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INDEX

Remerciement 3
Introduction 4

Premier chapitre : Critique hlderlinienne de la rationalit et sa comprhension
I. A partir de Ltre et le jugement (Urtheil und Seyn, 1795) 14
1) Le texte dans son contexte 14
2) Ltre et le jugement et son explication avec le Ich-Schrift de Schelling (1794)16
3) Ltre et le jugement et Fichte 29
II. La philosophie en tant que tentative tragique de la Raison 44
1) La voie excentrique et mtaphysique de lunification dans lHyprion 44
2) Lchec de La mort dEmpdocle 53
3) Tournant anti-promthen dans lEmpdocle (1798-1800) 54
4) La priode du Rhein comme transition (1800-1801) 65
5) Le tragique hlderlinien 72
6) La Grce, lHesprie et les tendances culturelles 86
III. La philosophie en tant que lapproximation infinie de lAbsolu 95

Deuxime chapitre : Question de la posie hlderlinienne
I. Lintuition intellectuelle esthtique et son ambivalence 101
II. Posie et lhellnisme de Hlderlin 124
III. Posie et mythe 137
IV. La spcificit du langage potique 145
V. La lecture de la posie initiatique---loubli du savoir 152
VI. Lapproche heideggrienne de la posie hlderlinienne 159
1) Problme de la posie dans lhistoire de la philosophie occidentale 159
2) Le temps de dtresse et la redcouverte du pote 163
3) Posie : de la fondation de ce qui demeure lacceptation de la mesure 166
4) Voisinage et identit de la posie et de la pense 168
5) Tournant la posie---la dimension d'avenir 172

Troisime chapitre : La posie, le temps, et l'habitation potique
I. La conception hlderlinnienne du temps et la modernit 177
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II. La temporalit dans Wie wenn am Feiertage... 180
1) Analyse linguistique 180
2) Der Ursprung des Kunstwerkes 188
3) Posie et dcision--- Hlderlin und das Wesen der Dichtung 193
4) La lecture heideggrienne du Wie wenn am Feiertage ... 201
5) Remarques de conclusion 206
III. Le souvenir 216
1) Posie, tragdie et souvenir 217
2) Le souvenir en rapport avec la philosophie de l'histoire 218
3) Philosophie de l'histoire au sens existentiel 225
4) La sphre plus haute de vie 226
5) L'tat moyen contradictoire et le choix libre d'une sphre extrieure
La manire de procder (de l'homme) dans le monde extrieur 230
6) Du sujet ternel la temporalit de l'individualit potique---Wenn der Dichter
einmal des Geistes mchtig ist (La dmarche de l'esprit potique) 238
7) Possibilit d'une habitation potique 245
8) Posie et habiter 248
IV. Le retournement natal du pote et lhabitation potique de lhomme 250
Conclusion 260
Bibliographie 269

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Remerciement

Je voudrais pour ce prsent travail avant tout remercier mes directeurs de thse
Monsieur Prof. Dr. Jean-Marie Vaysse et Monsieur Prof. Dr. Johann Kreuzer, pour leur
conseils au cours de ces annes, soutien et inspiration intellectuelle, leur patience et es-
prit philosophique ouvert. Que Monsieur Vaysse repose en paix.
Merci Monsieur Prof. Dr. Jean-Christophe Goddard d'avoir accept de prendre
le relai de Monsieur Vaysse.
Je voudrais aussi remercier l'Office allemand d'changes universitaires (DAAD)
pour leur soutien financier du sjour en Allemagne qui a t crucial pour cette recher-
che.
Je voudrais remercier Madame Ursula Hasenbusch, Madame et Monsieur Danielle
et Charles Lebrun, Enora Ledall pour leur amiti, affection et encouragement leur fa-
ons singulires, ainsi que tous les autres noms qu'il est impossible de citer ici.
En dernier mais non pas le moins, je voudrais remercier Friedrich Hlderlin lui-
mme qui a t l'origine de cette tentative.


















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Introduction

Comment la critique hlderlinienne de la raison ouvre t-elle la possibilit dune
habitation potique de lhomme sur terre ? Quel est le rle de la parole potique et quel-
le est sa signification pour la modernit ? Ce sont pour nous deux faces de la mme ques-
tion chez Hlderlin.
Contrairement Rousseau, retrouver ltat de nature, lunion davec elle nous est
impossible pour Hlderlin ; si tel est le cas, comment du moins avoir un rapport vivant
avec la nature, retrouver en quelque sorte le pathos sacr lexemple des Grecs ? De
l vient la question de lhabitation potique.
Il est ncessaire de librer le langage de la dictature de la raison, et cest la parole
potique qui saisit lessence de lhistoire et qui permet une habitation vritable. Nous
voulons penser la possibilit dune habitation potique sous langle du langage. En quoi
le langage potique, contrairement au langage rationnel, permet-elle un rapport vivant
avec le tout ? Cela concerne pour ainsi dire le destin dOccident.
Le langage rationnel est constitu de jugements (Ur-teil), il a un caractre essentiel-
lement sparant ; tandis que le langage potique est intuitionnel, le pote se lie aux l-
ments, lunivers, non pas spar de la nature et des autres, clos en lui-mme comme
latome, mais il soublie en tant que sujet, est li une vie suprieure et antrieure, celle
de lunivers. Il est libre dans cette intuition. (Zhuang Zi, le Taoste romantique).
Difficile est le libre usage de ce qui nous est propre. Hlderlin dit que nous navons
rien de commun avec les Grecs, alors ils nous sont des exemples. Tout le problme cest
la faon de les considrer. La tragdie est morte, mais les potes errent de pays en pays
en la nuit sacre. Si la tragdie est deuil, la posie est lamentation. Nous voyons le statut
de la posie pour la modernit, lamentation de ne pas pouvoir retrouver le lien une fois
pour toutes perdu avec la nature. En ce sens, toute posie est de nature lgiaque. La
posie est en mme temps compromis et loutil de lauto-pardon des Modernes car im-
possible dimiter les Anciens et renouer le lien bris davec la nature-mre; elle est atten-
tecest en ce sens quelle est plus adapte au retournement des Modernes que la trag-
die. La posie est endurance de la sparation davec le divin et sa lamentation. Par
contre, ce qui nous est propre, la clart de prsentation, notre rationalit a t mal-et
sur-utilise. Le propre ne dsigne en aucun cas la nature humaine, mais bien notre
point de dpart culturel en tant quHesprides. La rationalit est pour ainsi dire le dpart
culturel des modernes, mais nest en aucun cas notre nature humaine naturelle. Comme
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Blaise Pascal dans ses Penses pose le rapport de lloignement de Dieu avec la possibili-
t dun rapprochement de Dieu, lorsquil spare la nature biologiquement donne et
une meilleure nature (naissance dun tre spirituel). Cette meilleure nature agit sur le
ici et maintenant en tant que nostalgie de dpassement de notre tre ; de mme Kleist
dans son Aufsatz ber das Marionettentheater dit que nous devons manger une nouvelle
fois larbre de la connaissance.

Comment la critique hlderlinienne de la raison en gnral nous permet-elle de pen-
ser et dterminer une possible habitation potique sur la terre? La question finale serait
peut-tre une question du dpart : que signifie pour nous habiter potiquement ?
Une question qui concerne notre destin, est peut-tre une des plus difficiles rpondre.
Nous disons que la critique hlderlinienne de la rationalit est la plus radicale qui
soit, tout simplement parce quil a quitt le chemin de la raison. Dans un premier temps
de ce travail, nous examinerons la spcificit de la critique hlderlinienne de la raison en
marge de lidalisme allemand naissant, surtout sa diffrence davec Schelling et Fichte,
partir du texte Urtheil und Seyn (1795), en le confrontant la Ich-Schrift du pre-
mier Schelling et aux diffrents Textes de Fichte, et cela en nous appuyant principale-
ment sur les commentaires de Manfred Frank (Vorlesungen; Philosophische Grundlagen
der Frhromantik, dans: Athenum 4, 1994; Unendliche Annaeherung, Surkamp, 1997)
et de Dieter Henrich (Der Grund im Bewusstsein) en tentative d'expliquer Hlderlin la
lumire du premier romantisme, et certes dans la constellation du premier roman-
tisme, avec des apports thoriques tels Novalis, Schlegel, Jacobi, etc., autour de la criti-
que hlderlinienne du jugement et de la conscience de soi idaliste, question souleve par
ce texte. Nous avons choisi ce court texte pour le premier chapitre car il est d'importan-
ce cruciale pour la comprhension et la critique de l'idalisme naissant, il n'est compr-
hensible que si nous le lisons comme rplique certains textes de l'idalisme, et en parti-
culier Schelling et Fichte.
Aprs la critique de la conscience nous essayons de dfinir la philosophie en tant
que 'tentative tragique de la raison', et cela en commenant par une lecture d'Hyprion
(Ernest Tonnelat, Luvre potique et la pense religieuse de Hlderlin, Paris : Marcel
Didier, 1950), nous passons de la mtaphysique de l'unification son chec dramaturgi-
que (son tournant anti-promthen ), en passant par l'influence de cet chec sur la
priode de Rhein, ladite transition, nous appuyant sur la recherche de Philippe Lacoue-
Labarthe et de Beda Allemann, (Hlderlin et Heidegger, PUF, 1987, bas sur la lecture
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heideggrienne de Hlderlin) jusqu' sa rectification des dfinitions de la tragdie,
lexemple des Die Bedeutung der Tragdien et Anmerkungen, l o lexcs du savoir sp-
culatif par lequel lhomme prtend la vision divine est condamn. Nous essayons d'ex-
pliciter la spcificit du 'tragique' hlderlinien. Pour les commentaires concernant le
tragique hlderlinien (son travail dramaturgique propre---le projet d'Empdocle et ses
analyses de la tragdie) nous jugeons bon d'utiliser principalement la recherche de Phi-
lippe Lacoue-Labarthe, surtout Limitation des Modernes (Galile, 1986) et Mtaphrasis
suivi de Le thtre de Hlderlin (PUF, 1998). Ensuite nous expliciterons la signification
vritable du Retournement natal, les diffrentes tendances culturelles grecques et hesp-
riques, lnigme de limpossible approximation du Propre, et il appartient au destin des
mortels dendurer la finitude, lentre-deux ouvert dans la posie de Hlderlin; et qui de-
vait tre le lieu de la rconciliation, des noces des dieux et des hommes. Cela nous nous
appuyons principalement sur les commentaires de Franoise Dastur (Hlderlin, le re-
tournement natal, Encre marine, 1997) et de Beda Allemann (Hlderlin et Heidegger,
PUF, 1987). A la fin du premier chapitre, aprs l'analyse de la tragdie nous essayons de
dfinir la philosophie chez Hlderlin en tant que tentative tragique de la raison,
lapproximation infinie de lAbsolu la manire du premier romantisme---et puis-
qu'elle est approximation infinie et indfinie, elle est destine tre 'tragique'.
Dans un deuxime temps nous verrons la question de la posie, l'exemple de la
spcificit de celle hlderlinienne et de la potique hlderlinienne. Pour ce faire, nous
repartons de l'idalisme, plus spcifiquement du concept dintuition intellectuelle que
Hlderlin parle vaguement ( l'appui toujours de Manfred Frank et de la comprhen-
sion de ce concept dans le premier romantisme, Unendliche Annaeherung, Surkamp,
1997; Intellektuale Anschauung. Drei Stellungnahmen zu einem Deutungsversuch von
Selbstbewusstsein: Kant, Fichte, Hlderlin/Novalis, in:E.Behler u. J. Hrisch (Hrsg.), Die
Aktualitt der Frhromantik, Paderborn u.a. 1987), et qui est incontournable pour toute
cration potique et artistique, pour le complter et amliorer par une tranzsendentale
Empfindung (Johann Kreuzer, Hlderlins Kritik der intellectuellen Anschauung. ber-
legungen zu einem Platonischen Motiv, dans Platonismus im Idealismus, Herausgegeben
von Burkhard Mojsisch und Orrin F. Summerell, K.G.Saur Mnchen. Leipzig 2003, et
de Xavier Tillette, Lintuition intellectuelle de Kant Hegel, Paris: Vrin, 1995). Ensuite,
nous nous tournons vers les tudes grecques de Hlderlin (Geschichte der schnen Kns-
te unter den Griechen), pour remonter la source de sa potique, et voir comment l'art
peut influencer l'esprit d'une nation l'poque grecque, avec les rsultats de Pierre Ber-
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taux, Le lyrisme mythique de Hlderlin: contribution l'tude des rapports de son hell-
nisme avec sa posie (Paris : Librairie Hachette, 1936). Nous verrons aussi l'origine my-
thique de la posie, le sens du mythe, ce qui fait le propre du langage potique, la faon
hlderlinienne dconstruisant la syntaxe, la grammaire, cette dernire tant la condition
de la sparation sujet-objet dans l'idalisme, et comprendre Hlderlin comme le dbut
de ce que Gisela Dischner appelle littrature initiatique , dans laquelle la participa-
tion est souligne en tant qu'essentielle. Pour qu'une vraie pense future puisse nous ad-
venir il est ncessaire de passer par un oubli du savoir, ce qui n'est possible que par le
moyen aussi bien de la cration de la posie que sa lecture. (Rfrence: Gisela Dischner,
...bald sind wir aber Gesang ---Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Bielefeld: Aisthesis
Verlag, 1996). A la fin du chapitre deux nous nous tournons vers l'interprtation hei-
deggrienne de la posie hlderlinienne, problme de la posie, ncessit du pote, l'es-
sence de la posie, rapport posie-pense, et la dimension d'avenir de la posie. Pour cet-
te partie nos supports seront Erluterung zu Hlderlins Dichtung, Holzwege, Aus der Er-
fahrung des Denkens, Zu Hlderlin---Griechenlandreisen (Die Einzigkeit des Dichters),
etc.
Dans le dernier chapitre, nous voulons expliciter le lien intime entre la temporalit
de la posie et une habitation potique de l'homme, cette dernire tant comprise la
faon heideggrienne de l'interprtation du vers de Hlderlin ...dichterisch wohnet der
Mensch... (Sur cet aspect texte principal: Martin Heidegger, Band 7, '...dichterisch
wohnet der Mensch...' (1951) in Vortrge und Aufstze, Vittorio Klostermann, Frankfurt
am Main, 2000). La raison pour laquelle nous avons choisi dans la foule de l'approche
de Heidegger le temps comme thme au chapitre trois en rapport avec l'habitation po-
tique, c'est que premirement, l'intuition intellectuelle ayant un manque temporel , se
montre comme peu durable pour une habitation potique---alors il s'agira du souve-
nir ; deuximement suite la critique du sujet ternel et de la conscience de soi dans
l'idalisme allemand au premier chapitre, le sujet n'est plus comprise comme une subs-
tance ternelle et qui peut donner des lois, mais il a une histoire, est essentiellement tem-
porel, il ne peut pas choisir son temps mais le contraire---c'est le temps qui lui confre la
signification de son existence et qui peut tout moment relever son existence. Le
Moi idaliste n'est qu'une fiction philosophique, une synthse et hypothse dans la
conscience, il est pour ainsi dire plutt une abme (Abgrund) qu'un fondement (Grund),
et il est en ce sens rien dans le flux du temps, la construction idaliste du sujet lgif-
rant est notre avis une ngation. C'est la raison pour laquelle Hlderlin parle dans le
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fragment potologique Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist... d'une po-
tische Individualitt dans l'intention de remplacer le sujet, que nous considrons comme
l'individuation de l'esprit potique , et lorsque l'individualit potique a une histoire,
elle a aussi un souvenir de son histoire. En ce sens Wenn der Dichter einmal des Geistes
mchtig ist... peut aussi tre compris comme critique de l'idalisme allemand, aprs
Urtheil und Seyn .
Pour le cours du dernier chapitre, nous verrons d'abord la conception hlderli-
nienne du temps comme histoire dans les Anmerkungen. Ensuite, pour expliciter la tem-
poralit de la posie et le rapport entre le temps et le langage potique, plus gnrale-
ment l'art, nous avons choisi en particulier le pome Wie wenn am Feiertage... en exem-
ple, car ce pome de maturit traite avant tout potiquement le temps. Pour cette analy-
se nous utilisons avant tout la recherche de Timothy Torno (Finding time---Reading for
temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995, New York) et les textes de
Heidegger, spcialement Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/ 36), Hlderlin und das
Wesen der Dichtung (1936) et Hlderlins Hymne: 'Wie wenn am Feiertage...'(1939). Tor-
no explicite la temporalit littraire la lumire heideggrienne, et pour lui certains tex-
tes de Heidegger vont le plus loin dans la considration de la temporalit en littrature,
surtout dans ses discussions sur Hlderlin. Aprs l'analyse linguistique du pome nous
partons d'abord de Der Ursprung des Kunstwerkes---les considrations gnrales de
l'uvre d'art de Heidegger, et surtout la relevance de la posie (le travail linguistique de
l'art) pour la comprhension de la nature de l'art. Nous avons choisi de traiter ce texte
en particulier pour l'explication du Wie wenn am Feiertage... car il souligne l'aspect de la
conservation (Bewahren) de la vrit de l'art en tant qu'essence de l'art, conservation es-
sentielle la temporalit de l'art, ainsi que plus gnralement l'historicit de l'art dans le
sens o c'est l'art qui fonde l'histoire. Hlderlin und das Wesen der Dichtung souligne
l'importance essentielle de Hlderlin dans la comprhension de la posie en gnral, et
les textes de Erluterungen continue cette ide de plus prs dans l'examen des textes po-
tiques individuels. Comme nous avons dans cette partie Wie wenn am Feiertage... comme
thme, la temporalit duquel est discuter, nous allons seulement considrer l'essai qui
traite directement le pome Hlderlins Hymne: 'Wie wenn am Feiertage...'. Heidegger
lui-mme dit aussi de ce pome que c'est die reinste Dichtung des Wesens der Dich-
tung .
En dernier lieu nous examinerons la signification du souvenir chez Hlderlin
(Dieter Henrich, Der Gang der Andenkens, Stuttgart: Klett-Cotta, 1986), suite sa criti-
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que de l'intuition intellectuelle, en rapport avec sa philosophie de l'histoire dans Das un-
tergehende Vaterland (Helmut Hhn, Mnmosyne, Zeit und Erinnerung in Hlderlins
Denken, Verlag J.B. Metzler, Stuttgart. Weimar, 1997; Hans-Dieter Jnger, Mnemosyne
und die Musen, Vom Sein des Erinnerns bei Hlderlin, Knigshausen & Neumann, 1993),
traiterons la ncessit de l'attitude potique et de la sphre plus haute de vie dans Wenn
der Dichter einmal des Geistes mchtig ist..., en nous appuyant principalement sur le
commentaire de Johann Kreuzer (Erinnerung---Zum Zusammenhang von Hlderlins
theoretischen Fragmenten Das untergehende Vaterland... und Wenn der Dichter
einmal des Geistes mchtig ist... , Hain Verlag bei Athenum, 1985), nous essayons de
mettre cela en rapport avec la critique de l'idalisme. Aprs nous verrons plus prcis-
ment le problme de 'l'individualit potique' dans Wenn der Dichter einmal des Geistes
mchtig ist... (RHLE Volker, Finden und Erfinden, dans: Internationales Jahrbuch des
Deutschen Idealismus, 6.2008, Romantik, Walter de Gruyter, Berlin, 2009), toujours en
rapport avec la critique du sujet idaliste. Finalement nous poserons la question de la
possibilit d'une habitation potique de l'homme au milieu de l'poque de technique, le
lien entre posie et habiter, dterminer et comprendre l'habitation potique de l'homme
la faon de Heidegger, ainsi nous rejoignons sur le fond Heidegger dans ses diffrents
textes sur Hlderlin, entre autres ...dichterisch wohnet der Mensch... , (Dans Vortrge
und Aufstze) ainsi que Erluterung, les Vorlesungen (Andenken, Ister, Rhein, Germa-
nien) sur les hymnes, Wegmarken, Zu Hlderlin/Griechenlandreisen, montrer la possibili-
t d'un monde nouveau et potique que l'art, la posie nous ouvre par sa capacit de
transformer notre temps quotidien.
Sur le sujet de notre travail une des plus grandes difficults est la ncessit de trai-
ter l'ensemble de l'uvre hlderlinienne, non seulement les crits thortiques, qui sou-
vent demandent tre expliqus dans le contexte intellectuel et historique, mais aussi les
pomes de Hlderlin. Nanmoins, nous essayons de traiter les textes les plus significatifs
ce sujet aux diffrents dveloppements du pote (aussi bien que les textes du jeune
Hlderlin que les textes plus tardifs), tout en essayant de donner une cohrence l'en-
semble de l'uvre.
Concernant le rapport Heidegger-Hlderlin (qui n'est pas un thme principal de ce
travail) nous nous appuyons principalement sur les commentaires de Beda Allemann,
entre autres Hlderlin und Heidegger, qui traite avant tout la question du dpassement
de la mtaphysique; Allemann formule ainsi la pense centrale de Heidegger, liant l'es-
sence du langage potique (qui est plus qu'une question esthtique) l'habitation de
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l'homme: Das Wesen der dichterischen Sprache selbst zu bedenken, ist allerdings eine
der abgrndigsten Aufgaben, die uns gestellt sind. Sie reicht ber den Umkreis eines sthe-
tischen Problems hinaus und hat es mit der Frage nach der Mglichkeit des dichterisch
verstandenen Wohnens der Menschen auf einer planetarisch manipulierbaren Erde zu
tun
1
. Nous jugeons aussi d'une grande aide et d'une force remarquable les recherches
de Christoph Jamme, surtout l'article Dem Dichten-vor Denken . Aspekte von Heideg-
gers Zwiesprache mit Hlderlin im Kontext seiner Kunstphilosophie, in Zeitschrift f.
philosophische Forschung 38 (1984). En second lieu est aussi considr d'Iris Buchheim
Wegbereitung in die Kunstlosigkeit. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit Hlderlin,
Wrzburg 1994. A ne pas oublier l'article d'Otto Pggeler, Heideggers Begegnung mit
Hlderlin, in: Man and World 10 (1977).
Dans le livre de Buchheim elle essaie de montrer que c'est bien Hlderlin et lui seu-
lement qui a amen Heidegger penser spcialement le rapport entre la technique et
l'art et ainsi leurs essences rciproques mais s'appartenantes. Cette rflexion est utile
pour notre rflexion sur la possibilit d'une habitation de l'homme car la technique et
l'art comme les deux faces d'une mme pice sont les aspects cruciaux l'habitation v-
ritable. Pour Heidegger potiser signifie mesurer originel, donne la mesure pour l'habi-
tation de l'homme, das eigentliche Ermessen der Dimension des Wohnens
2
et par l
peut nous donner la mesure de ce qui n'est pas potique. Buchheim continue citer Hei-
degger plus tard: Es soll...die Dichtung ber uns walten, so dass unser Dasein zum Le-
benstrger der Macht der Dichtung wird. Aber wie soll das geschehen? Wie kann heute
noch ein Gedicht ich rede nur von den Gedichten Hlderlins eine Macht werden, wo
ganz andere 'Realitten' das Dasein bestimmen. ...Doch vielleicht liegt es gar nicht am Ge-
dicht, dass wir in ihm keine Macht mehr erfahren, wohl aber an uns, dass wir die Erfa-
hrungskraft eingebsst haben, dass unser Dasein in eine Alltglichkeit verstrickt ist, durch
die es aus jedem Machtbereich der Kunst ausgestossen bleibt. Am Ende ist das ein Zustand,
der rcksichtslose Prfung verlangt
3
. Il existe une tension entre la vie quotidienne des
hommes modernes et la vie potique, la dernire nous donne la raison d'examiner la
premire et non pas le contraire. Tant que nous ne nous sommes pas conscients de l'un-
potique de la premire l'entre dans la seconde nous est interdite. Buchheim montre

1
BUCHHEIM Iris, Wegbereitung in die Kunstlosigkeit. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit Hlder-
lin, Wrzburg 1994.P7
2
BUCHHEIM Iris, Wegbereitung in die Kunstlosigkeit. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit Hlder-
lin, Wrzburg 1994.P1
3
Idem P3
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aussi que la rflexion hlderlinienne de la tragdie donne Heidegger la mesure pour
dterminer 'l'essence de la posie', qui est depuis longtemps perdue pour nous.
Dans son article Dem Dichten-vor Denken . Aspekte von Heideggers Zwiespra-
che mit Hlderlin im Kontext seiner Kunstphilosophie Christoph Jamme essaie de com-
prendre la rencontre des deux dans et par le propre dveloppement philosophique in-
terne de Heidegger.
Jamme montre qu' la premire phase (Sinn von Sein) de Heidegger, la fin de
Sein und Zeit l'auteur distingue Innerzeitigkeit/uneigentliche Zeit et Geschichtlich-
keit/eigentliche Zeit et dtermine la temporalit en tant que principe pour distinguer ces
diffrents modes d'tre: Zuhandensein, Vorhandensein, Existenz. Cela peut tre en rap-
port troit avec ce que nous essayons de dmontrer dans ce travail---la temporalit du
langage potique tant le principe pour la dtermination d'une habitation potique.
Aussi bien que pour Heidegger que pour Hlderlin il s'agit tous de demander:
comment la terre peut-elle redevenir pays natal et comment pouvons-nous vivre poti-
quement? Comme pour les Grecs, peut-il aussi y avoir de dieux pour nous? En raison de
ces questions tous les deux s'orientent vers le futur. Comme Heidegger le dit en 1966
dans un dialogue avec 'Spiegel': alles Wesentliche und Grosse...sei nur daraus entstan-
den (), dass der Mensch eine Heimat hatte und in seiner berlieferung verwurzelt
war .
4
Comme Jamme le dit, les Vorlesungen de Heidegger ne sont pas philosophiques
ou philologiques, mais elles ont un but pdagogique et politique, l'orientation de la pen-
se est pour l'action.
La posie de Hlderlin demande penser un temps en dehors du calculable. De-
puis 1949 les Aufstze et Vortrge de Heidegger portent sur le rapport entre Dichtung et
Lichtung, ou comment l'art en tant que Dichtung peut-elle sauver le monde l'encontre
de la pense purement calculante, quels sont les prsupposs des modernes... et son oc-
cupation d'avec Hlderlin chez le dernier Heidegger tourne autours de l'habitation po-
tique, qui se rapporte troitement l'Ereignis, la Lichtung, qui est un 'lieu', un monde
de vie. La confrence du 1951 ...dichterisch wohnet der Mensch... pose la question du
rapport posie/vie, potiser/habiter aux temps modernes, spare radicalement l'art de
l'industrie culturelle, du divertissement. Le point de dpart tant le texte de In lieblicher
Blue, le potiser tant compris comme l'acceptation de mesure de la dimension entre
ciel et terre.

4
JAMME Christoph, Dem Dichten-vor Denken . Aspekte von Heideggers Zwiesprache mit Hl-
derlin im Kontext seiner Kunstphilosophie, in Zeitschrift f. philosophische Forschung 38 (1984).P193
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Depuis 1957 Heidegger dveloppe l'ide du rapport posie/habiter comme le sjour
de l'homme dans le monde. Nous devons conserver le secret de la nature, la protger du
langage mtaphysique calculant, avoir un nouveau rapport religieux elle. Ecouter la
parole muette de la posie est le plus difficile, mais notre seul espoir selon Heidegger. La
condition est d'inventer une pense et un langage, nouveaux et non-calculants---
seulement la pense et le langage au sens de la science naturelle et de la technique sont
objectivants, alors que la pense vraie n'a pas d'objet, c'est un 'correspondre' (entspre-
chen)
5
passif ce qui se dvoile, ein vorurteilsloses Erblicken der Phnomene
6
---cette
pense n'est pas constitue de jugement, ne juge rien, elle est chant (Besingen), hommage
l'tre, dont l'exemple c'est la posie. Rilke dit aussi: Gesang ist Dasein
7
. Das dich-
tende Sagen ist Anwesen...bei und fr den Gott. (...) Anwesen bei...:reines Sichsagenlassen
die Gegenwart des Gottes
8
. La posie est un chant que l'homme en se mesurant aux
dieux chante devant et pour eux. Au temps de dtresse c'est la posie qui sert d'alarme
la conscience---contrairement la pense spculative, elle doit nous ramener aux ph-
nomnes, de la nature et certes des dieux.
Alors comment un chant peut-il tre de la mme nature que le jugement prtentieux
et sparant de la rflexion? C'est aussi la raison pour laquelle nous voulons sparer radica-
lement l'intuition intellectuelle en tant que lieu logique et thortique dont parlent Fichte,
Hegel, Kant, une intuition intellectuale pense comme exprience chez Hlderlin, Schel-
ling et les romantiques.
Le langage potique nous aide surmonter celui de la mtaphysique. Il s'agit de
faire l'exprience pr-mtaphysique que Heidegger trouve chez les prsocratiques, et
chez les potes, spcialement Hlderlin.
Heidegger se joint Hlderlin particulirement sur sa pense de l'histoire comme
'destin', en tant que tragischer Prozess der Ur-Teilung des Absoluten
9
. Aprs 1945,
d'autres considrations surgissent chez Heidegger: Lichtung, avec elle le Geviert---une
conception du temps et de l'histoire, qui est radicalement oppose l'ide de finalit, de
progrs. C'est une exprience pr-mtaphysique de la vrit. Cette conception drive se-
lon Jamme de la transformation de la mythologie grecque chez Hlderlin.
Pour Heidegger la modernit est dtermine par un rgne plantaire de la techni-

5
Idem.P204
6
Idem. P204
7
Idem.
8
Idem.P205
9
Idem. P206
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que et il nous faut revenir la vrit originelle de l'tre au moyen de l'art. L'objectif de
Heidegger est de trouver une pense non-objectivante, par un langage non-objectivant.
La pense moderne considre le langage comme tre soumis l'homme, alors en effet
l'homme est soumis au langage---il n'est pas matre des tants mais berger de l'tre. La
'Mehrdeutigkeit' du langage potique n'est pas sa 'Vieldeutigkeit', la premire tant
unendlich exakter als die Technik
10
comme Trakl le dit. Dans la pense mtaphysique
l'homme est sujet du langage, le monde et la nature son objet. Nous devons penser sans
concept et le pote seul connait le Ungegenstndliche der vollen Natur
11
. Dans la pen-
se objectivante die Erde und ihre Atmosphre () zum Rohstoff (wird)...der Mensch
() zum Menschenmaterial, das auf die vorgesetzten Ziele angesetzt wird
12
. Pour Jamme
aussi bien que pour Otto Pggeler la philosophie de l'art chez Heidegger est d'une consi-
dration pratique, en effet politique. De mme Adorno parle d'une violence dans cette
pense et connaissance dans la Dialektik der Aufklrung, d'une Identitt von Herrschaft
und Vernunft
13
---le sujet cherche toujours son objet dominer, la conssaissance sert
aussi dominer. Si nous osons le dire, tous les problmes de technique et d'environne-
ment mondial sont issus du caractre objectivant du sujet moderne.
Il faut sauver la terre en tant que lieu de vie, la protger, pour quelle redevienne
pays natal. Pour Heidegger habiter signifie essentiellement potiser. Posie est une
Rckkehr in die frheste Frhe
14
, et l'origine que le pote trouve par ce retour est la
wahre Zeit , Diese Frhe verwahrt das immer noch verhllte ursprngliche Wesen der
Zeit. () die wahre Zeit ist Ankunft des Gewesenen
15
. La posie chante, endure et relie
l'entre-deux des dieux dj partis et dieux pas encore venus, comme le dit Heidegger,
Singen heisst preisen und das Gepriesene im Gesang hten
16
.
Par rapport la bibliographie de Hlderlin, nous choisissons avant tout le Mn-
chner Ausgabe (MA = Smtliche Werke, hrsg. v. M. Knaupp, Mnchen 1992/93), l'un
des plus autoritaires des ditions allemandes de Hlderlin, car ses trois volumes sont
tout fait convenables pour l'utilisation de notre recherche. En complment nous avons
aussi utilis le grand Frankfurter Ausgabe, Stroemfeld/Roter Stern 1991, Historisch-
Kritische Ausgabe, hrsg. v. D. E. Sattler. Pour les uvres de Heidegger qui sont aussi

10
Idem.P210
11
Idem P210
12
Idem P210-211.
13
Idem P211
14
Idem.P218
15
Idem.
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beaucoup cites, nous utilisons les Smtliche Werke de l'dition Vottorio Klostermann,
Frankfurt am Main.


Premier chapitre: Critique hlderlinienne de la rationalit et sa comprhension
I . A partir de Ltre et le jugement (Urtheil und Seyn, 1795)
1) Le texte dans son contexte
Sans tre toute fois pleinement un romantique, Johann Christian Friedrich Hl-
derlin est connu comme une figure centrale dans la posie romantique allemande. Cette
reconnaissance est par contre venue trs tard, ce nest qu la premire moiti du 20
e

sicle quil acquiert son statut de lun des plus grands potes allemands, et devint parti-
culirement la figure centrale dans la dernire pense de Heidegger. La contribution
propre de Hlderlin la philosophie, dans une forme aussi bien thortique que littrai-
re, a pris beaucoup plus longtemps pour tre reconnue. Elle est par contre dune impor-
tance cruciale, pour la comprhension du dveloppement de lidalisme allemand et
pour les issues de la philosophie contemporaine. Mme si Hlderlin laisse peu de matire
publie qui est dune teneur directement philosophique, sa frquentation davec Schiller,
Novalis, Fichte, Schelling and Hegel assura la dissmination de ses ides parmi ses con-
temporains immdiats. Selon Christian J. Onof, dans la seconde moiti du 20
e
sicle,
deux facteurs ont t dcisifs dans lintrt renouvel de Hlderlin en tant que philoso-
phe. Dun ct, il y a eu une croissance remarquable drudition dans la philosophie qui
marque la transition de Kant Hegel, principalement travers des philosophes comme
Dieter Henrich et Manfred Frank ; de lautre, un court texte philosophique vint au jour
en 1961, qui pour la premire fois prsenta la teneur centrale de la pense de Hlderlin
sous une forme concise.
Mme si la pense philosophique originale de Hlderlin a merg avant quil d-
mnage Jena : luvre potique principale dun intrt philosophique, Hyprion, a t
commenc Tbingen en 1792, et aprs la publication dun fragment dans le commen-
taire de Schiller Thalia, luvre entire a t publie Jena en deux volumes. Pourtant,
cest Jena que les ides philosophiques de Hlderlin prennent leur forme dfinitive, en
partie grce un climat intellectuel actif.
Hlderlin seffora depuis fin 1794 Jena la philosophie. L-bas au dbut 1795 il
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griffonna sur un bout de papier dchir dun livre, probablement son exemplaire du
Wissenschaftslehre de Fichte. Avec cette esquisse se souleva quelque chose de neuf dans
lIdalisme allemand. Larrire-fond philosophique des ses ides philosophiques peut
tre retrac jusqu la lecture de Reinhold et aux publications sur la philosophie de
Kant la fin des annes 1780s et dbut annes 1790s.
Il sagit de la dispute de la possibilit de fonder une philosophie fondamentale suite
la destruction kantienne de la mtaphysique classique au dbut des annes quatre-
vingt-dix au 18
e
sicle in Jena. Kant avait expos dans la Critique de la raison pure les
capacits du sujet connaissant, qui structure les impressions sensibles dans le processus
de la connaissance. Reinhold, qui tait lun des principaux expositeurs de la pense cri-
tique de Kant lpoque, dveloppe un systme qui consiste fournir un principe pre-
mier la philosophie critique de Kant. Ce besoin de soutenir le systme de Kant avec un
fondement se montre comme une issue fondamentale mais controversable dans les pen-
ses philosophiques des annes 1790s en Allemagne.
Voil pourquoi les successeurs de Kant pensent que la mtaphysique objective, qui
exige les nonciations sur la chose en soi et qui se dveloppe en Allemagne dans la tradi-
tion Leibniz-Wolf et va jusquau 18
e
sicle, est accomplie par la critique de Kant. Eriger
une nouvelle mtaphysique nest pensable quen tant que mtaphysique de la subjectivi-
t. Mme sils apprcient beaucoup les critiques kantiennes, ils ne peuvent pas trouver
de prmisse satisfaisante dune philosophie apodictique dans ses crits, qui puisse per-
mettre un programme de dduction mtaphysique qui soit sortie dun principe suprme.
Fichte ragit la critique de Reinhold et est en accord avec quelques unes des cri-
tiques qui sadressent spcialement au principe premier de Reinhold, le principe de la
conscience. Par contre, il est daccord pour le besoin dun fondement, et se met propo-
ser son propre principe premier la place, dont le rsultat, la Wissenschaftslehre, pu-
blie en 1794 pour la premire fois, est lessai de Fichte de dvelopper une doctrine phi-
losophique qui respecte lesprit de la philosophie de Kant. Le premier principe de cette
philosophie exprime une relation du Je avec soi-mme. Inconditionnellement le Je
positionne son tre propre .
Pourtant, encore avant que la philosophie ainsi en tant quidalisme absolu ou sp-
culatif se dcolle dans ces espaces du non-sens il y a eu une tendance de rekantianisa-
tion de la philosophie, par lchange pistolaire sur le tournant du systme de Reinhold
entre Herbert, Erhard et Niethammer, lt 1792, ainsi que le travail de Feuerbach,
Schmid et de Forberg. Le discours sur les principes absolus nest pas simplement dis-
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crdit, mais les principes perdent leur vidence cartsienne, et doivent tre justifis.
Contre la tentative de trouver un fondement, le cercle de philosophes de Jena au tour de
Niethammer proclame, la suite du criticisme de Kant par Jacobi, quune telle tentative
ne tient pas en principe ; puisque tout principe demande la justification qui se situe au-
del de lui-mme, donc une rgression linfini. Ainsi ils doivent tre des principes
dapproximation comme dit Novalis, et des ides au sens kantien.
Cette ligne danti-fondation devient la proccupation de Hlderlin lorsquil rejette
la philosophie de Fichte vers le milieu des annes 1790s.

2) Ltre et le jugement et son explication avec le Ich-Schrift de Schelling (1794)

Cela nest en aucun cas la conviction de lami-gnie de Hlderlin et de Hegel quest
Schelling. Il essaie dj tt de placer le principe suprme de la philosophie plus haut que
Fichte, savoir dans un Absolu, qui serait en tant que sujet et objet et en mme temps ni
lun ni lautre. Il lappelle le moi et confre une relation soi connaissante
lAbsolu, au moins au dbut du Ich-Schrift. Le Moi est dtacher de lintrospection
du sujet humain, mais tre positionn en tant que lavnement fondamental de lordre
entier de ltre. Lesprit existe non seulement dans la conscience de soi, mais aussi
dans la nature. Lesprit nest jamais un objet, encore moins un objet en soi ; en ce sens
chaque tre de la nature nest pas simplement un non-moi, mais un sujet-objet , tra-
vers de part entier par lesprit, tout comme linverse la conscience de soi humaine a
toujours un reste naturel. Depuis la publication du commentaire Timaios
17
, Schelling en
1794 a dj eu la pense dune progression de la nature jusquau dploiement de la
conscience de soi.
Nous savons que Hlderlin nest pas trs en accord avec son ami. Le point de di-
vergence est probablement la fidlit de Schelling vis--vis de la philosophie du moi de
Fichte, quil na fait que prolonger dans le domaine du naturel, et la mthode de d-
duction dun principe suprme. Il est trs probable que Hlderlin ait acquis le Ich-
Schrift de Schelling au moment o il rdige Urtheil und Seyn. Le texte de Schelling a t
dat par son auteur le 29 mars 1795, et apparat rellement le 5 avril. Deux exemplaires
de cet crit ont t retrouvs suite la ngligence de Hlderlin: lun porte la ddicace de
Schelling, et semble tre celui que Schelling a offert son ami pendant sa visite Tbin-

17
SCHELLING F.W.J, Timaeus (1794), Hartmut Buchner, Stuttgart, 1994(Schellingiana, bande 4).
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gen en t. Lautre Hlderlin semble lavoir procur lui-mme. Beaucoup de tournures
dans Urtheil und Seyn ne sont comprhensibles que si lon les lit en tant que ractions au
Ich-Schrift de Schelling, comme le dit lditeur de Friedrich Hlderlin: Smtliche Wer-
ke
18
. Ltre doit tre distingu de lidentit, et la position absolue du Moi ne doit pas tre
comprise comme lorigine de la catgorie possibilit , mais comme le fondement de la
ralit . Ltre, autrement dit lAbsolu, nest plus le contenu de la conscience, mais
plutt un prsuppos au sens de Kant : il est ncessaire si nous voulons comprendre
comme telle lunit de notre conscience de soi, qui est fendue entre un sujet et un objet.
Ainsi Hlderlin parle dune approximation infinie (eines unendlichen Progresses)
une ide qui ne sera jamais ralise, comme les lves de Reinhold et Novalis, par la voie
de lintuition intellectuelle. (Lettre Schiller du 3.septembre 1795). En mme temps, il y
a eu un argument nouveau chez Hlderlin. Lobjection contre lvidence dun principe
suprme ne consiste non seulement en les moyens dune mthode, qui exige des principes
fondateurs du philosopher. Le Moi sera contest car il est dpendant dun tre, qui nest
plus lui-mme, ni quelque chose de sensible qui lui est donne. Linaccessibilit du pr-
suppos quest ltre, est justement la motivation pour le Moi daspirer se
lapproprier, de telle sorte que ltre qui manque au dbut deviendra une ide finale
inaccessible. Fichte avait aussi ce problme de ne pas pouvoir donner de conscience la
libert qui est lui-mme pense comme le fondement rel de toute conscience.
19
Alors
que chez Hlderlin et ses amis, qui suivent la pense de Jacobi, ltre est dpendant du
sentiment, il nest plus un contenu possible de la conscience, dpasse toutes les possibili-
ts de pense, en ce sens nous pouvons mme dire quil est inconscient .
Pour Jacobi, les oprations logiques du juger sont les synonymes des applications
de la phrase de lidentit, il comprend lidentit au sens faible comme liaison. Pour-
tant ce ne sont que les termes diffrents qui sont relis, qui se situent les uns les autres
dans un rapport de condition (Bedingungsverhltnis). Ce rapport de condition signifie
par exemple, une expression du sujet se laisse dtermine plus prcisment par un
prdicat, cette opration justement Jacobi lappelle conditionner (bedingen). Le juge-
ment est le cas classique des deux qui sunissent en un seul. Ainsi compris, ce qui est saisi
dans le jugement ne peut pas tre lImmdiat ou lInconditionn.
Schelling accepte cette conception de cette manire, quil prscrit la sparation

18
Hlderlin Frankfurter Ausgabe 17, Stroemfeld/Roter Stern 1991, Historisch-Kritische Ausgabe, he-
rausgegeben von D.E.Sattler, p149.
19
FICHTE Johann Gottlieb, Einige Vorlesung ber die Bestimung des Gelehrten, Nachdr. (der Ausg.) Je-
na und Leibzig 1794-Jena: Poser, 1954, -121S; 8 (Jenaer Reden und Schriften;2)
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(Teilung) du jugement (Urtheil) luvre de la conscience conditionne. Ce qui fait que
lInconditionn doit tre prsuppos comme ltre pr-judicatif au-del de la conscience
conditionne. Car Schelling dit:

Das Objekt und sein Begriff () sind jenseits des Bewusstseyns eins und dasselbe, und die
Trennung beider entsteht erst gleichzeitig mit dem entstehenden Bewusstsein. Eine Philo-
sophie, die vom Bewusstseyn ausgeht, wird daher jene Uebereinstimmung (in der Schelling
ganz traditionell das Wahrheitskriterium sieht: nie erklren knnen, noch ist sie berhaupt
zu erklren ohne ursprnliche Identitt, deren Princip nothwendig jenseits des Be-
wusstseyns liegt.
20


Dans ce passage nous voyons bien le diffrend de Schelling avec Jacobi. La pense
mdiate est la pense en termes de jugements. Juger prsuppose oppositions, et donc
rapports de condition. Si le domaine du jugement (domaine de la pense objectivante)
est se rapportait la conscience, alors lInconditionn ne pourrait pas tre reprsent
dans la conscience.
Dans Ltre et le jugement, Hlderlin suite Jacobi, semble comprendre la copule
est (ist) du jugement comme lindication de lidentit. Et justement parce quil la com-
prend comme lessence (Urtheil als ursprngliche Theilung) du jugement, lidentit ne
peut tre le plus haut. Au-del delle, se situe lEtre, qui la rend possible. Aber dieses
Seyn, Hlderlin prcise,

Muss nicht mit der Identitt verwechselt werden. Wenn ich sage: Ich bin Ich, so ist
das Subject (Ich) und das Object (Ich) nicht so vereiniget, dass gar keine Trennung vorge-
nommen warden kann, ohne, das Wesen desjenigen, was getrennt warden soll, zu verlezen;
im Gegenteil das Ich ist nur durch diese Trennung des Ichs vom Ich mglich? Dadurch
dass ich mich mir selbst entgegenseze, mich von mir selbst trenne, aber ungeachtet dieser
Trennung mich im entgegengesezten als dasselbe erkenne. Aber in wieferne als dasselbe?
Ich kann, ich muss so fragen; denn in einer andern Rcksicht ist es sich entgegengesezt.
Also ist die Identitt keine Vereinigung des Objects und Sujects, die schlechthin stattfinde,
also ist die Identitt nicht = dem absoluten Seyn.
21


20
SCHELLING Friedrich, Smmtliche Werke, Stuttgart; Augsburg: (s.n.), 1856-1861, -14 Bde, I/3, p506.
21
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe, II, Carl Hanser Verlag Mnchen, 1992, Heraus-
gegeben von Michael Knaupp, Seyn, Urtheil, Modalitt, P 49.
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Hlderlin distingue lidentifier judicatif comme un mode moindre de ltre, dans
lequel ltre trouve son expression la plus forte. Schelling par contre, dont la philosophie
est connue dtre une philosophie de lidentit, semble avoir identifi ltre avec
lidentit par excellence. Hlderlin fait le ncessaire pour placer un tre en dehors ou au
de-l de la relation de rflexion.
Comment mettre de lordre dans le diffrend des deux camarades de Stift ? Tous
les deux comprennent le est de la phrase dnonciation (ou bien comme nous
lappelons dans la tradition kantienne, du jugement) comme lindication de lidentit.
Nous voyons aussi que dans les nonciations prdicatives simples celui dsign par le
terme du sujet nest pas exactement le mme (et donc identique) que le terme de lobjet.
Comment la thorie de lidentit de la prdication peut-elle expliquer ceci ? Ainsi est in-
troduite une nouvelle notion, bien que non explicite par Schelling ni Hlderlin : la syn-
thse (ou liaison). Ceux qui sont synthtiss ne sont quen partie unifis, et en partie non.
La vraie signification du jugement serait alors : A est B signifie : A est en partie B, en
partie non. Par contre, cen quoi les deux sont strictement identiques et sunifient, cest
lAbsolu ; ou comme le dit Fichte X dans le 3. de la premire Wissenschaftslehre. Ou
comme le formule Schelling beaucoup plus tard :

Der wahre Sinn eines jeden Urtheils, z. B. des einfachen, A ist A, sey eigentlich der:
das, was A ist, ist das, was auch B ist, wobey sich zeigt, wie das Band (also die Copula) so-
wohl dem Subjekt als auch dem Prdikate zu Grunde liegt. Es ist hier keine einfache Ein-
heit, sondern eine mit sich selbst verdoppelte oder eine Identitt der Identitt. In dem Satz,
A ist B, ist enthalten, erstens der Satz A ist X, (jenes nicht immer genannte dasselbe, von
dem Subjekt und Prdikate sind); zweytens der Satz, X ist B; und erst dadurch, dass diese
beyden verbunden werden, also durch Reduplikation des Bandes entsteht drittens der Satz,
A ist B.
22


Hlderlin dans Ltre et le jugement dit ceci : Im Begriffe der Theilung liegt schon
der Begriff der gegenseitigen Beziehung des Objects und Subjects aufeinander, und die
nothwendige Voraussezung eines Ganzen (cest le X de Fichte) wovon Object und Subject
die Theile sind encore avant dans lunification du jugement: Subject und Object

22
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph, Die Weltalter. Fragmente, Manfred Schrder, Mnchen, 1946, p
28.
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(nicht mehr) schlechthin, (sondern) nur (noch) zum Theil vereiniget , cela veut dire,
lun nest plus entirement, mais seulement en partie, de ce quest lautre, et en partie
non. Seulement dans ltre, comme le prsente lintuition intellectuelle, sont les deux in-
distinctement unis. Par exemple, quand je dis Je suis triste , la dtermination de la
tristesse npuise pas le contenu du jugement : je ne suis pas seulement triste. Et donc le
prdicat est inappropri au sujet, il nest comme Hlderlin le formule, quen partie de
ce que lAbsolu contient en lui-mme, ainsi ce qui est nonc dans le jugement prdicatif
est inadapt au contenu de ltre absolu.
Pour Schelling, dans le jugement thtique (Je suis) rgne une identit stricte (un
savoir identique avec les mots de Schelling), savoir lidentit absolue de lun seule-
ment avec soi-mme. Dans le jugement synthtique ou relationnel, le sujet de la phrase
exprimente pourtant un largissement smantique par quelque chose de diffrent de
lui, savoir le prdicat.
Chez Schelling, les diverses manires de positionner dans le Moi articulent les di-
vers modes de ltre : possibilit, ralit et ncessit, que nous retrouvons aussi dans
Ltre et le jugement, par la distinction de lunification absolue et de celle relative ou syn-
thtique. Le diffrend entre ces deux amis, cest que Schelling ordonne plutt lacte ori-
ginel de positionner du Moi (Ur-Thesis ou Sein-ohne weitere Bestimmung) non pas au
mode de la ralit, mais au mode de la possibilit. Il dit que Die Urformen des Seyns
und des Nichtseynsliegen () allen anderen (Kategorie-) Formen zu Grunde . Et Sein
(Thesis) est objektiv-logische Mglichkeit , savoir, Gesetztseyn in der Synthesis
berhaupt
23
. Par contre, la ralit prsuppose lantithse, et donc leffet contraire du
non-moi, ne peut donc pas tre originelle. Ainsi ltre absolu geht in absolute Setzbar-
keit auf .
24
Le point de vue de Hlderlin est diffrent. Il suit plutt la version de Kant et
de Jacobi, selon laquelle ltre au sens existential na rien de logique (Schelling lappelle
objectif-logique)
25
, mais il est rel. La ralit ne peut pas tre saisie par la logique et
la pense, mais par les sens et lintuition. Cest prcisment de cette manire que se fon-
de la transcendance de ltre sur la pense. Et Hlderlin ordonne ltre non pas le ju-
gement, des oprations logiques, mais une intuition intellectuelle. Car seulement les
intuitions, qui contiennent des sensations, peuvent atteindre ltre existential, tout com-
me, se rvle dans le Ur-Thesis.

23
SCHELLING Friedrich, Smmtliche Werke, Stuttgart; Augsburg: (s.n.), 1856-1861, -14 Bde, I/1, p225.
24
Idem. P226.
25
Idem. P224.

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Par contre, Schelling pense que les trois catgories modales concrtes (possibilit,
ralit, ncessit) peuvent et ne peuvent seulement tre fondes dans le Moi absolu, lors-
quil les ramne aux formes pures (ltre, le non-tre et ltre qui est dtermin par le
non-tre). Il appelle ces formes avec la terminologie kantienne aussi logiques. Schel-
ling, tout comme Fichte, et diffremment Kant et Jacobi, naccepte pas daffection par
les donnes sensibles (les sensations) indpendantes. Voil pourquoi il doit expliquer cet-
te modification, que Kant nomme lobtention de signification des catgories (par le
schmatisme), partir de la coopration des formes originelles, donc en tant que leffet
de la synthse. Et ainsi pour lui lexistence nest que le rsultat de la premire synth-
se. Bref, lobjectif ou le matriel, qui dsigne les catgories modales, est quelque choses
de moindre, et donc distinguer de la forme pure du Moi, qui prcde toute possibilit
ou ralit. Schelling prcise:

Das Wort logische, reine Mglichkeit (berhaupt) untergehen (zu) lassen: der Aus-
druck veranlasst nothwendig Missverstndniss. Es gibt eigentlich nur reale, objective Mg-
lichkeit; die sogenannte logische Mglichkeit ist nichts als reines Seyn, sowie es in der
Form des thetischen Satzes ausgedrckt ist.
26


Schelling mentionne, mme la phrase Je suis exprime dj un tre impur empiri-
que, car lexistence modale nexiste que dans le domaine de la conscience objectivante et
empirique. De l nous voyons bien que Schelling ordonne la ralit la possibilit et veut
dduire la premire de la seconde. Ce nest seulement dans ses dernires uvres quil se
tourne la hirarchie ontologique de la ralit et de la possibilit, de ltre et de la pen-
se la manire de Hlderlin.
Cela est en rapport troit avec la question de la primaut soit de la philosophie
thortique ou pratique. Ensemble avec Fichte et Kant, Schelling se dcide pour la pri-
maut de la philosophie pratique sur celle thortique, tandis que chez Hlderlin il existe
une galit dorigine de la thorie et de la pratique, et au-del des deux, il y a bien ltre,
qui est tre prsuppos en tant que beaut, libert, paix.
Dans la Critique de la raison pure de Kant, la dduction des concepts purs de
lentendement et le tableau de catgories renvoient ce que Hlderlin appelle les con-
cepts gnraux de lentendement. Pour Hlderlin, chez Kant, les concepts purs de

26
Idem. Smtliche Werke, I/1, p224.

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lentendement de la raison thortique, mais aussi ceux de la raison pratique sont obte-
nir par la thorie du jugement (Urtheilung) propose par Fichte, en tant quun conflit
originel de lesprit (ein ursprnglicher Widerstreit des Geistes) dans lhomme. Selon Hl-
derlin, le thortique et le pratique se rsultent finalement tous les deux de la chute du
temps prsent en dehors de lAbsolu, de la perte de lorigine et de lunit, do ce conflit
originel en lhomme. Il parle darrachement vom friedlichen der Welt, um
es herzustellen, durch uns selbst, dans la prface de lavant-dernire version
dHyprion de Nrtingen. Lide dun conflit originel de lesprit Hlderlin la rapporte
la premire critique de Kant, la dduction de catgories. Dans une lettre esquisse son
frre du 2. juin 1796, il considre la thorie du jugement dj labore Jena comme
justification pour le conflit originel de lesprit, fondement pour lorigine aussi des con-
cepts purs de lentendement de lesprit :

Die Vernunft legt den Grund mit ihren Grundszen, den Gesezen des Handelns und
Denkens, insofern sie blos bezogen werden auf den allgemeinen Widerstreit im Menschen,
nmlich auf den Widerstreit des Strebens nach Absolutem und des Strebens nach Be-
schrnkung. () Sind nun die Grundsze der Vernunft, welche bestimmt gebieten, dass
der Widerstreit jenes allgemeinen, sich entgegengesezten Strebens soll vereinigt werden
(nach dem Ideal der Schnheit), sind diese Grundsze im Allgemeinen ausgebt an jenem
Widerstreit, so muss jede Vereinigung dieses Widerstreits ein Resultat geben, und diese Re-
sultate der allgemeinen Vereinigung des Widerstreits sind dann die allgemeinen Begriffe
des Verstandes, z.B. die Begriffe von Substanz und Accidens, von Wirkung und Gegenwir-
kung, Pflicht und Recht etc.
27


Les catgories donc ne sont plus seulement originelles, des rgles synthtiques de
lesprit qui dterminent la connaissance. Elles sont, comme chez Fichte, des productions
thortiques de lesprit, issues dynamiquement des activits les plus lmentaires de
lesprit. Et le fait dunit est tre prsuppos par les facults de la connaissance.
Il y a une priorit de ltre sur la conscience de soi chez Hlderlin comme chez les
premiers romantiques. Lunit de notre conscience de soi et lide de son tre-pos par
excellence et antprdicatif ne peuvent pas tre compris travers la forme dualiste du
jugement. Puisque la conscience de soi est, il doit y avoir un tre qui soit sa condition

27
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., Seyn, Urtheil, Modalitt, P 619.
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de possibilit, non plus transcendantal , mais transcendant . Le concept de
ltre chez Hlderlin est plutt un prsuppos quun principe, le principe signifie
souvent le commencement, alors que de ltre nous ne pouvons rien dduire, car ltre
nest pas un prdicat rel. La transcendance de ltre sur le jugement peut tre comprise
ainsi : ltre qui est lincarnation de toute ralit, ne peut jamais tre saisi par la pense,
(cest la raison pour laquelle lintuition esthtique sera bientt introduite dans cette la-
cune cognitive, une issue que Hlderlin partage avec les premiers romantiques et avec
Schelling, mais justement pas avec Fichte et Hegel) ainsi il se transformera en une ide
au sens kantienne que nous ne pouvons atteindre qu la fin du temps, was die Welt im
Innersten zusammenhlt : Sein, im einzigen Sinne des Wortes
28
, comme dans le pr-
face de lavant-dernire version de Hyprion, ce qui fait rfrence Jacobi.
Dieter Henrich a pour cette question dans Grund im Bewusstsein interprt deux
thorie-fragments contemporains que Ltre et le jugement. En premier, Hermocrate
Cphalus. Linaccessibilit du plus haut est interprte comme la pense dune progres-
sion infinie, dans un temps indfini, pour se rapprocher de lidal illimit. Ceci contrai-
rement ce que Hlderlin appelle le quitisme scientifique , lopinion selon laquelle
la science pourrait tre accomplie ou serait accomplie dans un temps dfini . Ce scepti-
cisme correspond exactement la dtermination de la philosophie non comme posses-
sion , mais comme aspiration linfini chez Friedrich Schlegel.
Dans le second fragment, ber den Begriff der Straffe:

Es ist das nothwendige Schiksaal aller Feinde der Principien, dass sie mit allen ihren
Behauptungen in einen Cirkel gerathen.
29


Dans le contexte de la philosophie morale, Hlderlin essaie de montrer que le fait
de la conscience morale peut tre rapport un principe, qui est uniquement ngatif, car
cest un idal infini kantien (qui ne peut tre atteint dans le temps).
Urtheil und Seyn a t publi par Beissner dans la grande dition-Hlderlin de Stutt-
gart, et le titre vient galement de Beissner ; les diteurs de ldition-Hlderlin de Frank-
furt ont choisi le titre : Ltre, le jugement, la possibilit (Seyn Urtheil Mglichkeit). Le
petit texte a t donn un collectionneur de manuscrit comme une affaire sans impor-


28
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., Seyn, Urtheil, Modalitt, P 557.

