Diálogo en La Muerte de Aristóteles - Liber de Pomo

DIÁLOGO EN LA MUERTE DE ARISTÓTELES: UNA VERSIÓN CASTELLANA
CUATROCENTISTA DEL LIBER DE POMO
Francisco Bautista
ENS Editions | « Cahiers d’études hispaniques médiévales »
2015/1 n° 38 | pages 167 à 185

ISSN 1779-4684
ISBN 9782847887747
DOI 10.3917/cehm.038.0167
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-cahiers-d-etudes-hispaniques-
medievales-2015-1-page-167.htm
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Diálogo en la muerte de Aristóteles: una versión
castellana cuatrocentista del Liber de pomo
Francisco Bautista
Universidad de Salamanca
Resumen
Este trabajo da noticia de una versión castellana medieval hasta ahora des-
conocida del Liber de pomo seu de morte Aristotelis, y proporciona una edición
del texto. Junto a la edición, se detallan las características de la conservación
del texto, así como su relación con la fuente latina. Además, se trata de
contextualizar la traducción de esta obra en el marco de otras versiones
romances (como la catalana efectuada a comienzos del siglo xv) y también
en relación con otras obras romances en forma de diálogo y de carácter

consolatorio.
Palabras clave: Aristóteles, traducción, diálogo literario, literatura conso-
latoria, muerte
Résumé
Ce travail rend compte d’une version castillane médiévale inconnue jusque-là du Liber
de pomo seu de morte Aristotelis et en offre une édition. À côté de l’édition, il y est
fait état des caractéristiques de conservation du texte ainsi que de sa relation à la source
latine. En outre, on a tenté de contextualiser la traduction de cette œuvre dans le cadre
d’autres traductions vernaculaires (comme la traduction catalane réalisée au début du
xve siècle) et aussi d’autres œuvres castillanes dialogiques ou consolatoires.
Mots clés : Aristote, traduction, dialogue littéraire, littérature consolatoire,

mort
CAHIERS D’ÉTUDES HISPANIQUES MÉDIÉVALES, n o 38, 2015, p. 167-185

168 Francisco Bautista
El Liber de pomo1
Hacia 1252, Manfredo, hijo de Federico II, príncipe de Tarento y baiulus
en el reino de Sicilia, tradujo (o mandó traducir) del hebreo al latín un
breve texto sobre la muerte de Aristóteles, que sería conocido como Liber de
pomo o De morte Aristotilis2. Lo hizo, según afirma en el prólogo que incluyó
al frente del texto latino, después de una grave enfermedad que le llevó a
temer por su vida, para mostrar a sus amigos y allegados que la muerte no
es algo que deba causar turbación o angustia. El Liber de pomo trata sobre
los momentos finales de la vida de Aristóteles, y transmite la conversación
que el filósofo habría mantenido con sus discípulos, en la que les muestra
que si el individuo ha seguido el camino de la filosofía, la muerte es solo el
momento en que el alma se libera del cuerpo y se une a su creador. Antes,
cuando los discípulos llegan a la casa del filósofo, gravemente enfermo, le
encuentran sereno, con una manzana en la mano, y deleitándose con su
olor. El diálogo se produce entonces mientras Aristóteles sostiene la man-
zana, símbolo de la vida, y solo al final, en el momento de la muerte, esta
cae de sus manos. De ahí el título con el que fue conocido este breve texto.
En general, esta pieza es una clara imitación del Fedón, aunque se susti-
tuye aquí a Sócrates por Aristóteles, y se reduce y transforma considera-
blemente el contenido filosófico (Rousseau, 1968, p. 11-21).
La versión latina de Manfredo se basa en un texto hebreo, debido al
rabí Abraham ibn Chasdai de Barcelona, quien a su vez lo había tra-
ducido del árabe hacia 1235. Si bien la versión latina es bastante fiel al
texto hebreo, al que se añade el prólogo de Manfredo, es muy posible que

Abraham ibn Chasdai introdujese diversas modificaciones frente al ori-
ginal árabe, como el largo discurso de Melión, uno de los discípulos de
Aristóteles, en el que este se refiere a Noé y Abrahán (Rousseau, 1968,
p. 21-27). Sin embargo, no es posible determinar si las muchas diferencias
entre la versión hebrea y los testimonios árabes identificados en la actua-
lidad se deberían todas a Ibn Chasdai, puesto que se conoce aún muy mal
la historia del texto árabe, y hay indicios de que ya en esta lengua el relato
podría haber sufrido algunas transformaciones3. Sea como fuere, sabemos
1. La investigación que dio lugar al presente trabajo se desarrolló en el curso de una estancia
como Overseas Visiting Scholar en St John’s College, Cambridge, entre octubre y diciembre
de 2014. Por su invitación en dicha institución y por su estupenda hospitalidad, me es muy
grato dar las gracias al Prof. Peter Linehan. Por otro lado, agradezco al Prof. Carlos Heusch
su atenta lectura de este trabajo, que ha contribuido a mejorarlo.
2. El texto se escribió entre diciembre de 1250 (muerte de Federico II) y mayo de 1254,
muerte de Conrado, de quien Manfredo se dice «baiulus generalis». Para una síntesis sobre el
Liber de pomo, véase Rousseau (1968), y para la bibliografía posterior, la completa información
proporcionada por Rossi (2009).
3. El estudio del texto árabe apenas ha progresado desde el trabajo de Kraemer (1956).
UNA VERSIÓN CASTELLANA CUATROCENTISTA DEL LIBER DE POMO 169
que la versión árabe habría de existir al menos desde el siglo x, ya que

una obra de este contenido es citada en una enciclopedia de esa centuria
(Rousseau, 1968, p. 31). Ahora bien, no hay acuerdo sobre si debe con-
siderarse una creación de un autor árabe de tal momento, o si más bien
se trataría de una traducción de un original griego que no habría llegado
hasta nosotros. Tenemos, así, pues, un texto de tradición compleja, cuya
historia presenta aún importantes lagunas, y que, tal vez a partir de un
original griego perdido, pasó al árabe, de aquí al hebreo, y finalmente del
hebreo al latín, experimentando en el camino diversas modificaciones.
Frente a la tradición del texto árabe, la de la versión latina es mucho
más estable, y nos es mejor conocida, aunque aún carecemos de un censo
completo de manuscritos, de un estudio de su transmisión y de una edi-
ción crítica4. Conoció un rápido éxito en toda Europa, como muestra el
amplio número de testimonios localizados (cerca de 100), fue objeto de
algunos comentarios (Rossi, 2009), y es citada en diversas obras latinas y
vulgares (Rousseau, 1968, p. 45-46). El interés en esta pieza va de la mano
del interés en la filosofía aristotélica y en la propia figura del filósofo y, en
consecuencia, se incluye a menudo en manuscritos que reúnen otros textos
suyos. Aunque a veces se tomó por un texto de Aristóteles, ya el prólogo
de Manfredo, aunque lo considera esencialmente fidedigno, propone que
habría sido escrito por sus discípulos. Pese a su amplia difusión, solo se
conocía hasta ahora una traducción medieval, una versión catalana llevada
a cabo en la primera mitad del siglo xv, y de la que se conserva un único
manuscrito5. El objetivo de este trabajo es justamente presentar y editar
una traducción castellana efectuada también al final de la Edad Media.

