Romantisme

Hegel, Les Ecrits de Hamann, éd. J. Colette

Nelly Viallaneix

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Viallaneix Nelly. Hegel, Les Ecrits de Hamann, éd. J. Colette. In: Romantisme, 1982, n°36. Traditions et novations. pp. 93-96;

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COMMENTAIRES ET NOTES CRITIQUES
• Philosophie
Hegel : Les Écrits de Hamann,
Introduction, traduction, notes et
index par Jacques Colette ; Paris,
Aubier, 1981, 142 p.
Ce livre retiendra l'attention de
tous ceux qui s'intéressent au
mouvement romantique, surtout s'ils sont
philosophes, théologiens, et, tout
particulièrement, lecteurs de
Kierkegaard. Il réunit, en effet, les deux
noms de Hegel et de Hamann. Jacques
Colette y présente et y traduit la
Recension que le philosophe consacra
aux écrits de Hamann en 1828.
Cet opuscule est peu connu, pour
ne pas dire inconnu, en France. La
traduction de P. Klossowski, succédant
à celle d'H. Cor bin, est introuvable.
Elle avait été établie à partir du
texte tronqué et modifié de la
réédition de 1835 Hamann : Les
Méditations bibliques, éd. de Minuit, 1948,
p. 65-177]. J. Colette traduit le texte
intégral des deux articles qui
composaient en 1828 la Recension (celui
des Jahrbucher-Ersdruck) en justifiant,
à l'occasion, sa manière de rendre,
dans notre langue, la terminologie
hégélienne (cf. p. 21, n. 60 ; p. 23,
69, etc.). Son annotation, aussi précise
qu'opportune, fournit tous les
renseignements requis pour l'intelligence
de l'œuvre, qu'Hs soient d'ordre
biographique ou qu'ils concernent
le contexte culturel, religieux, politico-
économique ou littéraire, inséparable
de la vie philosophique au temps de
Hamann ou de Hegel. Elle rectifie
aussi des erreurs (p. 132, n. 92)
et identifie exactement des citations
de Hamann. Elle reconstitue, enfin,
les relations que Hamann entretint
avec Kant, Herder ou Jacobi, ce qui
permet de suivre ce « roman de
l'amitié » (p. 1 19), selon le mot de Hegel,
que représente l'histoire du cercle de
Munster (p. 138, n. 176). A cette
riche annotation (194 notes) s'ajoute
une longue introduction, assortie elle-
même de 248 notes. L'ensemble
est aussi étendu (65 p.) que le texte
lui-même (66 p.).
Il ne fallait pas moins d'espace,
de soins et de savoir pour « pénétrer
les arcanes de l'écriture hamannienne »
(p. 56) ou pour démêler les
implications du texte hégélien. Hamann,
en effet, abondamment cité dans la
Recension, passe pour un auteur
obscur, difficile d'accès. Sa pensée
« énigmatique » (p. 60 ; p. 64)
s'exprime en un « style sybulin », selon b V^"'
le mot de Goethe (p. 61 ;p. 128, n. 8*
p. 1 1 1). Le lecteur allemand lui-même -.,- л
a toujours eu besoin de « nombreux ? * *
soutiens » pour déchiffrer les écrits
du « Mage du Nord », auquel Kierke- * 5" *> c
gaard appliquait une épigraphe relevée
sur le poêle d'une auberge danoise :
Allicit atque tenet (p. 56). Le lecteur
français sera désormais aussi bien
pourvu. J. Colette met à sa disposition
une véritable bibliographie des études
hamanniennes, où il ne manque
pas d'inclure celles qui traitent des
rapports de Kierkegaard et d'Hamann
(p. 37, n. 124-5). S'a se réfère le
plus souvent, et comme il se doit
aux travaux allemands (p. 32, n. 110
etc), a utilise aussi les trop rares
contributions françaises, dont les теД-
leures sont celles du spécialiste de
Schelling, X. Tille tte (p. 7, n. 16 ;
p. 29, n. 97 ; p. 33, n. 112, etc.).
