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Angle Kremer Marietti

Jean-Paul Sartre et le dsir d'tre

Une lecture de l'tre et le nant

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JEAN-PAUL SARTRE ET LE DSIR D'TRE

L'Harmattan, 2005 ISBN : 2-7475-8483-6 EAN: 9782747584838

Angle KREMER MARIETTI

JEAN-PAUL SARTRE ET LE DSIR D'TRE


Une lecture de L'tre et le nant

L'Harmattan 5-7, rue de l'cole-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Kdnyvesbolt 1053 Budapest Kossuth L.u. 14-16 HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

Commentaires philosophiques Collection dirige par Angle Kremer Marietti et FouadNohra


Permettre au lecteur de redcouvrir des auteurs connus, appartenant ladite "histoire de la philosophie", travers leur lecture mthodique, telle est la finalit des ouvrages de la prsente collection. Cette dernire demeure ouverte dans le temps et l'espace, et intgre aussi bien les nouvelles lectures des "classiques" par trop connus que la prsentation de nouveaux venus dans le rpertoire des philosophes reconnatre. Les ouvrages seront la disposition d'tudiants, d'enseignants et de lecteurs de tout genre intresss par les grands thmes de la philosophie. Dj parus Michail MAIATSKY, Platon penseur du visuel, 2005. Rafika BEN MRAD, La Mimsis cratrice dans la Potique et la Rhtorique d'Aristote, 2004. Gisle SOUCHON, Nietzsche : gnalogie de l'individu, 2003. Gunilla HAAC (dir.), Hommage Oscar Haac, mlanges historiques, philosophiques et littraires, 2003. Angle KREMER MARIETTI, Carnets philosophiques, 2002. Angle KREMER MARIETTI, KarlJaspers, 2002. Jean-Marie VERNIER (introduction, traduction et notes par), Saint Thomas dfAquin, questions disputes de Vme, 2001. Auguste COMTE, Plan des travaux scientifiques ncessaires pour rorganiser la socit, 2001. Michel BOURDEAU, Locus Logicus. L'ontologie catgoriale dans la philosophie contemporaine, 2000. Guy-Franois DELAPORTE, Lecture du commentaire de Thomas d'Aquin sur le Trait de l'me d'Aristote, 1999. John Stuart MILL, Auguste Comte et le positivisme, 1999.

ma sur Janine Ladmiral, trop tt disparue.

TABLE DES MATIERES

Introduction I. L'tre et le nant : Les prsupposs philosophiques IL Vers une thorie gnrale de l'tre 1. De l'tre au nant 2. La 2me partie : l'tre-pour-soi 3. La 3me partie : le pour-autrui III. La quatrime partie : Aprs la thorie de l'tre, la thorie de l'action Conclusion Petite bibliographiede Sartre

11 13 23 24 31 38 53 67 71

Introduction
Il peut tre tonnant de mettre en avant une notion qui n'apparat explicitement qu'au cours et en fin de parcours d'une longue phnomnologie, autrement dit d'une longue description des phnomnes de conscience et/ou de Y tre vcu, et qui n'est autre que le texte mme de L'tre et le nant dont est propose une lecture tout simplement comprhensive. Or, cette notion laquelle aboutit L'tre et le nant est bien celle du dsir d'tre qui, selon la manire de Sartre, dfinit et caractrise le plus concrtement possible l'tre humain. On avait plus gnralement (et un peu facilement) retenu la notion sartrienne de manque d'tre relativement l'humain. Certes, Sartre s'emploie patiemment dcrire ce manque qui n'est pourtant en rien passif ni nullement inerte, puisque la recherche de Sartre aboutit dcouvrir l'humain essentiellement anim de la tendance remplir les vides . Loin d'tre une fatalit dsesprante, ce manque bien rel est en tout cas un manque actif au point mme qu'il est indniablement un dsir vif et constant de ce dont il manque manifestement.

I.

L'TRE ET LE NANT LES PRSUPPOSS PHILOSOPHIQUES


L'tre et le nant est la fois l'uvre centrale et principale de Jean-Paul Sartre qui Ta prsente comme un essai d' ontologie phnomnologique . On peut affirmer avec vrit que le programme impliqu par le sous-titre a t honorablement rempli. S'agit-il, comme il a t dit parfois, d'un syncrtisme runissant les diverses intentions de Husserl, de Heidegger et de Hegel ? Cette uvre ne manifeste-t-elle pas plutt une alliance entre deux formes modernes de la philosophie : la phnomnologie et la dialectique ? C'est en tout cas ce que confirmera la Critique del raison dialectique (1960). En quoi, il est permis d'invoquer Hegel, comme le fait Walter Biemel dans son article de 1958 : Das Wesen der Dialektik bei Hegel und Sartre ( L'essence de la dialectique chez Hegel et chez Sartre ), paru dans la revue
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L'tre et le nant, Paris : Gallimard, 1943.

Tijdschrift voor Philosophie ; ou comme Ta fait, son tour, K.Hartmann dans un livre mettant en relation l'ontologie de Sartre avec la Logique de Hegel : Grundzuge der Ontologie Sartres in ihrem Verhltnis zu Hegels Logik (Berlin, 1963). Mais Sartre connaissait-il Hegel ? En fait, il commena par lire Marx sans mme passer par Hegel. Selon ce qu'en crit Simone de Beauvoir (1908-1986) dans La force de Vge , il rdigea, vers 1931, une tude d'inspiration nietzschenne intitule Lgende de la vrit . Les matres vivants de Sartre furent Alain, Jean Wahl, Raymond Aron, Ren Laporte, auxquels on peut ajouter Gnther Anders, l'auteur, entre autres publications, de l'essai d'anthropologie ngative, paru en 1936 dans les Recherches philosophiques\ et intitul La pathologie de la libert , dont Sartre s'inspira en retenant que l'homme n'est pas l avec un but dtermin. D'ailleurs, l'agrg que Sartre tait devenu (1929) voulait, tout comme Gnther Anders, ragir contre l'idalisme universitaire, aussi commena-t-il par tre influenc par Jean Wahl dont le livre de 1932, Vers le concret, allait prfigurer son projet personnel. La mme anne, Sartre dcouvrit la phnomnologie de Husserl travers la lecture du livre d'Emmanuel Lvinas, La Thorie de Vintuition dans la phnomnologie de Husserl (1930). En 1932 galement, Sartre commence rflchir sur la psychanalyse propos de laquelle il conoit une thorie qui n'est autre que la thorie de la "mauvaise foi", selon ce qu'en crit encore Simone de Beauvoir4. Boursier l'Institut Franais de Berlin, o il passa l'anne 1934, Sartre voulait, comme Husserl, dpasser l'opposition entre idalisme et ralisme. Berlin, il crivit La transcendance de l'ego et lut Heidegger. De retour en France en 1935, il rdigea Vimagination et ensuite L'imaginaire.
2 3

Vol. 20, p.300 et suivantes. Simone de Beauvoir, La force de l'ge, Gallimard, 1960, p.50.

Op. c//,p.l34.

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Sans doute faut-il dater galement de cette poque sa dcision philosophique relative la ngativit de la conscience. Toutefois, nous ne devons pas oublier que Sartre ne reut l'Universit aucun enseignement sur Hegel; toutefois, il put lire le numro spcial consacr Hegel en 1931 par la Revue de Mtaphysique et de Morale ou le livre que Wahl avait publi en 1930, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, ou encore les articles sur Hegel crits par Jean Hyppolite. Si ce n'est aussi, par la suite, qu'il put avoir eu connaissance des confrences que Kojve pronona durant les annes 1933-39. Sartre dut vraisemblablement attendre 1939 pour lire Hegel directement dans le texte, comme Simone de Beauvoir attendit elle-mme 1940 pour le lire son tour. Dans l'optique de Sartre, la philosophie de Hegel relevait d'une phnomnologie existentielle insistant sur la libert, la ngation et la contingence, notions qui ne furent pas seulement penses mais aussi profondment ressenties par Sartre, pour qui, selon un raisonnement proprement existentiel, l'vidence de la contingence entrane celle de la libert totale de la conscience. Celle-ci faisant le vide autour de la conscience, l'absence ressentie, nous la rendons finalement prsente travers l'imaginaire dou d'un pouvoir nantisant. La libert elle-mme implique la capacit de dire "non"; mais, pour tre capables de dire "non", nous devons avoir, en nous et hors de nous, la prsence perptuelle du non-tre. C'est dire, traduit par Sartre, qu'il faut que le nant hante l'tre 5. C'est pourquoi nous pouvons lgitimement retrouver des traces de Hegel dans la pense de Sartre, et surtout dans L'tre et le nant, qui parut en 1943.

Cf. L'tre et le nant, Paris : Gallimard, 1955,45 dition, p.47.

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Le parti est donc dfinitivement pris pour Sartre : il sera un phnomnologue ; ce qui veut dire qu'il concevra les problmes philosophiques partir d'une conscience vcue et/ou d'un cogito vivant. En tout cas, Sartre se refusait nettement la tche de thoricien de la connaissance ou mme d'pistmologue. Rien ne mne, en effet, de l'existentialisme de Sartre vers ce qui sera la vogue de l'pistmologie, bien qu'il ait largement trait de sa mthode propre. Au lieu de parler de syncrtisme, il vaudrait mieux (relativement l'ontologie vise plutt qu' la phnomnologie implique) voquer une entreprise de "synthse" : une synthse entre la phnomnologie de Husserl et les principaux concepts de Hegel. C'est alors, dans ce strict rapport, que peut se situer la prsence quasi permanente de Heidegger. Telle est donc la perspective philosophique dans laquelle intervient le projet sartrien reprsent par Vtre et le nant, quand Sartre traite tout la fois du corps, de la psychanalyse, des formes concrtes de la relation autrui, et enfin et surtout de la libert. Sartre appartient, au moins de manire dclare, la succession de Husserl, mme si son interprtation de Husserl a pu tre discute. N'a-t-il pas crit un article sur Husserl en 1934, et qu'il intitula Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: Pintentionnalit 6, reproduit dans Situations I (p.31-35), et dans lequel il interprte ouvertement Husserl : Husserl ne se lasse pas d'affirmer qu'on ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience. Vous voyez cet arbre-ci...Mais vous le voyez l'endroit mme o il est: au
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Nouvelle Revue Franaise, 304, janvier 1939.