Testimonio
La traducción castellana se conserva en el manuscrito Cambridge, Fitzwi-
lliam Museum, McClean, 180, que consta de 70 folios y puede datarse a
mediados del siglo xv. El texto principal transmitido por este códice corres-
ponde a una versión castellana de la Historia romana de Pablo Diácono, que
ocupa los folios 1-60. Los folios restantes, hasta el fol. 69ro (el resto está en
blanco), contienen una miscelánea de contenido histórico-doctrinal, que se
4. Contamos con dos ediciones del texto, la de Plezia (1960), y la de Mazzantini, incluida
en Nardi / Mazzantini (1964). En ninguna de las dos se ofrece una consideración del conjunto
de la tradición manuscrita y un análisis de la tradición del texto. El Liber de pomo también ha
sido editado, a partir de dos manuscritos catalanes, y sin conocimiento de las anteriores edi-
ciones citadas, por Riera i Sans (1981, 37-50).
5. Madrid, Biblioteca Nacional, ms. 1474, folios 105-112. Esta versión ha sido editada en
dos ocasiones, en primer lugar por Riera i Sans (1981) y luego, sin conocimiento de la ante-
rior, por Heusch (1992).
cierra con unas recetas. Aquí, entre los folios 62ro y 64vo, sin título ni sepa-
ración clara respecto de lo que antecede y sigue después, se encuentra la
versión castellana del Liber de pomo. La ausencia de una rúbrica que delimi-
tase o identificase el contenido de esta sección puede haber provocado que
el texto pasara inadvertido para Montague R. James (1912, p. 346-347), en
su descripción del manuscrito, y que posteriormente tampoco ningún inves-
tigador haya reparado en él6. Nos encontramos ante un manuscrito lujoso,
escrito sobre pergamino, de grandes dimensiones (380 × 280 mm) y gene-
rosos márgenes. Copiado en una cuidada letra gótica, posee una elegante
inicial decorada, al frente de la Historia romana (fol. 1ro), que representaría
al autor de esa obra, y que se ha atribuido con buenos argumentos al ilu-
minador Juan de Carrión (Morgan / Panayotova / Reynolds, 2012, p. 291).
El propio texto de la Historia romana y el colofón que cierra este texto
en el manuscrito McClean 180 aportan datos para perfilar la tradición y
el contexto de este manuscrito. En dos excelentes estudios sobre la ver-
sión castellana de la obra de Pablo Diácono, Juan Manuel Cacho Blecua
(2002-2004 y 2003) ha mostrado que el texto del manuscrito McClean
180 es seguramente copia de la traducción encargada por Íñigo López
de Mendoza, Marqués de Santillana, realizada a su vez sobre una traduc-
ción aragonesa, hoy perdida, de Juan Fernández de Heredia. Todavía en el
siglo xix se conservaba la copia de esta versión, llevada a cabo por Alfonso
Gómez de Zamora en 1439, que había pertenecido a la biblioteca de San-
tillana, y pasó después a la biblioteca del Infantado, perdiéndose más tarde
su rastro. Allí fue manejada por José Amador de los Ríos (1852, p. 627),
quien dio noticia del manuscrito y copió el íncipit y el colofón. Los datos

sobre el texto coinciden puntualmente con los rasgos del transmitido por
el manuscrito McClean 180, si bien es seguro que el manuscrito de San-
tillana no puede identificarse con este último, ya que este, como veremos,
menciona a Fernán Álvarez de Toledo, conde de Alba, e íncipit y éxplicit
son distintos. Lo que interesa destacar, por el momento, es que al menos
la Historia romana transmitida por el manuscrito McClean 180 es copia de
un texto cuya traducción fue encargada por el Marqués de Santillana, y
su modelo probablemente procedía de esa biblioteca. El paso de este texto
a Fernán Álvarez de Toledo no es extraño, ya que él y el Marqués de San-
tillana eran buenos amigos, y compartían aficiones literarias.
Veamos ahora el encabezamiento del texto de la Historia romana, en el
que se dice que el patrocinador de la traducción fue el Conde de Alba:
6. Véase la reciente descripción de Morgan / Panayotova / Reynolds (2012, p. 288-291),

con láminas y con una amplia bibliografía, y los importantes estudios de Cacho Blecua (2002-
2004 y 2003) sobre el texto de la Historia romana. Espero estudiar en otra ocasión el resto de
las piezas de estos folios finales.
Aquí comiença el primero libro de las Ystorias de Roma de Paulo Orosio, el qual
fízolo trasladar don Fernan Alvarez de Toledo, señor de la villa de Salvatierra
et de Valdecorneja, conde de Alva, segendo alferez en la frontera del Anda-
lucia contra Granada por el serenisimo rey don Johan de Castilla (fol. 1ro).
Probablemente deba entenderse aquí «trasladar» en el sentido no de tra-

ducir, sino de copiar, ya que, como hemos visto, el impulsor de la traduc-
ción fue, en realidad, el Marqués de Santillana. Por otro lado, la Historia
romana se cierra con un colofón en el que se ofrecen algunos detalles más
sobre las circunstancias de la copia:
Aqui son acabados de escrivir los XVI libros de las Ystorias de Roma de Paulo
Orosio, sacados de nuevo agora los compendios e los comentarios en romance.
E son los dichos libros en un volumen, los quales son escriptos dentro en doze
quadernos e dos cartas de paper, e ha en cada uno quaderno doze cartas. E
el presente libro fizolo Pero Diaz de la Torre, çibdadano de Aragon, el qual
libro fizo trasladar estando en la cibdat de Segovia. E fue començado de tras-
ladar lunes primero die de setienbre, año de la natividat de Nuestro Señor de
mill CCCCXLII años, e fue acabado de escrivir sabado IIII dias del mes de
octubre del año susodicho (fol. 60ro-vo).
Así pues, la copia dedicada al Conde de Alba se realizó tan solo tres
años después de la traducción castellana, lo que pone de manifiesto el
interés despertado por este texto. Vale la pena destacar también la men-
ción a que se ha dejado solo la Historia romana, algo que en realidad no
es cierto, pues la parte final es un suplemento ajeno a Pablo Diácono,
seguramente de origen italiano, pero esa afirmación muestra un deseo
creciente de acceder a traducciones de los textos originales, sin glosas y

