnalisation de la philosophie. Spinoza est historiquement le dernier
philosophe à avoir pris au sérieux le lien philosophie-sagesse.

PLATON, 1998, Le Banquet, tr. Brisson, Paris, Garnier-Flammarion ; 1991, Phédon, tr.
Dixsaut, Paris, Garnier-Flammarion.
HADOT, 1995, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, coll. « Essais ».
SAGESSE

PITIÉ
Le terme « pitié » peut renvoyer à deux affects distincts qui sont souvent
confondus parce qu’apparentés. Nous parlerons de la pitié sociale et de la
pitié des philosophes.
La pitié sociale est un sentiment d’angoisse ou de malaise ressenti devant
le spectacle d’une inégalité entre soi et autrui, inégalité relevant de l’avoir ou
du sort. C’est un sentiment qui est le contraire de l’envie, mais s’apparente à
elle parce qu’il suppose un écart de fait par rapport à une certaine forme
d’égalité idéale. De même qu’on envie parce qu’on constate une inégalité
entre soi et l’autre qui semble porter atteinte à une égalité idéale, de même on
éprouve de la pitié parce que le dénuement de l’autre nous semble immérité.
C’est cette pitié qui par exemple pousse à donner de l’argent à un mendiant.
La pitié des philosophes, pensée par Mandeville, Rousseau (Discours sur
l’origine et les fondements de l’inégalité) et Schopenhauer (Le monde comme
volonté et représentation, Le fondement de la morale) est une souffrance
directement relative à autrui. C’est tout simplement souffrir de voir l’autre
souffrir. Bien entendu cette souffrance avec autrui n’est pas exactement une
douleur identique à celle d’autrui mais elle y fait écho. Alors que la pitié
sociale n’a guère à voir avec le spectacle de la douleur, la pitié rousseauiste
est un affect brut qui peut d’ailleurs concerner l’animal comme l’homme. On
peut dire que Rousseau, comme Schopenhauer après lui, en fait le sentiment
moral par excellence, susceptible de se prolonger en bienveillance
universelle. La pitié est pour Schopenhauer « connaissance intuitive de la
souffrance d’autrui », expérience qui permet à l’individu de dépasser son
égoïsme et de s’ouvrir à la justice. La question est de savoir si la pitié n’est
pas en réalité trop limitée pour fonder la moralité et s’il n’y a pas un hiatus
entre d’une part les êtres pour lesquels on peut souffrir et d’autre part ceux à
qui s’adresse l’obligation morale. C’est pourquoi on peut opposer aux
morales de la pitié les morales du respect, comme celle de Kant, le respect
(voir ce mot) étant presque le contraire de la pitié.

MANDEVILLE, 1990, Fable des abeilles, tr. Carrive, Paris, Vrin.

ROUSSEAU, 1981, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes, Paris, Fernand Nathan.
SCHOPENHAUER, 1966, Le monde comme volonté et représentation, § 66-67, tr. Burdeau,
Paris, PUF.
MORALE, SYMPATHIE

POÉSIE
Le terme « Poésie » désigne en français un genre littéraire, à la fois distinct
du théâtre et du roman, marqué de façon non exclusive par la versification.
Mais il n’a paradoxalement pas d’équivalent absolument exact en grec, où le
mot ποίησις désigne à la fois la production en général et la production de
textes versifiés en particulier. Chez Aristote le premier sens de ce mot se
trouve évoqué dans la Métaphysique Θ, l’Ethique à Nicomaque VI et le
second est largement analysé dans la Poétique. En fait le second sens est une
espèce du premier, il concerne une modalité particulière de composition qui
fait intervenir le langage articulé mais aussi la métrique. Aristote précise lui-
même qu’il n’y a pas de nom pour désigner l’art qui se sert du langage
articulé en général.

Poésie et prose
Jusqu’au XIXe siècle, « poésie » s’opposait à prose, dans la continuité de la
pensée d’Aristote. L’esthétique de Hegel reprend cet aspect du concept de
poésie en définissant le texte prosaïque comme un texte qui existe pour autre
chose que lui-même, ainsi de l’histoire ou de l’éloquence. Le lien avec la
métrique et la versification devient ici secondaire. Essentiel est au contraire la
« liberté » de la poésie, c’est-à-dire son indépendance par rapport à des buts
extra-poétiques. Elle doit être une fin en soi, et ne pas non plus utiliser le
langage articulé comme la pensée discursive au service de la communication
abstraite. « La poésie représente l’esprit pour l’esprit » (p. 9). Mais les
esthétiques romantiques comme celle des frères Schlegel ont
considérablement élargi la signification de ce mot, d’autant qu’en allemand
Dichtung désigne en fait toute production littéraire faisant intervenir le
langage articulé et Dichter en réalité tout écrivain. Les approches
linguistiques et formalistes en revanche sont plus conformes à la fameuse
formulation de Valéry, qui a valeur de définition du poème : « Hésitation
prolongée entre le son et le sens ». Il s’agit de penser la spécificité du langage
poétique, ce que Jakobson interprète comme la « projection du principe
d’équivalence sur la séquence ».

Poésie et philosophie
Certains rares philosophes ont accordé à la poésie une place privilégiée
dans leur pensée sans la limiter à un genre littéraire, ce qui équivaut à
assigner au poète une forme de « mission » ou de destination. C’est très
clairement le cas de Heidegger qui a traité l’œuvre de Hölderlin comme
pleinement philosophique, et a notamment commenté le verset Dichterisch
wohnt der Mensch. La poésie telle qu’il la comprend se distingue du simple
genre poétique. Son essence est l’acte de « mesurer » c’est-à-dire le choix
premier d’une mesure non quantitative de la condition de l’homme. « Le
poète ne fait œuvre de poésie que lorsqu’il prend la mesure. » (p. 240). Il
s’agit de penser la tache du poète comme complétant par ses moyens propres
l’analytique de l’être-là. Schopenhauer a également largement utilisé des
auteurs tels que Shakespeare et Calderon, pour illustrer sa vision tragique de
l’homme, au motif que « la poésie est à la philosophie ce que l’expérience est
à la science empirique ». (Monde suppl. III ch. 37).

ARISTOTE, 1980, Poétique, tr. Dupont-Roc/Lallot, Paris, Seuil.

HEGEL, 1979, Esthétique, IV, tr. S. Jankélévitch, Paris, Flammarion.
JAKOBSON, 1978, « Linguistique et poétique », Essais de linguistique générale, 1, Paris,
Minuit.
VALÉRY, 1956, « Rhumbs », Tel Quel, II, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade ».
ART, LANGAGE

PRINCIPE DU MEILLEUR
Principe qui renvoie essentiellement à un concept de la philosophie de
Leibniz. Dans sa métaphysique, Dieu n’agit qu’en conformité à ce principe
qui exige qu’il réalise le monde le meilleur possible. Il faut relever que le «
meilleur » ne se confond pas avec le Bien, et en est même (comme l’a
souligné Deleuze) l’échec. C’est là un des aspects du rationalisme de Leibniz,
qui le distingue de la tradition augustinienne par exemple : la volonté de Dieu
est certes bonne, mais Dieu ne peut pas réaliser le seul Bien de façon
immédiate. Si sa volonté antécédente veut certes le seul Bien, sa volonté
conséquente ne saurait le réaliser abstraitement, mais seulement par la
médiation d’un monde (voir ce mot) formé de compossibles pensé par sa
sagesse. Il crée un ensemble à la perfection relative, où le maximum d’effets
se conjugue avec le minimum de moyens. La formule de Pope mutilée par
Voltaire, « Tout est bien » n’est donc pas du tout conforme à la pensée de
Leibniz parce qu’elle ignore que la perfection concerne le monde en totalité
et non chacun de ses éléments. Ce principe joue bien entendu un rôle
essentiel pour accepter le mal et justifier Dieu de ne pas avoir créé un monde
qui serait un paradis.

LEIBNIZ, 1969, Essais de théodicée, Paris, Garnier-Flammarion ; 1978, La cause de Dieu et

De l’origine radicale des choses, in Opuscules philosophiques choisis, tr. Schrecker,
Paris, Vrin.
DELEUZE, 1988, Le pli, Paris, Minuit.
ELSTER, 1975, Leibniz et la naissance de l’esprit capitaliste, Paris, Aubier-Montaigne.
G. GRUA, 1953, Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz, Paris, PUF.
MORALE, ARTISANAT, CRÉATION

PROGRAMME
Terme qui vient du grec πρόγραμμα, mot désignant à l’origine une affiche
annonçant un édit promulgué. Dans la langue courante, il désigne une forme
d’anticipation régulatrice d’un processus. Dans son principe un programme
concerne l’action et vise à préparer à l’avance une suite d’événements qui
peuvent avoir entre eux un lien de condition à conditionné comme dans le cas
d’un mode d’emploi. Un mode d’emploi obéit à une forme de programme,
tout processus de fabrication ou d’assemblage fait intervenir un programme.
Un programme politique est aussi une anticipation de ce genre, mais plus
ouverte. On peut en ce sens parler de plan ou de projet pour désigner des
formes d’anticipation plus ouvertes qu’un programme au sens strict, qui
prévoit en général des étapes précises. Par définition un processus créateur
peut être ordonné à un projet, mais n’est pas réductible à un programme, qui
exclut l’imprévisible. Il est vrai qu’en pratique on parle (par exemple en
informatique ou en robotique) de programme pour désigner un plan révisable
ou ouvert à des modifications, mais c’est alors qu’interviennent des options
ou sous-programmes qui le rendent arboriforme plutôt que linéaire. Un
programme est idéalement linéaire mais en pratique il peut être plus ou moins
ouvert.

Programme et vie
 Il est possible de détacher la notion de programme de l’action et de s’en
servir pour comprendre et rationaliser le devenir. On peut parler en ce sens de
philosophie programmatique à propos des penseurs qui ont essayé de chasser
l’imprévisible du devenir. C’est par exemple le cas pour la vie. Les théories
du vivant de Leibniz et Malebranche dites « pré-formationistes », qui font
intervenir l’emboîtement des germes pour comprendre la genèse des
individus, soumettent clairement la vie à un programme et lui refusent donc
toute ouverture à l’imprévisible. Derrière ce « programme » il y a
évidemment la providence divine qui a préétabli selon un but le cours des
choses. Bergson dénoncera dans L’évolution créatrice ce type de finalisme,
qui est à ses yeux exactement équivalent à un certain mécanisme parce qu’il
pense l’histoire de la vie comme pure réalisation d’un programme préexistant
où rien n’est créé. « L’application rigoureuse du principe de finalité, comme
celle du principe de causalité mécanique, conduit à la conclusion que « tout
est donné ». p. 46) La théorie de l’évolution tourne en réalité le dos à l’idée
de programme parce qu’elle reconnaît une place au hasard, qui est à l’origine
des « variations » du vivant. Il est vrai que la génétique, postérieure à
Darwin, utilise le terme de « programme », mot introduit en 1961 par Ernst
Mayr, J. Monod et F. Jacob pour désigner l’ensemble des informations
contenues dans l’ADN. F. Jacob écrit dans sa Logique du vivant : « Le
programme représente un modèle emprunté aux calculatrices électroniques. Il
assimile le matériel génétique d’un œuf à la bande magnétique d’un
ordinateur, il évoque une série d’opérations à effectuer, la rigidité de leur
succession dans le temps, le dessein qui les sous-tend. » (p. 17) Ce choix
terminologique reste controversé, justement parce qu’il suggère que le
développement de l’organisme relève d’une finalité sur le modèle dénoncé
par Bergson, même si F. Jacob souligne aussi les différences.

BERGSON, 1969, L’évolution créatrice, Paris, PUF.

FRANÇOIS JACOB, 1970, « Introduction », Logique du vivant, Paris, Gallimard, coll. « Tel
».
ANDRÉ PICHOT, 2002, « Sur la notion de programme génétique », Philosophia Scientiae,
vol. 6, no 1.
CRÉATION, ÉVOLUTION, DÉTERMINISME, TEMPS
 PROGRÈS
Ce terme, qui désigne en latin un mouvement de marche en avant, renvoie
à une certaine interprétation du devenir d’un être (individu, espèce, société)
en vertu de laquelle à travers le temps et de façon plus ou moins rapide, celui-
ci s’acheminerait vers un état préférable, soit en termes d’adaptation au
milieu, soit en termes de connaissance ou de compétence. On distingue
classiquement le progrès défini et le progrès indéfini. Le premier permet
d’atteindre un seuil qui est son point d’aboutissement prévisible et qui n’est
pas dépassable. Ainsi par exemple pour la maîtrise d’une compétence
déterminée (savoir marcher debout, nager, jouer d’un d’instrument, parler une
langue etc.). Il concerne essentiellement l’individu. Le progrès indéfini est en
revanche sans fin et concerne de préférence l’espèce, il suppose une méta-
compétence permettant d’acquérir un nombre potentiellement infini de
pouvoirs et connaissances toujours nouveaux. La perfectibilité (voir ce mot)
théorisée par Rousseau constitue la condition de possibilité de ce progrès.
Elle concerne originairement les sciences et les techniques. Avant Rousseau,
Pascal dans sa Préface pour le traité du vide, avait opposé à la perfection
stationnaire et borné de l’animal, l’homme « qui n’est produit que pour
l’infinité » (p. 533).

Mythe ou réalité ?
Lorsqu’on parle de progrès humain en général et que l’on prétend déceler
sa réalité dans l’histoire, il s’agit bien entendu du progrès indéfini, qui
concerne l’espèce dans son ensemble et suppose une capacité d’accumulation
de connaissances et compétences étalée sur plusieurs générations. Comme
l’écrit Pascal, « toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles,
doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui
apprend continuellement. » (p. 534). Le propre de ce processus, c’est de se
perpétuer au-delà de la mort des individus. L’Encyclopédie de Diderot et
D’Alembert est ainsi dédiée « à l’être qui ne meurt pas », c’est-à-dire à
l’esprit de l’espèce. Dans la mesure où le progrès indéfini survit à la mort de
l’individu et trouve son sens dans l’histoire en totalité, il peut se trouver
investi d’une valeur quasi-religieuse parce qu’il apporte une consolation à
l’être qui meurt et donne un sens au temps de l’humanité dans son ensemble.
C’est pourquoi le progrès peut également constituer un mythe avec toute la
valorisation affective que cela suppose.
La réalité du progrès est problématique et peut donner matière à débat. La
forme la plus originaire, la moins contestable et la plus rudimentaire du
progrès est biologique, elle concerne le progrès défini de l’individu qui atteint
l’état d’adaptation adulte. Le progrès de l’espèce est moins transparent. Si le
progrès scientifique et technique a pratiquement la valeur d’un fait, parce
qu’il n’est guère contestable que la puissance de l’humanité sur son milieu
s’accroisse à travers le temps, et que cet accroissement est même mesurable,
en revanche le progrès politique et moral de l’espèce est plus problématique
car non mesurable et plus tributaire des jugements de valeur. La croissance
des richesses dans l’histoire est également un fait mesurable, même si elle
n’est ni égale ni constante, mais son lien avec le progrès moral est
problématique.

PASCAL, 1954, Préface au Traité du vide, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. «
La Pléiade ».
CONDORCET, 1970, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris,
Vrin.
COURNOT, 1973, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps
modernes, Paris, Vrin.
PERFECTIBILITÉ, ÉVOLUTION, TECHNIQUE, TECHNOLOGIE, MYTHE

PULSION
Le terme freudien de Trieb est conventionnellement traduit par « pulsion »,
mais ce mot allemand est bien antérieur à la naissance de la psychanalyse et a
un passé philosophique, par exemple chez Schopenhauer et Nietzsche, chez
lesquels il est équivalent à « instinct » sans approfondissement. Ce terme a
été introduit par Freud en 1905 dans ses Trois essais sur la théorie sexuelle et
fait l’objet d’un traitement systématique et plus rigoureux dans Pulsions et
destin des pulsions en 1916. La pulsion freudienne est définie comme « le
représentant psychique d’une source continue d’excitation provenant de
l’intérieur de l’organisme » distincte donc de l’excitation parce qu’elle
appartient à l’esprit, tandis que l’excitation n’est qu’un phénomène
physiologique.
La pulsion est dynamique et active, elle a à la fois une source et un but,
c’est-à-dire qu’elle prolonge une excitation d’organe et cherche à la faire
cesser (c’est son « but »), et n’est pas réductible à un processus passif, à la
différence de la « passion » des philosophes. Freud distingue par ailleurs le
but et l’objet de la pulsion, l’objet étant une ressource détournée pour
atteindre un but. La pulsion est donc mobile et capable de sublimation.

FREUD, 1962, Trois Essais sur la théorie de la sexualité, tr. Reverchon-Jouve, Paris,
Gallimard, coll. « NRF » ; 1978, « Pulsion et destin des pulsions », Métapsychologie, tr.
LAPLANCE/PONTALIS, Paris ; 1976, « Au-delà du principe de plaisir », Essais de
psychanalyse, tr. Jankélévitch, Paris, Payot.
VOULOIR-VIVRE, INCONSCIENT, SUBLIMATION
 R

RAISON
Le terme « raison », avec son équivalent grec λόγος, désigne une faculté
qui depuis l’Antiquité est classiquement considérée comme propre à
l’homme, par opposition à l’animal. Le mot latin ratio d’où vient le mot
français, désignait à l’origine une opération de dénombrement avant de
désigner un pouvoir. Ce pouvoir est celui de raisonner, c’est-à-dire de relier
entre eux des jugements d’une manière qui permet de distinguer le vrai du
faux, de faire progresser nos connaissances ou encore de rationaliser nos
choix et comportements. Nous avons là trois aspects de l’idée de raison qui
nous permettent de distinguer en fait deux orientations de cette faculté : la
connaissance d’une part, l’action de l’autre.