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bord de la route, au milieu de la poussire, seul et tordu sous la chaleur, vingt lieues de la cte mditerranenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n'est pas de mme nature qu'elle . La conscience et le monde sont donns d'un mme coup : extrieur par essence la conscience, le monde est, par essence, relatif elle . C'est pourquoi Sartre commence logiquement son ontologie phnomnologique par une discussion du concept de phnomne. Par cette prsentation critique, ds le dpart, il lui est permis d'vincer deux dualismes dont il ne veut plus entendre parler en philosophie: 1) le dualisme qui oppose l'intrieur l'extrieur, et qui implique aussi un autre dualisme qui oppose la chose en soi au phnomne; 2) le dualisme qui oppose la puissance l'acte, et par consquent aussi le dualisme qui oppose l'apparition l'essence. Outre l'allusion Husserl, il semblerait tout aussi vident de voir, dans les successives suppressions philosophiques auxquelles procde Sartre, rien d'autre que les marques certaines des effets, sur sa pense, d'une connaissance de Nietzsche, rarement cit dans l'ensemble de L'tre et le nant, alors que Husserl et Heidegger y sont chacun cit une quarantaine de fois. En effet, quand Sartre supprime les oppositions classiques de l'intrieur et de l'extrieur, du potentiel et de l'actuel, il se rfre alors explicitement Nietzsche : Mais si nous nous sommes une fois dpris de ce que Nietzsche appelait Tillusion des arrire-mondes* et si nous ne croyons plus l'tre-de-derrire-Vapparition,

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celle-ci devient, au contraire, pleine positivit, son essence est un 'paratre' gui ne s'oppose plus l'tre, mais qui en est la mesure, au contraire. Car l'tre d'un existant, c'est prcisment ce qu 'il parat. L'autre rfrence nietzschenne importante concerne l'opposition entre le mouvement et l'arrt : pour Nietzsche, si le fixe convient notre intelligence et permet la connaissance, la ralit, elle, est mouvante. Sartre souligne comme Nietzsche - et mme d'une certaine manire en se rapprochant de Bergson - le caractre artificiel et contingent de l'arrt du mouvement: nous pourrions saisir le sens de Tme ' de Pascal (c'est--dire de sa 'vie' intrieure} comme "somptueux et amer", ainsi que l'crivait Nietzsche. Nous pouvons aller jusqu' qualifier tel pisode de "lchet" ou "d'indlicatesse", sans perdre de vue, toutefois, que l'arrt contingent de cet "tre-en-perptuel-sursis" qu'est le pour-soi vivant permet seul et sur le fondement d'une absurdit radicale de confrer le sens relatif l'pisode considr et que ce sens est une signification essentiellement provisoire dont le provisoire est accidentellement pass au dfinitif*. Comme Nietzsche, Sartre valorise l'apparence partir de l'tre uniquement justifi lui-mme dans l'apparence (et non l'inverse)9. D'ailleurs, Nietzsche pense qu'il existe de multiples manires de crer de l'apparence : certes, crer , mais aussi rendre logique et falsifier . Finalement,
Cf. Vtre et le nants op. cit., p. 12. Op. cit., p.625. 9 Je renvoie un ancien travail dans lequel je traite de cette question plus largement : Cf. A.Kremer-Marietti, L'homme et ses labyrinthes. Essai sur Friedrich Nietzsche (Collection 10/18, Union Gnrale d'Editions, Paris, 1972), rdition L'Harmattan, 1999,p.278-279.
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seul le sujet est dmontrable ; ce qui n'a malheureusement pas pour effet de le rendre ni 'vrai' ni mme 'rel' ; mais rien n'empche d'tudier les formes de ses comportements, y compris celui de la pense logique. Pour Nietzsche comme pour Sartre, en effet, la ralit du corps et son apparence constituent la vrit existentielle10. Pour Nietzsche, mon corps s'exprime par mon 'esprit', j'interprte mon corps qui est de ce fait la base de ce que j'appelle vrit. De son ct, Sartre n'affirme-t-il pas que l'me est le corps11 ? Pour Nietzsche comme pour Sartre, le thme philosophique de la ngativit est ce qui apparat avec vidence dans le rapport au sujet. Pour Nietzsche sont factices toutes les distinctions qui cartent dlibrment le sujet, l'objet et l'attribut12 : c'est pourquoi il dnonce l'artifice logique qui svit dans ce domaine. Dans le mme sens que Sartre, Nietzsche avait dj crit ce que Sartre devait lire et retenir, savoir:
Op. cit., p. 105: "La ralit du corps et son apparence, telle, est la vrit existentielle: mon corps s'exprime par mon 'esprit', j'interprte mon corps qui est de ce fait la base de la vrit. partir de cette affirmation du corps s'ouvre une nouvelle voie d'accs la connaissance". 12 Cf. L'tre et le nant, op. cit., p.372 : En un sens donc, le corps est une caractristique ncessaire du pour-soi: il n'est pas vrai qu'il soit le produit d'une dcision arbitraire du dmiurge, ni que l'union de l'me et du corps soit le rapprochement contingent de deux substances radicalement distinctes; mais, au contraire, il dcoule ncessairement de la nature du pour-soi qu'il soit corps, c'est--dire que son chappement nantisant l'tre se fasse sous forme d'un engagement dans le monde. Et pourtant, en un autre sens, le corps manifeste bien ma contingence, il n'est mme que cette contingence : les rationalistes cartsiens avaient raison d'tre frapps par cette caractristique; en effet, il reprsente l'individuation de mon engagement dans le monde. Et Platon n'avait pas tort non plus de donner le corps comme ce qui individualise rame. Seulement, il serait vain de supposer que l'me peut s'arracher cette individuation en se sparant du corps par la mort ou par la pense pure, car l'me est le corps en tant que le pour-soi est sa propre individuation". 12 Questions dbattues dans A.Kremer-Marietti, op.cit., p.97.

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il faut attribuer Vapparence [...] une valeur suprieure et plus fondamentale pour toute vie (Par del bien et mal, 2). C'est, d'ailleurs, propos du concept central de phnomneM que Husserl et Heidegger voisinent dans l'Introduction de L'tre et le nant :
M

Ainsi parvenons-nous Vide de phnomne, telle qu'on peut la rencontrer, par exemple, dans la "Phnomnologie" de Husserl et de Heidegger, le phnomne ou le relatif-absolu 13 . Au terme d'un simple examen de l'Introduction de l'uvre, les trois caractres reconnus pour tre dfinitivement assigns l'tre des phnomnes sont ainsi aligns : L'tre est. L'tre est en soi. L'tre est ce qu'il est. 14 Mais surtout un pont pourra tre rig pour relier les uns aux autres, Hegel, Husserl et Heidegger: Hegel affirme la libert de l'esprit, dans la mesure o l'esprit est la mdiation, c'est--dire le Ngatif [...] c'est une des directions de la philosophie contemporaine que de voir dans la conscience humaine une sorte d'chappement soi15: tel est le sens de la transcendance heideggerienne ; l'intentionnalit de Husserl et de Brentano a elle aussi, plus d'un chef, le caractre d'un arrachement soi 16. tendant la rflexion de Gnther Anders sur l'chappement soi, c'est expressment Hegel que Sartre emprunte l'ide que l'esprit est le ngatif17. Mais, malCf. L'tre et le nant, op. cit., p. 12. 0p.cit.,p.34. 15 L'chappement soi est une notion importe de GUnther Anders. 16 L'tre et le nant, p.62. 17 Op. cit., p.511.
,4 13

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heureusement, d'aprs Sartre, Hegel n'a pas su tirer parti de sa position quand il a pens l'action et la libert: ...ds lors qu'on attribue la conscience ce pouvoir ngatif vis--vis du monde et d'elle-mme, ds lors que la nantisation fait partie intgrante de la position d'unefin,il faut reconnatre que la condition indispensable et fondamentale de toute action c'est la libert de l'tre agissant . Dans la massivit de l'en-soi dont est fait le monde qui n'est que ce qu'il est, il y a place pour l'homme, un tre original dou de conscience et de libert, un pour-soi qui n'est pas ce qu'il est et est ce qu'il n'est pas, et qui demeure hant par la perptuelle absence de l'tre.

18

Ibid.

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II VERS UNE THORIE GNRALE DE L'TRE


LES ARTICULATIONS DES MODES DE L'EXISTENCE
Comme l'existence - du moins telle qu'elle nous est donne - s'oppose l'essence - du moins telle que nous la pensons -, l'existentialisme s'oppose l'essentialisme. L'objet de l'existentialisme est celui de connatre l'tre individuel et concret, Y occasionnel19, et non l'universel. La phnomnologie sartrienne ne traite pas de l'homme en gnral, aussi la connaissance y bnficie-t-elle d'un statut particulier. La conscience propose par le cogito cartsien n'implique pas pour Sartre qu'elle ait une connaissance d'elle-mme, c'est--dire qu'elle soit cognitive. La conscience d'un plaisir n'implique pas la connaissance de ce plaisir, mais bien ce plaisir conscient de ce qu'il est un plaisir: et strictement rien de plus.

Cette mme opposition l'universel se retrouve chez Gtinther Anders qui se disait Gelegenheitsphilosoph (philosophe de l'occasion).

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Il est dans la nature d'un plaisir d'tre conscient. De mme, la notion heideggerienne d' tre-dans-le-monde implique-t-elle pour Sartre la conscience d'un monde matriel en-soi, distinct de l'homme qui est donc un pour-soi auquel apparat le phnomne du monde en soi. quoi s'ajoute la notion d'intentionnalit propre Husserl, et qui caractrise la conscience telle que Sartre l'apprhende. Pour Sartre, en effet, la conscience intentionnelle tend vers l'affirmation des objets qu'elle atteint. C'est ainsi que la perception exige un sujet et un objet distincts. Dans la clbre dfinition spinoziste, Omnis determinatio est negatio (Toute dtermination est ngation), Sartre voit l'illustration de la hantise perptuelle de l'tre par le nant. la conscience qui est un pour-soi s'oppose toujours un en-soi qui est entirement et uniquement ce qu'il est : soit le monde, soit un objet matriel, soit mme notre propre pass. Le pass est dpass. Je vis sans cesse entre ce que je ne suis plus : mon pass, et ce que je ne suis pas encore : mon futur. 2.1 De Ttre au nant Pour saisir le mouvement de la pense de Sartre dans L'tre et le nant, il faut noter qu'il s'agit tout d'abord et avant tout d'une fondamentale recherche de l'tre . C'est videmment pourquoi la premire partie s'intitule le problme du nant . Certes, le doute s'empare trs vite du lecteur: cette recherche de l'tre n'est-elle qu'un prtexte pour nous faire admettre, et donc affirmer : ou bien que l'tre n'existe pas (et nous serions en prsence d'une ontologie ngative), ou bien qu'il n'est pas o nous croyons qu'il est. C'est--dire qu'il n'est pas derrire le phnomne, mais bien dedans ; et nous serions, avec L'tre et le nant, mis en prsence, d'une authentique ontologie phnom nologique. cette tape, nous retenons dj que l'tre du phnomne ne pouvait se rduire au phnom24

ne d'tre . Ce que veut souligner Sartre, c'est ni plus ni moins qu'un appel d'tre 21 est impliqu logiquement mais surtout vcu existentiellement dans la phnomnologie qui est la sienne.

Nous en aurons la dmonstration. L'tre du percipere ou le percevoir (mode actif) se distingue de l'tre du percipi ou de l'tre-peru (mode passif): ce dernier renvoie toujours un percevant, un percipiens, dont l'tre est conscience. L'tre-peru, le percipi, implique aussi que la loi d'tre du peru, c'est--dire du perception, soit donc la relativit. S'il y a, pour Sartre, une preuve ontologique ( comprendre ici au pied de la lettre, comme une preuve qu'il y a vritablement de l'tre), elle ne peut siger dans le cogito rflexif, mais plutt dans le cogito prrflexif du percevant ou du percipiens. Nous est donc ouverte la voie par laquelle Sartre nous fait accder au plan de l'tre : La conscience est un tre dont l'existence pose l'essence, et, inversement elle est conscience d'un tre dont l'essence implique l'existence, c'est--dire dont l'apparence rclame d'tre .

L'tre et le nant, p.16. Ibid. Op. cit., p.29.

