D O S S I E R T
p o i nt
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L’interpersonnel et l’atmosphérique : l’apport de Kimura Bin
Mi s e
à la réflexion daseinsanalytique
Kimura Bin’s contribution to daseinsanalytical theory: the interpersonnal
and atmospheric dimensions
● B. Stevens*
R
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É
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U
U
M
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L’œuvre de Kimura Bin se présente comme une pratique
thérapeutique et une réflexion issues d'une quadruple source
phénoménologique : la Daseinsanalyse de Binswanger, l'ana-
lyse existentiale et temporale de Heidegger, la réflexion de
Nishida sur le soi ainsi que les notions de “l'entre” et de
“l'atmosphérique” selon Tetsuro Watsuji. Outre cette dimen-
sion strictement phénoménologique, il y a un auteur de la
littérature psychiatrique dont l'importance restera constante
pour Kimura. Il s'agit de Viktor von Weizsäcker dont
la notion de “sujet vivant” peut être prise comme point
d’ancrage de la recherche kimurienne.
Mots-clés : Daseinsanalyse - Philosophie existentielle -
Phénoménologie - Théorie de la conscience de soi de Nishida
Éthique de Watsuji.
SUMMARY
SUMMARY
The work of Kimura appears as a theapeutic pratice and a
reflection whose sources are fourfold: Binswanger Dasein-
sanalysis, Heidegger's existential and temporal analytic,
Nishida's reflection on the self, as well as Watsuji's notions of
“betweenness” and of the “atmospheric”. Besides this
strictly phenomenological dimension, there is an author of
psychiatric literature whose importance remains constant in
the work of Kimura: it is Viktor von Weizsäcker whose notion
of the living subject can be taken as the point of anchorage
of Kimura's own research.
Keywords: Daseinsanalysis - Existential philosophy - Phenome-
nology - Nishida’s philosophy of self-awareness - Watsuji’s ethics.
* Université de Louvain-la-Neuve, Belgique.
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H É M A T I Q U E
eux ouvrages récents ont attiré l’attention du public
É
É D francophone sur les travaux de Kimura Bin :
les Écrits de psychopathologie phénoménologique
(1992) et L’Entre. Une approche phénoménologique de la
schizophrénie (2000). Ils ont fourni l’occasion de prendre une
conscience accrue de la dimension culturelle en psychiatrie.
On sait depuis lors que Kimura Bin (né en 1931) est un
psychiatre japonais de la mouvance daseinsanalytique, mais
on connaît souvent moins bien l’importance de son œuvre au sein
de la pensée philosophique, alors même qu’il est actuellement l’un
des représentants majeurs de la phénoménologie au Japon (1).
Musicien de vocation, médecin de formation, il s'est intéressé
au phénomène de la pathologie mentale à l'occasion de la lecture
d'un livre de Murakami et Masahashi sur la Schizophrénie où cette
dernière était approchée selon une interprétation fortement mar-
quée par la Daseinsanalyse. Kimura se lance alors d'emblée dans
la lecture de Binswanger et des autres principaux représentants de
ce courant. Mais, très rapidement, il va s'intéresser aux sources
philosophiques de cette anthropologie phénoménologique qu'est,
aux côtés de sa dimension strictement thérapeutique, la Dasein-
sanalyse. C'est essentiellement l'ouvrage de Heidegger, Sein und
Zeit, qui va retenir son attention – le rapport à la temporalité
conduisant à un éclairage nouveau sur les diverses psychoses. Il
va méditer Sein und Zeit des années durant avec l'aide de son émi-
nent traducteur, le philosophe Tsujimura Koichi. Ce dernier étant,
par ailleurs, disciple du célèbre philosophe japonais Nishida
Kitaro (1870-1945), fondateur de l’école de Kyoto, Kimura s'ini-
tiera à la pensée difficile de cet auteur. Nishida deviendra ainsi, au
fil des ans, sa principale source philosophique, notamment pour
penser l’immersion du sujet psychique dans la réalité biologique
qui le précède ainsi que pour clarifier la notion énigmatique de
jikaku (“conscience de soi” ou “éveil à soi”). Outre Heidegger et
Nishida, il y aura encore un troisième philosophe à marquer l’iti-
néraire de notre chercheur : il s'agit du contemporain de Nishida,
Tetsuro Watsuji (1889-1960), dont l'apport concerne surtout la
notion très féconde d’aida (“l’entre”) – à propos de laquelle
Kimura apportera sa contribution sans doute la plus riche à la
Daseinsanalyse. On peut nommer “phénoménologiques” les phi-
losophies de Nishida et de Watsuji dans la mesure où la première
évolue dans une problématique proche de la gestion husserlienne
du transcendantal, et parfois librement inspirée par elle, et dans la
mesure où la seconde se construit au fil d’une explication avec
l’herméneutique heideggerienne.