Raison raisonnable et raison rationnelle

Il y a là en réalité deux manières de comprendre ce pouvoir, qui
correspondent approximativement aux adjectifs français rationnel et
raisonnable, à tel point qu’il est possible de distinguer une raison rationnelle
et une raison raisonnable, non pas comme deux facultés distinctes mais plutôt
comme deux usages d’un même pouvoir. Le premier mot s’emploie à propos
de la connaissance tandis que le second concerne exclusivement l’action, et
plus précisément les choix, les décisions et les comportements, qui sont en
somme une suite de choix. On peut considérer qu’Aristote est un des
premiers philosophes à avoir cherché à lier et distinguer ces deux aspects de
la raison. Il distingue en effet deux types de raisonnement, ou syllogismes, la
démonstration et la délibération, interprétables respectivement en termes de
syllogisme théorique et pratique. Le premier part d’axiomes pour arriver à
des conclusions. La seconde part de jugements relatifs à un point de vue dans
le temps et l’espace pour arriver à des conclusions qui sont le point de départ
de décisions, c’est-à-dire d’actes. Dans ce cas, qui correspond à ce
qu’Aristote appelle le « syllogisme pratique », l’homme se sert de sa raison
pour agir dans le temps, avec le risque que sa décision soit erronée dans une
réalité toujours changeante. Dans le cas du raisonnement théorique en
revanche, il s’agit d’une manifestation de la raison qui est indépendante du
temps et qui pour Aristote est plus qu’humaine, en partie divine. La science
en est à ses yeux la réalisation la plus exemplaire. Les deux vertus
intellectuelles qu’Aristote appelle respectivement la sagesse (σοφία) et la
prudence (φρόνησις) correspondent à ces deux raisons.
La raison raisonnable est donc temporelle non seulement dans le
déroulement de ses opérations (comme l’est aussi la raison rationnelle), mais
dans les critères que la guident : si un choix a à être raisonnable c’est parce
que nous ne connaissons pas les conséquences dernières de nos actions, et
qu’elles sont faillibles, mais qu’il nous est malgré cela nécessaire et possible
de diriger nos comportements en les anticipant leurs conséquences d’une
décision et en évaluant au fond quelle option est préférable à une autre dans
les limites d’un contexte déterminé. La raison rationnelle, qui est à l’origine
de la connaissance objective, est en revanche indépendante, dans sa relation à
la vérité, de tout contexte temporel. Dans la hiérarchie aristotélicienne, elle
est commune à l’homme et à Dieu, la raison raisonnable étant exclusivement
humaine.

Raison naturelle
Mais d’autres aspects de l’idée de raison sont à relever : on parle
(notamment Descartes) de bon sens pour désigner une forme élémentaire de
raison. Il s’agit ici du pouvoir intuitif de distinguer le vrai du faux, c’est-à-
dire de bien juger, une capacité immédiate analogue à la conscience morale,
qui rend possible la rectitude du jugement. Se rendre à l’évidence, tel est dans
une perspective cartésienne, le pouvoir le plus originaire de la raison et qui
explique qu’elle soit qualifiée de « Lumière naturelle », c’est-à-dire un
pouvoir permettant de guider le jugement sans que l’éducation joue ici un
rôle déterminant. Cette figure de la raison semble plus proche de la raison
raisonnable que de la raison rationnelle : on ne parle guère de réalisation du «
bon sens » à propos des sciences, mais plutôt à propos de décisions
quotidiennes ou de jugements. C’est ce que Descartes laisse lui-même
entendre lorsque dans le Discours de la méthode, il définit la raison comme «
un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres », en
ajoutant qu’au sein d’une machine « il est moralement impossible qu’il y en
ait assez de divers (=mouvements) pour la faire agir en toutes les occurrences
de la vie de même façon que notre raison nous fait agir. » La parole humaine
est un signe de raison parce qu’elle est capable de répondre à une infinité de
situations possibles et de faire agir de façon adaptée.

L’idée de Raison objective

Enfin, on emploie parfois aussi l’expression de raison objective pour
désigner une propriété du réel, qui est d’être soumis au principe de raison,
formulé pour la première fois par Leibniz : « Rien n’existe sans une raison
suffisante ». Il ne s’agit alors pas d’un pouvoir humain parce qu’il précède la
connaissance et même, la rend possible. Le rationalisme (voir ce mot) est au
fond l’idée que tout a une raison, c’est-à-dire qu’une raison objective est
inhérente au monde, excluant par exemple le hasard ou l’existence d’effets
sans causes. Cette compréhension de la raison objective peut être de plusieurs
types : religieuse et théologique comme ce fut le cas chez les Stoïciens de
l’Antiquité qui reconnaissaient dans la nature la présence d’une raison
universellement répandue, se confondant avec la providence et présidant aux
relations causales au sein de l’univers physique. Mais on peut aussi en penser
un rationalisme métaphysique, non directement religieux, comme par
exemple celui de Leibniz. Il équivaut alors à considérer que le monde a en soi
une structure rationnelle qui exclut par exemple l’existence de sauts, donc de
l’aléatoire ou du vide, et qui peut commander une certaine forme de
compréhension de l’histoire, considérée comme rationnel. La célèbre formule
hégélienne « Tout le réel est rationnel, tout le rationnel est réel » constitue un
avatar tardif de ce point de vue, même si elle n’implique pas la négation du
hasard ou de la contingence. Ce rationalisme donne inévitablement lieu à des
postulats, c’est-à-dire des positions de principe indémontrables.
Les théories de la raison objective ont inévitablement un impact sur la
manière dont est pensée la relation homme-animal et en particulier la relation
de la raison à l’instinct. Dès l’Antiquité on s’est interrogé sur la « raison des
animaux » et les Stoïciens ont compris l’instinct comme la marque d’une
certaine raison objective dans la nature, dépourvue du secours de la
conscience réfléchie. Le rationalisme leibnizien accorde dans le même ordre
d’idée à l’animal un « analogue de la raison » qui lui permet tout en restant
en deçà du seuil essentiel de la réflexion d’agir comme s’il avait une mémoire
et un pouvoir de raisonner.

DESCARTES, 1966, Discours de la méthode, Paris, Garnier-Flammarion.

LEIBNIZ, 1978, « De l’origine radicale des choses », Opuscules philosophiques choisis, tr.
Schrecker, Paris, Vrin.
HEGEL, 1965, La raison dans l’histoire, tr. Papaioannou, Paris, Plon, coll. « 10-18 ».
G-G GRANGER, 1955, La raison, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 680.
DÉMONSTRATION, BON SENS

RELATION
La relation (πρός τὶ) est une des catégories d’Aristote, à qui il faut en fait
attribuer la paternité de ce concept et sa consécration en philosophie. Ce mot
désigne sous sa plume un type d’entité articulant nécessairement au moins
deux entités qui de leur côté ne sauraient exister séparément. Ces termes sont
alors dits relatifs, et c’est en fait à partir d’eux qu’Aristote pense la relation,
car il n’y aurait pas de relation sans relatifs, les termes relatifs sont premiers.
« Sont dits relatifs les termes dont l’essence est d’être dits dépendre d’autre
chose ou se rapporter de quelque autre façon à une autre chose » Catégories
6B 8. Ainsi le mot « égal » par exemple désigne-t-il une relation ou encore le
terme « double », tandis que par exemple le mot époux » désigne un terme
relatif, puisque par essence il est tributaire d’une relation à un corrélatif.
Après Aristote ce terme a connu un grand succès dans les théories
empiristes de la connaissance, en partie parce que l’empirisme est
précisément une doctrine qui accorde à l’esprit un pouvoir d’association entre
sensations ou « idées » individuelles. L’empirisme donne ainsi à l’idée de
relation une ampleur extraordinaire qu’elle n’a pas chez Aristote. Locke puis
Hume ont fait de la relation une sorte de lien premier entre les idées ou
impressions, lien externe aux idées (sauf dans le cas limité des objets
mathématiques), et il n’est pas exagéré de dire que pour l’empirisme c’est la
relation qui permet la connaissance mais aussi les valeurs (voir ce mot).
Locke affirme en effet : « Lorsque l’esprit envisage une chose, en sorte qu’il
la conduit et la place, pour ainsi dire, auprès d’une autre, c’est une relation ou
rapport. » (Essai II-15 § 1). Ce qui équivaut à reconnaître que tout objet de
l’expérience peut être mis en relation avec n’importe quoi. Il faut noter
qu’aux yeux de Locke l’identité (voir ce mot) est une relation. Il parle par
ailleurs de « relation naturelle » pour désigner précisément un cas
correspondant à qu’Aristote qualifie de relation (par exemple la relation
parent-enfant etc..), et comprend les valeurs morales comme autant de «
relations morales » entre des actions et le bien ou le mal. De même la
causalité est une relation et se confond avec un lien entre cause et effet.
Après Locke, Hume va à son tour proposer dans son Traité de la nature
humaine une théorie de la relation qui lui accorde une place équivalente. La
relation est « cette circonstance particulière, pour laquelle nous jugeons bon
de comparer deux idées, même quand celles-ci sont unies arbitrairement dans
l’imagination. » (I-1 section 5). Pensée philosophiquement, la relation est
libre, elle peut unir toutes les impressions et idées possibles, même si en fait
l’imagination humaine fondée sur l’habitude associe concrètement certaines
impressions ou idées à d’autres. Hume propose aussi une classification et
distingue 7 formes de relations (ressemblance, identité, espace et temps,
degrés qualitatifs, contrariété, cause-effet).
Kant fera de la relation une catégorie intégrée à sa table, dans la Critique
de la raison pure en réponse à l’empirisme et pour éviter d’assumer les
implications de celui-ci. La relation est prescrite a priori (voir ce mot) par
l’entendement à l’expérience. Elle lui donne unité et cohérence et rend raison
des jugements synthétiques a priori.

ARISTOTE, 1974, Catégories, 7 ; Métaphysique Δ, 15, tr. Tricot, Paris, Vrin.

LOCKE, 1991, Essai concernant l’entendement humain, II, ch. 25-28, tr. Coste, Paris, Vrin.
HUME, 1973, Traité de la nature humaine, I, 1re partie, section 5, tr. Leroy, Paris, Aubier-
Montaigne.
KANT, 1944, « Analytique des concepts », Critique de la raison pure, tr.
Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
CAUSE-EFFET CAUSALITÉ, SUBSTANCE, AUTRE, ALTÉRITÉ
 RÉVÉLATION
Événement par lequel une vérité d’origine surnaturelle se fait connaître aux
hommes. Ce terme désigne aussi le contenu d’un texte, les Écritures, par
opposition à la diversité de ses commentaires constitutifs de ce qu’on appelle
dans la théologie catholique la « tradition ». La révélation est en principe
concentrée dans le temps, tributaire d’un acte de la parole divine adressé à
certains, tandis que la tradition est inscrite dans la durée. Leur autorité est de
valeur très différente, celle de la tradition faisant intervenir une institution
telle de l’Église et ses pères, la révélation étant en revanche l’expression
directe de la parole divine. La révélation est un rapport à la vérité typique du
monothéisme (Judaïsme, Zoroastrisme, Christianisme, Islam). Les
polythéismes de l’Antiquité n’avaient pas de texte sacré et ne se réclamaient
pas d’une révélation équivalente. Les dieux antiques pouvaient apparaître aux
hommes, dans le phénomène de l’Ἐπιφάνεια, mais la révélation suppose plus
qu’une manifestation visible, un acte de parole et l’enseignement. Seuls les
oracles pouvaient être considérés comme l’expression d’une parole divine,
mais sans valeur morale universelle équivalente et sans transparence. Enfin,
dans le cadre des monothéismes philosophiques comme ceux de Platon,
Aristote et des Stoïciens n’intervient non plus aucune espèce de révélation.
Leur Dieu anime le monde et lui donne une unité mais ne se fait pas connaître
aux hommes. Il en va de même du Dieu de Spinoza, qui se confond avec la
nature.
Enfin le terme « révélation » peut aussi, dans la langue courante, désigner
une forme d’expérience imprévue par laquelle l’esprit découvre une réalité
tout à fait insoupçonnée qui est source de sens pour lui. Il n’y a cependant pas
de place pour ce genre d’expérience dans la construction d’une théorie
scientifique. Même si une hypothèse peut effectivement être conçue sous la
forme d’une « révélation », sa validation fait intervenir des critères de
vérification qui n’en relèvent pas et on peut dire qu’une connaissance
objective ne saurait être révélée.
Le développement de la pensée critique au XVIIIe siècle a entraîné une
relation nouvelle à l’idée de révélation, opposée désormais à raison. La
théologie rationnelle faisait déjà dans son principe l’économie de tout recours
à la révélation. Elle relevait en cela du « Dieu des philosophes » méprisé par
Pascal. Le déisme ou le théisme vont plus loin et se réclament d’une religion
naturelle, c’est-à-dire qui ne fait intervenir aucune révélation et prétend
limiter ses dogmes à des vérités accessibles à la seule raison ou à la
sensibilité, comme dans le cas de Rousseau. Il en va de même pour les
postulats kantiens, qui dans la Critique de la raison pratique, prétendent
fonder moralement l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme sans
extension de l’usage de la raison théorique au suprasensible. La religion se
transforme ainsi en une morale dont la valeur n’est plus tributaire d’une
révélation.

HUME, 1973, Dialogues sur la religion naturelle, tr. David, Paris, Vrin.
KANT, 1979, La religion dans les limites de la simple raison, tr. Gibelin, Paris, Vrin.
FICHTE, 1988, Essai d’une critique de toute révélation, Paris, Vrin.
RAISON, TRADITION, TRADITIONALISME
 S

SACRÉ
Le terme « sacré » désigne une valeur particulière, qui soustrait ce qui la
reçoit à la sphère des choses communes et interdit de l’instrumentaliser, c’est-
à-dire de la traiter comme un moyen en vue d’autre chose qu’elle-même. Le
mot latin sacer se traduit par les termes « interdit » ou « maudit », c’est-à-dire
ce qu’on ne doit pas toucher. Il existe en fait deux points de vue sur le sacré :
celui qui voit dans une expérience vécue l’origine de cette valeur, point de
vue qui est celui de Rudolf Otto qui voit l’origine du sens du sacré dans
l’expérience du « numineux », Mais on peut aussi le traiter comme une valeur
rationnelle, relative à ce qui est originairement fin en soi. Tel serait par
exemple le point de vue de Kant sur la dignité humaine. Le sacré pensé par
Otto est originairement irrationnel et religieux, le sacré kantien est
originairement moral et rationnel.
Dans le premier cas intervient l’expérience d’une dépendance par rapport à
une force supérieure source d’effroi, le « mysterium tremendum », ou « tout
autre ». Les analyses d’Otto souffrent toutefois d’une limite qui est qu’elles
ne permettent guère de penser le sacré non-religieux, celui au fond qui
domine la société moderne. Ce sacré se définit moins comme source d’effroi
que comme matière à respect. Que la personne humaine soit sacrée signifie
qu’elle ne saurait être réifiée, aliénée ou asservie, réduite au statut de pure
chose, et que par ailleurs sa liberté doit être respectée, autant de prérogatives
dont le fondement ne doit rien à l’expérience du mystère.
Mais la distinction profane-sacré échappe également à ce type d’analyse.
Le profane se définit de façon purement relative au sacré comme sphère
complémentaire et hétérogène à celui-ci : il renvoie à un temps, à un espace
et à un ensemble d’entités qui ne sont ni source de crainte ni matière à
respect, qui n’introduisent aucune rupture dans la quotidienneté et sont
propices à des conduites strictement instrumentales, orientées plutôt selon des
fins que selon des valeurs.

DÜRKHEIM, 1960, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF.

RUDOLF OTTO, 1949, Le sacré, tr. Jundt, Paris, Payot.
R. CAILLOIS, 1939, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard, coll. « Essais ».
MIRCEA ELIADE, 1965, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, coll. « Essais ».
MYSTÈRE, RÉVÉLATION, MYSTICISME

SAGESSE
Le sens du terme sagesse a connu dans le vocabulaire philosophique grec
(mais pas seulement philosophique du reste) d’importantes transformations.
Sous la plume d’Homère le mot σόφος désigne en fait une compétence
déterminée, concernant par exemple (et de préférence) un artisan. Le
développement de la philosophie entraîne un déclin de cette signification.
Nous en trouvons l’écho dans le fragment d’Héraclite qui dit qu’« il existe
une sagesse séparée de tout » (fragment 108) et définit la sagesse comme le
fait d’« être familier de la pensée qui gouverne le tout par le moyen du tout »
(fr. 41). C’est donc que la sagesse n’est prisonnière d’aucune compétence
spécialisée et qu’elle suppose une familiarité avec le divin. Dès l’époque
d’Héraclite s’est manifestée une tendance à traiter la figure du Sage comme
quasi-divine, et à y voir un homme au-dessus de l’humanité commune. Le
culte des « Sept sages » témoigne de cette divinisation. Cela étant, plusieurs
figures de la sagesse sont à distinguer dès l’Antiquité :
La sagesse socratique est ce qu’il faut appeler une sagesse-conscience.
Elle se confond avec un certain état d’esprit qui n’a pas nécessairement de
conséquences positives sur l’action, et se confond avec une conscience aigüe
de son ignorance et de ses limites. C’est ce qu’illustre le passage de
l’Apologie de Socrate où celui-ci se déclare étonné par l’oracle de la Pythie
qui avait déclaré que personne n’était plus sage que lui. Se mettant en quête
de confirmation, il doit constater qu’il est plus sage que les poètes, que les
hommes politiques ou que les hommes de métier, car il sait, lui, qu’il ignore.
 La sagesse-action permet de prendre des décisions raisonnables, c’est-à-
dire des décisions appropriées à un contexte et porteuses de conséquences
heureuses. C’est par excellence la sagesse du dirigeant politique. Un des
grands débats de l’Antiquité a été de savoir comme l’acquérir et la
transmettre. Le Sage pensé par les Stoïciens et Épicuriens possède surtout la
capacité à appliquer à sa propre vie ce type de sagesse.
La sagesse-science se confond en revanche avec les compétences du
savant, que la langue grecque ne distinguait pas clairement du Sage. Elle ne
concerne que l’intelligence et n’a pas de lien avec l’action. Thalès de Milet a
très tôt été traité comme un représentant de ce type de sagesse. Mais
l’anecdote célèbre sur sa chute dans un puits, rapporté par Platon dans le
Théétète, témoigne aussi des limites de cette sagesse, inséparable d’une vie
contemplative trop divine pour l’action.
Platon ne semble pas avoir fait de distinction entre ces formes de sagesse
mais distinction aristotélicienne entre la vertu de sagesse (σοφία) et celle de
prudence (φρόνησις) correspond très clairement à la différence entre sagesse-
action et sagesse-science, qui ne concernent pas du tout les mêmes types
d’homme. Du point de vue d’Aristote, la première est exclusivement humaine
tandis que la seconde rapproche l’homme des dieux.
Le monde moderne est marqué par une crise du lien entre philosophie et
sagesse. Spinoza paraît être le dernier à y avoir cru et sa sagesse paraît être
effectivement un lien spécial entre connaissance et action. Mais l’idée de
sagesse ne disparaît pas pour autant. Séparées du mythe antique du Sage, les
idées de sagesse-conscience et de sagesse-action conservent une pertinence
dans le débat philosophique.