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C'est alors que nous relevons et retenons la possibilit, qui nous est offerte par Sartre, d'un accs une tape dterminante de sa pense, la conscience de Paltrit de l'tre: La conscience est un tre pour lequel il est dans son tre question de son tre en tant que cet tre implique un tre autre que lui . Par consquent, une premire question s'impose nous: qu'est-ce que l'tre ? Opaque lui-mme, / 'tre est ce qu 'il est 24. Sans dedans, oppos un dehors, dnu de tout secret, et massif: il ne s'agit alors que de l'tre-en-soi. Car l'tre du pour-soi se dfinira, au contraire, comme ce qu'il n'est pas. Ainsi sommes-nous parvenus au sein de l'tre travers les tapes de nos interrogations. Mais l'interrogation elle-mme est interroge son tour et rvle, au cur de notre exigence d'tre, le nant qui nous environne. Tel est le cadre: ce que l'tre est se dtache sur fond de ce qu'il n'est pas. Et se pose nous la question rhtorique : d'o le nant peut-il venir sinon de la ngation ? Ds lors la ngation relve-t-elle d'un pur acte de judication ? En fait, la ngation est la structure mme de la proposition judicative, c'est pourquoi elle est l'origine du nant que nous concevons. Sartre dveloppera ensuite deux conceptions distinctes du nant: une conception dialectique et une conception phnomnologique. La conception dialectique du nant ramne Sartre Hegel : l'tre pur et le nant sont la mme chose, c'est bien ce qu'impliquait dj la petite Logique de Hegel:

23 24

Ibid. 0p.cit.,p.33.

26

Toute la thorie de Hegel se fonde sur Vide qu'il faut une dmarche philosophique pour retrouver au dbut de la logique l'immdiat partir du mdiatis, l'abstrait partir du concret qui le fonde . Pour Sartre, l'tre des choses ne manifeste pas leur essence car il faudrait, pour accomplir cette tche, qu'il y ait dj un tre de cet tre. C'est bien parce que l'tre des choses ne se "manifeste" pas que Hegel peut fixer un moment pur de l'tre 26. Mais, simultans, l'tre et le nant sont-ils des contemporains logiques, c'est--dire des contraires? Ou bien, sont-ils seulement successifs avec la postrit logique du nant sur l'tre, et par consquent des contradictoires ? De toute faon, le nant prsuppose l'tre pour le nier. La conclusion est donc la prsance logique de l'tre ncessaire sa ngation; ce qui veut dire que c'est de l'tre que le nant tire son efficacit concrte. D'o, nouveau, nous pouvons dire : le nant hante l'tre . L'autre conception du nant, la conception phnomnologique, conduit Sartre vers Heidegger; et il cite, de cet auteur, Qu'est-ce que la mtaphysique ? (1929) dans la traduction de Corbin (1938)28 ; propos de cette traduction que Sartre a suivie, une question s'est pose par rapport son interprtation de Heidegger : Sartre a-t-il comment Heidegger ou Corbin ? 29. Quoi qu'il en soit de ces soupons, la conception de Heidegger reprsente aux
25 26

Op. cit., p.49. Ibid. 27 Op. cit., p.52.


28 *

A propos de la traduction de Corbin que Sartre a suivie de trs prs, une question se pose par rapport son interprtation de Heidegger. Cf. Traugott Knig, Sartre a-t-il comment Heidegger ou Corbin ? , communication faite au Colloque du Groupe d'Etudes Sartriennes du mois de juin 1991 29 Titre de la communication de Traugott Knig au Colloque du Groupe d'tudes Sartriennes de juin 1991.

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yeux de Sartre un net progrs sur celle de Hegel. L'tre gardait chez Hegel un caractre universel et scholastique qu'il n'a plus chez Heidegger. Avec Heidegger, la nouveaut est que chacune des conduites de la ralit humaine (la 'ralit humaine' est la notion sartrienne qui traduit le Dasein heideggerien) enveloppe ce que Sartre dnomme une "comprhension pr-ontologique" de l'tre: il s'agit d'un problme qui ne relve plus de l'entendement. Dfini comme "un tre des lointains", l'homme vient enfin lui-mme: il s'intriorise. Et ce mouvement d'intriorisation fait en mme temps surgir l'tre comme monde, tandis que la ralit humaine se trouve elle-mme au sein du nant. C'est, pour Sartre, ce moment-l que nat l'angoisse qui a t dcrite par Heidegger dans tre et temps. Ce qui veut dire que des expriences du genre de la distance et de l'absence (ou de l'altration, de l'altrit, de la rpulsion, du regret, de la distraction) dmontrent, dans leur infrastructure mme, l'existence vcue de la ngation. Pour pouvoir s'arracher au monde, la ralit humaine doit tre d'abord elle-mme arrachement elle-mme: Descartes n'a-t-il pas dj fond le doute sur la libert ? Alain fit de mme. Hegel a affirm la libert de l'esprit sur le fait que l'esprit est mdiation, c'est--dire ngation. Heidegger fait de l'angoisse la saisie du nant ; et Kierkegaard, dont il s'inspirait, voyait l'angoisse comme une raction devant soi-mme. Peu peu, ce que l'exprience de l'angoisse nous dcouvre, c'est ni plus ni moins que la ralit de notre propre libert. En d'autres termes, ce qui s'angoisse, dans ce que nous appelons l'angoisse, ce n'est autre que notre libert: Lrangoisse est donc la saisie rflexive de la libert par elle-mme, en ce sens elle est mdiation car, quoique conscience immdiate d'elle-mme, elle surgit de la ngation des appels du monde, elle apparat ds que je me dgage du monde o je m'tais engag, pour m1 apprhender moi-

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mme comme conscience qui possde une comprhension prontologique de son essence et un sens prjudicatif de ses possibles . Mais il n'y a pas que des ngatits qui se dvoilent directement l'homme, il y a aussi celles qu'il produit travers ses propres attitudes. Aussi, aprs celle dj cite ( un tre pour lequel il est dans son tre question de son tre 31), une autre dfinition de la conscience s'impose-t-elle maintenant: La conscience est un tre pour lequel il est dans son tre conscience du nant de son tre 32. Pour ainsi dire, la question de son tre est devenue maintenant la conscience du nant de son tre. La conscience n'est alors que nantisation pure et simple: ainsi en est-il dans diverses expriences : dans l'exercice du veto, ou dans la profession du gardien, ou encore dans le ressentiment, ou enfin dans cette attitude dtermine qui est la mauvaise foi qui peut se dfinir, non pas comme un mensonge autrui, mais comme un mensonge soi. Or, la psychanalyse s'est employe nier ce mensonge soi : la psychanalyse a substitu la notion de mauvaise foi Vide d'un mensonge sans menteur: elle permet de comprendre comment je puis non pas me mentir mais tre menti, puisqu'elle me place par rapport moi-mme dans la situation d'autrui vis--vis de moi 33 . C'est donc par tout un jeu de substitutions que Sartre peut montrer que le a de la psychanalyse remplace le trompeur, tout comme le moi remplace le tromp. Il n'accepte pas que la psychanalyse puisse se permettre d'introduire de la sorte dans la subjectivit la plus
30

L'tre et le nant, p.77. Op.cit.,p.29. 32 Op. cit., p.85. 33 Op. cit., p.90.
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profonde la structure intersubjective du mit-sein - selon l'expression de Heidegger -, c'est--dire de l'tre-avec ou de Paltrit. Sartre taxe de "terminologie verbale" les termes psychanalytiques: qu'il s'agisse du Es (le a), du Ich (le moi), et mme de F Ueberich (le surmoi). Dans le dguisement amnag de la vrit, il suspecte mme un recours une finalit inavoue. De plus, Freud est, aux yeux de Sartre, incapable de rendre compte de la mauvaise foi pathologique. Pensant (sans doute un peu rapidement) avoir ainsi dbarrass son argumentation de ce qu'il pense tre Fobstacle psychanalytique, Sartre revient cette notion pour passer en revue les diverses conduites possibles relevant de la mauvaise foi. N'ayant d'autre priorit essentielle que de "dcrire", aussi, tout en dcrivant Sartre, s'emploie la finalit de prouver. Or, chose curieuse, travers ses analyses, le but de la sincrit et le but de la mauvaise foi ne sont pas tellement diffrents; du moins est-ce ce que Sartre met en lumire. La raison en est claire, puisque la mauvaise foi n'est possible que parce que la sincrit est consciente de manquer son but par nature 34, et qu'en fait elle est elle-mme au fond dj mauvaise foi : celle-ci est alors le jeu de ne pas tre ce que je suis . Mais qu'est donc la "foi" de la mauvaise foi, sinon dj une croyance ? et mme une croyance sincre... c'est-dire l'adhsion de l'tre son objet. Ni la rigueur des preuves ni les raisons de croire n'ont t pralablement requises. Le monde de la mauvaise foi se caractrise ontologiquement par le fait que l'tre y est ce qu'il n'est pas et n'y est pas ce qu'il est 35. Voil qui donne lieu une vidence non persuasive. La mauvaise foi se rvle dans un projet de fuite de l'tre, qui accuse en mme temps
Op. cit., p. 106-107. Op. cit., p. 109.

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une dsintgration intime de l'tre. Le risque permanent de mauvaise foi vient d'une structure particulire l'tre poursoi, qui consiste en ce que la conscience, la fois et dans son tre, est ce qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'elle est 36. tant donn que l'homme se dfinit non pas par l'en-soi mais bien par le pour-soi, il est, par dfinition, dispos la mauvaise foi. Peut-on tenter d'expliquer la mauvaise foi qui nous est propre ? D'une part, en tant que trompeur, comment connatre la vrit qui m'est cache en tant que tromp ? D'autre part, nos oprations internes nous sont conscientes: affectes de mauvaise foi, elles nous le sont consciemment. Entre l'tre et le ne-pas-croire-ce-qu'oncroit , la mauvaise foi choisit directement la seconde alternative. 2.2 La 2eme partie ou l'tre-pour-soi Sartre a su mnager le passage de la ngation la libert, puis celui de la libert la mauvaise foi, enfin la transition de la mauvaise foi l'tre de la conscience. Aussi la deuxime partie de Utre et le nant s'intitule-t-elle L'tre-pour-soi . Sartre a l une autre raison pour revenir sur le terrain du cogito prrflexif. ce sujet, pour dmarquer l'originalit de son propos, Sartre critique Husserl de n'tre jamais sorti de la pure description de l'apparence en tant que telle; de plus, il critique galement Heidegger, qui vite le "phnomnisme" de Husserl, mais en ne se rfrant nullement au cogito. Or, pour Sartre, le cogito pr rflexif, homologue du cogito rflexif, est la condition premire de toute rflexivit. Dans le cogito prrflexif le
Op. cit., p.lll.