añadidos extraños a estos.
Este colofón ofrece además otras pistas: describe un manuscrito com-
puesto por 12 cuadernos de 12 folios, más otros 2 folios, es decir, un manus-
crito de 146 folios. Este no puede corresponder al manuscrito McClean
180, que consta de 70 folios, compuesto por 7 cuadernos de 10 folios. Esto
indicaría que el manuscrito McClean 180 no corresponde al códice del
Conde de Alba, sino a una copia del mismo, que habría mantenido tal vez
el carácter suntuario del modelo, pero no su composición7. Esta deduc-
ción se ve apoyada por la decoración del manuscrito, en particular la ini-
cial iluminada del primer folio, según todos los indicios obra de Juan de
Carrión, cuya carrera se extiende, aproximadamente, entre 1450 y 1475.
Esto ha llevado a los autores del reciente catálogo de libros iluminados del
Museo Fitzwilliam a diferenciar también entre el manuscrito McClean
180 y su modelo (copiado para el Conde de Alba), y a proponer para el
7. Esta discrepancia fue notada ya por Cacho Blecua (2003, p. 47-48).
rimero una datación no en 1442, como indica el colofón, sino hacia 1455
p
(Morgan / Panayotova / Reynolds, 2012, p. 291). En todo caso, Juan de
Carrión trabajó por las mismas fechas para el Marqués de Santillana, lo
que sugiere que nos movemos en un círculo restringido para la difusión
de la traducción castellana de la Historia romana, compuesto por una aris-
tocracia estrechamente vinculada al propio Santillana.
Si podemos reconstruir con cierta seguridad el itinerario trazado por el
texto de la Historia romana, no sucede lo mismo con las piezas que lo siguen
en el manuscrito McClean 180. En efecto, no sabemos si estas figuraban
ya en el códice del Conde de Alba, e incluso si podrían encontrarse en el
modelo procedente de la biblioteca de Santillana. Con todo, el colofón
que cierra la Historia romana transmitido por el manuscrito McClean 180,
y transcrito más arriba, parece referirse a un códice con una composición
regular, al que se le habrían añadido dos folios para terminar la copia del
texto, lo que podría sugerir tal vez que no contenía nada más que la obra
histórica de Pablo Diácono8. Aun así, hemos visto que nos movemos en
un ambiente bastante delimitado de aristócratas letraheridos, y la proxi-
midad del Liber de pomo con otras traducciones o textos producidos en este
mismo entorno, a los que me referiré más adelante, apunta a que se trata
de una versión que encaja perfectamente con los gustos e intereses de esta
comunidad de lectores.
La versión castellana del Liber de pomo

Aunque, como he mencionado, no existe un estudio en profundidad de

la transmisión del texto latino del Liber de pomo, Mazzantini ha distin-
guido de forma tentativa dos grandes familias dentro de la tradición tex-
tual (Nardi / Mazzantini, 1964, p. 33-36). La primera, que designa con la
sigla A, sería verosímilmente la más próxima al original de la traducción
de Manfredo, mientras que la segunda (B), que se caracteriza por pres-
cindir del prólogo, presenta, junto a ciertas lecturas particulares, algunas
lecciones más próximas al texto hebreo, bien por carecer en estos lugares
de errores propios de la familia A, bien por haberse procedido en el arque-
tipo de esta rama a una nueva confrontación con el original hebreo9. El
hecho de que el texto castellano carezca también del prólogo de Man-
8. Sin embargo, en el texto castellano del Liber de pomo hay al menos dos aragonesismos
(tuexigo, espachadamente) que podrían indicar que este texto procede, como la Historia romana,
de una versión aragonesa previa, llevada a cabo quizás en el entorno de Juan Fernández de
Heredia, pues en ese mismo entorno se registran estos vocablos. Agradezco a Carlos Heusch
haber llamado mi atención sobre ellos y sobre sus posibles implicaciones.
9. Mazzantini parece inclinarse por esta segunda posibilidad (Nardi / Mazzantini, 1964,
p. 33), aunque en ausencia de un estudio específico no puede, a mi juicio, resolverse esta cues-
fredo podría llevar a pensar que deriva de la rama B, pero en realidad no

recoge ninguna de las lecciones características de esta familia. Así pues,
todo indica que la traducción se emparenta en realidad con la rama A, sin
que podamos asegurar si la eliminación del prólogo es algo propio del texto
castellano, o si esta se había producido ya en el modelo latino usado en ella.
Cabría la posibilidad, por otro lado, de que la versión castellana no se
basase directamente el original latino, sino en una versión romance inter-
media. Como la única conocida hasta ahora es la traducción catalana, y
puesto que sabemos que numerosas traducciones de textos latinos al caste-
llano se hicieron en el siglo xv a partir de versiones previas al catalán (Riera
i Sans, 1989), posee un indudable interés comparar ambos textos. A dife-
rencia de la versión castellana, que es bastante fiel al original, la catalana
presenta numerosos errores, con varias lagunas importantes. Aunque nin-
guno de estos rasgos se refleja en el texto castellano, estos podrían impu-
tarse al testimonio único que se ha conservado de la versión catalana. Sin
embargo, es seguro que no hay una relación directa entre ambos, ya que,
entre otras cosas, mientras que la versión castellana se emparenta con la
rama A del texto latino, la traducción catalana parece entroncar con la
familia B, con la que comparte algunas lecciones. Cabría la posibilidad,
en todo caso, de que el texto derivase de una versión aragonesa inter-
media, quizá ya colocada junto a la versión de la Historia romana debida a
Juan Fernández de Heredia, a tenor de la presencia de algunos aragone-
sismos (señalados en la nota 8) en el texto. Sin embargo, en ausencia de
más pruebas no es posible afirmarlo con seguridad.
Si bien la versión castellana resulta bastante literal, encontramos en

el testimonio conservado diversos errores, algunos imputables al proceso
de traducción, pero otros sin duda debidos a la transmisión del texto cas-
tellano10. En un caso se ha dejado un pequeño espacio en blanco, que
corresponde a un breve sintagma, probablemente porque el copista no
comprendió su modelo, o porque ya faltaba en él; y hay además otros
pequeños errores que ponen de manifiesto que el manuscrito McClean
180 es solo una copia de esta versión, no el original de la misma. Esto
significa que el texto castellano hubo de conocer una difusión anterior al
manuscrito McClean 180, aunque este sea el único testimonio conocido
por el momento. En todo caso, la versión castellana se puede asignar a
mediados del siglo xv, al reinado de Juan II (1406-1454), y al creciente
interés surgido en ese momento por la literatura y la cultura antiguas, que
tión. Este estudioso, a pesar de haber aislado la rama B, recoge en su edición muy pocas lec-
ciones de ella.
10. Señalo estos errores en la anotación a la edición.
dio lugar también al rescate de piezas apócrifas como la aquí estudiada.