29
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., Seyn, Urtheil, Modalitt, P 47.
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tance par Christoph Theodor Schwab, le premier biographe de Hlderlin,et finit dans
une vente aux enchres auprs de Liepmanssohn la bibliothque Schokken Jrusa-
lem.
30

Jusquici chaque moment de ce petit texte et presque chaque phrase a t interpr-
t, mais nous ne savons toujours pas exactement quel tout nouveau Hlderlin le relie.
La recherche au dbut sefforait dterminer sa place non seulement dans les uvres
de Hldelrin, mais aussi dans le contexte thorique de ses contemporains.
Le texte se constitue de trois paragraphes. Chaque paragraphe commence avec
une dfinition conceptuelle, le premier paragraphe avec la dfinition de ltre , le
deuxime avec celle du jugement , et le troisime avec celle de la diffrence dentre
ralit et possibilit, les diffrents modes de ltre.
Ltre, alias ontologie, thme traditionnel et unique de la philosophie, se trouve
dans un rapport de tension au jugement, travers lequel nous pouvons avoir une com-
prhension pistmique et langagire. Ltre cest lunicit absolue, liaison , alors que
le jugement (Urtheil) sexprime en une sparation originelle (Ur-theilung). Au sens tradi-
tionnel, la force du jugement de la copule entre sujet et objet exprime une liaison (Copu-
le veut dire 'association'). Hlderlin semble penser que la forme du jugement, qui spa-
re les expressions en deux position (sujet--objet), contrevient au contenu. Car au niveau
du contenu il doit y avoir non pas une sparation, mais liaison. Hlderlin dit,
lexpression verbale indfinitive tre exprime la liaison des termes (Il sagit
dexpression), lesquels sortent les uns des autres dans la forme du jugement. Comme
pour lcole kantienne, juger signifie la position absolue originelle, que nous pensons
dans lexpression tre, relativiser dans un rapport de sujet et de prdicat.
Ltymologie fausse du jugement Hlderlin laurait probablement saisie au vol
dans les cours de Fichte sur Logique et mtaphysique, mme si elle existe aussi chez C.G.
Bardili, qui tait le doyen au Stift de Tbingen et chez qui Hegel et Hlderlin avaient
suivi un cours. Fichte lisait ce texte au souhait des tudiants for la premire fois au se-
mestre dhiver 1794/95, alors quen ce moment-l Hlderlin, Zwilling et Sinclair taient
ses lves. L-bas Fichte insista sur le caractre sparant du jugement ct de son ca-
ractre reliant : Urteilen heisst: ein Verhltnis zwischen verschiedenen Begriffen setzen.
() Dieses wird durch Gegensatz deutlich
31
. La partition des choses particulires sous

30
HENRICH Dieter, Der Grund im Bewusstsein, Klett-Cotta /J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger;
Auflage: 2., erw. Aufl. 2004. 857 pages. p29.
31
Nachgelassene Schriften, hg. Von Hans Jacob, Berlin 1937, Bd. II, 469, S.126.
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concepts de genre appelle Fichte aussi le fondamentum divisionis.
32
Violetta Waibel
dans son mmoire de Magister sur Les traces de Fichte dans la gense de textes dans les
uvres de Hlderlin
33
a trouv un modle direct pour ltymologie de Hlderlin, Urthei-
len, ursprnglich theilen
34
. Une autre source pour cette conception du caractre spa-
rant du jugement provient peut-tre de Versuch einer neuen Theorie des menschlichen
Vorstellungsvermgens de Reinhold. Il y parle de jugement comme Handlung des Vers-
tandes, durch welche zwey Vorstellungen verbunden werden, wovon man die eine Subject,
die andere aber, die mit der einen verbunden wird, Prdikat nennt.
35
Reinhold poursuit,
les sujets de la phrase sont dans lordre de lintuition, cest une Totalvorstellung, un
tout ; tandis que les prdicats sont souvent des concepts qui classent ces intuitions, cest
une Partialvorstellung, des parties. Dans le sujet lunit de lintuition est pense comme
telle ; tandis que dans lobjet un aspect du sujet est spar du mme. Ainsi le sujet et
lobjet ne sont que des parties du jugement, ou plutt : le jugement est compris comme
partie dun tout dans la reprsentation partiale et comme une re-liaison de la reprsen-
tation partiale la reprsentation totale. Cela rejoint la conception hlderlinienne du
jugement, et aussi cette tournure : Im Begriff der Theilung liegt schon der Begriff der
gegenseitigen Beziehung des Objects und Subjects aufeindander, und die nothwendige Vo-
raussetzung eines Ganzen wovon Object und Subject die Theile sind.
36

Juger veut dire rapporter un prdicat un sujet dans une synthse qui constitue la
connaissance de lobjet. Dans le cas o cet objet est le sujet lui-mme, le Moi se divise en
sujet et en prdicat. Le jugement recle donc trois lments distincts : le sujet, son rap-
port lobjet et la condition ncessaire dun, dont le sujet et lobjet ne sont que des par-
ties. Si dans le jugement pratique, le Moi se rapporte un non-moi, le Moi se rapporte
au Moi dans le jugement thorique (Ich bin Ich).
Le Moi relve ncessairement de la conscience de soi, qui se repose sur une divi-
sion, o je me rapporte moi-mme en me divisant et en me distinguant de moi-mme.
Hlderlin a bien vu le problme du cas spcial de la conscience de soi :

Wie ist aber Selbstbewusstseyn mglich? Dadurch dass ich mich mir selbst entgegen-
seze, mich von mir selbst trenne, aber ungeachtet dieser Trennung mich im entgegengesetz-

32
Nachgelassene Schriften, hg. Von Hans Jacob, Berlin 1937, Bd. II,462, p124.
33
Mnchen 1986, p 54.
34
FICHTE, Nachgelassene Schriften zu Platners Aphorisme1794-1812, hg.Von Reinhard Lauth und
Hans Gliwitzky, in: GA II.4,182.
35
REINHOLD Karl Leonhard, C. Widtmann und J. M. Mauke, 1789, p436.
36
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., Seyn, Urtheil, Modalitt, p50.
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ten als dasselbe erkenne.
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Jrgen Stolzenberg
38
a montr que la reconstruction hlderlinienne du problme
de la conscience de soi est identique celle de Reinhold. Dun ct, Unterschied zwis-
chen Objekt und Subjekt () dem Bewusstseyn wesentlich , de lautre, Beim Selbstbe-
wusstseyn wird das Objekt des Bewusstseyns als identisch mit dem Subjekte vorgestellt ,
do laporie : Wie ist diese Identitt bey dem Unterschiede zwischen Objekt und Subjekt,
der dem Bewusstsein wesentlich ist, in einem und ebendemselben Bewusstseyn, m-
glich?
39
Jacob Sigismund Beck a aussi rencontr ce problme aprs Hlderlin :

Das selbstbewusstsein, sagt die (Reinholdsche) Theorie, enthlt nicht bloss die Vors-
tellung des Vorstellenden, sondern des Vorstellenden, welches in demselben vorstellt: das
soll heissen: beym Selbstbewusstseyn wird das Object des Bewusstseyns als identisch mit
dem Subjecte vorgestellt. Da fragt sich nun, wie diese Identitt beym dem Unterschiede
zwischen Object und Subject, der dem Bewusstseyn wesentlich ist, in einem und demselben
Bewusstseyn mglich sey?
40


Il existe une contradiction interne au jugement. Que le reprsentant sidentifie au
reprsent dans la conscience de soi, cela ne pourrait pas tre considr du point de vue
de lintuition du reprsent comme tel. Car sans une information complmentaire
lintuition objective du sujet doit paratre au sujet comme trangre, et non la mme.
Un tranger est toujours un tranger, jamais le Moi. La forme du langage dans laquelle
la conscience de soi sarticule (le jugement comme division originelle du sujet et de
lobjet), est inapproprie dexprimer lunit de la connaissance, comme nous
lexprimentons dans la conscience de soi, notre exprience est une unit indivise et in-
divisible (non pas la dualit et la dtermination rciproque sujet-objet du jugement).
Ici suite Jacobi lautosuffisance de la conscience de soi est conteste, avant que
lidalisme absolu prenne son envol. La conscience de soi dpend dsormais de ltre,

37
Idem.
38
STOLZENBERG Jrgen, Selbstbewusstsein. Ein Problem der Philosophie nach Kant. Reinhold-
Hlderlin-Fichte. Dans : Le premier romantisme allemand(1796), Revue internationale de philosophie
n3/1996,461-482.
39
REINHOLD Karl Leonhard, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens,
C. Widtmann und J. M. Mauke, 1789, p335.
40
Einzig-mglicher Standpunct aus welchem die critische Philosophie beurtheilt werden muss, l.c.
104f.In FRANK Manfred, Vorlesungen (courriel). Destinaire : Shiqin SHE, 4 septembre 2007. Communication
personnelle.
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qui est compris comme lexistence pr-identitaire. Non pas que la conscience dtermine
ltre, mais le contraire. Cette pense donne naissance ce que Manfred Frank appelle
premier romantisme philosophique . La conscience de soi ne sera pas simplement d-
valorise, mais elle est subordonne ltre. Elle reste toujours un thme de la philoso-
phie, mais nest plus un principe de la philosophie comme chez le dernier Reinhold et
Fichte. Cela explique aussi le fait que chez Hlderlin poser un fondement pour la cons-
cience plus haut quelle et prendre cong de la philosophie fondamentale sont associs.
Ltre est naturellement plus haut que la conscience (de soi), car il est sa condition de
possibilit. Ainsi la conscience de soi ne peut plus servir de principe de dduction de la
philosophie. La transcendance de ltre sur la conscience oblige la philosophie devenir
un processus infini, ltre qui ne peut jamais tre saisi par la conscience. Ltre dpasse
toujours la comprhension que nous pouvons avoir de lui, ce qui fait que la comprhen-
sion devienne une tche infinie.
Cest sans jalousie que Schelling reconnat aux Pques en 1795 une supriorit phi-
losophique Hlderlin, qui crit plus tard son ami, lui rappelant modestement
de das Zutrauen, das Du ehemals in meine philosophischen und potischen Krfte zu se-
zen schienst
41
. Cette lettre tmoigne aussi lapprobation que Hlderlin accorde son
ami dcourag juste aprs les Pques en 1795 sur le chemin vers Nrtingen. Schelling a
dj imprim son Ich-Schrift ce moment-l, lamente lpoque, combien il tait enco-
re recul dans la philosophie, et Hlderlin qui demeure dans la ville desprit du monde
quest Jena, doit pouvoir l'avoir consol. Pourtant, la supriorit philosophique que
Schelling reconnat chez Hlderlin ne doit pas tre comprise comme provenant dune
modestie : Schelling na pas spcialement la rputation dtre modeste. A cette poque,
Hlderlin prtend possder un argument, qui lui permet de faire einen Schritt mehr
ber die kantische Grenzlinie dans les questions esthtiques, comme ce que Schiller a
lui-mme russi.
42

Ltre et le jugement bien que sans intention esthtique premire vue, justifie une
telle affirmation, comme le Ich-Schrift de Schelling. Le 22 dcembre 1795 Hlderlin crit
Frankfurt Niethammer, Schelling ist, wie Du wissen wirst, ein wenig abstrnnig ge-
worden, von seinen ersten berzeugungen.
43
Il parle aussi de ce trouble desprit chez son
ami dans la lettre ( nouveau Niethammer) du 24. fvrier 1796 :

41
.HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., Seyn, Urtheil, Modalitt, P793.
42
. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p551 Brief an Neuffer, den 10
Oct.1794
43
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p605
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Schelling, den ich vor meiner Abreise sah, ist froh, in Deinem Journal mitzuarbeiten
und durch Dich in die gelehrte Welt eingefhrt zu werden. Wir sprachen nicht immer ac-
cordirend miteinander, aber wir waren uns einig, dass neue Ideen am deutlichsten in der
Briefform dargestellt werden knnen. Er ist mit seinen neuen berzeugungen, wie Du wis-
sen wirst, einen besseren Weg gegangen, ehe er auf dem schlechteren ans Ziel gekommen
war. Sag mir Dein Urtheil ber seine neuesten Sachen.
44


Pourquoi Hlderlin dit-il que Schelling a pris une meilleure voie ? Sur ce point
lavis de Manfred Frank est le suivant : Hlderlin le dit dune faon modeste et ironique,
quau lieu de se contenter du mauvais chemin, sur lequel Hlderlin la amen, Schel-
ling est parti maintenant sur le chemin confortable de la philosophie fondamentale de
Fichte. Cela correspond bien au fait que Schelling suive la pense de Fichte jusque vers
1801. Dieter Henrich en a propos une interprtation diffrente. Aprs cela Hlderlin et
Niethammer auraient lu Sur la possibilit de forme dune philosophie
45
, le premier fruit
de Schelling, comme un document de la philosophie fondamentale de Fichte et lou le
Ich-Schrift par contre comme un meilleur chemin. (Dans lequel la philosophie nest plus
fonde sur des noncs, mais sur les exigences pratiques). Schelling explique son Ich-
Schrift comme un essaie de librer la philosophie de laffaiblissement, dans lequel elle
devait inluctablement tomber sur un thorme fondamental premier, et il affirme que
les thormes fondamentaux abstraits sur le sommet de cette science soient la mort du
tout philosopher.
Pourtant, de cette auto-interprtation ultrieure Hlderlin et Niethammer nont
pas eu de connaissance. Selon Frank (contre Dieter Henrich), nous ne pouvons pas dire
que dans le Ich-Schrift Schelling fait du Moi absolu le principe suprme (surtout dans la
prface et les paragraphes de lintroduction), que cest le Moi absolu qui rend possible le
temps, lespace et les catgories au moyen de la dduction, quil est compris comme un
simple postulat de la raison. Il sagit de la perspective de la conscience de soi finie, qui
aspire la rinstauration de lunit absolue en agissant. Comme Hlderlin, Schelling ne
postule pas cette unit, mais la saisit immdiatement dans lintuition intellectuelle. La
raison pour laquelle Hlderlin a lou Schelling, cest que ce dernier interroge sur les re-
lations de la conscience de soi, et y rencontre un absolu qui dpasse la conscience. Pour-

44
Idem. P615.
45
De lt 1794.
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tant le dsaccord vient peut-tre de ce que Schelling exprime la transcendance de ltre
sur la conscience moins radicalement que Hlderlin, comme il se rapproche de plus en
plus de Fichte, et quil labore une philosophie de la nature au sens panthiste. Par
contre, ses dernires uvres montrent bien retour Hlderlin.
46

Nous pouvons nous demander si Hlderlin a bien lu le Ich-Schrift de Schelling au
moment dcrire Urtheil und Seyn. De toute faon, Hlderlin est contre un argument,
que peut-tre seul Schelling a ainsi formul : que lAbsolu, ltre de Hlderlin, doive tre
pens en tant quidentit. Le Moi de Schelling comme identit a-t-il pu chapper la
conscience de soi comme le dit Manfred Frank, ou selon Dieter Henrich, Schelling vou-
lait voir dans la conscience Moi lui-mme dj un inconditionn ? Il sagit de la limite
de la pense spculative, la csure du spculatif ne revient-elle pas tre sa marque ?
Nous voulons ici csurer, laisser la question ouverte.
En conclusion, le premier Schelling dveloppe le concept hlderlinien de lEtre
avec la notion de lidentit de la pense et de lobjet dans sa philosophie de lidentit.
Cette philosophie qui vise expliquer lAbsolu justement rend la connaissance de
lAbsolu impossible ; et la faon de Hegel, Schelling essaie de montrer la possibilit
darticuler comment lAbsolu en vient la connaissance de soi. La contribution de Hl-
derlin est linconnaissabilit du fondement ultime du discours conceptuel.

3) Ltre et le jugement et Fichte

Ltre et le jugement se situe bien dans le dpassement de la philosophie fondamen-
tale de Fichte, pense Manfred Frank, et en ce sens il nest pas si isol du rapport de ses
contemporains comme le prtendent certains. Dans la lettre Hegel du 24. janvier 1795,
Hlderlin critique dabord Fichte, ensuite Schelling. En attendant Hlderlin a lu plus
que les trois paragraphes dintroduction de Wissenschaftslehre, et tient Hegel au courant
de son exprience de lecture :

Fichtens spekulative Bltter Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre auch seine
gedrukten Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten werden Dich ser interessiren.
Anfangs hatt'ich ihn ser im Verdacht des Dogmatismus; er scheit, wenn ich mutmassen
darf auch wirklich auf dem Scheidewege gestanden zu seyn, oder noch zu stehn er mch-

46
FRANK Manfred, Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegel-Kritik und die Anfnge der Marx-
schen Dialektik, Frankfurt/M. 1975, erweiterte Neuauflage Mnchen 1991.
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te ber das Factum des Bewusstseins in der T h e o r i e hinaus, das zeigen ser viele seiner
usserungen, und das ist eben so gewis, und noch auffallender transcendent, als wenn die
bisherigen Metaphysiker ber das Daseyn der Welt hinaus wollen sein absolutes Ich
(=Spinozas Substanz) enthlt alle Realitt; es ist alles, u. ausser ihm ist nichts; es giebt also
fr dieses abs. Ich kein Object, denn sonst wre nicht alle Realitt in ihm; ein Bewusstsein
ohne Object ist aber nicht denkbar, und wenn ich selbst dieses Object bin, so bin ich als
solches notwendig beschrnkt, sollte es auch nur in der Zeit seyn, also nicht absolut; also
ist in dem absoluten Ich kein Bewusstsein denkbar, als absolutes ich hab ich kein Bewuss-
tsein, und insofern ich kein Bewusstsein habe, insofern bin ich (fr mich) nichts, also das
absolute Ich ist (fr mich)Nichts.
So schrieb ich noch in Walterhausen, als ich seine ersten Bltter las, unmittelbar nach der
Lectre des Spinoza, meine Gedanken neider; Fichte besttiget mir
(Unteres Viertel der Seite verloren)
47


Le contexte dans lequel cette lettre a t crite : depuis Walterhausen (o Hlder-
lin a accept un poste de prcepteur chez la famille Kalb avec laide de Schiller) il est
arriv Jena en novembre et rapporte dabord ses cours de chez Fichte dans une lettre
Christian Ludwig Neuffer dbut ou mi-novembre 1794 :

Fichte ist jezt die Seele von Jena. Und gottlob! Dass ers ist. Einen Mann von solcher
Tiefe und Energie des Geistes kenn'ich sonst nicht. In den entlegensten Gebeiten des men-
schlichen Wissens die Prinzipien dieses Wissens, und mit ihnen die des Rechts aufzusuchen
und zu bestimmen, und mit gleicher kraft des Geistes die entlegensten knsten Folgerun-
gen aus diesen Prinzipien zu denken, und troz der Gewalt der Finsternis sie zu schreiben
und vorzutragen, mit einem Feuer und einer Bestimtheit, deren Vereinigung mir Armen
one diss Beispiel vieleicht ein unauflsliches Problem geschienen htte, - diss, lieber Neu-
fer! Ist doch gewis viel, und ist gewis nicht zu viel gesagt von diesem Mann. Ich hr 'ihn
alle Tage. Sprech' ihn zuweilen.
48


Dans cette lettre Hlderlin parle de confrence et de courage de Fichte de noter ses
conclusions. Sur la demande de ses tudiants, Fichte lit la partie pratique de Wissens-
chaftslehre, et fait des cours sur Aphorisme philsophique de Platner. Le sminaire a lieu

47
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p568.
48
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p553.
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le soir. Puisque Hlderlin crit quil va le soir au colloque de Fichte, il doit lavoir cou-
t, et de l lui vient lide fichtenne du jugement comme sparation originelle.
Cest apparemment une fausse tymologie.
49
Fichte a pos cette rflexion sur
lessence du concept de jugement comme une division originelle vers la fin du sminaire,
en fvrier ou mars 1795, dans un dveloppement libre en rapport avec lAphorisme de
Platner Sur le jugement (Von den Urtheilen), 505-543.

Urtheilen, ursprnglich theilen; u. es ist wahr: es liegt ein ursprngl. Theilen ihm
zum Grunde ()
Ein drittes <vorab gleich gewhltes> (muss) auf sie bezogen werden: d.i. an welches
beide gehalten werden.
Z.B. Der Tisch ist roth: was wr denn da das dritte:
Der Tisch ist nicht roth(;) was heisst denn das? wie ist <er nicht roth>?
50


Hlderlin impressionn par cette interprtation du concept de jugement, la dve-
loppe et est all plus loin.
Selon Fichte, un jugement est constitu de deux concepts : sujet et prdicat, qui en
sont rapports un troisime. Pour Hlderlin, le concept du jugement tablit une rela-
tion entre les produits de la sparation et ltat dissue avant la sparation travers la
forme logique de la dtermination rciproque. Le jugement (Urtheil) cest la division
originelle (ursprngliche Theilung), et cest la conscience.

Wenn ich sage: Ich bin Ich, so ist das Subject (Ich) und das Object (Ich) nicht so ve-
reiniget, dass gar keine Trennung vorgenommen werden kann, ohne, das Wesen desjeni-
gen, was getrennt werden soll, zu verlezen; im Gegenteil das Ich ist nur durch diese Tren-
nung des Ichs vom Ich mglich.
51


Le Moi relve de la conscience de soi, mais cette conscience de soi nest possible que
grce une division, o je me rapporte moi-mme en me divisant et en me distinguant
de moi-mme. Il ny a pas de conscience sans division, sans sparation, qui est la condi-

49
Ltymologie vraie voir: Duden---Das Herkunftswrterbuch. Eine Etymologie der deutschen Sprache,
Mannheim 1963, 733)

50
FICHTE Johann Gottlieb, Nachgelassene Schriften zu Platners Aphorisme1794-1812, hg.Von Rein-
hard Lauth und Hans Gliwitzky, in: GA II.4, p182
51
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p49
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tion de possibilit de la conscience. D'un ct, il y a donc le sujet qui peroit lacte pur et
de lautre ct, il y a lobjet : le sujet rflchi. Cette distinction ne peut cependant pas
tre originelle car elle prsuppose une unit antrieure lacte de juger (de division). La
conscience de soi, comme division dans le soi, repose sur une totalit immdiate qui est
prsuppose par elle.
Hlderlin part donc des problmes de la conception fichtenne du sujet. Mais la so-
lution quil propose est cependant diffrente de celle de Fichte ; Hlderlin essaie de r-
soudre le problme fichten de rflexion par le concept de jugement, ce qui doit tre in-
fluenc par Kant, qui identifie juger et penser.

Selon Kant, dans Critique de la raison pu-
re, juger veut dire : rapporter les connaissances donnes lunit de laperception. Ce
qui veut dire, nous ne pouvons juger cette unit transcendantale de laperception son
tour, qui est demble prsuppos par tout jugement et toute pense. Chez Kant, cette
moiti du moi doit rester ncessairement obscure.
Cette totalit immdiate prsuppose par la conscience de soi, Hlderlin le nomme
ltre. S e y n-, drkt die Verbindung des Subjects und Objects aus. Wo Subject und Ob-
ject schlechthin, nicht nur zum Theil vereiniget, dass gar keine Theilung vorgenommen
werden kan, ohne das Wesen desjenigen, was getrennt werden soll zu verlezen, da und
sonst nirgends kann von einem S e y n s c h l e c h t h i n die Rede seyn .
52
Ltre par
excellence est, selon Hlderlin, le troisime lment de la structure du Moi, o se situe le
rapport du sujet lobjet. L'tre est le lieu o le sujet et lobjet sont lis de telle manire
qu'il serait impossible de les diviser sans les annuler.
La phrase je suis moi (Ich bin ich) Hlderlin la tient pour la premire phrase
fondamentale de Fichte (plus prcisment Fichte nomme sa premire phrase Je suis
Ich bin ).Le Je suis moi comme produit du jugement chez Fichte, est en effet la
conscience dcrite comme sparation. Cette conscience est selon Hlderlin fonde sur
quelque chose, qui elle-mme nest plus conscience, et qui ne peut pas non plus tre re-
prsente dans les jugements. Et dans la mesure o cette conscience est dcrite comme
sparation, le concept de dtermination rciproque est employer, donc nous arrivons
une runification de ceux qui ont t spars, qui nest plus indivisible comme ltre par
excellence, mais lidentit.
Depuis mi-janvier 1795, Hlderlin habite ct de la maison de Fichte, il a proba-
blement eu plusieurs discussions avec Fichte grce la proximit spatiale. Fichte a aussi

52
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p49.

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propos un conversatorium philosophique complmentaire pour ce semestre dhiver (les
samedis aprs-midis de 17-19H), qui offre des occasions pour de tels dialogues. Dans un
dialogue avec Fichte, Hlderlin a prononc une objection dcisive contre la Wissens-
chaftslehre, dans la lettre Hegel dj cite du 26. Janvier 1795 Hlderlin dit : Fichte
besttiget mir . La suite de la lettre est apparemment dchire par un collectionneur de
manuscrit, donc nous ne pouvons pas deviner ce que Fichte pourrait rpondre
lobjection de Hlderlin.
Cette lettre suit principalement lesprit du criticisme kantien, que la recherche
dun Moi qui est encore avant la relation, sur laquelle notre connaissance se repose,
serait une entreprise qui oublie les capacits de notre connaissance. Peu aprs il remar-
que que, un Moi ne peut en aucun cas tre nomm absolu, lorsquil serait envisag
comme lobjet dune connaissance qui se dirige vers lui---car toute objectivation a besoin
de limite, de sparation du sujet et de lobjet. Un Moi absolu au-del des limites de no-
tre entendement est impensable pour nous et donc il nest rien. Ici Hlderlin reste fidle
Reinhold : La conscience doit toujours tre considre comme la proprit de la repr-
sentation de quelque chose qui soit spare delle. Ceci ne pourrait pas avoir lieu
lintrieur dun absolu, car il appartient la dfinition de lAbsolu quil ne doit pas y
avoir dopposition sujet-objet.
Selon linterprtation de Violetta Waibel
53
, dans Ltre et le jugement nous pouvons
penser le jugement de deux manires, qui sont intimement lies. Dabord, le jugement
comme Ur-theilung est dune dimension de lhistoire humaine ; ensuite, Ur-theilung est
dune dimension thortique---connaissance (donc cognitive) et logique---concept. Dans
la dimension historique, lhumanit daujourdhui est dtermine par ltat de conscien-
ce, qui est caractris par une sparation davec ltre originaire, cest la chute de
lhomme depuis lternit de lunicit dans lhistoire et dans le temps. Au-del de la
conscience il existe donc ltat de lunit par excellence. De la vision de la diffrence en-
tre lauparavant (donc au-del du temps) et le maintenant, qui est marque par une dif-
frence de valeur vidente, se dduit lexigence et la ncessit du devoir, pour rtablir
ltat originaire dunicit, pens comme perdu. Dans Ltre et le jugement sont poss les
fondements thortiques de cette pense, et elle est poursuivie et traite en dtail dans les
textes ultrieurs. Lidal transcendant sera alors pens comme possible dans
limmanence, dans le temps, par la libert, la paix, le beau.


53
KREUZER Johann, Hlderlin Handbuch, J.B Metzler, Stuttgart, Weimar, 2002, p90
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Lide que la conscience prsuppose lopposition et que lidentit absolue doit tre
par consquent inconsciente, cela marque aussi le travail prparatoire de lHyprion, qui
est en partie avant le colloque de Fichte, en partie aprs. La prface du Fragment de
Thalia de lHyprion, crite dj mi-1794, Hlderlin reprend la pense de ltre par la
reprsentation de deux tats extrmes. Il distingue donc un tat de la simplicit supr-
me (einen Zustand der hchsten Einfalt) en raison de la seule organisation de la natu-
re, ltat originaire, dun tat de la formation suprme (Zustand der hchsten Bil-
dung), lorganisation, que nous sommes en train de nous donner, ltat final. Entre les
deux ples parcourt la clbre voie excentrique (exzentrische Bahn). Cela montre que
aussi bien le naturel que lunit atteinte par la formation ne sont pas inarticuls, il y a
en gnral et en particulier (im Allgemeinen und Einzelnen) des directions essentielles
(wesentliche Richtungen) dans les deux.
De mme dans La prface de lavant-dernire version dHyprion il sagit aussi de
la voie excentrique, et dit Hlderlin, und es ist kein anderer Weg mglich von der Kin-
dheit zur Vollendung
54
. Les directions essentielles y sont aussi prsentes, cette fois com-
me conflit ternel entre nous-mmes et le monde . Les sparations de lentendement
unilatral de lhomme, cela signifie mettre un terme ce conflit, et ramener la paix de
toutes les paix, qui est plus haute, c'est 'le but de tous nos efforts'. Le fait de ramener
suggre une perte originelle.

Die seelige Einigkeit, das Seyn, im einzigen Sinne des Worts, ist fr uns verloren (,)
und wir mussten es verlieren, wenn wir es erstrben, erringen sollten. Wir reissen uns los
vom friedlichen Ev k v der Welt, um es herzustellen, durch unser Selbst. Wir sind zer-
fallen mit der Natur, und was einst, wie man glauben kann, Eins war, widerstreitet sich
jetzt, und Herrschaft und Knechtschaft wechselt auf beiden Seiten. Oft ist uns, als wre die
Welt Alles und wir Nichts, oft baer auch, als wren wir Alles und die Welt nichts. Auch
Hyperion theilte sich unter diese beiden Extreme.
55


Dautres textes, avant tout et dabord La version mtrique dHyprion de lhiver
1794-1795, saisissent ces deux extrmes comme tendances essentielles antagonistes
lintrieur de linconditionn ou de lamour. Cette pense reste pourtant cache dans
Ltre et le jugement. Nous connaissons les beaux iambes (dans la version mtrique de

54
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A.,, p558.
55
Idem.
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lhiver 1794-1795), dans lesquelles Hyprion se laisse dlivrer par un homme sage de sa
dpendance du schma sujet-objet des temps nouveaux, et un tat de puret, intriorit
et libert inconscientes (qui correspond exactement ltat de nature de la simplicit
suprme dans la prface du Fragment dHyprion) se distingue dun tel tat de la cons-
cience ( Am Tage, da die schne Welt fr uns/ Begann, begann fr uns die Drftigkeit/
des Lebens und wir tauschten das Bewusstsein/ Fr unsere Reinigkeit und Freiheit
ein ).
56
De l se dveloppe une conception hlderlinienne de lessence de lunit comme
dune structure, articul par oppositions, qui se dmarque des intuitions dualistes de
Descartes et de Kant, et ainsi introduit un tournant dans la pense des temps nouveaux :

Der reine leidensfreie Geist befasst
Sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch
Sich keines Dings und seiner nicht bewusst,
Fr ihn ist keine Welt, denn ausser ihm
Ist nichts.-Doch, was ich sag, ist nur Gedanke.-
Nun flen wir die Schranken unsers Wesens
Und die gehemmte Kraft strubt ungeduldig
Sich gegen ihre Fesseln, und es sehnt der Geist
Zum ungetrbten Aether sich zurk.
Doch ist in uns auch wieder etwas, das
Die Fesseln gern behlt, denn wrd in uns
Das Gttliche von keinem Widerstande
Beschrnkt-wir fhlten uns und andre nicht.
Sich aber nicht zu fhlen, ist der Tod,
Von nichts zu wissen, und vernichtet seyn
Ist eins fr uns. Wie sollten wir den Trieb
Unendlich fortzuschreiten, uns zu lutern,
Uns zu veredlen, zu befrein, verlugnen?
Das wre thierisch. Doch wir sollten auch
Des Triebs, beschrnkt zu werden, zu empfangen,
Nicht stolz uns berheben, denn es wre
Nicht menschlich, und wir tdteten uns selbst.

56
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. p518.La version mtrique dHyprion de
lhiver 1794-1795, ligne 127-130.
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Den Widerstreit der Triebe, deren keiner
Entbehrlich ist, vereiniget die Liebe.
57


Dans les premiers vers nous retrouvons essentiellement la position de la prface du
Fragment dHyprion, qui se rfre aussi la lettre Hegel dj cite, le rapport du 26.
Janvier sur les expriences dans le colloque de Fichte. Lunit, qui ne peut rester quun
prsuppos dans la relation soi de la conscience, elle-mme ne peut pas tre pense
comme consciente, voil pourquoi elle est rien pour nous , ne peut tre reprsente
dans la conscience. Ainsi cette unit nest plus celle qui dpasse la rflexion (qui est en
tant que synonyme de la conscience), mais tout simplement le fondement transcendant
lui-mme. Schleiermacher dans son sminaire sur la Dialectique a remplac lexpression
transzendentaler Grund par transzendenter Grund.
58
Cela vient peut-tre du Beitrag
de Reinhold de plus tt, mme si chez ce dernier il nexiste pas dutilisation de la trans-
cendance du fondement de la conscience : Reinhold parle aussi du transcendant en op-
position du transcendantal. Heidegger en est apparemment en accord : Ltre, cest
tout simplement le transcendant . Suite cet accord et cette consquence se rencontrent
en 1795 Hlderlin Novalis, sur des chemins de pense la fois diffrents et trs proches.
Cette pense sest dveloppe au dbut de la critique fichtenne de la tradition, mais ses
implications ne sont plus conciliables avec un idalisme de limmanence de la conscience.
Dans la lettre Hegel du 26. Janvier 1795 Hlderlin poursuit ainsi malgr la partie
dchire, disant de Fichte : Seine Auseinandersetzung der Wechselbestimmung des Ich
und Nicht-ich (nach s. Sprache) ist gewis merkwrdig .
59
Hlderlin ne poursuit pas.
Nanmoins, la manire dont il projette manier ce thorme, nous pouvons le voir aussi
bien dans la Version mtrique dHyprion, que dans la lettre du 13. Avril 1795 son fr-
re. Hlderlin explique lui qui nest pas connaisseur de la philosophie, la pense princi-
pale de Fichte :

Ich sehe, dass ich noch manches zu sagen htte, aber ich brech ab, weil ich Dir auch
gerne, so gut es sich mit wenigen Worten thun lsst, eine Haupteigentmlichkeit der Fich-
te'schen Philosophie mittheilte. Es ist im Menschen ein Streben in's Unendliche, eine
Thtigkeit, die ihm schlechterdings keine Schranke als immerwhrend, schlechterdings

57
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p558.L. 131-154.
58
SCHLEIERMACHER Friedrich, Smmtliche Werke, III. Abteilung, Vierten Bandes zweiter Theil, Ber-
lin 1839, bes. 422ff.
59
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keinen Stillstand mglich werden lsst, sondern immer ausgebreiteter, freier, unabhngiger
zu werden trachtet, diese ihrem Triebe nach unendliche Thtigkeit ist beschrnkt; die
ihrem Triebe nach unendliche unbeschrnkte Thtigkeit ist in der Natur eines Wesens, das
Bewusstseyn hat (eines Ich, wie Fichte sich ausdrkt), nothwendig, aber auch die Bes-
chrnkung dieser Thtigkeit ist einem Wesen, das bewusstseyn hat, nothwendig, denn wre
die Thtigkeit nicht beschrnkt, nicht mangelhaft, so wre diese Thtigkeit alles, und aus-
ser ihr wre nichts, litte also unsere Thtigkeit keinen Widerstand von aussen, so wre aus-
ser uns nichts, wir wssten von nichts, wir htten kein Bewusstseyn; wre uns nichts ent-
gegen, so gbe es fr uns keinen Gegenstand; aber so nothwendig ist das Streben in's
Unendliche, eine dem Triebe nach grnzenlose Thtigkeit in dem Wesen, das Bewusstseyn
hat, denn strebten wir nicht, unendlich zu seyn, frei von aller Schranke, so fhlten wir
auch nicht, dass etwas diesem Streben entgegen wre, also fhlten wir wieder nichts von
uns verschiedenes, wir wssten von nichts, wir htten kein Bewusstseyn. - Ich habe mich
so deutlich gemacht, als mir nur immer mglich war, bei der Krze, mit der ich mich aus-
drken musste. Zu Anfang dieses Winters, bis ich mich hineinstudirt hatte, machte mir die
Sache manchmal ein wenig Kopfschmerzen, um so mehr, da ich durch Studium der Kan-
tischen Philosophie gewhnt war, zu prfen, ehe ich annahm.
60


Lentrave de lactivit infinie, que Fichte nomme aussi Trieb dans les paragra-
phes 6-11, spcialement dans la 7. de la Wissenschaftslehre, est la condition de la prise
de conscience.
Comment Fichte pourrait-il bien rpondre lobjection de Hlderlin, que lAbsolu
ne peut pas tre la conscience ? Largument de Hlderlin est que justement parce que
lAbsolu nest pas dtermin par la rflexion de lactivit infinie et de celle limite, ainsi
il nest rien, au moins pour nous, et par la suite ne peut pas tre un possible thme de la
philosophie, qui demande toujours des justifications. Ce dernier point est spcialement
important qui sera le fils conducteur de notre prsent travail. Hlderlin prcise son
point de vue : er mchte ber das Factum des Bewusstseins in der T h e o r i e hinaus,
das zeigen ser viele seiner usserungen, und das ist eben so gewis, und noch auffallender
transcendent, als wenn die bisherigen Metaphysiker ber das Daseyn der Welt hinaus wol-
len
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.


60
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. p578.
61
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Hlderlin compare le Moi de Fichte la substance chez Spinoza, le caractrise
comme lincarnation de toute ralit, il est possible quil se rfre au 3 de la Wissens-
chaftslehre, o la conscience est comprise comme saisissant toute ralit (alle Realitt
befassend), donc comme le omnitudi realitatis de Spinoza. Bien sr, Fichte refuse cette
comparaison et essaie de montrer la supriorit du Moi comme issue. Pourtant, Hlder-
lin dit que le Moi absolu de Fichte est encore plus remarquablement transcendantal que
la bonne vieille substance des mtaphysiciens dogmatiques. Dans la mesure o il ne peut
y avoir de conscience pour le Moi absolu, sa position en tant que le principe de tout sa-
voir se repose sur une spculation transcendantale.
Lorsque Fichte se confrontait ce reproche, il tait dj en train de corriger son
systme. Non plus dans la thorie comme nous le voyons dans les premiers paragraphes
de Grundlage, mais il veut maintenant aller au-del du fait de la conscience dans la
pratique. Maintenant le Moi absolu nest plus la possession directe dune facult pist-
mique (par exemple lintuition intellectuelle), mais il est devenu lide kantienne, char-
ge dimpratif moral, que nous ne pouvons que nous rapprocher de linfini.
La seconde moiti de La version mtrique dHyprion ne sarrte pas une unit
qui dpasse la rflexion : lunit suprme et inconsciente nest pas opaque, elle est divi-
se et articule en elle. Il existe en elle deux impulsions antagonistes, desquelles nous re-
trouvons le Wechselspiel von Hemmen und von Streben de chez Schelling, qui est aussi
articul comme lopposition dune activit relle qui va linfini et de celle idale qui la
retourne vers soi.

Si linconditionn se situe sous le schme dune impulsion linfini, il
reste alors inconscient. Sil est limit, alors il contredit son concept (Dtermination
prsuppose ngation et donc limites, et donc conditions ; linfini est par contre comple-
tudo realitatis). Donc il se reprsente comme chez Novalis, Friedrich Schlegel et Schel-
ling, en tant quune impulsion entrave, qui pour tre reprsentable, se saisit transitoi-
rement dans les limites ; et pour tre infini, cherche toujours aller au-del des limites :
en tant quexcentricit ou extaticit.
La disharmonie entre la pulsion daller linfini (Trieb, unendlich fortzuschrei-
ten), (Hlderlin et Schelling lappellent aussi lactivit relle), et la pulsion dtre limi-
te (de lactivit idale) ne dtruit pourtant pas la structure de lInconditionn, mais
elle est son articulation la plus propre : Den Widerstreit der Triebe, deren keiner / Ent-
behrlich ist, vereiniget die Liebe.
62
La notion de lamour nous pouvons la comprendre

62
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comme une relation consubstantielle entre les tres, qui exclut lesclavage et la supriori-
t. Avec lamour un tre dpasse la sphre de son individualit, cherche sa valeur de soi
en dehors de lui-mme. Schiller dit, celui qui aime, ne dsire pas lautre, comme lon d-
sire une chose (possessif), il lestime, comme lon estime une personne. Ainsi contre toute
intuition dualiste de Kant Fichte, lamour appelle un principe suprieur la dicho-
tomie de lipsit et de laltrit, qui comprend les deux la fois, sans que le dieu qui
rgne en nous
63
en sacrifie lune des deux. Ceux qui saiment exprimentent ce lien
comme le dieu en nous.
64

Cette philosophie de lamour de Hlderlin ne peut pas tre considre comme celle
de lidentit absolue, la rconciliation des tendances antagonistes dans lamour ne peut
pas tre comprise comme lidentit du rel et de lidal, de lactivit infinie et de celle en-
trave, de lidentit et de la diffrence, dont le schme A=B
65
; son Absolu ne peut pas
renfermer en soi ce qui nest pas lui : la relativit, la diffrence des tendances essentiel-
les. La relativit se laisse comprendre dun ct comme des moments lintrieur de la
structure de lAbsolu, car ce quil y a dans la relativit qui est de lordre de ltre, ce
nest rien dautre que la prsence du Tout dans le particulier, et le Tout est une indiff-
rence totale de la diffrence et de lidentit. La structure de lAbsolu est organique.
66

La rconciliation avec lamour doit garantir que la relation entre lactivit infinie
et lactivit limitative soit un seul et mme rapport. LAbsolu reste un prsuppos (Vo-
raussetzung), non pas un positionnement (Setzung) de la conscience, de la rflexion (avec
les termes dIsaak von Sinclair, cest une exigence de la rflexion, qui est tourne vers la
pratique). Hlderlin dit que lEtre exprime la liaison suprme, Sinclair, influenc par
son ami, de son ct prcise cela dans son Manuskript A der philosophischen Raisonne-
ments, en distinguant lunicit de lEtre et lunit simple quest le Moi. Il dit, lunit est
un terme dopposition face la multiplicit, voil pourquoi ltre ne peut pas tre
lunit, mais seulement lunicit, ce qui veut dire, lindistinction du Moi et du Non-moi.
La multiplicit nest pas opprime par lunicit, dans laquelle il ny a pas de despotis-
me ni de partialit ou de soumission
67
, ce nest ainsi que Sinclair (et aussi Hyprion)

63
Hlderlin, Der Abschied, (Ach ! wir kennen uns wenig, / Denn es waltet ein Gott in uns)dans HL-
DERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. p245.
64
Schiller, Die Liebe allein () ist das absolut Grosse selbst, was in der Anmuth und Schnheit sich
nachgeahmt und in der Sittlichkeit sich befriedigt findet, es ist der Gesetzgeber selbst, der Gott in uns, der mit
seinem eigenen Bilde in der Sinnenwelt spielt.
65
A la diffrence de la tautologie, dont le schme est A=A.
66
Lettre Sinclair du 24. Dcembre 1798, de Bad Homburg. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke
und Briefe II, M.A., p721.
67
SINCLAIR Isaac von, Raisonnements, Manuskript B, p267, 274.dans : FRANK Manfred, Vorlesungen
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peut appeler ltre la paix. De mme Hlderlin sefforce aussi dapprofondir ce pro-
blme quelques mois aprs La version mtrique dHyprion, probablement en Mai 1795,
do Seyn Urtheil Mglichkeit.
Cest la suite du Vicaire savoyard de Rousseau que Kant identifie le juger et
lactivit de penser. Chaque jugement travaille au service dune unit synthtique, car
juger lui-mme signifie : lier un sujet un prdicat ; lorsque la proposition est vraie, le
fait que lobjet dsign par elle a un cas correspondant dans la ralit est reconnu. Hl-
derlin maintenant interprte le concept du jugement, toujours dans la filire de Kant,
mais dune faon largie. Lexpression jugement (Urtheil) est lindication dune divi-
sion originelle (Urtheilung). Dans lacte du juger quelque chose de prdcesseur et duni
se dmonte en deux termes, dont la relation voile et dvoile la fois lunit originelle. El-
le la dvoile, car dans le jugement deux reprsentations diffrentes sont lies lune avec
lautre, et donc elles sont rapportes une unit qui fonde cette relation ; elle la voile
aussi car dans un jugement lunit ne peut pas apparatre en tant que telle, mais uni-
quement comme diffrence de deux classes de reprsentation (articules en termes de
sujet et de concepts) qui se renvoient lune lautre. Hlderlin applique ensuite cette r-
flexion fondamentale dans le cas spcial du jugement Je suis moi (Ich bin Ich). Mme
ici nous constatons une diffrenciation, un jugement spare les termes, de telle sorte que
le contenu du jugement contredit sa propre forme. Ce qui est annonc dans et par le
jugement, cest justement linsparabilit des termes ; la forme du jugement consiste
alors diffrencier ceux qui sont indiffrenciables, ceux qui sont initialement les mmes.
Hlderlin en tire donc la conclusion suivante : lorsque dune part je ne peux pas
avoir de connaissance dune circonstance, sauf que je lui rende un jugement, cela veut
dire : je la ramne son identit absolue ; et lorsque dautre part le jugement, pour tre
une relation (de quelque chose quelque chose par exemple, du Moi moi-mme), don-
ne des instructions une identit qui le fonde et qui nest plus relative. Ainsi la synthse
du jugement doit tre absolument distingue dune unit non relative, et qui prcde le
jugement. En rapport avec Spinoza et Jacobi, Hlderlin appelle lEtre cette unit.
LEtre se situe encore au-del de lidentit relative (Fichte) ; il ne peut pas tre pens,
car penser gale juger, ce qui gale diffrencier, diviser. LEtre reste ncessaire pour
moi car sans postuler une unit qui fonde le rapport des deux termes, le fait vident,
lexprience du Je suis moi (Ich bin ich) ---lidentit du Je nest pas explique.

(courriel). Destinaire : Shiqin SHE, 4 septembre 2007. Communication personnelle.
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Non seulement lunit pr-identitaire est-elle indductible des rapports de juge-
ments, mais aussi pour Hlderlin, la conscience de soi nest possible que si je moppose
moi-mme, me spare de moi-mme, mais malgr cette sparation me reconnat dans
lopposition.
Cest aussi lide initiale, daprs Manfred Frank, qui exprime la conviction fon-
damentale du premier romantisme. Elle consiste en la supposition que ltre, unicit
simple et sans partie, contrairement lidentit du Cogito kantien-fichten, ne peut pas
tre compris au moyen de jugements et de rapports rflexifs, qui runifie toutes les spa-
rations originelles et qui ne peuvent que prsupposer lunit simple originelle. La criti-
que hlderlinienne de Fichte, selon Frank, consiste opposer rsolument lintuition in-
tellectualle (intellektuale Auschauung comme Hlderlin lappelle) lacte de juger (Ur-
teilung), savoir la conscience dtermine de quelque chose.
Au sens de Fichte, la formulation de lintuition intellectuelle (intellektuelle Ans-
chauung) se montre ambigu par rapport la radicalit de cette pense. Car par cette
formule lunit prtendue immdiate devient mdiate--- travers une duplicit de con-
cepts---lintuition et lintellection. Cette duplicit ne peut suggrer tout au plus quune
unit, mais seulement sous le prsuppos, quavant la sparation originelle une connais-
sance immdiate est dj constitue. Si par contre la connaissance doit tre rattache
la conscience, nous devons aller plus loin : la conscience ne peut pas tre constitue de
lunit absolue, qui ne se positionne que mdiatement dans le jeu de la rflexion.
Hlderlin dans une note de bas de page pour ber die Verfahrungsweise des poetis-
chen Geistes (1800) a dtaill son objection Fichte. Il dit ainsi : les deux caractres fon-
damentaux de la reprsentation du Moi, qui sont en mme temps son absoluit et le fait
quil se rapporte soi (Selbstbezglichkeit), sexcluent les uns les autres. Si lipsit doit
se rattacher la condition, se rapporter soi sous forme dun jugement synthtique, elle
ne serait alors plus inconditionne, car elle dpend de rapport, et le rapport, la condition
est lopposition smantique de labsoluit. Dun autre ct, nous ne pouvons pas renon-
cer linconditionnalit du Moi, car sinon sa reprsentation serait en question, le sen-
timent vident dtre identique soi et non diffrent de soi, le moment de la possession
de soi-mme dans la conscience, seraient inexpliqus cause de la diffrence de deux
termes diffrents. Ainsi aucun des deux aspects mentionns au-dessus ne peut tre igno-
r.
Ce nest pas partir du rapport soi actif du Moi que je peux avoir la connaissan-
ce de lidentit absolue de ceux qui sont lis en lui (non pas par lui). Contrairement ce-
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la, Hlderlin dit in der unendlichen Einigkeit des Selbst offenbare sich ein vorzglich
Einiges und Einigendes, welches an sich kein Ich ist, und dieses sei unter uns Gott! .
68
Il
le nomme tantt lUn, tantt lEtre. LEtre est loppos de lidentit, qui ne peut
que fonder des rapports relatifs, synthtiques entre les termes, et qui fait valoir un crit-
re, qui ne peut pas tre dduit du rapport soi comme tel, mais il est toujours prsup-
poser---lEtre. Il fonde la conscience, le rend possible, mais il nest pourtant pas cons-
cient lui-mme, dans la mesure o la conscience daprs la tradition entire daprs
Leibniz, est synonyme de la rflexion.
Cest dans ce sens que nous pouvons parler dun primat de lEtre sur la conscien-
ce. La lumire dans laquelle la conscience se tient, ne rayonne pas de la conscience elle-
mme, mais dune raison, qui ne peut plus pense en termes de causalit, et que la cons-
cience ne peut pas tout fait clairer. Par contre, lobscurit mystique de la reprsenta-
tion esthtique peut la reprsenter comme telle, en tant que irreprsentable rflexif ;
do la supriorit des moyens dexpression artistique sur ceux spculatifs. Voil la
consquence que Hlderlin a tire de laporie de la note de bas de page mentionne.
Essayant de trouver un principe fondamental pour la philosophie, Fichte propose
donc de fonder la philosophie sur la relation pure du Je avec soi-mme. Contre cela,
Hlderlin montre que la subjectivit ne peut pas fournir le principe premier de la philo-
sophie car le Je est toujours dfini en relation un objet de jugement. Cette critique de
Fichte pourrait paratre injuste car, dans ldition de 1797 du Doctrine de la connaissan-
ce Fichte parle effectivement du fait quil doit exister une forme prrflexive de la cons-
cience de soi. Par contre, il na pas pu tirer toutes les consquences de cette observation.
Largument de Hlderlin est quune telle conscience de soi ne peut pas tre comprise en
terme du Je du jugement. Le fondement pour la conscience de soi rflexive du Je se
situe au-del de la division entre le sujet Je et lobjet. Ce fondement pour tout juge-
ment dans lequel le sujet Je est distingu dun objet, Hlderlin lappelle ltre absolu,
cest ce qui soutient la sparation du sujet et de lobjet dans le jugement, et il fonctionne
en tant quun fondement postul quun premier principe.
En termes de la comprhension de soi, il existe deux types de conscience de soi.
Premirement, quand je rflchis sur moi-mme, je suis distinct de lobjet de ma cons-
cience ; deuximement, je dois me comprendre moi-mme en mme temps comme ap-
partenant une unit prrflexive originelle. Le premier fournit le fondement pour la

68
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p898. Brief an den Bruder Mitte 1801.
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libert du Je de slever au-dessus de tout ce qui est donn dans le monde empirique.
Le second fournit au Je un idal dunit caractris par une appartenance ltre. La
voie excentrique de la vie est donc dchire entre ces deux ples dunit et de libert. Le
second nous fait quitter de lunit originelle tandis que nous sommes fonds en elle. La
tche dintgrer les deux ples dans une vie consiste amener la libert reconnatre
une plus profonde unit de ltre, mais cela ne peut qutre une entreprise progressive et
infinie. En un mot, la contribution de Hlderlin est de mettre fin leffort de tout
lidalisme allemand de saisir toute la ralit en termes conceptuels.
Ceci fait penser naturellement la critique heideggrienne de la mtaphysique. Il
est connu que Heidegger voie en Hlderlin une figure prophtique, mais cest Hlderlin
le pote, non pas le philosophe, que Heidegger a en tte.
Heidegger distingue lEtre en tant que tel de ltantit de ltant, avec la mme in-
tention que Hlderlin qui distingue lEtre, lUn de lidentit. Pour Heidegger, la vraie
crise de loccident est en effet la crise de la manire de penser : la mtaphysique tradi-
tionnelle a caus loubli de ltre, une question cruciale quil a trait pour la premire
fois dans Ltre et le temps. La mtaphysique considre ltre comme une catgorie, in-
terroge ltant (Seiende) eu gard son tre, savoir son tantit (Seiendheit), ltre est
dj considr comme un tant, la vrit de ltre disparat. La soi-disant tradition de
pense occidentale cest la manire philosophico-mtaphysique de penser. Heideg-
ger dans ses uvres met laccent sur le prfixe mta- qui signifie le dpassement, au-
del de, alors que pour lui, la mtaphysique nest pas la manire de penser la plus ori-
ginaire, mais drive de la physique, autrement dit la question directrice de la mta-
physique est celle de ltantit de ltant, dfinissant le premier commencement de la
pense tel quil se dploie de Platon Nietzsche ,
69
y compris bien sr les idalistes al-
lemands Fichte, Schelling, Hegel. Nous parlons dune constitution onto-thologique de
la mtaphysique dans la mesure o soit il sagit de ce quil y a de plus commun (lens
commune de lontologie) ou comme de quil y a de plus haut (lens summun de la tholo-
gie)
70
, ltre est rabattu sur ltant, sur une simple identit relative et synthtique.
Dans la pense du dernier Heidegger, il dveloppe lide que la posie annonce une
nouvelle clairire de lEtre. La tche du pote est de porter lattention ltre, penser le
destin de ltre, et prparer le r-avnement des dieux (de ltre) enfuis. LEtre nest pas
quelque chose de donn, mais en tant quun mode de Ereignis, lvnement appropriant,

69
VAYSSE, Jean-Marie, Le vocabulaire de Heidegger, Ellipses, 2000, P 31.
70
Idem. P 32
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il est lnigme du pur jaillissement que la posie de Hlderlin a dvoil Heidegger.
Do la ncessit de distinguer la pense vraie de la philosophie, et dintroduire la di-
mension de lart.
Ceci est en cho avec le fait que Hlderlin privilge la posie, tout en respectant la
pense conceptuelle. Pour Heidegger, la posie ne peut pas nommer linnommable, mais
elle peut lui garder un espace ouvert.
Luvre philosophique de Hlderlin mme si dune petite quantit, est centrale
pour une comprhension propre du dveloppement de lidalisme allemand depuis sa
source, dont la tche est de fournir un fondement pour le systme critique de Kant, jus-
qu sa tentative ultrieure de donner une explication philosophique contenant toute la
ralit. Le texte Ltre et le jugement est crucial pour ce dveloppement. Le privilge de
la posie sur la philosophie par consquent, que la carrire de Hlderlin en fournit une
illustration remarquable, rsonne jusque dans le 20
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chez le dernier Heidegger.

II. La philosophie en tant que tentative tragique de la Raison


1) La voie excentrique et mtaphysique de lunification dans lHyprion


Ltre par excellence se distingue donc de lidentification du sujet et de lobjet dans la
conscience de soi, cette identification prsuppose une unit pr-identitaire. Lobjection
hlderlinienne de Fichte consiste dire premirement : un Moi absolu nest pas pensa-
ble, donc le Moi conscient, la subjectivit moderne est conu comme la sparation davec
ltre. En second lieu, ltre exclut la conscience, les dieux nont pas de conscience.
im Anfang war der Mensch und seine Gtter Eins, da, sich selber unbekannt, die ewige
Schnheit war . Mme dans ses dernires uvres Hlderlin montre aussi que ce nest
seulement dans le domaine humain quune auto-reconnaissance des dieux soit pensable.
Dans lhymne de Rhein, il dit: Weil/Die Seligsten nichts fhlen von selbst, /Muss wohl
() in der Gtter Nahmen/Theilnehmend fhlen ein Andrer
71
. Le Dieu, lui-mme silen-
cieux, sexprime travers la parole humaine (Ermunterung). La conscience de soi est
donc comprise comme une chute, un arrachement de lhomme de lunit originelle avec
la nature. Cest cela qui doit tirer notre attention dans le premier roman de Hlderlin,
Hyprion.

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Hlderlin a pris la ligne anti-fondamentaliste lorsquil rejette la philosophie de
Fichte au milieu des annes 1790s, mais les ides philosophiques quil dveloppe pendant
cette priode sont motives par dautres considrations. Pour cela nous devons dabord
nous tourner vers la philosophie morale. Schiller rclame quune harmonie du devoir et
des inclinations reprsente lidal le plus haut de la moralit, do la valeur morale de
lidal esthtique de la grce (Anmut) dans les Lettres sur lEducation esthtique de
lhomme. La grce dcrit la beaut morale dun agent dont les motions ont t du-
ques par la raison. Cette notion de la belle me est en rponse en effet lthique kan-
tienne qui a eu une influence profonde sur les auteurs de son temps, et le rplique de
Schiller est particulirement important. En 1793, Schiller se montre de lenthousiasme
pour lthique du devoir de Kant et sa rigueur fortement suggre. La blague connue de
Schiller est que Kant semble prfrer lagent qui fait son devoir avec dplaisir que celui
dont les inclinations sont dans la mme ligne que le commandement de la loi morale, car
Kant trouve les inclinations inutiles, et que le devoir et la loi morale doivent tre dfini-
tivement prioritaire aux inclinations et sont incompatibles avec elles. Ainsi la notion de
la belle me devient problmatique chez lui, car elle implique une rconciliation pr-
tendue entre la sublimit qui est attache lagent du devoir, qui dans sa libert, place la
loi morale au-dessus de toutes les inclinations, et la beaut dune harmonie des inclina-
tions et du devoir. Puisque la loi morale, requiert que lagent agisse par devoir malgr ce
qui lui fait incliner, cest difficilement compatible avec un idal dharmonie entre devoir
et inclinations. En raison de la tension entre la libert de lagent moral et cet idal de
lharmonie, la notion de la belle me devient questionnable.
Hlderlin en effet, voit les deux aspects de la vie humaine. Le ct tout-dsirant,
tout-subjuguant et dangereux de lhomme ---sa libert, et ltat le plus haut quil
puisse atteindre ---lunit avec le Tout comme reprsentant lessence de la condition
humaine.
Dans la prface pour le Fragment dHyprion, il parle de deux idaux de notre tre,
ltat de la simplicit la plus haute (Zustand der hchsten Einfalt) au commencement,
dans lequel nous sommes entirement en harmonie avec notre besoin et notre force, par
la seule organisation de la nature et sans que nous agissions---ce quitisme naturaliste
renvoie la notion de la belle me chez Schiller. En second lieu, ltat de la formation
la plus haute (Zustand der hchsten Bildung) aspir, dans lequel le mme se ralise par
les besoins et les forces infiniment multiplis et renforcs, travers lorganisation que
nous sommes en train de nous donner. Le chemin de la simplicit (Einfalt) naturelle la
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formation plus ou moins accomplie est nomm la voie excentrique ; l'excentricit ul-
trieurement dans ses Remarques sur ses traductions des tragdies de Sophocle est com-
prise comme centrifugalit---lacte qui sarrache au mot pur se mouvemente dans la
rapidit excentrique. Dans la tragdie, lhomme est arrach du point central de sa vie
intrieur la sphre excentrique des morts.
De la rsulte quil comprend la vie humaine comme la voie excentrique de
lhomme : une unit non-rflexive constitue le noyau de notre existence, mais nous ne
pouvons pas rester en-de delle, elle devient plutt quelque chose vers la quelle nous
nous efforons avec notre libert. Hyprion prsente les diffrentes approches pratiques
pour traiter la bipolarit de la voie excentrique.
Les diffrentes directions de la voie excentrique sont pourtant soumises une r-
primande, cela sexprime dans la fin de la prface, par les deux aspects contraires et
contradictoires en lhomme, le ct dangereux, tout-dsirant, tout-subjuguant, tre
au-dessus de tout, et ltat le plus haut quil puisse atteindre, tre en tout. Hlderlin
explique cela ultrieurement dans la prface de lavant-dernire version, o il considre
nouveau la voie excentrique comme ce que devant parcourir toute vie, le principe de
la vie :

Wir durchlaufen alle eine exzentrische Bahn, und es ist kein anderer Weg mglich
von der Kindheit zur Vollendung. Die seelige Einigkeit, das Seyn, im einzigen Sinne des
Worts, ist fr uns verloren, und wir mussten es verlieren, wenn wir es erstreben, erringen
sollten. Wir reissen uns los vom friedlichen der Welt, um es herzustellen, durch
uns Selbst.
72


Nous parcourons tous la voie excentrique (ex-centrique = sortir du centre), car
nous sommes chuts de lunicit de ltre, passs de lunion davec le tout la conscience
individualise, qui ne se rapporte qu soi. La conscience est dfinie par son excentricit,
(diffremment Fichte qui la dfinit comme la puissance de soi), renvoye au jugement.
Le fait que la conscience se rapporte elle-mme est d la chute de lhomme de ltre,
'au sens unique du mot. Lexcentricit prsuppose une unification infini, qui est le
fondement de la conscience et qui la dpasse. Cette unification apparat comme le Beau,
incarne dans la personne de Diotima ou dans la culture grecque.

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La conscience prsuppose une distinction entre le sujet et son objet. Car la cons-
cience est toujours la conscience de quelque chose, lacte de la prise de conscience est
toujours en mme temps un acte de sparation du sujet et de lobjet, le sujet individuel
se distingue par sa conscience; tandis que dans ltat naturel, le sujet et lobjet sunissent
en un tout qui est aussi la vie de lunivers, o aucune conscience ni de soi ni des objets ne
soit possible. La conscience a tendance de rejeter lhomme dans ltranget froide dun
monde quelconque, au-del des limites les plus folles. La conscience qui se centre soi,
conduit aussi lhomme excentrique subjuguer la nature, cela pour rconcilier une
dispute ternelle entre nous-mmes et le monde.
La tendance centrifuge est pourtant limite, retourne, rprimande par la force
centripte de la toute puissance de la nature, que lhomme ne peut pas viter, ainsi il
est dchir entre lalination de ltre de son effort et la rapparition momentane dans
ltat le plus haut et le plus beau quil puisse atteindre, un moment privilgi de
lintuition intellectuelle. Le but de tous nos efforts, que nous voulons le comprendre
ou pas, de mme le but du roman, comme Hlderlin le dit lui-mme, est de rconcilier la
dispute et dunifier les deux tendances contraires en un tout plus haut.
Jetons un regard sur le premier volume du premier livre du roman, qui pose la
problmatique de la conscience auto-constituante. La premire phrase annonce le retour
du hros dans le pays grec : Der liebe Vaterlandsboden giebt mir wieder Freude und
Laid.
73
Nous voyons apparatre dj les dissonances rsoudre dans un certain caract-
re, dissonances affreuses de la vie monotone, au sens de celles mentionnes dans la pr-
face du roman---Comment se rsolvent les dissonances dun mme caractre, ce nest
pas l un sujet fait pour la simple rflexion ni pour un vain plaisir ? Que signifie prci-
sment rsolution des dissonances (Auflsung der Dissonanzen) ? Cest un terme musi-
cal que Hlderlin, trs bon musicien lui-mme, lemploie dans un sens correspondant
parfaitement au sens initial. En musique une dissonance est un accord qui produit sur
loreille de lauditeur une impression surprenante et mme choquante ; la rsoudre,
cest lamener, par une modification progressive des sons, sachever sur une consonan-
ce .
74
Il y a dans la personne dHyprion, prsente au dbut du roman, des tendances,
des dsirs, des aspirations, qui sont en conflit les uns avec les autres, saccordent mal en-
tre eux. Au fur et mesure des preuves et expriences de lexistence les dissonances in-

73
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p613
74
TONNELAT Ernest, Luvre potique et la pense religieuse de Hlderlin, Paris : Marcel Didier,
1950, p 126.
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trieures vont tre remplaces par un accord, qui sera source dapaisement et de srni-
t.
Cette ide naturellement est une autre mtaphore pour lide de la voie excentri-
que. Dissonances parce que lhomme excentrique est dchir constamment entre son
ct dangereux de vouloir tout subjuguer consciencieusement et ltat dune simplicit
naturelle o il est en fusion avec le tout par son intuition. La conscience, rsultat de la
chute de loriginellement-Un, est le plus souvent critique mais elle est aussi incontour-
nable pour parvenir la formation la plus haute, lautre ple de lorigine. Car les mo-
ments de lintuition de lEtre sont rares, ne se manifestent probablement que pour un
petit nombre de personnes, et ces moments peuvent tre extrmement dangereux pour
leur sensibilit, il nous est pour ainsi dire ncessaire de passer par la voie de la raison et
de la libert, pour achever ce que nous avons une fois pour toutes perdu de naturel. Cest
dans ce sens que la conscience est un destin pour la plupart.
Hlderlin dit quatre ans plus tt, dans la courte prface du Fragment de la Thalia
quil y a des hommes qui, pour arriver au plus haut degr possible de culture, sont obli-
gs de suivre une voie dtourne, sinueuse, excentrique ; il y a, dit-il maintenant, des
hommes qui, pour atteindre la quitude intrieure, sont contraints de travailler lon-
guement rsoudre les dissonances de leur caractre, savoir la dispute ternelle entre
la conscience chute rationnelle et de rares moments de lintuition divine, o ils sont en
fusion avec le tout naturel, plutt que de rester clos en atomes dans la socit humaine.
Hyprion se situe bien dans les deux cas et soppose tantt Mlite, tantt Dio-
tima. Mlite na pas besoin de parcourir la voie excentrique dtourne pour atteindre
ltat de la navet, car elle sy trouve demble ; et Diotima dont lme na jamais
connu de dissonances, ne cesse de connatre lharmonie intrieure.
Au dbut du roman Hyprion prouve de la joie vis--vis de la beaut de la nature,
qui dans son ternit silencieuse survit toute la vie humaine et se maintient inchange
travers les sicles. En face dune telle nature divinement belle, il se sent comme sil
tait ici un sicle plus tt, besonders der Eine der beeden Meerbusen () freuen sollen
75
.
La peine vient de son exprience propre, les tres quil aime sont loin et morts. Par ses
efforts il veut rendre le monde plus riche, mais natteint rien, donc il retourne sans gloi-
re et seul dans son pays natal. Hyprion veut oublier le monde des hommes et se lancer
dans les bras de la nature, qui est sans changement, silencieux et beaux de la nature.