PLATON, 1950, Apologie de Socrate, tr. Robin, in Œuvres complètes, 1, Paris, Gallimard,
coll. « La Pléiade ».
ARISTOTE, 1979, Ethique à Nicomaque, livre 6, tr. Tricot, Paris, Vrin.
RENÉ SCHAERER, 1964, Le héros, le sage et l’événement, 2e partie, Paris, Aubier-
Montaigne.
JEAN PIAGET, 1965, Sagesse et illusion de la philosophie, Paris, PUF.
PHILOSOPHIE, RAISON
 SANTÉ (LA) ET MALADIE (LA)
La santé et la maladie n’ont pas de sens dans un univers purement
physique, qui ignore l’apparition d’individus entretenant une relation
polarisée avec le milieu, en fonction d’affects tantôt positifs, tantôt négatifs.

La question de la valeur, au cœur de la vie.

La norme est de l’ordre du fait (ce qui se rencontre dans la majorité des
cas) et de la valeur, ce qui doit être tel qu’il se retrouve dans la majorité des
cas et fonde une moyenne idéale, que la physiologie identifie comme formant
les constantes des fonctions et des régulations vitales. La norme est moyenne
et étalon.
La normativité du vivant implique, par conséquent, une différence
proprement qualitative entre la santé et la maladie. Le fait, au sein de la vie,
de la maladie est premier par rapport au statut logique du normal : la maladie
a une positivité, elle n’est pas une pure négation, ou absence du normal par
excès ou par défaut, mais c’est une privation réelle ou encore une négativité.
L’anormal aide à saisir le sens vital du normal, il n’est pas une simple
absence de la norme, ou une variation quantitative mais bien un saut
qualitatif, qui s’atteste dans le vécu du malade, dans la relation du vivant à sa
vie.

La définition de la santé
Il n’y a pas de concept de la santé au sens de définition objective de l’état
normal. La santé, selon la belle formule de Leriche, c’est « la vie dans le
silence des organes ». Il s’ensuit que la maladie ne peut être abordée de
manière purement extérieure et expérimentale, en la rapportant à une
variation quantitative par rapport à un état moyen qualifié de normal, pas plus
que la thérapeutique ne peut être seconde par rapport à la science. C’est au
contraire l’expérience de la maladie, c’est-à-dire de certaines possibilités
douloureuses et réduites de la vie elle-même, qui stimule la médecine comme
art du vivant agissant sur lui-même pour atteindre, dans la mesure de ses
moyens, la plénitude de son être. De même, la pathologie n’est pas elle-même
une pure application de la physiologie ; c’est au contraire la première qui
pousse la seconde à affiner l’étude des fonctions vitales et à découvrir des
ressources encore mal explorées du vivant, tant dans sa régulation interne que
dans sa relation au milieu.
C’est pourquoi, dans son analyse du diabète, Georges Canguilhem montre,
entre autres, qu’il n’y a pas de rapport mécanique entre l’hyperglycémie
sanguine et la glycosurie (présence de sucre dans les reins) ; de plus, le seuil
de filtration rénal est mobile, entraînant un véritable comportement du rein,
en relation avec la totalité de l’organisme et des régulations nerveuses et
hormonales. Ce qui amène Canguilhem à avancer que devenir diabétique,
c’est presque changer de rein ! Il retrouve ainsi une idée de Goldstein dans la
Structure de l’organisme : la fonction physiologique ne se réduit pas à son
siège anatomique (qu’il s’agisse du pancréas ou du rein) parce qu’elle
exprime le sens et l’allure vitale de l’organisme tout entier à travers chacune
de ses fonctions, lesquelles diversifient leur effectuation en fonction d’une
régulation d’ensemble.
La maladie, dans cet ordre d’idées, a la signification vitale d’une moins
grande marge de tolérance aux infidélités et aux changements du milieu, d’où
la tendance de l’être malade à se recroqueviller, à s’économiser, à éliminer
une marge de possibilités, bref à se restreindre. C’est par là que la maladie
exprime la précarité de la vie, la proximité de la mort ; au contraire, la vie
s’affirme comme principe de dépense, comme luxe du désir et de la création.

Georges CANGUILHEM, Le normal et le pathologique, PUF Quadrige.

Michel FOUCAULT, La Naissance de la clinique, PUF, Quadrige.

SCEPTIQUE, SCEPTICISME
Terme qui peut désigner un état d’esprit personnel, mais aussi et surtout un
courant philosophique apparu dans l’Antiquité grecque et constamment
renouvelé depuis. Ce mot n’est devenu d’usage courant qu’au XVIIIe,
notamment chez Hume, ayant été précédé par le terme « pyrrhonien », les
deux termes étant utilisés sous la plume de Sextus Empiricus. Toutefois «
sceptique » désigne chez lui une méthode tandis que « pyrrhonien » désigne
une école.
 Position historique du scepticisme
Historiquement, le scepticisme est une école « contre », qui se définit par
une distance critique et un refus vis-à-vis de prétentions « dogmatiques » de
nature diverse. Il est inséparable d’une attitude individualiste qui revendique
une autorité de la subjectivité en matière de vérité contre l’autorité de la
tradition. Sa cible peut être la religion ou le mythe, ou encore diverses figures
de la science antique (géométrie, physique, métaphysique, morale).
Le mot « sceptique » vient du grec σκέψις, qui désigne le fait d’examiner
quelque chose. Effectivement, le scepticisme antique a considéré que
l’examen de notre pouvoir de connaître devait précéder toute prétention à
détenir la vérité. Et il a procédé à cet examen avant de conclure à la nécessité
de « suspendre » le jugement sur les questions dépassant nos capacités. Cette
suspension a reçu le titre d’ἐποχή. L’époché est l’aboutissement de la
méthode sceptique et apporte à celui qui la réalise une assurance devant la vie
qui a été comprise par certains comme une forme d’ataraxie (voir ce mot)
particulière. Mais c’est une affaire discutée car certains sceptiques grecs
allaient jusqu’à nier la possibilité de l’ataraxie et de la sagesse.
Victor Brochard a distingué trois orientations successives du scepticisme
antique. Celui de Pyrrhon, le premier sceptique connu, qui n’a rien écrit,
visait d’abord à préserver la vie des inquiétudes de la spéculation
philosophique et avait une orientation pratique. Le scepticisme « dialectique
», celui d’Aenésidème, utilise les ressources du raisonnement pour justifier
son époché. Il a produit des « tropes » qui sont des arguments conduisant à
réduire toute vérité à de l’opinion. La dernière époque est celle du
scepticisme empirique, celui du médecin Sextus Empiricus, qui défend
l’observation aux dépens du seul raisonnement, et préfigure souvent le
positivisme.

Le scepticisme moderne
Le scepticisme moderne apparaît à la Renaissance avec Montaigne et La
Mothe Le Vayer. Il peut s’accompagner d’un attachement à la foi religieuse
et marquer un souci de la détacher radicalement de la raison. Comme son
devancier antique, il vise à fragiliser la frontière entre opinion et
connaissance rationnelle en ayant recours à plusieurs types de raisonnements.
L’histoire et la diversité culturelle y tiennent une place importante, et en ce
sens le scepticisme est toujours tributaire d’un relativisme (même si l’inverse
n’est pas toujours vrai) c’est-à-dire du refus de reconnaitre une valeur en soi
de la vérité en la traitant systématiquement comme relative à un intérêt. Mais
le scepticisme peut aussi procéder de l’analyse de la formation de la croyance
comme chez Hume, qui est l’adepte d’un scepticisme limité, qui s’interdit de
remettre en doute l’existence du monde ou la valeur de la causalité (voir ce
mot) mais rejette comme dogmatique une certaine métaphysique rationaliste.
Hume nie qu’aucune démonstration ait le pouvoir de trancher ce type de
question mais il rejette tout autant le scepticisme « outré » qui prétendrait
rejeter la validité de ces croyances ancrées dans notre nature. C’est la vie qui
nous porte spontanément à croire et la raison ne peut rien à cette tendance,
elle ne peut ni l’invalider ni la fonder. « Ma pratique réfute mes doutes. »
(Enquête sur l’entendement humain tr. Leroy, IV-3).

ENATOUIL, Le Scepticisme, Garnier-Flammarion, Paris 1997.

BROCHARD, Les sceptiques grecs, Vrin, Paris 1923.
CONCHE, Pyrrhon ou l’apparence, PUF, Paris 1994.
SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses pyrrhoniennes, tr. Pellegrin, Seuil-Essais, Paris 1997.
DÉMONSTRATION, RAISON

SENS, SIGNIFICATION
Distinction propre à la langue française, sans équivalent exact en anglais
par exemple, qui semble renvoyer à deux manières de comprendre la valeur
sémantique du langage articulé ou encore de l’art et même de l’existence
humaine.

Sens et subjectivité
La notion de sens renvoie à une certaine contribution subjective par
laquelle une conscience donne une valeur particulière à ce qui n’en a pas
sans elle. La source de ce sens est un pouvoir particulier de ce que Brentano
et Husserl ont appelé l’intentionnalité, propriété essentielle de la conscience
lui permettant de se rapporter à un objet en général, propriété « donatrice de
sens ». Ainsi en est-il par exemple du « sens de la vie », qui est une réponse
personnelle existentielle à une situation de départ absurde, celle de l’être-là
abandonné au monde et voué à la mort. La vie reçoit un sens quand l’être-là
se trouve orienté vers un but déterminé. Il est révélateur qu’on ne parle pas de
« signification de la vie », cette expression pouvant être à la rigueur employée
à propos de la vie biologique qui ne constitue pas en elle-même une
expérience de l’absurde.
Mais la donation de sens ne se limite pas à sa composante existentielle, elle
se manifeste de façon particulièrement pure dans le processus de
communication, qu’il s’agisse de la parole ou de la réception d’un message.
Le philosophe Grice, dans un article célèbre, a analysé le « vouloir-dire »
(meaning). Il est possible de considérer le vouloir-dire comme une orientation
de la conscience qui est la source du sens. Le sujet de la parole ne se
contente pas d’émettre de la signification, sous la forme d’une suite de
signes, d’un message, il fait connaître à son récepteur son intention de la lui
communiquer et s’attend à ce que celui-ci réponde en lui faisant connaître
précisément qu’il a compris le lien entre cette intention de communiquer et la
chaîne parlé. C’est en cela que le sens d’un énoncé n’est pas réductible à sa
signification. La donation de sens s’ajoute à celle-ci et lui permet de
s’intégrer à la conversation vivante.
Le sens (meaning) est attaché à l’énonciation singulière, tandis que les
significations sont en revanche attachées aux mots ou à la rigueur aux
énoncés construits avec eux. La compréhension du sens fait intervenir une
certaine interprétation d’intention qui n’est pas réductible à un pur décodage
de message et pareillement la production d’un sens n’est pas un simple
encodage parce qu’elle suppose un investissement de conscience qui ajuste la
signification à un contexte et à une certaine relation avec autrui.

La signification, fait social

La notion de signification renvoie en revanche à des conventions stables
existant de façon indépendante de cette contribution de la conscience
personnelle et pour ainsi dire inscrites dans la langue. Un dictionnaire nous
livre par exemple des significations, mais la compréhension comme la
production de l’énoncé font intervenir l’intention de sens qui n’y est pas
réductible. On pourrait utiliser la distinction saussurienne
syntagme/paradigme et dire que le sens est du côté du syntagme tandis que la
signification est du côté du paradigme.
 Si on choisit de faire abstraction de la contribution subjective que nous
avons mentionnée, et qui est essentielle au sens, on se retrouve face à la
signification, qu’il est possible de traiter comme un fait social, un ensemble
institutionnel. Mais comprendre l’énonciation dans sa singularité suppose le
sens, essentiel à la communication interpersonnelle.
Le système de la langue tel que pensé par Saussure concerne les
significations plus que le sens. Pour qu’elles fassent sens, il faut
qu’intervienne l’énonciation qui est un usage personnel et contextuel de la
langue. Le sens se donne et s’interprète dans l’horizon du processus de
communication alors que les significations sont disponibles dans le trésor de
la langue.

RICE-UTTERER’S, « Meaning and intention » in Studies in the way of words, Harvard

University Press, 1991.
SCHLICK, Le Sens de la vie, tr. Macher, Ed. Manucius, Paris, 2016.
HUSSERL, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. Ricœur, nrf-Gallimard, Paris
1950.
ABSURDE, VIE, LANGAGE

SCIENCES HUMAINES, ANTHROPOLOGIE

Prendre l’homme comme objet
Les sciences humaines prennent pour objet l’homme concret, d’une
société, marquée par une organisation, des mœurs et des usages. L’homme
des sciences humaines parle une langue, il travaille et échange avec ses
semblables ; il se comporte et décide selon des représentations et des valeurs ;
enfin, par son action individuelle et collective, il fait exister un univers de
signes, au sein duquel il participe à sa propre objectivation. C’est ainsi que,
par exemple, des lois expriment un esprit, une manière de voir le monde et de
vivre. Même si certaines disciplines, comme la grammaire ou le droit existent
depuis longtemps, bien avant la constitution récente de la linguistique, de la
sociologie ou de l’ethnologie, les sciences humaines contestent l’ambition
philosophique de connaître l’homme comme un être pensant, en se souciant
d’abord de son âme : c’est sauter un peu trop vite de l’homme intérieur à la
nature objectivement étudiée, en ignorant les médiations sociales et
culturelles. L’exigence de scientificité implique savoir objectif, distancié,
avec la connaissance objective d’une réalité extérieure, distincte de soi, que
l’on détermine par des catégories, et qui peut faire l’objet de démonstrations,
en vue d’un savoir certain. Pour les sciences humaines, le rapport direct à soi
qu’implique la subjectivité contient un risque de méconnaissance et
d’illusion. C’est pourquoi Rousseau écrivait, dans l’Essai sur l’Origine des
langues, que pour connaître les hommes, il faut regarder autour soi mais que
pour connaître les hommes, il faut porter son regard au loin, c’est-à-dire se
confronter à la différence et à l’altérité afin de dégager les propriétés et les
invariances. Par exemple, l’ethnologie nous apprend que la prohibition de
l’inceste est universelle mais qu’elle prend des formes différentes dans les
sociétés ; malgré cela, il est possible de déterminer une combinatoire générale
où les différentes sociétés forment pour chacune d’entre elles une
configuration particulière permise par quelques lois et rapports généraux.

Structure et sens
Dans ces conditions, le concept de structure, qui étudie la relation entre des
termes au lieu de saisir les termes séparément, a pu fournir aux sciences
humaines, à partir du modèle linguistique de la phonologie structurale, l’idée
de formes et de relations qui introduisent de l’ordre, de la constance et des
lois dans le riche matériau des sciences humaines. Il devient possible afin
d’étudier un univers de signes, de règles et de représentations, sans
présupposer l’empathie ou la compréhension subjective. Mais il reste que,
bien qu’elle puisse être étudiée objectivement, la réalité humaine est elle-
même sujet, par son action et ses projets, de sa propre réalisation objective.
Par exemple, les hommes sont déterminés inconsciemment par l’héritage
culturel ou par les rapports sociaux mais ces mêmes faits sociaux, s’il est vrai
qu’il faut les aborder comme des choses – en oubliant les intentions et la
manière dont ils sont vécus –, n’en sont pas moins des produits de l’action
humaine, même si en retour, ils pèsent et affectent matériellement les
individus. Les sciences humaines ne peuvent ignorer que le déterminisme est
corrélatif du pouvoir pratique des hommes et que les conditions objectives,
parce qu’elles sont vécues et éprouvées, peuvent être transformées. Quant à la
parole, la parole n’est pas seule modalité subjective d’exécution d’une langue
conçue dispositif collectif et contraignant ; en effet, chaque acte de parole
anime la langue, la réinvente et lui fait dire, en s’appuyant sur les
significations reçues, ce qu’elle n’a encore jamais dit.

C. LÉVI-STRAUSS, Les Structures élémentaires de la parenté sous le titre Nature, culture et

société, GF. « Langage et parenté », Anthropologie structurale, t. 1, Plon.Tristes
tropiques, Plon.
E. DURKHEIM, Règles de la méthode sociologique, PUF, coll. « Quadrige ».
J.-P. SARTRE, Questions de méthode, Gallimard, coll. « Tel ».

SENS COMMUN
L’expression sens commun est marquée par une ambivalence
philosophique. Elle peut désigner en effet 1) une capacité affective commune
à tous les esprits, leur permettant de tomber d’accord sur des vérités
évidentes, signification qu’elle a dans l’anglais common sense, qui est à peu
près l’équivalent du français bon sens. « Commun » signifie alors : partagé
par tous les esprits. Mais cette expression, qui remonte à Aristote, peut avoir
un autre sens, et désigner 2) « la production simultanée d’une sensation
relativement à un même objet » c’est-à-dire la situation où un seul et même
objet produit un certain effet coordonné sur plusieurs des 5 sens reconnus.
Dans ce cas, « commun » signifie commun à plusieurs sens, sans que l’on ait
le droit de parler de 6e sens supplémentaire.
Il est certes possible de penser un lien entre ces deux aspects de la notion
en relevant par exemple que le « sens commun » au 2e sens de l’expression,
est un pouvoir universellement partagé. C’est ce qu’ont fait certains
philosophes empiristes tel Hutcheson, qui a considéré à propos du sentiment
moral mais aussi esthétique, qu’ils faisaient intervenir des capacités affectives
distinctes de la sensation externe proprement dite, mais universellement
partagées. Sous la plume d’Hutcheson, sense désigne un sentiment. De façon
plus précise il parle de « sens commun » pour désigner « une détermination à
se plaire au bonheur d’autrui et à retirer du désagrément de son malheur ».
Après lui, Kant a parlé d’un « sens commun esthétique » pour désigner un
aspect universellement répandu du jugement esthétique, celui de
s’accompagner d’une prétention à valoir universellement sans concept. C’est
une conception très originale qui distingue le sens commun esthétique de
toute unanimité de fait et interdit d’invoquer l’existence de désaccords
esthétiques pour nier la réalité du sens commun en question.