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nant ne se trouve nulle part: car il est toujours dans un ailleurs ; c'est ainsi que vit par rapport lui-mme le poursoi, un tre, qui s'affecte (...) d'une inconsistance d'tre 37. Or, cette inconsistance va de pair avec la contingence. Car c'est la contingence qui peut le mieux caractriser l'tre de la conscience du pour-soi ; en effet, il n'appartient pas la conscience de se le donner, ni non plus de le recevoir des autres . L'en-soi, qui gt au fond de l'vnement absolu, qualifie l'apparition mme du fondement du pour-soi, tout en demeurant au sein du pour-soi comme, en fait, "sa contingence originelle". La contingence de l'en-soi qui hante le pour-soi est ce que Sartre nomme la facticit du pour-soi39, sans laquelle on ne pourrait dire que le pour-soi existe. Mais, parler de 'facticit', ce n'est pas invoquer la 'substance' dans le sens de Descartes. Au passage, Sartre dnonce l'illusion substantialiste de Descartes pour qui la substance pensante conserve le caractre d'en-soi dans son intgrit, bien que le pour-soi soit son attribut 40. Et s'il commence par le cogito, Sartre n'en refuse pas moins, non seulement le substantialisme mais encore l'instantanisme cartsien. C'est aussi pourquoi Sartre pense que Heidegger s'est mfi du Je pense husserlien ; il y a substitu le souci (Sorge) par lequel il montre le Dasein s'chappant soi dans le projet de soi vers les possibilits qu'il est 41. L'impossible synthse de l'en-soi et du pour-soi est souligne par Sartre. Alors est invoqu l'tre du soi comme tant l'tre de la valeur qui, tout la fois, est inconditionnellement et n'est pas. II en est ainsi en ralit, parce que la valeur est consubstantielle au pour-soi.
Op. cit., p. 121. Op. cit., p. 124. 39 Op. cit., p. 125. 40 Op. cit., p. 127. 41 Op. cit., p. 128.
38 37

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La ralit humaine ne concide pas avec elle-mme. Il lui manque le transcendant par rapport l'existant. Tout la fois tant et n'tant pas ses possibilits, la ralit humaine dpend de la notion du possible qui convient un vnement non engag dans une srie causale, mais n'impliquant aucune contradiction avec le systme considr. Sartre renvoie ainsi Leibniz pour faire mieux comprendre la notion de possible laquelle il a recours. Simple ralit concrte, le possible ne doit pas tre confondu avec la virtualit ni avec la puissance aristotlicienne. Il n'est qu'une option de l'tre, mais il fait comprendre pourquoi la ralit humaine doit tre autre chose qu'ellemme : le manque dont elle est affecte ne lui vient pas du dehors, mais bien d'elle-mme. Le pour-soi est le manque qu'elle a. Sartre distingue entre la nuance du poursoi-dsir (par exemple, la soif) et celle du pour-soi-rflexion (l'acte de boire). La soif ne vise pas sa propre suppression mais une rpltion, une plnitude d'tre. Le dsir sexuel ne vise pas sa propre destruction, mais la perptuation. Et Sartre rappelle l'article sur l'Ego transcendantal qu'il fit paratre dans les Recherches Philosophiques (1935), dans lequel il dmontrait que l'Ego n'appartient pas au domaine du pour-soi. Le pour-soi s'lve vers la transcendance de ses possibles travers le dpassement temporel. La temporalit est Tune de ses caractristiques essentielles. Elle se prsente comme une structure organise dont les trois lments, le pass, le prsent et l'avenir, ne sont pas de simples data mais des moments structurs. Les deux chapitres de la temporalit et de la transcendance sont des moments trs importants dans l'ensemble de l'uvre de L'tre et le nant.

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D'ailleurs, dans la conclusion du livre, Sartre rappellera que la temporalit vient l'tre par le pour-soi 42 ; de mme qu'il y exposera que l'tre du transcendant est modifi par l'action. Cependant, dans le dernier chapitre, il aura d'abord subordonn la psychanalyse l'ontologie, car elle est seule pouvoir se placer sur le plan de la transcendance et saisir d'une seule vue l'tre-dans-le-monde avec ses deux termes, parce que, seule, elle se place originellement dans la perspective du cogito 43. Notons que dans la Critique de la raison Dialectique44, Sartre parlera davantage de "temporalisation" que de "temporalit" : Diffrence notable. Et, de ce qu'il appelle le matrialisme dialectique du dehors , Sartre fera un "matrialisme transcendantal"45. En confrant un privilge au prsent, on se situe d'emble dans la "prsence au monde". Refusant autant Descartes, qui anantit le pass, que Bergson, qui le conserve, Sartre regarde le pass comme quelque chose que l'on a, mais qu'on n'a pas comme on a une automobile, par exemple. Le pass, en fait, hante le prsent, sans l'tre. Il ne peut exister de pass que pour la ralit humaine, car elle a tre ce qu'elle est 46. Le pass vient au monde par un pour-soi pour qui le "Je suis" est un "Je me suis"47. Il implique une signification qui peut sans cesse varier, puisqu'il est un ex-prsent ayant eu un
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avenir .
0p.cit.,p.715. Op. cit., p.694.. 44 Voir Critique de la raison dialectique, i960, p. 124. 45 C'est le lieu de rappeler que l'expression 'matrialiste transcendantal' a t utilise par Claude Lvi-Strauss, dans La pense sauvage, 1962, p.326, pour qualifier sa propre position. 46 L'tre et le nant, p. 157. 47 Ibid. 48 L'tre et le nant, p. 160.
43 42

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Le pass jouit avec le prsent d'une fausse homognit alors qu'entre l'un et l'autre existe en fait une htrognit absolue. Sartre peut reprendre pour son compte le mot de Hegel "Wesen ist was gewesen ist " ( Pessence est ce qui a t ) car, pour lui, similairement, "mon essence est au pass, c'est la loi de son tre"49. En effet, tandis que le pass est en-soi, le prsent est pour-soi. Le prsent est le contraire de l'absent. Et la prsence est prsence quelque chose, tout comme la conscience est conscience de quelque chose. Le prsent n'est autre que la prsence du pour-soi tout l'tre-en-soi qui se prsente. Mais qu'est-ce donc que la prsence ? La prsence un tre implique un lien d'intriorit, qui est un lien ngatif; c'est en fait une prsence du pour-soi en tant qu'il n'est pas. L'tre du prsent est derrire (pass) et devant (futur). L'avenir n'existe pas comme reprsentation ; d'ailleurs, plutt que 'reprsent', il serait "thmatis". Le futur n'est pas davantage un "maintenant" qui ne serait pas encore. Il n'est que ma possibilit de prsence l'tre. Dans la hirarchie de mes possibles, je suis une infinit de possibilits. Telles sont globalement les trois "ek-stases" temporelles dcrites par la phnomnologie de Sartre, et partir desquelles il va aborder l'ontologie de la temporalit, c'est--dire la temporalit comme structure totalitaire. De plus, la temporalit n'est pas que sparation. Si elle est une force dissolvante, elle s'intgre au sein d'un acte unificateur. Sartre rcapitule ce qu'il en est du pour-soi par rapport aux trois ek-stases du temps. Le problme de la naissance disparat au cur du surgissement du pour-soi dans le monde, puisque le pour-soi est comme n du monde :

Op. cit., p. 164.

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La naissance est le surgissement du rapport absolu de passit comme tre ekstatique du pour-soi dans Ven-soi 50. Le pass tant pos contre le pour-soi, ce dernier regarde l'avenir. Et, si le pour-soi est temporel, c'est parce qu'il se "nantise" : Ainsi le temps de la conscience, c'est la ralit humaine qui se temporalise comme totalit qui est ellemme son propre inachvement, c'est le nant se glissant dans une totalit comme ferment dtotalisateur 51. La rflexion, en tant que "temporalit psychique", n'est autre que le pour-soi conscient de lui-mme. Car Y esse, ou l'tre du rflchi, n'est pas un percipi : au contraire, il existe, mme sans tre peru. Aussi le rflexif ne s'identifie-t-il pas au rflchi, qui est apparence pour le rflexif. D'o, un nant qui spare le rflchi du rflexif. Sartre dit prcisment que c'est : un nant qui ne peut tirer son tre de lui-mme . Le rflexif est le rflchi sur le mode du n'tre pas.

Enfin, selon une mthode d'analyse qui lui est propre, au-del des structures ngatives du pour-soi, Sartre reconnat maintenant ses structures positives (car il en a !). Pour Sartre toute connaissance est intuitive. Sartre situe le plan ontologique dans la perspective du pour-soi. La connaissance n'est qu'un type de relation entre le pour-soi et l'en-soi. Comme intendu, le pour-soi apprhende la dtermination transcendante de l'tendue. La ngativit est ainsi comprise
L'tre et le nant, p. 186. Op. cit., p.196. 52 L'tre et le nant, p. 199.
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comme transcendance originelle. Mais ce qui est subjectif ne s'objective pas : le jaune du citron n'est pas un mode subjectif d'apprhension du citron 53. C'est pourquoi la ralisation de l'tre conditionne l'abstraction : l'abstrait hante le concept comme une possibilit fige dans l'en-soi que le concret a tre 54. L'abstracteur est le pour-soi qui surgit avec un par-del l'tre . Une relation en-soi purement ngative d'extriorit, telle est une dfinition possible du rapport de quantit. Le temps du monde vient au monde par le pour-soi. Sartre nie qu'il y ait une "synthse de rcognition", comme on serait tent de le croire. L'Homme est sa propre ngation originelle autant sur le mode du "pas encore" que sur celui du "dj l". La temporalit est notre organe de vision; elle n'est pas une saisie objective. Afin qu'il y ait une extriorit absolue, il faut qu'il y ait un monde; afin qu'il y ait un monde, il faut de mme un pour-soi. C'est au pass que le pour-soi est au milieu du monde, sans transcendance. Au prsent, en tant que prsence l'tre, le pour-soi n'est pas. De l'tre au prsent ne vient que l'tre; l'extriorit est alors le rien. La prsence que j'ai tre au futur dans un "par-del de l'en-soi" est une multiplicit: d'une part, il y a un "futur universel"; d'autre part, il y a les futurs possibles du monde. C'est de la dispersion absolue sur l'objet qu'il est question, quand il est question du Temps (...qu'enfin Sartre nomme!) qui est partout transcendance soi et renvoi de l'avant l'aprs et de l'aprs l'avant 55 .

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Op. cit., p.235. Op. cit., p.238. 55 Op. cit., p.267.


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Ayant tenu bonne distance et l'idaliste et le raliste, Sartre leur fait cependant chacun des concessions. Oui, l'idaliste a raison d'affirmer que l'tre du Pour-soi est connaissance de l'tre 56. Mais Sartre corrige cette affirmation en ajoutant qu'il faut aussi considrer l'tre de cette connaissance. Et c'est ce qu'il a fait. Qu'est-ce que la connaissance ? Pour lui, elle est elle-mme tre ekstatique ; elle se confond avec l'tre ek-statique du pour-soi. L'idalisme est nanmoins renvers si l'on admet, avec Sartre, que la connaissance se rsorbe dans l'tre; par consquent, sans qu'elle ne soit ni attribut, ni fonction, ni accident de l'tre. Oui, maintenant, son tour, le raliste a raison puisque la connaissance comporte l'tre comme prsent la conscience. Pourtant si, en effet, tout est donn pour Sartre comme pour le raliste, si l'tre vient bien d'un ailleurs et d'un autre que moi, cependant de cet tre je suis comme investi et je n'en suis finalement spar que par rien : mais j'en suis effectivement spar par le nant! 2.3 La 3 partie ou le pour-autrui

La troisime partie de L'tre et le nant appartient, du point de vue smantique, au bloc qu'elle forme avec les deux premires : puisque, ensemble, les trois premires parties vont constituer "une thorie gnrale de l'tre"57, par ailleurs articule dans une dmarche synthtique et totalisante. suivre le cheminement conceptuel de L'tre et le nant jusqu'au seuil de cette troisime partie (c'est--dire jusqu' la fin du premier tiers de l'uvre), ce que nous pouvons constater de l'existentialisme prsent par Sartre
56 57

Op. cit., p.268. Op. cit., p.502.