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L le chant du printemps agit tellement sur lui que la rsignation douloureuse se change
en un sentiment divresse de participer au monde vivant de la nature---Eines zu seyn
mit allem, was lebt
76
. Dans lextase de linstant infini (unendlichen Augenblicks) Hyp-
rion crot sortir du chaque changement terrestre et perptuel, transcender le temps et la
mort, et tre dans un tat parfait o le monde est ternellement jeune et insparable.
Pourtant, cet tat ne peut pas durer : bientt lhomme ramen au centre du monde
ternellement-uni perd nouveau la batitude aspire, cela justement parce quil veut
en tre conscient. Ce moment dextase disparat lorsque lhomme qui est instantanment
hors de soi revient lui-mme et songe son ego ; paradoxalement, cest justement
quand lhomme est conscient de lui-mme quil perd toute sa connectivit avec lunivers.
Alors le moment extatique est dun caractre phmre, livresse se transforme en
la sobrit isolante et sparante ; lhomme, chut de son union avec la nature, est devenu
seul dans son cocon, il oscille constamment entre lenthousiasme et la dception des deux
tats :

Auf dieser Hhe steh ich oft () Aber ein Moment des Besinnens wirft mich herab.
Ich denke nach und finde mich, wie ich zuvor war, allein, mit allen Schmerzen der Sterb-
lichkeit, und meines Herzens Asyl, die ewigeinige Welt, ist hin; die Natur verschliesst die
Arme, und ich stehe, wie ein Fremdling, vor ihr, und verstehe sie nicht () ein Gott ist der
Mensch, wenn er trumt, ein Bettler, wenn er nachdenkt.
77


Hyprion dclare lui-mme quil est loin davoir conquis la paix de lme, la con-
sonance. Bientt il retombe de la hauteur o il stait plac. Au lieu de sabandonner
sans pense ni dsirs au quitisme naturaliste
78
, il se livre nouveau des spculations
abstraites, analyse, juge et philosophe, se pose comme juge extrieur du monde dans le-
quel il vit, et du coup spare son tre de la nature---il nest plus une cellule appartenant
un organisme infini mais redevient un individu clos en lui-mme, et donc ressent nou-
veau toutes les dceptions et douleurs propres lexistence humaine. Il nest pas encore
atteint ltat idal de lunion avec la vie universelle au bout de la voie excentrique. La
question pose dans la prface comment rsoudre les dissonances dun certain caract-
re et arriver finalement une consonance paisible dans lme? nest pas rpondue dfi-

76
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p614
77
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p615
78
Terme de Ernest Tonnelat pour dsigner cet tat de fusion avec la nature.
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nitivement.
Lindividuation nest quune illusion de la raison humaine. Les rapports de
lhomme et de la nature en rsultent, lhomme est lui-mme une partie de cette nature.
Nous pouvons jouir de la vie bien heureuse, de la vie cleste, si nous pouvons com-
prendre quil ny a pas de vies individuelles mais une vie unique, vie ternelle de
lunivers. La mort au sens de lextinction des existences individuelles nexiste pas, car les
existences individuelles ne sont que des aspects passagers de lexistence universelle qui
est sans fin. De ce point de vue, lextinction de lexistence individuelle nest que trans-
formation perptuelle. Le retour au sein de la vie universelle est source dapaisement et
de bonheur. Cette ide rsonne en quelque sorte avec le la doctrine bouddhiste, non pas
redouter la mort, mais avoir la certitude de vivre indfiniment sous des formes toujours
nouvelles, et pour cela connatre la joie la plus haute.
Dans la troisime lettre, (gnralement considre comme lintroduction du ro-
man) Hyprion raconte son pass. La toute-puissance de lenthousiasme indivis rechute
dans la prsence solitaire et ainsi constitue un rythme de la vie o il ny a pas
dvolution continue entre la priode denfance et lge dadulte. Hyprion rvoque sa
jeunesse, o il sallongeait sur terre parmi les fleurs, regardait dans lordre ternel et
sans peine du ciel, et simaginait en sret dans lunion avec la nature---jusqu ce quil
rflchisse nouveau, cest comme sil navait pas tenu lesprit du monde, comme dune
main chaude dun ami, mais ses propres doigts.
Le thme est la puret de lenfant qui na pas encore t corrompu par la socit.
Le terme utilis par Hlderlin pour dsigner la puret native de lenfance est celui
dEinfalt, la simplicit, lie linnocence, la paix et au bonheur. Lenfant a une con-
nexion naturelle avec lunivers, ne fait que spanouir naturellement, ne prtend pas di-
riger sa vie et donner arbitrairement sa pense une direction ; il connat la paix et le
bonheur vritables. Ruhe der Kindheit! Himmlische Ruhe! Wie oft steh'ich stille vor dir
in liebender Betrachtung, und mchte dich denken !
79
Pourtant il nest plus possible
pour lhomme adulte de se faire une ide prcise de cette paix et de cette innocence---la
pense discursive ne peut pas recrer artificiellement un tat qui est de nature instinctive
et spontane, qui ne peut qutre vcu, senti, mais pas pens ou exprim avec le langage.
Et cet tat ne peut durer jusqu lge adulte que chez quelques tres privilgis telle
Diotima.

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Da ich noch ein stilles kind war und von dem allem, was uns umgiebt, nichts wuss-
te, war ich da nicht mehr, als jezt, nach all den Mhen des Herzens und all dem Sinnen
und Ringen?
80
Cet tat denfance, ltat de la simplicit naturelle, se situe au centre
dans le schma de la voie excentrique mentionne au-dessus, soppose la discursivit
rationnelle du sujet dchir en lui-mme---ltat de la formation plus ou moins accom-
plie. Hlderlin qualifie ltat denfance de divine. Ja! Ein gttlich Wesen ist das Kind,
solang es nicht in die Chamleonsfarbe der Menschen getaucht ist
81
. Les adultes dpen-
dent principalement de rflexions dans leur acte, se laissent souvent traner par des sen-
timents ou des ides rationnelles qui contredisent les premiers ou qui se contredisent en-
tre elles, leur cur est constamment en dissonance et dispute et ils nont pas dunit dans
leur existence. Tandis que lenfant nest pas divis entre les sentiments naturels inns et
des ides contradictoires, il est simple et harmonieux, et se conforme vritablement soi-
mme : Es ist ganz, was es ist, und darum ist es so schn .
82

Lenfant est totalement dans la vie de lunivers, qui est divine. Il ne cherche pas
se distinguer de ltre universel, et ne connat pas dindividuation. Aucune loi et aucun
destin ne peut le troubler car la contrainte nagit que sur celui dont lexistence est spa-
re du tout de lunivers. Parce que le destin est bel et bien la force et linfluence de la vie
de lunivers sur celle dun individu ; mais pour celui qui ne prtend pas tre un individu,
il nexiste que le cours universel des choses, car il se laisse entraner par le mouvement
vital de lunivers, ne connat pas la mort non plus---qui na de sens que pour un indivi-
du, non pour celui qui vit comme une infime partie transformable dun tout vivant.
Cet tat dinnocence ne peut durer sinon chez quelques individus privilgis. Sur
ce point nous constatons une forte influence de Rousseau. Les hommes reoivent dans la
socit la formation et lartifice qui les sparent petit petit de ltat de nature, cause en
eux des divisions intrieures : les sentiments naturels inns sopposant souvent la dis-
cursivit rationnelle---qui est dun autre ordre, cest une pense acquise ultrieurement
dans la socit, et le jugement rationnel, dj mentionn avant, a un caractre sparant.
Voil la raison profonde pour la dissonance en chaque homme. Lenfant est toujours
une victime de la socit : les adultes larrachent de sa paix cleste et le tranent sur un
champ de maldiction. Mais tant quil na pas t perverti par la socit et les autres, il
reste toujours en lien avec la nature divine, et sent partout la prsence du divin.

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Hlderlin suit ici le principe dUrtheil und Seyn, lidentit du sujet et de lobjet est
considre comme une chute de ce qui tait auparavant inspar. Cet tre---la paix infi-
nie, le but dune approximation infinie, est plus haute que toute raison, ltre est ni
lobjet de la connaissance ni le postulat de la Raison, mais un Mystre prrflexif, alors
que Hyprion dit : Ich spreche Mysterien, aber sie sind .
Par rapport la rationalit qui ne fait que sapprocher infiniment de lEtre, le
Beau, non seulement lobjet de lenthousiasme extatique, est ce qui rend prsent cet
Etre, au sens unique du terme, il est son apparence sensible. Le Beau incarn par Dio-
tima apparat un sujet dont le cur est discordant comme la paix de toutes les paix.
Le Beau peut tre considr comme condition de possibilit de la paix car le Beau r-
concilie les dissonances entre le Moi et le monde, lhomme est le divin, et fait disparatre
ainsi toute discordance.
Pourtant, pour Hyprion, les formes les plus hautes du Beau auto-connaissant sont
la posie et la philosophie. La posie est le devenir-langage dun tre divin infini. Alors
comment la philosophie a-t-elle t classe dans le mme rang ? En effet, Hyprion dis-
tingue clairement la philosophie athnienne de celle de son temps. Certes la philosophie
grecque analyse et spare, mais elle na pas pour principe le retour soi dun esprit
auto-conscient, qui en tant que le Je pensant soumet la vie pure et libre de la nature,
mais se dirige vers lharmonie du Beau sans manque, elle apparat, sans tre tombe
dans des contradictions. Cest un processus de pense de la diffrenciation, et qui ram-
ne pourtant tout diffrenci un mme fondement. Voil pourquoi Hyprion appelle le
grand mot dHraclite, qui exprime lessence du Beau : lUn qui se diffrencie de soi-
mme. De l nous voyons aussi la diffrence entre la conscience grecque et moderne. La
philosophie grecque ne se fonde pas sur la conscience auto-constituante en tant que r-
flexion, mais est comprendre partir du principe dauto-dploiement de lUn, qui ne
peut pas tre en contradiction avec lui-mme. Au contraire, les modernes justement sont
chuts de lunicit bnie : Wir sind zerfallen mit der Natur, und was einst () Eins
war, widerstreitet sich jetzt . Pourtant, cette excentricit en tant que destin de lhomme
nest pas dpassable, mme si Hyprion le croyait avec illusion dans son enthousiasme.
Hyprion compare cette culture unique athnienne avec dautres cultures et peu-
ples. Par exemple, il reproche aux gens du nord, ses contemporains allemands, de souf-
frir dun excs de rflexion : ils rentrent dans lesprit auto-conscient, avant quils de-
viennent homme accompli, savoir raliser en soi lunicit de lhomme entier. Hyp-
rion exclut les concepts philosophiques de son temps de son idal du Beau.
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Lentendement, qui selon Kant ordonne la perception sensible donne par les rgles et
les concepts, nest que la connaissance limite de lexistent, donc na aucune part au
Beau. La Raison, rsultat de la chute de lhomme de lorigine, elle aussi est sans esprit,
sans beaut du cur, dans le devoir elle nest quun progrs infini et aveugle, car son
but nest que formel. Sans un idal du Beau lentendement seul ou la Raison seule ne
peut produire rien de raisonnable.

2) Lchec de La mort dEmpdocle


Le tragique hlderlinien doit tirer une attention spciale dans notre prsent travail
de la critique de la rationalit, car chez Hlderlin la tragdie se prsente tout simple-
ment comme une allgorie de la spculation, ou plutt comme celle de limpossibilit de
la spculation, la Raison ayant toujours tendance se dpasser pour devenir cette der-
nire. Lchec dcrire une tragdie moderne rejoint ultrieurement la critique heideg-
grienne de la mtaphysique.
La tradition de la sublimation idaliste du gnie naturel conditionne la cration
potique du premier Hlderlin. Par contre, la diffrence de ses derniers grands
pomes, son travail dramaturgique est souvent nglig. Il tentait, partir de 1798,
dcrire une tragdie moderne, La mort dEmpdocle. Pour maintes raisons il na pas pu
mener limitation des Grecs jusquau bout, une tragdie moderne se montre impossible.
Cet chec dramaturgique a en effet une signification mtaphysique, ou plutt an-
timtaphysique, et la petite esquisse Ltre et le jugement en serait peut-tre un prlude.
La tragdie, de nature dialectique, tant la plus rigoureuse des formes potiques se-
lon lui. A partir de la priode dEmpdocle, Hlderlin rompt avec lidalisme spculatif
et mme avec la philosophie en gnral, pose la finitude radicale de ltre humain.
Lchec de La mort dEmpdocle est ce que nous disons le tournant dans la pense
et luvre de Hlderlin, dans le sens o jusque l, soit les pomes de jeunesse, dans les-
quels le pote exprime sa nostalgie vers lUn-Tout travers les fleuves, soit son seul ro-
man Hyprion expriment bien laspiration sunir la nature dans une contemplation
potique. Aprs lchec de son drame, Hlderlin na plus travaill indpendamment
dans le domaine de la tragdie, mais se met traduire et commenter les tragdies de
Sophocle, dipe et Antigone ; ce qui la men galement modifier significativement ses
dfinitions de la tragdie--- lexemple des Remarques, l o lexcs du savoir spculatif
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par lequel lhomme prtend la vision divine est condamn. Cet chec a aussi eu une
influence considrable dans la priode du Rhin, ladite transition, et dans ses dernires
uvres potiques.
La vie du pote confirme aussi la supriorit de la posie la pense spculative.
Dj aprs la priode de Jena, Hlderlin a suivi le conseil que son ami Schiller lui avait
donn en 1796 et n'avait plus la philosophie en tant qu'occupation principale et cherche
plutt de montrer quelque chose de lunit plus grande de lEtre sous une forme poti-
que. Lchec de La mort dEmpdocle en effet ne fait que confirmer cette conviction dj
formule dans la priode dHyprion, bien quelle navait pas encore t radicalise et
mise en pratique.

3) Tournant anti-promthen dans lEmpdocle (1798-1800)

Hyprion ne se juge pas aussi pur quEmpdocle, moins proche de la perfection
divine, il nest encore quune sorte dapprenti. Le hros tragique quest Empdocle est
conu par Hlderlin comme un homme plus accompli quHyprion, son portrait trac
dans les diffrents actes du drame La mort dEmpdocle doit tre en principe celui dun
homme qui a atteint un tat de sagesse divine. Dans la pense de Hlderlin, Empdocle
doit tre considr comme ralisant lidal auquel Hyprion na pas russi slever. Il
est cens avoir atteint l o lesprit humain peut atteindre de plus haut. Chez lui il
nexiste pas de ces doutes, ces abattements qui contrarient souvent laspiration
dHyprion la perfection. Empdocle est conu pour ainsi dire comme tant conscient
de sa parent avec ltre divin, assume ainsi consciemment son rle de mdiateur entre
esprit divin, qui est pars partout dans lunivers, et les humains qui errent par contre
dans des tnbres spirituelles.
Une telle tentative de se fusionner avec la nature demande avoir atteint un degr
de perfection et pouvoir tre considr comme faisant partie de la vie universelle au
mme titre que les monts, les forts. De tels hommes sont dj des tres divins et demi-
dieux. Empdocle est considr comme faisant partie de ces hommes.
Afin de prsenter la sublimit de cette sagesse par la vie dEmpdocle Hlderlin se
heurte des difficults renaissantes, quil narrive pas surmonter. Ce nest pas la folie
qui la empch de mener bien sa tentativeil y a renonc de son plein gr vers 1800
ou 1801, aprs trois ou quatre ans de travail. Voici les versions diffrentes et leurs dates
approximatives :
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Dabord Le plan de Francfort . Hlderlin lavait rdig dans la maison Gon-
tard, vers juillet-aot 1797.
Ensuite les fragments de la tragdie appels par Hlderlin Der Tod des Empedo-
kles, rdigs vers 1798-99 ; ce sont des versions diffrents du drame projet et non des
tronons dune mme uvre.
Enfin un plan complet avec des scnes rdiges que lon croit voulait intituler Hl-
derlin Empedokles auf dem tna, achev au dbut de 1800, auquel se rattache une tude
en prose, Grund zum Empedokles.
Au fils des bauches successives il narrive pas construire des conflits qui sont es-
sentiaux pour un drame. Il narrive pas prsenter les raisons intrieures pour Emp-
docle de svader du monde des hommes pour ensuite se rfugier dans la nature divine.
Ainsi le personnage dEmpdocle demeure un peu nigmatique. Alors que le thtre
nest essentiellement pas compatible avec la psychologie obscure. Une tragdie comporte
ncessairement une srie de conflits moraux, rsultant dun certain nombre de faits pr-
cis. Au cours des bauches successives Hlderlin a limin toute espce daction et conflit
moral dEmpdocle avec ses parents, ses amis, et ses concitoyens, le drame devient fina-
lement un beau discours philosophique et potique, des exposs de discussions philoso-
phique et lyriques, dtats dme, mais non pas des pomes dramatiques. Cest l que se
montre quil ntait incapable dimaginer des mes non semblables la sienne et des
problmes moraux quil na lui-mme pas vcus. Les dialogues ne peuvent pas tre trs
vari, car le hros nest troubl par aucun dbat intrieur ni de doute envers soi-mme.
Il sest born peindre une me exceptionnelle, tout fait consciente du but vers lequel
elle tend et leve par sa perfection mme au-dessus des passions humaines dchanes.
Pour quil y ait drame, il faut des contradictions, des conflits soit des personnages
principaux envers eux-mmes, soit avec le monde extrieur, savoir ils sont soit se
vaincre ou vaincre le monde qui les entoure; alors quEmpdocle qui est conu comme
ayant atteint la sagesse humaine la plus haute, est bel et bien un exemple pour les hom-
mes suivre, il nest pas contradictoire et donc nest pas une figure tragique. Lagitation
de quelques personnages secondaires ne peut pas construire une action vritable, et
Hlderlin lui-mme la si bien senti quil a imagin plusieurs combinaisons de faits pour
engager ces personnages. Mais aucun napporte de trouble profond dans lme du hros
et donc aucune crise qui est dite vritablement tragique. Son inaptitude utiliser la for-
me dramatique, Hlderlin en tait plus ou moins conscient.

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Empedokles, durch sein Gemth und seine Philosophie schon lngst zu Kulturhass
gestimmt, zu Verachtung alles sehr bestimmten Geschffts, alles nach verschiedenen Ge-
genstnden gerichteten Interesses, ein Todtfeind aller einseitigen Existenz, und deswegen
auch in wirklich schnen Verhltnissen unbefriedigt, unstt, leidend, blos weil sie besonde-
re Verhltnisse sind und...so bald sein Herz und sein Gedanke das Vorhandene umfasst,
ans Gesez der Succession gebunden ist-
83


A la fin du roman Hyprion, Hyprion mne une vie dermite, se refuse de frquen-
ter les autres hommes, et aspire se fusionner avec la nature mre. Empdocle, son h-
ros tragique, dune manire semblable, a poursuivi dans cette voie, pouss les choses
leur consquence extrme et a mis fin sa vie humaine. La source de la tragdie est une
Vie dEmpdocle par Diogne Larce, crivain grec du IIIe sicle ap. J.-C. Dj dans le
second volume dHyprion, la figure du Prsocratique est mentionne, le grand Sicilien
qui, parce quil est proche de lme du monde, sest jet dans les flammes de lEtna, non
pour lamour de la mort, mais paradoxalement en raison dun audacieux dsir de vivre
(in seiner khnen Lebenslust). En renonant son individualit il veut progresser vers
une vie universelle plus haute, une forme dexistence suprieure.
Hlderlin introduit ainsi son hros de la tragdie au dbut du plan dit de Franc-
fort (qui sous-tend la premire version). La nostalgie lgiaque sans limite de la Grce
et de la Nature, limpatience et la douleur vis--vis de toute limitation humaine et vou-
lant sarracher la finitude. Cet esprit trouve sa racine dj dans lessai dune prface
pour Hyprion : uns wieder...mit der Natur zu vereinigen zu einem unendlichen Ganzen,
das ist Ziel all unseres Strebens....
84
Et cette runification est penser au sens de ltat
idal de la culture grecque. Llan vers locan qui symbolise lUn-Tout est une tendance
fondamentale et principe essentiel de chaque tre vivant. Ce qui est regrett en la peine
dEmpdocle est toujours le stade de la vie pure, lharmonie de la Nature et avec elle-
mme et avec lme des hommes. La dissociation, quest le nom de cette peine, est un
tre sans dieux ; et sinon un non-tre des dieux, du moins leur tre-absent.
La question philosophique du Tout , la querelle du panthisme (Pantheismuss-
treit) nest pourtant pas une question proprement hlderlinienne. Dilthey dit quelle est
le moment o Spinoza sembla se lever de sa tombe face lidalisme transcendantal. El-
le est presque pose par tous les contemporains de Hlderlin, Schlegel et Hegelcest

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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p763
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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p511
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lunique question que posent le premier romantisme (le romantisme dIna) et
lidalisme allemand, savoir, comment la totalit peut-elle apparatre comme telle pour
nous, comment partir du fini atteindre linfini ? Comment affranchir labme entre le
phnomne et la chose en soi prescrit par Kant pour dpasser ce dernier? Voil pour-
quoi Spinoza est incontournable.
Hlderlin ressent le besoin daccomplir jusquau bout la rflexion absolue (et la r-
flexion dabsolu) ---une solution de lidalisme allemand pour clairer la quotidiennet
avec la lumire philosophique. Cest une rflexion qui prtend inclure la totalit du
monde matriel et spirituel. Ce nest non pas une simple auto-rflexion (Selbstbespiege-
lung) mais elle lie le pote ou le philosophe la ralit au point de lexposer ses dan-
gers, dtre frapp par Apollon. Voil aussi pourquoi Hlderlin alterne les tons des
pomes pour trouver un rythme qui soit mme de dire la totalit dans sa diversit. Cet-
te rflexion absolue sexprime dj dans Hyprion comme lun qui diffre de lui-
mme ; et dialectiquement avec le concept dopposition harmonique en 1798 ; et plus
tard sous forme de retournement natal dans les Remarques sur Antigone.
La mort est structure dans le drame par deux thmes : adoration de la divine et
belle Nature et fuite hors dune vie rigidement ordonn. Empdocle est la figure par ex-
cellence de ce dsir spculatif qui consiste en laspiration linfini, laisser derrire lui la
loi de la succession, schapper de la finitude par la mort. Le seul thme du drame cest
la justification du suicide spculatif. La mort napparat pas comme expression dune
soumission, mais une geste de sa volont libre, gote dans lenthousiasme, et la condi-
tion sous laquelle il sent et anticipe la vieille connexion aux dieux rtablis. Les prtextes
occasionnels de sa dcision nexistent dsormais plus pour lui ; il la considre comme une
ncessit qui dcoule de son tre le plus intime.
85
Ce qui mne directement lchec
dcrire une tragdie moderne car le conflit tragique nexiste plus dans la ncessit.
Cest Homburg que Hlderlin se met laborer la tragdie. Le questionnement
cette poque est plus politique que moral : le but du travail philosophique et artistique
de Hlderlin est politique, il cherche penser les conditions dune communaut politi-
que. Dj le plan de Francfort ne suit plus le schma du dploiement progressif dun
conflit tragique, ce qui est montr cest le processus dune correction. Le principe de
composition de la premire bauche est essentiellement plus complexe. Afin dobtenir
une seconde jeunesse , Empdocle veut sarracher au domaine ptrifi et rgl de

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ALLEMANN Beda, Hlderlin et Heidegger, PUF, 1987, P 24.
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lart pour gagner le domaine divin de la Nature, et il fait appel au peuple de le suivre
dans cette voie. Une nouvelle motivation de la mort apparat : la culpabilit, qui est in-
terprte diffremmentcomme critique de la matrise claire de la Nature ou critique
de lidalisme, toujours en vue de la justification de la ncessit de la mort comme expia-
tion, pnitence ou sacrifice.
Lide de culpabilit te le caractre darbitraire la dcision de mourir, mais
nen apporte pas une justification entire. Car ainsi pour Empdocle, la mort nest ni
ncessaire ni tragique, mais elle est devenue possible, susceptible dtre librement choi-
sie, cest une possibilit de regagner la sphre divine. Parce que le pch marque bien la
sparation davec les dieux pour Empdocle. La raison pour laquelle les hommes ne
peuvent que vivre sous la Loi de la Succession (Empdocle est las de compter les heures
par lhorreur de la temporalit), dans la contradiction et le manque de lesprit de la to-
talit, cest quils ont rompu le lien au divin par le pch. Le tragique est exprim ici en
termes chrtiens. Son pch est le pch originel, dit Hlderlin dans le manuscrit de la
premire bauche.
Lide que la tentation spculative dEmpdocle est une faute montre bien un re-
tour Sophocle, car la faute dEmpdocle est de stre publiquement dclar divin en
prsence du peuple entier dAgrigente---un scnario de type dipien ---la transgres-
sion philosophique est devenue transgression sociale et religieuse. Mais ce retour
napparat pas satisfaisant pour lauteur.
Dans la deuxime bauche, Empdocle ne parle plus de sa faute, mais rempli de la
plus amre ironie envers lui-mme, marqu par lesprit de la sparation au sens moder-
ne et psychologique, il se lamente sur la perte de familiarit avec les dieux, ce qui confre
ses monologues le ton lgiaque (et donc lyrique) de lHyprion. Dans cette rgression
du ton nous pouvons mme douter si lauteur lui-mme croit encore la motivation de
la mort. Latmosphre lgiaque (Trauergesang, llgie grecque) et mlancolique ten-
due autour du hros nest plus la hauteur des exigences de larchitecture dramatique,
le motif de la culpabilit a chou soutenir la tragdie, ce qui exige de prime abord
contradiction et conflit. Ce ton ainsi que la modification du mtre annoncent au contrai-
re le style des Hymnes.
Cest pourquoi Hlderlin essaie de reprendre le mouvement du drame en appro-
fondissant la signification de la tragdie, ce qui donne lieu au Fondement pour
lEmpdocle et le fragment de lEtna.
Dans le premier, Hlderlin donne une nouvelle motivation la mort, en commen-
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ant par opposer un couple de concepts, cette opposition nous la trouvons aussi chez
Schelling, Schlegel et Goethe : la NaturelAorgique, ou comme lcrit Schelling
lAnorgique, unit originelle et infinie, pure de toute artifice humaine, dorganisation,
lorigine de toute vie, lillimit; lArt---lOrganique, qui renvoie au grec ergon, uvre,
travail. Cest loppos, lopposition des parties, fini, rflchi, le limit. Laorgique ou
anorganique est le principe de la nature dans son infime unicit en tant quelle est d-
pourvue de forme et dorganisation, alors que lorganique est le principe de lart qui
prsuppose au contraire une organisation interne et une opposition entre les diffrentes
parties de la totalit considre .
86
Au plan de Francfort Empdocle choisit de svader
de la restriction et opposition de lorganisation humaine, pour rejoindre la Nature di-
vinement belle , sjour des dieux en se jetant dans lEtna. Alors que Fondement pour
lEmpdocle prsente une amorce du drame plus subtile que lexpiation. Cest lide de
rconciliation de la Nature et de lArt.
Hlderlin crit au dbut du texte: Natur und Kunst sind sich im reinen Leben nur
harmonisch entgegengesetzt. Die Kunst ist die Blthe, die Vollendung der Natur; Natur
wird erst gttlich durch die Verbindung mit der verschiedenartigen aber harmonischen
Kunst, wenn jedes ganz ist, was es seyn kann, und eines verbindet sich mit dem andern, er-
sezt den Mangel des andern, den es nothwendig haben muss, um ganz das zu seyn, was es
als besonderes seyn kann, dann ist die Vollendung da, und das Gttliche ist in der Mitte
von beiden.
87

Lhomme est organischer, knstlerischer
88
, la nature aorgischer
89
. Mais,
ajoute Hlderlin, Aber dieses Leben ist nur im Gefhle und nicht fr die Erkenntnis
vorhanden
90
. Pour quelle devienne erkennbar
91
, il faut un renversement o, im
Uebermaasse der Innigkeit, wo sich die Entgegengesezten verwechseln
92
. Lhomme,
das organische das sich zu sehr der Natur berliess und sein Wesen und Bewusstseyn ver-
gass, in das Extrem der Selbstthtigkeit und Kunst und Reflexion, die Natur hingegen we-
nigstens in ihren Wirkungen auf den reflectirenden Menschen in das Extrem des aorgis-
chen des Unbegreiflichen, des Unfhlbaren, des Unbegrenzten bergeht, bis durch den
Fortgang der entgegengesezten Wechselwirkungen die beiden ursprnglich einigen sich

86
DASTUR Franoise, Hlderlin, le Retournement natal, Encre marine, 1997, P129.
87
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p868
88
Idem.
89
Idem.
90
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p868
91
Idem.
92
Idem.
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wie anfangs begegnen...93
Ces ides de liaison, dunion, la rencontre des opposs prsentent un quilibre,
une nouvelle harmonie , le sens de la mort dEmpdocle dsormais est de parvenir
la rconciliation. La runification de ceux qui taient spars.
Le terme avoir un partage signifie demeurer sous la condition de la sparation de la
sphre divine et humaine, dans le domaine de lArt pour les hommes, supporter la ten-
sion de cette sparation et tolrer son dchirement. Hlderlin assigne donc ladversaire
dEmpdocle, Hermocrate le prtre, reprsentant des institutions sclroses, la tche de
supporter lopposition Nature-Art : Sein Gegner, gross in natrlichen Anlagen, wie Em-
pedokles, sucht die Probleme der Zeit auf andere, auf negativere Art zu lsen. Zum Helden
geboren, ist er nicht sowohl geneigt, die Extreme zu vereinigen, als sie zu bndigen, und
ihre Wechselwirkung an ein Bleibendes und Vestes zu knpfen, das zwischen sie gestellt
ist, und jedes in seiner Grnze hlt, indem es jedes sich zu eigen macht. Seine Tugend ist
der Verstand, seine Gttin die Nothwendigkeit. Er ist das Schiksaal selber...
94

Hermocrate essaie de sapproprier cette opposition Nature-Art telle quelle est,
respecter leurs limites respectives, donc rsout les problmes du temps dune ngative fa-
on, reprsente une forme plus passive de la subjectivit. Il est celui qui diffrencie, alors
quEmpdocle relie, fait la synthse de lopposition, il veut absolument la rconcilier et
surmonter labme. Cest une tche sublime, universelle---pour quEmpdocle devienne
universel, quil se joigne au cours ternel de la Nature, il doit perdre son individualit,
savoir prir, faire clater les limites de son individualit, pour sunir au Tout. Ici Emp-
docle est reprsent comme un hros isol qui untergeht und untergehen muss...weil sonst
das Allgemeine im Individuum sich verlre, und das Leben einer Welt, in einer Einzelnheit
abstrbe.
95
En ce sens il est proprement dire Opfer seiner Zeit, car Hlderlin dit que
certaines poques exigent un pote en sacrifice, et le danger de ce temps est justement la
cristallisation de la vie dans des structures mortes, ainsi Empdocle, Sohn seines Him-
mels und seiner Periode, seines Vaterlandes, ein Sohn der gewaltigen Entgegensezung von
Natur und Kunst
96
est une solution, un rsultat et un sacrifice du destin. Sans sa mort
la dimension divine serait perdue en un tel temps, la totalit deviendrait la particularit,
plus la fois de dimension divine et humaine ; ou comme le dit Nietzsche par rapport au
dernier homme dans Ainsi parlait Zarathoustra, un temps o lhomme ne mettra plus

93
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p868
94
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p877
95
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p872
96
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p870
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dtoile au monde ,
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le danger du temps tant essentiellement labsence de la lumire
divine qui constitue lhorizon et la mesure de la vie terrestre. Cette ide de sacrifice du
pote a t reprise par Heidegger dans Lorigine de luvre dart.
Dans cette rconciliation nous retrouvons les motivations de la mort dans les deux
premires bauches, car la rconciliation prsuppose le passage du monde humain de
lArt lorigine, sjour des dieux, la Nature ternelle, de sorte que la Nature et lArt
soient harmoniquement opposs (non absolument).
La mort dEmpdocle, qui seule rend la mort mtaphorique du peuple susceptible
dtre pense, sort pour ainsi dire de lui-mme, aussi volontaire et ncessaire que le
chant sort du pote. Cette mort sacrificielle donne un aperu de la christologie de Hl-
derlin. Le Christ est conu comme le rconciliateur et revient en tant que rconciliateur
rconcili : rconciliateur comme il tait de tout temps, rconcili maintenant dans son
exclusivit afin quil y ait encore quelques autres ct de lui. La mission de ce Christ
tait la mission dEmpdocle : celle de mourir. La christologie est plus vidente dans les
derniers hymnes. Hlderlin conoit la mort du hros, de lindividu comme condition n-
cessaire de la vie du tout, mais plus tard comme nous le verrons dans les Remarques, il
existe deux sortes de mort, une qui est un adieu au monde, lautre est une mort vivante,
lendurance de la sparation davec la nature.
La rconciliation suprme se ralise alors dans lhostilit, lopposition suprme en-
tre lAorgique et lOrganique, Philippe Lacoue-Labarthe nomme cela lhyperbo-logique.
Hlderlin souligne que la tendance la gnralit aurait pu faire dEmpdocle un
pote, car cest le pote qui est mme de prendre en vue le tout. Nous voyons un paral-
llisme entre Empdocle et Hlderlin lui-mme, qui crivait son frre en 1793 quil
hangt nicht mer so warm an einzelnen Menschen et quil voudrait ins Allgemeine wir-
ken
98
, il prouve aussi cette 'aspiration immense tre tout' dont il parle dans Hyp-
rion, Ce qui ne peut mtre tout, pour lternit, ne mest rien . Il nomme ainsi son
ambition: devenir pote qui voit le tout, une vie peu compatible avec celle dun pasteur
que sa mre dsirait pour lui.
Le fondement pour lEmpdocle est aussi inachev. Il sarrte l o ladversaire
vient au premier plan. Hlderlin essaie dapprofondir les contrastes ncessaires la
construction dramaturgique pour rendre visible la rconciliation suprme, car Das
tragische Gedicht verhllt die Innigkeit in der Darstellung noch mehr, drkt sie in strke-

97
Cf. Le prologue de Zarathoustra dans Ainsi parlait Zarathoustra, Mercure de France, 1958, P 11.
98
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p507-508
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ren Unterscheidungen aus, weil es eine tiefere Innigkeit, ein unendlicheres Gttliches aus-
drkt.
99
Le fragment dEtna en est un rsultat, il est le dernier niveau de llaboration
dune tragdie moderne.
Le principe oppos Empdocle volue profondment. Pour que les diffrences et
oppositions soient plus accuses, le bourgeois Critias et le prtre Hermocrate ne suffisent
plus comme principe adverse dans le fragment dEtna, Hlderlin introduit donc le frre
dEmpdocle, Straton, roi dAgrigente qui apparaissait dj dans le Fondement pour
lEmpdocle. Da er mich/Mit Schmach hinweg aus unsrer Stadt verwies/Mein knigli-
cher Bruder .
100
Cette troite parent et lgalit des deux principes opposs approfon-
diront encore le conflit du drame.
101
Ce frre royal incarne le Partage mme, savoir il
maintient ferme en lui ce conflit Nature-Art, contrairement Empdocle. Straton est
reprsent comme le froid dfenseur de la Loi et de la Tradition, et il prend une valeur
plus positive de version en version---lhomme maintenant le sens de la Limite ncessaire.
De cette opposition Beda Allemann tire lhypothse dun Principe royal oppos
au principe empdoclen , lopposition entre cil et religion. Le premier consiste en la
demeure sur la terre en sappropriant les limites, le second le dpart vers lautre monde
de lharmonie et de lunion.
Dans ce dernier effort de matriser la tragdie il reste pourtant un dernier doute
pour lgitimer le suicide. Mans lEgyptien le formule ainsi :

Du willst es! Und so seis! Doch sollst du mir
Nicht unbesonnen, wie du bist, hinab -
Ich hab ein Wort, und diss bedenke, Trunkner!
Nur Einem ist es Recht, in dieser Zeit,
Nur Einen adelt deine schwarze Snde.
Ein grssrer ists, denn ich!
102


Ce qui est mis en doute ici, cest le statut particulier dEmpdocle en tant que r-
conciliateur. Est-ce lui lElu, qui doit prir pour rsoudre le conflit et les problmes du
temps, qui sunit au Divin dans la mort? LEmpdocle de Hlderlin est li de loin son

99
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. p866
100
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p885
101
Hlderlin sest inspir ici de cette tradition chez Sophocle, o un couple de frre et/ou de sur est re-
prsent dans le chargement de temps ; deux possibilits sont compares: le hros refuse de changer, et son frre
sadapte au temps. ---Colloque de Monique Trd, Dmocratie, tragdie, comdie .
102
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. , p896-897
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modle, mais il est plutt rattach Hyprion, Hlderlin lui-mme, et au Christ tel que
le voyait le pote. Mans ne se doute pas du droit de mourir par un libre choix, mais si
son lve Empdocle est le seul qui a droit de mourir ainsi. Empdocle seffacera dans sa
mission ; par son effacement, il ouvre la voie dune rconciliation davec le Divin (prio-
de denfance) et le sacrifice de sa mort permettra le renouvellement de son peuple. Le
suicide par le feu conduit un extrme dans la forme et dans le contenu, un extrme qui
se distingue du ton mlancolique et nostalgique dHyprion. Mans, qui vient du Nil
lointain, le seul adversaire vritable, le pousse rflchir sur son propre droit de mou-
rir. Le nom de Mans renvoie au latin manere, demeurer, ou au grec mantis, le devin.
103

Ds maintenant il ne suffit plus davoir la nostalgie de lUn-Tout, du ddain pour toute
action bien dtermine, dtre insatisfait de lexistence unilatrale, (Plan de Francfort)
pour lgitimer sa mort. Afin davoir rpondre de linterrogation de Mans, et dtre
lui lElu, Empdocle doit slever la salvation hroque et la demi-divinit, entrer
dans le rgne des Immortels, apparat en tant que rdempteur---cette insolence distingue
llment tragique de la pure tendresse du sentiment du lyrisme, o le pote se familiari-
se avec les dieux :
Da ich ein Knabe war,
Rettet' ein Gott mich oft
Vom Geschrei und der Ruthe der Menschen...
Mich erzog der Wohllaut
Des suselnden Hains
Und lieben lernt' ich
Unter den Blumen.
Im Arme der Gtter wuchs ich gross.
104


Hlderlin ne peut plus sidentifier son hros ici, exprimer en son nom propre ce
qui est senti nest plus ici un moyen de reprsentation comme dans lHyprion, le propre
dEmpdocle cest quil comporte tout ce qui se soustrait limmdiatet des hymnes.

103
Cf. W. Binder Hlderlins Namenssymbolik in Hlderlin-Jahrbuch, Mohr, Tbingen, n 12, 1961,
P 201.
104
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p167-168
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Certes, ce qui est connu cest que dans le lyrisme hlderlinien, le pote a aussi un statut
empdoclen de mdiateur entre les hommes et le Divin. Cest une ide tardive de Hl-
derlin, qui pourtant ne sappuie que dans deux passages : lode Dichterberuf : Der
Hchste, der ists dem wir geiegnet sind/Dass nher immerneu besungen/Ihn die befreunde-
te Brust vernehme.
105
Et avec une citation dans Wie wenn am Feiertage :

Doch uns gebhrt es, unter Gottes Gewittern,
Ihr Dichter! Mit entblsstem Haupte zu stehen,
Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand
Zu fassen und dem Volk' ins Lied
Gehllt die himmlische Gaabe zu reichen.
106


Et en mme temps, Hlderlin est conscient du danger que cela implique pour le
pote de sexposer au Divin, il nomme le danger la fin du fragment :

Sie werfen mich tief unter die Lebenden
Den falschen Priester, ins Dunkel, dass ich
Das warnende Lied den Gelehrigen singe.
107


Hlderlin met en garde contre la prcipitation de lannonce du retour des dieux, et
dans le fragment dEtna, lide de mdiation est abandonne dfinitivement. En marge
du manuscrit Wie wenn am Feiertageest apparat pour la premire fois pour Hlderlin
une sphre suprieure comme telle, qui se distingue du domaine de pure tendresse po-
tique, et qui marque bien un revirement. Cette vidence claire et dcisive rend possible
les hymnes tardifs : Die Sphre/ Die hher ist/als die des Menschen/Diese ist der
Gott .
108

Hlderlin fait dun progressif refus de laccidentel la Loi de la tragdie, qui d-
termine lvolution de lune lautre version de la Mort dEmpdocle. A ce suicide
lauteur a attribu des motivations diffrentes au cours des trois bauches, la faute ,
la pch dEmpdocle de vouloir sgaler aux dieuxnanmoins Empdocle demeure

105
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p269
106
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I M.A., p263
107
Idem. P264

108
Wie wenn am Feiertage.
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ltat inachev. Quelques annes plus tard aprs lchec de ses propres projets drama-
turgiques, Hlderlin travaillait traduire les tragdies de Sophocle, do des traductions
ddipe et dAntigone en 1804, suivis des fameuses Remarques qui sont la plus impor-
tante expression thorique de lauteur.

4) La priode du Rhein en tant que transition

La priode du Rhein est ladite priode de la maturit, qui comprend les dernires
odes, les grandes lgies ddies aux amis du pote et les hymnes. Cette priode est la
transition car une rupture dans le travail de Hlderlin vers la fin de 1801 en dpend, et
cette priode elle-mme prend racine dans llaboration de La mort dEmpdocle
Homburg.
Le pome comprend cinq parties. Dans les deux premires parties, le fleuve et le
demi-dieu sont unis dans le fond, le fleuve apparat comme demi-dieu, fils de dieux ;
dans les deux parties suivantes, lunion fleuve---demi-dieu est dcompose, le fleuve est
oppos au demi-dieu, do lopposition du fond. Du point de vue formel, les deux pre-
mires parties sopposent en ce que la premire fait appel linfini, progression vers
lUn-tout, alors que la deuxime consiste en la ferme demeure sur la terre,
la rgression : Denn/ Wie du anfiengst, wirst du bleiben109. Les deux parties suivantes
saccordent pour dcrire le domptement par ein Grsserer110, et finalement cest le
Rhein qui devient lgislateur de la cit.
Ici Progression et Rgression correspondent au principe empdoclen et au principe
royal. La cinquime partie pourtant, rconciliation du fond et de la forme, commence
ainsi : Dann feiern das Brautfest Menschen und Gtter111. Lopposition forme-fond dans
les parties antcdentes prend une dimension suprieure, devient opposition hommes-
dieux. Heidegger interprte les noces comme la rencontre des hommes et des
dieux, do natre ceux qui tiennent cet entre-deux . Le pote voit toujours dans le
pome sa fonction dans la rconciliation des sphres, ce qui distingue de ce que nous
nommons gnralement lpoque du Retournement natal, que nous verrons plus tard,
caractrise finalement par la pure diffrenciation des hommes et du Divin.
Le Rhin, crit un an aprs le dpart de Homburg, daprs la manire dont il est

109
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. , p343.
110
Idem, p344.
111
Idem, p347.
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constitu, est une reprise du principe dopposition harmonique de lArt et de la Nature
dvelopp dans cette ville. La rgression est pour ainsi dire une prmonition du Retour-
nement natal, ce qui diffre seulement, cest que dans cette opposition harmonique de
lhymne du Rhin, la rgression est complte par la progression, les deux mouvements
sont dans un quilibre rconciliateur ; alors que dans le Retournement natal, la rtro-
gradation, la pure diffrenciation des sphres sont exiges, il nexiste plus de rconcilia-
tion possible.
Les deux premires parties semblent plus caractristiques de lhymne tardif que
les autres. Alors que la fin montre bien la difficult dune rconciliation du fond et de la
forme, des hommes et des dieux dans une uvre potique. La cinquime partie com-
mence tout de mme par parler de noces du ciel et de la terre, mais bientt lauteur lais-
se voir le caractre transitoire et phmre de la rconciliation, qui ne se ralise que
dans un instant jaillissant de divinit : Und ausgeglichen/ Ist eine Weile das Schiksaal
112
.
La fin de lhymne continue :

Bei Tage, wenn
Es fieberhaft und angekettet das
Lebendige scheinet oder auch
Bei Nacht, wenn alles gemischt
Ist ordnungslos und wiederkehrt
Uralte Verwirrung.
113



Le pome est encore construit sur le principe de lopposition harmonique, alors
que ce principe est prouv impossible ici : un cosmos durable ne peut tre construit
partir de la rconciliation des hommes et des dieux, lantique Chaos revient prendre le
dessus la fin du pome. Nous retrouvons l ce qui peut-tre annonce le Retournement
natal, dans lequel les noces deviennent laccouplement monstrueux des hommes et
des dieux, qui ncessite la sparation. Les dieux sont encore nomms dans la priode du
Rhin, alors que chez le Hlderlin tardif, A propos du Plus Haut, je veux faire silence .
Le statut du Rhin comme transition se laisse facilement comprendre. A ct du Rhin, le
Chant du Partage dHyprion tranche et spare aussi les sphres des Mortels et des Im-
mortels, qui se distingue radicalement de la nostalgie de lOriginellement-Un dans toute

112
Idem, p347.
113
Idem, P348.
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la priode dHyprion.
Alors que lide de la sparation des sphres, de limpossibilit de la rconciliation
se prsente dj dans les pomes de jeunesse, surtout dans les odes pigrammatiques
lpoque de Diotima.

Hoch auf strebte mein Geist, aber die Liebe zog
Schn ihn nieder; das Laid beugt ihn gewaltiger;
So durchlauf ich des Lebens
Bogen und kehre, woher ich kam.
114


Cette image de larc fait penser au fragment 60 dHraclite qui dit que le chemin qui
monte et celui qui descend sont un et le mme . Llan empdoclen vers linfini, vers
le haut est courb, ploy par lamour et plus encore par la peine. Lamour et la peine
renvoient au contact avec la vie relle. La vie est considre comme une courbe , tou-
tes ses tapes parcourues, elle se retourne son origine. Lamour modre et adoucit
llan vers linfini, empche lunion prmature avec la Nature, retient le hros sur cette
terre. Lamour et la peine provoquent des sentiments de tristesse et de renoncement, qui
constituent le ton lgiaque et mlancolique dHyprion.
Dans lcrit de Homburg Le point de vue duquel nous avons considrer lAntiquit
se naissent les ides de Hlderlin sur le rapport avec la Grce ; dans ce comprendre de
lOccident par lui-mme se prpare lide de Retournement natal. Que voulait dire un
Grec pour lpoque de Hlderlin ?
En Allemagne pensant de lpoque, malgr le Sturm und Drang et la crise ou-
verte par Kant, cest plutt Winckelmann qui domine, et il rsume le caractristique de
lpoque ainsi : Lunique moyen pour nous de devenir grands et, si possible, inimita-
bles, cest dimiter les Anciens.
115
Le problme de lpoque cest bien le problme de la
mimsis. Car il sagit dune douleur de voir la supriorit crasante du modle. Un Grec
cest un tre de nature, ce quun Moderne qui est un tre de culture, ne peut jamais rede-
venir, comme le disait Schiller, la nature a disparu de lhumanit, le classicisme est du
pass. Le grec cest le naf , le pote de nature ne fait que se conformer
116
la sim-
plicit de la nature et du sentiment () et se borne imiter la nature ; le moderne,

114
Lebenslauf, erste Fassung. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p190.
115
LACOUE-LABARTHE Philippe, Limitation des Modernes, Galile, 1986 P72.
116
Je le souligne.
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lartificiel, par contre, ne peut se contenter que dtre sentimental , nostalgique de ce
qui a t une fois pour toutes perdu, le pote moderne est la recherche de la nature,
comme sous lappel de la voix maternelle. Il est renferm dans lart, qui reprsente la
dissociation, la division, le regret, contrairement la nature qui harmonise et unifie
lhomme avec le monde et lhomme avec lui-mme. Cest aux Modernes daccomplir les
Grecs, de les dpasser. Kleist dit dans son essai sur le Thtre de marionnettes que nous
devons manger une nouvelle fois larbre de la connaissance; dune faon analogue,
Schiller pense que notre culture doit nous ramener la nature, et certes par la 'raison' et
la 'libert'. Au premier vu cela a lair anti-rousseauiste, mais en ralit sinscrit entire-
ment dans le fil du rousseauisme.
Cette opposition chez Schiller entre le Naf et le Sentimental suppose dautres cou-
ples doppositions : Anciens et Modernes ; Sud et Nord (termes de Winckelmann) ; na-
ture et culture (Rousseau), phusis et techn ; pope et lyrisme, ou encore avec les termes
kantiens : intuitif et spculatif, objectif et subjectif, immdiat et mdiat, sensible et idal,
fini et infini, ncessit et libert, et pour finir, corps et esprit. Pour Kant, ces oppositions
restent au fond irrconciliables, alors que tout leffort de Schiller consiste runir les
oppositions :

Dans le premier de ces tats, celui de simplicit naturelle, o lhomme agit encore
avec toutes ses forces la fois en tant quunit harmonieuse, et o par suite la totalit de sa
nature sexprime compltement dans la ralit, cest limitation la plus complte possible
du rel qui doit constituer le pote ; en revanche dans le second, celui de la culture, lorsque
cette coopration harmonieuse de sa nature nest quune ide, cest llvation de la ralit
lidal, ou, ce qui revient au mme, cest la reprsentation de lidal qui doit constituer le
pote. Aussi bien sont-ce l les deux seules manires possibles dont au total le gnie poti-
que peut se manifester. Elles sont, comme on le voit, extrmement diffrentes lune de
lautre, mais il y a un concept suprieur qui les embrasse, et on ne stonne nullement que
ce concept se confonde avec lide dhumanit. () La voie que suivent les potes moder-
nes est () celle dans laquelle lhomme en gnral est oblig de sengager tant dans ses
activits isoles que dans la totalit de sa personne. La nature le cre daccord avec lui-
mme, lart le dissocie et le divise ; par lidal il revient lunit.
117



117
LACOUE-LABARTHE Philippe, Limitation des Modernes, Galile, 1986 P75.

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Mais Schiller admet que ltre de culture ne peut jamais devenir parfait en son espce,
lidal tant infini . Linfini signifie aussi labsolu, et cest avec la logique dialectique
quil pense leur synthse :

Pour le lecteur qui examine les choses avec la rigueur de la science, je remarque que
les deux manires de sentir (la nave et la sentimentale, lancienne et la moderne), quand
on les pense dans leur concept le plus lev, sont lune par rapport lautre comme une
premire et une troisime catgorie, la troisime naissant toujours de la synthse entre la
premire et son contraire direct. () Ce rtablissement se ferait par le moyen de lidal ac-
compli, au sein duquel lart et la nature se rencontrent nouveau. Si lon passe en revue
ces trois concepts dans lordre des catgories, on trouvera toujours dans la premire la na-
ture et la disposition nave correspondante, dans la seconde toujours lart en tant
quabolition de la nature par la libre action de lentendement, enfin dans la troisime
lidal dans lequel lart achev fait retour la nature.
118


Certes le Sentimental soppose au Naf, mais il est toujours au-del de lui-mme,
tend la rconciliation, donc se dpasse infiniment, relve (aufhebt) lopposition entre le
Naf et le Sentimental.
Dans Le point de vue duquel nous avons considrer lAntiquit Hlderlin
dit : Von der andern Seite scheint nichts gnstiger zu seyn, als gerade diese Umstnde in
denen wir uns befinden .119 Cest justement par la douleur provoque de voir la diff-
rence davec la sublimit grecque que les Modernes peuvent gagner une plus haute con-
naissance de sa propre situation. Cest ainsi que Schiller postule la supriorit du Senti-
mental sur le Naf.
Les phrases suivantes dans Le point de vue, sort du problme du rapport entre
les Anciens et les Modernes, mais se centre sur la question de lorientation culturelle :
Es ist nemlich ein Unterschied ob jener Bildungsstrieb blind wirkt, oder mit Bewusstseyn,
ob er weiss woraus er hervorgieng und wohin er strebt, denn diss ist der einzige Fehler der
Menschen, dass ihr Bildungstrieb sich verirrt, eine unwrdige, berhaupt falsche Richtung
nimmt, oder doch seine eigentmliche Stelle verfehlt, oder, wenn er diese gefunden hat, auf
halbem Wege, bei den Mitteln die ihn zu seinem Zweke fhren sollten, stehen bleibt 120.

118
Idem. P 76.
119
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p63
120
Idem, p63.
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Cest aussi ce que la nouvelle version de lode pigrammatique Lebenslauf dit, en 1800 :
les dieux disent lhomme dessayer toutes les choses, tous les chemins, afin de die
Freiheit verstehen , Aufzubrechen, wohin er will 121. Ce nest quaprs avoir vcu la
peine derrance que lhomme peut finalement et vritablement rentrer chez soi, retourner
au pays natal.
En gnral le rapport Grce-Hesprie se laisse clairer par les deux principes anta-
gonistes de lEmpdocle, llan vers lAorgique et llan vers lOrganique, ou bien vers
lEmpdoclen et vers le Royal. Lessai de Homburg sen tient encore lhypothse
dune pluralit de directions pour la tendance culturelle.
Dans lhymne du Rhein le Retournement natal est prpar. Lopposition fond-
forme ne doit pas tre anantie prmaturment par une synthse idaliste. Lorsque
lide dune rconciliation entre les mortels et les dieux est abandonne, la tendance cul-
turelle consiste retourner dans ce monde---le Retournement natal tant le seul chemin
qui convienne aux Hespriens.
Est-ce un chec de retourner sur la terre ? Le but de la posie de Hlderlin est de
rconcilier les opposs jusquau bout. Dans ce cas-l, ce nest non seulement lchec de la
thorie de Homburg, mais aussi tout leffort de la posie hlderlinienne. Celle-ci tend
rconcilier les Anciens et les Modernes, le Christ et Hracls, les dieux et les hommes.
Tout se rsout finalement en nuit. Le destin personnel de Hlderlin, son effondrement
naurait de sens que sil est compris comme la volont de supporter indfiniment
labsence du divin, dassumer la purification quexige laccouplement monstrueux
des hommes et des dieux. Dans les Anmerkungen, la volont de rconciliation disparat,
et cela provient des crits de Homburg.
Dans la lettre Neuffer du 10 octobre 1794 Hlderlin dit propos de lcrit Sur la
grce et la diginit (1793) de Schiller, quil aber doch auch einen Schritt weniger ber
die Kantische Grnzlinie gewagt hat, als er nach meiner Meinung htte wagen
sollen .
122
Et il explicite : Im Grunde soll er eine Analyse des Schnen und Erhabenen
enthalten, nach welcher die Kantische vereinfacht, und von der andren Seite vielseitiger
wird .
123
Hlderlin dcide daller en avant, de franchir ce pas dans son Essai sur les ides
esthtiques. Dans la lettre Niethammer du 24 fvrier 1796, il dit que pour trouver un
principe dquilibre, il faut tre en possession dun sens esthtique, qui conduit par la

121
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p325
122
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p551

123
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suite la posie et la religion. La synthse est trouve dans une espce desthtique.
Dun autre ct, Lessai sur la religion conduit un Gott der Mythe 124, principe ul-
time et quilibrant.
La tentative de synthse au sens idaliste entre les oppositions est nomme Hy-
perbole de toutes les hyperboles dans Lessai sur la mthode de lesprit potique. Pour-
tant cette hyperbole est bien au-del du schma idaliste, dsigne au contraire un retour
au Propre. Par la pense, Hlderlin narrive pas gagner une synthse, malgr le fait
quil pousse toujours plus loin son analyse, qui tmoigne bien cette impossibilit de d-
passer le point de dpart. Aprs le dpart de Homburg, il crit Karl Gock, son demi-
frre, Endlich...da musst' ich veranlasst werden, nun auch mit Gedanken mich in jene
bsen Zweifel zu verwikeln, deren Frage doch so leicht vor klarem Auge zu lsen ist, ne-
mlich, was mehr gelte, das Lebendigstewige, oder das Zeitliche...Es ist nur ein Streit in der
Welt, was nemlich sehr sei, das Ganze oder das Einzelne 125. Ce qui est en jeu cest le
problme de la synthse impossible, labme entre le noumne et le phnomne ouvert
par Kant.
La lettre poursuit ainsi : indem der, welcher aus dem Ganzen wahrhaft handelt,
von selber zum Frieden geweihter und alles Einzelne zu achten darum aufgelegter ist, weil
ihn sein Menschensinn, gerade sein Eigenstes, doch immer weniger in reine Allgemeinheit,
als in Egoismus oder wie Du's nennen willst, fallen lsst 126. Nous voyons ici lide ult-
rieure du Retournement natal. Sein Menschensinn cest ce quil y a de plus pro-
pre , et le plus propre est ce quil y a de plus difficile conqurir. Lgosme non
pas au sens pjoratif soppose llan vouloir tre Tout, cest en effet rpondre au
Destin de lOccident, retourner la tendance culturelle qui auparavant dirigeait vers
lAorgique, en une tendance vers ce qui nous est propre, le natal.
Le principe potique du Retournement natal apparu dans le dernier Hlderlin en
effet traverse dj la priode du Rhin, seulement dune manire non-thoris. Cette ten-
dance ne se montre dabord dans les lettres comme une rgle de vie personnelle, et d-
terminera ultrieurement luvre potique elle-mme. Le Retournement ne signifie nul-
lement retourner lasile de la prsence des dieux, mais au contraire endurer leur ab-
sence et donc labsence de lesprit du Temps.