La Lettre du Psychiatre - vol. I - n° 4 - septembre-octobre 2005

En plus de cette quadruple source phénoménologique – la
Daseinsanalyse de Binswanger, l'analyse existentiale et tempo-
rale de Heidegger, la réflexion nishidienne sur le soi et la pensée
de “l’entre” selon Watsuji – l’importance de l’œuvre de Viktor
von Weizsäcker ne se démentira pas pour Kimura et la notion de
“sujet vivant”, que Weizsäcker présente dans Le cycle de la struc-
ture, peut être prise comme point d’ancrage de la recherche
kimurienne (2).
LE SUJET VIVANT ET LE FOND VITAL
Weizsäcker aborde la dimension biologique de l’homme du point
de vue de la subjectivité vécue et non pas seulement du point
de vue de l’expérimentation objectifiante. Et en retour, il cherche
à réinsérer le sujet humain dans la vie, au sens biologique, plutôt
que de le considérer comme une pure conscience. Pour
comprendre le psychisme normal autant que le psychisme
pathologique, il faut les saisir dans le contexte de l’organisme
vivant total en rapport avec son environnement. C’est sur ce
complexe du rapport organisme-environnement, développé par
Weizsäcker en style phénoménologique, que Kimura articule
ses lectures de Nishida et de Watsuji. Car si Weizsäcker étudie le
rapport organisme-environnement selon une description qui doit
beaucoup à sa fréquentation de Husserl, Heidegger et Sartre,
Kimura, lui, va le reprendre dans une conceptualité marquée par
sa propre lecture de Nishida – du Nishida de la dernière période
surtout, chez lequel la problématique de l’éveil du soi au lieu
transcendantal qui l’englobe est amplifiée par la description de
“l’intuition active” du sujet corporel en rapport dialectique avec
son environnement mondain (3).
Le soi nishidien (le sujet selon Weizsäcker) est un initiateur et un
modulateur expressif de l’organisme au sein de son milieu.
Il s’agit alors pour Kimura, à la lumière conjointe de Weizsäcker
et de Nishida, de saisir la perception et le mouvement humains
dans la réciprocité de leur incidence mutuelle et en rapport avec
le fond vital d’où émerge le sujet : la “force unifiante et incons-
ciente” qui, selon le philosophe japonais, est commune au soi et
au réel englobant (4). Ce fond ne peut lui-même être objectivé
comme tel, ni explicité. Il est ce qui toujours déjà anime le sujet.
Il est la source la plus profonde de sa subjectivité. Il est la sub-
jectivité même du sujet, mais avant toute spécification consciente.
Il est le vécu du sujet, mais en un sens véritablement biologique,
avant que d’être psychologique ou cognitif. Le rapport du sujet
au fond de vie qui l’anime est ce qui fait qu'il est volitif et
automoteur, il est “agissant par lui-même”. Cela vaut, en vérité,
par-delà l’humain, pour tout être vivant. Tout être vivant est sujet
vivant. Le sujet vivant est donc présent en l’homme dans des états
psychiques qui ne s'accompagnent pas de la conscience de soi.
Le sujet vivant, c’est le sujet en tant qu'organisme en relation
avec son milieu. Ce qui est nommé “sujet vivant” est le fonde-
ment de la rencontre entre l'organisme et son milieu, insépara-
blement. Et en retour, la rencontre entre l’organisme et son milieu
est ce qui constitue ou forme le sujet. Chaque perturbation dans
le rapport de l'organisme au milieu est l’occasion d'une crise
La Lettre du Psychiatre - vol. I - n° 4 - septembre-octobre 2005
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par laquelle le sujet peut se restaurer dans son ipséité, son unité
a u
et sa cohérence. Cette cohérence est donc un phénomène
évolutif et non pas une identité atteinte une fois pour toutes (5).
Mi s e
À cette problématique du soi corporel, issu du fond de vie et en rap-
port dialectique avec son milieu, Kimura joint bientôt la thématique
de l’aida. Or, celle-ci s’inscrit dans une réflexion qui avait déjà été
entamée par Binswanger dans son débat avec Heidegger.