En particular, la versión del Liber de pomo enlaza con el gusto por dos
grandes modalidades discursivas: por un lado, la literatura en forma de
diálogo, y por otro, la literatura vinculada al tema de la muerte, dos moda-
lidades que van a menudo de la mano11. Ya hemos señalado que el Liber de
pomo es una imitación del Fedón, del que reproduce el contexto dialógico,
el marco del mismo y en buena medida el tema tratado. Pues bien, por las
mismas fechas en que el Liber de pomo fue vertido al castellano, a mediados
del siglo xv, Pero Díaz de Toledo tradujo también el Fedón, a partir de la
versión latina llevada a cabo por Leonardo Bruni12. Díaz de Toledo llevó
a cabo esta tarea a petición del Marqués de Santillana, y conservamos el
códice de esta versión que perteneció a su biblioteca (Madrid, Biblioteca
Nacional, Vitr. 17-4), y en cuya decoración participó Jorge Inglés, con
quien a su vez había trabajado Juan de Carrión, el iluminador del manus-
crito McClean 180 (Morgan / Panayotova / Reynolds, 2012, p. 291). Por
otro lado, hacia 1460, Díaz de Toledo dedicó un ejemplar de esta traduc-
ción a Fernán Álvarez de Toledo, conde de Alba, a quien estaba dirigido
también el modelo del manuscrito McClean 180. Así pues, estos textos de
corte filosófico y moral sobre la muerte parecen haber interesado especial-
mente a Santillana y sus amigos más próximos. Sin embargo, no tenemos
ningún indicio de que fuera el propio Santillana el impulsor de la traduc-
ción del Liber de pomo, y tampoco parece que esta pueda atribuirse a Díaz
de Toledo. En efecto, en el prólogo que antepone a su versión del Fedón,
Díaz de Toledo repasa los filósofos que han hablado de la inmortalidad
del alma, y allí dice que Aristóteles no trató de este asunto (Round, 1993,

p. 222). Sin embargo, en el Liber de pomo aparece una defensa de la inmor-
talidad del alma en boca del filósofo, de modo que o bien Díaz de Toledo
no conocía esta pieza, o bien la consideraba apócrifa y por tanto no la
menciona, lo que sugiere que no puede considerarse su traductor.
Al margen de la traducción del Fedón, hay otros textos originales que
comparten la combinación entre diálogo y reflexión sobre la muerte. El
primero es el Diálogo e razonamiento en la muerte del Marqués de Santillana, escrito
hacia 1463 por el mismo Pero Díaz de Toledo, a instancias del Conde de
Alba. Se trata de un diálogo en el que pueden distinguirse dos partes: una
primera, en la que Santillana, en su lecho de muerte, conversa con Díaz de
Toledo, quien ha ido a visitarlo a petición del Conde de Alba; la segunda
parte tiene lugar tras la muerte de Santillana, y en ella dialogan Díaz de
11. Por su parte, Heusch (1992, p. 141) sitúa la versión catalana en el ámbito del género
consolatorio.
12. Sobre este texto, véase la edición y estudio de Round (1993), y también Gómez Redondo
(2002, p. 2563-2568).
Toledo y el Conde de Alba13. Algunos de los temas que aquí se tocan,

como el suicidio, aparecen también en el Liber de pomo, aunque el modelo
esencial de esta obra es en realidad el Fedón, traducida, como hemos visto,
por el propio Díaz de Toledo. Otra obra con la que podría relacionarse el
Liber de pomo es la Lamentación de don Álvaro de Luna, que puede fecharse tal
vez hacia 1460, y en la que el privado, después de conocer su condena a
muerte, dialoga con un «componedor», quien le consuela ante su inminente
ejecución14. En este caso nos encontramos con un texto catequético, en
el que el diálogo es solamente un expediente para exponer la doctrina de
una muerte cristiana. Sin embargo, todas estas piezas parecen responder
a una inquietud similar, o cuando menos próxima, que las sitúa también
cerca de los textos de preparación para la muerte y de las artes moriendi.
Edición
Ofrezco a continuación la edición de la versión castellana del Liber de pomo
a partir del único manuscrito conocido, el manuscrito McClean 180. He
respetado las grafías del códice, regularizando únicamente el uso de u/v
de acuerdo con su valor vocálico o consonántico. He resuelto las abre-
viaturas sin marcarlo e introducido mayúsculas donde era preciso, y he
puntuado de acuerdo con el sentido del texto, para lo cual he tenido en
cuenta también el original latino. He corregido algunos errores (dejando
siempre constancia de ello en las notas), cuando podían atribuirse a la
transmisión del texto romance y cuando las correcciones eran sencillas y
seguras. En otros casos, señalo el error en nota a pie de página y aduzco

el texto latino. Para este último, he tenido en cuenta las citadas ediciones
de Plezia y Mazzantini.
[Diálogo en la muerte de Aristóteles]

Como la via de la verdat de los sabios fuesse clausa e ençerrada, e el sen-
dero derecho de los entendimientos enbargado, los sabios se allegaron en
una casa, e en concordia estimaron declarar e entender la via derecha
por la qual los omes bevir podiessen. E non fallaron mas de una via, es
a saber, que aquello quiera el ome para su proximo que querria para si
mesmo, e que se aparte de toda suziedat, e que confiesse e ame verdat, e
de si mesmo tome juyzio e a su criador ame e tema.
13. El texto ha de leerse aún en la edición de Paz y Melia (1892, p. 245-360); véase además
Gómez Redondo (2002, p. 2568-2581).
14. Véase la edición de Bertini (1950, p. 79-96), y el análisis de Gómez Redondo (2002,
p. 2943-2947).
En aquel tienpo fue un sabio grande e afamado e endendiente, al qual