ARISTOTE, 1982, Traité de l’âme, III, tr. Tricot, Paris, Vrin.

HUTCHESON, 1991, Recherches sur l’origine de nos idées de beauté et de vertu, Paris,
Vrin.
KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, § 20-21-22, tr. Philonenko, Paris, Vrin.
RAISON

SIGNE
La nature du signe et la classification de ses espèces ont été une matière
philosophique traditionnelle. Le premier à s’y consacrer a été Aristote dans
De l’interprétation (1), et après lui St Augustin dans De doctrina christiana
(II). À notre époque elle fait l’objet d’une discipline spéciale, la sémiologie,
appelée aussi sémiotique, terme créé par F. de Saussure, qui a proposé de la
définir comme « la science qui étudie la vie des signes au sein de la vie
sociale » (Introduction du Cours de Linguistique Générale ch. 4).

Signes naturels et intentionnels

Aristote paraît avoir distingué signe (σημεῖον) et symbole (σύμϐολον)
(voir ce mot), le terme « signe » étant réservé aux cris spontanément produits
par la voix, le terme « symbole » désignant un signe conventionnel. Après
lui, St Augustin définit le signum par opposition à la chose (res) parce qu’il
renvoie à autre chose que lui-même, renvoie qui est constitutif de sa
signification même. Mais la nature de cette signification peut être très
diverse. Il distingue les signes naturels et les signes intentionnels ou « donnés
». Les premiers correspondent en partie à ce que Pierce appellera bien plus
tard des index par opposition aux symboles et aux icônes. Augustin cite les
exemples de l’empreinte du pas dans le sable ou de la fumée pour le feu.
L’index peircien entretient une relation de proximité et même (dans le cas de
la fumée) de contiguïté, avec la réalité à laquelle il renvoie, ainsi par exemple
de la fumée et du feu. Mais ce lien n’est signification que pour la conscience
humaine qui pense la relation en question. En soi, cette relation causale ne
doit pas sa manifestation à une intention de sens. Il en va de même de
l’expression affective spontanée telle que le cri de l’animal ou même
l’expression faciale (voir ce mot) de l’être humain. Sans doute dans ces
derniers cas, une certaine forme de conscience est-elle associée à la
production du signe, mais ce n’est pas la conscience qui détermine la relation
de signification entre les sons ou les mimiques visibles et ce qu’ils trahissent,
à savoir des états affectifs du vivant.
Il n’en va pas de même pour les signes intentionnels, dont la
compréhension suppose bien la rencontre entre une intention de sens et une
conscience réceptrice qui doivent maîtriser toutes les deux des conventions
indispensables à la communication de la signification. Ce que Pierce appelle
un symbole (voir ce mot) est un signe faisant intervenir une signification
conventionnelle, et cela correspond particulièrement bien aux mots du
langage articulé, ainsi que l’a affirmé Saussure dans sa fameuse théorie de
l’arbitraire du signe linguistique. La réflexion aristotélicienne sur le symbole
est essentiellement consacrée à ce type de signe. « Les sons émis par la voix
sont les symboles des états de l’âme, et les mots écrits les symboles des mots
émis par la voix. » (De l’interprétation 16a 4). Pierce distingue également le
symbole de l’icône, qui entretient une ressemblance avec ce dont elle est le
signe. Il peut y avoir des icônes naturelles (comme l’empreinte de pas) ou
conventionnelles (certaines notations musicales, certains symboles visuels) et
dans les deux cas les qualités de l’icône ressemblent à celles de l’objet.

ST AUGUSTIN, 2014, De la doctrine chrétienne, Paris, IEA.

SAUSSURE, 1972, Cours de linguistique générale, Paris, Payot.
PEIRCE, 1978, Écrits sur le signe, tr. Deladalle, Paris, Seuil.
J. CHYDENIUS, 1975, « La théorie du symbolisme médiéval », Poétique, no 23.
SENS, SIGNIFICATION, SYMBOLE, LANGAGE

SIMULTANÉITÉ ET SUCCESSION
 Les théories du temps qui ont dominé l’Antiquité et les Temps Modernes
ne se sont pas ou peu intéressées au phénomène de la simultanéité et ont posé
d’emblée le primat de la succession dans l’expérience du temps. La quasi-
totalité d’entre elles ont défini le temps par la succession sans guère se
préoccuper de la simultanéité, même dans le cas des conceptions qui ont
accordé au présent une certaine épaisseur sans le réduire à un instant, comme
les Stoïciens. La pensée de Marc-Aurèle selon laquelle « Qui a vu le présent a
tout vu », suppose que celui-ci est traité, non pas comme un instant fuyant,
mais bien comme une entité dotée d’étendue, ce qui correspond à la vision
matérialiste de cette école, qui fait du présent le « corps du monde », une
étendue auquel participent synchroniquement tout un ensemble d’événements
inscrits dans le destin.
On trouve chez Augustin des réflexions sur la relation de Dieu à la durée
où il affirme que l’être de Dieu est tota simul tandis que le temps humain est
une distentio animi, un écart de l’esprit, ce qui équivaut presque à rattacher la
succession à la finitude et à l’expérience vécue de la durée par l’homme,
tandis que la simultanéité pure serait l’affaire de Dieu et le signe d’une
capacité à surplomber le temps. Dieu serait cet être en qui passé présent et
avenir existeraient simultanément.
Les théories modernes du temps, tributaires de Newton et de sa séparation
entre un temps absolu et un espace absolu, perpétuent en fait ce primat de la
succession. Hume définit l’idée de temps par un ordre de succession des idées
tandis que l’idée d’espace suppose la coexistence simultanée de celles-ci.
Cela signifie que la simultanéité est essentiellement une propriété de l’espace,
tandis que la succession appartient au temps, même si les deux ordres
obéissent à la même structure, l’une étant parcourue dans un seul sens. Kant
valide également ce point de vue lorsqu’il pose comme un axiome du temps
que « deux temps différents ne sont pas simultanés mais successifs » (p. 61),
ce qui définit l’unidimensionalité du temps. Certes, il reconnaît l’existence
d’une expérience de la simultanéité, et déduit le principe de la simultanéité
des substances dans ses analogies de l’expérience, mais ces analyses sont
alors consacrées à la schématisation qui suppose à la fois le temps et l’espace.
L’entendement transcendantal ajoute alors au pur cours irréversible du temps
une relation aux substances et pose leur coexistence et leur commerce dans
l’espace. C’est alors que le temps, présent ou passé, devient le cadre possible
de relations de simultanéité.
C’est en fait avec la théorie d’Einstein, et avec la notion de continu espace-
temps, que la simultanéité a été traitée comme partie intégrante du temps, ce
qui est une grande nouveauté intellectuelle. Dans la théorie de la relativité en
effet, la simultanéité est relative, elle fait jeu égal avec la succession et
constitue une relation équivalente, comme l’indique le célèbre paradoxe des
deux frères de Langevin. Toute simultanéité est limitée à un référentiel et
n’est en réalité qu’une relation entre événements liés à ce référentiel, elle se
mesure au moyen des horloges liées à ce référentiel. On doit à Bergson, dans
Durée et simultanéité une discussion de fond avec la théorie d’Einstein où il
s’efforce de montrer que celle-ci en réalité continue de s’inscrire dans la
vision du temps commun qui est celle de la physique classique. La
simultanéité relativiste reste dépendante d’une simultanéité intuitive et vécue
que Bergson traite comme absolue et originaire.

VICTOR GOLDSCHMIDT, 1953, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin.

ST AUGUSTIN, 1961, Confessions, XII, tr. Labriolle, Paris, Les Belles-lettres.
KANT, 1944, « Du temps », in « Esthétique transcendantale », Critique de la raison pure,
tr. Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
BERGSON, 1968, Durée et simultanéité, Paris, PUF.
TEMPS, COSMOS

SOLIPSISME
Thèse philosophique d’après laquelle seul le moi, qui se connaît
immédiatement lui-même, existe. Cette attitude, qui est également qualifiée
d’idéaliste, est étrangère à la conscience naturelle qui spontanément traite le
monde comme contemporain à sa propre existence. Aucune philosophie en
réalité ne se revendique de ce type de position. Le solipsisme est adopté de
façon provisoire dans la 2e Méditation de Descartes, lorsque celui-ci a atteint
le cogito sans avoir encore établi la réalité du monde extérieur. C’est la
preuve de l’existence de Dieu et la véracité de ce Dieu qui va l’en faire sortir.
C’est à tort que l’on interprète l’immatérialisme de Berkeley comme une
philosophie solipsiste. La formule « Esse est percipi vel percipere » implique
précisément que ce que le moi perçoit actuellement existe pour lui (mais pas
en soi), et qu’il n’est donc jamais coupé du corrélat de ses perceptions
actuelles. Pareillement, la réduction phénoménologique de Husserl ou
époché, qui consiste à « mettre hors circuit » le monde, n’est pas solipsiste
car il ne s’agit pas de traiter le monde extérieur comme inexistant mais de
neutraliser la thèse d’existence qui sous-tend ordinairement la conscience
naturelle pour mettre en évidence les activités de la conscience
transcendantale.

Réfutations du solipsisme
Il existe deux argumentations contre le solipsisme : métaphysique et non
métaphysique. L’argumentation métaphysique sort des limites de la
représentation pour en rendre raison. Le recours à Dieu comme instance
extérieure au moi joue ce rôle dans des philosophies comme celles de
Berkeley, Leibniz et Malebranche. Mais il est possible de prouver la réalité
du monde extérieur (et d’autrui) par d’autres arguments. La réfutation
kantienne de l’idéalisme dans la Critique de la Raison pure, qui prétend
démontrer que le flux du sens interne suppose la réalité des objets extérieurs,
est une réfutation du solipsisme. Sartre de son côté entend par « solipsisme »
la négation de l’existence d’autrui, et la réfute par une théorie du regard qui
équivaut à rendre le pour-autrui inséparable du pour-soi.

BERKELEY, 1998, Trois dialogues entre Hylas et Philonous, tr. Brykman/Dègremont, Paris,
Garnier-Flammarion.
KANT, 1944, « Réfutation de l’idéalisme », « Postulats de la pensée empirique en général
», Critique de la raison pure, tr. Tremesaugues/Pacaud, Paris, PUF.
HUSSERL, 1950, Idées directrices pour une phénoménologie, § 27-32, tr. Ricœur, Paris,
Gallimard.
SARTRE, 1942, « L’écueil du solipsisme », L’Être et le Néant, IIIe partie, Paris, Gallimard,
coll. « Tel ».
COGITO, CONSCIENCE, IMMATÉRIALISME

SOUCI
 Avant d’être repris par Heidegger qui lui a donné une consécration
moderne, ce terme a désigné dans l’Antiquité un être allégorique, mais
surtout une tendance humaine essentielle en vertu de laquelle l’homme est
tout au long de son existence voué à se projeter hors des limites du présent
strict. Les Grecs ont appelé cette tendance έριμνα, les Latins cura, tout en
reconnaissant son ambivalence. En effet le souci est projection dans une
double perspective : il peut se confondre avec la préoccupation qui arrache
au présent et interdit à l’homme de coïncider avec lui-même, mais il peut
inversement désigner le soin c’est-à-dire un pouvoir volontaire, un projet
libre de maîtrise du temps. La préoccupation est au fond ce que les penseurs
hellénistiques ont qualifié de « trouble » (ταραχή), et qui renvoie à une
emprise du désir sur l’homme. On pourrait dire que ce qui est souci pour le
désir devient soin pour la volonté. Il ne faut du reste pas confondre la
tendance générale qu’est « le » souci avec ce qu’on appelle ordinairement «
un » ou « des » soucis, qui n’en sont que des manifestations contingentes et
dérivées. Toutefois, les sagesses antiques se sont montrées capables de
discerner plusieurs figures du souci, telles que par exemple la curiosité, la
peur de mourir, la crainte des dieux, l’ambition, la cupidité ou même l’amour,
autant de sources de préoccupation qui sont nourries par l’imagination et
interdisent à l’homme d’adhérer à un présent pur.
Mais si les morales antiques ont pensé le souci, elles ont toutes
profondément cru à la capacité humaine de s’en rendre maître, dans sa
première dimension, qui est celle du désir, et on peut considérer que la figure
du Sage y renvoie clairement. Le bonheur du sage antique est d’abord
maîtrise du souci, ce en quoi il s’extrait de l’humanité commune et se
rapproche des dieux. L’ataraxie, idéal de bonheur pour le Sage à l’époque
hellénistique, s’atteint par un travail sur soi qui est soin, mais qui débouche
sur un état d’absence de trouble, ce qui renvoie bien à une forme paradoxale
de domestication du souci par lui-même.

Souci et existence
La pensée moderne se distingue de l’Antiquité en ce qu’elle se montre
réticente à reconnaître à l’homme un tel pouvoir, ce qui correspond à la crise
moderne de l’idée de sagesse. Très logiquement le souci s’en trouve comme
réévalué, et traité comme essentiel à l’homme, horizon constitutif de sa
temporalité. Heidegger va plus loin : il définit le souci comme le fait d’ « être
en avance sur soi-même » (Sich-vorweg-sein) (Être et Temps § 41) et y voit
un trait essentiel à l’être-là humain, avec une incidence déterminante pour sa
liberté et sur son être. En effet l’arrachement à soi qui lui est essentiel devient
en même temps condition de possibilité de tout projet de soi, de toute
potentialité propre. Loin de constituer une sorte de problème extérieur à
l’homme, relevant des contingences de sa nature, le souci devient la condition
même de ce dont il y va dans son être, l’arrachement au présent permet à
l’homme de se faire. On mesure le renversement que représente cette théorie
du souci par rapport à l’Antiquité : alors que les Anciens y voyaient une sorte
de défaut d’être et de problème, distinguant l’homme des dieux,
l’existentialisme heideggerien en fait au contraire la source d’un pouvoir
essentiel en vertu duquel l’être-là humain échappe à tout enfermement dans
une nature et positivement se montre capable d’une forme de vie authentique
et résolue.
HEIDEGGER, 1964, Être et temps, § 41, tr. Böhm-De Waehlens, Paris, Gallimard, coll. «
NRF ».
EXISTENCE, ATARAXIE, BONHEUR, BIEN-ÊTRE

SPONTANÉITÉ
Terme qui désigne 1) une modalité d’un processus, capable de se produire
de lui-même, et par là 2) une des formes de l’action. Enfin, de façon liée, ce
mot désigne 3) un certain état de la conscience. Un processus est spontané
quand il n’est pas provoqué ou déclenché par un autre événement, mais est un
vrai commencement. Ainsi a-t-on parlé de génération spontanée pour
désigner une forme d’apparition de la vie sans reproduction, ou encore de
mouvement spontané à propos d’un mouvement résultant d’un pur acte de la
volonté. On oppose aussi conscience spontanée et conscience réfléchie : la
première est polarisée vers un objet sans retour sur soi, la seconde pense sa
propre identité et continuité. On doit à Leibniz et à sa théorie de la monade
une théorisation de la spontanéité.
 LEIBNIZ, 1970, Essais de Théodicée, Paris, Garnier-Flammarion.
KANT, 1944, « 3e Antinomie de la Raison Pure », Critique de la raison pure, tr.
Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
MONADE, PULSION, ÉVOLUTION

STYLE
Ce terme désigne dans l’art et la littérature une certaine tournure propre à
un individu, ou éventuellement partagée par une école, qui imprègne sa
production et la rend reconnaissable entre toutes. La formule de Buffon dans
son Discours sur le style, « Le style c’est l’homme même » renvoie à un lien
entre l’individualité et son expression. Elle s’applique sans problème à
l’éloquence et à la littérature, mais plus difficilement aux arts plastiques, à la
décoration, la musique et à l’architecture, où au contraire un style est
commun à un atelier, une école, voire une époque. La reconnaissance qu’il
permet alors permet d’inscrire une production dans un monde (école, pays
etc..) qu’elle partage avec d’autres. Il est possible également d’étendre le
concept de style à tout comportement ou manière d’être individuels.

BUFFON, Discours sur le style, http ://www.academie-francaise.fr/discours-de-reception-

du-comte-de-buffon
NELSON GOODMAN, 1992, « Le problème du style », Manières de faire des mondes, tr.
Popelard, Paris, Chambon.
H. WÖLLFLIN, 1986, Principes fondamentaux de l’histoire de l’art, Paris, Plon.
INDIVIDU, INDIVIDUATION, ART, CRÉATION

SUBLIMATION
Terme repris à la physique (Sublimierung) par lequel Freud désigne le
processus de transformation de la libido, qui change d’objet et ré-investit
l’énergie dont elle est porteuse vers des buts élevés et culturels, de type non
sexuel, tels que par exemple la recherche scientifique ou l’art. Ce concept est
développé dès les Trois essais sur la théorie sexuelle. La condition de
possibilité de la sublimation est la mobilité de la libido, mais la conception de
Freud a ceci d’élitiste qu’il ne reconnaît pas à tous les hommes une capacité
égale à la réaliser. C’est la sublimation qui « explique » le génie de certains
individus.