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nous semble assez proche d'une forme de "positivisme11, position dont on a toujours dit, avec un certain mpris, qu'elle impliquait la croyance dans un donn pur et simple58. En effet la connaissance n'est-elle pas simple intuition pour Sartre, les objets ne se donnent-ils pas d'eux-mmes l'analyse descriptive, mme si celle-ci part d'un fond certain de ngation ? Et, si Sartre russit dployer une vritable spculation philosophique, nanmoins celle-ci se droule sur le plan de l'analyse d'un donn existentiel saisissable, qui opre sur les problmes habituels la philosophie un mystrieux effet de dissolution. Ainsi, le problme de l'existence du monde sensible n'offre aucune difficult: les qualits du monde sont bien celles du monde, et non les ntres. Mais ce "donn", qui semble premire vue un cadeau, se rvle empoisonn, car la qualit reprsente un mode d'tre propre toute chose, et qui est pourtant refus par Sartre la ralit humaine. Par ailleurs, travers la ngation de Ten-soi, travers la mauvaise foi, l'angoisse, l'absence de choix, l'engagement, le pass qu'il s'est fait, l'homme voit, comme fatalement, surgir chacun de ses pas la libert laquelle, de faon trange, il est condamn, alors que l'humain en tant que tel est une existence positive qui prcde son essence. Certes, on devine le caractre contingent de l'essence ainsi rajoute. Faut-il s'interroger maintenant sur ce qu'il en est du monde des autres pour Sartre qui, en 1944, crira la pice de thtre Huis clos, dans laquelle sera prononce la terrible petite phrase : "L'Enfer, c'est les autres" ? Apprhendonsnous le monde des autres aussi facilement que nous
58

Ce qui n'est pas ncessairement le cas du positivisme d'Auguste Comte.

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apprhendons le monde sensible ? travers l'exprience vcue (en allemand: Erlebnis ) ce qui nous est donn l n'est autre que le conflit : en somme, une ngatit de plus. Sartre confirme son choix des conduites ngatives pour dcrire la ralit humaine. Il persvre dans cette direction avec le choix de la description de la "honte". Qu'est-ce donc que la honte ? Elle est comme toutes les structures que nous avons dcouvertes jusqu' prsent : Elle est conscience non positionnelle (de) soi comme honte et, comme telle, c'est un exemple de ce que les Allemands appellent "Erlebnis", elle est ncessaire la rflexion 59 Et c'est avec la honte que Sartre pose le problme de l'existence d'autrui: mais, vu sous cet angle, s'agit-il l encore d'un problme ? Se "donnant tout", le raliste ne peut-il se donner autrui ? Sartre constate avec fiert qu'il se distingue nettement du raliste ce propos. Car, si le raliste a une intuition de la prsence d'autrui dite "en personne" (traduction de l'expression de Husserl: leibhaflig, traduisible aussi par l'expression "en chair et en os" - et le "raliste" en question est alors pour Sartre actuellement Husserl), il n'a gure l'intuition de la prsence de l'me d'autrui ! Cette prsence est loin de se donner "en personne" la sienne. Ou bien, si le ralisme "livre le corps", par exemple comme un morceau de cire (et c'est alors Descartes qui est maintenant vis), il ne nous livre pas le corps en tant que "corps d'autrui". On commentera avec profit cette phrase qui touche directement Descartes, tax par l mme, et curieusement, de "raliste spiritualiste" :

L'tre et le nant, $215.

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S'il est vrai que pour un ralisme spiritualiste, l'me est plus facile connatre que le corps, le corps sera plus facile connatre que l'me d'autrui . Mais le ralisme renvoie systmatiquement l'idalisme, comme nous l'avons vu prcdemment. Kant est alors dsign (dnonc ?), cependant, pour s'tre consacr uniquement aux lois universelles de la subjectivit, aussi ne s'est-il gure occup des personnes. Le "sujet" de la subjectivit tudie par Kant n'est autre que l'essence commune des personnes. Aussi, pour liminer cet aspect du problme, Sartre refuse-t-il d'assimiler le problme d'autrui ce qu'il croit percevoir chez Kant comme tant le problme des ralits noumnales. L'apparition (non, proprement parler, la "connaissance") d'autrui est un phnomne qui renvoie d'autres phnomnes, distincts les uns des autres. Les premiers phnomnes d'autrui sont, du point de vue de la conscience, "la mimique et l'expression"60, et, particulirement, sous l'apparence visible de l'expression et de la mimique, le phnomne de la colre d'autrui. C'est pourquoi les analyses de la honte et de la colre concernent des attitudes qui sont privilgies relativement l'existence d'autrui. Pour la description et la signification de la honte, on peut se rfrer la prsentation de la honte "d'hier" allant de pair avec l'tude de la temporalit61 et la confirmant. Pourtant, mme lie l'preuve du temps, la honte n'est pas originellement un phnomne de rflexion; elle est plutt une raction un autre phnomne. En fait, c'est l'existence d'autrui qui commande cette raction de honte : j'ai honte tel que j'apparais autrui 62. Autrui joue un rle
60

Op.cit.,p.280. 0p.cit.,p.l63. 62 0p.cit.,p.276.


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crateur de honte pour moi: La honte est honte de soi devant autrui 63. Et si, en effet, de cette manire, la honte joue le rle d'indicateur d'autrui, elle indique mme encore bien davantage, et quelque chose de prcieux : tout simplement l'unit des consciences, qui est manifestement reste inaperue par Husserl: par ma honte mme, je revendique comme mienne cette libert d'un autre, j'affirme une unit profonde des consciences, non pas cette harmonie des monades qu'on a prise parfois pour garantie d'objectivit, mais une unit d'tre, puisque j'accepte et je veux que les autres me confrent un tre que je reconnais 64. Nous apprenons aussi que la honte a un pendant positif qui n'est autre que la fiert ; de toute faon, pour Sartre, c'est la honte ou la fiert qui me rvlent le regard d'autrui 65. Autrui le regarde et, en tant qu'objet temporospatial du monde, l'individu s'offre au hasard des apprciations d'autrui: par la honte ou la fiert, je reconnais le bien-fond de ces apprciations 66. Car, de toutes parts, "l'autre me guette"61. La fuite opposable au guetteur, celui-ci la dpasse comme il la dsarme. Car la honte est tout la fois ma "chute originelle"6* et mon "tre dehors"69 : je me dcouvre alors dans la dimension d'un "objet". Par la description de la
Op. cit., p.277. Op. cit., p.320. 65 Op. cit., p.319. 66 0p.cit.,p.326. 67 Op. cit., p.322. 68 Op. cit., p.349. 69 Ibid.
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colre, que Sartre dveloppe de manire significative, il est clair que l'exprience de la colre nous apprend galement que nous subissons encore avec ce comportement l'existence dfautrui: ces froncements de sourcils, cette rougeur, ce bgaiement, ce lger tremblement des mains, ces regards en dessous qui semblent la fois timides et menaants n'expriment pas la colre, ils sont la colre . La colre renvoie des actions dans le monde, de nouvelles attitudes signifiantes du corps 7l . Le corps tant le pass et le caractre d'autrui tant dj le dpass, il en est de mme de l'irascibilit: comme promesse de colre, celle-ci est toujours promesse dpasse 72. Je peux, d'ailleurs, transcender la colre d'autrui: c'est--dire l'attiser ou la calmer. L'existence d'autrui peut donc s'tablir immdiatement et intuitivement par et dans l'exprience de la vie quotidienne. Le regard d'autrui va au-devant de moi, comme s'il se portait ma rencontre; cependant, loin de m'accueillir, il tend, au contraire, me ptrifier. Sous l'emprise du regard, nous ne voyons pas les yeux : nous ne voyons pas leur couleur. Nous sommes regards, et ce qui domine, c'est seulement notre conscience d'tre regards. Mme plus: je me vois parce qu'autrui me voit. Je suis rduit cette limite du regard: ma transcendance est alors dpouille par l'autre et je ne suis plus pour Sartre qu'une "transcendance transcende": et cela se produit uniquement du fait de situations dtermines par la peur, par l'attente prudente ou anxieuse .

TO 71

Op.cit.,p.413. Ibid. 72 Op. cit., p.418. 73 0p.cit.,p.321.

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Dj, propos de la mauvaise foi, Sartre avait soulign ce regard qui refuse de donner l'approbation recherche: quoi que je fasse sourires, promesses, menaces - rien ne peut dcrocher l'approbation, le libre jugement que je qute, je sais qu'il est toujours au-del 74. Bien que Sartre ait soulign trs nettement la rciprocit d'une telle relation, il semble cependant qu'il nous dise clairement : Autrui a refus de me reconnatre ; je ne suis pas pour lui un sujet digne de l'tre, mais un objet qu'il a mpris!

Cette "transcendance transcende", qui est celle de celui qu'autrui refuse implacablement d'approuver, est d'autant plus cruelle qu'elle est ressentie comme un arrachement soi-mme par le fait lgitime de la libert d'autrui . Elle est assimilable, en dernier ressort, une surprise dshonorante, comme celle de celui qui est confondu dans son intention - comme si son intention tait mauvaise - et ainsi humili sans appel. L'impression ressentie est telle qu'elle est comparable, mais dans une situation totalement diffrente, celle que Sartre a dcrite dans l'affreuse exprience de l'indiscrtion, lorsque, son corps cach dans un corridor obscur et pench devant une porte, il est tout entier absorb par l'occupation de glisser honteusement un il dans le trou de la serrure, et qu'il est surpris par "autrui" dans cette posture peu lgante76 :

Op. cit., p. 101. L'tre et le nant, p.334. 76 Op. cit., pp.317-323.


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C'est la fois l'obscurit du coin sombre et ma possibilit de m'y cacher qui sont dpasses par autrui, lorsque, avant que j'aie pu faire un geste pour m'y rfugier, il claire l'encoignure avec sa lanterne . Ce qui ainsi trahit l'individu, c'est donc son corps; en un sens, ce corps est encombrant, opaque, indissimulable. Mais le corps nfest pas une chose. Au contraire, Sartre emploiera soixante pages proclamer l'authenticit de ce corps dont autrui veut faire un objet en le regardant et en le commentant et donc aussi en le transcendant. Car ce corps-pour-autrui (puisque autrui l'interprte sa guise : ce corps semble, en effet, tre "pour-lui") n'est lui-mme qu'un corps-pour-soi: l'instrument et le but de nos actions 78 et en mme temps "le sige des cinq sens"79. Apparat alors pour Sartre, avec le problme du corps, le "problme de l'action"80. L'action est-elle pour autrui telle qu'elle est pour moi ? Le corps de Pautre n'est-il, ainsi qu'il m'apparat, que comme un instrument au milieu d'autres instruments 81 ? Pourtant, nous dit Sartre, le corps est tout entier 'psychique' 82. Ou bien encore : la conscience (du) corps est latrale et rtrospective; le corps est le nglig, le 'pass sous silence \ et cependant c'est ce qu'elle est; elle n'est mme rien d'autre que corps, le reste est nant et silence 83.