dezian Aristotiles, e todos los sabios de su tienpo oyan sus çiençias e enten-
dian sus entençiones e del reçebian perfectas informaçiones. E como el
se açercasse al tienpo de su muerte e enfermasse, de la qual murio, ayun-
taronse todos los sabios e vinieronlo veer e las razones de su enfermedad
conosçer; al qual fallaron una mançana en su mano, la qual olya. E era
muy fraco por razon de la grand enfermedat que avia. E como viessen
a el, fueron turbados mucho e açercaronse a el; e açercados, fallaron su
cara clara e a el muy alegre e plaziente; los quales primeramente el saludo.
E a la ora ellos dixieron a Aristotiles: «¡O señor e maestro nuestro!, a
prinçipio quando te veyemos, fuemos mucho turbados por que conosçiamos
tu grand enfermedat e la grand fraqueza15 de tu virtud, e como te veemos16
alegre e tu cara clara, el espiritu tuyo es retornado en su logar e restaurado».
Aristotil verdaderamente fizo escarnio dellos, deziendoles17: «Non pen-
sedes en vuestros coraçones que yo me alegre por que espere de escapar
de aquesta enfermedat grande que yo sostengo, porque yo se verdadera-
mente que devo morir e non devo escapar desta enfermedat, porquel dolor
me sobra; e si non fuesse por aquesta maçana18 que tengo en mi mano e
el olor della que me conforta e prolongue mi vida ya fuera muerto, mas la
anima mia sentible, por la qual partiçipamos con las bestias, es criada por
aquesta buena olor. E yo me alegro porque parto de aqueste mundo, el
qual es conpuesto de cosas contrarias, porque qualquier de los elementos
de los quales es conpuesta toda cosa criada de yuso el sol uno es contrario
a otro, porque uno es frio e otro caliente, otro seco, otro humido. ¿E en
que manera podria estar el cuerpo de aquestos conpuesto, o durar en

aquesta vida sinon poco? Mas en tienpo en el qual cada uno destos ele-
mentos es egualdat, e el uno non contraria al otro nin ha dominio sobre
su contrario, e a la ora la vida suya es convenible e puede ser e bevir; e el
tienpo que uno enseñorea, amengua al otro, e su contrario flaquea, e a
la ora sobreviene enfermedat. E si es fallado algun fisico muy sabio que
conozca enfermedat suya que los elementos flacos esfuerçe e los fuertes
debelite, essa ora reduze el cuerpo en virtud e puede guareçer de su enfer-
medat. Mas muchos son dellos los quales non saben nin conosçen que
cosa es aquesto, e añaden a su enfermedat e fazen decaer el cuerpo en
perdiçion de muerte. Mas /fol. 62v/ l’anima intelectual ha d’iuso de si las
otras animas, e ha dominio sobrellas, e non es conpuesta mas es de un
sinple elemento. E aquesta anima intelectual es que conosçe e departe
15. Corregido en el manuscrito sobre «franqueza».

16. Ms: «veamos».
17. Ms: «deziendole».
18. Así en el manuscrito.
entre bien e mal, e entiende que todas las lineas que son eguales [blanco]19
e sabe que tres es numero par e non par, e quatro numero par. E esta
anima es que conosçe a su criador e entiende a si mesma, la qual anima
es fallada solamente entre los omes entre los animales mortales. El otra
anima es rememorativa, que faze al omne rememorar las cosas olvidadas.
La terçera anima es que demuestra al omne toda cosa escondida en su
entendimiento en aquel tienpo a su presençia, ansi como un omne estante
en una çibdat ymagina ser en otra çiudat; e esta anima es que vee los
sueños e muchas cosas semeiantes de las avenideras. La quarta anima es
que se piensa las artes, ansi como texer, ordir e semeiantes de aquestas.
E sinon que non es tienpo sobre aquestas cosas de fablar, dezirvos ya de
la natura de cada una de aquestas animas e los provechos dellas e lo que
es neçesario a cada una».
E uno de aquellos sabios, al qual dezian Simac, respondio a el e dixo:
«Señor e maestro nuestro, sienpre vos fezistes bien e enseñastenos muchas
çiençias, e agora fazed grande a ti con nos e conforta nuestro coraçon, ansi
como confortaste el tuyo, en manera que aprendamos non temer el dia de
la muerte, que non seamos turbados ansi como los otros omes que son tur-
bados de la muerte, ansi como veemos de los que mueren e estan en pas-
sada, que estan con muy grand miedo e temor, porque non saben do yran
e que tal ha de ser la esperança dellos. E ansi faras dos bienes a nos: el uno
porque daras a nos doctrina por la qual sera confortado nuestro coraçon,
el otro porque quitaras las dubdas de nuestros coraçones e nuestros plantos
de tu pertinença20 por que la fin tuya sera paz e folgança perpetua».
Al qual respondio Aristotiles: «Catad que yo assignare a vos e ende-

reçare como entederedes e saberedes la verdat de mis palavras. Como-
quier que a mi sea gran trabaio, yo olere la olor de aquesta mançana a
reduzir mis espeçies21 en mi fasta que aya acabada mi razon, porque se
que dende avere buen galardon, por que vos entenderedes que esta cosa
non es vana a vos mas muy provechosa».
E aquella ora se levantaron los disçiplos, e cada uno dellos en la cabeça lo
beso. E dixo a ellos: «Primeramente, demandarvos he si confessades e creedes
en la sçiençia de la philosophia, la qual contiene todas las çiençias, que es
verdadera; e quien requiere a ella requiere verdat e derecho e grados sobe-
ranos e divinales; e por ella es dicha22 entre los omes e entre las animalias».
Ellos respondieron: «O queramos o non, confessamos que es ansi».
19. El blanco corresponde a algo menos de una línea. He aquí el texto latino (subrayo el
pasaje al que correspondería el blanco): «quod omnes linee que sunt equales ad aliam equales
sunt in se ipsis».
20. Así en el manuscrito; debería ser «partimiento» (en el texto latino «recessu»).
21. Así en el manuscrito; texto latino «spiritus».
22. Así en el manuscrito; texto latino «differentia».
E el dixo: «Si ansi es como vos dexides, el bien quel omne ha por las
çiençias, e los grados quel ome alcança periculosos, en esta vida o en des-
pues de la muerte en el otro sieglo. Si vosotros dezides que en este sieglo en
el qual somos ante que muramos, pues non dades los grados convenibles a
la sçiençia. Porque muchos omes privados de sabidoria, que non andaron
por la via derecha nin conosçieron su criador, finieron sus dias en bien e
son sanos en sus plazeres; e muchos23 sabios que ovieron grandes çiençias
e entendiemiento, e aprendieron doctrinas e conosçieron su criador, e
fueron privados de bien e de paz. E vos si la muerte temedes e sodes tur-
bados della (que es via o partimiento del anima del cuerpo ignaro e suzio
a conprender los grados divinales, ayuntarse a su criador), e sodes sabios
alegres24, e non dades sus grados a la sçiençia nin sus razones, mas sodes
enbeveçidos en la anima bestial con las otras bestias. E mas –dixo– aun
vos demandare otra question: ¿Sabedes que la muerte non es otra cosa
sinon partimiento del anima del cuerpo?»
Dixeron: «Si».
A los quales dixo Aristotiles: «¿Sodes vos gozosos porque avedes conpren-
dido e aprendido la sçiençia?»
Dixeron: «Si».
E aun dixo a ellos: «Si asi es como vosotros dezides, ya vedes quel cuerpo25
ignaro e suzio non vee nin oye nin entiende cosa sinon por virtud del anima
ayuntada a si en su seer; e el cuerpo consentiente a mucho comer e bever e
a otras delectaçiones /fol. 63r/ es contrario26 al anima a pujar a buenos grados
e derechos, e quando se parte el anima de la cosa que es contraria a la per-
fecçion de su desseo e de la cosa contraria de su bien ha grande plazer. Ya