124
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p56
125
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p897
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5) Le tragique hlderlinien

Die Bedeutung der Tragdie ist am leichtesten aus dem Paradoxon zu begreifen.
Denn alles Ursprngliche, weil alles Vermgen gerecht und gleich getheilt ist, erscheint
zwar nicht in ursprnglicher Strke nicht wirklich sondern eigentlich nur in seiner Schw-
che, so dass rechteigentlich das Lebenslicht und die Erscheinung der Schwche jedes Gan-
zen angehrt. Im Tragischen nun ist das Zeichen an sich selbst unbedeutend, wirkungslos,
aber das Ursprnglich ist gerade heraus. Eigentlich nemlich kann das Ursprngliche nur
in seiner Schwche erscheinen, insofern aber das Zeichen an sich selbst als unbedeutend =
0 gesezt wird, kann auch das Ursprngliche, der verborgene Grund jeder Natur sich dars-
tellen. Stellt die Natur in ihrer schwchsten Gaabe sich eigentlich dar, so ist das Zeichen
wenn sie sich in ihrer strksten Gaabe darstellt =0.127

Dans ce fragment (La signification des tragdies, 1802, 1803) Hlderlin dfinit le
tragique dune faon gnrale par le paradoxe. Est tragique l o le paradoxe apparat.
Ce texte part initialement du concept de la nature. Lhomme, en tant que lautre ple
face la nature, a pour statut son serviteur ; rciproquement, la nature aussi a besoin de
lhomme. Dans la lettre son frre du 4 juin 1799, Hlderlin affirme que das Para-
doxon () qui veut que der Kunst- und Bildungstrieb mit allen seinen Modificationen
und Abarten ein eigentlicher Dienst sei, den die Menschen der Natur erweisen .
128
Cela
parce que, Hlderlin explique dans une lettre Sinclair du 24 dcembre 1798, la condi-
tion premire de toute vie et de toute organisation est identifie au fait qu keine Kraft
monarchisch ist im Himmel und auf Erden. Die absolute Monarchie hebt sich berall selb-
st auf, denn sie ist objectlos; es hat auch im strengen Sinne niemals eine gegeben .
129
et
ainsi toute capacit est justement et quitablement rpartie, la ralit par essence originel-
le, la nature ne peut pas apparatre dans sa force originelle, mais proprement dans sa fai-
blesse, selon sa capacit intrinsque que sont ses propres forces rparties. Cest une logi-
que dialectique car ce qui est fort ne peut apparatre que comme faible, a besoin dun
lment faible pour apparatre, do la ncessit de lart vis--vis de la nature. Ici Hl-
derlin souligne non seulement la dpendance de lhomme par rapport au tout, mais aussi
celle du tout par rapport lhomme. Tout ce qui existe est proprement le rsultat du

127
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p114
128
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. p769-770
129
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p723
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subjectif et de lobjectif, voil pourquoi il est impossible dy distinguer la part de
lindividu et celle du tout. Cest lide de lE ---la totalit est toujours en mme
temps mle un point de vue particulier, chaque totalit apparat dans un point de vue
vivant et tout ce qui existe est galement divis.
La nature ne peut apparatre proprement, savoir immdiatement en elle-mme, a
besoin dapparatre par le biais dun signe. Ce signe, au sens de lalination de soi, cest
le hros dans la tragdie. Le signe tragique, (ou bien au sens fort la Gestalt, Hlderlin
parle aussi de symbole), la figure du hros est autrement dit le lieu de la rvlation et
de lpiphanie de ce qui est
130
, la nature divinement belle. Cest en ce sens que la tho-
rie hlderlinienne de la tragdie est une onto-phnomnologie et une onto-organologie,
selon les termes de Philippe Lacoue-Labarthe, car Hlderlin partage lide commune
tout lIdalisme allemand qui considre la tragdie comme lorganon absolu, ou bien
comme lexprime Nietzsche propos de Tristan, dans les Considrations intempestives,
IV, comme lopus metaphysicum par excellence .131
Dans la mesure o le hros nest jamais capable de sopposer la puissance des-
tructrice de la nature, il est faible et insignifiant. Nanmoins cest justement dans la chu-
te du hros (gnralement dans sa mort) quand le signe (le hros) est =0, la nature vain-
queuse se montre dans son don le plus fort, dans sa puissance maximum, et loriginel est
dgag demble. Ainsi le tragique est interprt comme un service et un sacrifice que
lhomme fait la nature pour quelle puisse apparatre adquatement, sortir de sa dis-
simulation originelle ; et la tragdie le lieu proprement dit de ce sacrifice. Ce qui est tra-
gique au sens courant est effac, remplac par une mission sublime (sublime au sens
kantien, une image ou un symbole qui nous conduit une vision du tout, dans la Critique
de la facult de juger) vis--vis de la nature. Le hros est dit tragique car ce service qui
dfinit le sens de son tre, il ne peut le rendre que dans la mort en se posant comme signe
en soi insignifiant,=0, do le paradoxe.
Le fait quil ny a pas de force monarchique dans la nature car le tout est vivant,
ainsi les parties qui le composent sont intimement (innig) lies les unes aux autres et en
mme temps autonomes les unes par rapport aux autres, une quelconque partie du tout
ne peut tre prdominante que temporr und gradweise.
132
Ensuite lquilibre de la

130
LACOUE-LABARTHE Philippe, Limitation des Modernes, Galile, 1986 P57.

131
NIETZSCHE Friedrich, Considrations intempestives, IV Aubier Editions Montaigne, 1966, traduc-
tion G. Bianquis
132
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I M.A., p723, Lettre Sinclair du 24 dcembre
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force du tout est repris. Le tout ici considre est une totalit en devenir, non pas dj
accomplie---la totalit du temps lui-mme. Toute partie finie est seulement temporaire,
dans le cas du hros tragique, cela veut dire que son sacrifice pour le destin de son po-
que ne peut qutre une solution apparente et temporaire. Aussi plus tard dans les Re-
marques le thme de la tragdie apparatra comme le temps lui-mme.
Encore pendant cette priode, ce que vise Hlderlin dans la tragdie, plus prcis-
ment dans lopposition entre la nature et lart, cest bien sr leur rconciliation, ce quil
thmatise dans cette tragdie singulire, la premire et la dernire quil a tent dcrire,
La mort dEmpdocle. So ist Empedokles ein sohn seines Himmels und seiner Periode,
seines Vaterlandes, ein Sohn der gewaltigen Entgegensezungen von Natur und Kunst in
denen die Welt vor seinen Augen erschien. Ein Mensch, in dem sich jene Gegensze so in-
nig vereinigen, dass sie zu Einem in ihm werden
133
Empdocle est une incarnation,
une prsentation sensible (sinnlich) de la rconciliation entre les puissances antagonistes.
Car la rconciliation finale ne peut tre ralise que dans laffrontement et ensuite la s-
paration de ce qui est intimement li. Lunification dans le hros ne peut qutre tempo-
raire car pour pas que das Allgemeine im Individuum sich verlre, und () das Leben
einer Welt, in einer Einzelnheit abstrbe134, le hros doit mourir, et sa mort rend possi-
ble le devenir de son peuple. Hlderlin dit dans le passage tournant du Fondement
dEmpdocle, die Probleme des Schicksaals in dem er erwuchs, sollten in ihm sich
scheinbar lsen, und diese Lsung sollte sich als eine scheinbare temporre zeigen, wie
mehr oder weniger bei allen tragischen Personen, die alle in ihren Karakteren und Aeusse-
rungen mehr oder weniger Versuche sind, die Probleme des Schicksaals zu lsen, und alle
sich insofern und in dem Grade aufheben, in welchem sie nicht allgemein gltig
sind .
135
Le fait que le hros lui-mme est transitoire rsulte de sa finitude humaine, il ne
peut considrer le tout que dun point de vue temporaire et dtermin.
Un autre point: dans un autre fragment contemporain La signification des trag-
dies---Sur la diffrence des genres potiques, Hlderlin dfinit la tragdie comme Meta-
pher einer intellektuellen Anschauung136---ce terme est emprunt Fichte et similaire
au mme terme chez Schelling, pour qui il ny a pas de passage de linfini au fini, car

1798.
133
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. , p870
134
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p872
135
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p872-873
136
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p102
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on ne saurait dduire la scission de lunit
137
, mais il y a passage fini linfini par
cette intuition intellectuelle qui est la facult de voir le gnral dans le particulier,
linfini dans le fini, tous deux runis dans une unit vivante 138. Pour Hlderlin cela
signifie le passage dans limpropre pour sapproprier, en vue de lunion absolue du sujet
et de lobjet, et cette union aussi en vue de la sparation absolue des deux, pour que fina-
lement la nature et lart puissent tre eux-mmes rciproquement:

Das tragische, in seinem usseren Scheine, heroische Gedicht ist, seinem Grundtone
nach, idealisch, und allen Werken dieser Art muss Eine intellectuale Anschauung zum
Grunde liegen welche keine andere seyn kann, als jene Einigkeit mit allem, was lebt, die
zwar von dem beschrnkteren Gemthe nicht gefhlt, die in seinen hchsten Bestrebungen
nur geahndet, aber vom Geiste erkannt werden kann und aus der Unmglichkeit einer ab-
soluten Trennung und Vereinzelung hervorgeht, und am leichtesten sich ausspricht, da-
durch, dass man sagt, die wirkliche Trennung, und mit ihr alles wirklich Materielle Ver-
gngliche, so auch die Verbindung und mit ihr alles wirklich Geistige Bleibende, das Ob-
jective, als solches, so auch das subjective als solches, seien nur ein Zustand des Ursprn-
glich einigen, in dem es sich befinde, weil es aus sich herausgehen msse...
139


Dans ce texte, Hlderlin insiste aussi sur limpossibilit dune sparation absolue et
la ncessit absolue de la sparation. Comme lamour a besoin dun objet et donc spa-
ration ncessaire davec soi, la nature (la totalit) a besoin de lart (et de sen distinguer)
pour tre vivant, car la sparation fait que tout ait rencontre avec tout ; la totalit a
besoin de la mtaphore de lart, ne peut se sentir elle-mme que dans sa division, a be-
soin de se manifester dans une singularit, de la transposition dans une matire tran-
gre . Cest ce que Hlderlin appelle paradoxalement le ncessaire arbitraire de
Zeus , car les Dieux nont cr la nature que comme ayant besoin de lart, do la loi
suprme de la sparation. Cest une dfinition la fois philosophique et potologique
dans le sens o elle permet la ralisation effective de son objet potique. Plus tard, Hl-
derlin remplace lintuition intellectuelle par la sensation totale ou enco-
re sentiment total , considre cette intuition comme une exprience non par purement
thorique, qui vient de lintellect, mais du cur, cest une exprience sensible et lyrique,

137
VAYSSE Jean-Marie, Cours Image et imagination de Kant Heidegger, P25.
138
Idem.
139
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p104
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qui ne peut tre atteinte que par la sensibilit.
La nature, labsolu, le signifi dune uvre est exprim dans le catastrophe par son
oppos, le caractre artistique ; contrairement au style hymnique comme dans Hyp-
rion, ce qui fait la spcificit de luvre tragique cest quelle na plus pour moyen de
reprsentation exprimer en son nom propre ce qui est senti, mais le propre dune uvre
tragique cest quelle comporte justement tout ce qui soustrait limmdiatet des hym-
nes, savoir par lintroduction dun symbole tragique. Hlderlin emprunte la distinc-
tion des tonalits Schiller (le naf, lidal, et lhroque), avec laquelle il essaie de
schmatiser pour chaque genre potique (le lyrique, le tragique, lpique) la rgle de
lalternance des tons . Cette rgle rsulte de la rsolution de lopposition entre le
ton fondamental (en tant quaccord proprement potique) et le caractre artistique
(en tant que style ou signification), et la rsolution cest lesprit du genre ou de
luvre. Ainsi la tragdie reprsente la rconciliation, la rsolution nave , pique, de
lopposition entre le ton fondamental idal , qui consiste laspiration subjective
linfini, et donc le ton spculatif, et son caractre artistique hroque (le ton de la dis-
corde et de la contradiction).
Hlderlin dit en 1800, que la tragdie nest rien dautre que la philosophie elle-
mme, savoir la tentation spculative en vue datteindre linfini; en terme kantien,
cest la pulsion (Trieb) mtaphysique comme telle, la pulsion de la Raison, et dipe est
justement en ce sens le hros de la mtaphysique (celle-ci tant critique, autocritique,
dlimite, renverse, rinstaure, etc.), la figure (Gestalt) la plus typique de lOccident
pour dsigner lhumanit moderne, la figure du Savoir au sens spculatif du terme.
Les interprtations philosophiques dans la tradition depuis Schelling dsignent
dialectiquement cette figure quest dipe avec le chiasme coupable innocent . Plus
prcisment, lacceptation de la contradiction qui les destine signifie le triomphe de
lesprit
140
, par exemple, chez Schelling, le tragique est conu comme laffirmation de la
libert dans sa ngation mme ; chez Nietzsche, la saintet mlancolique du dernier phi-
losophelinterprtation spculative de la tragdie a toujours la tendance daller dans
le sens dun hrosme ; dans la littrature sovitique des annes 20, cela est nomm la
tragdie optimiste .
Alors que rien de tel chez Hlderlin---dipe, figure du destin hesprique , du
Savoir, voire mme du Sur-savoir (le terme de Philippe Lacoue-Labarthe), est inter-

140
DASTUR Franoise, Hlderlin, le retournement natal, Encre marine, 1997, P 13.
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prt comme absolument coupable, si Hlderlin sinscrit bien dans cette tradition alle-
mande et post-kantienne. Cest bien un hros mtaphysique, non pas le hros de la m-
taphysique, mais au contraire sa victime. Sa faute tragique est plus gravement et plus
tragiquement conue. Pour lui, lessence du tragique rside dans lhybris, loutrance
mtaphysique, transgression des limites de la finitude humaine tablies par Kant, que
nous verrons ressortir dans les deux dfinitions de lessence du tragique dans les Remar-
ques sur dipe (tragique moderne) et celles sur Antigone (tragique ancien). dipe est
une figure moderne car il apparat comme dictateur de la raison, incarne la raison, jus-
que dans sa folie .
Pourquoi Hlderlin a-t-il choisi justement de traduire Sophocle, non pas Eschyle
ou Euripide? Ya-t-il en Sophocle quelque chose qui soit plus tragique? Cest partir
dEuripide que la tragdie grecque dcline, les raisons en sont multiples. Euripide perd
le sens du destin qui est essentiel pour le tragique en faisant intervenir le fameux dieu
conciliateur (deus ex machina). Le philologue Reinhardt souligne que le tragique de So-
phocle fait signe vers lnigme quest la frontire entre lhomme et le dieu. Sophocle est
plus proche des modernes quEschyle car son tragique est marqu par labsence et
lloignement des dieux qui sont les traits principaux du destin hesprique. dipe trans-
gresse la limite entre lhomme et le divin, qui est justement lobjet de la tragdie.
Ecrites en 1803, les Remarques donnent suite aux derniers hymnes comme les es-
sais de Homburg accompagnent lcriture dEmpdocle. Voici la dfinition que Hlder-
lin propose de la tragdie dans les Remarques sur dipe, elle est trs clbre :

Die Darstellung des Tragischen beruht vorzglich darauf, dass das Ungeheure, wie
der Gott und Mensch sich paart, und grnzenlos die Naturmacht und des Menschen In-
nerstes im Zorn Eins wird, dadurch sich begreift, dass das grnzenlose Eineswerden durch
grnzenloses Scheiden sich reinigt.
141


Cette dfinition est reste trs proche de la prcdente, nanmoins nous y voyons
bien limpact qua sur elle lchec dEmpdocle. Lintrt de lauteur pour le tragique
na plus sa source dans ses propres activits potiques, mais dans la traduction des deux
tragdies de Sophocle. Depuis Aristote, la figure ddipe est reprsente en philosophie
comme le hros le plus typique de la conscience-de-soi et du dsir de savoir, comme cela

141
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p315
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vaut aussi pour Freud.
Pour Hlderlin, le soi-disant monstrueux (en grec deinon), in-habituel, extra-
ordinaire, consiste dpasser la limite entre la sphre divine et humaine, et le compren-
dre (sich begreifen) de lhomme cest comprendre ce dpassement de la limite et par
consquent faire la ngation tragique de soi. Saccoupler en allemand cest sich paaren,
un verbe pjoratif qui sapplique gnralement aux animaux ; Zorn (la fureur) doit
avoir un objet, et ce terme quemploie Hlderlin est proche de lorg grec, dsigne une
colre non affecte par lextrieur, purement subjective, irrationnelle et illimite. Pour
Hlderlin, la fureur est associe lorgueil ; dans laugmentation de la fureur, la
conscience de soi de lhomme sunit la puissance de la nature , au divin. Cette union
suppose lannulation de toute limite---lhomme oublie les dieux, et soublie lui-mme.
Le monstrueux (das Ungeheure) cest se comparer aux dieux, Hybris ; et sich
begreifen cest admettre le statut suprieur des dieux, reconnatre les limites de soi-
mme. La monstruosit de laccouplement dieux-hommes est purifie (katharei) par une
sparation radicale entre les deux sphres. Ce qui donne lieu une telle dfinition est en
effet la lecture ddipe-roi.
Dans ldipe-roi, le monstrueux nest pas le fait que dipe tue son pre et pouse
sa mre, car il les fait inconsciemment, dailleurs il y avait auparavant deux fois les indi-
ces de loracle, donc les spectateurs peuvent se prparer cela. Pour Hlderlin, dipe
se prend pour la puissance de la nature, se croit pouvoir expliquer la volont des dieux,
changer la ralit, il agit donc en prtre , cest cela le monstrueux. Il montre que dans
la prmonition furieuse ddipe, celui-ci concrtise la parole de loracle qui dit :

Geboten hat uns Phbos klar, der Knig,
Man soll des Landes Schmach, auf diesem Grund genhrt,
Verfolgen, nicht Unheilbares ernhren.
142


Ce qui peut vouloir dire, maintenez un bon ordre civil, punissez les malfaiteurs,
mais dipe veut appliquer loracle des cas concrets, gehet ins besondere
143
, il in-
terprte le mal social dune faon religieuse et sacrificielle. Hlderlin appelle cela en la-
tin le nefas :

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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p311

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Die Verstndlichkeit des Ganzen beruhet vorzglich darauf, dass man die Scene ins
Auge fasst, wo Oedipus den Orakelspruch zu unendlich deutet, zum nefas versucht wird.
144


Ici il utilise le terme nefas la place de Hybris, car le fas cest la volont des dieux,
et nefas cest dsobir loracle, cest cela le monstrueux. Pour Hlderlin, la fureur
ddipe nest pas simplement limpolitesse. Il avait traduit le titre de la tragdie par
dipe le tyran . Il pense la tragdie partir de la faute aristotlicienne, savoir
que le hros est en quelque sorte responsable de la fin de la tragdie. dipe est tomb
bas, parce quil est aussi mont haut, jusqu la sphre des dieux. Cette chute lamne
revenir lui-mme, il nest pas le dieu qui sait tout, et qui peut tout expliquer, mais per-
sonne dautre quun criminel qui tue son pre et pouse sa mre. Le nefas est ainsi com-
pris, dont le signe est quil se crve les yeux. Cest une auto-purification, dipe fait le
compte de ce quil pensait et faisait, ainsi laccouplement monstrueux des hommes et
des dieux est purifi.
Hlderlin dit que peut-tre le Roi dipe a un il de trop . (Son nom renvoie
loida, signifie jai vu, je sais.) Lil a un sens mtaphysique pour les Grecs, cest
lorgane avec lequel ils reoivent la lumire dApollon, lorigine du savoir, et le savoir
est considr comme le principe de lhomme. Le mot thorie vient du theoria, voir ; Pla-
ton est sceptique vis--vis du monde visible, mais sa thorie centrale, les Ides (idea, ei-
dos) remontent au radical vid (voir) dans la famille linguistique des indo-europennes.
Cest un plus grand malheur de ne pas voir que de mourir. Dj dans lpope
dHomre il existe lide de prfrer mourir dans la lumire que de vivre dans les tn-
bres. Ainsi dipe se crve les yeux pour ne pas prtendre tout savoir, il ne va pas mou-
rir mais dcide de porter un plus grand malheur afin de se purifier. Cet il de trop ,
le Sur-savoir , diffremment linterprtation de Heidegger, qui y voit un compren-
dre de la vrit, Hlderlin linterprte comme un retour au statut du mortel depuis les
nuages des dieux, non pas un devenir-surhomme ddipe.
A travers le non-savoir du savoir et le malheur du bonheur ldipe-roi montre les
limites dun tre humain, Sophocle ne veut pas faire lloge dun paradis dau-del, mais
montrer les limites de lhomme et la fragilit de la vie, et il ne nie pas la vie. Montrer le
tragique cest montrer la ralit de la vie, et les sentiments fondamentaux de cette ralit

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tragique cest la crainte et la piti. Le malheur fait faire un retour soi, la connaissan-
ce de soi. La tragdie nlve pas lhomme la sphre divine, mais le place l o il doit
trela terre. En ce sens, ldipe Roi nexprime rien dautre que le fameux Connais-
toi toi-mme ! . De ce point de vue, la tragdie qui montre les limites de lhomme est
finalement pour affirmer la vie. La grandeur de lhomme nest pas de saccoupler avec
les dieux, mais dadmettre linaccessibilit de la divinit et porter son malheur dune fa-
on inconditionnelle, ne pas dpasser les limites ni sesquiver, comme le dit Schelling
dans La philosophie de lart propos ddipe:

Ce fut une grande ide que dadmettre que lhomme consente accepter un chti-
ment mme pour un crime invitable, afin de manifester ainsi sa libert par la perte mme
de sa libert et de sombrer par une dclaration des droits de la volont libre.
145


Revenons la dfinition hlderlinienne de la tragdie. La purification est en effet
une affaire de catharsis. La rsolution de lopposition entre la nature et lart apparue
dans la dfinition prcdente se transforme en lopposition entre le dieu et lhomme, en-
tre le ciel et la terre. Cest une question du statut de lart, du catastrophe du naturel en
culturel.
Lide nouvelle par rapport la dfinition prcdente cest linfidlit divine. Hl-
derlin procde par une pense de lhistoire et du monde, du rapport de lhomme au di-
vin, et considre lpoque ddipe, ainsi que sa propre poque, comme lpoque de la
nuit du monde. Cest une priode intermdiaire car elle est entre les dieux dj enfuis
(nicht mehr) et le divin pas encore (noch nicht) arriv, une nuit dans laquelle der Gott
und der Mensch, damit der Weltlauf keine Lke hat und das Gedchtniss der Himmlischen
nicht ausgehet
146
, se communiquent par la forme tout-oublieuse de linfidlit, car gt-
tliche Untreue ist am besten zu behalten .
147
Cest bel et bien une dialectique car les dieux
ne peuvent plus tre proches que par leur loignement, linfidlit est ce quil y a de plus
fidle, loubli est la meilleure faon de conserver, et cest justement cette absence des
dieux qui rappelle aux hommes de suivre les traces enfuies des dieux dans lespoir de
leur faire revenir un jour ; do la mission du pote---veiller cette nuit en prparant
larrive future des dieux. Les termes opposs se transforment les uns dans les autres,

145
LACOUE-LABARTHE Philippe, Limitation des Modernes, Galile, 1986, P 48.
146
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p316
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cette dialectique constitue le thme des pomes de la dernire priode.
Puisque, comme nous avons vu, la proximit des dieux est refuse par Hlderlin.
Dans linterprtation hlderlinienne de la tragdie de Sophocle, la tension narrive plus
se maintenir vers la fin. Le prsent nest pas taill la mesure dun avenir de la
proximit des dieux. dipe force son union monstrueuse avec Dieu en se conformant
lexigence de loracle quil interprte comme dordre religieux. Le devenir-un illimit
est transform en une sparation illimite, pour que laccouplement monstrueux davec
les dieux soit reconnu comme tel et que cet acte soit purifi.
La tragdie en allemand se dit Trauerspiel , jeu de deuil, mtaphore dune intui-
tion intellectuelle. La plus haute joie, savoir la rencontre des hommes davec les dieux,
ne peut se montrer que dans le deuil et la tristesse, cest--dire par la mort ou la chute
du hros tragique.
Dans la purification nous voyons bien la dfinition aristotlicienne de la tragdie,
comme une imitation qui en suscitant crainte et piti opre la catharsis de ces pas-
sions
148
, alors la tragdie serait en elle-mme le remde la monstruosit quelle fait
apparatre
149
: transgression des limites, union illimite. Lexcs mme du spculatif
que reprsente dipe est transform en lexcs mme de la soumission la finitude,
laccouplement monstrueux doit tre purifi par une sparation sans limitecette vue
de Hlderlin est peut-tre linterprtation la plus profonde de la catharsis aristotlicien-
ne. La sparation prend donc die allvergessende Form der Untreue
150
, Hlderlin dit
la fin des Remarques, linfidlit et loubli tant plus profonds que la fidlit et la m-
moire au sens o ils instaurent la limite entre lhumain et le divin
151
, ainsi les hommes
et les dieux peuvent tre eux-mmes rciproquement. Il y a un double retournement et
une double infidlit qui constituent le thme de la dernire pense de Hlderlin---
Philippe Lacoue-Labarthe nomme ce schme l hyperbologique , savoir plus le h-
ros sidentifie au dsir spculatif de linfini et du divin, plus il est rejet vers la terre par
lexposition de la tragdie, dans la sparation, la diffrenciation des sphres, la finitude ;
il est renvoy son statut terrestre, qui lui est plus propre, cest cela proprement la puri-
fication et cest en ce sens que Philippe Lacoue-Labarthe dit que la tragdie est en
somme la catharsis du spculatifaussi la catharsis du religieux lui-mme et du sacrifi-

148
Aristote, Potique, Gallimard, 1996, 1449 b 27-28.
149
DASTUR Franoise, Hlderlin, le retournement natal, Encre marine, 1997, P72.
150
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p316
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ciel. Ultime paradoxe, et qui nest pas le moins surprenant
152
.
Le divin tant infidle, lhomme lui aussi fait volte-face, sans manquer certes 'in
heiliger Weise', comme un tratre . Cette infidlit nest pas une trahison au sens pro-
pre, mais paradoxalement la meilleure faon pour les hommes de garder mmoire du
divin. Le terme heilig signifie aussi bien sacr que indemne , lentier , se d-
tourner du divin est donc la seule manire de respecter le tout et de le prendre en garde.
Le Retournement nest pas une initiative que lhomme a prendre seul, mais plu-
tt la trajectoire que suit le cours du monde. Comme Hlderlin crit dans les Remarques
sur Antigone :

Denn vaterlndische Umkehr ist die Umkehr aller Vorstellungsarten und Formen.
Eine gnzliche Umkehr in diesen ist aber, so wie berhaupt gnzliche Umkehr, ohne allen
Halt, dem Menschen, als erkennendem Wesen unerlaubt.
153


Lhomme na quaccepter cette voie qui lui est prescrite par le divin, pour ne pas-
perdre la part divine en lui parmi les mortels; le partage (mitteilen) des dieux et des
hommes nest possible que dans linfidlit et loubli. La mmoire ne peut tre spare
de loubli, cest une mmoire oublieuse, et cest pour cela quelle est purificatrice ; behal-
ten, retenir, cest prcisment lendurance du retrait ncessaire des dieux.
La volte-face (Umkehr) est en effet lexpression de la division entre phnomne et
noumne chez Kant, lchec du dsir spculatif fait montre dans la finitude kantienne.
Cest pourquoi Hlderlin nomme le fait que le dieu se dtourne de lhomme le retour-
nement catgorique . Chez Kant, Mose de notre nation , limpratif catgorique
nest tel que lorsquil na plus de fondement thologique, inconditionnel, que le dieu est
en retrait, il nest dit catgorique que lorsque Dieu ne garantit plus une rcompense
la moralit. Comme Hlderlin le chante dans la premire version de Pain et vin (1800),
ddi son ami Heinse, dans les premiers vers de la septime strophe:

Aber Freund! Wir kommen zu spt. Zwar leben die Gtter
Aber ber dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten,

152
LACOUE-LABARTHE Philippe, Limitation des Modernes, Galile, 1986, P 65.
153
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p375.

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Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefss sie zu fassen,
Nur zu Zeiten ertrgt gttliche Flle der Mensch.
Traum von ihnen ist drauf das Leben
Ensuite dbut huitime strophe :
Nemlich, als vor einiger Zeit, uns dnket sie lange
Aufwrts stiegen sie all, welche das Leben beglkt,
Als der Vater gewandt sein Angesicht von den Menschen,
Und das Trauern mit Recht ber der Erde begann
154


Et la tragdie (Trauerspiel), spectacle du deuil, nexiste que lorsque le dieu est en re-
trait. Dans ldipe, lacte est monstrueux justement parce que le dieu ne se rvle plus
comme tel, lhomme est dlaiss par lui, il ne prend mme plus la peine de se soucier de
punir lhomme quand son crime est dcouvert, mais lhomme est condamn errer lon-
guement sous limpensable , ce qui est lobjet dune autre tragdie dipe Colonne.
dipe ne meurt pas, mais mne une seconde vie qui est une mort vivante . A la tra-
gdie du dtournement catgorique du dieu correspond le dtournement de lhomme
vers la terre, et linfidlit divine une gale infidlit humaine. Dans En bleuit adora-
ble Hlderlin demande :

Ist unbekannt Gott? Ist er offenbar wie der Himmel?
Dieses glaub' ich eher.
155


Dieu est infidle la manire du vide sans fonds du ciel. De mme ladepte chinois
de Hlderlin, le pote Hai Zi demande dsesprment: Vide est le ciel, comment peut-il
me consoler? . Infidle, untreu, non vrai ; le treu qui a la mme racine indo-europenne
que true en anglais, sert nommer larbre, est li lide de fermet, de solidit, de ce
quoi on peut se fier ; linfidlit est en ce sens la non-fiabilit du divin, linintelligibilit
de la chose-en-soi chez Kant. Comme le dit le Zarathoustra de Nietzsche : Je vous en
conjure, mes frres, demeurez fidles la terre et ne croyez pas ceux qui vous parlent
desprances supraterrestres .
156


154
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. , p380.
155
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p908
156
NIETZSCHE Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, Aubier-Flammarion, 1969, P 59.
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Le dsir spculatif est un dsir de vouloir interprter infiniment, ainsi dipe perd
le sens de sa finitude, se fait porte-parole de Dieu ; il fait du religare, alors que ce qui est
religieux pour Hlderlin, lexemple dAntigone, cest justement la reconnaissance des
lois divines, qui ne sont jamais des rgles universelles de conduite, mais lesprit de la vie
effective dune communaut.
157
dipe prononce expressment le nefas, incarne la fi-
gure mme du philosophe dans son dsir illimit de savoir, il veut sonder les secrets du
destin et donc outrepasse ses limites humaines. Sa folie, aussi la folie de lhomme mo-
derne, consiste justement vouloir tre sujet, pouvoir se matriser le destin dans un
savoir absolu et une conscience de soi, alors quil nest que lobjet de ce savoir.
Plus lhomme veut tre Dieu (lexcs de spculatif), plus il est dlaiss par Dieu
(excs de soumission la finitude), lquilibre est impossible entre lhumain et le divin.
Plus le divin est proche de lhomme, plus il sloigne comme divin ; plus le divin
sloigne de lhomme, plus il redevient divin au sens propre. Hlderlin essaie de penser
un quilibre qui se trouve finalement dans la purification, la sparation illimite. Cest
en mme temps un processus historique, car lge dans lequel nous vivons est caractris
essentiellement par le retrait du divin, cest lge de la purification.
Dans lEmpdocle ce qui se manifeste cest laspiration svader de la finitude
par la mort, tandis que dans les Remarques sur Antigone, Hlderlin dit que das Streben
aus dieser Welt in die andre
158
doit tre retourn en einem Streben aus einer andern
Welt in diese
159
. Hlderlin lexplique avec cela, dans les mmes Remarques: Fr uns,
da wir unter dem eigentlicheren Zeus stehen, der...den ewig menschenfeindlichen Natur-
gang, auf seinem Wege in die andre Welt, entschiedener zur Erde zwinget
160
. Chez
Empdocle, le dsir de quitter ce monde pour lautre cest ce cours naturel ternelle-
ment hostile lhomme . Il sagit dun Retournement de lEmpdoclen en Royal, Dieu
tant absent, nous devon le mettre en garde par ltablissement et linstitution.
Dans Remarques sur Antigone Hlderlin donne une autre dfinition la tragdie :

Die tragische Darstellung beruhet...darauf, dass der unmittelbare Gott, ganz Eines
mit dem Menschen (denn der Gott eines Apostels ist mittelbarer, ist hchster Verstand in
hchstem Geiste), dass die unendliche Begeisterung unendlich, dass heisst in Gegenszen,
im Bewusstseyn, welches das Bewusstseyn aufhebt, heilig sich scheidend, sich fasst, und

157
DASTUR Franoise, Hlderlin, le retournement natal, Encre marine, 1997, P84.
158
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p372.
159
Idem.
160
Idem, p347
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der Gott, in der Gestalt des Todes, gegenwrtig ist..
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Comme dans la dfinition des Remarques sur dipe, il existe la mme transgres-
sion mta-physique qui sexprime par la possession ou linspiration infinie (unendliche
Begeisterung). Cette folie grecque de vouloir sgaler au divin, folie de Dieu , en
terme hegelien, cest le devenir-Un il-limit avec lEn-Soi, le franchissement des bornes
de lexprience finie ; avec Kant, la position immdiate est le nant pur et simple ;
ou comme le dit Hlderlin lui-mme nettement: limmdiatest impossible .
Dans lAntigone, la sparation est la mort, o le Dieu est prsent. Dj La significa-
tion des tragdies, antrieure aux Remarques, dit que le signe=0 . Contrairement au
tragique moderne que reprsente ldipe (un dsir purement spculatif, intellectuel, et
dipe ne meurt pas), le tragique proprement grec que reprsente lAntigone est physi-
que lors de lpreuve du divin, la touche de Dieu est lie la destruction du corps.
La tentative pour les mortels de sapproprier le divin, datteindre la vrit ultime
tant choue, ce qui reste leur porte nest plus que la vrit du temps : Weil er
(Gott) nichts als Zeit ist162. Car par linfidlit rciproque des dieux et des hommes
souvre une longueur indfinie du temps, und Anfang und Ende sich in ihr schlechter-
dings nicht reimen lsst 163, cause de llment anti-rythmique quappelle Hlderlin
la csure, elle interrompt, disloque, dsorganise, immobilise, empche, quilibre le pro-
cessus spculatif, permet ainsi lapparition du temps dans son entiret, la neutralit
active de lentre-deux .
164
La tragdie est belle et bien lallgorie de limpossibilit de la
spculation, elle est peut-tre lorigine de la pense spculative, savoir la pense dia-
lectique, ou bien lonto-thologique accomplie en terme heideggrien.
La question qui reste est, une telle csure du spculatif , par laquelle Hlderlin
se dmarque de lhrosme philosophique, ne revient-elle pas justement tre la marque
du spculatif ? La thorie chez Hlderlin est spculative. La dmarque du spculatif est-
elle possible ? Cest une question-limite. La csure est devenue paradoxalement la condi-
tion de la spculation, au lieu de larrteren se dconstruisant, le spculatif sdifie et
se construit comme un cercle; dans ce sens Hlderlin est lecteur fidle Kant, la csure
du spculatif correspondant la critique de la Raison par elle-mme, qui au lieu de
montrer les limites de la Raison, la rend encore plus triomphante.

161
Idem p373
162
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p316
163
Idem.
164
LACOUE-LABARTHE Philippe, Limitation des Modernes, Galile, 1986, P68.
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6. La Grce, lHesprie et les tendances culturelles

Maintenant il est question dun retournement caractris par ce qui est plus
proprement Zeus , le retour empdoclen dans les bras de la Nature doit tre ploy vers
ce monde, voil lessence du Retournement natal et hesprique. Cest dans les Remar-
ques sur Antigone que lexpression vaterlndische Umkehr apparat. Ce nest pourtant
pas un simple retour au lieu natal, Hlderlin nest pas en ce sens un pote patriotique.
Dans ses premiers pomes, le pre (Vater) signifie le dieu suprme, symbolis par lther
(Ether) dans son opposition la terre (Erde) maternelle. Ce principe paternel et omni-
prsent a besoin dun lieu pour sincarner : cest la terre dans le sens de rgion dtermi-
ne (Land), de territoire. Et la patrie (Vaterland) cest lunion de la nature et des hom-
mes, de lesprit divin et de la terre, et ces lments se tiennent dans un rapport
dchange et dquilibre, voil la condition de possibilit dune habitation potique .
Cela est interprt comme le Quadriparti (Geviert) par Heidegger. Mditer avec Hl-
derlin une habitation potique de la terre revient prendre la mesure de la finitude en
lhomme dans le jeu ou la ronde des Quatre : les mortels habitent la terre sous le ciel,
mnageant lespace du sacr pour accueillir le divin.
165
Cest en se mesurant au divin
que lhomme peut dcouvrir sa finitude essentielle dans ce monde particulier des Qua-
tre.
Dans ce sens de la patrie, ce qui est nationel (das Nationnelle) dpasse aussi son
sens usuel de la nation, dsigne le principe rassemblant les hommes ns sous le mme ciel
et ont le mme destin. Ce nest pas un monde universel, mais toujours et chaque fois
un monde particulier. Car, comme Hlderlin dit dans Das untergehende Vaterland (1799)
que tout monde particulier fini contient die Welt aller Welten. Linfini nest pas spa-
r du fini, ou lui est diffrent, ni lui est identique, il est dans le fini, le tout est dans cha-
que particulier, ou plus prcisment il est en lui, non pas linverse comme le prtend la
mtaphysique traditionnelle. Le nationel nest pas ce qui spare lhomme de
luniversel, mais lui donne loccasion den faire lexprience vivante, le fini nest jamais
fini au sens propre, mais toujours une prsentation sensible de linfini. Lorsque le do-
maine du divin ne soppose pas au monde particulier de lhomme, mais linfini est ins-
parable du fini, et lhistoire de labsolu, le territoire (Land) demeure bien patrie (Vater-

165
VAYSSE, Jean-Marie, Le vocabulaire de Heidegger, Ellipses, 2000, P 46-47.

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land), cest ce que nomme Hlderlin exprience fondamentale (Grunderfahrung)
dans De la religion (lhiver 1796-97).
La rflexion sur la tragdie nous amne comprendre la diffrence qui spare les
Modernes des Anciens. Que nous apprend de la modernit la thorie hlderlinienne de
la tragdie ? Il nest pas le seul qui sintresse la tragdie la fin du XVIIIme sicle
en Allemagne ; mais compar Lessing, Goethe, Schiller, Schlegel, Schelling, Hegel,
Hlderlin a une conception originale du rapport des Modernes aux Anciens. La question
est limitation des Grecs, qui sont gnralement considrs comme le sommet de lart.
Lopposition Grce et Hesprie apparat dj dans lHyprion, Hlderlin y conclut que
cette opposition est insurmontable, mais pour lui, ce rapport nest pas si simple quil ap-
parat, comme une pure nostalgie de lge dor perdu, que lAntiquit est lenfance ou la
jeunesse de lhumanit, ce qui est commune cette poque. Il dit dans une lettre B-
hlendorff qu il ne nous est pas du tout permis davoir avec eux quelque chose
didentique , que nous sommes entirement subjugus par lAntiquit, navons gure
choisir quentre tre crass compltement par le modle ou nous opposer violemment
lui, ce dernier signifie en quelque sorte tre lis troitement au modle. LAntiquit ne
peut nous servir de modle car elle soppose nous, et cest cette opposition qui est le
plus difficile (das Schwerste) dans notre relation elle. LAntiquit est considre par lui
non comme le germe de lhumanit, mais elle est forme, et son dclin vient justement de
cet excs de formation qui rend leur originalit ptrifiante---les Grecs ont pri dun ex-
cs dart, et comme nous ils risquent aussi de manquer leur Retournement.
Nous ne pouvons pas nous identifier aux Grecs, ce qui sous-entend nanmoins que
nous devons avoir quelque chose de commun avec eux, leur ressembler au moins. Hors
ce qui doit tre le plus haut pour les Grecs comme pour nous, savoir la situation vitale
et le Destin . Ce plus haut est ce qui est commun. Dans le pome Das Hchste
qui se trouve parmi les traductions des fragments de Pindare, Hlderlin dit :

Das Gesez,
Von allen der Knig, Sterblichen und
Unsterblichen; das fhrt eben
Darum gewaltig
Das gerechteste Recht mit allerhchster Hand.
166


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Il commente dans la remarque : Das Unmittelbare, streng genommen, ist fr die Sterbli-
chen unmglich, wie fr die Unsterblichen; der Gott muss verschiedene Welten unterschei-
den, seiner Natur gemss, weil himmlische Gte, ihret selber wegen, heilig seyn muss, un-
vermischet. Der Mensch, als Erkennendes, muss auch verschiedene Welten unterscheiden,
weil Erkenntnis nur durch Entgegensetzung mglich ist .
167
Le plus Haut, cest le statut,
le principe de la mdiation des mondes, le Roi, le Principe royal qui soppose au Principe
empdoclen, fondement de la connaissance, la situation vitale . Dans la voie empdo-
clenne aucune connaissance nest possible car dans lunion infinie toute opposition dis-
parat. Limmdiat, la pulsion empdoclenne nest possible pour nous comme pour les
Grecs. Alors en quoi se diffrencient ils des Occidentaux ?
Il y a cette tendance formatrice (Bildungstrieb) dans la nature humaine qui a une
direction inverse chez les Grecs et chez les Hespriens. Dans la premire lettre Bhlen-
dorff Hlderlin dit:

Wir lernen nichts schwerer als das Nationelle frei gebrauchen. Und wie ich glaube, ist
gerade die Klarheit der Darstellung uns ursprnglich so natrlich wie den Griechen das
Feuer vom Himmel. Eben deswegen werden diese eher in schner Leidenschaft, die Du Dir
auch erhalten hast, als in jener homerischen Geistesgegenwart und Darstellungsgaabe zu
bertreffen seyn. Es klingt paradox. Aber ich behaupt' es noch einmal, und stelle es Dei-
ner Prfung und Deinem Gebrauche frei; das eigentliche nationelle wird im Fortschritt der
Bildung immer der geringere Vorzug werden. Deswegen sind die Griechen des heiligen Pa-
thos weniger Meister, weil es ihnen angeboren war, hingegen sind sie vorzglich in Dars-
tellungsgaabe, von Homer an, weil dieser ausserordentliche Mensch seelenvoll genug war,
um die abendlndische Junonische Nchternheit fr sein Apollonsreich zu erbeuten, und
so wahrhaft das fremde sich anzueignen. Bei uns ists umgekehrt.
168


Ce qui est nature (orientale) pour les Grecs cest le pathos sacr , le feu du ciel---le
signe des dieux venant de lautre monde, de mme limpulsion empdoclenne vers le
tout, ce qui est pour nous culture ; et ce qui leur est culture (occidentale), savoir la
clart de la prsentation et la sobrit junonienne, la volont de diffrencier les sphres,
la reconnaissance du statut comme le Plus Haut, est nature pour nous.

167
Idem.
168
Idem, p913
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Ce qui est commun au Retournement des Occidentaux et celui des Grecs cest
que les deux itinraires quittent le Natal pour lEtranger, puis retournent finalement au
Propre, au pays natal.
Pour nous, il ne suffit pas dapprendre matriser ce qui nous est tranger,
lEmpdoclen, pour dpasser les Grecs, car leur tendance formatrice est linverse ; Ce
qui nous est propre doit aussi bien tre appris que ce qui est tranger . Nous devons
ployer notre orientation vers ce qui nous est propre, la sobrit. Mais les Grecs nous
sont indispensables dans le sens o ils peuvent encore nous apprendre libre usage de ce
qui nous est propre , qui est le plus difficile , nous devons les prendre en modles
pour arriver ce qui nous est propre---justement parce que lart grec nous donne une
image de notre nature, il peut nous aider accomplir ce que les Grecs ont manqu, et
ainsi accomplir ce que Hlderlin nomme dans les Remarques, le Retournement natal.
Homre est le Grec par excellence car il est capable de sapproprier la culturele
principe de la limitation, de diffrenciation, la sobrit.
Les Grecs sont ouverts ltranget, tandis que les Modernes sont sobres dans la
mesure o leur individualit est close sur elle-mme.

Les Grecs ont se saisir, tandis que
nous devons atteindre quelque chose, cest cela lorientation du principe royal, le but de
lart pour les Grecs et pour nous. Ce nest seulement dans le Royal, sous la Loi de la suc-
cession, dans le domaine des instituions et de distinction des sphres que lArt devient
possible. Les Modernes sont ns isols, et justement cest ce manque desprit commu-
nautaire qui suscite la nostalgie de lUn-Tout. Ils ont beau de vouloir sunir au Tout,
plus ils slancent vers les Dieux, plus ils retombent dans la sparation, lisolement, la
rconciliation vritable de la Nature et de lArt nest possible que dans la mort, l o
toute individuation est abolie. Pour Hlderlin, la pure sensibilit est lorgane par lequel
la Nature omniprsente est apprhende. Un individu ne peut apprhender le Tout que
sil le sent, et non pas par des moyens logiques et rationnels quels quils soient.
Cest une subjectivit qui vise atteindre la Totalit, lobjectivit, une intuition ob-
jective. (Dailleurs cest ce qui chez Hlderlin donne une impulsion thorique au pre-
mier romantisme.) Contrairement nous, les Grecs tirent leur origine du feu du ciel in-
diffrenci, et ne peuvent se dtacher les uns des autres.
Dans la seconde lettre Bhlendorff du 2 dcembre 1802, Hlderlin dit : Das
Athletische der sdlichen Menschen, in den Ruinen des antiquen Geistes, machte mich mit
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dem eigentlichen Wesen der Griechen bekannter
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. A savoir il est ncessaire aux Grecs
dappliquer ce principe athltique de la forme pour se protger de lexcs du feu oriental
qui est de leur nature. Les Grecs sont inimitables, nous devons nous approprier ce qui
leur est naturel, le feu du ciel et le pathos sacr, comme ils devaient sapproprier ce qui
nous est naturel, la clart de la prsentation et la sobrit junonienne. Hlderlin
soppose au classicisme qui prend pour modle lart grec. Le Natal que nous risquons de
manquer, cest la sobrit occidentale. Pourtant, ce qui est commun aux deux tendances
culturelles, ce nest ni nature, ni culture, mais das lebendiges Verhltnis und Geschick, le
rapport vivant et le destin, le plus haut, qui exige que nous respections notre statut et
approprions ce qui nous est tranger, de mme pour les Grecs.
Ainsi pour Hlderlin, la priode grecque nest pas un modle esthtique pour nous,
mais un processus historique dynamique qui a disparu et qui en disparaissant sest r-
vl nous dans sa vrit.
170
Cest en ce sens que Nietzsche dit que les Grecs sont enco-
re nos contemporains, quils ne reprsentent pas quelque chose dun pass rvolu. Car
les Grecs nous donnent des possibilits de vie et non pas produit des uvres imiter.
Nous devons suivre leur exemple de faon dynamique et inventive, et non pas les imiter
de faon statique et reproductive (au sens de modle). Les Grecs sont lexemple pour
nous dans leur chec, nous ne devons imiter ni leur art ni leur nature, mais suivre leur
exemple pour pouvoir retourner notre propre nature.
Nanmoins, il ne faut pas oublier que le Retournement natal, sans aucun appui, est
dfendu lhomme en tant qutre connaissant. Retourner cest toujours retourner vers
la sainte sobrit. Nous avons besoin du Zeus plus propre qui leur prescrit la voie sui-
vre, alors il sagit de ce Retournement plus essentiel pour nous, le Retournement catgo-
rique.
Le Retournement apparat comme loi architectonique

des derniers Hymnes.
Par exemple, dans Mnmosyne, il est question de demeurer sur cette terre, le vrai
nadvient que sous le statut, nous devons endurer le temps ; le Plus Haut, par rapport
aux mortels, a moins besoin du statut :

Zweifellos
Ist aber der Hchste. Der kann tglich
Es ndern. Kaum bedarf er

169
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p921
170
DASTUR Franoise, Hlderlin, le retournement natal, Encre marine, 1997, P34.
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Gesetz, wie nmlich es
Bei Menschen bleiben soll.
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Le mouvement du Retournement natal advient dans lespace intermdiaire entre
le divin et les hommes, entre le monde des morts et la terre, entre lEmpdoclen et le
Royal ; le rapport Grce-Hesprie nest possible que dans la tension entre les deux sph-
res, entre laspiration dEmpdocle et la pure diffrenciation royale. Il sagit bien de la
tendance antinaturelle des Grecs et de la tendance naturelle des Hespriens, ce qui don-
ne la condition de possibilit de lart.
Hlderlin dit au dbut des Remarques sur dipe: Man hat, unter Menschen, bei
jedem Dinge, vor allem darauf zu sehen, dass es Etwas ist, d.h. dass es in dem Mittel
(moyen) seiner Erscheinung erkennbar ist, dass die Art, wie es bedingt ist, bestimmt und
gelehret werden kann. Deswegen und aus hheren Grnden bedarf die Posie besonders
sicherer und karakteristischer Prinzipien und Schranken
172
Voil le partage et le statut
exigs dans luvre dart. Empdocle tend vers labsence de partage mais il est donn
aux Hespriens de retourner cette aspiration vers la proprit, cest les raison plus le-
ves de la Posieavoir des principes et des limites, le but suprme de lart est darriver
lassurance.
Ainsi la tendance la sobrit natale annonce Homburg, lorientation vers la
terre, provoque par le Zeus plus essentiel, nest pas simplement une mesure de prcau-
tion pour rtablir un quilibre, mais le trait fondamental de la posie tardive de Hlder-
lin. Les Remarques ddipe, dAntigone, des fragments de Pindare, des essais po-
tiques damis, ont toutes pour principe le Retournement natal et le Retournement cat-
gorique, incarnent mme rigoureusement le principe du Retournement, dans lequel
lhomme dure au-del du milieu. La seule faon de garder le Dieu avec puret nest pas
limitation du Christ, mais linfidlit sacre.
Dans Andenken, Hlderlin crit :

Wo aber sind die Freunde? Bellarmin
Mit dem Gefhrten? Mancher
Trgt Scheue, an die Quelle zu gehn;
Es beginnet nemlich der Reichtum

171
Mnemosyne, Erste Fassung. ALLEMANN Beda, Hlderlin et Heidegger, PUF, 1987, P177.
172
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p309
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Im Meere.
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Pour lui, la condition finie de lhomme est une affaire de pudeur (Scheue) et de re-
tenue vis--vis de la limite et de mmoire, et donc de Respect (Achtung) de loriginaire,
de la mdiation. La retenue la recherche de sapproprier le Propre et au dsir (Stre-
ben) de lorigine est en droit le fondement ontologique de toutes les reprsentations et de
comportements humains, le dfaut originaire du Propre est de lordre de lessence hu-
maine. La retenue est la conscience lucide du dfaut de lappropriation du Propre ; tout
comme le respect est la face sensible insparable de la loi, la retenue est la face sensible
de la loi du Retournement, savoir, de la finitude essentielle. La faute est la qute d-
mente de lorigine et de la conscience.
Laspiration empdoclenne, cest--dire lenvie de mort. Empdocle considre la
rconciliation des dieux et des hommes comme le but lgitime des grands hommes, subit
la sparation illimite davec les dieux et entre dans le monde des morts. Le pays aorgi-
que des dieux se rvle tre un monde chaotique, infrieur. Non seulement la nostalgie
empdoclenne conduit au monde des morts, mais aussi la vaine affliction sur le dpart
des dieux, donc elle est aussi interdite. (Fin de Mnmosyne). La nostalgie quil a ressentie
de la grande Nature devient le 'Cours naturel ternellement hostile lhomme', et la Na-
ture maternelle devient labme o gtent les Titans. Durant la nuit de lloignement des
dieux, le mme divin se change en apparition titanesque et sauvage pour lhomme im-
modr, et ce nest rien dautre que laspect nocturne du Dieu.
Hlderlin dit dans le Rhein, qu'un mortel doit sentir la place des dieux'. Le sens
profond du sentir cest endurer le partage, lopposition de la Nature et de lArt. Un tel
statut est toujours proche de labme, car il est menac par laspiration empdoclenne,
par lenvie de mort, parce quil est loin de la ferme lettre et bonne interprtation du sub-
sistant comme Hlderlin le dit la fin de Patmos.
Les hommes qui demeurent tel dans le monde, leur cur cristallin soutient
lappel des dieux, est lieu de lcho du ciel (Encouragement) et le cur sacr ; lcho nest
possible que dans la pure diffrenciation des sphres, cest une rponse de lhomme
labsence des dieux. Et cette absence, le retrait des dieux, Hlderlin depuis lchec de La
mort dEmpdocle, le pressent essentiellement comme destin de lhumanit.
Lchec de Hlderlin pourrait tre quelque chose de positif car il montre que la

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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p474
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posie lyrique est finalement mieux adapte au Retournement des Hesprides que la tra-
gdie, que la prise en garde des limites est plus profonde que llan illimit. Le lyrisme
est pour lui le genre moderne par excellence. La tragdie ne peut pas se maintenir quand
il lui faut exposer labsence du divin des modernes.
Ni limagination productrice qui serait mme de prsenter limprsentable, ni la
loi morale qui serait la preuve de notre spontanit ou de notre originalit : diffrem-
ment lidalisme allemand, le Retournement nest pas rfr une subjectivit incondi-
tionne, absolutise, une synthse idaliste par lesprit absolu en tant que Sujet, et au
systme ferm qui y correspond, mais ouvre une nouvelle dimension, csure tous les d-
passements de sens, tous les effets excessifs dinterprtation. Ce nest pas pourtant un
simple renoncement lambition idaliste sur lAbsolu, ni un retour la position criti-
que de Kant. Sa position est plutt proche de celle de Heidegger. A loccasion du Dbat
de Davos, loppos de Cassirer, qui dfend une perce en dehors de la finitude par
limagination productrice et par limpratif catgorique, Heidegger dit que les deux ap-
partiennent strictement au domaine de la finitude, et que si limagination productrice
recle la relation ncessaire un recevoir
174
, et appartient la rceptivit de
lhomme comme tre fini, le concept de limpratif, quant lui, montre prcisment le
rapport interne un tre fini
175
, il montre que la transcendance elle-mme demeure
lintrieur de la finitude
176
. Voil pourquoi le sentiment du respect (Achtung) ne peut
pas tre spar de la loi, il est la marque de la finitude, au sein mme de la loi ; alors que
Cassirer spare le sentiment du respect de la loi pour prserver la puret de la loi du
respect empirique.
Non seulement Hlderlin a pour principe une sparation radicale des sphres di-
vine et humaine, (et malgr le fait que la thorie chez lui est spculative, comme ce qui a
t dit plus tt) mais surtout ce Retournement saccomplit avec son effondrement,
lultime retournement, qui na peut-tre de sens que sil est compris en tant que volont
de supporter inconditionnellement les consquences de labsence du divin, et
daccomplir la purification exige par la dmesure jusquau bout.
La question du dfaut de Dieu est la question potique vritable moderne. Le p-
ril vritable pour nous, cest que le dfaut nest pas aperu comme dfaut, comme cest


174
HEIDEGGER Martin, Kant und das Problem der Metaphysik, Band 3 Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1991, p279
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Idem

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Idem.
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le cas du dieu des philosophes, le monothisme tant le responsable principal de la d-
pouille de Dieu. Le dfaut de Dieu peut nous aider justement avoir un autre rapport
au dieu. Lternit est dans nos curs et en mme temps au-dessus de nous, comme Hl-
derlin le dit dans Hyprion. Accder au dieu divin dune manire plus relle et aboutie :
garder sans la possibilit davoir un rapport au divin la splendeur de dit dans la
moindre des choses, voil la tche sublime et salvatrice de lart moderne, et lattitude
dendurance dans le dfaut de Dieu commence par l.

Ainsi chez Hlderlin le hros tragique se prsente comme la figure du philosophe,
et son chec dcrire une tragdie moderne comme limpossibilit pour la raison humai-
ne datteindre lAbsolu, lEtre, de retrouver lunit originelle perdue avec le moyen de la
pense discursive, qui est constitue de jugements. Cest par contre cette unit qui sou-
tient tout jugement et elle fonctionne comme un postulat plutt quun principe premier.
Alors que lidalisme allemand, quoi quil ne puisse tre rduit un dnominateur, se
laisse pourtant comprendre comme une tentation systmatique, de lgitimer la subjecti-
vit crative et de la comprendre en mme temps comme lorgane de reprsentation de
lAbsolu. Il se fonde essentiellement sur lidologie, marque lpoque de gnie, dune
subjectivit qui slve jusqu lAbsolu. Cest de cette manire que Hlderlin a trouv
une issue pour lidalisme allemand de sortir de son systme tout englobant---dabord
thoriquement dans Ltre et le jugement, ensuite lchec de sa pratique de la tragdie
ainsi que ses thories tragiques deviennent une perce dcisive dans cette entreprise. Si
une connaissance de lAbsolu par la voie rationnelle est condamne, alors quel est le sta-
tut exact de cette voie rationnelle par rapport lAbsolu ?

III. La philosophie en tant que l approximation infinie de lAbsolu

Du glaubst also im Ernste, das Ideal des Wissens knnte wohl in irgendeiner be-
stimmten Zeit in irgent einem Systeme dargestellt erscheinen?
Du glaubst sogar, diss Ideal sei jezt schon wirklich geworden, und es fehle zum Jupi-
ter Olympius nichts mehr als das Piedestal?
Vieleicht! Besonders, nachdem man das leztere nimmt! Aber wunderbar wr es dann
noch, wenn gerade diese Art des sterblichen Strebens ein Vorrecht htte, wenn gerade hier
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die Vollendung, die jedes sucht und keines findet, vorhanden wre?
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Lorsque lAbsolu ne peut pas tre saisi dans une pense dfinitive et discursive, il
se transforme alors dune possession de la rflexion en une ide kantienne. Nous pou-
vons seulement nous aspirer infiniment lui, mais ne pouvons pas le reprsenter en tant
que tel. Novalis dit: Wir suchen berall das Unbedingte, und finden immer nur Din-
ge . Si la vrit peut tre comprise en tant que la reprsentation de la ralit sous forme
thorique, alors que la philosophie ne peut faire que sapprocher infiniment delle, avec
le terme de Charles Sanders Peirce, in the long run , la course doit tre assez longue
et mme infinie.
Telle est la conviction de Hlderlin et est aussi la pense centrale du premier ro-
mantisme philosophique. Friedrich Schlegel traduit le terme grec filosofia par
laspiration linfini. Puisquil ne peut pas possder la vrit, lamour pour la sagesse
se transforme en une nostalgie infinie. Novalis dit, mon mtier est comme ma fiance,
Sophie. Dune faon ngative, Sartre dit de cette nostalgie une passion inutile .
Le scepticisme est impossible. La philosophie a besoin d'un fondement absolu car
un fondement relatif doit se rfrer un autre relatif et ainsi linfini. Si nous fondons
notre savoir sur des noncs, qui nexpriment un savoir que sous la condition quil lui-
mme a t fond sur des noncs, cette rgression ne sarrte que sur un nonc, qui est
inconditionn, qui ne dpend plus de conditions hors de luiil est vident, valable par
lui-mme, une lumire qui sclaire elle-mme et les tnbres , il est la condition ulti-
me de toutes les conditions.
Pour avoir un tel fondement absolu, la solution de Carl Leonhard Reinhold
sappelle une philosophie lmentaire , il croit avoir trouv un tel fondement avec le
terme de la proposition de la conscience, en tant que proposition fondamentale, delle
toutes les autres propositions peuvent tre dduites dune faon analytique et logique. Et
cest justement cette pense qui saccomplit dans le Moi absolu de Fichte. Pourtant, ce
projet de Reinhold est par la suite critiqu par ses lves, si un systme peut-il vraiment
tre fond sur une telle vidence, car les vidences sont le vcu priv de la conscience, et
de l lintersubjectivit devient problmatique, qui est la condition du savoir ; et la pro-
position suprme de Reinhold semble ne pas tenir car lui-mme il prsuppose dautres
propositions.

177
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P 50-51. Hermoskrates an Cephalus.
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Reinhold a aussi clair le principe de sa philosophie lmentaire par un concept
de genre, mais nous ne pouvons jamais connatre lindividu singulier par le genre, mais
plutt linverse ; et le sujet ne peut pas tre le genre suprme, le concept de genre,
despce et dindividu na quun sens rgulateur, na pas de ralit en soi. La conscience
de soi nest pas la premire proposition de la philosophie, ou son point dissue. Novalis
dit en se rfrant Reinhold : Le sujet est prsuppos dans toute conscience cest
ltat actif absolu de la conscience . Donc le sujet ne peut pas tre le fondement supr-
me des principes, de lui toutes les autres propositions seront dduites, car il est lui-mme
un prsuppos, autrement dit, un vide sans fond plutt quun fondement.
Pour Novalis, la conscience la plus haute nest pas un auto-positionnement, mais
plutt le sentiment passif dune limite, au-del de laquelle une croyance doit tre ac-
cepte. Le moi est en soi 'rien' si il ne lui est pas 'donn' quelque chose du dehors. Ainsi
nos catgories sans ce quelque chose de 'donn' seraient vides.
Erhard nonce ainsi limpossibilit dune philosophie dun principe suprme :

Die Philosophie, die von einem Grundsatz ausgehet, und sich anmasst alles darauss
abzuleiten, bleibt auf immer ein sophistisches Kunststck, allein die Philosophie, die bis
zum hchsten Grundsatz hinaufsteigt, und alles andere mit ihm in vollkommner Harmonie
darstellt, nicht daraus ableitet, ist die wahre.
178


Ainsi la mthode vritable philosophique doit tre analytique, elle part des condi-
tionns jusqu rechercher leur condition ; par contre, la mthode dductive de Rein-
hold et de Fichte est synthtique, la proposition de la conscience, le Moi fichten ne
peut pas lui-mme tre justifi, la mthode synthtique ne peut pas tre la mthode phi-
losophique, la vrit de la philosophie est plutt lie des prsupposs. La vrit ne se
laisse approcher que par une remonte des conditionns vers la condition, dune faon
hypothtique. Le projet davoir un fondement dfinitif de la philosophie choue car cest
une remonte vers linfini, la pense ne peut jamais atteindre une exactitude ultime, il
est impossible de fonder la philosophie avec un principe premier absolu, qui reste injus-
tifi. Cest un plerinage infini, une nostalgie romantique, Sehn-sucht - nous voyons
(sehen) dabord la vrit, et cest pourquoi nous partons ensuite sa recherche (suchen).
A lencontre de la thorie de lvidence propose Erhard une thorie de la cohrence,

178
Brief an Niethammer vom 19. Mai 1794 ; in : Niethammer 1995, p 79. dans: FRANK Manfred, Vorle-
sungen (courriel). Destinaire : Shiqin SHE, 4 septembre 2007. Communication personnelle.
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qui montre toutes les relations du monde et de la conscience le plus possible dans une
harmonie plus exacte . Cest la seule possibilit davoir un tel fond absolu, justement
lorsque ce fond est vide, remplac par sa recherche. Cohrence car selon Novalis, ce
nest seulement de cette manire que tous les singuliers se rapportent, se compltent au
Tout. Hlderlin dit de sa part dans Hermokrates an Cephalus:

Ich glaube sonst immer, der Mensch bedrfte fr sein Wissen, wie fr sein Handeln
eines unendlichen Fortschritts, einer grnzenlosen Zeit, um dem grnzenlosen Ideale sich
zu nhern; ich nannte die Meinung, als ob die Wissenschaft in einer bestimmten Zeit voll-
endet werden knnte, oder vollendet wre, einen scientivischen Quietismus, der Irrtum w-
re in jedem Falle, er mochte sich bei einer individuell bestimmten Grnze begngen, oder
die Grnze berhaupt verlugnen, wo sie doch war, aber nicht seyn sollte.
179


Hlderlin insiste sur le ct cognitif aussi bien que le ct pratique, lidal est quel-
que chose que chacun cherche et personne ne trouve , lasymptote ne peut
sapprocher quinfiniment de lhyperbole. Lidal exige leffort infini de toute humanit
dans un temps indfini ; une sorte de quitisme scientifique est critiqu, la science qui
croit avoir trouv la vrit est en effet entrave par une sujet absolu qui donne ses lois
injustifies la science doit aussi tre une progression infinie vers le vrai. La pense de
ne pas considrer la science comme dfinitivement vraie rejoint celle de Karl Popper. Ce
dernier essaie dexpliquer le progrs apparent de la connaissance scientifique notre
comprhension de lunivers improuve avec le temps, cest dans linteraction entre les
thories tentatives (conjectures) et llimination derreur (rfutation) que la connaissan-
ce scientifique avance vers non pas une vrit dfinitive, mais des problmes plus int-
ressants ; la vrit est comprise comme lune des plus fortes motivations pour la d-
couverte scientifique , cest une ide rgulatrice de la recherche scientifique un r-
alisme mtaphysique.
180

Les ides sont les termes de Kant, ce sont des concepts que nous devons accepter
pour donner une unit lensemble de notre entreprise, elles ne sont rien
quhypothtiques, des fictions ncessaires . Cette pense du principe suprme non pas
comme donn, mais comme invent apparat trs forte dans un idalisme absolu dun

179
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P51.
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Lavancement de la connaissance scientifique est une procdure volutionnaire caractrise par la fa-
meuse formule de Popper : PS1TT1EE1PS2
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principe fondamental. Cest une mthode analytique que Kant nomme la mthode de
linvention, reprsenter linconnu par le connu, et souvent relie avec la pratique de la
posie et de lart en gnral. Lespace de linconnu donne justement une possibilit
lart. Nous posons la rgle et ensuite la suivons. Cela veut aussi dire que nous partons
des donnes sensibles, laissons derrire nous la montagne de la raison pure.
Ceci veut mme dire que, un scientifique a aussi besoin de talent artistique. Juste-
ment lAbsolu ne se prsente pas comme donn (gegeben), mais plutt comme tre
abandonn (aufgegeben), et que sa recherche est bel et bien une invention (Erfindung)
plutt que quelque chose de trouv (Findung), lart devient central dans cette entreprise.
Lart vise donc nous communiquer immdiatement ce dont la pense rationnelle ne
peut faire que sapprocher infiniment. Cest en ce sens que Hlderlin pense que toute
religion, toute recherche de lAbsolu doit avoir une essence potique ; et la notion de la
religion de lart (Kunstreligion) marquait bien son poque ; Heidegger essaie dlargir la
philosophie jusquau langage de lart, de la posie.
Le caractre essentiel de lInatteignable est son inatteignabilit en tant que telle.
Lart est la reprsentation du non reprsentable, le dire de l'indicible, du fondement de
notre vie consciente ; et la forme la plus haute des uvres dart, est lIdal, ne peut tre
atteinte quapproximativement, cest limpratif esthtique. Pourtant, Hlderlin essaie
bien la forme la plus haute de lart, de nature il semble avoir une plus ferme confiance
en sentiment, en ce que la pratique dangereuse quest potiser nous rvle une part du
mystre de lAbsolu.
Le mystre de notre tre ne peut pas tre clair par la lumire des concepts,
mais dune faon allgorique, dans le langage de lart, qui semble dire autre chose que
ce qui est en apparence. Lart nous donne une pause dans notre recherche infinie.
Linatteignabilit du fondement absolu veut aussi dire que nous ne pouvons pas le pos-
sder, il nest pas une possession mais bien une nostalgie romantiquequi est elle-
mme est une promesse de non-possession.
Lami de Hlderlin Isaac von Sinclair pense de la mme faon : lunit certes peut
tre saisie symboliquement par lesthtique, mais elle est inatteignable pour la rflexion
philosophique. Cette inatteignabilit de ltre pur, de la paix, qui est plus haute que tou-
te raison, est un prsuppos ncessaire de ce tout, dont les parties sont le sujet et lobjet,
fait de la pense de ltre une simple exigence, une ide nest pas quelque chose de donn
(Gegebenes), mais plutt quelque chose dabandonn (Aufgegebenes).
La philosophie est donc essentiellement infinie, et ne peut jamais tre accomplie,
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elle sefforce indfiniment vers un fond inatteignable qui est paradoxalement la motiva-
tion de son inspiration. Dans une lettre du jeune Schlegel son frre, il dit dj Die
Vernunft ist frei und selbst nichts anders als ein ewiges Selbstbestimmen ins Unendliche,
la connaissance ne peut jamais atteindre linfini et ainsi tout savoir nest que symbolique
et mme mtaphorique.
Hlderlin dans une lettre son frre
181
dit quun tre conscient est dsign aussi
bien par une activit illimite, une pulsion linfini , que par une limite cette acti-
vit , seule cette limite donne un objet la conscience. Par ce rapport linfini il voit
dans la philosophie plus nouvelle la seule possible philosophie de lpoque
182
.
Forberg, qui tait avec Novalis un ancien lve de Reinhold, dit dans ses Briefen
ber die neueste Philosophie :

Also so etwas, wie ein letztes Darum, ein letzter UrGrund ist, werde ich suchen ms-
sen, um die Foderung meiner Vernunft zu erfllen.
Wenn denn aber so ein letzter UrGrund unmglich zu finden (...) wre?
So wrde weiter nichts daraus folgen, als dass die Foderung meiner Vernunft auch
niemals vllig zu erfllen wre dass die Vernunft (...) ihre Forschungen ins Unendliche
fort (...) setzen (msste), ohne sie in Ewigkeit zu Ende zu bringen. Das Absolute wre dann
weiter nichts, als die Idee einer Unmglichkeit (...).
(Aber) ist ein unerreichbares Ziel darum weniger ein Ziel? Ist die Aussicht gen
Himmel weniger entzckend, weil sie immer nur A u s s i c h t bleibt?
183


Ne pas possder lAbsolu, lexploiter, mais le laisser en tant que tel, respecter et prot-
ger la nature de chaque chose singulire, de la sorte que nous pouvons habiter vritable-
ment, habiter tant une attitude de lhomme vis--vis de lEtre. Pour Heidegger, la po-
sie ne peut pas non plus reprsenter lirreprsentable en tant que tel, mais par rapport
la pense discursive, elle peut au moins lui garder un espace ouvert, une clairire (Lich-
tung), dans lattente de son futur avnement. Car, selon Hlderlin, cest le potique et
non pas le thorique, qui cause une telle unit, qui reste toujours en mouvement par sa
disjonction innrante, et qui renvoie une activit infinie dintervention.