FREUD, Trois essais sur la théorie sexuelle ; Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci ;
Malaise dans la civilisation
GÉNIE, PULSION

SUBLIME
Le terme « sublime » désigne une valeur esthétique, il est susceptible de
deux niveaux d’utilisation.
Dans un sens courant et non philosophique il est tout simplement un
opérateur d’intensité maximal et désigne un degré superlatif de beauté, si
élevé qu’on ne peut rien en dire en réalité et qu’on préfère le situer au-delà de
tout degré, de la même manière que l’infini par exemple, auquel il
s’apparente. L’utilisation de ce mot traduit souvent une certaine paresse de
l’intelligence, ou son échec devant l’expérience esthétique, qu’on se dispense
d’analyser, mais il peut s’agir aussi de l’aveu que l’expérience vécue dépasse
en intensité les capacités d’analyse et de verbalisation.
Dans un sens beaucoup plus spécifiquement philosophique, « sublime »
désigne une valeur esthétique particulière qui se distingue du beau en
général d’une manière qui n’est pas simplement affaire de degré, ou peut
éventuellement en constituer une espèce par opposition aux autres. On peut
alors y voir une vraie catégorie esthétique. Le premier à l’avoir pensé et
thématisé est le pseudo-Longin, auteur anonyme du Ier siècle de notre ère,
dans son traité Du Sublime, essentiellement consacré à la rhétorique, et qui
s’inscrit en partie dans la tradition des « arts » rhétoriques, c’est-à-dire des
manuels pour produire un effet. Il s’agit alors de désigner un effet particulier
d’élévation morale produit par des tropes rhétoriques, effet qui est d’extraire
l’homme de sa condition pour « le rapprocher des dieux ». Le pseudo-Longin
parle d’extase (ἔκστασις) à propos de cet effet et se montre réservé à l’idée de
le reconnaître à la musique ou aux arts plastiques, tributaires de l’exactitude
dans l’imitation de la nature. Les analyses de Longin restent moralisantes et,
tout en reconnaissant le rôle des procédés rhétoriques, fait du sublime
l’expression d’une certaine grandeur d’âme. Burke et après lui Kant ont
proposé une théorisation du sublime sans lien exclusif avec la rhétorique.
Pour Burke le sublime se distingue du beau par son lien avec l’horrible et
avec la douleur, c’est-à-dire avec des passions nécessaires à la conservation
de soi, mais qui deviennent sources de plaisir quand elles sont détachées de
tout danger actuel, alors que le beau procède au contraire de la passion de
l’amour. La nuit par exemple peut devenir sublime parce qu’elle est
initialement source de terreur. Kant oppose aussi le sublime au beau en raison
d’un lien avec l’infini : le sublime éveille l’esprit à une idée suprasensible de
l’infini : infini extensif (celui de l’étendue) dans le cas du sublime
mathématique, force infinie dans le cas du sublime dynamique. Pour Burke
comme pour Kant c’est essentiellement la nature, plus que l’art, qui est
source de sublime. Mais on pourrait multiplier les espèces de sublime. Le
célèbre « ciel étoilée au-dessus de moi » évoquée par Kant renvoie à une
expérience du sublime partiellement mathématique.
Sur le modèle du comique, on peut ainsi distinguer en art un sublime de
mot, de caractère et de situation. Sont sublimes les paroles qui sous une
forme dense et efficace suggèrent une force plus qu’humaine, ainsi du célèbre
« Qu’il mourut ! » du vieil Horace, qui suppose une adhésion infinie et
inhumaine à la vertu antique. Sont sublimes les personnages investis de cette
force, symbolisant une certaine démesure qui peut être héroïque ou
criminelle, et qui les place infiniment au-dessus de l’humanité moyenne, tels
que Prométhée, Médée, et en terrain moderne les grands personnages de
Shakespeare, de Corneille et surtout de Marlowe, le René de Chateaubriand.
Don Juan peut être considéré comme un caractère sublime mais il n’est pas
constamment en situation sublime. C’est surtout dans la scène finale de sa
damnation que l’on peut parler de sublime de situation. Une situation est
sublime quand elle permet précisément à une volonté humaine de s’extraire
de sa condition ordinaire finie. De l’aveu même de Kant, la guerre –
considérée esthétiquement – est propice aux situations sublimes, parce
qu’elle incite à une indifférence vis-à-vis de son animalité et est matière à des
formes de courage supérieur (Critique de la faculté de juger § 28).

PSEUDO-LONGIN, 1975, Du sublime, Paris, Les Belles-lettres.

BURKE, 1998, Recherches philosophiques sur nous idées du Sublime et du Beau, tr. Saint-
Girons, Paris.
KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, § 23-29, tr. Philonenko, Paris, Vrin.
ART, BEAUTÉ

SUBSTANCE
Un terme majeur et composé
Ce terme est un substantif ayant pour origine le participe présent (ousia) du
verbe être en grec (einai). Littéralement, il pourrait signifier l’étance,
l’étantité. Dans le langage ordinaire, substance définit une chose présentant
une certaine individualité, une réalité concrète que l’esprit peut séparer des
autres choses et considérer en elle-même, au sens où elle est présente sous un
certain visage, une propriété principale qui la manifeste et permet de la
définir, en livrant son noyau d’être, qui la rend intelligible et reconnaissable.
Mais la substance se présente également comme le substrat qui soutient tout
ce qui peut lui arriver (accidents) ou être dit à son sujet (prédicats).
L’ambiguïté du terme latin de substantia est qu’il ne dit pas suffisamment les
deux réalités complémentaires et liées que l’on trouve dans le substantif ousia
: ce qui est et ce que c’est. Ces deux sens de l’étant, ce qui est ceci ou cela, au
sens d’un sujet existentiel ou d’un fondement, et ce que quelque chose est,
terme qui désigne une détermination, au sein d’une définition possible,
présupposent tous deux cela qui existe, c’est-à-dire des individus bien réels,
que l’on peut indiquer et qui se manifestent à travers un visage, une forme,
qui leur donnent une réalité distincte et déterminable.

Approcher les deux sens de la substance

Dans les Catégories, Aristote définit la substance à partir de ce qu’elle
n’est pas : « La substance, au sens le plus fondamental, premier et principal
du terme, c’est ce qui n’est ni affirmé d’un sujet, ni dans un sujet : par
exemple l’homme individuel ou le cheval individuel (Catégories, 5, 2a 10-
14). » Par exemple, si je dis que la mer est verte, cela signifie qu’elle n’est
pas le caractère de vert, lequel lui est attribué ou en fait partie. Mais la
substance est un sujet logique (ce dont on parle) et réel (ce à quoi
appartiennent qualités et accidents) ; des caractères comme « est assis » ou «
à la droite de » sont présents en Socrate et dépendent de lui Socrate mais ce
même Socrate est aussi un homme, qui existe réellement.

« L’Être se prend en de multiples sens (…) : en un sens, il signifie ce qu’est la chose, la

substance, et, en un autre sens, il signifie une qualité, une quantité, ou l’un des autres prédicats
de cette sorte. Mais, entre toutes ces acceptions de l’Être, il est clair que l’Être au sens premier
est le « ce qu’est la chose », notion qui n’exprime rien d’autre que la Substance. En effet,
lorsque nous disons que telle qualité est telle chose déterminée, nous disons qu’elle est bonne
ou mauvaise, mais non qu’elle a trois coudées ou qu’elle est un homme ou un dieu.
(Métaphysique, Z, 1028 a 10-17) ».
Nous rencontrons deux acceptions de la substance :
« (…) Toutes ces choses sont appelées substances parce qu’elles ne sont pas les prédicats d’un
sujet, mais que, au contraire, les autres choses sont prédicats d’elles. – En un autre sens, est
substance tout ce qui est cause immanente de l’existence des êtres dont la nature consiste en ce
qu’ils ne sont pas affirmés d’un sujet, par exemple, l’âme pour l’animal. (…) – Enfin, la
quiddité, exprimée dans la définition, est dite aussi la substance de chaque chose. Il suit de là
que la substance se ramène à deux acceptions : c’est le sujet ultime, celui qui n’est plus affirmé
d’aucun autre, et c’est encore ce qui, étant l’individu pris dans son essence, est aussi séparable,
c’est-à-dire la configuration ou forme de chaque être (D, 8). »

Perspectives historiques et métaphysiques

Quelles peuvent être les conséquences d’une certaine fusion de l’étant en
tant que substrat et de la pensée, comme faculté de se représenter toutes
choses et de connaître leur essence ? L’autoposition, la réflexion comme
rapport à soi, forment les deux traits de l’Ego pensant et suffisent à lui
conférer un certain être substantiel. En outre, la pensée et le rapport à soi-
même de l’Ego, comme l’ordre des raisons qui en découle, ne forment-ils pas
le fondement même de l’intelligibilité du réel ? L’Ego pensant est spontanéité
et réflexion, volonté et entendement : ces caractères définissent le fondement
et le substrat de son être. Mais l’Ego se manifeste lui-même, dans l’acte de
penser et de réfléchir sur ses opérations, de considérer en son esprit toute
chose comme une idée de son entendement. En ce sens, l’acte de penser, qui
requiert l’Ego existant qui l’effectue, est à la fois fondement et essence de la
substance pensante. Il s’ensuit que la substance des choses, par exemple des
corps extérieurs, se rapporte à ce qui les rend pensables, clairement et
distinctement : l’étendue, ou l’essence des corps.
Nous pouvons mesurer de tels changements dans le paragraphe 51 des
Principes de la philosophie de Descartes : ce dernier esquisse un sens fort de
la substance, à partir de l’autosuffisance, qui conduit à la substance comme ce
qui ne dépend que de soi, s’explique par soi et est même cause de soi. Il
s’agit alors de l’être absolu de Dieu. Mais il y a un autre sens, plus atténué,
mais efficace épistémologiquement : il s’agit alors de distinguer et les régions
de l’être et de les connaître par leur attribut principal, qui énonce ce qu’est la
substance. Par exemple, l’esprit a pour attribut principal la pensée,
entendement et volonté ; il s’explique en ce qu’il a de distinct du corps, dont
l’attribut est l’étendue (en longueur, largeur et profondeur). Je ne peux
comprendre l’imagination qu’en la rapportant à la pensée ; quant à la figure
ou au mouvement ils supposent l’étendue et s’expliquent par elle. La
substance Étendue ou la substance Pensée sont à la fois réelle et distinctes
l’une de l’autre. Cependant, ces deux substances peuvent se connaître par
elles-mêmes, dans leur ordre propre, mais elles n’existent pas par elles-
mêmes puisqu’elles sont créées par Dieu et maintenues dans la dépendance
ontologique de Dieu : « (…) Lorsque nous concevons la substance, nous
concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu’elle n’a besoin
que de soi-même pour exister. En quoi il peut y avoir de l’obscurité touchant
l’explication de ce mot : n’avoir besoin que de soi-même ; car, à proprement
parler, il n’y a que Dieu qui soit tel et il n’y a aucune chose créée qui puisse
exister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance.
C’est pourquoi on a raison dans l’École de dire que le nom de substance n’est
pas « univoque » au regard de Dieu et des créatures, c’est-à-dire qu’il n’y a
aucune signification de ce mot que nous concevions distinctement, laquelle
convienne, à lui et à elles ; mais pour ce qu’entre les choses créées quelques-
unes sont de telle nature qu’elles ne peuvent exister sans quelques autres,
nous les distinguons d’avec celles qui n’ont besoin que du concours ordinaire
de Dieu, en nommant celles-ci des substances, et celles-là des quantités ou
des attributs de ces substances. »
Il demeure par conséquent que l’Étendue et la Pensée peuvent être connues
comme des substances puisque, dans ce cas, elles n’ont besoin que du
concours ordinaire de Dieu, selon les lois de la création, contrairement aux
autres choses créées qui sont des modes de ces substances et requièrent,
comme par exemple la figure, l’existence d’autres modes (le mouvement)
ainsi que celle, essentielle, de l’Étendue, l’attribut principal du corps.

ARISTOTE, Métaphysique, GF.

DESCARTES, Principes de la philosophie, I et II, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes
philosophiques ».
KANT, Prolégomènes à toute métaphysique future, Vrin.
CATÉGORIES, EXISTENCE, MÉTAPHYSIQUE, MONADE

SUJET
Terme qui a de nombreux sens philosophiques :
politique. Les mots latins subjectus ou subditus, désignent un individu qui
a été assujetti ou s’est soumis volontairement à un pouvoir ou une autorité
supérieure. Ce terme a connu une large utilisation dans la tradition de l’école
du droit naturel et des théories contractualistes de l’État. Le sujet n’est pas
l’esclave (servus) parce que sa soumission à un pouvoir est volontaire,
raisonnable et conditionnelle. On distingue souvent en philosophie politique
sujet et citoyen, le sujet étant sujet d’un monarque par opposition au citoyen
d’une république, mais dans de nombreux systèmes de philosophie politique,
comme celui de Rousseau ou de Hobbes, ces concepts sont liés, la liberté
politique du citoyen ayant comme contrepartie la soumission à un pouvoir.
Mais le terme « sujet » a aussi un sens logique et linguistique, qui remonte
à Aristote et au mot grec ὑποκείμενον, qui signifie « ce qui se tient en
dessous ». Le sujet logique constitue dans une proposition la première
composante, celle qui désigne ce dont on parle, par opposition au prédicat,
qui désigne précisément ce qui est dit du sujet. Aristote emploie le terme
ὑποκείμενον de façon différente, pour désigner une réalité à laquelle on
attribue une qualité qui peut lui être inhérente, comme par exemple Socrate
pour l’expression « Socrate est un homme ». Comme c’est le plus souvent le
cas d’une substance on peut considérer que le « sujet » est le terme qui
désigne un statut logique ayant un lien privilégié avec la substance. Après
Aristote, le mot « sujet » a également reçu une signification grammaticale,
c’est une fonction grammaticale. C’est semble-t-il Boèce qui a consacré ce
vocabulaire en latin dans ses traductions d’Aristote.
Enfin, ce terme a une signification métaphysique, inséparable en réalité
d’une critique de la métaphysique. Depuis le développement de pensées
comme celle de Hume et de Kant, il désigne un objet problématique, le moi
en fait, doté de permanence et de pouvoirs qui lui seraient inhérents. Il est très
révélateur que les philosophes visés par cette critique n’utilisent pratiquement
pas ce mot, lui préférant plus volontiers des termes tels que « substance », «
moi », « esprit » etc.. Remplacer tous ces termes par celui de « sujet » c’est
déjà en faire la critique. Historiquement l’essor du mot « sujet » accompagne
le déclin de celui d’âme. Mais il faut distinguer en réalité plusieurs critiques
ou sans doute plusieurs étapes d’un processus critique.
On peut faire remonter cette critique à Hume, même si lui-même n’utilise
pas ce mot. Le Traité de la nature humaine développe une critique de la
conception du moi qui le comprenait comme une substance capable de
connaître sa propre nature, c’est-à-dire une conception tributaire de
Descartes, pour lui opposer une vision sceptique qui assigne au sujet un
simple pouvoir d’unification des impressions. L’identité personnelle (voir ce
mot) devient dans cette perspective une simple fiction, ce qui ne signifie pas
qu’elle n’existe pas, mais qu’elle n’est que le résultat d’une croyance en une
continuité qui ne peut être constatée ni perçue. Commentant Hume, Deleuze
lui fait dire que « le sujet n’est pas l’esprit », ce qui délimite effectivement la
question et souligne que le sujet a jusqu’ici été mal compris et pensé.

Critique du sujet
La popularisation de l’usage critique du mot sujet remonte toutefois à Kant
à qui l’on doit également une critique de l’idée de « psychologie rationnelle
», c’est-à-dire de la branche de la métaphysique prétendant connaître l’âme et
ses propriétés essentielles, développée dans les Paralogismes de la raison
pure, qui systématisent les traits attribués par la métaphysique à l’âme. Selon
ces paralogismes, l’âme serait une substance simple, numériquement
identique à travers le temps, et en rapport avec des objets possibles dans
l’espace. Il s’agirait dans tous les cas d’attribuer une unité inconditionnée à
une unité qui n’est qu’une représentation de la forme unitaire « On ne connaît
nullement par là ce que l’on veut proprement savoir de l’âme, car tous ces
prédicats ne valent pas pour l’intuition et ne peuvent avoir de conséquence
qui soit applicable aux objets de l’expérience » (P. 323). Le sujet se pense
mais ne saurait donner matière à une science, sa pensée de lui-même est une
représentation vide.
La critique a été largement reprise et radicalisée par Nietzsche, qui joue sur
les mots et pose en fait un lien avec le deuxième sens, logico-grammatical, du
mot sujet. Il écrit par exemple dans Par delà le bien et le mal : « On a cru
autrefois à l’âme comme on croyait à la grammaire et au sujet grammatical :
on disait « je » est le déterminant, « pense » le verbe, déterminé. » (§ 54). Les
remarques de Nietzsche montrent qu’il dénonce comme une fiction la
conception substantialiste de l’esprit, telle que Descartes l’a soutenue, mais
qu’en plus, à la différence de Kant, il va jusqu’à nier le sujet, et ne se
contente pas de le traiter comme inconnaissable. Ce n’est pas simplement la
métaphysique qui se trouve remise en cause, comme incapable de penser
correctement le sujet, c’est bien l’idée même de sujet, traitée comme une
illusion favorisée par la grammaire. Il ne s’agit pas de récuser au nom du
sujet correctement pensé l’idée d’âme ou d’esprit, mais de s’en prendre en
fait à une certaine pensée de l’action et d’un lien causal existant entre un moi
substantiel et ce qu’il fait.
Dans la continuité de Nietzsche il y a, surtout en France, une sorte de
procès continu du « sujet » qui a pu se réclamer de plusieurs héritages. Un de
ses inspirateurs est Heidegger, qui a ainsi, dans son cours sur Nietzsche,
instruit le procès de ce qu’il appelle la « métaphysique de la subjectivité »,
humaniste, opposant être-là et sujet. Freud et après lui Lacan, ont bien
entendu également rejeté la conception cartésienne du sujet défini par la
conscience, et par l’expérience et la transparence du cogito. Le structuralisme
français a été fortement imprégné de thèmes où convergent toutes ces
critiques. Le slogan foucaldien de « mort de l’homme » y fait clairement
écho. On peut aussi parler d’herméneutique (voir ce mot) du sujet pour
désigner une tentative comme celle d’Alain de Libera de reconstruire
l’histoire de la philosophie à partir de ce concept. Il a ainsi intitulé son
investigation philosophique « Archéologie du sujet » et même pour la 1e
partie « Naissance du sujet », faisant remonter celle-ci à l’Antiquité tardive et
à St Augustin, alors même que ce mot a connu une consécration critique et
philosophique beaucoup plus tardive.