vos declare como el ome non puede conprender las sçiençias nobles sinon
por los grados de la anima que es clara e perfecta e santificada de sus inmun-
diçias quando se parte de la inmundiçia suya que es con ella ençerrada, la
qual trae de la tierra, e quando recresçen las delectaçiones del cuerpo en
comeres e beveres e deleytes, a manera de las otras animalias, las quales
non han anima sabiente que faga reffrenar los movimientos e desseos suyos.
Porque por estos grados el omne sobra a su egual en grado quando domina
a sus deleytes e refrena su natura, aborreçiendo las delectaçiones corpo-
rales, las quales ensuzian el anima; mas recreçe las delectaçiones del anima
en deprendiendo çiençias de Dios, que crio por su sabidoria aqueste sieglo,
23. Ms: «mucho».

24. El pasaje: «ayuntarse a su criador, e sodes sabios alegres» es traducción (errónea) de «et
coniungendum se sapientibus animabus et letis». Puntúo de acuerdo con el texto del manus-
crito castellano, aunque la frase resultante es algo confusa.
25. Hay una corrección en el manuscrito: «vacat: consiente a mucho comer e bever e a
otras delectaçiones».
26. Ms: «contraria».
sabe sus vias e entiende27 sus secretos. E essa ora son abiertos los velos del
anima e delectasse mucho e delectase de delectaçion de semeiante a la delec-
taçion del cuerpo, porque todas las delectaçiones del cuerpo son finidas e
terminadas en nada, e destruyen la sustançia del cuerpo e fazenlo caer en
desfalleçimiento. Mas las delectaçiones del anima son entender su criador e
considerar las obras de los çielos e la sabidoria suya, e el curso de las esperas
e las formas dellas, e que todas las cosas son fundadas e firmadas en su sabi-
doria. E si28 en su çiençia el omne non puede conprender estos grandes
grados, conozca altamente omne a si mismo, e la sotileza de sus mienbros
e de cada uno de sus nervios dantes a el movimiento e trayentes el cuerpo
a movimiento e a folgança, e a las virtudes en cada un mienbro a serviçio
del cuerpo en el qual non ha cosa de añader o quitar. E por aquesto puede
conosçer su criador en su entendimiento e sabera que la çiençia del omne
en esta vida es menospreçiada, e l’anima que dessea saber estas çiençias e
las aprender es acabada e derecha, e esta anima non se entristara nin tur-
bara quando el cuerpo dexara, el qual contradize a la perfecçion del desseo
del anima e inquisiçion. ¿E non sabedes vos quel provecho puro e perfecto
mortifica todos sus deseos en este sieglo en comer, bever, vestir e calçar e en
otras delectaçiones e en tesoros de oro e en plata, e menospreçia las delec-
taçiones que enduzen a destruçion del anima e del cuerpo? Porque quien
mucho es entendido a comer e bever, e usa los deleytes en los quales se delecta
solamente en el tienpo que omne come, e corronpe su cuerpo por enfer-
medades e tristezas, porque por mucho comer e mucho bever sobrecresçen
humidades en el cuerpo en las quales es la rayz de la vida del omne e su
virtud. E el uno es sangre, del qual es vena de vida, e es caliente e humido;

la segunda es melanconia, que es fria e seca; la terçera es colera, que es
caliente e seca; la quarta es flema, que es fria e humida. E qualquier destos
es cresçido o menguado o alterado en su natura por mucho e vario comer.
E ansi mesmo, quien mucho usa el pecado de luxuria, envegeçe su cuerpo
e su sustançia amengua. E el sabio se remiembra, el qual menospreçio e
aborreçio e ovo las cosas sobredichas, e fizo el anima suya perfecta inqui-
riendo la ciençia de su criador, el qual de non nada fizo las cosas. Aquel es
que se deve en la muerte delectar, la qual es departimiento del anima del
cuerpo. ¿E que provecho avria el en su vida, pues que mortiffico todas delec-
taçiones, las quales son menospreçiadas e viles? Antes se deve29 alegrar en
el tienpo quel anima se açerca a su criador, e en la c laridat suya se delecta
porque non ha miedo nin temor de açercarse a el, nin falla alguno que le
27. Ms: «entiendie».

28. Falta «si» en el manuscrito, pero es necesario para el sentido de la frase (se encuentra
también en el texto latino).
29. En el manuscrito, a continuación, tachado «allegar».
c ontradiga nin lo anbarge, asi como las animas que han seguido vanidades e
non han entendido en çiençias nin han endereçadas sus vias. E aquestos son
que non pueden venir nin se pueden açercar al susodicho lugar, mas fallan
quien contradize e los enbarga. E vosotros, si sodes sabios e entendidos, ansi
como vos dezides, e avedes30 oydo todas las delectaçiones del cuerpo, assi
como sodes tenidos de fazer por la via de las çiençias, ¿por que temedes o
sodes turbados? Si avedes alcançada la rayz, amad el fructo».
Respond[io] Simach: «Señor e maestro nuestro, mucho nos avedes
fechos amadores de la muerte, la qual ante mucho temiamos».
E despues de aqueste, respondio uno de los diçiplos, al qual dezian
Melion: «Fasta agora mucho temia la muerte; agora he miedo de la lar-
gueza de la vida».
Respondio /fol. 63v/ Cariton e dixole: «¿Por que has desplazer e temes de
la vida e de la largueza de los dias? Porque si desseas e quieres la muerte,
fallarl’as, e non sera quien te contradiga».
Al qual respondie Melion: «Non es esta respuesta de ome discreto, asi
como tu eres, porque como quier que la muerte non tema, enpero non
la quiero ante que venga, porque provechosa cosa es al ome que puje en
muy altos grados e aprenda las çiençias e entienda las vias de philosophia,
porque por ella conosçera a su criador de aqui a que venga por su çiençia,
al primer obrador, que de nada fizo todas las cosas, de todos los comienços
comienço, e de todos los prinçipios prinçipio, e quel mundo non lo puede
sostener e la anima ignorante non lo conosçe, el qual por su çiençia apareio
las esperas, e en cada espera estrellas luzientes, e dioles virtud de señorio
en estas cosas baxas en el mundo, e de fazer bien e mal e vida e riquezas e