DE L’ANALYTIQUE EXISTENTIALE À LA QUESTION
DE L’ALTÉRITÉ
Selon Binswanger, l’apport de l’analytique existentiale de
Heidegger à la psychiatrie a été double : d’une part, elle a fait
éclater les limites de la recherche empirique psychopathologique,
tout en lui donnant une nouvelle base objective et méthodolo-
gique et, d’autre part, elle a mis la psychiatrie en mesure d’éva-
luer la réalité, la possibilité et les limites de son horizon de com-
préhension et de son projet scientifique du monde (6). Il s’agit en
somme, dans le premier cas, d'un élargissement du champ d’in-
vestigation empirique, et dans le second, d’un retour sur soi de la
psychiatrie pour se comprendre dans son essence propre en tant
que science.
● C’est en élaborant la structure fondamentale du Dasein en tant
qu’être-au-monde que l'analytique existentiale a fourni à la
psychiatrie un moyen de saisir et de décrire les phénomènes
observés dans leurs relations essentielles, sans a priori théorique
quant à leur contenu total. Certes, l'usage de la méthode husser-
lienne élaborait un premier pas décisif dans cette direction, mais
la nouveauté de l'analytique existentiale a été de fonder l'inten-
tionnalité de l’ego transcendantal sur la temporalité du Dasein
facticiel. Il s’agit donc d’utiliser la méthode de description phé-
noménologique, non seulement dans sa visée éidétique, mais,
avançant d’un pas, dans l’autodéploiement de son existentialité.
Avec l’ouverture des trois dimensions du projet d’existence, ce
sont les structures du Dasein, et le lieu de leur possible distorsion
ou flexion dans la névrose et la psychose, qui ont été déployés.
La Daseinsanalyse utilise ontiquement, en quelque sorte, le type
de description que l’analytique existentiale a élaboré dans une
perspective ontologique. En ce sens, l’ontologie fondamentale de
Heidegger est devenue le moyen d’une anthropologie phénomé-
nologique. Plutôt que de décomposer les données naturelles pour
les reconstituer inductivement en conclusions et théories objec-
tifiantes (comme dans la psychiatrie naturaliste dont dépend
encore l’école de Bleuler et même, dans une certaine mesure, la
psychanalyse freudienne), cette anthropologie phénoménolo-
gique cherche à laisser s’énoncer le contenu du donné purement
phénoménal, sans aucune référence à une quelconque “nature”.
La description analytique existentiale des structures de l’être-au-
monde permet de dépasser le clivage rigidifiant sujet-objet (sujet
de processus divers, encapsulé en lui-même, face à un monde de
choses et de personnes qui lui sont devenues étrangères) afin de
voir comment l’ipse se transcende vers son monde à partir de sa
structure d’appartenance à ce monde. Dans cette perspective, les
psychoses apparaissent comme des flexions de la transcendance
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 D O S S I E R T
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au monde, qu’il s’agit de décrire en tant que telles (et non pas en
a u
tant que lésion nerveuse ou cérébrale ou en tant que type nosolo-
gique déterminé). Ces flexions se lisent, notamment, sur la
Mi s e
manière d’exister l’espace et, plus fondamentalement, le temps.
L’analytique existentiale montre comment le Dasein, au fil de la
temporalisation, forme son monde. La Daseinsanalyse doit alors
saisir comment, dans chaque cas singulier, l’autisme schizophré-
nique, par exemple, élabore son monde et manque quelque chose
dans sa transcendance aux autres, qui sont coprésents à ce
monde. Par ailleurs, la Daseinsanalyse entend, en ce point
crucial, compléter l’analytique existentiale en inscrivant
dans l’être-avec-autrui (le Mitsein heideggerien) la tonalité
affective explicite de l’amour (l’être-à-deux, l’être-nous dont
parle Binswanger).