181
Brief an den Bruder, 13. April 1795.
182
Brief an den Bruder, 1. Jan. 1799.
183
FORBERG Friedrich Karl, Briefe ber die neueste Philosophie, in: Philosoph. Journal 6. Bd., 1. H.,
(1797)
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Deuxime chapitre: Question de la posie hlderlinienne

Sur lhorizon que tu vois
Il nest pas de ligne
Qui spare le ciel et la terre

I Reckon -- When I Count It All -- Emily Dickinson


I reckon when I count it all
First Poets Then the Sun
Then Summer Then the Heaven of God
And then the List is done

But, looking back the First so seems
To Comprehend the Whole
The Others look a needless Show
So I write Poets All

Their Summer lasts a Solid Year
They can afford a Sun
The East would deem extravagant
And if the Further Heaven

Be Beautiful as they prepare
For Those who worship Them
It is too difficult a Grace
To justify the Dream

I. Lintuition intellectuelle esthtique et son ambivalence

Ce nest pas la pense, mais bien le sentiment (Jacobi parfois parle de senti-
ment, parfois de foi), dans lequel lEtre se rvle. Les sentiments, aussi bien que les
apperceptions, appartiennent aux intuitions. Alors que la pense de ltre, au sens uni-
que du terme, na pas dobjet sensible, et il lui correspond une intuition intellectualle.
Cette dernire est un concept-cl dans la philosophie allemande classique et romantique.
Jacobi dit que la langue franaise lui a donn sur la main le sentiment de ltre
dans sa lettre Hemsterhuis, par rapport la conscience allemande, elle est plus pure
et mieux. Cette expression nest pas une invention de Jacobi, car Rousseau demande
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dans Profession de foi du Vicaire Savoyard,
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sil existe un sentiment de mon propre
tre, qui est spcial et indpendant de pures sensations : Ai-je un sentiment propre de
mon/ existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ? Et il rpond ensuite : Exis-
ter pour nous, cest sentir . Ce sentiment de lexistence joue un rle important dans la
pense de Rousseau. Ce qui est nouveau ici cest que ltre soit li avec une conscience
sensible, et ne se rvle que dans cette dernire, cest la thse commune de Rousseau,
Kant, Jacobi, Novalis, Hlderlin. Ernst Platner parle dun Moi sentimental (Gefhl
Ich), qui est avant le Je pense, et est prsuppos par lui. Le sentiment est dabord la
conscience de soi, car il se diffre de la conscience dun objet extrieur ; cest la cons-
cience de lexistence propre, du fait vident que Je suis.
Schelling est aussi daccord que ltre ne puisse tre saisi que par le sentiment.
Sans que quelque chose soit rvl au sentiment, la pense naurait pas dobjet. Ltre
peut tre atteint par une pense dune faon plus souple et plus intime que le Cogito.
Novalis note: Le fondement de la pense SUM , plutt que le Cogito. Ltre existen-
tiel (Je suis) et ltre prdicatif sont distingus.
Le rapport entre ltre et le sentiment de ltre nest pas capable de preuve, il est
une sorte de vrit ou vidence avant une quelconque pense discursive, son effectivit
est indiscutable. De mme lapperception chez Leibniz est une perception qui est fonde
a posteriori par lexprience vcu, et qui ne peut pas se tromper ; mme Kant ne tient
pas le Cogito comme une vrit de la raison, mais comme une une perception interne
indtermine.
Jacobi insiste sur une telle connaissance, qui nest pas sous la condition dune au-
tre, mais elle est elle-mme inconditionne. Cette connaissance nest pas conceptuelle,
exempte de lopposition entre un fondement et le fond, ou un sujet connaissant et ce
qui est connu, elle se repose sur une intuition non pas sensible, mais intellectuelle, cest
lintuition de lintelligence elle-mme. Il existe une rgression de fondement, sans une
telle connaissance absolue :

Gibt es berhaupt ein Wissen, so muss es ein Wissen geben, zu dem ich nicht wieder
durch ein anderes Wissen gelange, und durch welches allein alles andere Wissen Wissen
ist. Wir brauchen nicht eine besondere Art von Wissen vorauszusetzen, um zu diesem Satze
zu gelangen. Wenn wir nur berhaupt etwas wissen, so mssen wir auch Eines wenigstens

184
ROUSSEAU Jean-Jacques, Profession de foi du Vicaire Savoyard, Flammarion, Paris 1996
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wissen, zu dem wir nicht wieder durch ein anderes / Wissen gelangen, und das selbst den
Realgrund alles unseres Wissens enthlt.
185


Cest une connaissance inconditionne. Lintuition intellectuelle est en effet une
telle connaissance inconditionne. Ce nest pas la connaissance dune chose, dun objet.
Lintuition intellectuelle est donc sans objet. Pourtant, elle nest pas subjective. Car le
concept de sujet na de sens que par rapport son opposition un objet, il est condi-
tionn par le concept dobjet. Comme Schelling le pense, le sujet nest pensable que
dans son rapport lobjet, et vice versa, donc ni lun ni lautre des deux peut tre
linconditionn---car tous les deux sont rciproquement conditionns par lautre. Le
fond rel de notre conscience doit tre au-del de lopposition subjectivit-objectivit,
cette sparation tant la condition du savoir conditionn.
Pour Schelling, lintuition intellectuelle peut tre dite inconditionnelle par deux
raisons : dabord, en tant quintuition, elle est une conscience immdiate, ne fait quun
avec son objet (cest la dfinition de lintuition dans lcole kantienne---un savoir imm-
diate est ce qui nest pas spar de son objet) ; ensuite elle est une saisie intellectuelle
non pas dun donn, mais dun acte (comme ce qui est dit dans lcole kantienne : Intel-
lectuel est ce dont le concept est un acte). Ici il rejoint bien Jacobi.
La conscience de soi a la structure du jugement Je suis moi. Nous avons dj vu
avec Hlderlin que dans le jugement ltre est dmont en deux parties, qui ne sont lies
qu lextrieur, de la sorte que ce qui est absolu, se relativise. Nous devons par la suite
trouver une autre faon davoir une connaissance de labsolu, si cela est possible. Cest
ce qui est dsign avec le terme dintuition intellectuelle (Hlderlin, Schelling ainsi que
Novalis crivent intellectualle Anschauung ; tandis que Kant et Fichte restent toujours
sur intellectuelle Anschauung, est-ce un pur hasard ?). Cela rejoint ce que Jacobi appelle
le sentiment---ce que ltre original, qui prcde les jugements, illumine dune faon
immdiate. Ltre nillumine pas la conscience de soi, mais lintuition intellectuelle, dans
laquelle le sujet connaissant et lobjet connu innigst vereinigt, contrairement au juge-
ment dans lequel le sujet et son objet ne font que se sparer.

Wo Subject und Object schlechthin, nicht nur zum Theil vereiniget ist, mithin so vereiniget,
dass gar keine Theilung vorgenommen werden kan, ohne das Wesen desjenigen, was ge-

185
SCHELLING dans: FRANK Manfred, Vorlesungen (courriel). Destinaire : Shiqin SHE, 4 septembre
2007. Communication personnelle.
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trennt werden soll zu verlezen, da uns sonst nirgends kann von einem S e y ns c h l e c h t h
i n die Rede seyn, wie es bei der intellectualen Anschauung der Fall ist.
186


Schelling ancre son Moi dans lintuition intellectuelle, qui est pour lui la facult
de voir le gnral dans le particulier, linfini dans le fini, et tous deux runis dans une
unit vivante. Hlderlin aussi parle de cette faon dintuition intellectuelle, lorgane par
lequel ltre par excellence illumine. Pourtant les argumentations des deux se diffrent.
Chez Hlderlin, ltre nest plus le contenu de la conscience, mais un prsuppos au sens
kantien. Puisque ltre unifi se diffre de lacte de juger, nous devons aussi distinguer
ltat conscient intentionnel, qui a un objet---dans lequel le sujet soppose quelque cho-
se, et ltat de lintuition intellectuelle, qui est sans objet, non intentionnelle. Lopposition
dans un jugement thortique ou pratique, est comprise comme la structure propre de la
conscience de soi, par laquelle nous comprenons ltre par excellence dans sa prsence
ngative. Lintuition est immdiate car il nexiste pas dcart entre le soi-mme et la
conscience, le sujet est en fusion momentane avec tout ce qui vit.
La connaissance de ltre original ne peut pas donc tre conceptuel---ce qui est sai-
si dans les concepts est mdiat---par le moyen dun concept. Cest la raison pour laquelle
lintuition intellectuelle remplit bien lexigence de Jacobi de limmdiatet du senti-
ment, qui est immdiat car il nest pas conditionn par une autre connaissance, il est
un-conditionn.
Ltre au sens de lexistence (Existenz, Dasein et Wirklichkeit sont pour Kant syn-
onymes, ils expriment lacte de poser) ne peut qutre saisi que par la perception, car
comme Kant le dit dans Critique de la raison pure: Denn, dass der Begriff vor der
Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen blosse Mglichkeit ; die Wahrnehmung aber
(mithin Empfindung), die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige Charakter der
Wirklichkeit
187
. Cest de l que Hlderlin dveloppe sa pense sur les catgories moda-
les.
Si ltre doit avoir une priorit par rapport aux concepts, alors Hlderlin doit con-
sidrer la catgorie de ralit comme prioritaire par rapport celle de possibilit.
Ralit correspond au royaume du sensible, qui est immdiat, intuitif, tandis que pos-
sibilit correspond la conscience mdiate et conceptuelle. Hlderlin la ainsi fait, et

186
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A , P49.
187
KANT Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998, p319
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dsigne la ralit comme condition de la possibilit. (Mme sil dit linverse, mais
selon le contexte, cela doit avoir rsult dune inattention dcriture.)
Placer la ralit avant la possibilit signifie placer le sensible et la sensibilit avant
tout moyen conceptuel.Cest de l que Hlderlin se diffre de son ami Schelling, qui dans
son Vom Ich dduit dabord la catgorie possibilit du jugement thtique Ich bin, et
ensuite dduit celle de ralit de lantithse, il reste fidle au classement kantien des
catgories. Car selon Kant dans Critique de la raison pure:

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Be-
griffen nach) bereinstimmt, ist m g l i c h.
2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusam-
menhngt, ist w i r k l i c h.
3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der
Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) n o t w e n d i g
188
.

Avec ces dfinitions Kant veut classer lentendement dans la possibilit, la per-
ception et lintuition dans la ralit et la raison dans la ncessit, qui est la synthse
de la possibilit et de la ralit, ou que la ralit est absorbe dans la catgorie possibili-
t. Ce qui est nouveau chez Hlderlin, cest quil pense la priorit de la ralit la pos-
sibilit, et du ct de la conscience la priorit de lintuition au concept. Lintuition intel-
lectuelle est un concept-limite, qui peut saisir ltre absolu, alors que les jugements sont
des connaissances moyennant les concepts, ils sont destins manquer ltre.
Le caractre sparant du jugement est un acte de destruction de lharmonie et
lunification originaire de ltre par excellence, pourtant il donne la possibilit dune
connaissance. Lessence de notre raison consiste en une chute de lunit originaire, belle
et harmonique, et cest la raison pour laquelle la raison est imparfaite, partielle, et con-
tradictoire, cela rsulte du caractre contradictoire du jugement, que nous avons vu au
dbut de notre travail, ce caractre absolu tant inhrent tout jugement---chaque fois
un jugement est nonc, lunit originaire est invitablement fendue entre un sujet et un
objet, par la forme mme du jugement---ce qui fait que ...alle Spekulation, die nur in den
Streit gehrt....
189
Novalis dit: Wie kann der Gedanke scheiden, was Gott zusammenfg-

188
KANT Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998, p313

189
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P62.
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te? Il est all jusqu dire, rflexion signifie miroiter (Spiegelung), et tout ce qui est r-
flect est au sens inverse (seintenverkehrt) ; autrement dit, ce qui est rflect nest jamais
le vrai visage de ltre. Ce qui est gauche se rflecte toujours comme la droite. Par
consquent, la conscience nest pas, ce quelle reprsente, et elle ne reprsente pas, ce
quelle est, dit Novalis. Ce caractre dinversion est la nature propre de la rflexion.
Hlderlin continue que lintuition intellectuelle (il suit le terme latin intuitus intel-
lectualis) doit tre spare de la connaissance de la conscience de soi. Alors que Schel-
ling fait du Je suis ou Je suis moi, qui relve de la conscience de soi, le critre de
lintuition intellectuelle, et il ne classe pas le mode ralit dans le jugement thtique,
mais celui de possibilit. Pourtant, Hlderlin a vu une scission originaire dans le Je
suis moi, non pas lintuition intellectuelle, qui saisit la ralit dans sa totalit. Le Je suis
moi est justement une sortie hors de ltat indistinct de lintuition intellectuelle, o le
sujet et lobjet ne font quun. Lintuition intellectuelle est runissante, saisit la ralit en
sa totalit, tandis que le jugement rationnel chaque fois ne saisit quune partie de la r-
alit, a facilement tendance tre contradictoire par rapport un autre jugement.
La conscience de soi est une conscience objectivante, dans laquelle sont distingues
celui qui a la conscience et ce dont il a la conscience, mme dans le cas spcial o les
deux sont les mmes. Alors que cette conscience de soi ne doit pas tre identifie ltre
absolu comme chez Schelling. Est en jeu dans la conscience de soi le rapport du Je avec
soi-mme. Lidentit sujet=objet est une relation, mme si elle soit la plus fines de tou-
tes, elle est loin dtre au mme rang que ltat originaire de ltre. La rflexion, un cas
spcial de la conscience objectivante, dans laquelle lobjet est la conscience elle-mme, ne
nous donne pas la connaissance de ltre, mais seulement une connaissance dapparence.
Cest ltat de ltre originaire, qui est au fond de toute relation (y compris la rela-
tion de la conscience de soi Je=Je, cest ltre qui fonde lidentit). Le propre du senti-
ment est justement le non-poser, non conscient, non intentionnel, ainsi il est dans une
opposition claire la rflexion, qui fonctionne en tant que sa prparatrice.
Lintuition intellectuelle nest pas autant thorise par Hlderlin que par dautres
auteurs, par exemple, Schelling, Novalis. Nous trouvons son apparition dans le court
fragment : Urtheil und Seyn. Dans le fragment Hermokrates an Cephalus la fin se dit ain-
si : ob denn wirklich die Hyperbel mit ihrer Asymptote vereinigt, ob der Uebergang


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vom...
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, le texte est interrompu. Mais si nous compltons la partie manquante :
...fini linfini est ralise , le texte alors parle aussi dintuition intellectuelle, qui est
considre comme le pont pour aller du fini vers linfini, restitue ltat absolu.
La raison pour laquelle Hlderlin thorise si peu sur la notion dintuition intellec-
tuelle peut tre multiple. Manfred Frank, qui compare les notes philosophiques de Nova-
lis celles de Hlderlin, dit dans une lettre Dieter Henrich quil est difficile nier que
Novalis soit plus explicite, plus analytique et argumentatif que Hlderlin. Henrich ne lui
a pas contredit mais a aussi montr que dans le dpassement de la philosophie de la r-
flexion, Novalis a t plus tard que Hlderlin, qui en est le pionnier.
Nanmoins, il parle dintuition intellectuelle dautres faons dans dautres en-
droits, justement sans la nommer. Dans le Fragment dHyprion, cest bien lintuition
intellectuelle quil voque lorsquil parle d Zustand der hchsten Einfalt, wo unsre Be-
drfnisse mit sich selbst, und mit unsern Krften, und mit allem...ohne unser Zuthun, ge-
genseitig zusammenstimmen....
191
Elle est simple car sans la structure sparante du
jugement, elle est toute une ; nous navons pas besoin dagir, danalyser, dargumenter
ou de dduire, ce que nous avons correspond naturellement avec ce que nous dsirons.
Dans le petit texte de jeunesse Es giebt einen Naturzustand..., Hlderlin semble aus-
si faire allusion lintuition intellectuelle. Il y parle dun tat naturel dimagination (ei-
nen Naturzustand der Einbildungskraft),

Es giebt einen Naturzustand der Einbildungskraft, der mit jener Anarchie der Vor-
stellungen, die der Verstand organisierte, zwar die Gesezlosigkeit gemein hat, aber in
Rcksicht auf das Gesez, durch das er geordnet werden soll, von jenem wohl unterschieden
werden muss.
192


Hlderlin parle son gr tantt de sentiment, tantt dimagination. Dans ce texte
il distingue les deux aspects qui structurent lambivalence de limagination (Einbil-
dungskraft), quil reparlera dans Aphorismes au nom du sentiment (Gefhl). Puisque
lintuition intellectuelle est la fois intellect et intuition, elle est la fois sans loi, et avec
un gard la loi. Limagination est un Begehrungsvermgen, une nostalgie ; elle est
un tat de nature, savoir elle nest pas artificielle, comme dans un jugement rationnel--

190
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P51
191
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P489
192
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P46
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-la sparation du sujet et de lobjet tant une chute ultrieure par rapport lunit ori-
ginaire. Limagination unit le sujet lobjet, fait rapparatre ltat naturel
dindistinction.
Hlderlin dfinit nature par la suite : ce que la nature signifie, cest bien lors-
que se fraternisent le ncessaire et la libert, le conditionn et linconditionn, le sensi-
ble et le sacr, cest un tat dinnocence naturelle, ou une moralit de linstinct, cest
un bonheur cleste davoir une telle vision dimagination, qui se conforme la loi de
la libert, ncessaire pour rejoindre ltat naturel. Pouvoir utiliser de notre intuition
intellectuelle est un signe de notre libert dans le cadre de la nature.
Hlderlin crit Schiller le 4. Septembre 1795, dissociant lesthtique et la tho-
rie : la runion du sujet et dobjet a lieu zwar esthetisch in der intellektualen Ans-
chauung
193
, mais theoretisch aber nur durch eine unendliche Annherung mglich ist,
wie die Annherung des Quadrats zum Zirkel
194
. Peu aprs, le 24 fvrier 1796, Hlderlin
parle de son projet de lettres philosophiques Niethammer : rgler le conflit entre le
sujet et lobjet, entre le soi et le monde, entre la raison et la rvlation. Il veut trouver un
principe qui abolit les sparations, cest possible theoretisch in intellectualer Ans-
chauung, ohne dass unsere praktische Vernunft zu Hilfe kommen msste
195
. Ce principe
exige le sthetischen Sinn et conduit von der Philosophie auf Posie und Reli-
gion
196
.
Dans lintuition intellectualle Hlderlin voit la seule possibilit de fonder lart.
Seul lart peut rendre prsente lunicit originelle, ce que ni la pense ni laction ne peu-
ventjamais atteindre. Dans lart lopposition sujet-objet, Moi-monde, conscience-
inconscient, nature-libert peut tre momentanment releve, alors quecela est thori-
quement possible dans une progression infinie. Lexigence de sortir de la rflexion sans
la quitter est remplie dan lintuition intellectualle. Das Kunstwerk nur reflektirt mir, was
sonst durch nichts reflektirt wird, jenes absolut Identische, was selbst im Ich schon sich
trennen lsst, wird, sonst fr jede Anschauung unzugnglich, durch das Wunder der Kunst
aus ihren Produkten zurckgestrahlt.
197
Hlderlin a eu cette conclusion bien plus tt que
Schelling, dj en 1795.
Dans la lettre Niethammer il formule ainsi le thme de ses Neue Briefe ber die

193
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P595
194
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P595-596
195
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P615.
196
Idem.
197
Schelling, Werke, 3, C.H. Beck, 1978, hrsg. Von Manfred Schrter, P 625.
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sthetische Erziehung des Menschen : In den philosophischen Briefen will ich das Prinzip
finden, das mir die Trennungen, in denen wir denken und existieren, erklrt, das aber auch
vermgend ist, den Widerstreit verschwinden zu machen, den Widerstreit zwischen dem
Subject und dem Object, zwischen unserm Selbst und der Welt, ja auch zwischen Vernunft
und Offenbarung theoretisch, in intellectualer Anschauung, ohne dass unsere praktische
Vernunft zu Hilfe kommen msste. Wir bedrfen dafr sthetischen Sinn...
198

Le terme initial de lintuition intellectuelle nous le trouvons dans la philosophie de
Spinoza: la forme suprme de la connaissance cest la scientia intuitiva , qui est dfi-
nie en tant que Amor Dei intellectualis .
Nous pouvons remarquer que dans ses crits thoriques, Hlderlin parle quelques
fois de sentiment (Gefhl), par rapport la pense. Il dit dans Fragment philosophi-
scher Briefe:

...denn der blose Gedanke, so edel er ist, kann doch nur denn o t h w e n d i g e nZ- u s
a m m e n h a n g, nur die unverbrchlichen, allgltigen, unentbehrlichen Geseze des Le-
bens wiederhohlen, und in eben dem Grade, in welchem er sich ber dieses ihm eigentm-
liche Gebiet hinaus und den innigeren Zusammenhang des Lebens zu denken wagt, ver-
lugnet er auch seinen eigentmlichen Karakter, der darin besteht, dass er ohne besondere
Beispiele eingesehen und bewiesen werden kann. Jene unendlicheren mehr als nothwendi-
gen Beziehungen des Lebens knnen zwar auch gedacht, aber nur nicht blos gedacht wer-
den...
199


La pense ne peut saisir que ce qui lui est donn---(sauf que dans le cas spcial o
la psych plus restreinte fait des efforts suprmes, mais alors elle nest plus discursive,
mais plutt dans lordre de lintuition) elle nest pas crative Was die Reflexion findet,
scheint schon da zu sein
200
, cest la raison pour laquelle elle est limite son domaine
propre---rptition, calcul rigide, que dpasse un rapport plus intime de la vie, qui est
fine et infinie. Ce nest pas une dvalorisation de la pense, mais elle est incapable
que si elle sort de son propre domaine, insuffisante pour comprendre le tout de ce rap-
port ; il nous faut un autre type de conscience pour complter cette seule pense.
Lintuition intellectuelle nest plus la simple pense, mais elle nest pas non plus

198
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P614-615.
199
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P54.
200
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une passion dchane au sens du romantisme vulgaire. Cest un tat entre la sobrit de
la mditation, la clart de la pense et lenthousiasme, le feu de lmotion. En elle lunion
du sujet et de lobjet est accomplie, cest un moment de vraies inspirations. Le moment
de lintuition intellectuelle est un moment transcendant, hors du temps physique et vul-
gaire, car lorsque tout est un, le soi et le monde, le temps nest plus et le temps est tout.
Dans les Aphorismes
201
, Hlderlin parle de Gefhl, qui est la meilleure sobrit
et la mditation du pote, elle doit tre la fois chaleureuse et tendre, juste et claire.
Le sentiment dfinit par Hlderlin se partage entre deux extrmes, une dualit, ce qui
est la structure propre de lintuition intellecutuelle : lenthousiasme treibt den Geist wei-
ter, dans ce sens lesprit est volont (Wille); pour ne pas se perdre dans lindfini et la
multitude, la clart lui donne des limites et le retient, dans ce sens lesprit est entende-
ment (Verstand). Dans le sentiment il existe un mcanisme automatique de rgulation, il
cherche toujours quilibrer les deux tendances contraires, jusqu ce quil dvoile
ltre. Jamais trop enthousiasm ni trop sobre, leur milieu tant les deux la fois.

...le profond sentiment de mortalit, daltration, de ses limitations temporelles en-
flamme lhomme tenter beaucoup, exerce toutes ses forces et ne le laisse pas dans
loisivet, et lon se bat pour des chimres jusqu ce quenfin on retrouve quelque chose de
vrai et de rel connatre et traiter.
202


Le sentiment provient de la joie naturelle, tandis que le simple entendement ne
provient que de la pure ncessit, toujours partiel. Cest la raison pour laquelle le po-
te doit se servir du ct de lentendement aussi lgrement que possible, ne lutiliser
que dans le cas ncessaire, pour ne rectifier lesprit que momentanment, de sorte quil
peut avoir nouveau sa sret naturelle et sa consistance. Il nest pas permis au pote
de vouloir atteindre le tout, lapparition du sentiment, de lintuition intellectuelle est
momentane. Chez Hlderlin lintuition intellectuelle nest pas une conscience engloban-
te comme dans lidalisme absolu, elle napparat que selon des moments
dinspiration :

Verloren ins weite Blau, blik' ich oft hinauf an den Aether, und hinein ins heilige
Meer, und mir wird, als schlsse sich die Pforte des Unsichtbaren mir auf und ich vergien-

201
Idem. P 57.
202
Tillette Xavier, Lintuition intellectuelle de Kant Hegel, Paris : Vrin, 1995, p 80.
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ge mit allem, was um mich ist, bis ein Rauschen im Gestruche mich aufwekt aus dem see-
ligen Tode, und mich wider Willen zurkruft auf die Stelle, wovon ich ausgieng
203
..Auf
dieser Hhe steh' ich oft, mein Bellarmin! Aber ein Moment des Besinnens wirft mich he-
rab. Ich denke nach und finde mich, wie ich zuvor war, allein, mit allen Schmerzen der
Sterblichkeit, und meines Herzens Asyl, die ewigeinige Welt, ist hin; die Natur verschliesst
die Arme, und ich stehe, wie ein Fremdling, vor ihr, und verstehe sie nicht.
204


Ce moment sublime est un moment de paix, la paix de toute paix, qui surpasse
toute raison', un tat simple et naf, sans intentionnalit qui se trouve dans une conscien-
ce. Lintuition esthtique est antrieure la conscience, les limites du sentiment sont les
limites de la philosophie
205
. Ltre, au sens unique du mot, est prsent en tant que beau-
t, qui est larchtype du savoir. Cest pour cela que ltre est uniquement accessible
lesthtique. Le Je est en soi rien, tout doit lui tre donn dabord, cest pour cela quil
a besoin de sancrer dans le sensible, le concept en effet se fonde dans lintuition. Il res-
te Hlderlin le mrite insigne davoir relier lintuition intellectuelle la dimension es-
thtique et culturelle du , et davoir par l ancr la philosophie dans la po-
sie .
206
De mme Hlderlin dit que la posie est le commencement de la philosophie.
Pourtant, le sentiment est donn tout un chacun---Hlderlin ne parle pas delle
pour ensuite nier sa possibilit de ralisation---elle est tout fait ralisable pour chaque
individu, condition davoir un cur bon et pur ; ce nest pas un privilge des artistes.
Dans lintuition intellectuelle nous avons le sentiment de vouloir atteindre labsolu
en tant quil est manquant. Nanmoins, ce mouvement, cette course, ou plutt cette nos-
talgie (Sehen-sucht---le mot allemand exprime bien son esprit) de lAbsolu est propre-
ment le noyau de lintuition intellectuelle. Lintuition intellectuelle est une nostalgie
linfini, labsolu. Elle est un moment transcendant, le temps physique sarrte, autre-
ment dit le temps se connecte ltre, ce moment-l lesprit se souvient de lunit ori-
ginaire, dindistinction du sujet et de lobjet. Cest une dimension compltement diff-
rente de celle de la rflexion, le lieu proprement dit de la rvlation de ltre, lart fonc-
tionnant comme la reprsentation de l'irreprsentable.
Dans sa lettre Neuffer, Hlderlin parle dun article sur les ides esthtiques, il

203
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P509.
204
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. , P615.
205
Novalis.
206
Tillette Xavier, Lintuition intellectuelle de Kant Hegel, Paris : Vrin, 1995, p 85.

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dit que concernant les questions esthtiques, il a fait un pas de plus sur les limites kan-
tiennes. Cela concerne naturellement les diffrentes interprtations de lintuition intel-
lectuelle :

Im Grunde soll er reine Analyse des Schnen und Erhabenen enthalten, nach welcher
die Kantische vereinfacht, und von der anderen Seite vielseitiger wird, wie es schon Schiller
zum Theil in seiner Schrift ber Anmuth und Wrde gethan hat, der aber doch auch einen
Schritt weniger ber die Kantische Grenzlinie gewagt hat, als er nach meiner Meinung ht-
te wagen sollen.
207


Kant dfinit lessence de lintuition intellectuelle dans sa Kritik. Il nomme lintuition
intellectuelle une nichts kostende Apotheose von oben herab
208
. Notre esprit (Gemt)
se divise en deux sources de connaissance, qui se diffrent strictement de nature, sensibi-
lit et intellect (ou entendement). Le cogito, qui est le point culminant de la philosophie
thortique, nest responsable que pour le monde intellectuel, et il agit indirectement sur
la sensibilit. Pour Kant, ce dualisme dans lesprit humain est la condition inabandon-
nable pour ne pas tomber dans un idalisme radical quelconque. Un idalisme est dit
radical, lorsquil prend la subjectivit comme lorigine aussi bien de la forme que de la
matire.
Schiller est particulirement marqu par la scission entre le sensible et la raison, le
rve et la ralit, la posie et la vulgarit, la grce et la dignit.

In der Wrde nmlich wird uns ein Beispiel der Unterordnung des Sinnlichen unter
das Sittliche vorgehalten, welchem nachzuahmen fr uns Gesetz, zugleich aber fr unser
physisches Vermgen bersteigend ist. (...) In der Anmut hingegen, (...) sieht die Vernunft
ihre Forderung in der Sinnlichkeit erfllt, und berraschend tritt ihr eine ihrer Ideen in
der Erscheinung entgegen.
209


Il essaie de rsoudre ce dualisme laiss par Kant ; sa solution est la pulsion du jeu

207
Lettre du 10. Octobre 1794.HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, Carl Hanser Ver-
lag Mnchen, 1992, Herausgegeben von Michael Knaupp, P551.
208
Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmenTon in der Philosophie, dans: ders., Gesammelte
Schriften, hrsg. Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band 8, Berlin, 1923, p 390.
209
Schiller: ber Anmut und Wrde. GRIMM Sieglinde, Vollendung im Wechsel, Francke Verlag, 1997,
p338.

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qui harmonise les deux extrmes, et il fait obir finalement le sensible la raison. Selon
Hlderlin, son ami paternel na pas pu franchir les limites kantiennes. Il montre une
certaine mfiance vis--vis de lesthtique, quelle puisse apporter la libert aux hom-
mes---lopposition entre la personnalit rationnelle et celle sensible, entre le fini et
linfini ne peut pas tre vaincue dans la posie. Le fait que Schiller plusieurs reprises
rejette le Beau et lui revient montre bien sa mfiance par rapport une telle intuition
intellectuelle qui a un statut absolu pour faire rconcilier les deux aspects dissidents
dans une personne. Dans ber Anmut und Wrde la sparation kantienne est adourcie
mais non pas vaincue. Cest justement dans le relvement de la sparation que Hlderlin
veut dpasser Schiller.
Chez Kant comme chez Schiller ltat esthtique reste une sorte dapparence de
symbole, de limpossible unit entre nature et libert, cest une unit du comme si (als
ob), mais non pas une unit relle.
Dans son article Intellektuale Anschauung. Drei Stellungnahmen zu einem Deu-
tungsversuch von Selbstbewusstsein: Kant, Fichte, Hlderlin/Novalis Manfred Frank ex-
plicite les diffrentes positions de ces quatre auteurs vis--vis de l'intuition intellectuelle.
Ce concept est crit intellektuale Anschauung par les romantiques. Ce concept est
non seulement central dans la philosophie allemande classique, mais aussi comme Frank
le dit, il est das Prinzip selbst der idealistischen Philosophie
210
.
La question dans tous les cas est de savoir si la conscience de soi pure peut avoir la
fonction de l'intuition intellectuelle. Kant nomme la conscience de soi pure hchsten
Punkt der (theoretischen) Philosophie dans Kritik der reinen Vernunft, et un peu plus
tard comme Einheit der Apperzeption (), welcher Grundsatz der oberste im ganzen
menschlichen Erkenntnis ist
211
. La rponse de Kant est clairement ngative. Comme ce
qui est mentionn avant, pour Kant l'intuition intellectuelle est impossible, la conscience
de soi est tout au plus une synthse de l'entendement, ne peut pas avoir de statut objec-
tif, et donc du sujet pur ne peut pas se constituer de connaissance, qui est toujours con-
naissance de l'objet. C'est pourquoi Kant spare l'tre de la conscience de soi et son ap-
parition dans le temps, seulement cette dernire est l'objet de la connaissance, pensable,
la premire, l'tre vorprdikativ und vorkategorial
212
, reste la condition de possibili-

210
FRANK Manfred, Intellektuale Anschauung. Drei Stellungnahmen zu einem Deutungsversuch von
Selbstbewusstsein: Kant, Fichte, Hlderlin/Novalis, in:E.Behler u. J. Hrisch (Hrsg.), Die Aktualitt der Frh-
romantik, Paderborn u.a. 1987, p114
211
Idem.
212
Idem. P99
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t de la seconde et donc une hypothse. Certes, Frank montre que Kant parle d'une
bestimmten empirischen Anschauung , innere Erfahrung , innere Wahrneh-
mung , qui n'a rien voir avec une empirische Wahrnehmung , car Kant la qualifie
de rein intellektuell , lautere Spontaneitt
213
. Elle est la fois intuition rceptive et
intelligence spontane. Alors cela entre en contradiction avec la conviction premire de
Kant---l'intellect et la sensibilit sont radicalement indpendants l'un de l'autre et ils
n'ont pas besoin l'un de l'autre---ce qui est selon Kant la condition ncessaire pour viter
de tomber dans un idalisme radical. Et d'autres occasions, Kant a clairement ni la
possibilit d'une apperception de soi directe, plus tard il dit mme que le concept de su-
jet ne fait que tourner sur soi. Avec quelques hsitations non videntes Kant parle tou-
jours trs prudemment de dcouverte d'une telle capacit intrieure.
Alors la rponse de Fichte est positive. Son 'objection Kant est comme ce qui est
mentionn avant-sans l'intuition intellectuelle que Kant a ni il ne peut mme pas fait
un pas dans son systme entier:

Kant leugnet die INTELL(ECTUELLE) ANSCHAUUNG, aber er bestimmt den Beg-
riff der Anschauung so, dass sie nur sinnlich sein kann, und d(arum) sagt er (:) diese sinn-
liche Anschauung kann nicht INTELLECTUELL sein...Kant hatte sie, nur reflectirte er
nicht darauf; Kants ganze Philosophie ist ein Resultat dieser Anschauung, denn er behaup-
tet (,) dass die nothwendigen Vorstellungen Producte des Handelns des Vernunftwesens
seien, und nicht des Leidens. Dies konnte er doch nur durch Anschauung haben. Bey Kant
findet Selbstbewusstsein statt; Bewusstsein des Anschauens in der Zeit; wie kommt er da-
zu? Doch nur durch eine Anschauung, und diese ist doch wohl eine INTELLECTUEL-
LE.
214


Fichte vise fonder le principe de la conscience de soi sur l'intuition intellectuelle,
en tant que principe de toute connaissance, expliquer le Ich par l'intuition intellectuelle.
Pour Kant, la conscience de soi immdiate mme si elle est avant l'intuition, elle est la
perception de l'existant, et parce que l'existence ne peut pas tre atteinte par la pense,
elle doit tre d'abord donne , la conscience d'elle donc aussi doit tre donne. Com-
me Kant le dit:


213
Idem P100
214
Idem P106
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Das Ich denke ist () ein empirischer Satz, und enthlt den Satz, Ich existiere in
sich. () Er drckt eine unbestimmte empirische Anschauung, d.i. Wahrnehmung, aus,
geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie
in Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie.
215


Nous pouvons donc dire que chez Kant, dans la conscience immdiate la sensibilit
rceptive a un statut plus important que l'entendement spontan. Alors que pour Fichte
c'est le contraire. Il suit Maimon et considre la rceptivit de la sensibilit seulement
comme un moindre degr dans la conscience du sujet.
Comment Hlderlin a critiqu cette conception de Fichte nous avons montr
avant. Est remarquer que Fichte probablement suit la critique des premiers roman-
tiques se met depuis 1800 corriger son principe d'intuition intellectuelle dans la mme
direction qu'eux, ce qui est montr par Dieter Henrich dans La dcouverte de Fichte.
Dans cette correction Fichte spare l'acte originel de positionner et son rsultat---
le concept du Je, pour ensuite souligner l'indiffrence des deux. Cela pourtant ne peut
pas convaincre Hlderlin et Novalis. Ce n'est que prtendu par Fichte, en ralit ce n'est
seulement une retombe de l'intuition intellectuelle dans le modle rflexif de la cons-
cience. Dbut 1795 Hlderlin essaie de rsoudre cette difficult de la conscience de soi,
d'o Urtheil und Seyn.
L'ide de ce texte est selon Frank ce qui fait la conviction fondamentale du pre-
mier romantisme. Selon Frank, la critique hlderlinienne de Fichte consiste dans le fait
que Hlderlin oppose beaucoup plus radicalement 'l'intuition intellectuale' l'acte de
juger, savoir la conscience dtermine de quelque chose. Alors que 'l'intuition intel-
lectuelle' selon la formule de Fichte n'est pas aussi radicalement oppose au jugement,
car elle prsuppose elle-mme l'unit immdiate d'une faon mdiate---avec le dualisme
intuition et intellect. Cette critique Hlderlin a dtaill dans une note de bas de page
dans ber die Verfahrungsweise des poetischen Geistes.
Alors suite Frank nous pouvons mme dire qu'intuition intellectuale' de chez
Hlderlin et les romantiques est plutt pense comme exprience relle et potique que
chacun doit se faire plutt qu'une thorie sur laquelle est fonde toute notre connaissan-
ce. 'L'intuition intellectuale' n'est pas une formule abstracte mais une exprience vivan-
te---c'est notre avis peut-tre le diffrend le plus important d'un ct entre Hlderlin et

215
Idem P100
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les romantiques, de l'autre Fichte, Hegel, Kant---ce n'est pas pour rien que les premiers
romantiques l'crivent avec un 'a', car la signification est dj diffrente. Cette diffren-
ce premier vue peut paratre une diffrence de degr (comme le dit Frank, de 'radicali-
t'), mais lorsque 'l'intuition intellectuale' est radicalise par les romantiques, ne de-
vient-elle pas quelque chose d'une autre nature? La thorie est d'une autre nature que sa
propre pratique car le discours sur une thorie ne fait que tourner sur soi---ce qui fait pen-
ser ce que Heidegger dit de Hlderlin: mme les penses philosophiques de Hlderlin
sont encore de l'ordre de la mtaphysique (tonnamment), mais ce qu'il potise c'est d-
j autre chose.
Car nous savons que chez Fichte l'intuition intellectuelle signifie commencement
absolu, c'est un cas extrme de la conscience de soi, fonde un commencement absolu, une
subjectivit absolue, une activit absolue et auto-dterminante, commencer un tat nou-
veau de soi-mme, une libert auto-fondante , un saut d'un acte nouveau , une
cration du nant , comme le dit Fichte lui-mme. Tout au contraire de cela, l'intuition
intellectuale comme exprience doit absolument partir d'un 'donn', nous pouvons m-
me dire que c'est une passivit absolue, lorsque le sujet et l'objet s'unissent 'innigst'
'schlechthin' (non pas en partie), l'individualit en question est dtermine par un de-
hors, c'est une rceptivit absolue, un tat de paix absolu---un auto-oubli du sujet agis-
sant, connaissant et positionnant.
Mais lintuition intellectuelle est loin dtre le dernier mot de Hlderlin. Dj dans
Urtheil und Seyn sa formulation apparat assez quivoque. Il a srement par la suite
compris de ses insuffisances, pour perfectionner ses penses, pour trouver un autre pont
entre le fini et linfini.
Dans le texte ultrieur Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist, Hlderlin
sinterroge sur les consquences potologiques depuis le fondement historique philoso-
phique dimitation artistique libre. Il y distingue lintuition intellectuelle de ce quil ap-
pelle une sensation transcendantale (transzendentale Empfindung).
Pourquoi une telle critique de lintuition intellectuelle? Blosse Harmonie, wie die
intellectuale Anschauung und ihr mythisches bildliches Subject Object, mit Verlust des
Bewusstseyns, und der Einheit
216
. Lintuition intellectuelle, lexprience esthtique pro-
prement pense, dans son union stricte du sujet et de lobjet est dpourvue de conscien-
ce, car toute conscience a un objet, est essentiellement intentionnelle ; alors que

216
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P95.
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lintuition intellectuelle ne positionne pas, ne rflchit pas, et ne sait rien delle-mme---
elle est inconsciente, Hlderlin appelle cela loubli de soi (Selbstvergessen)
217
. Dans
lintuition intellectuelle nous sommes des eigentlich (weil zeitlich bestimmten) Unendli-
chen zu wenig bewusst.
218
Si elle devait devenir consciente, elle perdrait son esprit. Cela
est curieux car nous devons avoir par l une connaissance de ltre et en mme temps
nous sommes inconscients de ltre.
Ensuite, dans la liaison indistincte de lintuition intellectuelle, ce qui existe nest
que harmonie pure. Nanmoins, ltre nest pas quelque chose qui est donne positi-
vement ; lopposition est son moyen dapparition. Il existe une impossibilit dune spa-
ration absolue et la ncessit absolue de la sparation. Comme lamour a besoin dun ob-
jet et donc sparation ncessaire davec soi, la nature (la totalit) a besoin de lart (et de
sen distinguer) pour tre vivant, car la sparation fait que tout ait rencontre avec
tout ; la totalit a besoin de la mtaphore de lart, ne peut se sentir elle-mme que dans
sa division, a besoin de se manifester dans une singularit, de la transposition dans une
matire trangre . Ltre est une relation ncessaire, il nest pas un tat de paix et
dharmonie. Lopposition nest pas le contraire de lunit, mais elle lui est ncessaire,
comme Hlderlin lappelle ailleurs larbitraire ncessaire de Zeus, car les Dieux nont
cr la nature que comme ayant besoin de lart, do la loi suprme de la sparation.
Cest une dfinition la fois philosophique et potologique dans le sens o elle permet la
ralisation effective de son objet potique. Lunit nexiste alors que dans lopposition,
la diffrence, non pas dans labsence de diffrence. Ltre est en changement et essentiel-
lement temporel. Lunit ne rapparat que si elle sindividualise empiriquement dans
une relation ce qui lui est diffrent. Cest une opposition harmonique:

...nicht von sich selber und an und durch sich selber unterschieden wird, wenn es
durch ein drittes bestimmt unterscheidbar gemacht wird, wenn dieses dritte, in so ferne es
mit Freiheit erwhlt war, insofern auch in seinen Einflssen und Bestimmungen die reine
Individualitt nicht aufhebt, sondern von dieser betrachtet werden kann, wo sie dann zu-
gleich sich selbst als ein durch eine Wahl bestimmstes, empirischindividualisiertes und ka-
rakterisirtes betrachtet, nur dann ist es mglich, dass das Ich im harmonischentgegensez-
ten Leben als Einheit, und umgekehrt das harmonisch-entgegengesetzte, als Einheit im Ich

217
Idem.
218
Idem.
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erscheine und in schner Individualitt zum Objecte werde.
219


Ce quil faut bien distinguer dabord cest que lintuition intellectualle de chez
Hlderlin se distingue de lintuition intellectuelle de lidalisme allemand, le premier
tant avant tout une hypothse, donc elle peut tre ngative sein, car Hlderlin dit dans
Urtheil und Seyn, Wo Subject und Object schlechthin, nicht nur zum Theil vereiniget ist,
mithin so vereiniget, dass gar keine Theilung vorgenommen werden kan...
220
, en effet il se
peut qu'elle ne soit pas donne positivement, et cest une des raisons que lintuition in-
tellectualle se diffre de lintuition intellectuelle; ensuite il faut distinguer lintuition
intellectualle de lexprience esthtique relle, car la premire tant la thorie du se-
conde.
Hlderlin considre lintuition intellectuelle comme exprience. Dans le fragment
Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht...
221
, il dit que le pome tragique
est...la mtaphore dune intuition intellectuelle, la notion de lintuition intellectuelle est
concrtise, il lui correspond une exprience esthtique concrte, du dchirement tragi-
que. Elle en est une correspondance conceptuelle. Cest pour cela que la thorie de
lintutuion intellectuelle, Hlderlin nach einem kurzen Interesse die intellectuale Ans-
chauung schliesslich suspendiert
222
, cela peut principalement tre rsult de son chec
pour La mort dEmpdocles.
Dans Urtheil und Seyn, lintuition intellectuelle fonctionne comme noumne dans
une signification ngative; par la suite elle sera dprcie dans les crits thoriques Das
untergehende Vaterland et Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist. Pourtant,
dans son pome crutial Wie wenn am Feiertage...ce changement est clair, lenthousiasme
pour un tre qui est au-del de toute opposition se transforme en une identit
denthousiasme qui se comprend dans une relation ltre fini. Jetzt aber tagts ! Ich
harrt und sah es kommen, / Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort. /.../Die Natur ist
jezt mit Waffenklang erwacht,/ Und hoch vom Aether bis zum Abgrund nieder / Nach
vestem Geseze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt, / Fhlt neu die Begeisterung sich, /
Die Allerschaffende wieder.
223

Ici les lumires momentanes ne transcendent pas simplement lopposition, la fini-

219
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P89-90.
220
Idem p 49.
221
Probablement crit en t 1800.
222
TILLIETTE Xavier, Hlderlin und die intellectuale Anschauung, dans Philosophie und Poesie. Otto
Pggeler zum 60. Geburtstag, Bd. 1, hrsg. De A. Gethmann-Siefert, Stuttgart 1988, p233.
223
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. , P262.
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tude, mais amnent un ordre au de-l de la condition de finitude. Les moments de
lenthousiasme divin, qui sont la Vollendung, die wir ber die Sterne hinauf entfernen,
ne renvoient plus une unit au-del de la finitude, mais ils sont conscients de la finitude
mme. Cette pense de la finitude en tant que telle, par rapport la pense dunification
du premier Hlderlin, rsulte bien de son chec dramaturgique.
Lintuition intellectuelle est trop harmonique et sans articulation pour ltre, qui a
une essence temporelle de changement. Lunion image et mythique du sujet-objet de
lintuition intellectuelle a essentiellement une manque temporaire. Le manque de tem-
poralit peut tre la critique la plus importante vis--vis de lintuition intellectuelle. Ce
sont des instants dvidence de signification, dans lesquels le temps physique sarrte,
des moments soudains dilluminations instantanes, savoir, ils sont difficilement dura-
bles. Comme dans Hyprion, Hlderlin a une fois crit: ...bleibt unten, Kinder des Au-
genbliks! strebt nicht in diese Hhen herauf, denn es ist nichts hier oben. Cest la raison
pour laquelle Hlderlin a besoin plus tard de rduire lintuition intellectuelle un mo-
ment de la structure relationnelle de la sensation transcendantale.
Ltre est une opposition harmonique divine (Gttlich-
Harmonischenentgegensetzung), dans lequel est contenu lhomme, en tant quunit, et
contrairement, le divin, lopposition harmonique est contenu dans lhomme qui est
lunit. Comme Hlderlin dit dans Das Werden im Vergehen (Alias Das untergehende
Vaterland, 1799) que tout monde particulier fini contient le monde de tous les mon-
des . Cest une ide commune tout lidalisme allemand de penser que linfini nest
pas spar du fini, ou lui est diffrent, ni lui est identique, il est dans le fini, le tout est
dans chaque particulier, ou plus prcisment il est en lui, non pas linverse comme le
prtend la mtaphysique traditionnelle. Ce que Hlderlin appelle le nationel nest
pas ce qui spare lhomme de luniversel, mais lui donne loccasion den faire
lexprience vivante, le fini nest jamais fini au sens propre, mais toujours une prsenta-
tion sensible de linfini. Lorsque le domaine du divin ne soppose pas au monde particu-
lier de lhomme, mais linfini est insparable du fini, et lhistoire de labsolu, le territoire
(Land) demeure bien patrie (Vaterland), cest ce que nomme Hlderlin exprience fon-
damentale (Grunderfahrung) dans Fragment philosophischer Briefe (Alias Ueber Reli-
gion, lhiver 1796-97).
Un tat de vie potique----les diffrentes sphres ne sont ni aussi spars comme
dans la mtaphysique traditionnelle, cest nest pas non plus la fusion inconditionn du
mortel avec tout ce qui vit dans lHyprion, mais ltat dharmonie entre les sphres
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mortels immortels, en mme temps que les diffrentes sphres sont distinctes les unes
des autres, les oppositions ne disparaissent pas mais en tant que telles elles sont en har-
monie. Lharmonie des opposs nest pas lunion absolue, mais elle est au-del de
lunion, en mouvement et temporelle. Cest probablement au moins en partie cette ide
qui a inspir la notion de Quadriparti chez Heidegger. Mnager tant un caractre
principal de lhabiter sur la terre, les hommes prenant mesure de leur finitude, mna-
gent de lespace pour accueillir les immortels. Cest en se mesurant au divin que
lhomme peut dcouvrir sa finitude essentielle dans ce monde particulier des Quatre.
Dans lespace des Quatre les ples squilibrent, cest seulement de cette manire que
lhomme peut avoir un rapport harmonique et paisible avec la nature.
Pour atteindre sa dtermination, Hlderlin dit que les hommes sont soit trop ob-
jectifs, soit trop subjectifs. Ltat potique de lharmonie des sphres nest possible
que dans une schner heiliger, gttlicher Empfindung
224
, car elle est ni simplement le
sentiment subjectif, ni simple logique, ni la neutralit indistincte de lintuition intellec-
tuelle, mais les trois la fois.

...in einer Empfindung, welche darum schn ist, weil sie weder blos angenehm noch
glklich, noch blos erhaben und stark, noch blos einig und ruhig, sondern alles zugleich
ist, und allein sein kann, in einer Empfindung, welche darum heilig ist, weil sie weder un-
eigenntzig ihrem Objecte hingegeben, noch blos uneigenntzig auf ihrem innern Grunde
ruhend, noch blos uneigenntzig zwischen ihrem innern Grunde und ihrem Objecte
schwebend sondern alles zugleich ist und allein sein kann, in einer Empfindung, welche
darum gttlich ist, weil sie weder blosses Bewusstseyn, blosse Reflexion (subjective oder
objective,) mit Verlust des innern und ussern Lebens noch blosses Streben, (subjectiv oder
objectiv bestimmtes) mit Verlust der innern und ussern Harmonie, noch blosse Harmonie,
wie die intellectuale Anschauung und ihr mythisches bildliches Subject Object, mit Verlust
des Bewusstseyns, und der Einheit, sondern weil sie alles diss zugleich ist, und allein seyn
kann, in einer Empfindung, welche darum transcendental ist...
225


Nous voulons tirer lattention sur le fait que pour Hlderlin, contrairement la
tradition, la rflexion nest pas un correspondant ncessaire de lobjectivit, et

224
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P94.

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laspiration (Streben) nest pas forcment subjective. Le critre de la vrit est pos plus
haut. La sensation transcendantale, en tant quun acte cratif (ein schpferischer Akt),
a un caractre triple, les trois lments se dterminent les uns les autres, sunifient,
sarticulent et sagissent les uns sur les autres, se harmonisent et squilibrent, et de l
sengendrent ursprnglich all die Krfte
226
. Cest un tat libre et accompli, une
unit vivante, lopposition harmonique.
Ce schma triple donne suite au changement de tons (Tnewechsel) dans le po-
me : le pome tragique, en tant que mtaphore dune intuition intellectuelle, le pome
lyrique, en tant que mtaphore dun sentiment, le pome pique, en tant que mta-
phore de grandes aspirations, les trois lments de la sensation transcendantale se
trouvent dans un jeu alternatif de tons du pome. Lintuition intellectuelle nest plus la
dtermination limite la plus haute, mais elle est devenue un moment dans le changement
de tons. Hlderlin emprunte la distinction des tonalits Schiller (le naf, lidal, et
lhroque), avec laquelle il essaie de schmatiser pour chaque genre potique (le lyrique,
le tragique, lpique) la rgle de lalternance des tons . Cette rgle rsulte de la rso-
lution de lopposition entre le ton fondamental (en tant quaccord proprement po-
tique) et le caractre artistique (en tant que style ou signification), et la rsolution
cest lesprit du genre ou de luvre. Ainsi la tragdie reprsente la rconciliation, la
rsolution nave , pique, de lopposition entre le ton fondamental idal , qui
consiste laspiration subjective linfini, et donc le ton spculatif, et son caractre ar-
tistique hroque (le ton de la discorde et de la contradiction).
Louverture de cette dimension anonyme de la sensation transcendantale est
peut-tre ce que Heidegger espre dune pense future plus potique, la dimension de la
Dichtung, prive de discursivit, pr-logique. Comme la sensation transcendantale
reste le fondement, le ton fondamental de toute cration artistique, la Dichtung est en
effet au fond de lesprit de toutes les sortes dart.
Cest la sensation transcendantale qui fonde lexigence de connaissance de la po-
sie. Hlderlin essaie de lgitimer, contre Kant, une exigence de connaissance du Beau,
qui est le lieu propre de lexpression de lAbsolu. Hlderlin dit ainsi de la sensation
transcendantale : Die Empfindung drkt sich nicht mehr unmittelbar aus, es ist nicht
mehr der Dichter und seine eigene Erfahrung, was erscheint
227
, elle doit tre plutt
transpose dans une matire trangre analogue, elle a une validit universelle, porteuse

226
Idem. p 95.
227
GRIMM Sieglinde, Vollendung im Wechsel, Francke Verlag, 1997, p334.
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du savoir absolu.
Ce qui fonde lunit ce nest plus la raison pratique, savoir la loi morale kantien-
ne, mais un changement deffet (Wechselwirkung) entre lesprit et la matire potiques
qui saccomplit sur de diffrentes sphres. Cest la sensation transcendantale. La loi de
la raison kantienne est finalement intgre dans une unit esthtique, qui est la foi le
Beau, le Sacr et le Divin. Lhomme est ainsi dtermin moralement par le Beau, contre
Kant, pour qui le Beau et le Sublime se posent tous les deux sous la loi morale, Hlder-
lin pose le Beau plus haut que la loi morale et fait relever la loi morale finalement dans
le Beau. Il relie le Beau et lAbsolu.
La pense en ce sens est souvenir de lorigine impense, ne vise pas avec inten-
tion objectiver le mystre dans un systme englobant, mais elle accueille ltre (noein)
comme pour les Prsocratiques, dans une clairire. Pour Heidegger penser est un travail
de la main, car cest avec les mains que le Dasein peut apprhender les choses dans leur
singularit, les manier, non pas par un concept vide. La pense est un travail artisanal.
Puisquelle ne saisit pas ltre comme le fait la pense calculante, elle prpare un possi-
ble futur avnement de ltre.
Lintuition intellectuelle est ensuite remplace par le souvenir (Erinnerung). Cest
bien une reprise du Platonisme. Dans le Fragment philosophischer Briefe Hlderlin r-
pond avec le souvenir la question suivante: comment lunit peut-elle tre pense dans
la diversit? Souvenir est une re-liaison du divers temporel dans la conscience. Ce des-
tin plus haut, dont lhomme se souvient est de revenir sa finitude. Ce destin ne peut
tre rpt ni purement dans la pense ni purement dans la mmoire. Le souvenir, (qui
sera le concept fondamental de la potique pour ses dernires uvres) nest pas la m-
moire, qui correspond au temps physique et successif, et qui signifie gnralement la
conservation des donnes psychiques ; comme le formule Johann Kreuzer, non pas une
unit la place de la diversit (Einheit statt Verschiedenheit), comme cest le cas de
lintuition intellectuelle, mais le souvenir reproduit une unit travers la diversit
(Einheit durch Verschiedenheit). Lunit de la conscience que le souvenir reproduit nest
pas contraire au temps (comme lintuition intellectuelle qui transcende le temps), mais la
liaison mme du diffrent temporel. Cela a pour condition que ltre, nest plus consid-
r comme unifi sans diffrence (le cas de lintuition intellectuelle), mais comme Dialek-
tik von Einheit und Verschiedenheit.
228
Cela rapporte aussi la discussion dans Les So-

228
KREUZER Johann, Hlderlins Kritik der intellectuellen Anschauung. berlegungen zu einem Platonischen
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phistes, o il sagit dun tre qui sort et doit sortir de lui-mme et pose la diffrence.
Lunit perdue est remmore (ahnden) par le souvenir. Lharmonie dans
lintuition intellectuelle nest en effet que lannulation des diffrences temporelles, mais
non pas une vraie harmonie : non pas une vraie unicit avec le tout, mais une unit con-
traire la diversit, une transcendance, elle est autre que le fond rel de la diffrence. A
la Verfahrensweise des poetischen Geistes il manque encore un point important.
Lintuition intellectuelle ne peut pas rester unifie tout au long. Pour Hlderlin, le
temps manque la vie potique. Cest aussi un manque dans lunicit.
Le souvenir nest pas simplement un re-liaison davec un ordre transcendantal
donn, mais aussi comprendre sa propre finitude en tant que telle---cest la seule possi-
ble transcendance de lhomme, sa hauteur ne peut qutre humaine. Hlderlin dit en
marge du manuscrit Wie wenn am Feiertage: Die Sphre die hher ist, als die des Men-
schen diese ist der Gott. Le souvenir cest jener Grundakt des sich in seiner Endlichkeit
begreifenden Geistes
229
, lacte de se souvenir est dun esprit qui mdite sur sa propre
finitude.
La sensation transcendantale remplit bien lexigence davoir un souvenir.
Lunit nexiste que dans lopposition, non pas lannulation de lopposition. De la mme
faon le souvenir nexiste que dans le changement et dans une relation. Ce nest pas un
rapport soi, comme cest le cas de la rflexion du sujet, qui est logique ternelle, ind-
pendant du changement de temps extrieur.
Le souvenir nest pas intentionnel, ce nest pas un vouloir, lhomme se laisse se
souvenir, cest une passivit lencontre de lactivit de la conscience de soi. Se souvenir
(An-denken) est une pense (Denken) (an) quelque chose, cela ne va pas de soi, mais en
voyant la diversit nous nous souvenons naturellement de lunit, comme un appel qui
vient de loin, nous nous en souvenons car nous ne pouvons pas ne pas nous en souvenir.
Cest une pense qui nous arrive; ou comme le dit Heidegger: Wir kommen nie zu Ge-
danken, sie kommen zu uns. Cest aussi en voyant la scission entre le sujet et lobjet que
nous nous souvenons de lunit originaire, la sparation originaire nous fait nous sou-
venir de lunit perdue. Cest bien la rminiscence platonicienne, ce quil faut remar-
quer cest que aussi bien que la rminiscence chez Platon, le souvenir chez Hlderlin a

Motiv, dans Platonismus im Idealismus, Herausgegeben von Burkhard Mojsisch und Orrin F. Summerell, K.G.Saur Mn-
chen. Leipzig 2003, p136.

229
Idem.p135.
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une porte avant tout historique.
Le rapport entre le concept de souvenir et de sensation transcendantale se prte
pourtant de diffrentes interprtations. Selon Johann Kreuzer, la sensation transcen-
dantale est un rsultat du souvenir. De toute faon, le pouvoir du souvenir est li par
Hlderlin lessence de la pratique potique ; la posie nest pas le contraire de la pen-
se, mais elle doit librer la pense ses plus hautes possibilits
230
. Ou comme Bernd
Schneider interprte lAphorismes de Hlderlin: Da, wo die Begeisterung dich verlsst,
sei die Grenze deiner Nchternheit.
231


II. Posie et lhellnisme de Hlderlin

La manire dont Hlderlin dfinit la posie peut bien tre rsulte de son hell-
nisme. Le travail que prsenta Hlderlin pour obtenir le grade de Magister der Philoso-
phie en 1790 lUniversit de Tbingen, Geschichte der schnen Knste unter den Grie-
chen, rvle bien une conception particulirement hlderlinienne de la posie avec la vie,
ainsi que le rle que joue la posie dans lhistoire dune nation.

Schon beim ersten flchtigen Blik fllt es auf, welch einen grossen Einfluss die
Kunst auf den National-Geist der Grichen hatte, wie die Gesezgeber, die Volkslehrer, die
Feldherrn, die Priester aus ihren vergtterten Dichtern schpften, wie sie die unsterblichen
Werke ihrer Bildner fr Religion und Staat benutzen.
232


Les tudes grecques nous donnent lexemple de linfluence que peut exercer lart
sur lesprit dune nation. En Grce antique, les potes sont considrs comme lgal des
dieux. Hlderlin rappellera le vritable culte dont Pindare tait lobjet---les grecs nont
pas seulement ladmiration pour les formes belles, mais lintrt du culte est surtout
dans le rle que jouent les potes en Grce. Toute la socit, les lois de lEtat,
lenseignement national, les armes, et mme la religion sont placs sous linvocation des
potes, qui sont la fois lgislateur, lducateur, le chef darme, et le prtre, ou du
moins son esprit influence considrablement ceux qui exercent ces fonctions. Pour Hl-

230
HENRICH Dieter, Der Gang des Andenkens, Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, p138.
231
SCHNEIDER Bernd, Hlderlins Sprachdenken zwischen Poesie und Reflexion, Dissertation, Albert-
Ludwigs-Universitt zu Freiburg, http://deposit.ddb.de/cgi-
bin/dokserv?idn=96487864x&dok_var=d1&dok_ext=pdf&filename=96487864x.pdf
232
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P11.
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derlin, cest cela la vertu de la civilisation grecque, et cest en cela que la Grce doit nous
intresser.