pobreza, e todo aquesto por virtud del governador e rectifficador. E aque-
llos que catan en las estrellas e en el señor deste sieglo dan virtud e señorio
a las estrellas, e fazen a ellas dios e sierven a ellas e loanlas31, e piensan que
todas las cosas que fazen, fazen por ellas e por su virtud, e que contienen
por propria virtud; e en aquesto fueron engañados los sabios antiguos, los
quales fizieron muchas gestas senblantes a las estrellas, a las quales servian,
e olvidaron la rayz, e cada uno escogia una estrella qual queria, otros el sol,
otros la luna e otros las otras. E si ansi fuesse como estos sabios entendieron
e conosçieron, convernia que las obras de las estrellas e el curso dellas non
fuesse en una manera sienpre, de la qual cosa veemos lo contrario, porque se
mueven por mandamiento de otro, e virtud a ellas da por fazer su voluntad e
desseo en su andamiento e en pujar e en deçender, agora de oriente a ocçi-
dente, e agora de ocçidente a oriente; e muevense por la voluntad divinal
30. Después de «avedes», en el manuscrito se lee «avido», que carece de sentido. En el texto
latino: «qui et odivistis omnes delectationes corporis».
31. Ms: «loarlas».
sin alguna contrariedat, porque todas las estrellas son ansi como siervo al
qual es mandada una cosa solamente, el qual non ha poder de mudar nin de
variar. E el movimiento dellas e curso non es de si mesmas nin de su virtud,
porque la espera sobra e las faze mover por virtud dada a ella de su criador,
ansi como es demostrado en el libro de la philosophia, en el qual son aso-
tiladas todas las sçiençias e son entendidos los fundamentos dellas. E todos
los omes en aquesto erravan fasta el avenimiento de Noe. E el conosçie que
cada cosa a prinçipio, ha guarda alta e mas alta e altissima. E despues de
Noe nasçio Abrahan, el qual fue mas sabio de todos, e deprendio tanto e
entendio que toda su generaçion yva en error, e a la ora mandole Dios que
fiziese sacriffiçio de su fijo, e quisolo fazer como fue perfecto servidor de
Dios, e conosçie quel sol e la luna e las estrellas todas avian un movedor pri-
mero; e non siguie el camino de su padre, el qual adorava las ydolas de los
dioses de Carran, que era ydolo de la luna, e toda su generaçion servia a los
ydolos e sacrifficava a ellos, e los fijos e fijas sometia al fuego. E32 aquel que
venie en aqueste grado e entendia la via de la philosophia anssi como el, es
cosa conveniente que quiera la muerte, ansi como tu dizes; mas yo non so
venido a aqueste grado alto, e por aquesto non quiero la muerte a ti que lo
alcança33, porque non se puede fazer que un poco que omne bive e alcance
esta çiençia e grado grand».
Despues de aquesto, dixo Aristotil a Cariton: «Mucho me plaze la res-
puesta de Melion e sus palavras, e loo su entinçion».
Despues desto, dixo uno de sus disçipulos que llamavan Arastaraco:
«Maestre señor, faznos aun mayor graçia e demuestranos en que manera
podremos alcançar el grado alto de la philosophia, por el qual seamos

apartados de la oscuridad de ignorançia e de las teniebras de stultiçia, e
vengamos a la luz de çiençia e claridat del entendimiento».
E respondio Aristotiles: «Quien quiere entender la philosophia e quiere
ser sabio, lea e aprenda los VIII libros de los phisicos34, e los otros fasta el
libro De anima, e en aquel entendera e conosçera do es la silla del anima e
el cuerpo, e que tal es la natura della, e si es en el cuerpo encarçerada o
si es ante que sea en el, o si es criada en el /fol. 64r/ cuerpo encarçerada o si
es ante que sea35 en el36, o si es criada en el cuerpo o si fuelga con el o si
resuçitara o sera resucitada con el cuerpo, o por que es çelada a los velos
de todas las animalias quando parte del cuerpo, o si feneçe iunta con el. E
32. Ms: «a».

33. Así en el manuscrito; debería ser algo así como «ante [o fasta] que me alcançe»; texto
latino: «non quero morte quosque veniat».
34. La alusión a la Física no figura en el texto latino.
35. Ms: «se».
36. Así en el manuscrito. Cf. texto latino: « et si ipsa est in eo incarcerata, aut si est, ante-
quam sit in eo, aut creata cum corpore, aut si requiescit in eo, aut si surget et suscitabitur».
quando conosçera aquestas aventuras de la anima, la ora conosçera a su

criador e yra por la via derecha e non a diestro nin sinistro; e aquesto es
el mas soberano grado e non es mas alto. E yo ya vos declare la via de la
verdat e non salie37 del sendero derecho, porque los doctores dantes doc-
trina non deven mentir nin falsificar sus palavras. E sabed que todo omne
que restriñe los desseos del cuerpo e a su anima da la doctrina de la phi-
losphia, sabe el punto quando se parte del cuerpo e quando la muerte le
sobreviene, e si se teme o se turba non le aconteçe aquesto por perfecta
çiençia, e tal non ha alcançado la fin de perfecta philosophia, e quantos
lo oyran menospreçiarlo han. Mas quien non se parte de la via38 de los
sabios, e da a su anima aflicçion e retiene su natura, e affinca en su criador
e reprueva el mal e escoge el bien, non ha miedo de la muerte; conviniente
cosa es que tal sea sabio, e llamado fin de la philosophia aya alcançado. Mas
non aquel que non ha entendido la via de la çiençia e ha turbaçion de la
muerte, quando el anima se parte del cuerpo, por que, ¿que39 provecho es
aver çiençia menos del fructo della? Por aquesto fue cosa conveniente que
fuesse enbiada la philosophia a introduzir los ignaros de las cosas, que non
entendieron por çiençias o doctrinas nin conosçieron a su criador. E el saber
de aquestos non conprehende bien o mal, non sabientes de bien o de mal,
sinon como niños; e quien aquestos da doctrina de buena vida e derecha,
resçibenla con desseo e retienen firmemente en sus animas e non la dexan
o desanparan, e assi mismo quien les muestra mal camino. Enpero entre
aquestos e aquellos que tienen buen camino ha grand diferençia, porque
los primeros, comoquier que sean en buen camino, enpero son semeiantes
a las bestias e entre las bestias e ellos non es differençia, las quales por