Analysant ici un ouvrage discuté (p.
31, n. 110 ; p. 47, n. 205 ou p. 133,
n. 112, etc.), soulignant ailleurs tel
ou tel point critique, a suscite le désir
de poursuivre l'enquête qu'a vient
de rouvrir, par exemple, sur les
rapports de Hamann avec Jacobi, Herder
ou Schelling (p. 24, n. 77 ; p. 128, n.
8 ;p. 133, n. 104, etc.).
Sur le fond, le texte de Hegel
et l'interprétation qu'en propose J.
Colette présentent pour nous un
triple intérêt.
1 - On découvre, tout d'abord,
un Hegel insolite, à la fois « attiré
et irrité » par Hamann, puisque «
l'éloge alterne avec le critique » dans son
compte rendu (p. 17 ; p. 16). Tout se
passe comme si l'homme du Système
s'inclinait, en l'occurrence, devant
« la force irrépressible de l'expérience
singulière », dont a ne mentionne,
94
en général, que les limites (p. 17).
Hamann, en effet, ne figure ni dans
La Phénoménologie de l'Esprit (p. 1 1),
ni non plus dans YHistoire de la
philosophie (p. 19 ; p. 22 ; p. 24). Il est
irrécupérable comme moment du
développement de l'Esprit universel (p. 12 ;
p. 13), et « irréductible aux figures
bien dessinées » (p. 16). Il demeure
un « cas » (p. 31, n. 1 10), inclassable,
une « singularité » impossible à
résorber (p. 22), un « original »,
profondément concentré dans sa «
particularité » (p. 63). Or, voici que, dans la
Recension, Hegel lui reconnaît une
« sagesse » et une « science » (p. 61, cf.
p. 13 ; p. 30) qui méritent d'être
analysées (d'aucuns diront : une certaine
« légitimité » ; p. 31, n. 1 10). C'est
que l'ennemi déclaré de la Raison, le
premier adversaire de YAufklà'rung,
comme l'appellent les manuels français
d'histoire de la littérature allemande
(p. 3, ; p. 16), ne saurait être identifié,
sans autre forme de procès, à une
« belle âme » vide (p. 12 ; p. 16 ;
p. 26 et p. 12, n. 35). Il offre ce
paradoxe que, tout en régressant vers la
subjectivité singulière qui précède
l'entendement, il n'en a pas moins
une pensée forte, non étrangère au
« contenu », dont Hegel loue, à
plusieurs reprises, la « solidité » (p. 63 ;
p. 82 ; p. 96 ; p. 99 ; p.100 ; p. 101 ;
cf. p. 22).
Pour Colette, la clé de l'énigme
est d'ordre religieux (p. 14). Hegel la
tient dès lors qu'il situe Hamann par
rapport à « la problématique »
qu'instaure sa Philosophie de la religion
(p. 13 ; p. 15). C'est parce qu'il est
ancré dans le religieux chrétien, « dans
la determinate de l'élément positif »,
que l'esprit de Hamann conserve
toute son « indépendance », comme
« énergie du présent vivant
individuel » (p. 96 ; p. 118). Grâce à la
« profondeur spirituelle », à «
l'intensité parfaite et concentrée » (p. 96),
à « l'intensité nue et concentrée
du cœur, de la foi » dans le Dieu vivant
(p. 118), Hamann dispose d'un «
fondement positif », « fermement posé »
(p. 94), en « connexion objective »
avec la doctrine de la Trinité (p. 93). Sa
pensée échappe ainsi au vide de la
croyance purement formelle, réduite
à un simple « concept métaphysique »
(p. 81 ;p. 82; cf. p. 21).
La distinction entre foi et croyance,
à laquelle recourt Hegel, représente
Commentaires
la version germanique de l'opposition
pascalienne entre le « Dieu des
philosophes » et le « Dieu de Jésus-Christ ».
On la retrouve dans les réflexions
qu'Adler, Г « exalté », suggère à
Kierkegaard. Jacques Ellul, aujourd'hui,
y demeure fidèle et il l'a développée
dans l'un de ses derniers ouvrages :
La foi au prix du doute.