...so entstanden die Mythen : diese wurden bald von den Dichtern bearbeitet, ihre Ge-
snge waren die enzigen Quellen der Religion und Urgeschichte, und wurden daher neben
andern Ursachen, auch deswegen mit unbegrenzter Achung verehrt: die Griechen vergt-
terten ihren Orpheus, wie ihren Herkules: sie malten die gewaltigen Wirkungen seiner
Leyer aus, wie die Thaten der Heroen.
233


Les chants des potes taient la source unique de la religion, par laquelle une na-
tion se rattache son origine. Les grecs vnraient leurs potes de la mme faon que
leurs hros, les potes sont des hros. Voil pourquoi Hlderlin appelle les grecs un
peuple esthtique, libres, hardis, dune beaut sensible, et conscients de ces vertus.
Aprs ces principes gnraux il se met examiner un certain nombre de potes et
sculpteurs. Dabord Homre. Il voit en lui que le mtier de pote et son peuple se conci-
dent parfaitement sur le plan national. Homre tait tout pour les Grecs, non seulement
le meilleur des potes, tous lont tudi : les chefs dtat, darmes, les artistes et les phi-
losophes. Il tait lexemple vivant que la posie est lme et le guide dun peuple.
Il examine ensuite Eschyle. Hlderlin remarque que le drame dEschyle avait aussi
dimportance quune dlibration politique, cest une mme importance historique.
Lvnement public quest le drame exprimait lme grecque aussi bien que la forme de
ltat. Pour souligner encore laspect hroque de la posie, Hlderlin ajoute : Aechilus
war auch Held
234
.
A ct dEschyle, Hlderlin nomme Pindare, pour qui il prouve la plus grande
admiration. Pindare fait oublier tout le reste. A Delphes, son sige tait conserv comme
une relique, Platon le nomme tantt le divin, tantt le plus sage. On dirait mme que
dans les bois Pan chantait ses hymnes. Alexandre qui dtruisait Thbes, protgea la fa-
mille du pote, pargna sa maison natale.
Aprs la triade pique, tragique, lyrique---Homre, Eschyle, Pindare, pour Hl-
derlin Sophocle reprsente un art plus mr. Il voit dj chez Sappho le fait que le gnie
personnel devient le gnie de tout un peuple lpoque de Pricls. Il loue chez elle une
grande lucidit qui nest en aucun cas incompatible avec la grandeur de la passion :

233
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P12.
234
Idem. P23.
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Wer bewundert sie nicht lieber, wenn er siet, wie ungeachtet ihrer niederdrkenden
Schiksaale ihr kner mnlicher Geist einen Gesang erhebt, wie sie mit solch unnachahmli-
cher Heftigkeit ihre Empfindungen schildert, und doch dabey so genau wie der kalte Beob-
achter, jede kleine Bewegung derselben belauscht!
235


Hlderlin dira plus tard que cest force de calcul que le pote trouve llan qui
emporte les mes. Par exemple, Phidias tait desprit prcis et systmatique, son oeil
tait accoutum la nettet des contours. Cest cela lcole de perfection pour Hlder-
lin. Cette exactitude dessein aurait pu tre des entraves mais cest le contraire.
Pour Hlderlin, la grandeur de la civilisation grecque consiste en le rle que
jouaient les potes dans la vie publique. Il conclut que si les modernes veulent rivaliser
avec lantiquit, cest bien par le rapport particulier de la posie (ou lart en gnral) et
de la vie publique---une conception particulire de la posie (ou de lart en gnral), de
sa fonction dans la cit et de son rle dans la vie publique. Nous pouvons ainsi deman-
der, de ce point de vue, si nous pouvons expliquer, une des raisons pour laquelle les
tats-unis aujourdhui sont la premire puissance conomique mondiale, et le resteront
probablement pendant assez longtemps, nest-ce pas que cest avant tout un pays dont la
vie publique est particulirement marque par toutes sortes de music ? Le pays entier
nest-il pas fond sur une grande ide potique quest America ?
Le texte Parallele zwischen Salomons Sprchwrtern und Hesiods Werken und Ta-
gen a t cit vers 1790. Dun point de vue potologique, Hlderlin compare le sage de
lOrient et de la Grce, trouve que la premire ressemblance cest le style bref et con-
dens (der kurze gedrungene Styl)
236
. La brivet est un caractre du style sublime, elle
est son garant. Hlderlin cite lexemple de lAncien Testament:Die Worte: Gott sprach:
es werde Licht, und es ward Licht---gelten fr das summum der hohen Dichtkunst.
237

Hsiode, Salomon, et aussi Pindare sont rangs par Hlderlin dans la catgorie du
style sublime, lart de la posie leve. Par cette notion il essaie de concevoir un genre de
posie sublime (Dichtkunst) distinct du lyrisme (Lyrik). Pour tre sublime la posie doit
tre un art mri, non pas un sentiment frivole plus ou moins spontan, intime et subjec-
tif. Lexemple de ce style sublime est lAncien Testament, cest le style du mythe, qui vise

235
Idem. P18.
236
Idem. P34.
237
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rendre sensible linfini au moyen dun procd de lart. Cet art pour les sages de
lantiquit, cest la brivet.
Pourquoi la brivet peut-elle produire leffet sublime ?

1. Desto weniger ussern Gegenstnden mittheilt, je strker und anhaltender sie mit sich
selbst beschftigt ist.
2. Dass sie sich desto weniger mit Individuen aufhlt, je mehr sie sich fr das allge-
meine interessirt.
Ich glaube, diese zwei Geseze liegen in allen angezeigten die Krze betreffenden Fl-
len mittelbar oder unmittelbar zum Grunde.
238


Selon Hlderlin, lme a dautant moins tendance sextrioriser quelle est da-
vantage occupe delle-mme---il analyse la faon dont lme sexprime lorsquelle est
frappe par un objet sublime. Plus lexpression est longue, moins elle est profonde, et
moins lexaltation est vivace. Ensuite, plus lme sintresse au gnral, moins elle est
contrainte par lindividuel, le subjectif. La posie de Salomon et dHsiode est une po-
sie sublime, gnrale et objective, tend la brivet si nous lanalysons par les lois de la
psychologie commune.
La personnification des ides abstraites est la seconde ressemblance entre les deux
potes de lOrient et de la Grce. Certes, la posie des sages est une posie gnrale, ob-
jective et sublime, mais cela ne signifie pas elle soit une posie abstraite. Hlderlin spa-
re nettement la sagesse des potes et la philosophie. Tout comme la brivet de
lexpression, la personnification des concepts abstraits a aussi sa valeur esthtique. Hl-
derlin explique la diffrence entre un pote et un philosophe : cest dune faon prosa-
que que le philosophe expose ses ides, il vise veiller lesprit critique et analytique du
lecteur, suggrer, transmettre des ides intelligibles (deutliche Begriffes). Tandis que le
pote travaille sur la facult du sentir et du dsirer (Empfindungs und Begehrungs Ver-
mgen)
239
du lecteur, facult qui est la base du sentiment du sublime et du beau. Cest
un sentiment totale, ne connat pas de dissociation, danalyse. Par contre, lorsque nous
avons les ides intelligibles, nous ne sentons justement rien. Hlderlin nomme ces repr-
sentations totales des ides claires (klare Begriffe), contrairement aux ides intelligi-
bles ; autrement dit, une ide claire, cest avant tout une ide rendue sensible, comme

238
Idem, p35.
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une personne humaine dans sa entiret, elle est personnifie par un procd potique.
La facult sensible est considre en tant que le propre, lessence dun tre humain, elle
est son expression la plus complte et sincre.
La troisime ressemblance entre les deux potes : le paralllisme. Lexigence de la
brivet entre en contradiction avec celle du rythme, la solution se trouve dans le paral-
llisme de deux courtes phrases.
Aprs avoir examin la forme, Hlderlin examine le fond. Il compare la morale
dans la posie des deux, Ihre Sittenlehre ist sinnlich, populr, unmethodisch
240
. La mo-
rale potique soppose la morale philosophique, est accueillie par les sens, elle
sadresse tout le peuple, nest pas mthodique. La philosophie se dveloppe ncessai-
rement en systme, alors que dans un systme, les termes, les principes, les dissociations
sont exigs, ces procds de lintelligence ont tendance de se dvelopper en esprit de sec-
te ; mais sans ces principes, das Studium der Philosophie wre ein Unding.
241

Nanmoins, la pense existe bien avant la philosophie proprement dite. Chez Sa-
lomon, Hsiode, Pindare. Hlderlin napparat pas trs bien estimer la pense des philo-
sophes, du moins avec celle de Wolf, qui il reproche de remplacer la ralit par la pos-
sibilit. Contrairement la pense des philosophes, Hlderlin semble prfrer de loin
une pense des potes, dans laquelle en effet la philosophie senracine ; cette autre
pense est plus proche de la diversit du rel, plus marquante dans le domaine moral.
Hlderlin tudie lorigine de la posie non seulement en remontant ses sources
grecques, mais aussi celles hbraques. Il ne considre pas la posie comme leffet du
hasard, au contraire, la question de forme est aussi importante que la question de fond ;
la posie est une technique dont les Anciens nous ont donne lexemple. Hlderlin est
soucieux de sparer le lyrisme dun hohe Dichtkunst. Le premier est personnel, senti-
mental, dinspiration, cest ce que nous entendons gnralement posie depuis Goethe
et le romantisme.
En Grce les potes taient des hros, non seulement dans le sens quils nous font
apprhender plus intimement la nature, mais ils soulevaient le peuple, le rveillent de
son sommeil, lentranent de grandes actions, une plus belle vie. Cest prcisment
cela que Hlderlin aspire pour ses contemporains.

Des Ganges Ufer hrten des Freudengotts

240
Idem p37.
241
Idem,p38.
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Triumph, als allerobernd vom Indus her
Der junge Bacchus kam, mit heiligem
Weine vom Schlafe die Vlker wekend.

O wekt, ihr Dichter! Wekt sie vom Schlummer auch,
Die jezt noch schlafen, gebt die Geseze, gebt
Uns Leben, siegt, Heroen! Ihr nur
Habt der Eroberung Recht, wie Bacchus.
242


Lart potique de Hlderlin veut susciter lenthousiasme, sadresse tout un peu-
ple plutt que quelques lecteurs lites. Le pote a une vocation sociale, politique et reli-
gieuse. Le statut du pote en Grce est bien lidal et linspiration de Hlderlin pour son
poque et pour les temps venir.
Il existe une transposition de lantique sous la forme biblique et celle hellnique
dans la modernit chez Hlderlin. Dans les Aphorismes dats de Francfort il fait un lien
entre la posie et les diffrents ges de la civilisation :

Meist haben sich Dichter zu Anfang oder zu Ende einer Weltperiode gebildet. Mit
Gesang steigen die Vlker aus dem Himmel ihrer Kindheit ins thtige Leben, ins Land der
Cultur. Mit Gesang kehren sie von da zurk ins ursprngliche Leben. Die Kunst ist der
bergang aus der Natur zur Bildung, und aus der Bildung zur Natur.
243


Lart, la posie constitue souvent le tournant dune poque, il est ncessaire
(notwendig) car il peut retourner (wenden) la misre (Not). La posie accompagne un
peuple leur naissance et dclin ; potiser nest pas un acte individuel dun gnie hasar-
deux et individuel, mais avant tout la posie a une fonction historique, un fait collectif,
lexistence dune communaut, dune collectivit doue dune me propre est la condi-
tion de possibilit de linspiration potique---ce nest jamais une russite individuelle.
La posie est un signe concret de lunit profonde de lunivers, lunit qui ne se r-
vle pas la conscience sparante et dchire, elle est le signe prsent dun univers idal
future, annonce lavenir. Cest prcisment en ce sens que la posie et la religion
sidentifient rciproquement, elles sont lorigine vritable de la conscience humaine ; et

242
BERTAUX Pierre, Le lyrisme mythique de Hlderlin, Paris : Librairie Hachette, 1936, p37.
243
Idem. P45.
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Hlderlin conclut : Ainsi toute religion a une essence potique. Selon lui la posie a une
fonction mme pr-religeuse, la posie est religion, car elle est la fois mythique (un ly-
risme mythique) et a une influence collective (les drames de Pindare, de Sophocle et
dEschyle taient aussi des ftes de la cit, lunion de tout un peuple), elle rejoint la vraie
religion; mais surtout la religion est posie de par son essence, cest la posie qui donne
des lois originelles une quelconque croyance et une quelconque dlibration politi-
que. La posie est la fois commencement et fondement de lhistoire humaine.
Le pote est un artisan des mots, cest le langage quil travaille, comme un paysan
qui travaille sa terre. Le langage en tant que matire, comme toute autre matire, con-
traint le pote utiliser la mtaphore, lhyperbole. La totalit du sentiment est saisie non
pas par des concepts du discours (partiellement et dune manire sparante), mais par
des moyens mtaphoriques et donc indirects. La grande potesse amricaine Emily Dic-
kinson formule de sa faon le propre du langage potique : Dis toute la vrit, mais dis-
la penche.
La pense du pote selon Hlderlin se transcrit par le procd hyperbolique (das
hyperbolische Verfahren), qui exige une renonciation soi, son individualit, il faut que
le pote renonce lui-mme, comme dans la tragdie o le signe =0, le hros chute dans
les tnbres, le divin, la vrit pourrait sexprimer en grand jour :

...es ist die Hyperbel aller Hyperbeln, der khnste und lezte Versuch des potischen
Geistes, wenn er in seiner Verfahrungsweise ihn je macht, die ursprngliche potische In-
dividualitt, das potische Ich aufzufassen, ein Versuch, wodurch er diese Individualitt
und ihr reines Object, das Einige und Lebendige, harmonische, wechselseitig wirksame Le-
ben aufhbe.
244


Hlderlin montre ici une contradiction entre la personnalit individuelle, concrte
et sensible du pote, qui fait que chaque vers soit inimitable, et le fait quil veut toujours
renier cette individualit subjective pour aller vers luniversel, au nom dune collectivit
historique, il veut tre le porte-parole dune communaut abstraite. Cest dans ce renon-
cement soi que la stylisation de la posie sachve. Sans ce renoncement soi le pote
ne parvient pas au style, au gnral et lobjectif.
La posie ne soppose pas la vie, et lart ne soppose pas la nature. Lhomme

244
ber die Verfahrungsweise des potischen Geistes, o il tudie la dmarche du pote depuis
linspiration jusqu lexpression. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , P88.
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moderne ne peut arriver sur le plan de la vie que par la voie de la culture, manger
nouveau larbre de la connaissance, de mme linspiration potique brute a besoin de
saffiner par une pense, pour devenir la forme suprme, devenir le pur ton que Hlder-
lin nomme: der Ton, die hchste reine Form, la stylisation. Lhomme doit viser un de-
gr suprieur de lorganisation, cest aussi le but et la dmarche de la posie actuelle
comme de toute posie, Hlderlin veut que sa posie ait pour la sensibilit la mme va-
leur que la logique pour la raison. Il veut dterminer une potique exacte, valable pour
toute posie, dont les rgles sont conformes au rythme de la sensibilit, tout comme la
logique pour la raison. Suivre les rgles ne signifie pas sloigner de la nature, au con-
traire, cest y revenir de la seule manire qui nous est permise, notre faon propre, par
la voie de la culture. Lenfance idale est une fois pour toutes perdue, nous ne pouvons
pas y retourner, car le temps est irrversible, devenu indfini, le cercle du temps tant
bris, le commencement ne rime plus avec la fin. Lattitude positive envers cela doit tre
all de lavant, reconstruire lquilibre perdu avec le moyen de la culture, voil le but de
toute dmarche humaine, aussi bien celui de la posie moderne.
Hlderlin veut gurir les Allemands par la posie, qui runit les hommes dans une
sphre suprieure, la vie de lunivers, pour ce faire, ils sont obligs de sortir deux-
mmes. Dans une lettre Neuffer, Hlderlin crit :

Ich finde immer mehr, wie vortheilhaft und wie erleichternd die wahre Erkenntnis
der poetischen Formen fr die usserung des potischen Geistes und Lebens ist, und ich
muss erstaunen, wie wir so umherirren mgen, wenn ich den sichern, durch und durch
berdachten Gang der alten Kunstwerke ansehe.
245


Ici pour Hlderlin le succs avec laquelle les potes anciens crivent (ou les artistes
en gnral) provient du fait quils suivent une connaissance certaine de lart, cest aussi
ce quil conseille de la mme poque un jeune pote : (ich ehre) den freien, vorurtheil-
slosen grndlichen Kunstverstand immer mehr, weil ich ihn fr die heilige Aegide halte,
die den Genius vor der Vergngleikeit bewahrt.
246
Ce qui fait que une uvre dart dure
dans le temps, non pas passagre comme la mode, cest quelle se soumet strictement
des rgles dart. Pour Hlderlin lart sest toujours procd selon une pense srieuse et
prcise, il a une mthode, cest une tude, non pas le rsultat dun hasard heureux.

245
BERTAUX Pierre, Le lyrisme mythique de Hlderlin, Paris : Librairie Hachette, 1936, p57.
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Hlderlin a toujours considr que les potes grecs avaient un devoir sacr autant
que les prtres : ...die Dichtkunst, die in ihrem ganzen Wesen, ihrem Enthusiasmus, wie in
ihrer Bescheidenheit und Nchternheit ein heiterer Gottesdienst ist...
247
La posie est un
service divin, elle a un caractre absolu de vrit ; ainsi une assurance de dmarche est
exige---tout comme le prtre, le pote ne peut faire un geste incertain, ou rvler son
individualit, son incertitude humaine pour tre un service divin au sens propre.
Pour Hlderlin les Anciens sont die ersten Alten, les Anciens srieux, alors que les
potes modernes sont des rveurs, trumende Snger---leurs jeux sont inutiles et frivo-
les lorsque la mission du pote est de chanter ce quil y a de plus haut ; ce chant, ils lont
reu de leur dieu :

Beruf ist mirs,
Zu rhmen Hhers, darum gab die
Sprache der Gott, und den Dank ins Herz mir.
248


Car il y a dans la vie de lunivers, comme dans la vie des individus, des moments
bnis et favorables, des moments divins ; mais ces moments sont seulement passagers,
aprs eux ce sont de longues priodes de tnbres, comme la nuit qui succde au jour.
Dans Brot und Wein Hlderlin se pose la question de ce que le pote doit dire :

Was zu thun indess und zu sagen,
Weiss ich nicht und wozu Dichter in drftiger Zeit?
Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester,
Welche von Land zu Land zogen in heiliger Nacht.
249


En tant que pote Hlderlin se veut lannonciateur de temps nouveaux, le temps
du mythe tragique (en particulier le thme dEmpdocle) passe au temps du mythe lyri-
que, qui est sinon une prophtie, du moins un prlude.
Linspiration sublime peut accabler celui qui le porte seul, mais si plusieurs se r-
unissent pour chanter, ce nest pas parce que la collectivit soit crative, mais elle aide le
pote affronter son dieu, communiquer et transmettre ce quil a reu---limage qui se

247
Idem. P59.
248
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P249. Der Prinzessin August von Hom-
burg.
249
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P380.
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prsente son esprit doit tre celle des aptres qui sassemblent pour recevoir le Saint-
Esprit, image quil dveloppera dans Patmos.
Le pote est dans une correspondance avec la nature, qui est plus vieille que le
temps, il peut pressentir le rveil de la nature, car dans la nuit o la nature et le peuple
sendorment seul le pote reste conscient et lucide ; la posie est conue comme un mythe
prophtique :

...Die mchtige, die gttlichschne Natur.
Drum wenn zu schlafen sie scheint zu Zeiten des Jahrs
Am Himmel oder unter den Pflanzen oder den Vlkern,
So trauert der Dichter Angesicht auch,
Sie scheinen allein zu seyn, doch ahnen sie immer.
Denn ahnend ruhet sie selbst auch.

Jezt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen,
Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort...
...so ist
Von neuem Zeichen, den Thaten der Welt jezt
Ein Feuer angezndet in der Seele der Dichter.
Und was zuvor geschah, doch kaum gefhlt,
Ist offenbar erst jezt,
Und die uns lchelnd den Aker gebaut,
In Knechtsgestalt, sie sind bekannt, die
Allebendigen, die Krfte der Gtter.
Erfragst du sie? Im Liede wehet ihr Geist,
Wenn es von Sonn des Tags und warmer Erd
Entwchst, und Wettern, die in der Luft, und andern
Die vorbereiteter in Tiefen der Zeit
Und deutungsvoller, und vernehmlicher uns
Hinwandeln zwischen Himmel und Erd und unter den Vlkern.
Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind
Still endend in der Seele des Dichters.
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250
Wie wenn am Feiertage...HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P262.
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Linspiration des potes provient de lme collective de son peuple, elle nest pas
personnelle. En retour, la mission du pote est de rendre au peuple cette inspiration,
sous forme de chant. Et sil chante seul, cest pour faire appel la collectivit de le sui-
vre, de chanter ensemble. Einer ist immer fr alle...Statt offner Gemeine sing ich Ge-
sang.
251

Hlderlin veut retrouver la beaut perdue de lenfance, il essaie de surmonter le
dchirement de ladolescence, le malheur de la conscience comme le dit Hegel, parall-
le sa rflexion, son lyrisme mythique vise aussi retrouver la grandeur et lharmonie
de lenfance. Si le pote doit chanter seul, cest pour se tenir en absence dune collectivi-
t ; sa solitude, cette absence de compagnie est pour lui douloureuse. Le pote fait
leffort de chanter en attendant que le peuple le suive.
La posie est un acte ferme sans hsitation, der veste Buchstab, cest avant tout
une foi. Hlderlin propose un idal la posie allemande, la posie est pour lui un devoir
envers le Pre, et il trouve dans la posie sa faon de lui rendre service, de le chanter.
Potiser est un service sacr rendu au divin. Cest cela lorigine de la posie et sa raison
dtre. Le rythme est un lment essentiel de la posie, il est li lesprit collectif de la
posie.
Le mythe joue un rle essentiel dans le lyrisme de Hlderlin, la posie est toujours
oriente vers le mythe. Lart est une institution, une discipline, dans lequel lhomme et
le dieu se rencontrent. Lhomme est considr comme un systme de sensibilit (ein
Empfindungssystem), les lois auxquelles il obit sont aussi les lois de lart, et elles sont
calculables (das kalkulable Gesez) car lhomme en tant que microcosme dans un certain
rythme est en correspondance secrte avec le macrocosme quest la nature, ainsi la loi de
lart est calculable. Dans lessai sur Antigone Hlderlin nomme cette loi la logique po-
tique (poetische Logik).
La posie est une instituion publique. Hlderlin veut intgrer le pote la Cit, et
lui donner un rle essentiel dans lhistoire du peuple. Le pote est aussi important que le
prtre et le lgislateur, il a pour rle dexprimer lesprit du peuple, la loi de la cit, en
persuadant non pas en ordonnant.
Pour devenir lme commune du peuple, le pote doit renoncer soi, au sentiment
subjectif, pour ensuite slever la loi commune, la cause de lhumanit. Aprs avoir

251
BERTAUX Pierre, Le lyrisme mythique de Hlderlin, Paris : Librairie Hachette, 1936, p81.
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perdu Suzette Gontard, ce nom a aussi disparu plus tard dans la posie de Hlderlin---
seul le souvenir a plus profondment rest dans son cur. Lappel de Suzette Gontard
Hlderlin est le mme que lappel de Diotima Hyprion : ne te consume pas en un seul
et vain amour ; tu appartiens au monde, cest lui que tu te dois. Lchec de lamour
lui fait raliser quil est devenu ncessaire de transposer un sentiment personnel sur le
plan humanitaire, historique et universel, ou encore patriotique. Hlderlin persiste dans
cette pense mme jusque dans une lettre de folie :

brigens sind Liebeslieder immer mder Flug, denn so weit sind wir noch immer,
troz der Verschiedenheit der Stoffe; ein anders ist das hohe und reine Frohloken vaterln-
discher Gesnge.
252


Dailleurs, ce quil a vcu dans le milieu bourgeois de Francfort et ses rapports
frustrants avec Schiller lamne aussi penser une socit o les potes sont respects
comme en Grce, il pense Solon, Pindare, qui sont ct du sage, du prtre et du l-
gislateur. Cette conception originale du rle du pote dans la socit lamne dvelop-
per une posie aussi originale dont les modles sont dans lantiquit.
Dans la posie sont converges toutes les forces de lme : la philosophie, la mora-
le, la religion, lart, lhistoire ; la posie les accorde les uns avec les autres ; la posie
dont la forme la plus haute tant un lyrisme mythique, accorde les forces de lme avec
celles de la nature, de la sorte que la nature et lme ont un rythme commun et parallle.
Et puisque selon le postulat euclidien, cest linfini que se croisent deux parallles, de
mme lhomme, qui incarne la culture et le progrs, et la nature ou le divin primitif et
ternel, ne peuvent sunir qu la fin du temps.
Hlderlin a montr que lintelligence, si elle va assez loin, ses dernires possibili-
ts, elle nest plus abstraite et froide, mais elle est devenue la posie, vivante et profonde.
Son idal hellnique vise crer une socit nouvelle, quil dsigne dans Hyprion com-
me une thocratie sacre du Beau (heilige Theokratie des Schnen) au sens platonicien.
Avec son chant solitaire il annonce lavnement dun tel monde nouveau, sa posie est
prophtique, sacre, messianique fait appel une collectivit de le suivre.
Ainsi cette posie a la valeur dune pense, comme la philosophie prsocratique,
qui tait aussi chante. De mme que la Bible est lhistoire de tout un peuple, la posie

252
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p927
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que veut Hlderlin a aussi une porte nationale et historique. La posie est la fois my-
the et prophtie, le premier tant la mmoire dune nation, la seconde sa vision pour
lavenir.
La conception hlderlinienne de la posie est trs diffrente de celle au XIXe sicle
dun lyrisme qui est spontan, fait avec la personnalit et linspiration momentane du
gnie. Alors que la posie de Hlderlin est dpourvue de hasard, de sentimentalisme,
mais elle fait concider parfaitement un sentiment le plus naturel du pote avec le calcul
rigide, les lois. Cest l le gnie potique de Hlderlin. En mme temps, il doit renoncer
la dlicatesse et les nuances de limprcision. ...la plus haute lvation sy exprime dans
les mots les plus simples; une sorte de navet sy mle la magnificence. Cest une cra-
tion spontane, sans matire prexistante, qui tire de soi la grandeur. Sans hausser la
voix, sans enflure, le pote sgale ce qui est sublime dans la nature, dans lhistoire,
dans lhomme.
253




III. Posie et mythe

En quel sens exactement est le pote selon Hlderlin prtre ? Nous savons quavec
lui commence une nouvelle poque de la posie, la posie initiatique qui est porte sur
lessence de la posie et le pote. Dans la nuit de lloignement des dieux ce sont les po-
tes qui maintiennent le lien avec le divin par le mot potique et cratif. La posie est
pour Hlderlin religio---connexion ce qui est plus haut et rvlation (Offen-barung),
ce qui est rvl cest ce qui tait auparavant cach (das Verborgene). La vrit est com-
prise comme chez les Grecs : aletheia, la non-occultation de ltre (Heidegger).
Ainsi il y a des moments opportuns, dans lesquels ltre sillumine. Dans le sens an-
tique et religieux de loracle aux temps prsocratiques, dire la vrit est la mme chose
que prdire ce qui tait occult. Ce nest jamais direct, mais toujours par le moyen du
signe et de lallusion. Dans le logos, le mot, les interprtes de Dieu sont illumins. La
posie hlderlienne nest comprhensible qutre interprte dans ce sens religieux et
mythique dune rvlation, cest un lyrisme mythique.
Dans loracle le rapport et lordre des mots, le rythme et la rptition sont cru-

253
BERTAUX Pierre, Le lyrisme mythique de Hlderlin, Paris : Librairie Hachette, 1936, p108.

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ciaux, le dieu ne se rvle pas univoquement, mais chaque rvlation est aussi une oc-
cultation. Laccs loracle est un labyrinthique, mystrieux et sombre. Seul celui qui
peut entirement se concentrer peut en avoir laccs. La parole de Dieu est compare
une graine, qui sagrandit dans celui qui le reoit---pourtant, ce nest pas progressif,
mais explosif. Cest donc un danger pour lidentit du Moi, pour la personne. Ainsi la
doctrine sotrique se garde en secret. Les mystres adviennent en secret aussi bien que
les mots, qui ne doivent pas tre crits mais seulement tre parls...celui qui trahit le
mystre deviendra fou ou va mourir.
Ce regard dans lantique est essentiel pour comprendre la posie de Hlderlin.
Nous voulons essayer de la comprendre partir de la parole de loracle et des vocations
magiques. Ici le moderne se joint larchaque : le fait que le langage potique refuse
souvent un contenu dtermin et lunivocit se correspond au monde archaque et my-
thique : le lecteur lui-mme doit tre cratif pour comprendre ce qui est montr par les
mots ou par les signes. La lecture elle-mme est un acte cratif. La posie est un secret
ouvert, attend tre activement dchiffre par chacun. La posie doit avoir une exacti-
tude, dans le sens o chaque mot, chaque allusion est important ; une tentative de
lexpliquer partir dun langage rationnel tuerait la comprhension crative ou emp-
che donc la naissance et la transmission de lesprit mythique.
Dans le Rheinhymne cela est bien une potologie dont Hlderlin parle :

Ein Rtsel ist Reinentsprungenes.
Auch
Der Gesang kaum darf es enthllen...
254


Ce que Gisela Dischner appelle la ligne Hlderlin des modernes (die Hlderlin-
Linie der Moderne) se sent responsable de ce jaillissement de mystre. Contrairement
la ligne franaise-symbolique des modernes, qui est marque par la rvolution de la
forme, la ligne potique de Hlderlin est comprendre existentiellement. Le pote au
temps de dtresse est le dernier lien avec le divin dans la nuit du monde, et ce lien est
ncessairement tragique.
Le fait que le langage potique donne de lespace aux mots, rend possible une com-
prhension crative, est reli au temps de loracle. Les matres de mystre sont rempla-

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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P343.
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cs par les potes et les artistes lge moderne. Celui qui ne peut pas souvrir la di-
mension du sacr dans lart se tourne vers une dpendance (Sucht) du monde, de la ma-
trie, du pouvoir, etc. Dans ce temps le pote est selon Novalis justement un mdecin
transcendental, qui peut transformer cette dpendance (Sucht) en une nostalgie (Sehn-
sucht) de linfini.
Hlderlin se situe bien au commencement dune ligne des modernes, une ligne
initiatique, dont le noyau est la faon potique dexister. Aprs leffondrement de la
communaut de culte et la disparition des mythes nous devons trouver dautres chemins
pour dvoiler ltre dans la modernit. Le chemin de lart est une des dernires possibili-
ts et un des derniers appuis pour le salut. La posie invite la participation et la ren-
contre. Lire signifie aussi participer.
Aussi bien que la tragdie qui provient des jeux cultes, la posie doit aussi avoir
une dcente orphique dans linconnu, suivie par une remonte. Puisque linvisible ne
peut pas se montrer, les potes doivent le comprendre au plus profond et le transformer
en visible, comme interprter loracle: le beau, contrairement la sagesse et la vrit,
est visible. Rilke dit dans une lettre du 13. Novembre 1925 Wittold Hulewicz :

...Ja, denn unsere Aufgabe ist es, diese vorlufige, hinfllige Erde uns so tief, so lei-
dend und leidenschaftlich einzuprgen, dass ihr Wesen in uns unsichtbar wieder aufer-
steht. Wir sind die Bienen des Unsichtbaren.
255


Le beau rveille le souvenir dune harmonie perdue avec la nature. La posie de
Hlderlin lamente sur cette perte mais en mme temps elle est aussi un pont vers linfini.
Hlderlin appartient bien au temps des tnbres de dieux, dans lequel nous vivons aus-
si. Un regard dans la lumire de dieux de lantique rend la nuit des dieux encore plus
douloureuse. Hlderlin demande: und wozu Dichter in drftiger Zeit? Maintenir le lien
avec le divin en la nuit des dieux est considr comme le devoir du pote.
Dans le Rheinhymne, Hlderlin dsigne le Rhein comme demi-dieu, comme le fils
du Donnerers Zeus et de la Mutter Erd, son devoir potique tant relier le ciel et la
terre, montrer aux mortels les traces des dieux enfuis. Le destin du demi-dieu est de sui-
vre ces traces, son mystre est le pur jaillissement, il suit son destin et reste fidle son
origine. Lespace entre le ciel et la terre est la dimension du sacr chez Hlderlin, les

255
DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang ---Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Bielefeld:
Aisthesis Verlag, 1996, p13
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demi-dieux comme les potes, suivent le destin et leur intuition, mais sans savoir vrai-
ment o aller, ils sont pour ainsi dire aveugles, sinstallant entre le ciel et la terre, nont
pas dabri:

Die Blindesten aber
Sind Gttershne. Denn es kennet der Mensch
Sein Haus und dem Tier ward, wo
Es bauen solle, doch jenen ist
Der Fehl, dass sie nicht wissen wohin
In die unerfahrne Seele gegeben.
256


Comme le pome que Celan crit en mmoire de Hlderlin, Tbingen, Jnner, le
bgaiement incomprhensible la fin du pome Pallaksch. Pallaksch est un signe du
devenir-aveugle du pote. Son bgaiement est un refus de faire avec dans le dialogue
humain, Celan parle dune majest de labsurde.
Le sacr ne peut jamais tre dit directement. Comme dans les mythes le sacr ne
peut qutre dit dune faon penche dans le langage potique. Dans le pome Germa-
nien Hlderlin dit : Dreifach umschreibe du es, / Doch ungesprochen auch, wie es da ist,
/ Unschuldige, muss es bleiben...
257
Le mystre doit rester innocent vis--vis des inter-
prtations humaines plus ou moins justes. Le concept hlderlinien du mythe se distingue
de celui du jeune Schelling, de Hegel et du ltesten Systemprogramm, pour qui le mythe
est compris dans la tradition rationaliste comme la sensibilisation dune ide. Chez Hl-
derlin le mythe est limage du vivant, donne la ralit ce quil reprsente.
Pour raliser le mystre, lindividu doit se donner aux tnbres. Dans les mythes
leusiniens, llu doit tre renferm dans une chambre sombre comme la cimetire, sans
nourriture toute la journe, et seulement grce sa concentration sur lnergie de ses
mains il doit faire germer un grain de bl. Sa personne est la source unique dhumidit
et de chaleur. Seulement dans une unio mystica avec le divin un tel miracle peut arri-
ver. Lchec signifie la mort pour llu.
Pour Hlderlin le pote se trouve dans une situation similaire. Sexposant sous
lorage divin il reoit le mot divin, quil traduit dans le chant humain, ins Lied gehllt.
La loi de lharmonie il ne peut la recevoir que dans la concentration extrme. Le beau

256
Rhein Hymne. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P343.
257
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P407.
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est bel et bien ce messager qui invite le lecteur la rencontre du divin. Le mtier du po-
te est une forme spciale dexistence: Doch uns gebhrt es, unter Gottes Gewittern, / Ihr
Dichter! mit entblsstem Haupte zu stehen, / Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand /
Zu fassen und dem Volk ins Lied / Gehllt die himmlische Gabe zu reichen...
258

En la nuit des dieux enfuis le pote est la seule garantie du lien avec les immortels,
prpare un possible futur avnement des dieux. Son mtier, sa libert est ncessit (Not-
wendigkeit), tourne (wenden) la misre (Not) de lloignement des dieux. Dans les myst-
res, livresse sainte de Dionysos se transforme en une sobrit sainte dans la composition
stricte du pote. Le pote devient le crateur de loeuvre dart langagire dans une
contemplation dessence de la beaut ternelle, il dit lindicible, limite ce qui est sans li-
mite, car il lui est donn la vraie mesure (metron). Dans lenthousiasme sacr, dans la
rduction potique, tout ce qui est inessentiel est disparu. Meine ganze Seele strubt
gegen das Wesenlose
259
. Hlderlin comprend la posie comme une prire adresse au
divin, ainsi le pome Le pote aveugle (Der blinde Snger) tait au dbut intitul Pri-
re quotidienne (Tglich Gebet). De mme dit Novalis:

Dichter und Priester waren im Anfang Eins, und nur sptere Zeiten haben sie ge-
trennt. Der chte Dichter ist aber immer Priester, so wie der chte Priester immer Dichter
geblieben. Und sollte nicht die Zukunft den alten Zustand der Dinge wieder herbeyfhren?
260


La posie hlderlinienne est celle de la rvlation. Kierkegaard dit dans son Jour-
nal : Wenn er ber eine Offenbarung rede, so meine er damit, dass sie etwas enthiehlte, das
ber die Vernunft sei.
261

Le souvenir dans la nuit de lloignement du divin suggre un oubli. Loubli du savoir
est une chance pour nous, dans le sens o il nest pas passif, mais cest un oubli cratif,
car il nous soulve au-del de la raison, au non-savoir dont parle Socrates, le non-

258
Wie wenn am Feiertage...HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P263.
259
Le fragment de Thalia dHyprion.HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P489.
260
Blthenstaub 71, DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang ---Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Bie-
lefeld: Aisthesis Verlag, 1996, p 127.

261
DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang ---Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Bielefeld: Aisthesis
Verlag, 1996, p 127.

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savoir tant une ouverture un savoir plus haut. Cest un tat de dispersement, com-
pris ngativement comme contraire la concentration, mais il suggre une ouverture au-
del de la raison. Ltat potique est un tel dispersement : nous sommes en accord avec
nous-mmes, nous percevons avec le cur, un tat esthtique o tous les contraires
sharmonisent. Ltat esthtique nest en aucun cas un tat naturel, mais travers la
douleur et lalination elle slve ct du naturel. Le dispersement est un tre-prt--
recevoir, un laisser du vouloir dtermin, du but, qui est contraire louverture
desprit. Etre ouvertement rceptible est la condition de possibilit de ltat esthtique,
de ltat de la grce, et de la sensation transcendantale.
Toutes les vraies posies ne peuvent qutre des posies sacres. Hlderlin se situe
dans son temps comme un tranger, il regarde en arrire son pays natal spirituel,
lantique, o la proximit des dieux tait encore concrte, et o les hommes pouvaient
encore avoir un rapport vivant avec la nature.
La vrit de la posie (poto-logique) est plus profonde que celle dun langage phi-
losophique discursive. Nietzsche dit: Sie htte singen sollen, diese neue Seele- und
nicht reden!
262
Les signes du langage des dieux ne peuvent pas tre interprts dans le
concept, ici nous sommes nouveau renvoys loracle et au temps de mythes. Cest
sous cette perspective que la diffrence entre la parole potique, image et celle philoso-
phique conceptuelle (mme si cest le cas de Nietzsche, qui sapproche de la posie) est
dcidante. Seule la parole potique est adapte pour exprimer les mythes, possible d-
voiler le mystre. Les Prsocratiques ne connaissaient pas encore cette diffrence, ils
parlaient en images (comme la philosophie orientale antique), pouvaient encore dialo-
guer avec les lments de la nature, et le mythe vivait encore---non pas comme au temps
de Platon, o le mythe nest plus que la Rminiscence dun temps pass, dune harmonie
perdue. Hraclite dit : celui qui a entendu loracle Delphes, ne dit pas, ne cache pas,
mais il en fait allusion.
263

La posie inaugure le monde par le mot. Par la composition potique (gesetzlicher
Kalkl comme Hlderlin lappelle) les mots gagnent une force magique et enchante, les
potes essaient de comprendre (begreifen), ce qui les saisit (ergreifen).
264
Le dieu venir
est aussi le dieu du pote, qui le dcrit dune faon contourne mais aussi honnte, com-
me le sans-nom, comme ce qui justement ne peut pas tre connu dune faon conceptuel-

262
Idem.
263
Idem.
264
E. Staiger.
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le et claire. Plotin dit dans Enneaden:

Wer genau reden will...darf es (das hchste Eine) nicht mit diesem oder jenem Na-
men benennen ; wir knnen es gleichsam nur umkreisen und versuchen, unsere Erfahrung
von ihm in Sprache zu fassen...Die grsste Antinomie aber besteht darin, dass unser Ver-
stndnis von ihm...aus einer alle Erkenntnis transzendierenden Gegenwart entspringt...
265


Lorsque le mystre reste mystre, cest en mme temps une protection contre sa
vulgarisation, ce qui peut signifier la manipulation impure par le pouvoir. Laccs au
mystre est possible pour ce qui souvre, avec un cur pur.
Lart parle en mystres, elle est spcialement adapte dvoiler le mystre en ce
quelle ne fonctionne pas comme un mcanisme prtabli et arbitraire analyser le
mystre, mais plutt comme un ttonnement vers lInconnu, une dcision personnelle
et existentiale. Le mystre qui parle souvent en paradoxes reste ferm celui qui cher-
che tout savoir. Les gyptiens adorent le crocodile mythique en tant que symbole du
silence divin, car il lui manque justement la langue. Le mystre se montre en signes, qui
ne sont ni un parler, ni un se taire. Le mystre prfre les symboles et les images, ce-
la rend laccs direct et discursif impossible.
Le rayonnement divin ne peut qutre envelopp par le chant du pote, qui fait
remonter le mystre depuis la profondeur vers la surface, en tant que Beau. Hegel dit:
Lessence apparat travers lapparence (Das Wesen scheint durch die Erscheinung).
En mme temps, ce rayon interne reflt depuis le profond nous incite le suivre jus-
qu son origine.
Le Beau est celui qui ouvre un chemin vers lintriorit, travers lindication my-
thique non-parle ; il est penser sous la perspective de lternit. Dans le Beau en tant
quordre correspondant, lintriorit se joint lunivers, le Beau cest ce qui fait que le
microcosme et le macrocosme aient un rythme de vie commun et harmonique, le ma-
crocosme se reflte dans le microcosme par le mot potique et magique.
Comme Jean Paul, Hlderlin ressent et suit dans le langage potique les mtapho-
res blmies
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du mystre, il les suit jusqu lAntique, et les fait revivre dans la posie.

265
DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang ---Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Bielefeld: Aisthesis
Verlag, 1996, p 132.

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Jean Paul.
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Ainsi comme la fleur de la bouche, ces mtaphores se mettent refleurir et reprendre
leur couleur et rayonnement. La posie comme la fleur bleue, est ce qui fait rayonner
la divinit dans la nuit de lloignement des dieux, celle qui rapporte le souvenir du
pays lointain.

Notre temps est celui de lloignement des dieux, un temps de lentre-deux, entre
les dieux dj enfuis et ceux qui ne sont pas encore venus. Cest un temps de tnbre
mais surtout un temps plein de tension et de chance.

...Aber sie muss uns auch, dass in der zaudernden Weile,
Dass im Finstern fr uns einiges Haltbare sei,
Uns die Vergessenheit und das Heiligtrunkene gnnen,
Gnnen das strmende Wort, das, wie die Liebenden, sei,
Schlummerlos und vollern Pokal und khneres Leben,
Heilig Gedchtniss auch, wachend zu bleiben bei Nacht...
267


Le strmende Wort est un reflet du mot mythique de lorigine, il est essentielle-
ment cratif, cest une augmentation de ltre de lhomme. Comme ce que Gert Hof-
mann dit de la Poeisis:

Reflexion auf die Ursprnglichkeit des mythischen Wortes als genuiner Weise des ei-
genen zeitimmanenten Ttigseins. So kommt die Mania des mythischen Erzhlens zum
kreativen Bewusstesein ihrer selbst, es verwandelt sich die universelle Originalitt des My-
thos in die individuelle Spontaneitt der Poeisis; Dichtung erscheint als spontane Selbster-
mchtigung mythischer Ursprnglichkeit durch das Individuum- sozusagen die humane
Introversion der gttlichen Ekstase mythischer Rede.
268


Dans le monde potique il nexiste pas de distinction sujet-objet, mais une ouver-
ture, une clairire dans lequel le mythe se dvoile. Ce que la nuit de lloignement des
dieux nous accorde, ce nest pas quelque chose de nouveau, mais la possibilit de rveil-

267
Brot und Wein. Zweite Fassung. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. P375
268
DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang ---Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Bielefeld: Aisthesis
Verlag, 1996, p33
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ler ce qui endorme chez nous, une chance daugmentation de notre tre, nous fait nous
dcider pour une vie plus hardie, qui sapproche du divin. Heilig Gedchtnis (...), wa-
chend zu bleiben bei Nacht. Dans la nuit, dans un saint souvenir, il faut surtout
lattitude de se tenir. Le rester veill se rapporte essentiellement ltre du pote, il
est le seul lien possible avec le divin, dans le mot divin quil reoit le pote se souvient de
la grandeur de lhomme, lui rappelle de son tre. Le mot potique rveille lhomme de sa
quotidiennet, rveille son essence quil a oublie. Sois ce que tu es, dit Friedrich
Schlegel. (Werde der du bist).
Le fait de se sentir tranger dans le monde provient de la dissidence entre le
maintenant et un jadis perdu, alors que la reconstruction historique de la posie peut
faire souvenir de laugmentation de ltre et dune possibilit de la proximit des dieux.
Dans le Phdre de Platon, la folie sacre du pote est clbre comme la faveur des
dieux. Nous retrouvons aussi le feu du ciel dans le fragment dHraclite, en tant que
llment le plus important de la purification, le principe originel et le porteur de logos.


IV. La spcificit du langage potique et le mot pur

Non seulement selon Hlderlin, mais aussi maints penseurs avant lui, par exemple,
Vico, Rousseau, Herder, sont tous pour une priorit de la posie sur la prose. Selon Paul
de Man, le langage potique est li avec larchaque et le langage prosaque au moderne.
Justement parce que la posie (Dichtung) est paisse, dense, (dicht), elle est plus apte que
la prose se saisir dans un rythme, commun celui de lunivers.
Puisque la posie de Hlderlin peut bien tre appele hlderlinien, il est justifia-
ble de montrer la priorit de la posie sur la prose son exemple.
Nous pouvons faire des comparaisons suivantes : Goethe est considr sans doute
comme un classique de lhistoire de la littrature, sa meilleure posie montre bien une
balance, une mesure, par exemple, dans Natur und Kunst. Goethe est dune grande clar-
t, la forme et le contenu dans ses uvres sont bien proportionns. Il a presque un style
prosaque. Et les lecteurs modernes sont effectivement plus inclins la lucidit, en con-
sidration de linterprtation, et la prose est caractrise par sa lucidit. Ce nest pas le
cas chez Hlderlin. Il nessaie pas de transmettre des paradigmes, des leons, mais il
considre la posie plutt comme une exprience, une preuve, un test---ce qui signifie, il
ne sait pas en avance ce quil va dcouvrir. Il est la recherche de quelque chose quil
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intuitionne, et chaque pome est un chemin vers une plus grande clart de ce qui est et
ce qui se voile, et chaque pome est une nouvelle tentative ainsi que son langage cha-
que fois renouvel. Et Hlderlin napparat pas premire vue lucide.
Hlderlin interrompt, complique, et mme parfois suspend le langage articul. Il
dcouvre un discours qui maintient le silence. Alors paradoxalement, le dplacement
sert orienter la voix potique de Hlderlin ; il rend ses vers uniques---chaque pome
est une nouvelle tentative, et il rvise en permanence ses uvres.
Schiller est un autre pote souvent compar Hlderlin. Pour lui la posie est sou-
vent un remplacement pour la prose, dans son style didactique et moralisant le lecteur
ne ressent pas de ncessit ou durgence, ou de recherche de linconnu. Paul de Man a
pos une question cruciale pour expliquer pourquoi Hlderlin est tellement important
notre poque : pouvons-nous trouver quelque chose sur la nature de la modernit en la
rfrant la posie lyrique que nous ne pouvons pas trouver en nous occupant de ro-
mans ou de thtres ? Heidegger sest rarement prononc sur le roman ou le thtre.
Pour Hlderlin comme pour les premiers romantiques il ny a pas de sparation en-
tre la posie et la vrit, de mme pas dcart entre la posie et la philosophie. Novalis,
Schlegel...appellent runir ces sphres superficiellement spares. Nous pouvons mme
dire, la raison a besoin dtre potise pour tre complte, alors que le langage peut tre
considr en tant que lorigine de la connaissance. Pour Hlderlin, lunion de la posie et
de la philosophie ne doit pas tre thortique, mais il la pratique avec la matire dans ses
uvres. Malgr le contenu thortique de sa posie, cette dernire ne reprsente pas de
thorie mais la pratique.
Lpoque moderne se dsigne par le dsenchantement du monde (Entzauberung se-
lon Max Weber), cela signifie pour lhumanit la fin dune poque potique, mythique et
religieuse, Le logos rgne la place du mythos. Lentreprise du premier romantisme al-
lemand est de r-enchanter le monde, spcialement par la posie. La raison triomphante
devenue science conduit directement au positivisme le plus born, et cest justement
dans ce contexte du positivisme que se rpand la critique du concept, ou lge des po-
tes comme le nomme Alain Badiou, o le systme hglien est critiqu, il rend impossi-
ble un langage singulier dune existence singulire. Car toute diction est devenue mal-
diction, Nietzsche dit que tout langage est cimetire des intuitions. De plus, le concept
redouble cette maldiction : dans lusage philosophique du langage la singularit de la
ralit est simplement ignore, le concept, parce quil mutile le rel, le manque essentiel-
lement. George Bataille critique la voie tautologique du systme, car elle rapporte tou-
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jours linconnu au connu ; au contraire, la voie htrologique, extatique, nesciente de
la posie fait incessamment glisser la vie dans le sens contraire, allant du connu
linconnu. Cest en cela quelle rejoint la mystique pour affronter limpossible, que
Bataille oppose la science et au monde rel de lutilit. Dans cette mystique noire la
posie est dabord le moyen de se perdre dans un impossible, oubli du sujet. Cet impos-
sible est inaccessible pour la logique de lutilit, peut tre aussi bien que lexprience de
lhorreur que celle de la fureur voluptueuse.
Le concept est toujours incapable de saisir le ceci de lexprience sensible, signi-
fie essentiellement leffacement et le sacrifice de la prsence, selon Yves Bonnefoy, la pa-
role ne peut rien retenir de ce qui est limmdiat. Le concept est tourn vers luniversel,
labstrait, et donc dtourn du sensible. Il nous faut un autre usage de la langue, dire
autrement. Pour Yves Bonnefoy, la posie est gardienne de alogon, de ce qui prcde les
mots, tandis que le concept dsassemble, oblitre lexprience premire dunit,
alors que la posie nous reconduit lunit du monde, vise reconqurir limmdiat. La
posie peut sauver la maldiction du concept. Les mots potiques contiennent dautres
relations internes, la parole potique a une puissance de dchirement du voile du con-
cept, de dvoilement, de vrit (dalthia). Quest-ce qui fait la possibilit dautres rela-
tions du langage potique, et spcialement celui de Hlderlin, par rapport aux opra-
tions souveraines de la logique?
Gisela Dischner appelle la ligne littraire hlderlinnienne la littrature initiatique
de la ligne-Hlderlin des Modernes. Linnocence rflchie, ou ce que Keats nomme
second innocence, un retour rflchi dans un tat davant la rflexion, cela est impossi-
ble conceptuellement. Une telle exprience exige un langage imag et mme mystique, il
ne sagit plus dun saisir et dun comprendre, mais dune entre dans la profondeur, que
la conscience du jour ne peut plus illuminer. La parole de la prtresse grecque Pythia,
qui provient de cette profondeur, est incomprhensible, elle est tenante du dieu Apollon
qui parle travers elle. Hlderlin se situe bien au commencement des potes modernes,
il se rapproche de cette profondeur archaque aux temps de lloignement des dieux. La
forme dexistence potique ralise ce retour lorigine, en tant quexpression du Beau,
du souvenir de lapproximit du divin.
Linitiation, le retour lorigine a aussi besoin doublier le soi empirique. Loubli
de soi (die Vergessenheit und das Heiligtrunkene), la dissolution du principe individuel
est une autre tape pour lentreprise initiatique. La sortie de soi, lextase dionysiaque
que produit le langage potique est aussi un dtachement des passions de lego.
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Pour cette nouvelle posie initiatique moderne, briser la syntaxe nest pas simple-
ment un jeu de langue, mais provient de la ncessit existentielle dun langage nouveau.
Ce langage a pour caractre la destruction du grammatique, ce dernier tant li la s-
paration du sujet et de lobjet et au principium individuationis.
Nietzsche dsigne la grammaire comme la mtaphysique du peuple, il demande si
le philosophe ne doit pas slever au-dessus de la croyance en la grammaire. La gram-
maire en tant que norme du langage est renvoye la convention sociale---il doit tou-
jours y avoir un sujet de la phrase, et son objet (direct et indirect), et cest toujours le
sujet qui est actif. La sparation sujet-objet est la condition de la grammaire.
Alors que dans le nouveau langage de la posie dite initiatique, la convention socia-
le devient problmatique, car la hirarchie sujet-objet nexiste plus, lobjet peut aussi
avoir le caractre du sujet, et sadresse moi (sujet) dune faon active, tellement que
je ne peux pas men dbarrasser, le je devient ds lors le sujet au sens originel---
subiectum, ce qui est soumis. Le sujet nest plus soulign par une inverson des parties de
la phrase. Par exemple, dans le pome Souvenir (Andenken) de Hlderlin, il dit : Noch
denket / Das mir wohl
269
. La personne du Moi nest plus le sujet de la phrase, mais le
cela (das) neutre, le Moi devient ce qui est soumis une sphre plus grande que lui-
mme. La passivit est soudainement avec le Moi, cela madvient, quelque chose me
donne une sensation ou madresse la parole ; ce nest plus le Je qui parle, mais Cela
parle (Es spricht), le Moi en tant que ce qui est soumis, sub-iectum (jet devant), doit
plutt couter la parole qui sadresse lui que de parler.
Cest cela la source de lintuition potique, une ouverture de soi-mme, sortie des
catgories prescrites par le sujet ternel. Heissenbttel parle de quelque chose qui passe
travers lui, sur lequel il na pas contrle. La posie initiatique enveloppe dans le
chant cette adresse de parole, lindicible, qui provient de la langue muette de la nature
(stumme Sprache der natur---Walter Benjamin). Seul celui qui suit le mouvement po-
tique une certaine hauteur peut avoir cette adresse de parole, et voir lOuvert.
La posie initiatique nous propose un autre tat de vie, o le temps et le lieu sont
relevs, tous les sens sont ouverts, ce qui seffondre se runit et la scission sujet-objet
nexiste plus. La tche de dire lindicible Hlderlin le commence dune nouvelle faon, il
chante dans la nuit de lloignement des dieux la possibilit dune approximit du divin.
Au niveau du langage, cette dite est ralise avec une csure dans la convention du lan-

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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P473
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gage. Dans le langage potique la logique causale, la suite temporaire est releve, la po-
sie nous donne une autre perspective du temps et du lieu que celle rationnelle. Le pass
et lavenir se runissent dans un prsent spirituel, dans une vision divine.
Dans cet tat les sens seront galement conduits la synesthsie, ce qui est un hen
kai pan des sens : ...Also mit Tropfen / Stillt er das Seufzen des Lichts... .
270

La relve (Aufhebung) de la sparation sujet-objet est aussi ralise chez Hlderlin
par dautres moyens, par exemple, par une subjectivation inhabituelle : frohlokkender
Wahnsinn en tant que sujet ; ou un anthropomorphisme : ...Indess das Meer seufzt,
wenn / Er kommt..., Sonst nemlich, Vater Zevs, ...wohlgestalt stehn / Die betroffenen
Berge. Gezeichnet / Sind ihre Stirnen..., ou bien Wenn aber die Himmlischen.
De mme par une langue qui touche la fois de diffrentes sphres sans transition
vidente, langue du paysage, langue de lhomme, langue philosophique ou image, le
langage potique hlderlinien survole ces domaines, cre un ouvert de la langue, ouvre
les diffrents sens. Cela daprs Gisela Dischner caractrise une grande partie de son
uvre lyrique, spcialement ses dernires uvres. Le dpassement de la sparation su-
jet-objet est all jusqu une suppression du principe individuel dans un monde poti-
que de relations, o les choses (les objets) et les hommes (les sujets) ne sont plus isols
les uns des autres, mais ils sont ouverts les uns aux autres dans un processus de trans-
formation mutuelle. Le pass et le future se rencontrent dans le prsent, ce qui est loin-
tain se joint ce qui est de prs, ceux qui se sparent se rejoignent, les contraires
sharmonisent dans un monde de relations. Par exemple, dans Brot und Wein, la nuit
doit nous accorder (gnnen) la fois loubli (Vergessenheit) et la mmoire sacre
(Heilig Gedchtnis), cette contradiction apparente est comprendre dans
lharmonisation des contraires du monde potique.
La figure de style qui runit dans un mme syntagme deux mots smantiquement
opposs est loxymore, lalliance de mots ; les plus connus que Hlderlin utilise sont
traurigfroh, Schmerzensfreude... Loxymore a pour fonction de reprsenter
linexprimable en tant que tel, saisir lambivalence du sentiment, dire lindicible. Les
deux tats opposs au niveau de la conscience et du sentiment se runissent dans la po-
sie initiatique---le hen kai pan est ralis au niveau langagier jusquau style. Loxymore
montre la fois la sparation et lunion dans un seul mot, cest un processus
dunification, il est capable de dire la vrit indicible, car sa structure contradictoire

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Patmos, troisime version. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P461
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correspond celle articule de la ralit.
Hlderlin brise la convention du langage par des moyens la fois syntaxiques et
smantiques, crit dune faon la fois archaque et moderne, remonte un temps o le
langage ntait pas encore univoque, qui tait ouvert aux foudres originaires de la logi-
que (Urblizen der Logik), ce langage est aussi ce que Mallarm essaie datteindre par
une langue difficilement comprhensible, qui rsiste la convention langagire.
Les potes qui errent de pays en pays en la nuit sacre sont ceux qui nous mon-
trent le chemin vers lOuvert ( Komm ! Ins Offene, Freund ! Dans Der Gang aufs
Land); Le pays natal, le chez-soi nest pas un but fixe, mais plutt un tat du retour vers
lintriorit vritable de chacun, cesser dtre tranger soi-mme, et cela dans une to-
pographie potique. Dans la cration potique ltat dexile, dloignement des dieux est
relev, car sur ce chemin de relations nous sommes conduits aux mystres.

Ein Zeichen sind wir, deutungslos
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren.
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Le langage est la maison de ltre, comme le dit Heidegger, dans le langage lessence
de lhomme sjourne ; et le langage est presque perdu dans ltat tranger de la nuit
des dieux, car lessence originaire du logos, ne renvoie plus la pure logique, la calcul, la
ratio, (reri signifie rechnen, calculer), mais cest le rassemblement (lgein), un faire-
apparatre de ltre occult, cest la parole en tant que dire, montrer, loratio, cest un
laisser-apparatre, rassembl et recueilli tout ce qui est prsent, lalthia, do la libert
du langage---pour trouver lorigine vritable du logos, il est ncessaire de reconsidrer
son essence en-de de la logique, ce nest que de faon drive que le logos dsigne la
logique.
La parole (die Sprache) nest pas nimporte quel langage, mais bel et bien le lan-
gage potique, qui est probablement la langue maternelle de lhumanit (Herder), la
langue du pays natal. Le langage potique doit toujours tre recherch de nouveau, car
il semble invisible et perdu, se retire dans ltat alin.
Le pote nest pas lui-mme le guide, mais il se sent soumis aux dieux et tre appel
par eux, il traduit simplement ce quil a accept des dieux dans le langage ; dans le d-

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Mnemonyne, le plan. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P436
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passement de la sparation sujet-objet, le pote initiatique revient lorigine langagire
du sujet---il se comprend comme ce qui est soumis dautres influences, comme chez
Paracelse. Limportant cest que la posie nous conduise dans un Ouvert, les dieux ne
sont pas disparus sans trace, ils donnent des signes depuis loccultation, pour les suivre
dans la profondeur de lInconnu. Cest l que sillumine soudainement lalthia, la non-
occultation de ltre, pour ensuite se retirer nouveau. La structure du paradoxe, qui se
dploie jusquau style (lOxymore...), correspond pleinement celle apparaissant-
retirante de ltre, en contraste et dispute (Widerstreit).

Seit ein Gesprch wir sind und hren voneinander.
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Jean-Luc Nancy analyse cette phrase : nous sommes cet entre-nous, ce qui est le
langage. En tant quindividu sensible et fini nous sommes identifis au langage qui est
entre-nous. De l se dveloppe le mot pur (das reine Wort) de lindividu sensible, do
les rflexions sur le rythme, la csure, la loi calculable, etc.
Dans les Remarques sur Oedipe Hlderlin parle de mot pur : au cours du dve-
loppement de la tragdie, cause de lanti-rythme et de la csure, le mot pur apparat au
moment de larrt. Le mot pur se transforme et se recompose parmi les tons : lyrique,
pique, tragique, le langage se ralise finalement au cours du rythme. Les derniers po-
mes de Hlderlin sont du mot pur, savoir, rien dautre que le mot, rien dautre que le
langage, et ils sont ncessairement le mot tnbreux (das finstere Wort). Ces mots purs
sont crits avec la loi calculable.
Hlderlin pense que les uvres grecques suivent strictement des lois dcriture, et
justement cela manque dans la posie moderne. Hlderlin distingue la facult de la phi-
losophie et de la posie dans les Remarques sur Antigone, les deux cherchent une totalit,
la philosophie tudie une facult de lesprit humain, la logique tant lharmonie
lintrieur de cette facult, alors que la posie est lharmonie entre les diffrentes fa-
cults, pour atteindre une totalit---cest le rythme au sens le plus lev ou la loi calcula-
ble. La loi calculable (das gesetzliche Kalkl) se diffre de la logique en ce quelle est cal-
cul de lincalculable.
Pour que le mot pur puisse chaque fois apparatre par lanti-rythme et la csure,
la structure du langage potique est la plus adapte qui soit.