KANT, 1944, « Des paralogismes de la raison pure », Critique de la raison pure, tr.
Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
 NIETZSCHE, 1985, Le crépuscule des idoles, tr. Jambet, Paris, Garnier-Flammarion.
GILLES DELEUZE, 1953, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF-Epiméthée.
ALAIN DE LIBERA, 2007, Naissance du sujet, Paris, Vrin.
COGITO, CONSCIENCE, SUBSTANCE, MÉTAPHYSIQUE

SYMBOLE
Le mot grec σύμϐολον désignait un simple signe de reconnaissance faisant
intervenir la réunion des deux moitiés d’un objet. Par extension, ce mot
désigne un signe. Il y a deux traditions philosophiques à propos du symbole.
On peut le comprendre comme un signe motivé, ayant par le biais de
l’analogie une relation avec ce qu’il exprime. On peut inversement souligner
son caractère conventionnel. La première compréhension du symbole a été
représentée par la théologie médiévale - qui par exemple a fait des choses
créées les symboles du créateur - puis reprise par Kant à propos de l’art. La
seconde est représentée par le formalisme mathématique et par Aristote.
Pierce oppose ainsi le symbole à l’icône et à l’indice.

ARISTOTE, 1977, De l’interprétation, I, tr. Tricot, Paris, Vrin.

KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, § 59, tr. Philonenko, Paris, Vrin.
PEIRCE, 1978, Écrits sur le signe, tr. Deladalle, Paris, Seuil.
J. CHYDENIUS, 1975, « La théorie du symbolisme médiéval », Poétique, no 23.
SIGNE, SENS, SIGNIFICATION

SYMPATHIE
Le terme sympathie est équivoque, dès son origine grecque. παθεῖν signifie
en effet à la fois souffrir et sentir. Il renvoie donc à deux formes de
communication affective : partager la souffrance de quelqu’un, ou sentir
façon beaucoup plus générale à partir de ses sentiments. Dans la physique
stoïcienne, ce mot a désigné une propriété cosmologique en vertu de laquelle
toutes les parties du monde communiquent entre elles.
Ce mot a connu dans la philosophie morale anglaise une fortune
particulière. Adam Smith comprend cette expérience comme la
communication d’une souffrance et en fait la source des valeurs morales,
tandis que Hume n’y voit qu’une communication affective. Max Scheler lui a
consacré un ouvrage classique qui la définit comme participation affective
avec autrui.

ADAM SMITH, 1999, Théorie des sentiments moraux, 1re partie, Sections 1&2, tr.
Gautier/Biziou/Pradreau, Paris, PUF.
DAVID HUME, 1973, Traité de la nature humaine, livre II, 2e partie, tr. Leroy, Paris,
Aubier-Montaigne.
MAX SCHELER, 2003, Nature et formes de la sympathie, tr. Lefèbvre, Paris, Payot.
PITIÉ, AUTRUI
 T

TECHNIQUE, TECHNOLOGIE
La technique ne se réduit pas au savoir-faire
La technique peut être rapprochée d’un savoir-faire, c’est-à-dire d’un
ensemble de gestes ou d’actions coordonnés, qui visent à la réalisation d’une
fin, ou d’un objet. La technique n’est pas toujours de l’ordre du faire et ne
recourt pas nécessairement à un outil afin de produire un objet ; il peut s’agir
par exemple des techniques du corps, d’une manière de marcher, ou encore
d’un geste professionnel totalement intégré par l’habitude aux dispositifs
sensori-moteurs, comme l’habileté et le discernement du chasseur.
S’il est vrai que la technique d’aujourd’hui a recours aux sciences pour
mieux connaître les propriétés de la matière, de l’objet à produire (pour un
moteur à explosion, la température de la combustion et la résistance des
cylindres) ou des moyens mis en œuvre (réguler et optimiser l’efficacité de la
séquence de gestes mobilisés par la fabrication, par exemple, en ayant recours
à une conception et à une production de l’objet assistée par un ordinateurelle
n’est pas née avec l’âge industriel : un arc et des flèches, une rame, la taille
ou la découpe des matériaux sont des techniques anciennes, supposant un
acte d’invention et qui remontent à la préhistoire. Il y a une autonomie de
l’agir et du faire technique, même si la science vient s’inscrire dans les
limites d’une technique : c’est ainsi que les travaux de Torricelli sur la
pression atmosphérique sont stimulés par les « échecs » des fontainiers de
Florence, qui ne pouvaient pas faire monter l’eau au-delà d’une certaine
hauteur. L’existence de la technique de calcul, c’est-à-dire d’une suite
d’opérations pré-définie, qui permet d’obtenir dans le temps le plus et de la
manière la plus sûre le résultat recherché, montre que technique se dit d’une
concaténation complexe de gestes ou d’opérations bien liés, qui doit se faire
oublier par l’usager au cours de sa démarche, de telle sorte que le détour
technique permette à l’action d’atteindre rapidement, efficacement et avec un
économie d’efforts, le but visé.

Mécanisme et artifice
Est-ce à dire que la technique est une organisation des moyens
subordonnés à une fin, qui se désintéresse du sens de l’action, ou encore qui
peut s’émanciper du contrôle humain selon une logique de la médiation et de
l’efficacité dans la poursuite d’un résultat, de telle sorte que c’est la
maximisation des moyens qui l’emporte sur le choix de l’objet à réaliser et de
la fin poursuivie ? L’autonomie relative de la technique conduirait alors à sa
prolifération automatique et toute-puissante.
La technique est souvent rapprochée du mécanisme et de l’artifice, au sens
d’une saisie en extériorité de la nature comme d’un ensemble de corps en
mouvement les uns par rapport aux autres ; l’artifice consiste alors à imposer
une forme, ou une organisation qui reste extérieure par rapport aux éléments :
la technique les fait jouer les uns par rapport aux autres, comme par un ruse.
Elle s’appuie sur les propriétés naturelles pour leur faire produire des effets
distincts, comme, par exemple, utiliser l’énergie de l’eau en mouvement des
fleuves pour faire tourner des turbines électriques.

L’objet technique en tant que tel

L’objet technique participe de la normativité du vivant, qui s’efforce de
maintenir son organisation en ajustant le milieu à ses besoins. En ce sens, il y
a une individualisation de l’objet technique, dont les parties entrent en
résonance les unes par rapport aux autres et prolongent ainsi le rapport de
l’organisme humain à son environnement. De plus, l’objet technique participe
d’un système, par exemple, une voiture d’aujourd’hui ne peut être fabriquée
sans tenir compte de la place de l’électronique, d’où les mutations de
l’allumage tranistorisé, lequel implique la dépendance de l’entretien à un
réseau car il n’est plus possible de réparer tout seul son véhicule. L’objet
technique et le réseau forment un prolongement de l’être au monde : le
développement technique participe du pouvoir d’agir de la réalité humaine,
qui persévère en remaniant ses possibilités en essayant de faire reculer les
limites de son action.
 ANDRÉ LEROI-GOURHAN, L’homme et la matière, Milieu et techniques, Albin Michel.
JEAN-PIERRE SÉRIS, La technique, PUF, coll. « Quadrige ».
GILBERT SIMONDON, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier.
MACHINE

TEMPS
S’il existe une intuition première, vécue et commune du temps, compléter
celle-ci par une définition et interroger son origine constitue un défi
philosophique fort ancien. La première définition philosophique du temps est
sans doute due à Platon, dans le Timée. Il y écrit que le temps est « l’image
mobile de l’éternité » (37c) et que le temps est une « image éternelle qui
progresse suivant le nombre ». Platon distingue donc clairement le Devenir
(γένεσις), non créé et irrationnel, et le Temps (χρόνος), aspect du monde, qui
est l’œuvre du Dieu et résulte d’une mise en ordre et d’une stabilisation du
Devenir premier, comme le cosmos ordonne le chaos premier. Platon
identifie purement et simplement le Temps au mouvement régulier des astres
et en fait donc une réalité cosmologique qui ne doit rien à l’homme. Qu’il soit
« image mobile de l’éternité » signifie qu’il est métaphysiquement hybride :
comme mobile, il appartient au Devenir, mais sa mobilité est soumise au
nombre, c’est-à-dire qu’elle est mathématisable, homogène, et constitue le
cadre de relations d’équivalence des segments de durée, et donne prise à la
prévision. La distinction passé/présent/avenir dans cette perspective, devient
inessentielle au temps, purement relative à l’homme et au Devenir, le Temps
étant divin, ou image rationnelle du divin.

Temps cosmique et temps psychologique

Mais en dépit d’une tendance générale des Anciens à cosmologiser le
temps, on a dès l’Antiquité, et même déjà sous la plume de Platon, relevé que
le temps a une face psychologique, et qu’il est difficile de comprendre sa
nature en mettant entre parenthèse la contribution de l’âme. St Augustin est
sans doute le premier philosophe à avoir clairement pris le contrepied du
réalisme de Platon et construit un véritable idéalisme du temps, c’est-à-dire
une conception le séparant radicalement du monde, pour le rattacher à l’âme
humaine. Loin d’être aspect du monde, le temps est pour lui distentio animi,
c’est-à-dire écart de l’âme, arrachement qui se vit originairement dans l’âme,
et sans lien essentiel avec les événements du monde. À l’inverse de Platon,
Augustin (Confessions XI) traite la ternarité passé/présent/avenir comme
absolument essentielle au temps, au point d’affirmer qu’il n’y a pas un mais
trois temps, ce qui équivaut à repenser le temps et à le réinterpréter comme
hétérogénéité et devenir vécu, sans lien essentiel avec la mesure. Kant
propose une autre définition (idéaliste) du temps dans la Critique de la
Raison Pure comme « forme pure du sens interne a priori ». Le terme «
forme » signifie que le temps est un ordre de relations entre intuitions
individuelles, en vertu duquel elles ne peuvent que se succéder. Qu’elle soit «
pure » signifie qu’elle est abstraite, indépendante de toute matière des
sensations. Qu’elle soit forme « du sens interne » renvoie à une interprétation
idéaliste du temps, en vertu de laquelle celui-ci n’existe pas en soi, mais
originairement pour la sensibilité qui en est affectée, et surtout
indépendamment de l’espace et antérieurement à lui. En effet, toutes les
intuitions individuelles relatives à l’espace sont aussi dans le temps et nous
sont données selon des rapports de succession alors que l’inverse n’est pas
vrai, car le temps psychologique interne nous offre l’exemple d’une
continuité de sentiments qui n’est pas organisée selon des rapports de
coexistence et de juxtaposition. Le temps est en ce sens plus universel que
l’espace et l’on peut même dire que, du point de vue de la sensibilité, l’espace
appartient au temps. Qu’elle soit a priori signifie qu’elle ne résulte pas de
l’expérience mais en est au contraire sa condition de possibilité.

Ordre du temps et cours du temps

Il serait possible d’objecter à cette conception qu’après tout le temps n’est
pas seulement succession pure, mais aussi cadre de relations de simultanéité.
Être dans le temps signifie, pour un processus ou un événement, appartenir à
un présent P qui succède à un présent P-1, mais aussi partager cette
appartenance avec une foule d’autres événements ou processus
contemporains, également co-inscrits dans P et P-1, où ils co-existent. Il peut
même arriver que deux processus simultanés aient entre eux un lien de
causalité, comme le feu et la fumée. Le point de vue kantien consiste à faire
de la simultanéité un rapport découlant des analogies de l’expérience, faisant
intervenir les catégories de l’entendement, donc pas seulement la pure
sensibilité. Le temps sans les catégories de relation que lui apporte
l’entendement, et notamment de causalité ne pourrait s’ouvrir à l’idée de
simultanéité. C’est à cette condition qu’est possible un ordre du temps et
non seulement un cours du temps (CRP T-P P191), qui serait succession
pure de présents. Doté d’un ordre garanti par le schématisme, le temps
kantien ne saurait se réduire à sa composante subjective intérieure, il est bien
aussi temps du monde, capable de s’élargir aux relations entre corps. Il est un
temps qui est aussi conforme à la physique de Newton.
À la différence de l’idéalisme augustinien, la ternarité passé/présent/avenir
occupe une place très secondaire dans la conception kantienne. La notion
même de « forme » a priori n’y est guère propice puisqu’elle traite les
relations temporelles comme homogènes et récurrentes sans se préoccuper de
la spécificité du présent par rapport à l’avenir ou au passé ou encore de la
mémoire et du souvenir. Pareillement, la vision de l’ordre du temps qui en
découle est déterministe, car l’enchaînement des phénomènes y est soumis
aux catégories de la relation d’une manière absolument inflexible. Il s’agit
d’une philosophie du temps qui lui refuse toute ouverture essentielle à
l’action et en particulier à l’action libre, qui commence absolument ce qu’elle
fait dans le temps. La célèbre formule « la liberté n’est pas un fait » est en fait
tributaire de cette vision du temps. A contrario une pensée du temps
indéterministe le traitera comme inachevé et hétérogène. Ainsi en est-il de la
notion bergsonienne de Durée, qui se distingue du Temps pour une part parce
qu’elle est ouverte à l’action et à la nouveauté. Il y a indéniablement une
manière de penser le temps qui interdit de concevoir la production du
nouveau et fait de l’avenir du quasi-présent, déjà réalisé. Plus au-delà le souci
d’adhérer à l’expérience du temps vécu, comme présent qui s’arrache au
passé et reste inachevé, en devenir, conduit inévitablement à mettre en avant
cette ternarité augustinienne et tel est bien la direction prise au XXe siècle par
les approches phénoménologiques du temps, Husserl et Heidegger.

PLATON, 1985, Timée, tr. Rivaud, Les Belles-lettres.

ST AUGUSTIN, 1961, Confessions, XI, tr. Labriolle, Paris, Les Belles-lettres.
KANT, 1944, Esthétique transcendantale, Critique de la raison pure, tr.
Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
HUSSERL, 1964, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, tr.
 Dussort, Paris, PUF-Epiméthée.
SIMULTANÉITÉ ET SUCCESSION

THÉISME
Le théisme affirme l’existence d’un Dieu en général, créateur du monde,
mais sans adhérer à une révélation précise, ni à un dogme tel que
l’incarnation. Le théiste n’adhère pas à une religion déterminée. Ce que l’on a
appelé au XVIIIe siècle la « religion naturelle », celle Rousseau, Voltaire et
Hume, en relève. Dans l’Antiquité les divers monothéismes philosophiques
tels ceux de Platon, Aristote et Cléanthe peuvent en être rapprochés. Après
Hume, Kant a opposé, dans la Critique de la raison pure, déisme et théisme.
Le premier affirme l’existence d’un Dieu en se refusant à déterminer la nature
exacte du lien qu’il entretient avec le monde, le second a recours à l’analogie
avec l’homme pour penser un Dieu libre auteur libre et intelligent du monde.
ROUSSEAU, 1996, Profession de foi du vicaire savoyard, Paris, Garnier-
Flammarion.
HUME, 1973, Dialogues sur la religion naturelle, tr. David, Paris, Vrin.

KANT, 1944, « L’idéal de la raison pure », 7e section, Critique de la raison pure, tr.
Tremesaygues/Pacaud, Paris, PUF.
RÉVÉLATION, CAUSE FINALE

THÉORIE
Ce terme vient du grec, où θεωρία désignait originairement l’acte de vision
d’un spectacle. Sa traduction la plus fréquente depuis Platon est «
contemplation », l’adjectif associé θεωρετίκος étant très souvent traduit par «
contemplatif ». Une étymologie fantaisiste a dès l’Antiquité relié ce mot à
θεός, qui signifie Dieu. La θεωρία serait ainsi contemplation divine, et elle
est traitée comme telle dans la République (486a), comme aussi dans
l’Ethique à Nicomaque (livre X) d’Aristote et chez Plotin. Chez tous ces
penseurs, la contemplation apparaît comme un pouvoir de l’intellect, faculté
la plus divine de l’homme. Mais le mot « théorie » peut avoir une autre
valeur en français et désigner une construction intellectuelle ayant valeur
d’hypothèse et engagée dans un dialogue avec l’expérience.

Théorie et pratique
Dès l’origine « théorie » s’oppose à « pratique ». La « théorie » en effet ne
transforme pas le monde, elle se contente d’appréhender des objets ou vérités
qui lui préexistent et qu’elle ne produit pas. L’utilisation de ce mot chez
Platon renvoie clairement à une transcendance de la vérité pour l’intelligence,
et à une orientation de la contemplation vers l’être, tandis que l’action
concerne le devenir et la contingence. Cependant, les philosophies de la
connaissance ouvertes à l’expérience ont renversé le rapport et fait de la
théorie une forme de connaissance qui est orientée vers des possibilités
abstraites tandis que seule la pratique révèlerait le réel. Le terme « théorique
» peut en ce sens devenir équivalent de problématique, c’est-à-dire relevant
du pur possible, l’action ayant au contraire le privilège d’affronter le réel.
Bacon emploie le mot « théories » au pluriel avec une valeur clairement
péjorative pour désigner des « idoles », c’est-à-dire des préjugés éloignant
l’homme de la science. Il y a tout un ensemble de penseurs

Théorie et expérience
Le terme « théorie » peut également désigner, de façon très différente, une
construction de l’intelligence à l’origine partiellement spéculative, qui peut
précéder l’expérimentation et se trouve confirmée par elle. Claude Bernard
définit ainsi la théorie : « La théorie n’est que l’idée scientifique contrôlée par
l’expérience » (Introduction p. 56). Mais la théorie est évolutive, elle est
instruite par l’expérience mais n’est pas immuable et est destinée à changer.
Après C. Bernard et contre lui, Duhem a défini la théorie physique comme
« un système de propositions mathématiques, déduites d’un petit nombre de
principes, qui ont pour but de représenter aussi simplement, aussi
complètement et aussi exactement que possible, un ensemble de lois
expérimentales. » (La théorie physique p. 24). Ce point de vue équivaut à
faire d’une théorie une construction partiellement conventionnelle qui
n’entretient pas avec l’expérience de lien aussi transparent que le pense C.
Bernard, et n’est pas tributaire d’une « expérience cruciale » car n’ayant avec
le monde des faits observables qu’une relation indirecte.

ARISTOTE, 1979, Ethique à Nicomaque, tr. Tricot, Paris, Vrin.