Op. cit., p.323. Op. cit., p.383. 79 Ibid. 80 Op.cit.,p.384. 81 Ibid. 82 Op. cit., p.368. 83 Op. cit., p.395.
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Avec l'analyse des "trois dimensions d'tre de notre corps", Sartre va expliciter les relations concrtes avec autrui. Or, ces trois dimensions sont les suivantes: 1) L'tre de mon corps pour-moi, ou la facticit du poursoi, c'est--dire la ncessit d'tre l - ce que Sartre appelle "ncessit ontologique" - enserre entre deux contingences. D'abord, la premire contingence : que je sois ; ensuite, la deuxime contingence : que je sois engag dans un point de vue plutt que dans un autre. 2) Le corps-pour-autrui: autre plan d'existence mais il s'agit d'une structure secondaire, s'il est question du corps d'autrui dont le corps est 'pour-moi', alors qu'en fait il m'chappe ; d'ailleurs, l'apparition ou la disparition d'autrui est elle-mme contingence. 3) La troisime dimension ontologique du corps: J'existe pour moi comme connu par autrui titre de corps 84. Le regard d'autrui me rvle mon tre-objet alors mme que je l'ignorais ; ds lors, je puis en tre mme scandalis. La vrit de ce vritable drame tient au fait mme qu'autrui surgit comme sans prvenir au cur du poursoi. Aussi les relations concrtes seront-elles ncessairement signifiantes et mme avant tout parfaitement rciproques: il en sera ainsi autant de la libration que de l'asservissement; il en sera galement ainsi du conflit. Toutefois, du regard nous passons maintenant la possession; et, de celle-ci, la revendication que je suis ce que je suis, et nullement autrement. L'attitude que Sartre
Op. cit., p.419.

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nomme la premire attitude envers autrui comporte certes l'amour, le langage, le masochisme. Cependant, l'unit avec autrui s'avre tre impossible, du moins irralisable. Toutefois, avec le privilge de l'amour, nous nous rendons chacun et individuellement "indpassable", car il nous sauve de 1' "ustensilit". Sartre se rfre alors la dialectique du matre et de l'esclave nonce par Hegel, pour affirmer paralllement que ce que le matre hglien est pour l'esclave, l'amant veut l'tre pour l'aim 85. Il existe ici nanmoins une diffrence essentielle, c'est bien que "l'amant exige d'abord la libert de l'aim"86 ; hors de cette condition, le contrat n'est pas rempli. En outre, l'amour suppose le langage qui "est originellement l'tre-pour-autrui"87, car "je suis ce que je dis" (phrase que Sartre attribue Heidegger et qui appartient en fait Alphonse de Waelhens88). Mon langage m'chappe autant que mon corps: je ne connais pas plus mon langage que mon corps pour l'autre 89. Ce qui veut dire aussi bien :"je ne puis m'entendre parler"90. Pour Sartre, ce qui se passe alors, c'est que le problme du langage rejoint le "problme du corps". travers fascination et sduction, afin que l'aim devienne aimant, il doit avant tout projeter d'tre aim. L'amour ne parait alors que comme "une libert qui, en tant que libert, rclame son alination"91. S'ensuivent fatalement
85

Op. cit., p.438. Ibid. 87 Op. cit., p.440. 88 A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, 1942,
86

ft99w 90

L'tre et le nant, p.442. Ibid. 91 L'tre et le nant, p.443.

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duperies et renvois l'infini. L'amour cherche se perdre comme perptuelle insatisfaction de l'amant. D'o, le probable effet du masochisme: puisque autrui est le fondement de mon tre-pour-autrui, si je m'en remettais autrui du soin de me faire exister, je ne serais plus qu'un tre-en-soi fond dans son tre par une libert 92 . On le voit clairement, la conclusion de cette premire attitude est un net chec.

Ce que Sartre nomme la deuxime attitude envers autrui comporte l'indiffrence, le dsir, la haine, le sadisme. C'est, pour ainsi dire, ce qui pourrait tre appel une attitude de rechange . Malheureusement, cette attitude risque d'tre moins provisoire que la prcdente. Ds lors, on ose regarder le regard d'autrui 93 ; ce qui signifie: se poser soi-mme dans sa propre libert et tenter, du fond de cette libert, dfaffronter la libert de l'autre 94. Regarder le regard produit ou entrane l'effondrement de la personnalit de l'autre. Car, c'est, ni plus ni moins, enfin voir les yeux d'autrui ! Cependant, en mme temps, quelque chose bascule: regarder le regard soustrait au regard ce dont prcisment le sujet cherchait s'emparer. Que se passe-t-il ? : la libert et le regard de l'Autre s'effondrent 95 . Saisissant l'Autre, le sujet ne saisit plus qu'une facticit. Sartre illustre cette dfaite par la conduite
Op. cit., p.446. Op. cit., p.448. Ibid. L'tre etlenant9pA62.

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d'envotement reprsente par le processus particulier du dsir sexuel. En effet, le dsir sexuel exagre et confirme cet vanouissement de l'Autre. Sartre prsente le dsir sexuel comme tant une tentative pour s'emparer de la subjectivit libre de l'Autre travers son objectivit-pour-moi 96. Mais qu'est, proprement parler, le dsir ? Et surtout de quoi est-il dsir ? Le dsir est, avant tout, irrflchi; il ne vise pas sa propre suppression: c'est ce que Sartre avait dj affirm au sujet des structures du pour-soi: la soif ou le dsir sexuel cherchent l'assouvissement, non leur 97 disparition ou leur autodestruction .

De plus, le dsir prouve que la ralit humaine est essentiellement un "manque". Mieux encore : elle est essentiellement, un manque d'tre . Car un tre qui est ce qu'il est, dans la mesure o il est considr comme tant ce qu'il est, n'appelle rien soi pour se complter"98. Le dsir est la marque d'un mode singulier de la subjectivit qui dvoile l'tre-en-situation d'Autrui. C'est travers la conscience dsirante que le corps dsir apparat comme dsirable, car, comme l'crit Sartre, "le dsir est consentement au dsir ". Le dsir ne saurait tre un quelconque "ceci" se produisant sur fond de monde, puisqu'il est positivement une tentative d'incarnation du corps d'Autrui 100. Il faut noter que ce qui se passe alors est trs grave: II s'agit,

95 97

0p.cit.,p.451. Op. cit., p. 145. 98 Op. cit., p. 130. 99 Op. cit., p.457 : La conscience alourdie et pme glisse vers un alanguissement comparable au sommeil. ,00 Op.cit.,p.459.

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puisque je ne puis saisir l'Autre que dans sa facticit objective, de faire engluer sa libert dans cette facticit 101. On le devine, le dsir, ainsi vcu et conu, mne droit au sadisme; or, l'un et l'autre sont vous l'chec. Qu'est-ce que le sadisme ? Il est passion, nous dit Sartre102. L'incarnation que le sadisme aspire raliser n'est autre que l'obscne103. Il y a du "mcanique"104 sur ce corps et comme une certaine pesanteur (autrement dit, tout le contraire de la grce) quand sa facticit est dnude. Le sadique "manie le corps de l'autre"105. L' obscne, qui est ce que le sadique recherche, apparat lorsque le corps adopte des postures qui le dshabillent entirement de ses actes et qui rvlent l'inertie de sa chair 106. Mais (coup de thtre !) subitement la victime regarde le sadique. Ce regard bouleverse les plans du sadique qui dcouvre une vrit laquelle il ne s'attendait pas ; en effet, il prouve alors le contraire de ce qu'il croyait trouver. Le sadique constate l'alination absolue de son tre dans la libert de l'Autre 107. Ainsi, le regard d'autrui "explose" littralement dans le monde du sadique, anantissant "le sens et le but du sadisme"108. Quant la haine, qui en principe veut supprimer les autres consciences, elle est

Op. cit., p.463. Op. cit., p.469. 103 Op. cit., p.470. 104 Rappel du mcanique qui n'est pas sans voquer Bergson, pour qui le comique provient du mcanique plaqu sur du vivant (cf. Le rire). 105 L'tre et le nant, p. 473. 106 Op. cit., p.471: Lobscne apparat lorsque le corps adopte des postures qui le dshabillent entirement de ses actes et qui rvlent l'inertie de la chair. l07 Op.cit.,p.476. 108 Op. cit., p.477.
102

101

50

galement un chec, car elle ne pourrait faire que l'autre


i x
'x '

109

n ait pas ete .

ct de ces deux grandes divisions entre la premire et la deuxime attitude envers autrui, qu'en est-il de la communication, et surtout, plus profondment, de la communion ? Sartre reconnat qu'il n'en a gure parl mais, prcisment, pour voquer le "nous", c'est--dire "l'treavec" (analogue, sinon identique, au mit-sein heideggerien). Sartre les dcrit et, pour ainsi dire, les rpartit entre le nous-objet et le nous-sujet . On peut situer, par exemple, le nous-objet dans le travail en commun: "lorsque plusieurs personnes se trouvent apprhendes par le tiers pendant qu'elles uvrent solidairement un mme objet"110. Quant au nous-sujet , on peut le concevoir dans l'appartenance une communaut-sujet111. Le nous-objet, par exemple devant Dieu, et le nous-sujet se distinguent l'un de l'autre comme l'tre-regard et l'tre-regardant, c'est--dire selon les deux relations fondamentales concrtises dans le regard : celui-ci provoque la honte d'tre regard et manifeste l'insolence de regarder. D'une certaine manire, le regard du matre fait natre l'esclave. Mais, sous ce regard, l'preuve du nous-objet peut se transcender dans l'exprience du nous-sujet : n'est-ce pas partir du regard des autres que la classe opprime se
Op.cit.,p.483. Op. cit., p.491. Voir p. 495: "Ce tiers, irralisable, est simplement l'objet du concept-limite d'altrit. [...]; ce concept ne fait qu'un avec celui de l'tre-regardant qui ne peut jamais tre regard, c'est--dire avec l'ide de Dieu. m Op.cit.,p.495.
110 ,09

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transcende en un nous-sujet qui se sait et s'affirme "classe opprime" devant la classe qui l'opprime? Par ailleurs, la totalit "humanit" s'est dtotalise, scinde dans le nousobjet. Par l'preuve du nous-objet a t permise l'preuve originelle du pour-autrui, enrichie. Mais l'exprience psychologique du nous-sujet, qui n'est pas premire et qui n'est, d'ailleurs, possible qu'en second lieu, est l'exprience active de l'homme plong dans l'histoire.

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III. LA QUATRIME PARTIE Aprs la thorie de Vtre la thorie de Vaction


Le "nous-sujet" nous a mis sur la voie de Faction dans sa forme collective et historique. Aprs la thorie gnrale de Ttre, dveloppe dans les trois premires parties, nous abordons, avec la quatrime et dernire, la partie plus longue de Vtre et le nant : la thorie de Faction. Globalement, les modes de P "avoir", du "faire" et de P"tre" s'imposent nous comme les catgories radicales de la ralit humaine. Comme nous Favons vu plusieurs reprises, la ralit humaine nantise ce qu'elle est, certes, aprs Favoir t, mais surtout aprs Pavoir t dans le mode en-soi de l'avoir t. La libert humaine, condition de toute action, a elle-mme pour condition cette nantisation fondamentale et permanente de l'en-soi de la ralit humaine. La libert humaine n'est et n'a t possible que parce que l'homme n'est pas soi , mais parce qu'il est simple prsence soi. De mme, si le monde existe en tant que monde, c'est parce que nous n'existons que dans la nantisation, c'est--dire dans le surgissement parallle du pour-soi.