2 - C'est dire que l'étude «
magnanime » de Hegel ouvre l'accès d'une
œuvre réputée hermétique. Mais elle
fait mieux encore : elle dégage l'idée
centrale, « contenu consistant » et
richesses de la sagesse hamannienne,
qui est le principe de la coïncidence
des opposés (p. 18 ;p. 21). Dans l'idée
de coïncidence qui « gouverne avec
fermeté et constance l'esprit de
Hamann » (p. 106), certains
commentateurs de la Recension voient le «
germe » de la dialectique hégélienne (cf.
p. 9), d'autres le principe même du
romantisme, pour la première fois
énoncé. J. Colette la rapproche plutôt,
et à bon droit, du paradoxe kierke-
gaardien (p. 19). Hamann, en effet,
n'a rien de commun avec le «
Système » à venir. Son idée n'en offre pas
moins un côté positif, par où Д trouve
grâce aux yeux de Hegel : « la volonté
de penser le tout et la reconciliation »
(p. 25). Pourtant, même « réconciliées »
(Kierkegaard dira « résolues ») les
« dissonances » demeurent. En Dieu,
la contradiction est moins
harmonisation des opposés qu'oppositions
maintenues dans l'unité (ce que
Kierkegaard désigne sous le terme
Fordoblelse) (cf. p. 28, n. 96). La
« particularité » de la « piété » d'Ha-
mann, qui, ici, « luthérise » (comme
Kierkegaard « judaïse »), c'est
d'éprouver à la fois le « sentiment religieux
de sa misère » (son péché) et « la joie
d'un cœur réconcilié » (son pardon)
(cf. p. 76 ; p. 91). Il faut rapporter
l'idée de la coïncidence des opposés
à son origine biblique. Hegel est le
premier à la recommander (p. 108 ;
p. 114). J. Colette, qui le fait, dissipe
les « obscurités » prétendues de
Hamann en rappelant, tout
simplement, les passages bibliques qui sont
en cause.
Mais Hamann ne pense et ne se
conduit pas seulement comme un
prophète. C'est un « écrivain
authentique » (p. 27) qui a le génie du
langage, le sens de la Parole, et qui cul-
Commentaires
tive la magie des mots. Hegel soumet
à l'analyse philosophique la «
fascination » qu'exerce son discours
(p. 30). Les écrits de Hamann sont
« style de part en part », reconnaît-il
avec pertinence (p. 64). Mais ce style
ne peut être dissocié des thèmes de la
coïncidence, dont la « fermentation »
s'exprime par l'humour (p. 28). Il
lui doit d'être fragmentaire » (p. 27)
et de « sauter » d'un extrême à l'autre.
Hegel le systématique reprend ici
ses distances. Il considère, en effet,
que si Hamann ne produit que des
« miettes » ou « fragments » et ne
procède que par « saillies » (p. 27 ;
p. 97 ; p. 98), c'est faute de savoir
composer un ouvrage cohérent, un
« livre ». Ses expressions contournées,
« baroques », aux significations «
prodigieusement reculées », tournent à la
« mystification » du lecteur (p. 108 ;
p. 110). Il s'ensuit que l'humour
devient « tarabiscoté et glacé » (p. 98),
bien que l'expression en soit « étince-
lante et sautillante » (p. 63). C'est un
humour « sans richesses », parce qu'il
demeure enfermé dans les limites du
subjectif (p. 63 ; p. 1 1 1 ; p. 1 1 2).
Cependant Hegel reconnaît que,
par le style, Hamann « se rattache
intimement » à Socrate (p. 81).
Comme le maître de l'ironie, il a choisi
d'être un « dérangeur ». Des
Mémorables socratiques au Golgotha et
Scheblimini, il se conduit plus
précisément en « chrétien intempestif ».