freno son endereçadas por el omne, e aquestos son que non han saber por
si mesmos. E ay otra espeçie de omnes, el entendimiento de los quales es
apareiado a poder todas cosas, e todas cosas veen en sus coraçones. E las
sectas de aquestos son dos. Los primeros de los quales dizen que el sieglo
non ha prinçipio nin fin, nin ser alguna cosa nueva deyuso del sol, mas la
generaçion traspassa e la generaçion viene, e la tierra en eterno esta e non
ha sostenedor nin governador; e aquestos son a quien mengua la rayz. E
otros son naturales scientes, los quales dizen quel anima es iuntamente con
el cuerpo criada e del cuerpo, e quanto el cuerpo dura, dura el anima en
su seer, e fazen demostraçion de su entinçion del moço40 tierno, que non
resçibe las çiençias en su terneza via entendimiento, porque su cuerpo
es tierno e humido, e non ha alcançado su fortaleza, porque si la anima
37. Ms: «salie» (sin la negación); texto latino: «non exivi».

38. Ms: «vida»; texto latino: «via sapientum».
39. Este «que» falta en el manuscrito.
40. Ms: «moto»; texto latino: «puero».
fuesse de otra creaçion quel cuerpo, non seria enbargado de entender por
el cuerpo. Enpero veemos que, enfermo el cuerpo, ¿el anima enferma e
pierde el sentido, assi que por la enfermedat del cuerpo varias cosas vea e
fable, e su entendimiento mengue? Aquestos entienden en conprender la
ciençia grande de Dios e las obras del por los mienbros del cuerpo e sus-
tancçia e nervios. E yo ya declare en los libros mios aquestas questiones e
mostre las inpossibilidades de aquestos errores, e los destruye por via de
verdat de çiençia».
Al qual los escolares que eran presentes dexieron: «Señor e maestro,
enseñanos la çiençia derecha, por la qual ome pueda entender e aprender
en que manera pueda pujar al alto grado de la çiençia derecha».
A los quales reprende Aristotiles e dize: «Non es sçiençia semeiante a
la philosophia, la qual clarifica el anima e fazela delectar en este mundo
en perfecçion derecha, la qual cosa es prinçipio de su buen ser, e por ella
es dado al omne conprender e entender el bien del otro sieglo; e quien a
ella alcança, ha vida en este sieglo e en el otro. Porque en los VIII libros
primeros son falladas todas las vias de la çiençia, por las quales el omne
puede aver todos /fol. 64v/ los prinçipios e vias de todas las çiençias e saber
las razones traydas sobrellas, las quales razonablemente a las cosas dispu-
tables desconvienen con ella non avientes via derecha, por la qual cosa de
verdat pueda ser sabida. E estas razones son vezinas a la verdat, enpero
non son verdaderas nin provechosas, mas son que por ellas la audaçia del
fablante en su çiençia sea tirada e las palavras del conpañero debilitadas
e sobradas por virtud de su çiençia con sus razones ordenadas e maravi-
llosas, porquel conpañero non aya poder de contradezir en aquesta çiençia;

es ansi como el escorpion que es provechoso a la triaca, e comoquier que
sea tuexigo, enpero, dado al enfermo, amengua el dolor e da remedio. Por
que razonablemente conviene al filosofo aquestas razones, por que non sea
engañado sofisticamente, nin engañado en palavras, e entienda los lugares
e las proposiçiones en que es fecho el sofisma; en estos libros es la verdat
de todas ciencias, mas non son las cosas particulares. E açerque mi libro
dicho Methafisica, e declare en el quel firmamento departe de suso e las
estrellas non son de aquestas naturas que veemos de yuso la luna, mas son
de otra natura, de la qual saber o entender non avemos virtud nin poder.
Alli departe de suso la anima del sabio ha influençia sobrel cuerpo, pero la
qual non es conpuesta de otra natura, ante es sinple linpia e pura. E bien
andante la anima que non es ansuziada por obras suzias deste mundo, e
ha entendido a su criador, e esta es que se torna a su lugar con deliçios
muy grandes, non con delectaçiones del cuerpo que son menospreçiadas.
¡E guay para la anima pecadora que non ha virtud nin poder de retornar
a su lugar, nin puede sobir a su patria, porque las obras suyas suzias de las
delectaçiones del cuerpo enbargan su puyamiento arriba!»
E como se açercase el sabio a fin destas palavras, començaron de tenblar

sus manos, de las quales cae la mançana que tenia; e como su cara ene-
greçiesse, espiro. Sobrel qual todos los disçipulos se echaron e lo besaron,
e levantaron las vozes e fizieron grande planto; e dixieron: «Aquel que
recoge las animas de los philosophos, recoga41 la tuya e reponga en sus
tesoros, ansi como digna cosa es del anima del omne derecho e perfecto,
ansi como tu es prinçipe de alteza de la verdat filosofical». E aquesto dicho,
el cuerpo que la anima avia desanparado, con grandes honores, espacha-
damente a la tierra madre rendieron.
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Diálogo en La Muerte de Aristóteles - Liber de Pomo

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DIÁLOGO EN LA MUERTE DE ARISTÓTELES: UNA VERSIÓN CASTELLANA

CUATROCENTISTA DEL LIBER DE POMO

ENS Editions | « Cahiers d’études hispaniques médiévales »

2015/1 n° 38 | pages 167 à 185

Distribution électronique Cairn.info pour ENS Editions.

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Mots clés : Aristote, traduction, dialogue littéraire, littérature consolatoire,

CAHIERS D’ÉTUDES HISPANIQUES MÉDIÉVALES, n o 38, 2015, p. 167-185

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que la versión árabe habría de existir al menos desde el siglo x, ya que

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6. Véase la reciente descripción de Morgan / Panayotova / Reynolds (2012, p. 288-291),

Probablemente deba entenderse aquí «trasladar» en el sentido no de tra-

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La versión castellana del Liber de pomo

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fredo podría llevar a pensar que deriva de la rama B, pero en realidad no

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dio lugar también al rescate de piezas apócrifas como la aquí estudiada.

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Toledo y el Conde de Alba13. Algunos de los temas que aquí se tocan,

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