Nous sommes alors prsence au monde, comme nous sommes prsence nous-mmes. Sans le monde ainsi apparu, nous n'aurions pas le reflet de l'image du projet originel que nous sommes. partir du projet originel et global d'tre, tel projet particulier s'est spcifi et prcis notre comprhension. De mme, c'est partir du monde que chacun se fait tre dans sa libert, qu'il ne saisit pas mais dont la figure s'inscrit dans les objets transcendants relatifs l'apparition du monde. Ainsi, d'un coup de baguette de sa philosophie existentialiste, Sartre limine tous les problmes philosophiques soulevs par les notions de libert et de dterminisme. En effet, premire condition de l'action qui, par principe, est toujours intentionnelle, la libert n'est soumise aucune ncessit logique. Et ce que Heidegger affirme du Dasein convient minemment la libert selon Sartre qui crit, derrire Heidegger: "En elle l'existence prcde et commande l'essence"112. La description phnomnologique (surtout chez Husserl) vise gnralement l'essence mais, ici comme il en tait prcdemment pour le phnomne et pour le nant, la description visera l'existant. Non seulement il n'y a pas d'essence de la libert, mais c'est la libert qui fonde toutes les essences. Sartre dnonce l'erreur commune Descartes et Husserl. Gaston Berger113 avait montr que ces deux philosophes demandrent au cogito de livrer une "vrit d'essence"; or, le cogito ne peut gure, pour Sartre, que livrer une ncessit de fait. Aussi bien, par le cogito, dcouvronsnous que la libert est comme une "pure ncessit de

112 113

Op. cit., p.513. Cf. Gaston Berger, Le Cogito chez Husserl et chez Descartes, Paris, 1942.

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fait"114. Autrement dit, je suis ncessairement conscience (de) libert 115. L'tre de la libert ne peut pas ne pas tre choisi, car il est donn de fait la libert. Dans la premire partie et au chapitre premier de L'tre et le nant, Sartre notait dj que la libert humaine prcde l'essence de l'homme et la rend possible116; il notait galement que la libert qui se manifeste par l'angoisse se caractrise par une obligation perptuellement renouvele de refaire le Moi qui dsigne l'tre libre . Cette angoisse en tant que manifestation de la libert signifie que Phomme est spar par un nant de son essence ; mais, par l mme, elle indique aussi la cration de l'tre libre comme tant perptuelle. Car, selon la quatrime partie, la ralit humaine est un tre qui peut raliser une rupture nantisante avec le monde et avec soi-mme 118. Il semble bien que le secret de la libert, comme de l'tre qui est l'objet du dsir d'tre , soit impliqu dans toute possible nantisation. Il est clair, comme le montre l'argumentation dialectique de Sartre, que le chapitre sur la libert de la quatrime partie rpond logiquement au chapitre sur la ngation de la premire partie. Ainsi Sartre pouvait-il d'abord affirmer que la ngation n'engage directement que la libert119. D'ailleurs, mais parmi d'autres, les manifestations de la mauvaise foi ne font que montrer combien la ralit humaine est son propre nant. Encore une fois, Tunique fondement des valeurs est alors la libert.
U ,,5

-*tre et te nant, p. 514. Ibid. ,,6 0p.cit.,p.61. 117 0p.cit.,p.72. 118 O. cit., p.514-515. 1,9 0p.cit.,p.83.

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Dans la premire partie. Sartre crivait dj : rien, absolument rien, ne me justifie d'adopter telle ou telle valeur, telle ou telle chelle de valeurs ,20. De mme, dans la deuxime partie, Sartre affirmait-il que la valeur hante l'tre en tant qu'il se fonde, non en tant qu'il est: elle hante la libert . C'est pourquoi, dans la quatrime partie, Sartre peut expliquer, en effet, que ds que j'ai conscience des motifs qui sollicitent mon action, ces motifs sont dj des objets transcendants pour ma conscience, ils sont dehors . Proposition qui confirme cette autre de la mme partie: La ralit-humaine ne saurait recevoir ses fins, nous l'avons vu, ni du dehors, ni d'une prtendue nature intrieure 123. On ne peut mieux dire la libert humaine. Quant la troisime partie de L'tre et le nant, le chapitre sur l'existence d'autrui mettait la libert du sujet en relation avec la libert d'autrui. Ainsi, le conflit des liberts menace ma propre libert. L'tre que je suis est imprvisible, indtermin. Mais, par l, je dcouvre aussi la libert d'autrui. Car la libert d'autrui m'est rvle travers l'inquitante indtermination de l'tre que je suis pour lui 124. Il se produit une rciprocit des liberts, de la mienne et de celle d'autrui pour moi. Le regard confirme cette apprhension, puisque tre vu me constitue comme un tre sans dfense pour une libert qui n'est pas ma libert 125. Outre cette menace sise dans la libert d'autrui, cependant, le cas de l'amour, trait au chapitre 3, implique que la libert d'autrui exige ma libert:
Op. cit., p.76. Op. cit., p. 137. Op. cit., p.515. Op. cit., p.519. Op. cit., p.320 Op. cit., p.326.

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Tarnant veut possder une libert comme libert , non pas une chose. Sartre explicite ce que Tarnant exige de l'aim: il ne veut pas agir sur la libert de l'Autre mais exister a priori comme la limite objective de cette libert, c'est-dire tre donn d'un coup avec elle et dans son surgissement mme comme la limite qu'elle doit accepter pour tre libre 127. Ce faisant, l'amant lui-mme finit par aliner sa libert qui se produit l'existence avec une dimension de fuite vers l'autre 128. Regarder le regard, nous l'avons vu, semblait devoir affirmer la libert de celui qui imposait ce "regard du regard"; mais, l non plus, le but ne peut tre atteint,.car autrui devient alors un "autrui-objet": la dception concerne l'appropriation souhaite de la libert d'autrui, qui s'est effondre sous un simple regard. Devenu pur objet, autrui ne peut plus reconnatre ma libert: tout simplement parce que la libert n'est pas un tre, elle est l'tre de l'homme, son nant d'tre: la libert concide en son fond avec le nant qui est au cur de l'homme 129. En effet, le jaillissement original de la libert est une existence, ni une essence, ni la proprit d'un tre engendr conformment une ide. Car la libert n'est rien autre que l'existence de notre volont ou de nos passions, en tant que cette existence est nantisation de la facticit, c'est--dire celle d'un tre qui est son tre sur le mode d'avoir

C'est pourquoi la volont n'est pas une manifestation de la libert, mais elle ne peut vritablement se constituer
Op. cit., p.434. Op. cit., p.435. Op. cit., p.443. Op. cit., p.516. Op. cit., p.520.

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comme volont qu' partir du fondement d'une libert originelle. En elle-mme, la libert est une totalit inanalysable, quels que soient les motifs objectifs, les mobiles affectifs et les fins rflchies. Notre choix est la fois absolu et fragile. Le choix n'est pas dans un moment du temps, mais il dploie le temps: le prsent du choix appartient la nouvelle totalit commence. Car, libert, choix, nantisation, temporalisation, ne font qu'une seule et mme chose 131. La libert n'existe que par le choix qu'elle fait d'une fin: elle n'est pas libre de ne pas tre libre ... elle n'est pas libre de ne pas exister 132. Si la libert choisit, nous ne choisissons pas d'tre libres: "nous sommes condamns la libert"133. La consquence de cette condamnation la libert n'est autre que la responsabilit : l'homme, tant condamn tre libre, porte le poids du monde tout entier sur ses paules 134. Tout dsigne cette responsabilit : la place du sujet, son pass, ses entours, son prochain, et enfin sa mort, qui est un terme tant la vie toute signification135. En un mot, sa situation dsigne l'homme comme responsable. Qu'est donc une situation ? Ce n'est qu'une existence au milieu d'autres existences: la situation n'est ni subjective ni objective; mais l'tre-en-situation dfinit la ralit-humaine I36. La situation n'est pas non plus "le libre effet d'une libert"137. Comment dfinir la responsabilit

Op. cit., p.543. Op. cit., p.567. 133 Op. cit., p.565. 134 Op. cit., p.639. 135 Op. cit., p.570-633. 136 Op. cit., p.634. 137 Op. cit., p.636.
132

131

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sinon comme la conscience (d') tre l'auteur incontestable d'un vnement ou d'un objet 138 ? C'est ainsi que le pour-soi est responsable qu'il y ait un monde; en ce sens, sa responsabilit est d'un type particulier, et elle est "accablante", "insoutenable", Tout se passe comme si j'tais contraint d'tre responsable 139, conclut Sartre. Sur les significations impliques dans un acte, Sartre dit rejoindre Freud : Pour Freud, comme pour nous, un acte ne saurait se borner lui-mme: il renvoie immdiatement des structures plus profondes 140. Sartre, tout comme Freud, refuse l'explication d'une action particulire par le moment antcdent, c'est--dire l'interprtation par un dterminisme psychique 'horizontal' 141 ou simplement linaire. Certes, dire d'un acte qu'il est symbolique renvoie un "dterminisme vertical"142. En outre, et contrairement Freud, Sartre refuse la rfrence l'affectivit qu'il juge tre une "table rase", seulement constitue par l'histoire du sujet et les circonstances extrieures. Cependant, pour Sartre, en fait, le dterminisme vertical de Freud reste ax sur un dterminisme horizontal: puisque les antcdents affectifs jouent, pour Freud, un rle dans le prsent; alors, le pass dtermine le prsent; quant au futur, Sartre pense qu'il ne peut exister pour la psychanalyse freudienne.
l38

0p.cit,p.639. 0p.cit,p.641. ,40 Op.cit.,p.535. 141 Ibid. 142 Voir p. 535: L'acte lui parat symbolique, c'est--dire qu'il lui semble traduire un dsir plus profond, qui lui-mme ne saurait s'interprter qu' partir d'une dtermination initiale de la libido du sujet. Seulement Freud vise ainsi constituer un dterminisme vertical.
I39

59

Tout en s'inspirant ouvertement de la mthode d'interprtation psychanalytique, Sartre ne partira pas du pass, mais il concevra l'acte comprhensif comme un retour du futur vers le prsent 143. Donc, Sartre se mfie d'un dterminisme causal dont il pense, sans doute tort, qu'il est la doctrine des psychanalystes; inversement, pour Sartre est comprhensible toute action comme projet de soi-mme vers un possible 144. Cette comprhension comporte deux sens inverses : une psychologie rgressive et une progression synthtique. Par consquent, dans L'tre et le nant, s'affirme ncessaire une mthode spciale , destine apprhender la "totalit de mon tre"145: une "mthode comparative"146, objective, mettant en lumire le choix subjectif d'une personne. La conjugaison d'une "psychologie rgressive" et d'une "progression synthtique", qu'il propose pour sa psychanalyse existentielle, ne reconnaissant pas le postulat de l'inconscient147, oriente Sartre vers une mthode nouvelle, la mthode progressive-rgressive 148, essentiellement historique, et qui combine une complexit verticale ou diachronique avec une complexit horizontale ou