● Quant à la réflexion de la psychiatrie sur son essence propre,
il ne s’agit pas d’un exposé technique de son objet ou de ses
méthodes de travail, mais d’une justification philosophique qui
rend raison des concepts fondamentaux et de l’approche de son
domaine ontique relativement à la constitution fondamentale de
son être propre. Certes, la science est autonome quant à l’expli-
cation de ce qui est expérimentable à partir de son fondement
propre, mais la clarification préalable de celui-ci, quant à son
essence, fait appel à la réflexion philosophique. L’objet de la
psychiatrie, l’homme psychiquement malade, renvoie par un de
ses aspects, l’organisme biologique observable, à la science
naturelle. Mais, en tant que relation thérapeutique, mettant en
présence deux êtres humains, face à face, son objet renvoie à une
anthropologie, non pas seulement scientifique, mais psychoso-
ciale, intersubjective. Ces deux aspects, psychique et physique,
inconciliables, se recoupent pourtant irréductiblement : la com-
plémentarité entre la prescription du médicament et la cure par la
parole en est le signe. C’est ici que l’analytique existentiale, en
explorant derrière le point de vue naturel et derrière le point de
vue culturel, permet d’atteindre un niveau où se puissent penser
ensemble les deux directions. Il s’agit d’aller en deçà de la
délimitation d’un domaine d’objet déterminé et de définir l’être
de l’homme en sa totalité et selon la structure unitaire qui tient
ensemble ses diverses modalités de manifestation (corps vivant,
corps vécu, âme, esprit). L’analytique existentiale évalue le
Dasein comme un exister qui, organisé structurellement autour
du souci, se trouve “disposé affectivement”, selon un projet de
monde toujours déjà “jeté” qui présuppose le corps vécu, la
nécessité de nature. La déréliction du Dasein est ainsi l’horizon
transcendantal pour tout ce que la psychiatrie étudie sous l’aspect
naturel : le thème de l’organisme, du pulsionnel, de l’involon-
taire, etc. Sur fond de l’être-jeté, le Dasein peut se déployer en
“projet”, en vertu de son “pouvoir-être”. C’est parce qu’il est un
projet jeté que le Dasein existe temporellement. Et c’est au sein
de la dimension temporelle que le Dasein prend conscience de
son ipséité et de son rapport aux autres. C’est dans cette dimen-
sion qu’il se construit au milieu de l’être-au-monde-avec-autrui
ou qu’il échoue à être lui-même. C’est donc ici que s’articulent
non seulement la dimension interpersonnelle de la cure analy-
tique mais aussi la dimension proprement relationnelle de l’étiolo-
gie du mal : Binswanger et Kimura s’entendent pour montrer que
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H É M A T I Q U E
toute névrose et toute psychose sont toujours aussi liées à une
difficulté de la communication. La psychiatrie – et c’est ce qui la
distingue des autres aspects de la médecine – en arrive à se défi-
nir comme science pratique de la relation interpersonnelle.
Cependant, d’une telle interpersonnalité ou pluralité humaine,
l’analytique existentielle, dans sa formulation heideggerienne ne
donne que des indices.
Ainsi, qu’il s’agisse de l’usage empirique de l’analytique de
l’être-au-monde par la thérapie psychiatrique ou de la réflexion
fondationnelle sur la constitution propre du psychiatrique, chaque
fois se révèle la limite de la percée heideggerienne – et ce, chaque
fois au même point. C’est bien la dimension de l’altérité qui
exige un redéploiement de l’anthropologie phénoménologique à
la lumière de la mise à l’épreuve psychiatrique des structures
d’existence.
Or, c’est précisément en ce point – la question de l’altérité, du
nous, mise en relief par Binswanger – que vient s’articuler l’ap-
port propre de Kimura lorsque, à la lumière des réflexions de
Watsuji, il cherche à déterminer l’interstice constituant de
“l’entre”, que l’on pourrait aussi nommer “l’être-par-autrui”.
L’ENTRE (AIDA)
En effet, d’un côté Kimura continue le geste de Binswanger
quand il a recours à des analyses heideggeriennes du temps afin
d’éclairer les diverses psychoses : ce sont, dans la foulée de la
thématique de la triple extase du temps, les remarquables des-
criptions de l’ante festum schizophrénique, du post festum
mélancolique et de l’ intra festum épileptique, reprises dans le
volume, en traduction française, des Écrits de psychopathologie
phénoménologique (7). Mais d’un autre côté, il continue le geste
par lequel Watsuji, déplorant l’importance excessive accordée par
Heidegger au temps, souligne par contraste la dimension de la
spatialité existentielle, une spatialité qui n’est pas seulement
physique, environnementale, mais aussi et surtout sociale, cultu-
relle. L’homme n’est pas d’abord un solus ipse, jeté au monde et
en projet vers ses possibles, il est aussi et avant tout un être-avec-
autrui, davantage : il est un être-par-autrui, en interaction avec
tout un environnement social, culturel et géoclimatologique qui
agit de manière déterminante sur son être-au-monde.