272
Friedensfeier. Mnemonyne, le plan. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A.,
P364
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La posie a non seulement la loi calculable, mais aussi le sens vivant incalculable.
Comment ces deux sharmonisent-ils? Nancy insiste sur le calcul, en effet, pour ce qui
est du calcul, ce nest ni le dicible ni lindicible, mais dire exactement. Trouver un lieu
exact entre lincalculable et la loi, relier le sens vivant incalculable et le mot pur, dire
exactement, non pas par le moyen dallgorie, de mtaphore pour dire lindicible, qui
sont parfois sources derreur, typique dans le romantisme vulgaire.
Ainsi, dans la calculabilit de la loi, le calculable signifie lexactitude, lincalculable
signifie le sens vivant. La posie est ce mot pur du calculable et de lincalculable. Au
moment de lanti-rythme et de la csure, lindividu est aussi totalit, labsolu arrive
lindividu unique et tragique.
Hlderlin essaie de construire une patrie avec le mot pur. Le mot pur est le mot de
la loi, le mot solide, lhymne la patrie (Vaterland). Les derniers hymnes ne sont pas
seulement des hymnes la Germanie, mais aussi la patrie. A la fin de Patmos Hlderlin
crit: ...unwissend, der Vater aber liebt/ der ber allen waltet/ am meisten, dass gepfleget
werde/ der feste Buchstab, und Bestehendes gut/gedeutet. Dem folgt deutscher Gesang.
273
Ce nest que le mot solide et pur qui peut construire et dcrire la patrie. La patrie se
situe au cur du mot pur, et elle garde aussi le mot pur pour quil puisse tre chant.
V. La lecture de la posie initiatique---loubli du savoir

Poetry opens the doors of perception . ---Jim Morrison

A la littrature initiatique des Moderne dont Hlderlin est le commencement,
appartiennent aussi Rilke, Trakl, George, Nelly Sachs, Paul Celan, etc. Dans cette posie
leros est spiritualis.
274
Lire signifie aussi participer. La posie initiatique nous fait
nous dcider. La sensation transcendantale, lorsque le lecteur se dcide pour elle, succi-
te la posie initiatique. La parole potique est une communication (Mit-teilen), et aussi
une participation (Teil-nehmen). Lattitude du lecteur de la posie initiatique nest plus
un comprendre contemplatif et analytique, mais elle est essentiellement participation,
Teilnahme---le lecteur devient une partie (Teil) crative et constitutive de cette posie.
Le lecteur se prpare par sa dcision (Ent-schlossenheit) la posie initiatique,

273
Erste Fassung, HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P453
274
DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang, Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Aisthesis Verlag,
Bielefeld 1996, p 8.
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mener sa vie autrement par participer la posie du monde (Weltdichtung), dans laquel-
le le mystre se dvoile. Cette dcision est aussi une dcision se d-faire, souvrir
lexprience sensible et multiple, sortir du cocon de la subjectivit du Moi ternel,
couter ce qui nous adresse la parole :

Der Text fhrt zu diesem Ursprung, deshalb ergreift uns Dichtung. Aber dazu ist
eine Lesung notwendig, die solche Verdichtung nachvollzieht, eine Verdichtung, die nicht
beim Inhaltlichen stehenbleibt, vielmehr zum Zustand erhhter Wahrnehmungsfhigkeit
weitergeht. Das Durchlssigwerden fr den Text verwandelt mich daher das Gefhl, dass
ich die Welt anders lese.
275


Le je doit lire le monde autrement, tre susceptible dautres sensations que de
se fermer dans ses catgories transcendantales. Jedes Wesen ist ein stummer Schrei da-
nach, anders gelesen zu werden.
276
Karl Epting comprend cette phrase au sens de
lexistentialisme, Je suis un autre, lire dans lautre non pas le propre, mais le lire en
tant quil est autre. Pour ce faire, il faut,

dass wir bereit seien anzunehmen, dass er sicher anders, vielleicht ganz anders ist, als
wir ihn lesen. Jedes Wesen schreit in der Stille danach, auf eine andere Weise gelesen zu
werden, als es gemeinhin gelesen wird, und gegenber diesem schweigenden Schreienun-
seres Nchsten drfen wir nicht taub sein.
277


Le texte initiatique sadresse celui qui est prt lcouter, qui laisse entrer en lui
ce quil jusquici na jamais senti ; pour pouvoir entendre ce quil na jamais entendu, il
lui faut oublier ce quil a dj entendu et rassembl en lui, au moment de la lecture.
Cest ainsi quil peut souvrir lIndicible. Ce nest que lorsquil se tait quil peut en-
tendre dans le silence la Parole. Justement parce que joublie, je lis, dit Roland Bar-
thes. Le lecteur doit laisser ce qui est dj connu pour laisser entrer le nant. Cest un
oubli productif, une attitude dhumilit (Simone Weil), une acceptation dune sphre
plus grande que celle de sa propre subjectivit. Les Mystiques dcrit cet tat du nant

275
Idem. p 112, Dischner, Die Stimme des Fremden.
276
WEIL Simone, Schwerkraft und Gnade. DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang, Zur Hlder-
lin-Linie der Moderne, Aisthesis Verlag, Bielefeld 1996, p
277
DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang, Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Aisthesis Verlag,
Bielefeld 1996, p 112
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comme lexprience divine, qui exige dabord une descente dans les tnbres, cest
lattitude du laisser (loslassen), la srnit, lgalit dme, chez Matre Eckhart :

Gott wirkt ohne Mittel und ohne Bilder. Je mehr du ohne Bild bist, je mehr du seines
Einwirkens empfnglich bist und je mehr du in dich gekehrt und selbstvergessen bist, um
so nher bist du diesem.
278


Cela rejoint ce que Heidegger nomme Gelassenheit, lesprit de disponsabilit
avant ce qui est, qui laisse les choses dans leur unsret et mystre. Ou le concept de
Wu-Wei (ne rien faire la lettre) dans le Taosme : selon Lao Zi, le malheur de
lhomme provient de ce quil agisse selon sa propre volont, ses propres dsirs et sa fa-
on limite lui de penser, et donc contre la nature de la vie. Pour pouvoir mener une
vie qui est en harmonie avec la nature, lhomme doit prendre le chemin du Wu-Wei. La
mtaphysique traditionnelle a toujours cr une scission entre lhomme et la nature, la
technique moderne fait du rapport homme-nature un rapport de sujet-objet, et donc en
effet de domination de la nature par lhomme. Ainsi lhomme perd son chez-soi sur la
terre. Heidegger essaie dans ses dernires penses de trouver un chemin de pense, pour
que lhomme revienne son tre, cest le chemin de Gelassenheit. Cest en mme temps
un laisser aller, protger lessence singulire de chaque chose et souvrir au monde.
Louverture la diversit commence par un oubli de soi et un non-savoir.
Lattente et la prparation pour un Dieu venir (der kommende Gott, 5.et 6. Version de
Brot und Wein) a besoin dabord dun vide, dun nant, pour tre potentiel de la plus
haute compltude :

Die Aufmerksamkeit ist das Vermgen, den Geist unter Ausschaltung aller Assoziati-
onen und Willensstrebungen auf einen einzigen Punkt hin auszurichten. In der inneren
Stille oder in der Leere durchdringt die Aufmerksamkeit das ganze Wesen; nicht nur der
Geist wartet und horcht, sondern die Seele. Sie hat sich von allem berflssigen, von den
imaginations, von den Bildern und Wnschen, die unaufhrlich auf sie eindringen, frei-
gemacht und steht nun in der Erwartung...Die Angst vor der Leere kann den Menschen
dazu bringen, nach allen mglichen relativen Gtern zu greifen, die er sich als jenseits al-
ler Relativitt vorstellt.
279


278
Idem. P113.
279
Epting. Idem. p114.
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Le saut dans le vide est un saut hors du Moi. Dans La pesanteur et la Grce Simone
Weil parle dun enracinement dans le se tenir-ouvert contre le vide, contrairement au
dracinement qui est la maladie de lpoque. Un ordre plus haut qui se retire de la ra-
tionalit donne des ailes celui qui se dcide, et lamne un tat de flottement desprit,
dans lequel la pesanteur est releve. La lourdeur de la pense discursive est remplace
par une lgret dme---cest bien ltat ouvert de la posie. Le langage rationnel abs-
trait rduit la diversit de la vie des concepts gnraux, seul un langage potique peut
protger et librer la vie des cadres rigides des concepts, et lui garde un espace ouvert et
possible. Non pas essayer de dvoiler le mystre, le mcomprendre comme le propre,
mais le protger et garder en tant que lautre.
Pour pouvoir accder la posie initiatique nous devons rompre avec nos habitu-
des, cela dabord par une peur devant le nant, et le courage ncessaire de la vaincre,
ainsi nous pouvons saisir lexistence dans son authenticit et de la transformer en nous.
Cest un srieux existential. Chaque lecture prsuppose un oubli du dj lu.
Avec le langage potique la ralit est chaque fois rinvente, dans louvert de
cette crativit nous pouvons toucher quelque chose dessentiel. Simone Weil parle dun
vide de la pense objectivante dans ltat lyrique:

Die Aufmerksamkeit besteht im Aufheben des auf ein Objekt gerichteten Denkens, in
gegenstandsloser Empfnglichkeit und reiner Disponibilitt. Das Denken muss leer sein;
im Zustand der Erwartung, nur bereit, das Objekt, das eintreten will, in seiner Evidenz auf-
zunehmen. Es darf nicht umherschweifen, nicht forschen, sich nicht vorzeitig und willent-
lich mit Inhalt fllen, denn sonst ist es fr die Wahrheit nicht mehr verfgbar
280


Ce nest quaprs un vide de la pense discursive, un dpassement des prjugs,
que nous pouvons souvrir au texte initiatique, qui nous transforme, les choses nous
semblent tre illumines sous une autre lumire et dautres perspectives. A travers les
diffrentes lectures chaque fois nouvelles et les paradoxes notre me est conduite
lirreprsentable. La raison disparat, nous nous ouvrons lirreprsentable qui ne peut
pas tre dit mais seulement accompli. Le texte initiatique nous libre de la captivit de
pense pour nous obliger une ncessit dexistence.

280
DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang, Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Aisthesis Verlag,
Bielefeld 1996, p 115
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Cest un processus de dialogue avec lauteur, contrairement lattitude de con-
sommation vis--vis dun texte. La lecture productive fait que le lecteur sy connat et sy
reconnat. Cest un chemin vers lintrieur, le texte lui permet une ouverture mystique
vers sa propre intriorit, comme le dit Novalis, la posie est Gemthererregungskunst.
Le Dieu venir nous ne pouvons le trouver que dans notre intriorit, dans cette di-
mension jusquici voile.
Cette ouverture vers lintrieur est harmonique. Les contraires temporaux
sunissent en une simultanit, il ny a plus doppositions qui nous dchirent, tout
sharmonise dans un accord du monde. Parfois un vers magique dun pome initiati-
que peut nous protger du bavardage permanent de tous les jours, et nous fait nous sou-
venir soudainement de ltat harmonique.
Cest une lecture essentiellement existentiale. La parole potique est une percep-
tion dans les tnbres, elle fait attention ce qui peut tre ignor au grand jour, dans
une classification grossire. Le monde potique des relations dissout lobjectivit dans
une relation changeante des choses qui ne sont pas strictement spares les unes des au-
tres, comme cest le cas du monde rationnel constitu de jugements sparants.
Lire signifie un acte dintuition englobante, un vers dun pome me rencontre dans
une situation particulire, me donne un chemin vers mon intriorit. Cest un chemin de
loubli de soi et qui transcende le Moi en tant que subjectivit absolue.
Paul Celan dit sur lartiste Lenz : Er hatte sich ganz vergessen
281
, et encore :

Wer Kunst vor Augen und im Sinn hat, der ist ich bin hier bei der Lenz Erzhlung
-, der ist selbstvergessen. Kunst schafft Ich-Ferne. Kunst fordert hier in einer bestimmten
Richtung eine bestimmte Distanz, einen bestimmten Weg
282.

Lorsque le lecteur se dcide (ent-schliessen) au texte initiatique il souvre au monde
dans sa perception (Wahr-nehmung, prendre pour vrai la lettre). Sans cette rsolu-
tion le texte est mort. Nous ne pouvons rsister au temps de pnurie que par la capacit
de la potisation du monde et de nous-mmes. La nuit nous accorde (gnnen) das str-
menden Wort, elle est la mtaphore du caractre tnbreux du mystre, qui se retire de
toute rflexion, car par essence il dpasse toute comprhension. Ltat de la nuit du
monde dans lequel la parole parle est loccasion de la participation existentiale au

281
Idem, p126
282
Idem.
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chant, que lhomme va bientt devenir : ...bald sind wir aber Gesang .
La structure parataxique de la posie hlderlienne brise la convention langagire
(relve de la sparation sujet-objet, du temps comme suite logique...), permet une nou-
velle formation et dtermination des mots, rend possible loubli du savoir dj acquis,
loubli actif de toute convention langagire nous introduire dans le monde des relations
et dans un temps artistique et ternel.
Dans loubli du savoir librateur commencent une vraie pense et posie, cet oubli
est une prparation pour la pense venir. Cest une majest de labsurde, car
lhomme absurd se met chaque fois dans une nouvelle situation, avec de nouvelles si-
gnifications des mots, et cest pour cela quil est libre. Comme Kierkegaard la fonde, la
libert consiste en la comprhension existentielle des mots. Cela signifie non pas rejeter
les mots anciens, mais faire en sorte quils soient nouveau des mots potiques, les re-
comprendre dans leur sens initial et potique.
Seul tant dcids et ayant oubli pouvons-nous nous ouvrir lInconnu et tre
prts la seconde innocence, savoir, sans tre limits par les savoir dj acquis. Le
fait de souvrir lInconnu ne pose pas de but, nest pas un processus de sen rendre
conscient. Cest le pote qui montre le chemin de cette dcision. Contrairement la r-
solution, ltat indcis, quand je crois pouvoir choisir de me dcider ou non, est un tat
non libre, car je suis prisonnier de mon choix et ne suis plus moi-mme.
Pour pouvoir entendre le pote je dois me dcider lcouter, sinon il ne peut pas
dclencher ma possibilit crative. Le lecteur devient lui aussi crateur dans le processus
de comprhension de la posie initiatique. Comme dit Baudelaire, lartiste relie la fois
lil tonnant de lenfant et lentendement de ladulte, lenfant voit tout en neuf...mais
le gnie nest rien dautre que lenfance retrouve..., dans la comprhension potique
cest une enfance rflchie, un esprit analytique permet dordonner les matires non in-
tentionnelles.
Le dieu envoie le mot au pote, qui bientt va devenir le chant, cest en effet le
devenir-chair du mot divin. Mme si sur le chemin, le pote est toujours chez lui, et la
parole est son pays natal, cest un homme qui erre (ein gewanderter Mann) : Trifft
nicht das Wort dich, das voll alten / Geists ein gewanderter Mann dich sendet ?
283

La comprhension potique signifie le dvouement, sans lequel les mots ne peuvent
pas tre entendus, car ils sont plus hauts que toute raison. Le pote esquisse avec ses

283
Ganymed. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. , P444
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mots Heimat, Vaterland, Asyl... un futur pays natal, qui ne peut tre trouv sur aucune
carte gographique, les montagnes, les rivires...quil potise nappartiennent qu un
paysage dme. Le pote trouve son asile dans son chant, im Lichte der U-topie , il an-
nonce lavnement futur des dieux et en mme temps lamente sur la perte de leur pr-
sence. Contrairement au monde de possession (Besitzen), laquelle apparat dans la spa-
ration sujet-objet, ce nest quavec la sparation que nous pouvons vouloir possder, le
chant pourtant est sa proprit (Eigentum), qui est propre son tre intime:

Und dass mir auch, zu retten mein sterblich Herz,
Wie andern eine bleibende Sttte sei
Und heimatlos die Seele mir nicht
ber das Leben hinweg sich sehne,

Sei du, Gesang, mein freundlich Asyl! Sei du,
Beglckender! mit sorgender Liebe mir
Gepflegt, der Garten, wo ich, wandelnd
Unter den Blten, den immerjungen,

In sichrer Einfalt wohne, wenn draussen mir
Mit ihren Wellen allen die mchtige Zeit,
Die Wandelbare fern rauscht und die
Stillere Sonne mein Wirken frdert.
284


Cest le chant qui rsiste au dsespoir existentiel dont parle Kierkegaard, dses-
poir qui va linfini et qui finalement se perd, cest lexistence potique qui rsiste au
nihilisme. Le chant est asile amical de lhomme dans la nuit, cest pourquoi lhomme
habite potiquement. Le chant relie lhomme la sphre divine, mais la fois il le fait
rester sur terre. Bald sind wir aber Gesang , le verbe tre peut tre compris comme
un btir et un habiter potique. Le pote transforme le temps, donne une continuit
lhistoire par sa posie, cest ce que Kierkegaard appelle la grandeur de lesprit fini.
La lecture initiatique nest plus du savoir mais lie lexistence mme. Le savoir
nest une tape sur le chemin menant une exactitude fantastique, comme le dit Nietz-

284
Mein Eigentum.HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P238
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sche, une pense intuitive suprieure. Si le savoir est pouvoir, alors cette pense renonce
tout pouvoir. Celui qui sait spare le savoir de sa vie, ne fait que classer, systmatiser,
analyser. Celui qui pense considre sa vie et le monde dune faon nouvelle, il senrichit
toujours plus dans sa lecture. La comprhension de la posie est en mme temps une
nouvelle structuration par le lecteur, qui voir fleurir dans louvert les choses sous une
lumire potique. La rencontre davec la posie ou non est destinale. La lumire de la
posie nous claire, mais non jusqu ce quil nous aveugle et nous dtruise.
Lillumination (logos) se diffre de lblouissement (Blendung). La loi de lamour ne
cre dharmonie que si elle ne runit les spars quen tant quils sont spars. Cest une
liaison harmonieuse, do lthique du Beau : dans lharmonie les obligations morales
extrieures deviennent superflues. Sous la loi du Beau, contrairement la loi de la mora-
lit, ce nest plus une obissance, mais une inclination naturelle au plus haut.
Ce nest pas seulement une beaut de luvre potique, mais la beaut de la vie, de
lexistence potique que chante le pote. Hlderlin vit la posie elle-mme, il lui est im-
possible de mener une double vie comme Goethe et qui en est conscient : Ich habe mein
politisches und geselliges Leben ganz von meinem moralischen und poetischen getrennt
(usserlich versteht sich) und so befand ich mich am besten.
285

Dans une attitude potique vis--vis du monde, lhomme ne lis pas la posie en tant
quune uvre, un objet diffrent de lui, mais il doit lui-mme devenir chant. La vie alors
nest plus quun chant qui doit tre continuellement chant. Le chant potique a une vi-
sion du futur, elle pense dun point de vue ternel, voil pourquoi dans la posie le temps
comme suite logique est relev. De mme que tout art a quelque chose faire avec
lternit. La cration aussi bien que la lecture de la posie nous donne lordre de poti-
ser notre vie.
Le pote nomme les choses, les appelle pour les inviter se rassembler dans
louvert. Dans la posie les mots sont utiliss dune nouvelle faon, selon le sens originel
de chaque mot, ainsi que dans le quadriparti les choses sont nouveau amnages. L
o les choses laissent sjourner le quadriparti est lasile du pote. Il y peut sjourner et il
structure potiquement le quadriparti. Il est pont et passage des mortels vers les immor-
tels, de la terre vers le ciel. La rsolution du lecteur posie initiatique llve sa hau-
teur et lui ouvre une nouvelle perspective, il respire dsormais lair den haut, lther,
tout lui semble avoir chang. Comme Nietzsche dit de cet tat: Alles glnzt mir neu und

285
DISCHNER Gisela, ...bald sind wir aber Gesang, Zur Hlderlin-Linie der Moderne, Aisthesis Verlag,
Bielefeld 1996, p 161.
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neuer, Mittag schlft auf Raum und Zeit - : Nur d e i n Auge ungeheuer Blickt michs an,
Unendlickeit!
286


VI. Lapproche heideggrienne de la posie hlderlinienne

1). Problme de la posie dans lhistoire de la philosophie occidentale

Pour quelles raisons Heidegger rencontre-t-il Hlderlin dans sa carrire philoso-
phique? En partant dabord du noyau de l'exprience dans ses penses: le voisinage de
la pense et la posie. Hlderlin est devenu le voisin dont il a besoin. Voisin (Nachbar)
cest ce que dsigne le mot, celui qui habite proximit (in der Nhe) dun autre, une
relation dappartenance rciproque. Dans Le dploiement de la parole
287
, il parle de
la pense et la posie. Plus tt dans son uvre potique De lexprience de la pense,
288
il
interprte la caractristique du soi-disant voisinage : la posie a deux voisins, le chant et
la pense, potiser est un entre-deux. Le chant et la pense sortent de lEtre en crois-
sant et cherchent atteindre sa vrit. Leur relation donne penser, ce que Hlderlin
chante des arbres de la fort : et inconnus lun de lautre restent-ils, aussi longtemps
quils sont, des origines voisines
289
. Pour Heidegger, le chant est devenu vritablement
vivant grce aux hymnes de Hlderlin, plus prcisment, le vrai chant napparat que
lorsque Hlderlin a pris sa tche dans ses pomes pensants.
Que signifie ce mot ? Dichten vient de lancien haut allemand tithn, et est en rap-
port avec le dictare latin, qui est une forme frquentative de dicere =dire. Dictare : redire
quelque chose, le dire haute voix, le dicter, exposer quelque chose par la langue, le
rdiger, que ce soit un essai, un rapport, une dissertation, une plainte ou une supplique,
une chanson, tout cela est dichten, exposer par la langue. Depuis le XVIIe seulement,
lusage du mot dichten a t rserv la construction de composition langagire que
nous appelons potique (poetisch), que nous appelons depuis des po-
sies(Dichtungen). (Le mot allemand Dichte veut dire aussi lpaisseur.) Au sens large,
Dichten est dans toute son ampleur le mme projet claircissant de la vrit , ce que
Heidegger appelle encore le Dichten, potiser. La posie relve du Pome, comme en re-

286
Idem. p163.
287
HEIDEGGER, Martin, Unterwegs zur Sprache, Band 12, Vittorio Klostermann, Franfurt am Main,
1985
288
Idem, Aus der Erfahrung des Denkens. Vittorio Klostermann, Franfurt am Main, 1983, P 85.
289
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lvent larchitecture, la sculpture ou la musique. Ici, il ny a plus de luvre dart com-
me mise en uvre de la vrit et ouverture dun monde arrach une terre. Tout uvre
dart est donc en son essence Dichtung, Pome, pour autant quelle senracine dans le
dploiement ou ltre de la parole, laquelle nest son tour Urpoesie que parce quelle
est Pome. Le Pome est en quelque sorte la synthse de tout art, au sens dune poisis,
production irrductible la simple fabrication.
Pour Heidegger la posie nest pas la littrature, il dit dans Essais et confrences,
que sil arrive que notre habitation laisse encore une place la posie, alors ce qui a lieu
dans le cas le plus favorable, cest quon soccupe de belles lettresla dimension poti-
que est soit rejete comme une certaine activit artistique et lutopie, nostalgie strile,
papillonnement dans lirrel une fuite dans un rve sentimental
290
, soit nous la con-
sidrons comme une partie de la littrature. Or la littrature est value en fonction de
la ralit dans laquelle nous vivons, et la ralit est fabrique et contrle par
lorganisation de lopinion publique, et cet organisateur cest lindustrie littraire. De la
sorte, la posie ne peut se montrer quen tant que littrature, une rgion de la littrature,
cest un objet de lhistoire de la littrature. La posie occidentale est appele gnrale-
ment littrature europenne
291
, etc.
Dj ds les origines, la posie pose un problme dans lhistoire de la philosophie
occidentale. Pour Heidegger, un vrai pote assume la mme tche quun philosophe, vice
versa. Cette position se distingue du prjug traditionnel commenc par Platon, chez qui
il y a videmment un rejet de la posie, et qui est lui-mme sensible vis--vis de la tension
entre la posie et la pense. La relation entre la philosophie et la posie ntait pas si
tendue ds le dbut, luvre de la plupart des philosophes prsocratiques, par exemple
celle de Parmnide est crite avec un style potique. Ce nest seulement lorsque la philo-
sophie a pris son essor que la critique des philosophes envers les potes devient svre.
Lattitude de Platon lui-mme est contradictoire: dune part, comme crivain, il est avec
Dmosthne, quoi que par des qualits diffrentes, le plus habile artiste qui ait mani la
prose grecque, et, par consquent lun des premiers entre les prosateurs de tous les
temps ; en tant quun vritable pote, il tait le premier sinspirer dHomre ; dautre
part, il exprimente que la masse se contente de lapparence de la posie, ce qui mnera
dfier les principes de la Raison : la nature de la posie elle-mme pousse les potes
manipuler le langage en vue dun certain effet affectif, ne visant pas la prcision de la

290
HEIDEGGER Martin, Band 7, Vortrge und Aufstze, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, p191
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pense. La potique de Platon prend en quelque sorte un style dconstructiviste : la
potique en tant que philosophie, provient paradoxalement dun souhait dannuler son
objet ?! Cela demande rflchir.
Dans son hirarchisation de valeurs, Aristote classe les valeurs de pense pour la
posie, la philosophie et lhistoire selon leur gnralit, la plus haute tant sans doute la
philosophie, ensuite la posie, et lhistoire la fin. Aussi la potique est-elle plus philo-
sophique et dun caractre plus lev que lhistoire ; car la posie raconte plutt le gn-
ral, lhistoire le particulier .
292
En ce qui concerne la question de savoir si le pote doit
imiter la ralit, il se diffre de Platon en principe. Pour lui, la ralit de la posie existe
bel et bien : procdant de multiples styles et mthodes, le pote recre en quelque sorte
lexprience de la vie, et reprsente de l le possible vrai. La diffrence des deux philo-
sophes est intressante, Platon attaque le charme de la posie, insiste sur le fait que le
pote a de lintuition ; tandis quAristote ne pense pas que le pote lui-mme possde
spcialement dimagination. Platon pense la nature de la posie, et Aristote le contenu et
la forme de luvre, et cest lui qui a fait une potique. Dornavant, la philosophie se
poursuit dans ces deux pistes : soit elle mprise la posie, soit elle lui accorde une certai-
ne lgitimit, savoir admet que la posie fait le mme travail que la philosophie, seule-
ment de manire maladroite. Platon tolre lart uniquement dans la mesure o celui-ci
imite les Ides.
La potique du moyen ge utilise encore un langage rationnel : les penseurs scolas-
tiques font de la potique une sous partie de la logique, niant linspiration, repoussant
finalement la posie un domaine o elle ne fait quun effet mdiocre. Or dans le do-
maine rel de la posie, linspiration antique renat. Les thmes potiques abords sont
difficilement limits lthique. Le pote commence parler du plaisir de sa cration,
chante le royaume de la posie dans son cur.
La reprsentation de la Renaissance en potique, cest ce quappellent Platon et
Aristote la renaissance . Cette renaissance de sa manire propre a pens le chan-
gement qualitatif de la parole potique, et interprte de sa manire propre lessence de
lanti-discours de la posie et les caractristiques du phnomne littraire.
Depuis la modernit, le conflit posie davec la pense systmatique sest adouci
car la vrit sincline vers le ct pense . Nous parlons des potes dun ton sceptique.
Les philosophes considrent la posie avec une attitude philosophique et scientifique, es-

292
Aristote, Potique, Chapitre 9. Gallimard, 1996
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saient toujours de lintgrer dans une catgorie de pense suprieure. Il ny a plus dune
esthtique et dune thorie de lart, par exemple chez Kant et Hegel. Chez Hegel, lart (y
compris la posie) est une forme de lclosion de la philosophie. Dans la posie, lesprit
se retire de son apparence sensible pour saccomplir, car la mthode de la posie est en-
tirement immanente et subjective. Hegel insiste que la forme vritable dans la posie ce
soit le concept, lequel est en mme temps le contenu. La posie en elle-mme possde en
mme temps la forme et le contenu. A savoir, la posie en tant quappartenant lesprit
et la subjectivit immanente, elle est le contenu ; mais en mme temps elle nest pas
seulement une gnralit abstraite, est toujours dans lindividualit, a une apparence
sensible, de ce point de vue, elle appartient lexprience sensible. Sur ce point il est as-
sez proche dAristote. Potique insiste sur limportance du contenu, mais certains chapi-
tres traitent principalement encore de la forme. Il met laccent dun ct sur la pense
(dianoia), de lautre sur la parole (lexis). La potique de Hegel interprte clairement le
point de vue dAristote. Pour Hegel, art, religion et philosophie sont de diffrents mo-
ments de lEsprit. Il affirme tout de mme la lgitimit du langage potique : la posie
peut reprsenter presque tout ce qui est dans lesprit humain. Pour lui, diffremment
dautres formes dart, la posie nest pas limite reprsenter un certain aspect de
lEsprit, mais son domaine est toute la richesse de lEsprit ; donc elle est lart gnral, la
synthse de tous les arts. Elle est mme de reprsenter tout ce que lesprit humain est
capable datteindre. Cest une unit organique et infinie, entirement dtermine par la
libert. Elle est imprgne dun seul concept ; depuis ce centre, les parties singulires, les
concepts, les images prennent leur vie et nexistent quen tant que sa manifestation.
La position de Heidegger est assez proche de celle de Hegel. Nanmoins leurs
points de dpart se diffrent, et naturellement ils arrivent des conclusions diffrentes.
Heidegger se sent proche de Platon le pote tandis quil critique Platon en tant que tho-
ricien de la posie, et cest Hlderlin qui le conduit en-de de Platon vers les Tragiques
et les Prsocratiques, chez qui la pense et la posie restaient encore indistinctes.

2) Le temps de dtresse et la redcouverte du pote

En tant que penseur, Heidegger est aussi pote, potiser pour lui est non seule-
ment laffaire des potes, mais cest laffaire de la pense elle-mme; en tant que pote,
Hlderlin est un penseur profond avec ses pomes pensants . Heidegger est loin de
mettre un terme cette querelle posie-philosophie depuis toute lhistoire occidentale,
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mais effectivement la polmique se prsente sous une autre forme. Nous pensons mme
que Heidegger na jamais eu lintention de proposer une nouvelle potique, ou de faire
une critique philosophique de la posie. Il va beaucoup plus loin. Chez lui, les rles de
penseur et de pote sentremlent : il nous dit sans cesse, comment le penseur et le pote
sont la recherche du Mme sur de diffrents chemins, et comment ces chemins ont ds
lors un rapport intrinsque au langagebien sr, il sagit dun dialogue vritable plus
de la parole, du pur rapport langagier.
Le penseur dit lEtre, et le pote nomme le sacr. Si la mtaphysique est oubli de
ltre en son retrait dans la non-occultation de ltant, alors la posie est comme une
anamnse du retrait,
293
et il appartient Hlderlin de mditer cette sainte nuit en la-
quelle le divin se retire .
294
Le style des premires uvres heideggriennes a t li
linfluence complexe venant de la posie. Les questions par la suite concernent
lintention et la faon dexprimer. Le tournant dans les uvres du dernier Heidegger
montre que, mme son langage cr dans Etre et temps, qui marque bien lpoque, ne
peut saccommoder son intention rvolutionnaire. Le dernier Heidegger tourne pres-
que entirement vers la posie, dont lexpression prcise est : tourner vers Hlderlin. Le
retour vers les prsocratiques nest rien dautre que la prparation du tournant vers
Hlderlin que Heidegger appelle la prparation la pense . Nanmoins, tourner vers
la posie ne veut pas dire dtourner de la pense, mais bien plutt faire face laffaire
de la pense elle-mme, justement parce que les deux sjournent dans la proximit
du Mme
295
.
Les raisons pour lesquelles Hlderlin a t redcouvert, nous pouvons dire, cest la
signification de ses pomes eux-mmes, ainsi que les caractristiques de son poque. Le
temps de la technique, un temps qui ne pense pas selon Heidegger, est aussi le
temps de dtresse appel par Hlderlin. En ce temps de dtresse, lEtre est oubli, les
dieux sont chasss. Ce temps est prcisment caractris par la domination de la techni-
que moderne, laquelle jusquaujourdhui a envahi presque toute la ralit humaine.
Pour Heidegger, un des phnomnes fondamentaux (Urphnomen) de lpoque moderne
cest que lactivit humaine est comprise et interprte comme culture, et cela est li ce
quil nomme la modernitlimage du monde(Weltbild). Essentiellement parlant, Welt-
bild ne dsigne pas une image relle du monde, mais que le monde est considr comme

293
Je le souligne.
294
VAYSSE, Jean-Marie, Le vocabulaire de Heidegger, Ellipses, 2000, P 45
295
Idem.
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une image. Ltre de ltant est recherch et dcouvert dans la reprsentabilit (Vorges-
telltheit) de ltant. Notre poque cest lpoque de limage du monde. La littrature au
sens propre est envahie petit petit par le cinma, les multimdias Heidegger dit, ce
nest seulement quand ltant devient lobjet de la reprsentation que ltant perd son
tre dune certaine manire. Nous sommes entours par les machines et la technique,
lesquelles ne sont pas en train de nous aider mais tendent remplacer nos activits des
sens. Dans le sens de saisir ltre, lcriture est une des moyens. Lavnement de limage
du monde va dterminer le plus gnralement et le plus profondment la cration litt-
raire. Voil pourquoi Wittgenstein stonne dire que limage nous rend esclaves et que
nous ne pouvions lui chapper car elle est dans notre langage, et que le langage semble
sans cesse nous la rpter. Quand le monde est saisi comme une image, et que ltre
comme tant, comment le langage peut-il sortir de lintrusion de limage pour prserver
sa puret en tant que langage de ltre? Et comment la littrature peut-elle retrouver sa
dignit depuis lavnement du langage ?
En tant que pote, Hlderlin a depuis longtemps peru les limites de ce temps de
dtresse. En ce temps de dtresse, Heidegger a senti la valeur sublime dune posie pure,
la posie tant la couronne de la littrature, et Hlderlin est pour lui, le pote du pote, le
vritable pote, le pote absolu, car il fonde lessence de la posie. Cest cela qui le diff-
re des plus grands potes avant et de son poque, et qui donne une aspiration singulire
la pense de Heidegger.
Le temps dont nous parlons ici, cest le temps historique que Hlderlin vivait et
exprimentait. De plus, notre temps moderne de la technique et dinformation appar-
tient encore ce temps, autrement dit, il nest pas encore sorti de ce temps. Contre la
nature de lhomme, la technique moderne le met en danger ultime, qui tient au myst-
re de son essence non pense, empchant lhomme de revenir un dvoilement plus ori-
ginel et dentendre lappel dune vrit beaucoup plus initiale .
296
La technique essen-
tiellement pense est lachvement de loubli de ltre. En mme temps, la pense que
lhomme soit au centre de lunivers le pousse aux confins de la misre plantaire de la
destruction des espces. Le temps de dtresse dont parle Hlderlin consiste en un temps
qui est prcisment caractris par 'labsence de Dieu' selon Heidegger.Chez Hlderlin,
labsence de Dieu ou des dieux signifie que Dieu ne rassemble plus les hommes et les
choses sa proximit, alors que cet assemblement est la condition de possibilit de

296
VAYSSE, Jean-Marie, Le vocabulaire de Heidegger, Ellipses, 2000, P 15
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lunicit du monde, de lHistoire et de lhomme. Dieu est absent, vient un temps des t-
nbres, un temps de la technique, un temps nihiliste, un temps o lon est sans abri
(heimlos). En un mot, un temps de dtresse.
Dans llgie Brot und Wein (Erste Fassung) Hlderlin demande :

So zu harren und was zu thun indess und zu sagen,
Weiss ich nicht und wozu Dichter in drftiger Zeit?
Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester,
Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht.
297


Le temps de dtresse des tnbres du monde a depuis longtemps commenc,
labsence des dieux dtermine un monde sans lumire, sans abri, et labsence de chez-soi
reflte justement le paradoxe de ltre lui-mme. Que pourrait faire le pote pour ce
temps de dtresse ? Pour Heidegger, en temps de dtresse, tre pote signifie : recher-
cher les traces des dieux enfuis en chantant. En ce temps, les dieux sont absents, ltre
est oubli. La mtaphysique traditionnelle a caus loubli de ltre, et cela lorsque la m-
taphysique considre ltre comme une catgorie, interroge ltant (Seiende) eu gard
son tre, savoir son tantit (Seiendheit), ltre est dj considr comme un tant, la
vrit de ltre disparat. Selon Heidegger, afin de re-dcouvrir ltre et sa signification,
il faut encore trouver un arrire-fond ontologique adquat. La tche du pote est de por-
ter lattention ltre, penser le destin de ltre, et prparer le r-avnement des dieux
(de ltre) enfuis. Pour Heidegger, cest cela la signification fondamentale quaccordent
ce temps de dtresse les potes et surtout parmi eux, Hlderlin.

3) Posie : de la fondation de ce qui demeure lacceptation de la mesure

Depuis la modernit, dans la pense humaine, la mtaphysique et son langage ont
t rpandus et abuss, la preuve --la pense et ltre en souffrent. Le pote avec son
langage, interroge la mtaphysique, montre le rapport interne de la posie ltre. Dans
son article En mmoire de Norbert von Hellingrath ,
298
Heidegger parle des cinq vers
centraux chez Hlderlin. Hlderlin dit : Mais ce qui demeure les potes le fondent.

297
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P380
298

HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung, Hlderlin und das Wesen der Dich-
tung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, p33
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Ce vers se situe la fin de son pome Andenken. Ici ce qui demeure (Bleibende) signi-
fie ltre (Sein). La posie est la fondation de ltre par la parole. LEtre nest jamais un
tant (Seiendes), cest toujours ltre de ltant, et mme lEtre en tant que tel.
LEtre nest pas quelque chose de donn, mais en tant quun mode de Ereignis,
lvnement appropriant, il est lnigme du pur jaillissement que la posie de Hlderlin
a dvoil Heidegger. La tche du pote consiste prserver le divin, tout en nommant
les dieux, et de l faire en sorte que les tants sont, fonder ce qui demeure . La langue
est la demeure de ltre. Pour Heidegger, Dichten ist das ursprngliche Nennen der
Gtter
299
. Ce nest uniquement partir de l, savoir les dieux eux-mmes nous am-
nent le langage, nous poussent parler, que les mots potiques sont capables de nom-
mer. Ds lors, comment parlent les dieux ou quest-ce que la Dite (die Sage) des
dieux ?
Dans lEmpdocle, IV, Hlderlin nous dit : ...und Winke sind/Von Alters her die
Sprache der Gtter
300
.

Pour le pote, ltre suprme, cest le divin, lorigine de toute
joie, la batitude. Les dieux sont ceux qui clairent aussi bien que ceux qui bnissent.
Pour Hlderlin, lunit et ltre de la batitude sont disparus pour nous, dans le sens
unique du mot, et si nous devons la chercher, il nous faut dabord la perdre. Cest uni-
quement que nous avons une fois perdu les choses quelles nous sont plus prcieuses. En
quoi le pote a-t-il un rapport avec la fondation de ce qui demeure ? Pour Heidegger,
Die Stiftung des Seins ist gebunden an die Winke der Gtter
301
La fondation ici est lie
la donation, au commencement. Pour Heidegger, la question de la posie de Hlderlin
nest ni la valeur esthtique de la posie, ni son importance dans lhistoire, et il ne s'agit
pas d'une interprtation linguistique, mais de lessence de la cration de la posie et la
tche du pote. Ce que Heidegger a bien vu, cest que la posie de Hlderlin a pens po-
tiquement la vrit de ltre.
Quel est alors le lien de la posie au langage ? Gnralement elle est considre
comme une forme, une rgion de la littrature, ou bien une faon parmi dautres
dutiliser le langage. Cependant pour Heidegger, Daher nimmt die Dichtung niemals
die Sprache als einen vorhandenen Werkstoff auf, sondern die Dichtung selbst ermglicht
erst die Sprache. Dichtung ist die Ursprache eines geschichtlichen Volkes
302
Le dploie-
ment ou lessence de la posie est toujours li une poque dtermine et prcise, mais

299
Idem, p45
300
Idem, p46
301
Idem.
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Idem. P 43.
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cela ne veut pas dire quil corresponde toujours une certaine poque. Les significations
de la posie chez Heidegger plus tt et vers la fin de sa vie se diffrent. Plus tt, lessence
de la posie est lie la fondation et lHistoire, bien sr, la fondation nest pas la cra-
tion subjectiviste. Dans ses derniers temps, Heidegger considre lessence de la posie
comme lacceptation de la mesure. Pour lui, au sens strict du mot, potiser cest accepter
la mesure. Ce nest seulement de l que lhomme accepte la mesure pour la profondeur
de son tre. Le Dasein existe en tant que mortel, essentiellement fini, la posie tant lie
lcoute quil prte ltre.
En raison du rapport entre les mots et les choses, cest justement en mots que le
pote a eu une exprience authentique. Les choses sont nommes par des mots, ici,
lexprience singulire du pote montre la signification du faire-paratre des mots aux
choses. La posie rend possible le langage, le langage cest la posie au sens propre, le
voisinage de la posie et du langage montre justement quils sappartiennent, et nont
point de lien de causalit ni de dduction logique. Bien sr, le langage ici dsigne le lan-
gage non-technolocis, le langage pur, cest uniquement ce langage qui puisse avoir et
conserver la nature de la posie ; rciproquement, cest uniquement la posie qui puisse
garder la puret du langage.
La posie nest jamais limite la raison et la logique, elle a sa propre nature et
expression spcifique. Die Dichtung spricht aus einer zweideutigen Zweideutigkeit. Al-
lein, dieses Mehrdeutige des dichterischen Sagens flattert nicht ins unbestimmte Vieldeuti-
ge auseinander
303
Le unbestimmte Vieldeutige dsigne la perte dune certaine dter-
mination dans le langage, tandis que la pluralit de sens appartient au langage lui-
mme. Un langage potique et une exprience potique dans certains cas, sapprochent
plus facilement de lEtre en dpassant tout ce qui est mtaphysique, dmonstratif, con-
ceptuel et systmatique. Le langage potique fait apparatre lessence du langage en tant
que tel, cest justement la Dichtung, le Pome qui confre au langage son essence, et fait
habiter ltre dans un langage originel. Au sens du fondement et du commencement, la
nomination originelle cest donner une mesure originelle toutes choses, cette donation
de la mesure par le Pome dpend de lcoute que le pote prte au langage,
lacceptation de la mesure depuis ltre. Laccepter, par rapport au donner, est plus ori-
ginaire.

303
HEIDEGGER, Martin, Unterwegs zur Sprache, Band 12, Vittorio Klostermann, Franfurt am Main, 1985,
p71

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4) Voisinage et identit de la posie et de la pense

La rflexion sur le rapport pense-posie, la question pense-posie-langage
traverse tout au long de la pense de Heidegger. Heidegger parle peu de lEtre, mais
beaucoup de ce que nous suggre la pense ainsi que sa relation lEtre ; donc, la pense
est historique et aussi potique. Nous sommes historiques, non seulement parce quen
nous des vnements se sont passs au cours du temps, mais quaussi nous sommes ceux
qui pensent, nous nous connaissons, nous sommes dj ce qui a dj t. Bien sr, nous
ne sommes pas passivement, nous avons toujours tre. Le Dasein nest donc pas tem-
porel parce quil est dans lhistoire (Historie, science historique), mais ne peut exister
historialement que parce quil est, en son tre comme souci, tendu entre naissance et
mort, foncirement temporel ,
304
son historialit (Geschichtlichkeit, Geschichte se dis-
tingue de Historie) provient du Dasein, de sa finitude entre naissance et mort.
Ce que la pense doit faire, cest dcouvrir le chemin pour interroger la mtaphy-
sique -do ce chemin vient, vers o il va, le dvoiler. Mme dans les pomes de Hei-
degger, limage du chemin apparat souvent. Pour pouvoir accder la pense, il faut
dialoguer avec les potes, les couter. La proximit de la posie et de la pense rside
dans le dire. La posie de ltre est quelque chose que nous devons accepter, elle donne.
Lexpression en allemand il est (es gibt=cela donne) montre justement que ltre en
tant quun mode de lEreignis, lvnement appropriant, est li la donation. Prcis-
ment cest le mot qui donne. Lexprience que la mtaphysique donne la pense, cest
lexprience du sans abri, Cest dans la posie de Hlderlin que Heidegger a dcouvert
une explicitation profonde du rapport intime de la pense et de la posie. Pour Heideg-
ger, lessence de la technique moderne rside dans le dispositif (Gestell), qui consiste en
une provocation par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une nergie qui
peut tre accumule comme un stock disponible. A lpoque de la technique, les choses
ne peuvent exister en tant que telles, la technique fait delles des objets de manipulation,
les choses sont exploites et uses dans le dsir infiniment augmentant de lhomme et son
besoin absolu, le besoin technique dune chose devient la seule mesure dont elle peut tre
traite. Plus grave encore, le totalitarisme en technique entrane un langage technolocis,
le fait rpandre et tre accept, lui fait perdre la multitude de sa signification et le jaillis-

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sement de sa richesse. Le destin du dvoilement est le danger, le pril, cela nous rgit se-
lon le mode du dispositif, qui est le danger suprme. Mais cest justement le danger qui
nous montre quil peut y avoir un autre type de dvoilement, ce danger peut tre salu-
taire (Das Rettende), Hlderlin parle dun salut, Mais o il y a danger, crot aussi ce
qui sauve . Ce danger nous ne devons pas lattendre sans prparation. Et il a une racine
commune avec le salut : la domination du dispositif et son processus du dveloppement.
Pour sortir dun langage technolocis, il faut essentiellement faire parler le langage
lui-mme, lequel dpend du dpassement du langage technolocis par le langage poti-
que, cest aussi ce que signifie finalement 'Unterwegs zur Sprache'. Afin dviter la tech-
nolocisation du langage, il est trs important de garder lessence potique du langage. La
posie aide au dpassement de la technolocisation du langage, cela consiste en lessence
de la posie---le laisser-habiter (wohnenlassen) de la posie est lissue de secours pour
sortir du danger technique. La posie nest pas un art parmi dautres, mais elle est ce
laisser-habiter vritable, elle est ce qui nous fait garder, protger, prserver les choses
dans leurs tres, et de mme avec elle nous nous mesurons au divin. Potiser signifie aus-
si mesurer. Lorsque nous vivons dans le monde, travaillons la terre ou philosophons, ou
quelles que soient nos occupations quotidiennes, ce qui est essentiel afin dtre un hom-
me authentique, ce nest que quelque chose qui est de lordre spirituel, li la nature et
la libert de lme, non pas la richesse matrielle, ni la gloire mondaine, ou quelque bien
extrieur que ce soit.
Contrairement Heidegger qui considre que le langage technolocis soppose au
langage potique, Richard Rorty tente combiner ces deux langages en une posie
technique , ignorant leurs diffrences de nature. Heidegger considre la pense dans le
sens du logos. Pour lui, la pense provient initialement du logos, puis sen spare, et est
dtermine ainsi par la mtaphysique. Depuis Platon, la pense est objective, devenue
la connaissance, borne par le concept. La mtaphysique traditionnelle, la philosophie et
la science ont tous loign de la pense vritable. La posie et la pense sont toutes les
deux intimement lies au langage, voisines lune lautre. Ce sont des modes du dire.
Voisinage signifie : habiter dans la proximit, laquelle est nomme die Sage (la Dite) par
Heidegger. Cependant la mtaphysique spare pense et posie, et certainement le dialo-
gue entre les deux entranera le dpassement de la mtaphysique. Heidegger espre d-
voiler avec la posie la pense cache par la mtaphysique dont le langage est technoloci-
s. La posie peut garder la nature du langage, et limportance du langage, cest non
seulement lhomme qui en dpend, mais surtout il est dtermin par le langage. Hlder-
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lin dit dans un fragment : Darum ist der Gter Gefhrlichstes, die Sprache dem mens-
chen gegeben...damit er zeuge, was er sei
305

Alors, en quoi le langage est-il un bien ? En tant que possession de lhomme, lhomme
le matrise, selon Heidegger, le bien ici veut dire que lhomme considre le langage
comme un outil pratique. Mais travers les pomes de Hlderlin Heidegger constate que
la nature du langage ne se limite pas un instrument de la comprhension, car un ins-
trument de la comprhension et de la communication ne peut en aucun cas atteindre
lessence du langage, nen est tout au plus une consquence. Le langage en tant quoutil,
donn lhomme, devient son bien, mais cest le plus dangereux de tous les biens. Pour
Heidegger, le danger dun langage-outil provient du menace de ltre par ltant. De l
nous voyons limportance du langage chez Heidegger. Vers le milieu de sa pense il con-
sidre le langage comme la maison de ltre, et plus tard vers la fin, le langage chez lui
est mme devenu la mesure de ltre et de la pense.
Ce nest que lorsque la posie et la pense demeurent dans leur distinction essen-
tielle que les deux peuvent finalement se rencontrer et sidentifier lune lautre. Hei-
degger distingue le mme (das Selbe) de lidentique (das Gleiche), et avec le mot Austrag
il pense le mouvement de diffrenciation entre ltre et ltant. Austragen veut dire dis-
tribuer, rgler, garder. Lidentique tourne toujours vers labsence de diffrences et ce
qui fait que tout saccorde ; contrairement, le mme provient du rassemblement de dif-
frences, cest lappartenance rciproque des choses diffrentes. Ce nest uniquement
quand nous pensons la diffrence pouvons-nous parler du mme. La distinction pense-
posie est une distinction intime , elles sont la mme (das Selbe), non pas lidentique
(das Gleiche).
Le voisinage de la posie et de la pense nest pas le mlange vague de la Dite, le
dialogue pense-posie fait apparatre lessence du langage, ce nest seulement le langage
en tant que tel, savoir le langage lui-mme, qui puisse dpasser la limitation de la pen-
se par la mtaphysique, ainsi la pense deviendra la pense vritable de ltre. Hlder-
lin a une mtaphore concernant le penseur et le pote quils se rapprochent sur les
monts les plus spars. Avec la posie de Hlderlin et la pense prsocratique Heideg-
ger retrouve la possibilit dunir pense et posie. Alors comment cette unification est-
elle possible ? Selon Heidegger, la posie est la dtermination du langage, cest justement

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HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1981
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la posie qui rend possible le langage. Dans la posie rside lessence de la pense,
lapparatre et le retrait de la pense sont lis la posie. La pense doit sefforcer de
garder lme de la posie, non plus tre dtermine par la Raison, mais elle doit penser
ltre. Le langage en tant que la maison de ltre montre limportance de la posie
ltre. Pense et posie se rapportent lune lautre dans le domaine de ltre. La raison
pour laquelle Hlderlin en tant que pote est fondamental son poque, cest que sa
posie dvoile Dichtung, Pome, au sens dune poisis, production irrductible la
simple fabrication ,
306
comme lessence de lart, et il lie le pome en tant que Dite la
pense, dtermine ainsi lpoque dans laquelle il vit. Tout art est donc Pome, Heidegger
distingue bien ces deux catgories : Dichtung, Pome vritable en tant que li la Dite, et
posie en tant quune branche de la littrature, un mode parmi dautres du Pome au
mme titre que la peinture ou larchitecture.

5. Tournant la posie

La posie montre le chemin. La question nest pas tellement que la mtaphysique
na pas dissue, mais que le nant en tant que lexprience de limpuissance discrtement
cherche lui aussi une issue. Lorsque nous disons que la mtaphysique fait partie du nihi-
lisme, nous classons lorigine de la mtaphysique dans lexprience du nant. Le nant
jaillit depuis labme de ltre, napparat que grce ltre, il est son ombre.
La mtaphysique se termine, la Pense ne trouve son issue que dans la posie. Car
la posie en tant que pense de ltre , pense ce que la philosophie na pas pu pen-
ser ; ce que la philosophie na pas pu penser, cest aussi ce que les Modernes ont ignor.
Les Modernes tant dans le souci (Sorge) oublient lessence de la posie, et sils
soccupent encore de la posie cest que celle-l nest considre que comme une activit
divertissante, ce qui est dj dit, ainsi Heidegger analyse lorigine et la situation de la
posie moderne. Notre poque fait appel aux potes vritables pour clairer lessence de
la posie, cest bien entendu lapprofondissement de la comprhension de la pense, et
Hlderlin est un tel pote. Heidegger fonde en un sens une ontologie de la posie avec
son approche de Hlderlin.
La relation originaire pense-posie apparat une fois que le langage est appr-
hend du point de vue de ltre. Le langage de la pense se varie selon le dveloppement

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de la pense tandis que le langage potique garde soigneusement le langage dans son tat
initial. Lorsquun changement important a lieu dans le langage, la posie insiste toujours
sur la ncessit de comprendre les mots dans leurs sens initiaux.
Pour Heidegger, le statut de Hlderlin nest pas dans lhistoire de la pense, mais
dans lavenir, et cet avenir se distingue du monde de la technique qui est le ntre. Le
chant de Hlderlin est le seul pressentiment pour ce monde davenir, nous promet son
avnement. Ce type dhomme et du monde qui se diffre de lhomme et du monde jus-
qu nos jours, la dtermination de la structure de ce monde consiste en lapprochement
de la terre et du ciel, de lhomme et du sacr. Pour Hlderlin, lhomme a perdu le con-
tact avec la nature et les dieux par rapport aux grecs. Lantique est un idal de
lhumanit quil faut retrouver, et justement la Rvolution franaise quil admire tant
permet la restauration de lantique. Pourtant, il noppose pas les Anciens aux Mo-
dernes , mais les Grecs aux Hesprides : Il souligne ainsi le caractre propre-
ment occidental des Modernes par contraste avec la nature orientale des Grecs. En effet,
si le latin occidens dsigne le point o se couche le soleil (de occidere, se coucher), son
quivalent allemand Abendland signifie littralement pays du soir, tout comme le mot
Hesperia, qui vient de hespera, le soir, par lequel les Grecs dsignaient lItalie---la rgion
du couchant par rapport la Grce .
307
Et le mot Morgenland, le pays du matin, signifie
au contraire lOrient.
Cest uniquement dans la posie de Hlderlin que Heidegger entend lavnement
de lapprochement du ciel et de la terre, du mortel et du sacr ; la pense et la posie
sappartiennent et sagissent dans llment du chant. Dans la relation posie-pense ce
quil faut remarquer cest lavance temporelle de la posie sur la pense. Dun ct, le
raisonnement ne surgit quaprs lintuition, chaque fois quune grande ide arrive un
philosophe, cest toujours lintuition qui arrive en premier, dans lintuition il ressent et
entrevoit dabord la silhouette de ce qui va par la suite prendre forme dune argumenta-
tion logique. De lautre, la posie tourne vers lavenir. La Dite du pote est essentielle-
ment le pr-dire (Vorsagen), et en mme temps le dire-aprs (Nachsagen), savoir le
prdire qui dit aprs la parole de lEtre (das dem Wort des Seyns nachsagende Vorsa-
gen)
308
, ou la Dite pas encore exprime (die noch ungesprochene Sage)
309
, ce qui est aussi
la langue de toute une nation. Ainsi Heidegger dcrit Hlderlin---ses pomes ne sont pas

307
DASTUR, Franoise, Hlderlin, le retournement natal, Encre marine, 1997, P 27, Note 3.
308
Die Einzigkeit des Dichters, HEIDEGGER, Martin, Zu Hlderlin---Griechenlandreisen, Band 75, Vit-
torio Klostermann Frankfurt am Main P 37.
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lexpression de sa subjectivit, mais proviennent du temps avenant (die kommende
Zeit)
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, et de l potise ou cre la tche du pote et la vrit . Ce qui fait quil soit
unique est envoy (geschickt) par la providence (Schickung), sa posie est le prdire qui
fait appel lEtre, or dass und wie das Seyn sich ereignet und nur im Ereignis geschick-
tes und das heisst Geschichte ist
311
. Donc ce pote unique crit ainsi dans Pain et vin
(Brot und Wein, premire version) : Avant le temps ! Cest le mtier des potes sacrs
et ainsi donc ils servent et transforment le grand destin .
312
Ici avant le temps (vor
der Zeit !)
313
signifie avant le temps donn, physique et scientifique, pour ensuite entrer
dans le temps existential, le temps de lexprience, le temps venant de lavenir, ml avec
le pass, le temps du destin.
Percy Byssche Shelley dit que le pote est miroir, reflte lombre gant de
lavenir vers le prsent . Les potes pre-ssentent et pr-disent. Etre pote en temps de
dtresse cest ressentant et chantant, tre attentif la trace des dieux enfuis, rester sur
cette trace, et tracer ainsi aux mortels le chemin vers le divin, leur montrer express-
ment ce chemin, pour accomplir sa vocation potique. Cest un tat de posie qui sait
saccorder au destin de son poque. Entre les dieux dj enfuis (nicht mehr) et le divin
pas encore (noch nicht) arriv cest la nuit du monde que le pote doit supporter, cela au
prix de la solitude, des malentendus des autres hommes, et mme de la vie. Nous sommes
arrivs trop tard pour les dieux et trop tt pour ltre, dit Heidegger. En ce que le pote
est le messager du Dieu, annonce son avnement et ainsi le destin de lhumanit en chan-
tant, la posie prime sur la pense. Dun autre point de vue, aprs leur travail long et
pnible, les analyses logiques, les concepts de la Raison arrivent toujours en retard par
rapport la spontanit de la sensibilit et de lintuition concernant le questionnement
de ltre, ne font quanalyser aprs coup les effets de la sensibilit. Le point de dpart
de celle-ci est, pouvons-nous dire, le point darrive de la Raison. Une certaine scien-
ce moderne proclame mme que lhomme possde deux organes pensants : le cerveau et
lestomac. Ce dernier signifie la manipulation de lhomme par lmotion, cest elle qui
oriente la pense.
Heidegger distingue bien les deux penses : la pense du premier commencement--
-la mtaphysique, et celle dun autre commencement : adieu la mtaphysique et
lattente de lavenir dune autre pense. Daprs Heidegger, Hlderlin est le devancier

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des potes en temps de dtresse. Pourtant, il ne sen va pas en un avenir, mais, au con-
traire, en vient, et seul dans ladvenue de sa parole, lavenir est prsent.

Car la significa-
tion de ses pomes est essentiellement projete vers lavenir ; le sens , lorientation de
son chemin dtermine le sens , la signification de son trajet.
La posie appartient lhomme et la Terre. Du point de vue du temps, elle est
aussi ancienne que la pense dans lhistoire de lhumanit; du point de vue logique, cest
justement elle qui donne une inspiration singulire la profondeur de la pense. Les
premires uvres de la culture grecque et chinoise, en tant que les origines de la culture
occidentale et orientale, que ce soient des uvres philosophiques, thiques, politiques ou
militaires, sont reprsentes sous forme de la posie. Les savants considrent gnrale-
ment la sagesse potique comme le commencement de la culture mondiale. Giambattista
Vico dans La science nouvelle estime que la culture occidentale se dveloppe selon le fil :
le pote du mythe---Esope---les sept sages grecs---Socrate---Aristote, pour montrer la
pr-existence de la posie par rapport la pense. Philip Sidney pense que la posie en
ce quelle purifie le cur et aide la moralisation de lhomme, est 'la meilleure ouvrire
dans le meilleur travail', dpasse la philosophie et lhistoire. Richard Rorty dit de sa
part quun grand pote, tout comme un grand penseur, est 'le lgislateur non reconnu
de la socit'. Concrtement, loriginalit de la posie nourrit les sciences humaines
comme la littrature et lhistoire, duque la pense. Chez Heidegger, la posie est le
gardien de la maison de ltre , non pas simplement un genre 'littreaire', et que tout
art est dans leur essence Dichtung. La posie est die Ursprache eines geschichtlichen
Volkes
314
. Toute pense est Pome, vice versa, car elles ont une origine commune, et
cette origine est justement leur vocation commune--lEreignis.
Vico analyse la sagesse potique dans La science nouvelle, concernant son origine,
la matire de la posie cest limpossibilit crdible . Il concrtise le statut ontologique
de la posie, et considre que cest justement par les limites de la capacit de dduire que
la posie sublime est ne, et que mme si les philosophes aient crit beaucoup de criti-
ques littraires et potiques, pourtant ils nont pas pu crer de meilleures uvres que
celles des potes du divin, mme au contraire empchent

lapparition des pomes subli-
mes. Si le langage potique est n de la pauvret du langage et la ncessit dexpression,
alors quaujourdhui le fait que le langage et la sagesse potique priment prouve la pau-

314
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung, Hlderlin und das Wesen der Dich-
tung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, p46
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vret du langage de lpoque qui rsulte du joug de la manire mtaphysique de penser,
voil pourquoi les philosophes modernes, Heidegger comme reprsentant, cherchent un
autre rapport entre le langage et le rel, et la philosophie risquerait de se faire dcons-
truire par la littrature. Acheminer vers la sagesse potique, vers la Grce antique, ou
revenir ltat propre de la Pense, voil la seule issue pour sauver de la dtresse notre
pense qui est dj glisse vers labme.
Dailleurs, cette esthtique moderne de tourner vers la sagesse potique se con-
fond finalement avec les Lumires dans lhistoire de lhumanit ; bien que les divers
courants du post-modernisme se montrent radicalement spars de la Tradition,
mais dun point de vue esthtique ils partagent la mme vision. Car ontologiser la
sagesse potique est une autre sorte de lumire . Kant qui se situe au sommet du suc-
cs de la Raison depuis la Renaissance, montre que les Lumires cest le rveil de la
conscience de soi, lautonomie de la Raison humaine. Le dernier Foucault applique ce
principe de Kant lhistoire de la pense, montre que les deux cents ans de lhistoire de
la philosophie depuis Kant ne sont rien dautre quune histoire qui se pose et essaie de
rsoudre la question Quest-ce que les Lumires ? , qui concerne bien le statut lgiti-
me du modernisme. De la sorte, la sparation entre modernisme et post-modernisme
nest plus(ou cela na jamais exist ?), et que la sagesse potique soit loue par Heidegger
et le romantisme post-moderniste rsulte de la mme logique que les Lumires, cest la
maturation de la pense humaine aprs le dpart de Dieu, la Gense moderne,
louverture possible du nouveau monde, le symbole de la naissance du vrai homme --
la nature humaine en tant que sensible est aussi divine. En effet pour Hlderlin, la natu-
re humaine est plutt potique que rationnelle, voil pourquoi la posie prime sur la
Raison cest quelle se conforme plus la nature de lhomme, et mme la Raison humai-
ne en ce sens, est aussi de nature potique.
Pour Heidegger, en Europe rgne par le fantme du nihilisme, au temps de d-
tresse, la question A quoi bon des potes ? ne peut trouver sa rponse que dans le
chant du pote. Le pote et seulement le pote peut suivre le divin, transmettre le messa-
ge entre les dieux et le peuple, amener la seule possibilit du salut notre proximit.
A partir de lapproche de Hlderlin, Heidegger nous montre : en temps de dtres-
se, la posie de Hlderlin est unique dans le sens o elle surpasse la technolocisation du
langage, le garde dans sa puret, rconcilie pense et posie. La posie en tant que me-
sure accepte , signifie lcoute que la pense prte la Dite. Le pote est le gardien de
ltre, et ce nest seulement dans la maison du langage que lhabitation potique de
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lhomme soit possible.
Lachvement de la mtaphysique marque la ncessit du dialogue entre pense et
posie, qui nont de raisons dtre que si elles se rapportent lune lautre, et le dpas-
sement de la mtaphysique nest possible que par un nouveau rapport la langue. R-
pondre la question Qui est Hlderlin ? suppose dentreprendre avec Heidegger ce
grand voyage dans la pense dOccident qui se nomme histoire de la mtaphysique, ou
histoire de ltre et en mme temps histoire de loubli de ltre. En comparaison avec
limpuissance du langage rationnel, le langage potique est plus mme dpouser la
fluctuation du rel, dexprimer lmotion humaine, de dire et prdire.