PLOTIN, 1981, Ennéade, III-8, « De la nature, de la contemplation et de l’un », tr. Bréhier,
Paris, Les Belles-lettres.
P. DUHEM, 1993, La théorie physique, son objet, sa structure, Paris, Vrin.
A. PHILONENKO, 1976, Théorie et praxis, Paris, Vrin.
EXPÉRIENCE, RAISON, DÉMONSTRATION

TOLÉRANCE
Le terme « tolérance » renvoie à l’acceptation du pluralisme intellectuel,
moral et religieux. Ce terme désigne une vertu mais aussi la reconnaissance
institutionnalisée de la liberté de pensée, de culte et de conscience. C’est
essentiellement à partir du XVIIe siècle, avec le Traité Théologico-Politique de
Spinoza (qui n’utilise cependant pas ce mot), le traité de Pierre Bayle De la
tolérance, la Lettre sur la Tolérance de Locke, puis plus tard le Traité sur la
tolérance de Voltaire, que s’est développée une philosophie de la tolérance et
que cette revendication, qui deviendra essentielle au libéralisme (voir ce mot)
culturel et politique, a fait l’objet d’une réflexion philosophique. Elle portait à
l’origine essentiellement sur la religion. Les cités de l’Antiquité, qui avaient
des religions civiques, étaient étrangères à la reconnaissance du pluralisme
religieux, et comme on l’a souvent relevé, la démocratie antique était
beaucoup moins tolérante que les grands empires multinationaux qui
acceptaient la diversité des croyances si elle ne portait pas atteinte à la
loyauté vis-à-vis du pouvoir politique.
La revendication de « tolérance » appartient au contexte d’Ancien Régime
des monarchies dotées d’Eglises établies, elle s’est trouvée dépassée au XIXe
siècle avec le développement de la démocratie libérale car ce terme suppose
que c’est au fond le pouvoir politique qui est juge de la liberté qui doit être
concédée à ses sujets. Il renvoie à l’idée d’une liberté qui est moins conquise
qu’octroyée et n’existe qu’à la manière d’une faveur susceptible d’être
reprise, plutôt que d’un droit fondamental intangible. La séparation du
politique et du religieux prive d’ailleurs cette revendication de son sens
traditionnel.
L’idée de tolérance conserve néanmoins une actualité comme vertu privée,
qui consiste selon Locke à « cesser de combattre ce qu’on ne peut changer »
et implique la réprobation mais aussi un renoncement à la violence vis-à-vis
de ce qui est désapprouvé. En cela la tolérance reste une vertu négative, par
défaut.

SPINOZA, 1965, Traité théologico-politique, tr. Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion.

LOCKE, 1992, Lettre sur la tolérance, tr. Le Clerc, Paris, Garnier-Flammarion.
VOLTAIRE, 1993, Traité sur la tolérance, Paris, Garnier-Flammarion.
LUMIÈRES, LIBÉRAL, LIBÉRALISME

TRADITION, TRADITIONALISME
Le terme « tradition » désigne deux choses différentes : le processus par
lequel se transmet sur plusieurs générations un ensemble d’institutions, de
compétences et d’usages. Et d’autre part ce qui précisément fait l’objet de
cette transmission et qui dans le présent crée une relation de continuité avec
le passé. Ce qui apparaît comme essentiel à cette relation, c’est qu’elle résulte
de la perpétuation non réfléchie et non concertée d’institutions ou de
compétences. À la manière de la mémoire-action que Bergson distingue de la
mémoire-souvenir, la perpétuation d’une tradition ne fait pas intervenir le
souvenir psychologique de son commencement mais seulement l’habitus par
lequel le présent continue le passé. Ce qui justifie la fameuse formule de
Husserl : « La tradition est l’oubli de l’origine ».
C’est pourquoi la tradition peut faire l’objet de critiques et donner matière
à débat : tributaire de l’action spontanée, elle est un vecteur irrationnel des
croyances, qui répète, continue, sans fonder ou légitimer ce qu’elle reproduit.
 Le terme « traditionalisme » peut ne désigner qu’une sensibilité ou une
mentalité, ou même une esthétique. Mais il renvoie aussi à une position et à
une idéologie, au sein du débat moderne, né de la Révolution Française,
opposant deux principes de légitimité en politique comme dans d’autres
domaines (l’économie, le droit, les mœurs, voire l’art ou la religion) : la
raison ou la tradition. La tradition a pour elle l’autorité de ce qui existe et
dure. Le traditionalisme comme idéologie n’est pas la tradition, au contraire,
il appartient à la modernité : c’est un point de vue réactif, qui réagit contre
une certaine rupture se réclamant de la seule autorité de la raison, et qui
cherche à la combattre voire à l’effacer. La cible naturelle du traditionalisme
est la philosophie des Lumières. Le traditionalisme philosophique se réclame
en fait d’une théorie de la Raison Objective (voir ce mot), d’une vision
continuiste de la durée historique et au mieux d’une conception gradualiste de
l’action politique.

RAISON, HABITUDE, TEMPS, LUMIÈRES

 U

UTILITARISME
Au sens strict du terme, doctrine fondée par J. Bentham (1748-1832) et
reprise par J-S Mill (1806-1873) puis par Sidgwick (1838-1900), en vertu de
laquelle le Bien moral se confond avec « l’utile » c’est-à-dire, ce qui procure
« le plus grand bonheur pour le plus grand nombre ». Cette position signifie
que les actions n’ont pas de valeur morale en elles-mêmes, mais uniquement
en vertu des conséquences qu’elles impliquent pour l’individu et le groupe,
l’utilité étant un aspect de ces conséquences. En cela bien entendu,
l’utilitarisme se rattache à l’empirisme et s’oppose aux doctrines de Kant
comme de Platon qui rattachent la moralité d’une action à un principe qui la
précède et à une intuition particulière.
Dans son Introduction aux Principes de Morale et de Législation (1780),
Bentham formule ainsi le « principe d’utilité » : principe qui approuve ou
désapprouve toute action, quelle qu’elle soit, en accord avec la tendance à
augmenter ou à diminuer le bonheur de la partie dont l’intérêt est en question.
» Ce principe concerne aussi bien les actions privées que les lois, et
l’utilitarisme peut pour cette raison être considéré comme une morale autant
que comme une politique, selon que l’on met l’accent sur l’utilité de
l’individu ou de la communauté.
Mill a infléchi certains points de la pensée de Bentham pour la défendre
contre les accusations d’immoralité. Il a ainsi distingué utile (useful) et
expédient (expedient), l’expédient étant une forme de sous-utilité nuisible ou
indifférente au bonheur de la communauté. Pareillement, il prend ses
distances vis-à-vis de l’hédonisme de Bentham en distinguant le bonheur et la
satisfaction, et en soulignant le rôle des plaisirs élevés et de l’absence de
douleur dans le bonheur commun.
L’utilitarisme n’a cessé de nourrir un débat critique sur la nature exacte de
l’agrégat qu’est le bonheur commun du « plus grand nombre ». Rawls
distingue ainsi utilitarisme classique (de Bentham) et utilitarisme moyen (de
Mill), le premier vise à maximiser le solde net de satisfaction, tandis que le
second veut maximiser l’utilité moyenne par individu.

BENTHAM, 2011, Introduction aux principes de morale et de législation, Paris, Vrin.

MILL, 1988, L’utilitarisme, tr. Tanesse, Paris, Champs-Flammarion.
CATHERINE AUDARD, 1999, Anthologie historique et critique de l’utilitarisme, Paris, PUF,
3 vol.
HÉDONISME, BONHEUR, BIEN-ÊTRE
 V

VALEUR
Le terme valeur a plusieurs sens, selon qu’on le prend dans un sens 1)
économique, ou 2) qu’on l’oppose à fait. Dans ce deuxième cas, il désigne
une norme irréductible à une propriété susceptible d’être constatée. Une
valeur est une norme à défendre ou à réaliser, ce terme désigne une propriété
relevant du devoir être et qui n’appartient pas totalement au présent. Enfin ce
terme peut désigner aussi une certaine 3) qualité morale propre à certains
individus.

La valeur économique
Sur le plan économique la valeur désigne originairement une certaine
utilité que l’on peut trouver d’un bien produit ou acquis naturellement. Mais
le plus souvent ce terme désigne en pratique la valeur d’échange par
opposition à la valeur d’usage (voir ces deux termes). La valeur d’échange se
mesure objectivement, elle est relative à l’importance que donnent à un bien
au moins deux agents de l’échange. Elle est donc sociale et détermine le prix
d’un bien. Avoir une valeur c’est entrer dans la sphère marchande de ce qui
est échangeable, et c’est donc s’inscrire dans un espace où chaque bien vaut
par rapport à d’autres et uniquement dans ce système de relations. Cela
signifie perdre de son unicité. Est exclu de la sphère de la valeur marchande à
la fois ce qui est absolument unique et inversement ce qui est totalement
dépourvu de rareté et trop commun, comme l’air par exemple. La valeur n’a
de sens que pour ce qui n’est ni trop rare ni trop commun.

Fait et valeur
La valeur néanmoins ne se réduit pas à cet aspect marchand. La distinction
entre valeur et fait paraît remonter à Hume, même s’il ne l’aborde pas
exactement par cette terminologie. Mais le Traité de la nature humaine
s’engage dans des analyses célèbres sur la différence entre « est » et « doit ».
Hume considère en effet que l’expérience en tant que telle ne nous livre pas
de valeur, mais seulement des faits, et que la raison humaine ne peut pas
dépasser cet horizon de faits. Pour avoir un point de vue sur le « doit », c’est-
à-dire sur la valeur, il faut qu’intervienne un sentiment, le sens moral, qui
nous permet d’identifier une norme. Une valeur est une norme qui ne peut
pas faire l’objet d’une vérification dans l’expérience, et qui se sent plus
qu’elle ne se décrit. La valeur fait l’objet d’un jugement d’évaluation de
nature très diverse, étant entendu que la mesure n’est pas réductible à une
évaluation puisque faisant intervenir des critères objectifs. Une évaluation est
nécessairement intuitive et coupée du monde des faits. Un fait en effet se
constate et peut donner lieu à une vérification. Une valeur (morale,
esthétique) se vit et s’évalue. Il est facile d’en déduire qu’elle est subjective et
humaine tandis qu’un fait constitue par excellence une composante du monde
que l’on peut partager avec d’autres. Une tradition philosophique très large,
représentée également par Kant mais également par Max Weber, pose
l’existence d’un hiatus entre la connaissance portant sur des faits et d’autre
part la relation aux valeurs et s’interdit de « fonder » celles-ci. Inversement le
naturalisme en matière de valeurs équivaut à les rapporter à un intérêt ou à un
instinct.

La valeur comme excellence

Dans une tradition ancienne, d’origine aristocratique, dont nous trouvons
par exemple l’expression chez Corneille, le mot « valeur » désigne une forme
d’excellence et de rareté qui marque certains individus à l’exclusion des
autres. C’est d’ailleurs une traduction proposée du mot virtu chez Machiavel,
qui désigne un pouvoir permettant à certains politiques de forcer le hasard, un
mélange de courage et d’audace. Ce terme est très clairement à relier à une
morale héroïque ou élitiste, et le sens de ce mot désigne alors, à l’opposé de
ce qu’est la valeur marchande, une forme d’excellence absolument adhérente
à une personnalité.

HUME, Traité de la nature humaine, tr. Leroy, (Livre III), Aubier-Montaigne, Paris 1973.
 MAX WEBER, Le savant et le politique, Plon (10-18), Paris 1982.
MAX SCHELER, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, tr. Gandillac,
Gallimard, Paris 1955.
VALEUR D’USAGE/VALEUR D’ÉCHANGE

VALEUR D’USAGE/VALEUR D’ÉCHANGE

Cette dualité terminologique est due à Marx, mais les deux concepts
auxquels elle renvoie remontent en fait à Aristote, qui les présente déjà dans
sa Chrématistique, c’est-à-dire la théorie de l’argent (et de l’art de s’enrichir)
présentée dans le premier livre des Politiques. Un bien produit est en effet
susceptible de deux utilisations : il peut être consommé ou utilisé par celui
qui l’a produit, ce qui lui garantit une certaine autosuffisance, ou il peut être
échangé contre d’autres biens. Dans le premier cas il n’a qu’une valeur
d’usage, qui n’est pas quantifiable, dans le second, le producteur ne pourvoit
pas à ses besoins immédiats mais fabrique, pour s’enrichir, quelque chose
dont il n’a pas besoin, éventuellement pour acquérir quelque chose dont il a
besoin mais qu’il ne peut pas produire. Ce bien qu’il veut vendre reçoit alors
une valeur d’échange qui détermine son prix. Ce mécanisme fait intervenir
l’intersubjectivité et il a comme caractère remarquable de niveler les
différences de valeurs d’usage et de les rendre équivalentes. Cette distinction
entre deux valeurs sera reprise par A. Smith, Ricardo et surtout par Marx, qui
lui consacre la première section du Capital. « La valeur d’échange apparaît
d’abord comme le rapport quantitatif, comme la proportion dans laquelle des
valeurs d’usage d’espèces différentes s’échangent l’une contre l’autre. » (p.
565) Marx interprète la différence entre ces deux valeurs comme une
différence de matière et de forme : la valeur d’usage serait « matérielle »
parce que naturelle, constituerait une sorte d’utilité première, la valeur
d’échange serait, elle, « formelle » parce que sociale et fluctuante.
Il est clair que l’institution de l’argent facilite considérablement non
seulement l’échange lui-même, mais surtout la détermination de la valeur
d’échange d’un bien, l’assignation d’un prix à une marchandise. Une
économie de troc se trouve condamnée à apprécier la valeur d’échange de
façon approximative, en fonction de la valeur d’usage respective de deux
biens à échanger sans autonomiser les prix. La vocation même de l’argent est
en revanche d’être un instrument de mesure de la valeur d’échange d’un bien,
de son prix et permet son autonomisation.

Morale et échange
Il existe un débat philosophique ancien sur la valeur morale de l’échange et
sur la hiérarchisation de ces deux formes de valeur. Aristote condamnait la
chrématistique sur la base d’un idéal moral d’autosuffisance du sage, et après
lui Rousseau a développé des analyses comparables dans le second Discours,
lorsqu’il relie l’approfondissement de la division du travail et la naissance de
l’argent à la perte de la liberté et de l’égalité naturelles. Ce genre de point de
vue affirme au fond le primat moral de la valeur d’usage sur la valeur
d’échange.
À ce débat de philosophes s’ajoute un débat d’économistes sur les facteurs
déterminant la valeur d’échange. La théorie classique, héritière de Locke, fait
de la quantité de travail fourni l’élément le plus important pour déterminer la
valeur d’échange d’un bien. Ce point de vue a été partiellement critiqué et
révisé par les théories dites marginalistes, dites « néo-classiques »
développées au XIXe siècle, qui ont souligné avec Walras l’importance de la
rareté et de l’utilité marginale d’un bien pour son acheteur.

ARISTOTE, 1969, Politiques, I, tr. Tricot, Paris, Vrin.

LOCKE, 1977, Second traité du gouvernement civil, tr. Gilson, Paris, Vrin.
RICARDO, 1999, Principes d’économie politique, tr. Constancio/Fonteyraud, Paris, Garnier-
Flammarion.
MARX, 1965, « La marchandise », Le capital, I-1, tr. Rubel, Œuvres, I, Gallimard, coll.
“La Pléiade ».
VALEUR

VÉRITÉ
Le concept de vérité peut être abordé de deux façons. On peut y voir une
propriété attachée à certains énoncés, et donc inséparable du langage, en
vertu de laquelle un énoncé correspond à la réalité et la décrit effectivement.
Mais on peut aussi y voir une qualité propre à l’esprit qui ratifie cette
relation. Le premier point de vue a été partiellement celui d’Aristote, lorsque,
dans son Organon, il définit la proposition comme un énoncé susceptible
d’être vrai ou faux (λόγος άποφαντικός) par opposition à des expressions
isolées tels que des noms, ou même à des énoncés au futur. C’est le signe
qu’Aristote relie étroitement vérité et parole et est conscient du lien existant
entre d’acte d’assertion et la possibilité même de la vérité. C’est plus
récemment le point de vue soutenu par Alfred Tarski, qui a soutenu que « La
proposition P « les chats sont noirs » est vraie si les chats sont noirs. » C’est
une position qui subordonne la vérité à la réalité, et la rattache en même
temps à l’existence d’expressions de la langue. La vérité serait une
correspondance entre énoncé et réalité, ce qui va de pair avec ce que l’on
appelle la conception sémantique de la vérité.

Vérité formelle et matérielle

Car la correspondance avec la réalité peut prendre deux formes bien
distinctes : matérielle et formelle. Dans le premier cas, un énoncé se rapporte
seul à un état de choses qui peut être constaté ou non. On peut être tenté de
considérer que la vérité trouve alors son origine dans l’acte individuel
d’énonciation plutôt que dans l’énoncé. Mais la correspondance peut prendre
une forme plus subtile, qu’il faut appeler formelle, lorsque, indépendamment
même de son contenu, une expression peut être réputée toujours vraie. C’est
ce qui se produit dans le cas bien connu des tautologies, de forme a ˅ ¬a.
Elles sont vraies de manière totalement indépendante de ce qu’elles disent du
monde. C’est la logique formelle qui étudie ce type de lien à la réalité qui
relève plus de la syntaxe d’un énoncé que de sa sémantique et qui apparaît
comme détaché de toute énonciation singulière, insérée dans un contexte
énonciatif particulier. Alors que la vérité matérielle d’un énoncé tel que par
exemple « Il pleut » change constamment selon le temps ou le lieu de
l’énonciation, la vérité formelle de l’énoncé « Il pleut ou il ne pleut pas »
n’adhère, elle, à aucun contexte et est toujours vraie. On peut en ce sens la
comparer aussi à ce que Leibniz appelle des « vérités de raison » telles que
par exemple les propositions mathématiques par opposition aux « vérités de
fait », comme les faits historiques. Les vérités de raison, comme les
tautologies, sont indépendantes du temps et de l’action. Les vérités de fait
sont contingentes et changeantes. Cette distinction correspond en partie à
l’opposition faite par Platon lui-même entre science et opinion. À ses yeux
les vérités les plus hautes et les plus dignes sont bien entendu celles qui sont
indépendantes du devenir, et elles renvoient à une réalité qui est éternelle.
Elles sont toujours vraies et décrivent des relations et des objets éternels.
Platon est le premier philosophe à avoir cherché à diviniser la vérité, c’est-à-
dire à en faire une valeur absolue et supérieure à l’homme.
Il est d’ailleurs possible de traiter la vérité comme une propriété relative à
l’intelligence, donc de la rattacher à la pensée plutôt qu’à la seule parole.
C’est un fait que la validation de la relation de concordance entre énoncé et
réalité nécessite bien une intervention de l’intelligence qui ratifie une certaine
forme d’accord entre la pensée et le monde. De là la définition traditionnelle
de la vérité que l’on trouve entre autres chez Eustache de Saint-Paul : « La
conformité des l’intellect connaissant avec la chose connue ». La vérité existe
nécessairement pour une subjectivité et est inséparable d’une certaine relation
de celle-ci à la réalité. Tenir une proposition pour vraie équivaut très souvent
à tenir pour réel un état de chose, conformément au point de vue soutenu par
Tarski, mais il faut aussi relever le lien existant entre vérité et adaptation à la
réalité.