C’est ce que Watsuji a développé, dès les années 1930, dans ses
deux principaux ouvrages : Fudo (Climat) et Rinrigaku (Éthique)
(8). Il y met en œuvre une critique de l’individualisme occiden-
tal au nom du sens oriental du groupe et, plus radicalement,
il remet en cause l’anthropologie, propre à la philosophie euro-
péenne moderne, au nom d’une vision qui se voudrait plus
universelle. Car ce qui fonde, aussi bien l’anthropologie que
l’éthique de Watsuji, c’est une définition relationnelle de
l’homme, qu’il oppose à l’égologie occidentale : une définition
où la notion essentielle est l’“entre” (aida) ou encore la “relation”
(aidagara). La compréhension, à la fois égologique et individua-
liste de l’homme, présente jusque chez Heidegger, serait en fait
une abstraction prélevée sur cette définition relationnelle plus
globale et plus originaire. L’éthique comme l’anthropologie
La Lettre du Psychiatre - vol. I - n° 4 - septembre-octobre 2005

doivent être rétablies dans le contexte humain originaire qui n’est
pas celui de l’individu isolé mais celui du tissu relationnel entre
les personnes. C’est ce qu’exprime le mot sino-japonais pour dire
l’homme : ningen. Le premier idéogramme, nin, indique la per-
sonne humaine, tandis que le second, gen ou ken, qui se prononce
aussi aida, ou encore ma, c’est l’“entre”, l’intervalle d’espace ou
de temps, et ici, plus spécifiquement, : la relation, la dimension
communautaire. L’un n’est pas pensable sans l’autre. Étudier
l’être humain c’est, d’un même geste, étudier l’individu et le
groupe, la personne et la société. L’être-au-monde qui, selon
Heidegger, caractérise l’existence humaine ne peut cependant
prendre son sens plénier que si la compréhension du monde ne se
limite pas au réseau de renvoi des outils au sein de la préoccupa-
tion, mais s’étend pour comprendre de manière essentielle le
réseau des relations humaines. Le monde de l’être-au-monde
n’est pas à comprendre comme la sommation des objets
physiques, mais comme le réseau des rapports humains. Être-au-
monde, c’est être en relation avec les autres. C’est une telle rela-
tion que la pathologie mentale altère et que le thérapeute cherche
à restaurer. Comment Kimura décrit-il la structure de l’aida, de
la relation ? Comment y saisit-il le lieu de la flexion pathologique ?
Comment entrevoit-il la voie de la possible restauration ? C’est à
ces questions que nous allons à présent nous efforcer de
répondre.
LES MODALITÉS DE L’AIDA
Pour Kimura, l’existence humaine, en tant que vie, s’enracine
dans le “fond de la vie universelle” – qu’ont thématisé, chacun
à leur manière, Nishida (la volonté s’enracinant dans la force uni-
fiante et inconsciente) et von Weizsäcker (le sujet vivant, parcelle
de la vaste réalité organique, vécue, de la vie). L’homme est
d’abord un être vivant ayant son assise dans la spontanéité uni-
verselle de la grande vie. Mais il est aussi un existant ayant sa
tenue propre dans le tissu des rapports humains. La pathologie
mentale résulte de l’échec dans l’articulation de la dimension
existentielle sur le fond vital. C’est bien cette articulation et les
modalités de son échec que va alors proposer d’explorer Kimura
à l’aide de certaines données culturelles japonaises.
Ce que Binswanger avait énoncé à propos de la rencontre avec
soi à partir de l’autre dans le nous, Kimura va le spécifier à l’aide
de la notion d’aida (la coprésence originaire). L’exploration de
la coprésence commence dès la relation thérapeutique car c’est
précisément elle qui est en défaut à ce niveau. Face à un patient
qui échoue à être lui-même, qui occasionne une distorsion du lien
relationnel, le thérapeute éprouve un sentiment d’étrangeté.
Et plutôt que de se retrancher, comme trop souvent en psychia-
trie, dans une attitude préfabriquée, objectifiante, facteur de
distanciation, et dont l’issue est bien souvent l’échec thérapeu-
tique, Kimura propose qu’au contraire, il fasse l’épreuve de
l’étrangeté de la situation, en s’y installant résolument, afin de la
travailler en quelque sorte de l’intérieur. Il s’agit de se défaire des
méthodes objectifiantes, de développer une puissance d’accueil,
d’accéder à une présence commune qui fasse revivre les dimen-
La Lettre du Psychiatre - vol. I - n° 4 - septembre-octobre 2005
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sions vives de l’aida. C’est l’engagement du psychiatre dans la
a u
rencontre qui est ici requis car il faudra revivre en soi-même les
dimensions lacunaires ou distordues créées par la maladie au sein
Mi s e
de la relation. En termes binswangeriens, le médecin devra se
mettre à porter la maladie avec le patient, à partager une part de
son destin. Il va faire en sorte que ce portage commun d’un far-
deau devienne traversée commune d’une épreuve, afin de
retrouver l’éveil à soi (jikaku) au sein de la rencontre (aida).