Et il fait penser ainsi à Kierkegaard,
qui se sert, lui aussi, de l'humour
comme d'une arme pour « rétablir la
distance » et pour éviter que les
opposés se soient hâtivement confondus
(p. 4). Les paroles, les mots des deux
« dérangeurs » sont semblables à des
coquillages de peu d'apparence : s'ils
s'entrouvent, on y voit briller de tout
son éclat une perle de grand prix,
le sens. Il appartient au lecteur de
déplier le « poing fermé » de Hamann
et de découvrir une « main ouverte »
(p. 106 ; p. 107).
3 - Rien de plus naturel que de
rapprocher les deux luthériens qui,
historiquement encadrent Hegel. Rien
de plus judicieux que de placer la
comparaison sous le signe de l'humour,
qu'ils choisissent l'un et l'autre de
pratiquer, par ce qu'il met en jeu une
« poétique de la distance »(p. 3 ; p. 4).
J. Colette analyse leur incontestable
95
et étroite parenté (p. 37 à p. 53).
Il suit ainsi l'exemple de l'inégalable
Gregor Malantschuk, que vénèrent
tous les Kierkegaardiens, et tire parti
du travail de R. G. Smith qui a relevé
dans les Papirer et les Oeuvres
complètes de Kierkegaard toutes les
références à Hamann (Kierkegaardiana,
V, 1964), qu'il s'agisse du rapport
de la foi et de la Raison, de l'ironie
ou de ce curieux « mariage de
conscience » vécu par le Mage du Nord et
une paysanne (remarqué par Hegel,
p. 83), il semble bien que Kierkegaard
marche sur les traces de Hamann.
J. Colette aurait pu s'amuser à signaler
l'analogie des prénoms de Г « Hama-
dryade » hamannienne, Ana-Régina,
et des deux femmes comptant le plus
dans la vie de Kierkegaard : la mère
(Ana) et la fiancée (Régine, qu'il
appelle Régina...). Mais c'est sur le point
précis de l'humour qu'il préfère,
non sans raison, observer l'accord,
puis le désaccord des compères. Il
explique que Kierkegaard, après avoir
reconnu en Hamann « le plus grand
humoriste du monde » (p. 42), prend
ses distances en mettant l'accent sur
le contraste plus que sur l'identité
entre Golgotha (l'abaissement) et
Scheblimini (la gloire, le terme
signifiant : « assieds toi à ma droite »),
entre la mise à mort et la présence
glorieuse de Dieu en ce monde (p. 48).
Dès lors, malgré une commune «
concentration subjective » (p. 50), les
deux hommes rentreraient en conflit
à propos des rapports, maintenus
par Hamann, brisés par Kierkegaard,
entre l'esthétique et le religieux
(p. 47). En somme, « Hamann n'est
pas encore romantique, Kierkegaard ne
l'est plus » (p. 49).
La démonstration serait plus
convaincante,
s' agissant de si J.
Kierkegaard,
Colette tenait
de ces
compte,
deux
faits :
1) L'auteur qui parle en son propre
nom dans les Papirer n'est pas celui qui
tient le discours, d'un pseudonyme, en
l'occurence Johannes Climacus, le
philosophe. Peut-on accorder le même
crédit, pour découvrir la véritable
pensée de Kierkegaard, aux semi-
confidences des Papiers de 1836 à
1841 et au PostScriptum, le plus
souvent cité par J. Colette ? Si on le
fait, l'attitude de Kierkegaard semble
 96
comparable à celle de Hegel (p. 46,
n. 202). Mais est-ce vraiment la sienne?
2) La lecture de Hamann date d'un
moment décisif de la carrière de
Kierkegaard. J. Colette en convient,
il est vrai, et il souligne, à juste titre,
qu'il s'agit de la période de formation,
« avant la rédaction des grands
ouvrages » (p. 37), de la période que l'on
peut qualifier de « romantique » (cf.
notre « Kierkegaard romantique »,
Romantisme, n° 8, 1974). Mais alors,
si, par la suite, Hamann est moins
volontiers cité peut-il en conclure que
son influence s'efface ? N'est-ce pas
plutôt que Kierkegaard l'a
parfaitement assimilé et qu'il est devenu,
lui aussi, un « chrétien intempestif » ?