Vérité et vie
Il est très clair que dans cet ordre d’idée toute vérité matérielle concerne
potentiellement l’action, parce que seule la vérité matérielle nous informe sur
le monde de la vie. Tenir une proposition pour vraie, c’est toujours présumer
de ce qu’est le monde, et en ce sens la vérité, considérée comme sémantique,
sert l’action et la vie. Elle permet de maîtriser notre milieu et de prévoir
l’avenir. La vie en revanche n’a pas le même besoin des vérités formelles qui
ne la servent pas et les vérités de raison même ne lui guère utiles directement.
Le pragmatisme de William James est une philosophie de la vérité qui la
place sous la dépendance de l’action. On a souvent caricaturé sa position en
la résumant à une identification du vrai et de l’utile, alors qu’il s’agit de
comprendre la vérité comme inséparable d’une certaine forme d’efficacité. «
Le mot vérité n’est pour nous qu’un nom collectif résumant des processus de
vérification, absolument comme « santé, richesse, force », sont des noms
désignant d’autres processus relatifs à la vie, d’autres processus qui paient,
eux aussi. La vérité est une chose qui se fait, de même que la santé, la
richesse et la force, au cours de notre expérience. » (p. 154) Le pragmatisme
cherche d’abord à comprendre la vérité en fonction de sa relation à l’homme,
à la vie et à l’action. Les vérités de raison ne dérogent pas à cette relation à la
vie. Aux yeux de James, elles portent sur des relations, des « objets mentaux
» plutôt que sur des faits individuels, et qui peuvent être vérifiées de façon
analogue.
On a pu reprocher au pragmatisme d’être un relativisme, c’est-à-dire de
ruiner l’idée même de vérité objective et la réduisant à une valeur strictement
personnelle et arbitraire. Ce qu’on appelle par exemple le « pirandellisme »
(en référence à la pièce bien connue de Pirandello « À chacun sa vérité ») est
l’idée que toute vérité serait irréductiblement personnelle. En fait la formule
de Pirandello ne s’applique pas aux vérités de raison et est incompatible avec
l’idée d’objectivité, mais elle est en revanche compatible avec les objets de
foi, notamment avec la foi religieuse, où la décision personnelle joue un rôle
déterminant. On peut donc admettre que le régime de la vérité varie selon les
formes de vérités concernées. L’objectivité ne fait pas l’objet de décision
personnelle, mais certaines croyances, soustraites à la vérification, donnent
prise au choix.

W. JAMES, 1968, « La théorie pragmatiste de la vérité », « La notion pragmatiste de la

vérité défendue contre ceux qui ne la comprennent pas », Le pragmatisme, tr. Le Brun,
Paris, Flammarion.
RUSSELL, 1969, Signification et vérité, tr. Devaux, Paris, Flammarion.
TARSKI, 1974, « Le concept de vérité dans les langages formalisés », « La théorie
sémantique de la vérité », Logique, Sémantique, Métamathématique, Paris, Armand
Colin.
KAPLAN, 1977, La vérité et ses figures, Paris, Aubier.
VIE, RAISON, ABSTRACTION, ABSTRAIT

VIE
Le terme « vie » a trois sens possibles. Il désigne 1) le caractère de ce qui
est biologiquement vivant, c’est-à-dire en fait organique ou cellulaire ; 2)
L’existence humaine pour autant qu’elle est donnée à l’homme sans finalité
ni but préalable. 3) Le mode d’être de ce qui est vécu, comme une expérience
personnelle. Dans le premier sens du mot, la « vie » correspond à un
ensemble de propriétés qui distinguent le vivant de l’inerte et fait l’objet
d’une science, la biologie. Dans le second, qui ne concerne que l’homme, le
mot « vie » renvoie à une condition individuelle non choisie et qui en elle-
même le point de départ d’une donation de sens. L’expression « sens de la vie
» ne saurait s’appliquer au premier sens de ce mot, à la vie biologique. Celle-
ci a un but, la seule perpétuation d’elle-même, mais pas de « sens »,
justement parce que son but lui est inhérent et n’est pas un problème pour le
vivant et n’est pas décidé par lui. Schopenhauer affirmait d’ailleurs que le
vouloir-vivre ne poursuit aucune fin et est en cela absurde. L’homme est en
revanche l’être qui est capable de donner un sens, nécessairement personnel,
à sa condition d’être vivant voué à la survie et la mort. Pour lui la « vie »
désigne d’abord un problème qu’il faut savoir maîtriser.

Vie et expérience
Dans le troisième sens, le mot « vie » désigne ce qui fait l’objet d’une
expérience personnelle originaire et s’oppose à ce qui est abstrait (voir ce
mot), impersonnel et intellectuel. Le verbe « vivre » en effet peut être transitif
et renvoyer ainsi à un mode de connaissance très particulier. Connaître la vie
signifie alors avoir de l’expérience de ce qu’elle est, ce que la seule
intelligence ne peut pas donner. L’empirisme ainsi qu’une de ses variantes, le
pragmatisme, valorisent précisément la vie comme source première de la
connaissance. L’expression allemande Lebensphilosophie, philosophie de la
vie, désigne un courant qui rabaisse la place de l’intelligence théorique dans
la connaissance pour valoriser au contraire l’expérience vécue et personnelle,
et surtout l’action, antérieures à l’intelligence.
Il y a un lien fragile entre cette dernière signification et les deux
précédentes dans la mesure où pour « vivre » une expérience il est nécessaire
d’être vivant bien entendu, mais aussi de participer à une condition
résolument personnelle. Certaines philosophies, comme celles de Nietzsche,
Dilthey, Bergson et Jonas, ont pu construire un lien entre ces trois aspects du
terme « vie », par exemple (dans le cas de Bergson) en affirmant que seule
une expérience vécue permet de comprendre la nature profonde du vivant,
comme si seul le vivant pouvait comprendre le vivant, ou bien en faisant de
l’expérience vécue et même de la conscience de sa condition une
manifestation supérieure et tardive de la vie organique, ainsi de Nietzsche et
Hans Jonas. Ainsi le perspectivisme nietzschéen met-il les valeurs au service
de besoins vitaux en leur refusant toute transcendance. Les philosophies de la
vie sont également à l’origine du concept de Lebenswelt, monde de la vie, qui
s’est progressivement détaché de son lien initial avec le biologique pour
désigner une sorte d’environnement premier de l’homme. Husserl emploie
ainsi cette expression pour désigner le monde tel que donné à la conscience
naturelle, spontanément « intéressée au monde » dont elle ne questionne pas
l’existence, et étrangère au point de vue philosophique qui lui au contraire
fait ce que la vie ne fait pas, critiquer l’expérience du monde.

BERGSON, 1969, L’évolution créatrice, Paris, PUF.

DILTHEY, 1999, Introduction aux sciences de l’esprit, tr. Mesure, in Œuvres complètes, I,
Paris, Le Cerf.
HUSSERL, 1976, La crise des sciences européennes, tr. Granel, Paris, Gallimard, coll. «
NRF ».
JONAS, 2001, Le phénomène de la vie, tr. Lories, Bruxelles, De Boeck-Université.
ABSTRACTION, ABSTRAIT, PULSION, VITALISME, EXISTENCE

VITALISME
On appelle vitalisme la doctrine d’après laquelle les êtres vivants sont
dotés d’une force particulière dont sont privés les objets inertes, et qui se
distingue des lois purement mécaniques gouvernant l’inerte, les mettant
provisoirement en échec. Ce terme peut il est vrai faire l’objet d’une
utilisation stricte ou large. Dans le premier cas il renvoie à la conception du
vivant essentiellement défendue par Xavier Bichat au début du XIXe siècle, et à
sa célèbre définition de la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent
à la mort ». Dans le second il s’élargit à ce qu’il faut appeler un vitalisme
philosophique, c’est-à-dire une doctrine qui défend la spécificité du vivant, et
notamment de l’homme, au sein de la nature dominée par des lois
mécaniques, notamment sa spontanéité, son instinct, son unité organique ou
son pouvoir créateur. Ce second sens peut s’appliquer à des philosophes
assez divers, pas nécessairement théoriciens d’une vision biologique
rigoureuse : Aristote, Leibniz, Cournot, Bergson, Nietzsche - dont
l’aphorisme « Vivre c’est rejeter constamment loin de soi tout ce qui veut
mourir. » (GS II § 59) fait clairement écho à Bichat.
Depuis qu’il a été élaboré à la fin du XVIIIe siècle le vitalisme biologique a
fait l’objet d’une attitude ambivalente : procès constant, en même temps qu’a
été reconnue sa valeur heuristique. On lui a reproché de faire intervenir du
surnaturel et du métaphysique dans la compréhension du vivant, de nouvelles
qualités occultes. Ainsi C. Bernard se défend-il de faire intervenir une
mystérieuse « force vitale » dans la compréhension du vivant, mais se voit en
même temps obligé de reconnaître les insuffisances des explications
mécanistes du vivant dans la mesure où il faut supposer une coordination et
hiérarchisation des processus physico-chimiques au sein du vivant. Le succès
du vitalisme a répondu à la conscience des limites du pur mécanisme, son
échec est de ne pas avoir su lui proposer une alternative très convaincante.

XAVIER BICHAT, 1855, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Paris, Delahaye.
CLAUDE BERNARD, 1966, Leçons sur les phénomènes de la vie, Paris, Vrin.
COURNOT, 1978, Matérialisme, vitalisme, rationalisme, 2e section, Paris, Vrin.
G. CANGUILHEM, 1980, « Aspects du vitalisme », La connaissance de la vie, Paris, Vrin.
SPONTANÉITÉ, ÉVOLUTION, ABSTRACTION, ABSTRAIT, VIE

VIVANT
Il faut distinguer en philosophie et même en biologie un discours portant
sur la vie (voir ce mot) et un autre portant sur le vivant. Il est possible de
rapprocher cette dualité de la paire sémantique existant en grec pour désigner
la vie, la distinction entre Βίος et Ζωή. Le premier terme désigne en effet la
forme individuelle de la vie, de préférence humaine, tandis que le second
correspond à ce que G. Agamben appelle la « vie nue », la vie en général
indépendamment de ses manifestations concrètes. Or c’est bien le Βίος qui
est le vivant. La biologie (terme créé par Bichat), ancrée dans l’étude de
l’individuel, se méfie d’une théorisation abstraite de la vie qu’elle abandonne
volontiers aux métaphysiciens.
 Plusieurs traits sont attribués au vivant par les philosophes et les médecins
notamment depuis Aristote, mais il n’y a pas d’unanimité pour en faire la
liste ni pour les traiter comme équivalents.
1) Son unité organique : le vivant est inconstructible et ne procède pas d’un
assemblage de parties réellement distinctes. Son unité suppose d’ailleurs la
coordination et complémentarité d’organes qui ne peuvent pas exister hors de
l’organisme. Selon Aristote c’est l’âme qui lui garantit cette unité, union
d’une forme et d’une matière.
2) Sa finalité interne : Monod parle de « projet » propre au vivant, de «
téléonomie » tout en soulignant qu’il se trouve réalisé par une force purement
interne. Kant de façon convergente parle de finalité interne sans
représentation, par opposition à la finalité technique.
3) Sa capacité à se reproduire et à engendrer nécessairement un individu de
même espèce que lui-même. Monod parle à ce propos d’invariance
reproductive.
4) Son lien avec la mort, qui découle en partie du trait précédent. Il n’y a
rien de paradoxal à affirmer que mourir est un trait exclusif du vivant, mais il
est délicat d’y voir une propriété essentielle. Platon a ainsi affirmé dans le
Timée l’existence de vivants éternels.
5) Les fonctions qui lui sont attachées : croissance, nutrition, capacité
limitée d’autoformation.
6) La capacité à être à l’origine d’un mouvement spontané.

KANT, 1979, Critique de la faculté de juger, tr. Philonenko, Paris, Vrin.

J. MONOD, 1970, Le hasard et la nécessité, Paris, Seuil.
PICHOT, 1993, Histoire de la notion de vie, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».
F. JACOB, 1970, Logique du vivant, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».
EXISTENCE, VIE, VITALISME

VOIR ET VISION
Dès l’Antiquité, philosophes et médecins se sont interrogés sur la nature
exacte de la vision, activité sensible privilégiée parce qu’elle permet de façon
éminente de stabiliser la perception des choses considérées comme existant
indépendamment de soi, et s’apparente ainsi à une forme de préhension. La
vision résulte de la rencontre d’un agent, celui qui voit et perçoit, avec des
entités distinctes de lui perçues à travers un milieu. Dans ces conditions, la
question qui se pose est de savoir quelle est la nature exacte de cette
rencontre, et surtout quelle composante y joue le rôle le plus essentiel.
Les positions antiques préfigurent les discussions modernes sur le
problème de la représentation. Le matérialisme atomiste a invoqué l’existence
de simulacres des choses se projetant de façon permanente sur l’œil, position
qui suppose l’intervention d’espèces sensibles préconstruites émises par les
êtres, et interprète la vision comme réception passive de celles-ci.
Inversement Plotin a pensé la vision comme faisant intervenir une sorte de
rayon lumineux émanant de l’œil et qui suppose que le milieu matériel ne
joue aucun rôle déterminant dans le processus, tributaire d’une forme de
communication immatérielle reliant l’objet visible et l’œil.
Dans les temps modernes on retrouve un dualisme équivalent. La
dioptrique de Descartes traite la vision comme résultant de la diffusion à l’œil
de la lumière à travers l’air. Berkeley a de son côté développé une théorie de
la vision qui en fait le résultat d’une activité synthétique de l’esprit unifiant
les sensations ou « idées » entre elles, et les recoupant d’un sens à l’autre. Si
la chose est possible, c’est que les sensations constituent un » langage » divin
que l’esprit apprend en construisant ses perceptions, processus qui ne doit
rien à la matière.

PLATON, 2002, République, VII, tr. Leroux, Paris, Garnier-Flammarion.

PLOTIN, 1964, « De la vision », Ennéade, IV-5, tr. Bréhier, Paris, Les Belles-lettres.
DESCARTES, 1966, « Dioptrique », Discours V & VI, Discours de la méthode, Paris,
Garnier-Flammarion.
BERKELEY, 1987, Nouvelle théorie de la vision et La théorie de la vision défendue et
expliquée, in Œuvres, I&II, Paris, PUF-Epiméthée.

VOLONTÉ GÉNÉRALE
 C’est à Rousseau, principalement dans le Contrat Social, que l’on doit la
consécration de ce concept en philosophie politique. L’expression elle-même
semble avoir été empruntée à Malebranche (qui n’en fait pas un concept
politique), notamment dans ses Éclaircissements sur le traité de la nature et
de la grâce. Chez lui ce terme est le plus souvent utilisé au singulier indéfini
« une volonté générale » ou au pluriel pour désigner les lois générales
établies par Dieu, aussi bien physiques que métaphysiques, par opposition
aux interventions émanant de « volontés particulières » qui semblent déroger
à ces lois et ne pas faire intervenir l’action immédiate d’une cause
occasionnelle, ainsi des miracles.
Rousseau semble s’être approprié ce concept pour penser un être de raison
qui donne unité et cohérence au souverain. « Il y a dans l’État une force
commune qui le soutient, une volonté générale qui dirige cette force, et c’est
l’application de l’une à l’autre qui constitue la souveraineté. » (Manuscrit de
Genève I-4) Cette volonté générale est une sorte de puissance législative
originaire qui peut être secondée mais non remplacée par le législateur. Son
expression est la loi qui ne doit pas avoir égard aux individus particuliers et
qui idéalement sert le bien commun. Rousseau la distingue par ailleurs de la
volonté de tous. C’est en effet une volonté commune des individus formant
ensemble le peuple et non la simple résultante de fait de l’addition des
volontés particulières. Si tel était le cas, l’état de nature ne serait pas dépassé.
Or le contrat social a comme résultat que chacun « met en commun sa
personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté
générale ». (I-6), ce qui ne veut pas dire que cette volonté générale soit
extérieure aux individus. Au contraire, Rousseau la traite comme une sorte
d’équivalent de la conscience morale dans l’individu, lui permettant de
vouloir le bien commun. Elle peut être éludée mais jamais détruite.

ROUSSEAU, 1973, Du Contrat social, Paris, 10-18.

CONSTANT, 1997, Principes de politique, Hachette, coll. « Pluriel ».
DERATHÉ, 1970, Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin.
ÉTAT
 VOULOIR-VIVRE
Terme et concept forgés par Schopenhauer, Wille zum Leben en allemand,
présentés essentiellement dans Le monde comme volonté et représentation,
équivalents sous sa plume à Volonté ou à Vouloir. Schopenhauer refuse de
traiter la chose-en-soi kantienne comme purement indéterminée. Il considère
en effet qu’alors même qu’elle est inconnaissable intellectuellement, nous
pouvons en faire l’expérience. Elle est Volonté. Ce terme ne désigne pas une
faculté, mais l’essence du monde. La Volonté n’a pas de but ni de cause, elle
ne poursuit aucune fin, est éternelle et universelle. Le terme Vouloir-vivre
semble utilisé de façon plus spécifique lorsque cette force universelle prend
un aspect organique chez les êtres vivants, mais il ne s’agit que de la même
Volonté, qui change de degré d’objectivation.

SCHOPENHAUER, 1966, Le monde comme volonté et représentation, livre II, § 29, Suppl.
XVIII, tr. Burdeau, Paris, PUF.
C. ROSSET, 1967, Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, PUF.
VIE, PULSION