Il s’agit, afin de restaurer la condition d’une présence authentique
au monde et à l’autre, de retrouver le chemin vers l’originaire de
la vie de conscience – car c’est le rapport à l’originaire qui est
défaillant chez le malade, et tout particulièrement chez le
schizophrène. C’est chez le schizophrène que la rencontre est
coupée dès l’origine : le fond relationnel originaire et commun
est défaillant et cela rend impossible toute irruption d’une nou-
velle rencontre, tout ce que la rencontre présuppose d’accueil à
la nouveauté et tout ce qu’elle implique de projet créateur.
Retrouver le chemin vers l’originaire, c’est retrouver la dimen-
sion où le soi est la manifestation de la spontanéité universelle de
la grande vie de la nature, et ce avant l’autopartition de cette
spontanéité en monde et sujet lors de l’émergence de la
conscience individuelle. L’originaire, c’est l’unité primordiale où
soi et monde ne sont pas encore différenciés. Cette unité origi-
naire de la vie et du soi se retrouve dans la double lecture
possible de l’idéogramme pour dire “soi”. Il se dit ji en lecture
sino-japonaise. Mais dans sa lecture strictement japonaise, il peut
se dire de deux manières : onozukara (ce qui se fait de soi-même,
naturellement) et mizukara (ce qui est fait par soi-même, de
manière autonome). L’universelle spontanéité de l’onozukara
se retrouve dans la spontanéité personnelle du mizukara.
C’est ultérieurement qu’une césure s’accomplit dans cette
spontanéité par l’autodétermination de la conscience, devenant
conscience de soi individuelle. La constitution de la conscience
de soi établit la distinction entre le soi et le monde et tend à se
clore sur elle-même dans l’illusion de se prendre pour le tout.
Cependant qu’en même temps, par-delà la césure, la spontanéité
se perpétue pourtant aussi à chaque instant.
Le soi se constitue au plan de l’aida. Or, l’aida connaît lui-même
divers niveaux correspondant aux jalons du processus de diffé-
renciation à partir desquels se constitue le sujet. Dans son
échange avec l’autre, avec le milieu et avec lui-même, le soi
élabore des espaces relationnels bipolaires ou multipolaires
variés. Il s’agit, chaque fois, de différentes modalités de l’aida.
Celui-ci n’est pas seulement l’entre, au sens de l’intervalle entre
deux pôles préconstitués, mais il est aussi tout l’espace de jeu
constitué de l’intervalle et des pôles. C’est ainsi que l’on peut
suivre les processus de constitution de la personne à travers les
différents niveaux de l’aida.
L’aida est la dimension première de “l’être-avec-les-autres”.
Le soi ne se constitue pas comme une monade isolée qui établi-
rait après coup des rapports avec les autres. C’est au contraire
dans l’interpersonnalité elle-même que se constitue l’ipséité
du soi. Le soi peut ensuite s’actualiser sous la forme d’un sujet
individuel face à autrui. L’aida n’est donc pas une relation qui
vient après coup unir des individus séparés, il est plutôt le lieu
117
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originaire et commun à partir duquel se constituent conjointe-
a u
ment les existences séparées de chacun. Le moi se constitue
à partir de cet aida intersubjectif. Celui-ci trouve sa configura-
Mi s e
tion première dans les relations familiales. La famille est donc
le milieu intersubjectif premier au sein duquel va s’élaborer
la structure du soi. Elle est la première étape de la genèse
individuelle en même temps que le sol de toute expérience.
C’est donc sur ce fond intersubjectif, antérieur à toute prise de
conscience réflexive, que se produit la rencontre en tant que lieu
originaire et commun. Or, cette rencontre se dévoile en un voir
propre, le jikaku – l’éveil (kaku) à soi (ji) –, dirigé sur l’ensemble
du procès de la constitution des soi qui se fondent en ce lieu com-
mun. Le jikaku est donc une forme d’auto-aperception, en tant
que spontanéité réceptive et auto-affection. La bidimensionnalité
n’y est pas celle, intentionnelle, du sujet et de l’objet visé,
mais celle, relationnelle, du soi et des autres soi.
À partir du point atteint sur le plan des interactions mutuellement
constituantes, au niveau de cette difficulté partagée, le psychiatre
peut alors espérer éveiller en retour la réceptivité défaillante du
malade et le rendre, d’un même mouvement, à lui-même et au
monde commun qu’il a perdu.
Si l’aida intersubjectif est le site de la constitution de l’ipséité
du soi dans un jikaku commun, il existe en outre un aida
intrasubjectif.