Op. cit., p.536. Op. cit., p.537. I45 0p.cit.,p.651. 146 Op. cit., p.656. 147 Op. cit., p. 658:" 148 De mme, sous l'inspiration de Heidegger, GUnther Anders proposait une double interprtation rtrospective et prospective . Voir Thierry Simonelli, Gunther Anders De la dsutude de l'homme, Paris : ditions du Jasmin, 2004, p.87. Cf. Questions de mthode (dition de 1967) pp. 119-230 et La Critique de la raison dialectique, pp. 60-111.
144

143

60

synchronique. Conscience et connaissance sont nouveau distingues149. Le phnomne de l'tre dans le monde est la relation entre la totalit de l'en-soi ou monde et ma propre totalit dtotalise 150. J'agis sur fond de monde, mais aussi sur fond de la totalit de moi-mme; ainsi, c'est l'acte fondamental de libert qui donne son sens toute action particulire. La psychanalyse existentielle que propose Sartre a pour principe que l'homme est une totalit et non une collection 151; et elle exige aussi que chacun de ses actes soit rvlateur de sa personnalit entire. cette psychanalyse existentielle, qui cherche dterminer le choix originel 152 s'oppose la 'psychanalyse empirique' qui ne cherche qu' dterminer le complexe. La psychanalyse existentielle de Sartre interprtera la gnrosit comme tant une prfrence vers l'appropriation par destruction. C'est aussi dire que la gnrosit guide plus vers le nant que vers l'en-soi. Dans cette nouvelle perspective, le projet originel de la gnrosit doit tre dcouvert, car il relve de la structure de l'tre-dans-le-monde: en effet, la symbolisation ne se fait pas dans l'inconscient, mais dans la rflexion, qui saisit la fois symbole et symbolisation 153. Et l, Sartre dcouvre et souligne une tendance fondamentale de la ralit humaine: la tendance remplir15* : 'boucher les trous', 'remplir les vides', chercher la plnitude, 'manger'. Le dsir d'tre se complte dans le rel vcu.
Op. cit., p. 658. Op. cit., p. 538. Op. cit., p. 656. Op. cit., p.657. Op. cit., p.658. Op. cit., p.705.

61

Sur les traces du Bachelard de L'eau et les rves ou de Psychanalyse du feu, Sartre conoit une psychanalyse des choses, mais trs diffrente de celle de Bachelard. Ce qui intresse Sartre, ce sont moins les images, passionnantes pour Bachelard, que le sens. Sartre ne veut ni de la libido de Freud, ni de la volont de puissance de Nietzsche : c'est-dire ni d'un postulat ni d'un principe empirique. Pour lui, il convient d'tablir rigoureusement le but de la psychanalyse partir de l'ontologie 155. C'est donc vraiment l'tre qui dcide de tout. Une psychanalyse des choses doit se proccuper du symbole de l'tre que reprsente en vrit chaque chose. Sartre veut dpasser les rsultats de l'hermneutique vers un projet plus fondamental, c'est--dire le projet originel d'un pour-soi, le dsir d'tre qui ne peut viser que son tre propre156. Car l'homme recherche l'tre l'aveuglette, en se cachant le libre projet qu'est cette recherche 157. Cachant son projet de recherche de l'tre, l'humain vit pleinement et chaque instant le dsir d'tre . On comprend alors que, pour la ralit humaine, tre, c'est agir, et, par consquent, l'inverse, cesser d'agir, c'est cesser d'tre. Or, agir, c'est modifier l'en-soi dans sa matrialit ontique 158. De mme, faire , c'est "se faire"; et "se faire", c'est faire . C'est ce qu'il en est du pour-soi qui est surtout temporalisation; car il n'est pas ; il 'se fait' 159. Aussi bien le faire que l'avoir se ramnent au dsir d'tre . En fin
Op. cit., p.693. Op. cit., p.651. Op. cit., p.721. Op. cit., p.503. Op. cit., p.636.

62

de parcours, une dcouverte fondamentale s'impose notre dsir de connaissance (et d'tre !) : Ainsi, l'ontologie nous apprend que le dsir est originellement dsir dftre et qu'il se caractrise comme libre manque d'tre 160. Le faire laisse entrevoir tantt l'tre et tantt l'avoir, mais le dsir de faire n'est qu'un certain dsir d'tre 161. Quant au connatre, il est une modalit de l'avoir 162. S'approprier ou plutt possder un objet, c'est en user, La qualit de possd dsigne l'objet en profondeur. Ceux qu'on dit tre des "possds", en fait, "appartiennent ". Et nous nous interrogeons sur la nature du couple form par le possdant et par le possd. Quelle est-elle ? Ce n'est autre qu'une relation interne, et donc synthtique. Car aussi le dsir d'avoir est au fond rductible au dsir d'tre par rapport un certain objet dans une certaine relation d'tre 163. La spcificit du mien le situe entre l'intriorit du moi et l'extriorit du non-moi. Sartre voit dans la possession un rapport magique: le j'ai devient un je suis : je suis ces objets que je possde l64. Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre parlera mme de la "possession-pouvoir" 165comme de l' homme-pouvoir 166 et aussi de l' objet-pouvoir 167. Il y sera question de l'action individuelle comme de la seule ralit pratique et

l60

Op.cit.,p.675. Op. cit., p.670. ,62 Op.cit.,p.507. 163 Op. cit., p.678. l64 0p.cit.,p.681. 165 Critique de la raison dialectique, p. 265. 166 Op. cit., p. 585. l67 Op.cit.,p.500.
161

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dialectique, le moteur de tout . Ainsi, L'tre et le nant prsente une logique de l'action qui pourra s'accomplir directement dans la Critique de la raison dialectique . Comme si c'tait une sorte d'tape prliminaire, L'tre et le nant s'achve sur des perspectives morales. L'exemple de l'agent moral faisant pour se faire et se faisant pour tre 16 annonce pleinement dj la recherche morale de Sartre. Mais l'ontologie ne peut formuler les prescriptions morales, bien que l'thique s'y laisse entrevoir. Une telle thique ne peut tre qu'une thique qui prendra ses responsabilits : en face d'une ralit humaine en situation 170. N'tant pas son propre fondement, l'homme cherche irrsistiblement se fonder, aussi est-il l'tre-du-fondement se destinant fonder l'tre de tout objet. Car tout se passe comme si l'en-soi, dans un projet pour se fonder lui-mme, se donnait la modification du pour-soi m . Et toute conscience est essentiellement projet de se fonder. Les Cahiers pour une morale reprendront ce thme en affirmant que ce nant non fond se fera pur mouvement pour fonder 172. Or, l'action authentique est toujours prte assumer ce manque de fondement: elle en accepte la contingence, car elle est considrer en mme temps sur le plan du pour-soi et sur celui de l'en-soi.

Op. cit., p.361. L'tre et le nant, p.507. Op. cit., p.720. Op. cit., p.715. Cahiers pour une morale, p.455.

64

Si, en dfinitive, il demeure encore un "problme de Faction", il ne peut tre li qu' Fefficace transcendant de la science 173. Aussi Faction est-elle pure gratuit et jouitelle d'une pure autonomie ontologique. Me crant, j'chappe au-non-tre non fond du crateur174.

173 174

L'tre et le nant, p.720. Cahiers pour une morale, p.456.

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CONCLUSION

Ce n'est pas sans raison si les analyses de Sartre, partant d'un prsuppos de l'tre, le font basculer dans le nant ; d'o le thme majeur de la premire partie de L'tre et le nant : le problme du nant . Le nant s'tant impos son analyse, il n'en reste pas moins que, penses comme tant conceptuellement runies, les trois premires parties sont dsignes par Sartre comme prises dans le vaste mouvement d'ensemble les dynamisant vers une thorie gnrale de l'tre . cette recherche, Sartre indique que le corps participe la fois dans ses dimensions d'tre et dans ses trois attitudes envers autrui . En dernier ressort, ce qui domine dans cette orientation, c'est bien l'agent moral faisant pour se faire et se faisant pour tre : c'est--dire, l'inlassable activit du dsir d'tre , puisque le nant non fond se fera pur mouvement pour fonder . L'importance donne galement la conscience la met en scne, dans la dialectique phnomnologique allant de l'tre-en-soi massif l'tre du pour-soi dfini comme ce qu'il n'est pas. Toujours et partout, l'tre est recherch, dsir, puisque la preuve ontologique est dfinitive (car il y a vritablement de l'tre). Si des ngatits se dvoilent, il en est aussi qui se construisent, comme d'elles-mmes au cours de l'intervention humaine en tant qu'action. Car, si le propre de la ngation est de nous faire apprhender l'ide de nant,

nant il y a en fait, pour Sartre, partir du possible en tant que ralit concrte, puisque la ralit humaine, la fois, est et n'est pas ses propres possibilits. Les structures de la temporalit (pass, prsent et avenir) viennent l'tre par la grce du pour-soi : on a le pass comme une hantise qui fait figure de prsent, tandis que le futur se prsente comme un thme variations ; quant au prsent, le privilgi sur les deux autres structures, il est la fois tre et nant, c'est le mode de 1' tre-prsent . Le manque d'tre dment constat est une revendication, un dsir d'tre de toute la ralit humaine, habile nantiser ce qu'elle est, mais, ajoute Sartre, aprs l'avoir t dans le mode en-soi de Y avoir-t. Car c'est la condition mme de l'action que cette nantisation fondamentale et permanente de l'en-soi de la ralit humaine. Sans tre soi , mais en tant prsence soi , nous dcouvrons avec Sartre que l'humain a l'avantage d'tre pleinement et dangereusement libre. Mais c'est proprement la considration de la situation humaine qui permet de parvenir une conscience et/ou une attitude morale : faisant pour se faire et se faisant pour tre, l'agent moral, que l'on peut dj deviner dans l'ontologie phnomnologique de Sartre, ne nat vritablement que de la situation de la ralit humaine que Sartre dit se trouver en situation . L'ide et la ralit d'une action authentique se dgagent la fois sur les deux plans de l'en-soi et du pour-soi. D'o la caractrisation de cette action dans la contingence et dans le manque initial d'un fondement crer.

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En conclusion, il semble qu'on puisse dire qu'il existe un rapport de ce dsir d'tre auquel nous avons t sensibles avec une rflexion sur la causa sui. Dans L'tre et le nant, Sartre affirme avec fermet: L'tre ne saurait tre causa sui la manire de la conscience ; il affirme de mme: si l'en-soi devait se fonder, il ne pourrait mme le tenter qu'en se faisant conscience, c'est--dire que le concept de "causa sui" emporte en soi celui de prsence soi, c'est--dire celui de la dcompression d'tre nantisante 176. Il s'agit alors d'assumer la "totalit dtotalise", qui reprsente l'chec de la causa sui, c'est--dire celui de la synthse impossible entre le soi-causant et le soi-caus. Le parti-pris de saisir les ngatits, les oprations nantisantes de la conscience et de l'imaginaire, et finalement le parti-pris de ne pouvoir s'en remettre qu' des mdiations, c'est--dire des ngations, n'a qu'une seule finalit qui est celle d'affronter, non pas une ventualit mais une ralit qui n'est autre que le dsir d'tre qui nous hante tout comme le nant hante l'tre.

L'tre et le nant, p.32. Op.cit,p.714-715.

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PETITE BIBLIOGRAPHIE DE SARTRE

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Achev d'imprimer sur rotative numrique par Book It ! dans les ateliers de l'Imprimerie Nouvelle Firmin Didot Le Mesnil-sur-1'Estre N d'impression : 76034 Dpt lgal : Octobre 2005 Imprim en France