Ces réticences n'altèrent nullement,
ce beau livre refermé, l'envie d'écouter
Hamann, même s'il faut suivre le
conseil qu'il donne malicieusement
à son lecteur : « Imaginez et sautez ! »
Nelly Viallaneix
Angèle Kremer-Marietti, Le
Projet anthropologique d'A. Comte
CDU-SEDES, 1981, 103 p.
Ce petit ouvrage est une
introduction aux travaux développés par
l'auteur dans sa thèse de doctorat.
Il en est une sorte de commentaire
condensé, prélude à la publication
d'ensemble. Ceci est explicite : on
trouve au premier chapitre la table des
matières de la thèse ; au dernier, la
reprise de l'exposé inaugural de
soutenance. Angèle Kremer-Marietti veut
donc ici faire le point, justifier ses
choix méthodologiques, ses
orientations, la sélection de ses
problématiques. Bilan d'un projet mené à terme,
et retour réflexif sur la pertinence
de ce projet.
Dans ses publications antérieures,
sur Auguste Comte, A. Kremer-
Marietti s'était toujours plus
particulièrement intéressée aux théories
de « science sociale ». Elle veut
montrer maintenant en quoi cette
approche du positivisme comtien lui parait
essentielle. Il y a d'abord le
témoignage évident des textes de jeunesse :
ce sont les attendus politico-sociaux
du secrétaire de Saint-Simon, ses
désespoirs actuels, ses espoirs
enthousiastes qui l'ont engagé aux ferveurs
théoriques. Mais il s'agit pour A.
Commentaires
Kremer-Marietti — et c'est là son
originalité — de les interpréter, de les
intégrer dans le cadre d'une ambition
bien plus générale, d'un « projet
anthropologique » dont elle veut établir le
rôle fondamental. Ainsi veut-elle en
suivre la genèse envahissante.
A. Kremer-Marietti montre que le
projet sourd aussi dans les recherches
encyclopédiques du Cours. Leur
efficacité latente serait de porter toutes
vers cette « connaissance de
l'homme », comme « science positive
subjective », dont l'établissement ne saurait
manquer, en bonne logique positive,
de réagir sur les autres domaines du
savoir scientifique. Aussi sommes-nous
invités à lire le Cours selon les leçons
du Système : le Cours suit le
cheminement des curiosités positives « du
monde à l'homme » ; l'élaboration
affermie des positivités autorise alors,
voire commande, le cheminement
complémentaire « de l'homme au
monde », plutôt illustré dans le
Système et le Catéchisme. Ainsi « l'Etude
de l'homme » serait bien lieu
privilégié, visée essentielle et passage obligé
d'où le rebroussement fécond des
curiosités est possible et nécessaire.
C'est elle qui donne sens aux savoirs
mondains et les réorganise.
Ainsi peut s'expliquer le parti-pris
assez déroutant, au prime abord, de
qualifier ď « anthropologique » le
projet de Comte. Alors que Comte dit
et redit son programme «
sociologique », conférant même à ce terme
plusieurs niveaux de sens, l'expression
« anthropologique » est plutôt rare
et employée sur fond de prudence
et de programmation futuriste. A.
Kremer-Marietti, cependant, peut
s'autoriser de vœux clairement
exprimés - comme par exemple à Mill,
en mai 1845 : « Cette révolution
anthropologique est en fait la grande
systématisation réservée à notre
siècle. » ; ou encore, du Catéchisme
de 1851 : « Quand le mot
Anthropologie sera plus et mieux usité il
deviendra préférable pour cette destination
collective ». Ainsi le choix d'A. Kremer-
Marietti de défendre une «
Anthropologie comtienne » appelle un double
commentaire. D'une part, il parait
relever d'une décision méthodologique
tablant sur la fécondité d'une lecture
historique par récurrence. D'autre
part, il a le mérite d'attirer l'attention
sur les difficultés qu'il y a à saisir les