En effet, lorsque du sein de la communauté fusionnelle de l’aida
intersubjectif, se détache l’individualité, au cours du dévelop-
pement psychique de chacun, le moi prend naissance en tant que
conscience de soi autonome. À ce moment, les autres, les sem-
blables, apparaissent aussi dans leur autonomie propre.
L’autre devient à la fois celui qui m’est accessible dans le
partage de l’aida et celui qui m’est inaccessible dans sa trans-
cendance et autonomie propres. C’est l’altérité en tant que ce qui
échappe à ma prise, absolument, et dont l’étrangeté même,
comme l’a montré Nishida, est constructrice de ma propre iden-
tité autonome (9). C’est alors que se produit en retour, dans la
conscience intime du soi, le creusement d’une distinction entre
le moi propre et une altérité, à l’intérieur de moi. Il y a décou-
verte d’une différence de soi à soi dans l’identité propre du soi.
C’est l’aida intérieure ou aida intrasubjectif. Il y a un autre,
transcendant et infini, à l’intérieur de la conscience de soi. Cette
différence intérieure s’articule le long de la distinction entre
mizukara (ce qui s’origine de moi-même, spontanément, de
manière autonome) et onozukara (ce qui s’origine de soi-même,
spontanément, de manière naturelle). C’est, en d’autres termes,
la dialectique entre l’autonomie du soi et la spontanéité univer-
selle dans laquelle le soi trouve sa source. L’intériorité finie du
mizukara, trouvant sa base dans son propre corps, sa propre chair
(mi), s’inscrit dans l’intériorité infinie de la spontanéité uni-
verselle, naturelle, de l’onozukara. L’intériorité infinie de la
spontanéité universelle peut alors être posée comme extériorité
et limitation externe au soi, lorsque la représentation cherche à
en rendre compte, lorsqu’elle devient noématique. Dès qu’elle est
dite et pensée de manière noématique, elle est perdue dans son
immédiateté.Kimura nomme alors “archê aida” l’identification
originaire, immédiate mais irreprésentable, inconcevable, entre
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le mizukara et l’onozukara et qui est la source initiale de l’aida
intrasubjectif autant que de l’aida intersubjectif. Cependant,
depuis la représentation noématique du moi originaire, à partir
de sa médiatisation signifiante, cette dernière peut faire signe
vers l’immédiateté perdue qui perdure sous la modalité d’une
tonalité affective ou atmosphérique. Le moi acte, qui ne peut être
saisissable qu’à l’œuvre, peut paradoxalement être indiqué à
l’aide du noème qui le masque.
L’ATMOSPHÉRIQUE
Watsuji, avec sa notion de fudo (“l’atmosphérique”) avait
tenté de montrer qu’à travers l’interstice interhumain de l’aida
se glissent des éléments thymiques de l’environnement aussi
bien culturel que naturel – la nature étant reçue à travers un
prisme toujours déjà culturel. Ainsi, en Occident, la nature –
selon la triple influence du judaïsme, de l’héllénisme et de la
modernité - est perçue comme une dimension de création anthro-
pocentrique, faisant face à l’homme dans un rapport d’objecti-
vité, alors qu’en régime cosmologique sino-japonais, marqué par
le taoïsme et le shintô, la “nature” (shizen), c’est une spontanéité
dynamique, commune à la dimension de la vie environnante et
de la vitalité vécue de l’homme. C’est ce qui fait que le soi par-
ticipe à la grande vie de la nature, qu’il est constitué de la même
étoffe que le fond de vie ; c’est précisément ce qui fait que le
mizukara (spontanéité autonome) et l’onozukara (spontanéité
naturelle), tout en comptant une distinction, participent du même
élan vital.
Dans ce contexte, la mélancolie, en tant qu’un mal-être exis-
tentiel, surgissant notamment à l’occasion du sentiment de la
“perte irrémédiable” et de la rupture du projet d’avenir,
s’accommode chez les Japonais, qui ont pour elle une
prédisposition marquée, d’une esthétique particulière : un
sentiment de la beauté du monde où ce qui émeut est
l’impermanence des choses, la fuite du temps, la précarité de
l’existence (10). Ainsi, Kimura ne souligne-t-il pas seulement,
à propos de la mélancolie, le sentiment du respect des règles
et l’obligation vis-à-vis d’autrui, qui trouvent effectivement dans
le contexte social japonais un terrain d’accueil (le comporte-
ment étant davantage dicté par l’extériorité du regard d’autrui
que par l’intériorisation chrétienne de la culpabilité), il met
en évidence le fait que l’empathie pour autrui est dans le pro-
longement d’une sympathie pour les choses de la nature, leurs
nuances imperceptibles – que désigne depuis toujours l’expres-
sion typiquement japonaise du mono no aware (le sentiment
atsmosphérique de l’essence intime des choses).
Ainsi, la part d’extériorité de l’entre – en tant que celui-ci
constitue le fondement de l’ipséité humaine – s’étend par-delà
le social pour inclure le naturel. Or, la nature n’étant pas face à
l’homme comme un objet d’observation, mais bien coconstitu-
tive de lui, sur la base d’une union primordiale avec son fond,
l’extériorité de l’atmosphère se signale comme le site le plus
intérieur de l’éveil à soi. L’atmosphérique est le site de l’entre
qui relie l’homme à la nature au plus intime de lui-même.
La Lettre du Psychiatre - vol. I - n° 4 - septembre-octobre 2005

La dimension polymorphe de l’atmosphérique, liant de
manière diverse le soi à son milieu culturel-naturel, s’exprime
par la polysémie du vocable ki, visant un état affectif au
fondement du rapport de réceptivité de l’individu à son
environnement. Le ki est la source, à la fois vitale et affective,
d’où surgissent les divers actes de conscience, aussi bien voli-
tifs que cognitifs. Ce vocable intervient dans des expressions
signifiant l’état d’esprit qui surgit dans le rapport à d’autres
personnes : lorsque le sentiment propre est déterminé par la
situation particulière du rapport à autrui. Le ki ne dépend pas
tant de la constitution du soi que de la situation qu’il occupe,
dans chaque cas, par rapport à son entourage. Or, ce mot
désigne, à l’origine, une notion cosmologique : c’est l’air, ce
qui surgit entre ciel et terre. Et c’est par extension qu’il a pu
désigner quelque chose de plus spécifiquement humain comme
le souffle, l’âme, le sentiment, l’affect. Le ki est toujours lié à
l’atmosphérique et aux circonstances ambiantes. C’est au
niveau du ki, dans la mélancolie, que l’on voit surgir des alté-
rations en fonction du rapport à l’environnement social et natu-
rel. Et c’est du ki également dont la schizophrénie souffre
l’obstruction ou le manque.
Ainsi, les psychoses comme les névroses et les phobies,
loin d’être des maladies organiques ou même des psycho-
pathies individuelles, sont des altérations de la sphère à la fois
interhumaine et climatique du ki. Car c’est l’interpersonnel, en
tant qu’il est ancré dans l’atmosphérique, qui fonde l’ipséité
du soi humain. ■ Darmstadt, 1995.
La Lettre du Psychiatre - vol. I - n° 4 - septembre-octobre 2005
p o i nt
a u
R É F É R E N C E S B I B L I O G R A P H I Q U E S
1. La psychopathologie phénoménologique de Kimura Bin, Études phénoménolo-
Mi s e
giques, Ousia, 1997 ; 25.
2. Von Weizsäcker V, Der Gestaltkreis, éd. Georg Thieme, Stuttgart (traduit en fran-
çais par Michel Foucault sous le titre : Le cycle de la structure, Desclée de Brouwer,
1958).
3. Pour une introduction à la philosophie de Nishida, lire notre ouvrage : Invitation
à la philosophie japonaise : autour de Nishida, éditions du CNRS, 2005.
4. Nishida K, Recherches sur le bien, pour une traduction en langue occidentale :
An Inquiry into the Good, tr. Masao abe, Christopher Ives, Yale University Press,
New Haven and London, 1990.
5. L’ouvrage traduit en français, Aida (“L’entre”) est tout entier une vaste médita-
tion à partir de cette thématique du fond de vie : L’entre. Une approche phénomé-
nologique de la schizophrénie, traduction Claire Vincent, Millon, 2000.
6. Binswanger L, Analyse existentielle et psychanalyse freudienne, traduction et
avant-propos de Roger Lewinter, préface de Pierre Fédida, Gallimard, 1970.
7. Kimura, Écrits de psychopathologie phénoménologique, présentation par Yves
Pelicier, traduction par Joël Bouderlique, Presses Universitaires de France, 1992.
8. Watsuji T, La signification de l’éthique en tant qu’étude de l’être humain, pré-
sentation et traduction par Bernard Stevens, in “Phénoménologie japonaise”,
Philosophie, 2003 ; 79 (Les éditions de Minuit).
9. Nishida K, “Je et tu”, in L’éveil à soi, traduction par Jacynthe Tremblay, CNRS
Éditions, 2003.
10. Kimura B, Zwischen Mensch und Mensch. Strukturen Japanischer
Subjectivität, traduction par Elmar Weinmayer, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
119