Troisime chapitre : La posie, le temps et l'habitation potique

I. La conception hlderlinienne du temps et la modernit

Notre modernit est base sur la technique dans laquelle l'homme lui-mme se
perd et que l'univers lui devient radicalement diffrent et donc son objet contrler.
Cette relation est loin de notre attente d'une vie en habitation potique. Cela se rsulte
finalement de la scission dans la conscience de l'homme, dont l'expression est le juge-
ment sparant du discours rationnel.
Le monologue du Moi n'est qu'une construction fictive philosophique, alors que
le Moi vrai est essentiellement dtermin par le temps, il va incessamment vers la
mort. Puisqu'il ne peut pas saisir ce qu'il y a de stable au flux du temps, il cherche re-
lever le temps par une exprience d'instant spontan d'union avec l'infini. L'essence du-
rapport fini-infini c'est le temps. Ce n'est moins un problme ontologique que celui exis-
tentiel. Schiller dit, le temps c'est l'tat de l'existence de l'homme, si nous relevons le
temps, nous relevons aussi notre existence.
Puisque tout est changeant dans le flux du temps, rien ne parat rel et stable---ce
qu'il y a de plus rel de la vie, c'est la mort. L'important pour nous est de trouver une
perspective pour comprendre le temps, trouver un temps potique. Puisque le temps c'est
l'tat d'existence de l'homme, potiser le temps est aussi potiser la vie. Joyce, Proust,
Bounine...ont dtruit le temps extrieur, le temps physique de Chronos, pour crer un
temps intrieur, afin de saisir les valeurs ternelles de la vie.
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Dj dbut 20e sicle, le problme du temps est assez marquant. Les rflexions de
Dilthey sur le temps, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps
de Husserl, Etre et temps de Heidegger, etc...sont une srie de considrations esthtiques
et philosophiques sur le temps.
Chez Schiller, le concept du temps dpasse le domaine de la pure connaissance
mais porte une valeur existentielle. Il considre le temps en tant que dtermination fon-
damentale de l'existence. Novalis, Schlegel, Schelling non seulement continuent cette
perspective, mais ils relient le problme du dpassement de temps dans la vie finie avec
la posie. Novalis dit, la posie vise faire disparatre la sparation pass-prsent-future,
et crer un monde rveur et potique. Dans le monde potique, le pass et le futur en-
trent dans l'existence prsente en tant que souvenir et prsage. Schlegel pense que
l'ternit n'est pas le nant, ngation totale du temps, mais la totalit non-spare du
temps---dans cette totalit, les lments du temps ne sont pas dchirs, mais renous les
uns avec les autres. La posie en est la garantie. Pour Schelling, l'art doit montrer l'tre
pur en relevant le temps. Le concept du temps qui intresse Dilthey, c'est celui en rap-
port avec la vie et ses valeurs, c'est l'exprience du temps. Chaque moment instantan
est toujours rempli du souvenir du pass et de l'attente de la future. Heidegger dtermi-
ne la finitude de la vie individuelle, ainsi du temps individuel, l'existence de l'homme est
avant tout son temps d'existence. Quelle est la conception hlderlinienne du temps?
Hlderlin comprend le temps comme histoire, sous une perspective historique, c'est
pour cela qu'il distingue dans les Remarques le temps oisif (mssige Zeit), le temps dchi-
rant (reissende Zeit) et le temps humain (humane Zeit). Les thories tragiques de Hlder-
lin examinant ces temps diffrents sont comprendre comme des thories avant tout
historiques. C'est justement par le temps tragique que Hlderlin dmontre la structure
temporelle de l'Antiquit et de la Modernit.
Les trois temps tragiques se dploient d'abord l'intrieur d'une tragdie. En
mme temps, Hlderlin comprend les temps anciens et les temps nouveaux comme un
processus historique dont l'esprit tragique ne fait que s'approfondir, ainsi il dtermine le
temps tragique de l'histoire dans laquelle il vit, cela peut tre trouv principalement
dans ses Remarques sur les deux tragdies de Sophocle.
Le mot le temps oisif apparat dans les Remarques sur Oedipe, dans Le roi
Oedipe c'est d'abord une priode non-dynamique, sans dieux, vide, lourd, Hlderlin
crit plus tard dans une lettre (No 244 Seckendorf, 12.3.1804) vide d'esprit (leer
von Geiste); un tat mondain illustr dj par la peste, un tat o les individus perdent la
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totalit, ils vivent dans leur individualits rciproques, il existe des conflits parmi eux, et
chacun est mdiocre. Dans Hyprion et La mort d'Empdocle Hlderlin insiste sur cette
existence mondaine, mdiocre et unilatrale, et dans une lettre (01.01.1799) il critique
l'esprit allemand qui est trop attach au chez-soi, au pays natal. Le temps oisif peut tre
calcul , ce qui est la nature quantitative du temps moderne. Empdocle est fatigu de
compter le temps, c'est en effet qu'il soit fatigu du temps oisif.
Oedipe essaie de franchir les limites jusqu' la sphre divine, ce qui dans condam-
n en tant que hybris dans la seconde des Remarques. Cet oubli de soi et des dieux, qui
n'est pas discuter dans la philosophie morale, marque le commencement d'un temps
dchirant , o le temps oisif et lent commence s'acclrer et perdre toute orienta-
tion. C'est compltement un vnement d'esprit (Geistgeschehen, Remarques sur Antigo-
ne). Ce sont non seulement des conflits parmi les diffrents individus, mais aussi entre
les hommes et le divin. Le temps dchirant c'est le vrai temps tragique, dans lequel nous
trouvons le volte-face catgorique (der kategorische Umkehr) du temps historique. Au
temps catgorique, ncessaire, apparat l'absolu. Le temps dchirant est aussi le temps
d'apparition de l'absolu. Non seulement est le hros tragique dchir de lui-mme, mais
il exprimente aussi dans ce mouvement d'alination tragique de soi le dieu lui-mme.
Au moment o le divin et le hros tragique s'unissent en un seul, ce dernier meurt, et le
signe=zro. Philippe Lacoue-Labarthe explique le signe (das Zeichen) en tant que signe
de l'absolu: le hros. Signe gale zro signifie la mort du hros, et il est mort justement
du fait qu'il est hros: le signe absolu, ou plus prcisment le signe en tant que hros.
Rien n'est plus apte prsenter la prsence absolue que la tragdie.
Au moment dchirant et la force de la nature apparat le vide et la csure sur la
scne. C'est le temps de la double infidlit des dieux et des hommes. C'est au temps de
l'explication de la tragdie que Hlderlin fait son tournant par rapport au Plus ancien
programme de l'Idalisme allemand et ne pense plus que l'homme puisse atteindre
l'intuition intellectuelle. La posie est pense en tant que mtaphore de l'intuition in-
tellectuelle, ici la mtaphore est comprise la lettre par Hlderlin, car metaphora en
grec signifie en effet changement, transformation. Cela signifie aussi l'impossibilit
d'apparition de l'absolu. Bien sr, le temps dchirant n'est pas la dernire phase de l'his-
toire, mais une transition. Au temps dchirant le divin et l'homme se dtournent l'un de
l'autre.
Du temps dchirant au temps humain, cela signifie le dpart des dieux et la rgne
de l'humanit. L'absolu arrive au moment de mort du hros tragique, mais il ne peut
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plus l'atteindre car il est dj parti, le divin atteint le hros d'une faon inatteignable.
Lorsque dans le temps humain, il n'existe plus de possibilit d'atteindre le divin, les
hommes n'ont plus mme de besoin de divin. Les dieux sont partis, et leur dpart est
mme oubli par les hommes. Il n'est pas possible de mmoriser le divin dans le temps
humain, c'est la mmoire insauvable dans l'oubli, c'est la fatigue aprs la catastrophe,
Hlderlin chante dans le Pain et vin: Als der Vater gewandt sein Angesicht von den
Menschen /Und das Trauern mit Recht ber der Erde begann
315
.
Si le temps oisif est un temps dit pr-tragique , alors que le temps humain est un
temps aprs-tragique , et dans cette succession temporelle, le temps dchirant est le
temps proprement tragique. Ainsi les trois temps deviennent: le temps pr-tragique---le
temps tragique---le temps aprs-tragique. Chaque tournant parmi ces trois temps signi-
fie l'approfondissement du tragique. Le temps tragique ou le temps dchirant prsente
premire vue le tragique le plus haut, mais le vrai tragique consiste au temps aprs-
tragique ('le temps de dtresse' dit Heidegger). Au temps dchirant, les hommes som-
brent dans l'inquitude et la peur car les dieux sont partis; tandis qu'au temps humain,
le vrai tragique c'est que les hommes ne sachent rien du dpart des dieux et ils en soient
indiffrents. L'explication heideggrienne de Hlderlin consiste principalement en la d-
couverte du temps humain par Hlderlin. La mort d'Empdocle symbolise la transition
du temps dchirant au temps humain.
Les trois temps tragiques se dploient dans une poque tragique, et mme dans le
droulement d'une tragdie. C'est le processus du dclin de l'Occident et la perte du des-
tin. Puisque depuis le temps antique jusqu'aux temps modernes c'est l'approfondisse-
ment du tragique, ce n'est plus comparable entre les deux, et il n'est plus possible et n-
cessaire d'imiter les Anciens. Le hros tragique tant mort, c'est le pote (ou l'artiste
plus gnralement) qui doit faire face l'abme de son poque, aux temps modernes sous
une forme moins radicale.

II. La temporalit dans Wie wenn am Feiertage...

1) Analyse linguistique

Pour comprendre la temporalit dans un texte littraire, une approche structurale,

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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p, P380
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biographique, philologique ou historique ne peut suffire. En traitant le pome comme un
objet fixe, ces approches ignorent la temporalit inhrente leur propre mthodologie.
La temporalit commune au lecteur et au texte date de plus long temps que la compr-
hension du texte. En effet, c'est seulement par comprendre sa temporalit qu'un texte
peut tre vritablement compris. Un pome en tant qu'un tout et qui suggre et introduit
une nouvelle temporalit annonce un avenir pour les lecteurs, ouvre un champ pour que
les grandes choses et actions puissent advenir.
Un pome, un texte existe toujours dans le temps. La tradition europenne a tou-
jours trait la temporalit du texte de deux pistes: elle peut soit apparatre en tant que
forme, ou en tant que contenu. Aprs avoir distingu la posie d'autres arts, Aristote
pense qu'elle peut tre subdivise soit selon comment elle reprsente les diffrentes cho-
ses (contenu) et soit selon comment elle les reprsente de diverses faons (forme). Alors
que la temporalit du pome existe dj prioritaire la sparation forme-contenu, la
temporalit traverse le pome et l'approche forme-contenu ne peut atteindre sa nature.
Les mots du pome en tant que fondant (stiftend) le sens, surmontent la temporalit car
les potes fondent ce qui demeurent .
Nous voulons chercher comprendre la temporalit dans le pome, l'exemple du
Wie wenn am Feiertage, caractris par Heidegger en tant que la posie la plus pure de
l'essence de la posie . Le pome, comme beaucoup d'autres pomes de Hlderlin, n'a
jamais t publi en son vivant. La date exacte d'criture est encore en dbat. A premi-
re vue, le pote dcrit un tat isol mais aussi plein d'espoir des potes pendant que la
nature dorme, ensuite le pote soudainement clate: Jetzt aber tagts! Ich harrt und sah
es kommen, Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort .
316
Ce que le lecteur faisait l'ex-
prience de la nature est identifi avec le divin. Les potes sont devenus des hros, ils
s'exposent volontairement au divin, pour recevoir l'inspiration et la transmettre leur
contemporains, sous forme de chant. Le jetzt en tant que prsent potique est souli-
gn. Tout au long du pome est compar le pass avec le prsent, est ce dernier est favo-
ris. Ce prsent potique jetzt sous un point de vue apocalyptique: c'est le kairos,
contrairement au chronos, temps en tant que succession, c'est le moment opportun ou
der erfllte Augenblick , dans lequel le pote s'approche du divin et est attaqu par sa
prsence; et ce moment longtemps attendu de la rapparition du divin, le pote le cl-
bre avec son chant.

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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P262
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Nous considrons que la signification de ce pome ne peut qu'tre comprise que
par analyser la temporalit l'intrieur du pome. Dans le texte il y a dj des fissures
internes, une rfrence de temps stable qui vaut partout n'est donc pas possible. Un lan-
gage que celui de Hlderlin, son usage non-naturel est mme plus utile pour comprendre
la temporalit qu'un langage naturel.
Le champ existe pour le Landmann en tant qu'un champ de considrations, qui lui
donnent son identit, puisqu'il vit de son champ. Cependant, au jour de fte, le Land-
mann va voir son champ, contrairement aux autres jours de l'anne, il ne va pas au
champ le travailler pour qu'il produise quoi que ce soit pour la survie, mais il essaie
de se l'approcher d'une faon plus originelle. Cet aller est toujours un revenir .
Nous ne savons rien d'autre de ce jour particulier: quelle sorte de fte c'est? Si c'est un
jour religieux, un dimanche, une fte nationale paenne... mais justement ce manque de
dterminations pour le Feiertag nous fait connatre l'essence du jour de fte, le com-
prendre originellement, C'est la temporalit qui rend essentiellement ce voir originel
possible, qui produit le Feiertag, qui est un jour de clbration (feiern), permet au Land-
mann de voir son champ autrement que les autres jours de l'anne.
Le terme grec kairos signifie agir au bon moment, s'abstenir d'agir aussi au bon
moment, se reposer et attendre. Le jour dtermine le temps en tant qu'il fait relier le so-
leil, le ciel avec les occupations sur le terre, la nature.
Le jour est destin principalement l'action. Le soleil rend possible un voir et aussi
un agir. Alors que le soleil se lve, disparat, ensuite se relve, redisparat, avec cette r-
ptition quotidienne le temps lui-mme se retire. La vie en gnral continue et nous dis-
paraissons aussi dans le flux du temps. Mais nous devons sortir de ce flux un moment
donn. C'est le jour de fte qui permet d'en sortir. Au jour de fte toutes les activits
quotidiennes et ordinaires sont mises ct, l'homme certes continue voir, mais bien
autrement que la vie quotidienne, sous une autre lumire, sans les distractions journali-
res. Ce voir est un acte ontologique, qui amne l'homme devant l'Etre. Cet aller voir
n'est pas un partir loin, mais un revenir voir, il n'a pas vraiment vu , autrement dit il
a vu que les tants, non pas l'Etre. Il ne revient pas quelque chose d'tranger, mais aux
choses les plus connues, das Nchste, en effet lui-mme. Mais comment ce retour
l'Etre est-il possible? Le pome donne la rponse: avec le chant. Traditionnellement aus-
si, le pote ou le prtre amne son peuple aux dieux avec leur chant de glorification et de
remerciement. Le voir originel est un ouvert la temporalit, une perce de la quoti-
diennet pour la ralit, une place o commencer de nouveau. Le pome a cr des ima-
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ges par des mots qui ne disent pas seulement une chose, mais qui se contredisent et
contredisent notre tentative de les transformer en objets statiques, savoir, en concepts.
Le fait que la figure du Landmann retourne son champ au jour de fte implique
un renouvellement du temps, que le temp soit donn de nouveau, le kairos. Au premier
paragraphe, la sparation entre le pass et le prsent semble tre vague, mme si un jour
nouveau commence: le tonnerre nocturne continue et rsonne encore jusqu'au moment
prsent, mme si au loin. A peine que le jour commence, le pote regarde en arrire la
nuit qui vient de passer. Die ganze Zeit (L.4) indique peut-tre un approfondissement
et largissement de la nuit en une poque, en un monde temporel entier. Par l'usage de
l'imparfait et la fin de la luit et le commencement du jour, le jetzt (L.19) donne une
impression forte aux lecteurs, en tant qu'un commencement nouveau, une dcision.
Les mots deviennent aussi quivoques, le wenn apparat deux fois au dbut:
Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn/ Ein Landmann geht, des morgens, wenn... :
le premier introduit l'histoire, le second indique un moment prcis dans cette histoire.
L'apparence semblable maintient une continuit dans la temporalit du pome mais des
usages (significations) diffrentes crent la diversit alors dans la continuit du temps.
Nous avons le droit de demander, pourquoi cette description, cette image:le matin,
le tonnerre, la nuit, l'claire, la terre, la pluie...? Ils sont symboliques et prparent les
grandes actions venir: la rencontre de Semele avec Zeus, ou le pote saisissant le rayon
du pre. Les objets, symboles fonctionnent comme introduisant les actions. Les potes,
comme les arbres, se tiennent sous des conditions favorables, qui valent la fois pour la
nature et pour les potes. gnstig (L.10) est un constat pour le future depuis le point
de vue du prsent. Le moment favorable c'est lorsque les forces violentes de la nature se
retirent mais elles laissent des traces de leur prsence. Le prsent est favorable par les
deux aspects: l'absence de la violence de la nature et ses effets continus dans le prsent
(les plantes qui poussent, la pluie, le soleil qui brille sur les arbres...).
Le deuxime paragraphe devait introduire les personnages, le sujet---les potes,
mais au contraire le voile par jouer sur les mots sie et die . Le lecteur est oblig de
deviner, chercher les mots dj lus, relire, rflchir sur la dcision pour le genre, le
nombre et le cas---le sujet ici reste obscure malgr l'effort. Cette construction apparat
souvent dans la posie de Hlderlin, sa signification peut rsider dans sa temporalit. La
linarit typique du langage est fragmente, casse, le style du pome devient hsitant,
les units smantiques l'intrieur du pome s'interconnectent plus ou moins, et essaient
de suggrer un sens. Les formes dans lesquelles la nature se montre sont aussi temporel-
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les, le soleil, la croissance, l'orage, le jour, elles ne durent pas toujours. Normalement
nous voyons la rivire, le sol, etc., nous ne percevons pas la nature en tant que telle, mais
le Landmann qui retourne au champ au jour de fte pour voir son champ en son essence,
sans aucune distractions de phnomnes particuliers; aprs l'orage chaotique de la nuit
la nature se rvle en tant que allgegenwrtig , gttlichschn .
La nature est omniprsente. C'est elle qui permet le droulement de toutes les acti-
vits du monde, elle qui est la base de la temporalit. Elle n'a ni de commencement ni de
fin et elle passe en orage depuis la profondeur jusqu'en haut du ciel. Pourtant la nature
est prsente en son absence. Elle dort (L.14) mais revient de temps autre, dor-
mir est donc un phnomne naturel, l'esprit dlaisse le corps momentanment, c'est
donc aussi d'une signification temporelle, c'est souvent un espoir pour un revenir futur.
L o la nature dort le temps semble tre statique, rien ne change d'une faon significa-
tive, et il n'y a plus de croissance. La nature dans son changement et de diffrentes facet-
tes donne la base de la temporalit.
Le pote semble du prsent prometteur, orient vers le futur, revenir au pass de la
violence de la nuit d'orage, aux paragraphes I, II. Ce retour interrompt la structure li-
naire du pome. Ce qui est maintenant doit tre examin de prs---c'est seulement
par le pass absent que le prsent peut tre compris en tant qu'il est. La nature omni-
prsente est en effet prsente en absence. Le ahnen (L.17) ouvre le pote au future,
l'amne en contact avec la nature---il l'attend en sachant qu'elle reviendra. Il attend le
retour du mme, non pas ce qui est diffrent, mais le retour de la mme nature, le ah-
nen est rien d'autre que l'anticipation du pass.
Le jetzt (L.19) indique le prsent mais a une orientation vers le future, cela dure
au long du troisime paragraphe, jusqu' ruhen , ahnen . (L.18) De mme au pa-
ragraphe I la nature est prsente, mme si le pote ne l'a pas encore nomme, elle existe
sous formes de manifestations particulires, au II elle est nomm en tant que ducatrice
et protectrice des potes, ensuite elle part dormir, laissant les potes seuls. Au III elle re-
vient avec plus de gloire.
Ich harrt... (L.19): harren implique l'attente, rester sur place et rsister fort
(harren avec l'homonyme hart ) au flux du temps. S'efforcer de ne pas abandonner,
ne pas dlaisser, ne pas oublier avec le temps. Le pote ainsi rsiste la temporalit, au
moyen de ne pas passer mais rester le mme. Le harren est la fois actif et passif, le
pote doit s'efforcer de rester le mme dans son attente. Puisqu'il attend avec dtermina-
tion, persistance et patience, une nouvelle poque historique s'approche lentement, et
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souvent au dbut invisible, de mme le crpuscule qui signifie que le jour s'approche
progressivement derrire nos dos---si l'on ne regarde pas, on remarque peine tel ph-
nomne temporel.
...und sah es kommen... (L.19): cette phrase implique deux actions simultanes---
cela arrive, et je l'ai vu, autrement dit je l'ai prvu. Par ahnen et harren j'ai ac-
quiert une certaine connaissance du future. La syntaxe de la langue allemande oblige le
pote de dire es . Le pote parle d'un processus de la future qu'il anticipe au prsent,
et cela continue dans ...und was ich sah... (L.20). Le pote observe longuement ce qui
est advenu au pass et qui continue drouler jusqu'au prsent. Il est dsireux que son
mot soit celui sacr, en voyant l'arriver du jour ou du retour l'activit de la nature.
Cependant, ce qu'il essaie de nommer ce n'est pas une chose identifiable, mais il s'est
rendu compte (tagts!) d'un processus qui se droule il y a dj un certain temps.
Hlderlin dit ces mots en quelque sorte sans ses motions subjectives, il ne dit pas
par exemple, ce que j'ai vu c'est le sacr , j'ai vu le sacr , de mon point de
vue ..., il le remplace par mein Wort . La nature rveille ensuite, en sa totalit et son
essence, enveloppe tous les temps, est la condition mme de l'apparition de la temporali-
t. Le retour de la nature s'accomplit au III. Elle arrive majestueusement, le grand
temps, le kairos, le moment favorable pour les hommes est venu maintenant. Il n'est plus
besoin d'attendre, mais il n'y pas non plus de possibilit de s'en chapper. Le pote voit
s'approcher le jour et le nomme le sacr. Das Heilige (L.20) est ce qui n'a pas d'influence
humaine, ici c'est un processus de venir au jour, la clairire (tagts!), d'abord impercep-
tible, seul le pote en a un sentiment (Ahnung); la nature retourne de son sommeil, le so-
leil brille et donne une nouvelle forme et lumire toutes les choses, les amne en pr-
sence. Mme si le pote hsite la nommer, mais c'est justement dans cette hsitation de
se rfrer elle, la voiler derrire la syntaxe complique qu'elle se laisse entrevoir. Le
pote s'est rendu compte de la temporalit de la nature---elle peut aller dormir de temps
autre, alors que les autres hommes n'ont pas la patience d'attendre son retour---
seulement le pote a attendu et a vu.
A partir de la IV, Hlderlin dit que le pote s'inspire directement des vnements
dans le monde (Taten der Welt) (L.30), tout comme auparavant il tait inspir lorsqu'il
faisait des plans, le pass a donc quelque chose de commun avec le prsent: donner de
l'espace aux hommes pour la cration. Cette comparaison d'avec le pass traverse tout le
paragraphe IV.
Ce qui est important ici, c'est la continuation du pass dans le prsent. La nature,
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les dieux taient une fois actifs, mais non reconnus par les hommes, mais maintenant ils
sont finalement rvls. Ils ont t toujours l, le temps est continu, ils aident les hommes
sans qu'ils le sachent, comme la nature qui est prsente mme lorsqu'elle dort. Rien n'a
t vraiment bris, l'histoire de la nature, sa temporalit est continue. La nature revient
une relation plus favorable avec les hommes aprs un moment sombre, les forces de
dieux sont considres comme toutes vivantes (Allebendigen), souriantes (lchelnd), c'est
un moment de rvlation, les hommes peuvent dsormais voir d'une nouvelle faon, le
maintenant , ils ne peuvent achever leur tre qu' partir de maintenant .
Le paragraphe V semble dcrire une situation temporaire. Elle commence par une
question dans le prsent Erfrgst du sie? , ensuite les chants poussent des lments
comme les plantes, le champ, et sont considrs comme fruits. Le thme change des
dieux aux chants ici. Dans le chant germe l'esprit du pouvoir divin, il pousse sous certai-
nes circonstances, nourri par l'orage qui s'lve de la profondeur du temps, et le chant a
une fonction intermdiaire entre le ciel et la terre. Mme s'ils sont bien prpars et
pleins de signification, ils sont envoys en tant que Hinwandeln, occasionnellement, leur
temps prcis d'arrive et de dpart n'est pas clairement mentionn. Le processus de
voyage est continu, indiqu par le temps prsent. Endend (L.44) c'est un participe
prsent, qui indique un tat d'activit continue, ainsi une contradiction entre la forme et
le fond, une fin qui ne finit pas. C'est une progression depuis l'image au dbut du pome,
l'orage violent de tout le temps (die ganze Zeit) au tonnerre distant, et cela finit avec les
arbres qui se tiennent au soleil paisible. Les chants comme des fruits mrs qui tout d'un
coup tombent de l'arbre aprs une longue prparation.
Dans ce pome, l'ordre grammatical sujet-objet est totalement renvers. Le sujet
est souvent transform en objet, par exemple, Dass schnellbetroffen sie, Unendlichem
bekannt... (L.45-46), ce n'est plus une personne qui connat un tre infini, mais il est
bien connu elle. Ce n'est plus le pote qui cre un chant, l'objet, indpendamment,
auto-suffisamment, il n'est plus un sujet unifi, mais un sujet passif , son me ne
fait rien, mais cela lui fait quelque chose, par des Gemeinsamen Geistes Gedan-
ken d'abord. Cette notion passive de la posie chez Hlderlin a videmment sa source
dans la notion de rceptivit de la pense de gnie de la priode de Sturm-und-Drang. Ici
l'image du pote n'est pas comme chez Goethe---le pote hroquement forment les
hommes selon son image, mais le pote chez Hlderlin est caractris par sa trs grande
rceptivit du divin, il est mdiateur de quelque chose de plus important que lui. La no-
tion d'identit de soi et de causalit est radicalement change, spcialement vers la fin du
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pome, le pch du pote proviendrai de sa eigenhndige Handlung . Les valeurs de
temps, d'identit sont fluides, l'ordre cause-effet est renvers.
Ensuite, l'histoire de Semele insiste sur l'arrive soudaine et rapide de l'vnement,
une occasion favorable, sans que nous l'attendions. Semele en tant qu'individu dsire
voir le dieu, par cet acte de voir elle donne naissance Bacchus. De nouveau le sujet f-
minin Semele ici est passif, concern par le feu d'un tre infini, et le rsultat en est un
travail humain/divin, le chant. L'important ici n'est pas l'exprience subjective de Seme-
le, mais le rsultat---la production de chant et de Bacchus. De plus, le fait que c'est la
maison de Semele et non pas elle mme qui est attaque par le foudre divin---la perspec-
tive est insiste sur le rsultat plutt et non sur la subjectivit de la personne Semele.
Quelle est la relation entre Semele, Zeus, et Des Gemeinsamen Geistes Gedaneken
(L.43)? Ces dernires se rfrent au tonnerre qui voyage dans le temps, entre le ciel et la
terre et amne le foudre. C'est la transformation de Zeus en esprit, seulement mainte-
nant il ne voyage (Hinwandeln) plus, mais attaque soudainement (blitzartig). Une paral-
lle peut tre faite entre Semele et les potes, Semele dsire voir avec ses propres yeux,
dans le prsent, comme les potes qui n'obissent aucun matre particulier mais ils
sont directement connects la nature mme. Pour la production de chant sont nces-
saires les deux sphres humaine et divine. L'enthousiasme (Begeisterung) du pote est la
source de la cration (en-thou-siasme: tymologiquement veut dire en dieu ), Feuer
im Aug , ...in Seelen der Dichter . Le pote amne le langage comme matire, dans
laquelle le divin prend sa forme.
Aprs avoir racont cette histoire du pass, le pote retourne au prsent au para-
graphe VII. Aprs la rencontre de Semele d'avec Zeus, dsormais le divin est accessible
aux hommes travers la posie, il ne peut plus les blesser. L'action de Semele est un hy-
bris, de nature d'auto-sacrifice pour la gnration future, similaire celle de Promthe
ou de Christ. L'important c'est que Semele et les potes n'approchent pas le divin d'un
point de vue gocentrique, pour se servir en tant qu'intermdiaire, mais ils nient essen-
tiellement leur identit propre pour ainsi faire.
Pour parler de temporalit dans ce pome, il nous faut utiliser le langage bien sr.
Le texte cre en quelque sorte un lieu pour que la temporalit advienne. G. Scimonello
insiste ainsi sur la conception de temps chez Hlderlin:

Whrend Schelling und Hegel die Zeit entweder aus dem undifferenzieten Absoluten
oder aus der Idee ableiten, lsst Hlderlin das Absolute in die Zeit aufgehen. Folglich exis-
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tiert kein Absolutes fr den Dichter.., sondern nur noch das zeitweilige bergewicht einer
Macht, die sich zur Totalitt erhebt, indem sie jedoch ihre zeitliche Struktur beibehlt.
317


Alors que l'espace-temps, autrement dit le monde cr par le langage n'est pas sta-
ble, il est changeable, chaque ide de stabilit, vrit, identit, action est mise en ques-
tion, mme nous-mmes en tant que sujets.
Chez Hlderlin, l'exemple de Wie wenn am Feiertage, une nouvelle conception de
la temporalit est introduite, ici l'tre inclut aussi le devenir et le passer. Si l'tre est
devenir, alors chaque tentative de le fixer avec des concepts doit chouer. Il peut tre fai-
tallusion, amen la clairire, montr, mais il est avant tout un processus, un mouve-
ment qui demande du temps, qui dure---puisqu'il est en mouvement, il est oblig de
prendre du temps.

2) Der Ursprung des Kunstwerkes

Jusqu'ici nous avons analys le pome par des signes linguistiques et des structu-
respotiques; les implications temporaires des mots, des phrases du texte sont ainsi d-
voiles. Aprs avoir examin les symboles temporaires-rythme, rptition...et les mots
qui ont une signification temporaire--- jetzt , die ganze Zeit , der Feiertag ...nous
pouvons peut-tre approcher le texte plus profondment la lumire du Der Ursprung
des Kunstwerkes.
Dans ce texte Heidegger propose une nouvelle faon de considrer l'art, entre au-
tres, un pome, sans le schma traditionnel contenu-forme. Il demande ce qu'est le che-
min propre pour trouver l'oeuvre d'art. Ce n'est seulement par suivre le chemin propre
de l'oeuvre d'art que nous pouvons viter le danger de lui imposer nos propres attentes.
C'est l'art qui doit nous guider et non pas le contraire. Nous devons repenser l'oeuvre
d'art, qui se trouve o il y a le conflit entre le monde et la terre. L'oeuvre d'art n'est pas
une chose distincte de ce qui l'admire, mais elle rend possible le fait que l'homme vienne
devant la dcision cruciale de son histoire. L'histoire ici n'est plus une succession de
moments spars, des dates isoles, des poques, mais elle est considre comme dans
laquelle les tournants dcisifs sont achevs. Qu'est-ce qu'un tournant dcisif? Aprs le-
quel nous ne pouvons plus retourner un temps antrieur. La sorte d'art qui le plus

317
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 61.
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fondamentalement amne l'homme devant de telles dcisions c'est bien la posie, Dich-
tung est l'essence mme de l'oeuvre d'art. La vrit de l'art est historique.
La vrit n'est jamais statique, c'est un processus dans lequel la temporalit joue
un rle essentiel. Gerald Bruns dcrit ainsi la qualit dynamique inhrente de l'oeuvre
d'art en relation avec la vrit:

L'apparition de la vrit signifie toujours l'loignement de ce qui est seulement pr-
sent et familier...C'est plutt comme si le cycle immdiat des tres dans lequel nous
nous sentons si confortablement disposs n'tait pas un monde aprs tout mais une clture
qu'il deviendra alors la tche de l'art de l'ouvrir et peut-tre mme de la casser.
318


Le cycle immdiat insiste sur le moment prsent, alors que la clture casse
peut s'tendre au pass et l'avenir. De mme, la vrit de l'oeuvre d'art appelle la d-
cision de laquelle l'histoire future d'un peuple dpend. Ceux qui se dcident, ce sont ceux
qui prservent l'oeuvre d'art---die Be-wahr-enden, et ils ont quelque chose faire avec la
vrit---die Wahr-heit. L'art qui prserve dans le flux du temps---c'est surtout un acte
qui va l'encontre de la fugacit de la vie, une cl l'habitation potique de l'homme.
D'un autre ct, c'est par accder l'oeuvre d'art que le peuple se voit comme s'appar-
tenant les uns aux autres, et donc comme historial. C'est par l'oeuvre d'art qu'ils arri-
vent une dcision qui les permet d'entrer dans leur propre histoire.
Dans Der Ursprung des Kunstwerkes Heidegger commence par dire que soit l'oeu-
vre d'art soit l'artiste a leur origine dans l'art. Aprs la discussion de la vrit et la dci-
sion Heidegger revient l'art et lui donne une dfinition:

Kunst ist das Feststellen der sich einrichtenden Wahrheit in die Gestalt. Das ges-
chieht im Schaffen als dem Hervor-bringen der Unverborgenheit des Seienden. Ins-Werk-
Setzen heisst aber zugleich: in Gang-und ins Geschehen-Bringen des Werkseins. Das ges-
chieht als Bewahrung. Also ist die Kunst: die schaffende Bewahrung der Wahrheit im
Werk. Dann ist die Kunst ein Werden und Geschehen der Wahrheit.
319


Cette dfinition introduit avant tout la temporalit dans l'art. L'art n'est plus une
forme ternelle et image, mais un devenir et advenir de la vrit . Bewahrung ,

318
Idem; p83.
319
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, P 59
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conserver, garder, est bien sr contre la fugacit de la vie. Bewahrung se rapporte
essentiellement la temporalit. Dans l'art nous nous approchons des tants non pas
comme seulement des objets (Vorhandenes), ou des choses d'utilit, comme quipement
(Zuhandenes), mais en tant que tels. Plus une chose fonctionne bien, plus il devient invi-
sible. La serviabilit des choses les amne se reposer et nous amne nous reposer aus-
si, elle nous fait sortir du temps vritable, et rester dans la monotonie de la succession du
temps quotidien. Pourtant, l'art arrache les choses de leur serviabilit et les projette
(entwirft) dans la clairire de l'oeuvre. Ce projeter de la vrit est un potiser (dichten).

Wahrheit als die Lichtung und Verbergung des Seienden geschieht, indem sie gedich-
tet wird. Alle Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seieneden als
eines solchen im Wesen Dichtung.
320


Le mot dichten peut aussi se rapporter au latin dictare, dire pour la transcrip-
tion, dicter , l'art est donc une dite, qui vise la permanence (car transcription), le con-
server dans le flux du temps. L'art en tant que dichtend a son essence dans sa capacit de
transformer la quotidiennet en quelque chose de diffrent, en la permanence. Ainsi dit
Heidegger:

Aus dem dichtenden Wesen der Kunst geschieht es, dass sie inmitten des Seienden ei-
ne offene Stelle aufschlgt, in deren Offenheit alles anders ist als sonst. Kraft des ins Werk
gesetzten Entwurfes...wird durch das Werk alles Gewhnliche und Bisherige zum Unseien-
den.
321


Par l'oeuvre d'art tout est diffrent par rapporte ce qui tait avant . Pour
Heidegger, Dichtung en tant qu'essence de l'art, amne la lumire le trait essentiel du
langage, qui est historique.

Das Wesen der Dichtung aber ist die Stiftung der Wahrheit. Das Stiften verstehen wir
hier in einem dreifachen Sinne: Stiften als Schenken, Stiften als Grnden und Stiften als
Anfangen. Stiftung ist aber nur in der Bewahrung wirklich. So entspricht jeder Weise des

320
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, P 59
321
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, P 59
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Stiftens eine solche des Bewahrens.
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C'est trs probablement du vers de Hlderlin Was bleibt aber/ stiften die Dichter
que Heidegger ici s'est inspir. Parmi les trois significations de la fondation de la vrit,
le fond commun et essentiel c'est le Bewahren , qui seul rend relle la fondation par la
posie. Autrement, l'essence de la posie consiste en sa capacit de conserver, endurer,
damit der Weltlauf keine Lke hat
323
, aprs le dchirement du temps tragique, c'est
alors la tche de la posie de remplir la lacune temporelle de l'histoire.
La posie est aussi un nouveau commencement (Anfangen) d'une humanit vrita-
ble aprs la mort de la tragdie, c'est la raison pour laquelle l'art est historial, apparat
toujours au changement crucial, au tournant de l'histoire. L'histoire n'est pas simple-
ment une succession chronologique des faits, mais un vnement rel, qui fait l'poque:

Immer wenn Kunst geschieht, d.h. Wenn ein Anfang ist, kommt in die Geschichte ein
Stoss, fngt Geschichte erst oder wieder an. Geschichte meint hier nicht die Abfolge ir-
gendwelcher und sei es noch so wichiger Begebenheiten in der Zeit. Geschichte ist die En-
trckung eines Volkes in sein Aufgegebenes als Entrckung in sein Mitgegebenes.
324


L'art a donc un rapport essentiel l'histoire. Non pas les dterminations histori-
ques de l'art mais c'est l'art qui rend possible l'histoire selon Heidegger. C'est la cath-
drale qui donne une place au Christianisme mdival d'aller la lumire, ainsi que le
conflit du monde et de la terre---non pas le contraire. Robert Bernasconi dit:

To speak here of the historical nature of art means something very different from
referring art to history as if in an attempt to explain it. Art itself is shown to be one of the
ways in which history takes place. And history is neither the work of man, nor still less a
straightforward chronology. History is understood as a rupture. It takes place in rare
epoch-making events that determine what is and what is not...
325


La nature historique de l'art, savoir sa nature temporelle. L'art fait l'poque en

322
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, P 63
323
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., 315
324
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, P 65
325
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 91.
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ce qu'il soit une des faons dans laquelle l'histoire a lieu.
L'histoire vritable amne le peuple devant ce qui lui est donn d'accomplir (sein
Aufgegebenes), ce qui est en mme temps un revenir quelque chose qui a toujours
t l , quelque chose qui a t donne au peuple depuis le tout commencement, tout
comme dans Wie wenn am Feiertage la nature a toujours t prsente mme si sous une
forme de sommeil. L'histoire arrive lorsque le peuple est transport en arrire ses ra-
cines l'origine, ce qui rassemble le peuple comme ce qu'il est. L'histoire nous ramne
toujours notre fondation oublie, c'est l'acte du souvenir (Erinnern).

Die Kunst lsst die Wahrheit entspringen. Die Kunst erspringt als stiftende Bewa-
hrung die Wahrheit des Seienden im Werk. Etwas erspringen, im stiftenden Sprung aus der
Wesensherkunft ins Sein bringen, das meint das Wort Ursprung.
326


L'art amne la vrit dans un saut , ce qui est l'immdiatet de l'oeuvre d'art,
qui semble soudainement et inexplicablement tre venue de nulle part. L'origine de l'art
consiste en sa capacit d'tre origine. L'art fait entrer en harmonie conflictuelle l'origine
avec l'tre, il amne la tradition, l'origine la vie nouveau et la prserve vivante.

...weil die Kunst in ihrem Wesen ein Ursprung ist: eine ausgezeichnete Weise wie die
Wahrheit seiend, d.h. Geschichtlich wird.
327


Lorsque la vrit devient elle entre dans l'histoire, devient historique (geschichtlich
wird), aprs cela elle peut tre approche par le moyen de l'oeuvre d'art.

...ob die Kunst in unserem geschichtlichen Dasein ein Ursprung ist oder nicht, ob und
unter welchen Bedingungen sie es sein kann und sein muss.
328


Cependant, l'art est-il toujours capable d'tre une origine de notre histoire? L'art
en tant qu'origine est-il toujours possible? Ou est-il seulement devenu une connaissance
thortique? Une telle question appelle bien une dcision . L'homme moderne s'est

326
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, P 65-66
327
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, P 66
328
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, P 66
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certes loign de son origine par rapport l'antiquit--- Schwer verlsst/ Was nahe dem
Ursprung wohnet, den Ort .
329
Vers la fin de l'essai Heidegger tourne vers Hlderlin. Les
modernes habitent toujours plus loigns de l'origine et il leur est toujours plus facile de
la quitter. L'homme moderne a donc plus besoin de connaissance, d'objets, plus il s'en
loigne. Mais une origine est aussi un centre, qui est source de stabilit, d'quilibre et de
signification. L'art est une possibilit de retourner cette origine et refonder la vie hu-
maine en gnral.
Ce que Heidegger veut suggrer c'est une autre faon de considrer l'oeuvre d'art
en ce qu'elle soit lie essentiellement l'existence humaine et l'histoire. L'oeuvre d'art
qui est immdiate, nous amne devant la question de notre rapport notre temps pro-
pre. Est-ce un rapport original? Cette question est cruciale pour l'humanit dont l'es-
sence est historique. L'art est temporel, en effet historique, au sens radical du mot. Un
pome parle dans le temps et sur le temps, mais il ne peut pas choisir son temps---il saute
en dehors de son temps plutt, comme de sa terre, et lui donne forme et signification
travers ce saut fondant (stiftenden Sprung).

3) Posie et dcison--- Hlderlin und das Wesen der Dichtung

La temporalit implique changement, processus, direction, commencement,
fin...elle est justement ce qui ne peut pas tre trouve dans le texte, mais seulement tre
infre du rsultat de la lecture. Pour Heidegger, la posie joue et doit jouer un rle cen-
tral dans l'existence humaine et que Hlderlin aussi a un rle essentiel lorsque nous par-
lons de la posie en gnral.
Das Dichten: diss unschuldigste aller Geschffte
330
---La posie est innocente en
ce qu'elle nous libre du pige des pense occasionnelles, lies des dcisions pragmati-
ques, et qui se rapportent au temps en tant que Chronos, succession des faits. Elle est in-
nocente, car elle est loin des consquences dans le monde d'action, rgi par la chane
cause-effet, dont le temps est le Chronos. De mme, la posie essentiellement nous force
la dcision. Elle doit pourtant se protger du langage instrumental, puisqu'elle crot de
la terre de langage, le plus dangereux des biens ...Un langage authentique comme ce-

329
Die Wanderung. Hlderlin. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, Carl Hanser Verlag
Mnchen, 1992, Herausgegeben von Michael Knaupp, P337
330
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1981,p33
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lui de la posie ne sert pas simplement communiquer, qui implique instrumentalisa-
tion, outil, mais il advient en tant que Ereignis. Clairement il a quelque chose de tempo-
rel ici.
Plus tt dans l'essai Heidegger dit: Doch eben dieses Wesentliche des Wesens su-
chen wir, jenes, was uns zur Entscheidung zwingt...
331
Une telle demande de l'essence
c'est la dcision. C'est seulement aprs la dcision d'une chose qu'elle peut devenir es-
sentielle et nous importer. L'homme est cet tre qui doit tmoigner (zeugen) ce qu'il est.
Ce tmoigner est de nature langagire---seulement dans le langage l'homme peut-il t-
moigner ce que signifie d'tre un humain, et tmoigner son appartenance la terre.
C'est le langage qui permet l'homme d'entrer dans l'ouvert des tants. Aucun tmoi-
gnage n'est possible si ce n'est pas le langage qui cre la possibilit de signification pour
les hommes. Par le langage la possibilit d'entrer dans le discours historique est donne
aux hommes.
Le tmoigner est connect la ncessit de la dcision marquant l'essence de la
posie.

Die Bezeugung des Menschseins und damit sein eigentlicher Vollzug geschieht aus
der Freiheit der Entscheidung. Diese ergreift das Notwendige und stellt sich in die Bindung
eines hchsten Anspruchs.
332


L'tre de l'homme est toujours son pass, son pass est ce qu'il est, c'est en cela
qu'il est historique. C'est seulement parce que l'tre de l'homme 'a t' qu'il peut avoir
une dimension de l'avenir.
...Seit ein Gesprch wir sind/ Und hren knnen voneinander
333
---Il semble que
ce qui caractrise le langage en tant que discours humain ce soit une comprhension
partage venant de l'habitation ensemble dans un monde , il amne ensemble (sich
gemeinmachen), c'est donc la base de la communaut. Pour Heidegger, le langage ne
vient l'tre qu' travers le dialogue, qui ne dpend pas du parler, mais de la capacit
d'entendre, essentielle pour le langage. Le pouvoir d'entendre n'est pas une consquence

331
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1981, p34
332
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P 36
333
Idem, p38
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du parler avec les autres, mais il est au contraire sa condition. Entendre est plus originel
que le parler, pouvoir entendre les autres et le langage muet de la nature est plus es-
sentiel que le parler du sujet. Heidegger dit que la capacit d'entendre les uns les autres
dans le dialogue prsume l'unit de ce qui est parl et entendu. C'est l'Etre, unit qui se
situe au-del de la sparation sujet-objet.
La signification partage dans le dialogue c'est das wesentliche Wort . C'est seu-
lement par entrer dans le domaine commun du dialogue que le langage peut parler es-
sentiellement . Pour ce faire, le dialogue doit durer, de la sorte que nous pouvions con-
server. Cette dcouverte de permanence et de stabilit prsume la pr-existence de la
temporalit. Le temps rend possible le devenir-historique de l'homme. Seitdem die Zeit
aufgestanden und zum Stehen gebracht ist, seitdem sind wir geschichtlich.
334


...dass im Nennen der Gtter und im Wort-Werden der Welt gerade das eigentliche
Gesprch besteht, das wir selbst sind.
335


Le dialogue se produit entre les hommes et les dieux, il les amne ensemble et est donc
constitutionnel leur rapport. Les dieux ne peuvent apparatre dans le langage que s'ils
appellent et que si nous rpondons cet appel. Lorsque les dieux amnent l'existence de
l'homme dans le dialogue, nous sommes amens devant la ncessit de la dcision si nous
allons parler avec eux ou sans eux.

Indem die Gtter unser Dasein zur Sprache bringen, rcken wir erst ein in den Be-
reich der Entscheidung darber, ob wir uns den Gttern zusagen oder ob wir uns ihnen
versagen.
336


Une dcision est toujours appele avec le respect pour les dieux selon Heidegger.
Seit die Gtter uns in das Gesprch bringen, seit der Zeit ist es die Zeit, seitdem ist der

334
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P 40
335
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P 40
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HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P 40
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Grund unseres Daseins ein Gesprch.
337
Le dialogue donc donne l'homme dans le lan-
gage vrai la base (Grund) de son existence, qui est toujours une co-existence avec les au-
tres hommes, il n'est jamais ferm dans sa subjectivit. Chaque fois cela parle de choses
les plus fondamentales, les dieux sont amens.
Was bleibt aber, stiften die Dichter . Fonder implique conserver, cela se rapporte
au temps. Les potes fondent ce qui dure par leur mot. La parole potique qui nomme
les dieux donne la fondation pour ce qui peut endurer et maintenir sa valeur. Cela rap-
pelle peut-tre d'Homre, ou de Mose, dont les histoires nomment les dieux et don-
nent un cadre de rfrence commun pour leur peuple. C'est seulement travers Homre
que nous pouvons entendre parler les dieux et comprendre la constitution du monde. Le
mot du pote doit tre rpt et marqu dans la mmoire. Gerald Bruns explique ainsi
cette pense de Heidegger:

Le pote nomme toutes les choses, mais tel nommer ne dsigne pas seulement ce qui
est dj l, il plutt amne les choses l'apparition, les tablit pour la premire fois en tant
que ce qu'elles sont...Posie n'est pas sur la ralit; elle est ce qui nous donne ralit.
338


Seul le mot potique reste vivant et essentiel. L'endurant (das Bleibende) n'est pas
quelque chose de disponible mais doit tre achev et tabli pour ne pas disparatre dans
le flux du temps comme toutes les autres choses:

Aber kann das Bleibende denn gestiftet werden? Ist es nicht das immer schon Vorhan-
dene? Nein! Gerade das Bleibende muss gegen den Fortriss zum Stehen gebracht werden;
das Einfache muss der Verwirrung abgerungen, das Mass dem Masslosen vorgesetzt wer-
den.
339


L'endurant en tant que substantia, n'est pas le concept le plus basique, avec lequel
tout autre doit d'tre mesur, mais le temps, le changement lui-mme est le concept le
plus fondamental, il rend possible la permanence. Le mot Stehen que Heidegger utili-
se implique non seulement un tat paisible, mais aussi un tenir , et nous apparat. La

337
Idem.
338
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 121.
339
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P 41
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permanence doit tre amene se tenir, elle doit aller l'encontre de la confusion, la
stabilit, la mesure, la loi doivent tre amenes contre le chaos, le flux du temps.
Schenken , Grnden , Anfangen dcrivent trs bien la posie en tant que
processus. L'essence des choses ne peut pas tre calcule ou dduite, elle doit tre accep-
te en tant que cadeau , don , un destin , lorsque nous avanons. Le pote est
celui qui sait attendre, couter, et prendre le cadeau lorsqu'il lui est offert. Ds lors peut-
il donner une nouvelle fondation pour le langage et l'tre. L'activit cratrice du pote
est un don libre, fonde toutes les choses dan le langage. Mme si la posie est la plus in-
nocente des occupations, elle prend le plus de responsabilit de fonder, est donc la plus
dangereuse.
Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet/ Der Mensch auf dieser Erde
340
. La po-
sie est un don , parce que l'homme lui-mme ne le demande pas; c'est aussi un destin,
carune fois l'avoir reu, il doit le tenir et travailler jusqu'au bout. Pour Heidegger, Hl-
derlin considre la vie humaine simplement en tant que potique , la posie est une
qualit essentielle dans la nature humaine, elle est son essence. Habiter potiquement
ne signifie pas simplement l'usage esthtique du langage. 'Dichterich Wohnen' heisst:
in der Gegenwart der Gtter stehen und betroffen sein von der Wesensnhe der Dinge.
341

Etre touch (betroffen) n'est pas un geste doux, mais il va jusqu'au fond de l'tre du po-
te. Cela peut rfrer l'histoire de Semele dans Wie wenn am Feiertage, elle est dcrite
comme die gttlichgetroffene , et l'me du pote qui est schnellbetroffen au mo-
ment de la conception de la posie. Quelle que soit la grandeur de l'accomplissement par
les hommes seuls, cela ne suffirait jamais pour atteindre la profondeur relle de l'exis-
tence humaine---les personnes les plus minentes ne sont rien d'autre que les produits
identiques d'une chane de fabrication minente, nous voyons partout ouvriers, prtres,
enseignants, tudiants, mais aucun homme.
L'existence relle humaine est de nature potique , en ce que les hommes en tant
que mortels, acceptent la mesure et la loi depuis les immortels. Habiter potique-
ment ---les potes activement et d'une faon crative embrassent ce qui vient des dieux,
transforment et passent aux autres ce qui leur est donn (Geschenk, Geschick). Hlderlin
souligne par le doch contrast (Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet...) l'incapacit
de l'homme d'aller derrire ce don de langage (la posie) et fonder la vie humaine par

340
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P908
341
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P 42
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lui-mme. Cela serait plutt, les hommes acceptent et prennent ce qui est transmis par
les potes et donc habitent potiquement . La diffrence entre les potes proprement
dit et les autres hommes n'est pas important, tous doivent prendre ce que les dieux
transmettent, s'il se situe la proximit ou loin de la source.

Dichtung ist das stiftende Nennen des Seins und des Wesens aller Dinge---kein belie-
biges Sagen, sondern jenes, wodurch erst all das ins Offene tritt, was wir dann in der All-
tagssprache bereden und verhandeln.
342


La posie est la fois libre et dangereuse. Libre parce que elle n'est pas dtermi-
ne, dangereuse parce qu'elle doit nommer l'Etre seulement travers les tants, et il est
possible que les autres hommes prennent les derniers pour le premier. Le langage ouvre
la possibilit de trahison de l'Etre par les tants. Puisque le pote s'expose au divin et
potise en langage, il s'expose aussi au danger que ses mots seraient pris dans leur sens
de tous les jours, et que l'Etre lui-mme serait perdu. La posie est la fois innocente et
dangereuse--- ce sont les deux aspects contradictoires qui dterminent l'essence de la
posie.

Die bergrosse Helle hat den Dichter in das Dunkel gestossen. Bedarf es noch weiterer
Zeugnisse fr die hchste Gefhrlichkeit seines 'Geschfftes'?
343


La tension entre la clart (Helle) de la posie et les possibles tnbres dtermine
cette pense de la posie, qui amne le pote dans le contact immdiat et dangereux
d'avec la source de l'Etre.
En mme temps, l'innocence de la posie fait qu'elle se ressemble un jeu, mais ce
n'est pas un simple amusement (Zeitvertreib). La posie amne les individus se tenir
debout sur son tre. Un tel se tenir debout est un endurer ou rester contre la destructivi-
t du temps, autre qu'un simple tat paisible.

Dichtung sieht aus wie ein Spiel und ist es doch nicht. Das Spiel bringt zwar die Men-

342
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rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P 43
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schen zusammen, aber so, dass dabei jeder gerade sich vergisst. In der Dichtung dagegen
wird der Mensch gesammelt auf den Grund seines Daseins. Er kommt darin zur Ruhe; frei-
lich nicht zur Scheinruhe der Unttigkeit und Gedankenleere, sondern zu jener unendli-
chen Ruhe, in der alle Krfte und Bezge regsam sind.
344


Ce rester, cette pause n'est pas la passivit, mais il est le saut originel (Ursprung)
duquel toutes les forces s'engendrent. Puisqu'il se tient debout sur son tre, le pote a la
force de faire rassembler le peuple et les dieux. C'est cela sa libert.
Posie est le nommer des dieux, les mots du pote dpendent essentiellement de la
signe des dieux, il doit ensuite transmettre ce signe son peuple. Il est jet entre cet
entre-deux (das Zwischen) des dieux et du peuple. C'est seulement dans cet entre-
deux que sont dtermins ce que l'homme est et o il installe son existence. Le pote
prte la voix la tension qui la fois unifie et spare les dieux et les hommes, en ce qu'il
montre essentiellement la temporalit de cet entre-deux en la dpassant.
Pour Heidegger, Hlderlin potise l'essence de la posie. Il ne dcrit pourtant pas
un concept intemporel. Au contraire, les textes de Hlderlin appelle une dcision sur la
posie et donc sur la vie. A travers la posie un temps particulier trouve son expression
dans le mot potique---le thme de Wie wenn am Feiertage, le Feiertag appelle attention
la bonne place et au bon moment pour que la viese dcouvre elle-mme.
De nouveau, l'homme ne peut pas choisir son temps. Il est n et donc jet dans
un temps et doit de toute faon trouver un chemin lui pour en venir bout. De mme
la posie appartient aussi un temps ou ge. Heidegger montre que le temps de Hlder-
lin est un temps de pnurie, celui marqu par l'absence des dieux. Cependant, les dieux
ne sont pas comme chez Nietzsche morts---leur envol appartient aussi la temporalit.
Ce qui s'envole loin va un jour revenir. Leur absence est un aspect fondamental du
monde moderne et donc pleine de signification pour nous.

Das Wesen der Dichtung, das Hlderlin stiftet, ist geschichtlich im hchsten Masse,
weil es eine geschichtliche Zeit vorausnimmt.
345



344
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P 45
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Qu'est-ce qui fait que la posie de Hlderlin soit historique? Non pas qu'elle rentre
dans un cadre historique prexistent, par exemple, l'ge de Goethe, etc...mais sa posie
indique les paramtres essentielles du monde moderne (die drftige Zeit), aprs la mort
de la tragdie, nous sommes dans un soit-disant temps humain (die humane Zeit),
c'est ce temps qui dtermine essentiellement les diffrents aspects de notre modernit.
Ds le dbut nous avons essay de comprendre la temporalit dans Wie wenn am
Feiertage. Autrement que la posie, la temporalit dans d'autre travail littraire et scien-
tifique est principalement et ncessairement linaire, un tmoignage du temps chronolo-
gique de tous les jours. Par exemple, dans l'crit d'un travail scientifique, nous trouvons
un problme, choisir la mthodologie pour le traiter, nous collectionnons les informa-
tions, examinons les rsultats et nous dcidons finalement pour une solution, si l'expos
doit tre clair. La faon de pense est linaire et cela a le temps chronologique comme
arrire-fond. Alors que dans Wie wenn am Feiertage le temps est fragment. Dans le
pome il nest pas clair au lecteur quand et o sa temporalit part du jour de fte du d-
but jusqu' l'abysse de la fin. Cette faon de pense est essentiellement contre celle scien-
tifique dont la temporalit est linaire.
La posie pour Heidegger est fondamentale pour la comprhension du langage et
de l'Etre pour les hommes. Lorsque Hlderlin fonde la posie nouveau, il fonde aussi
une nouvelle comprhension de l'homme qui peut s'approcher de l'Etre par ses dci-
sions. Robert Bernasconi dit:

L'ide que l'Etre est fond sur le mot du pote est fondamentale pour toute la pense
de Heidegger d'aprs cette priode, et le philosophe est pens sous une lumire similaire.
Dsormais, l'Etre est toujours pense en respect de son venir-au-langage.
346


L'essence de la posie est lie sa temporalit. Elle est temporelle et donc non-
conceptuelle. Les questions communes sur le temps comme quand , combien ...
sont tous tentatives de quantifier le temps. Alors Hlderlin nous montre comment le po-
te peut fonder nouveau le temps. L'essence de la posie ne peut donc pas trouve
dans de jolis vers mais dans le fait qu'elle trouve un commencement rvolutionnaire
dans la vie d'un peuple, par trouver un temps nouveau. L'essence de la posie amne
l'homme en contact avec son existence, d'une faon directe et fondamentale, vivre le

346
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 129.
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temps en tant que Kairos, le temps non-linaire et donn, le contraire de Chronos, refu-
ser d'tre contraint par le Chronos et tablir un nouveau commencement pour le
temps.

...indem Hlderlin das Wesen der Dichtung neu stiftet, bestimmt er erst eine neue
Zeit. Es ist die Zeit der entflohenen Gtter und des kommenden Gottes.
347


Ce nouveau commencement n'est pas simplement ajuster la montre en arrire,
mais il nous demande de faire face notre ge d'une nouvelle faon. Hlderlin ne pleure
pas les dieux enfuis, au contraire, il tourne eux pour trouver un nouveau commence-
ment, avec un dieu nouveau, et peut-tre fonder une nouvelle religion potique. Le nou-
veau commencement exige une nouvelle orientation pour toute l'poque et ceux qui y
habitent, une rupture avec le pass.

4) La lecture heideggrienne du Wie wenn am Feiertage

Par la posie de Hlderlin Heidegger essaie de penser ce que l'homme est et o il
installe son existence , cela implique ncessairement une dcision, qui dtermine la
forme et le caractre de l'existence de l'homme sur la terre. La dcision appartient
l'homme en tant que sa faon d'tre---dcider tre lui-mme ou non. L'essence de-
l'oeuvre d'art est sa temporalit. La nature de la vrit en tant que Unverborgenheit
est le plus purement prserve dans la posie.
Notre ge prsent n'est pas constitu d'une srie d'units temporelles, comme 'le
21e sicle'. Heidegger dcrit notre histoire en tant que la civilisation occidentale et ses
avances technologiques. La question importante est: quelle sorte de rapport peut-il y
avoir entre la posie de Hlderlin et l'histoire contemporaine du monde?
Heidegger distingue deux faon de parler de temps:celle chronologique, qui se re-
pose sur les prsupposs des sciences physiques et sur la raison discursive; une autre dite
ontologique, qui voit le temps avec les moyens appropris sa nature essentielle, savoir
depuis le temps lui-mme.
Le temps chronologique considre un vnement particulier comme un commen-

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cement absolu, et pour lui toute question de temps n'est que celle de priorit, de squen-
ce. Du point de vue de l'histoire du monde considre en tant que temps chronologique,
Wie wenn am Feiertage n'est pas tellement un succs---inachev, sa fragmentation rend
la lecture encore plus difficile et le texte va rester peut-tre obscur la future. Au temps
historique linaire le texte ne semble pas aussi significatif, et loin de notre considration
journalire et pragmatique.
D'un point de vue ontologique pourtant, dans un temps potis , le pome nous
approche depuis le dbut, il n'est pas considr comme un objet tre examin pour ses
qualits ou conditions, mais plutt dans sa totalit, un tout, comme une question pres-
sante, laquelle nous devons non seulement rpondre, mais nous devons aussi nous d-
cider selon notre rponse.
Au lieu d'un processus historique unidirectionnel, nous trouvons en cours une au-
tre sorte de temporalit. Ce ne sont pas deux temps qui coexistent ou s'entrecroisent,
mais bien deux faons diffrentes de considrer l'histoire dans laquelle nous vivons. Le
temps qui peut tre mesur, dans lequel rgit la causalit, c'est le temps chronologique.
Le temps spcial, le Kairos, ontologique, chappe toute mesure, en dehors de toute cau-
salit physique. Par exemple, il faut absolument le bon moment pour rcolter: un
peu plus tt ou plus tard ne peuvent qu'chouer. Lorsque nous faisons les choses au bon
moment, avec peu d'effort pouvons nous achever beaucoup, sinon beaucoup d'effort
avec peu de rsultat.
Le bon temps pour faire quelque chose peut tre imprvisible, envoy (ges-
chickt) et c'est un cadeau (geschenkt). Il peut venir lorsque nous l'attendons le moins, et
il peut ne pas venir du tout lorsque tous les signes prdisent son arrive. Ce n'est non pas
l'effort digne, mais au sens thologique de la grce. Le temps chronologique c'est la
quantit du temps, par exemple, un mois, dix ans...mais aucune quantit ne peut s'addi-
tionner jusqu'au moment du succs ou de l'chec. Le Kairos m'est donne comme ca-
deau, je ne peux le forcer, ni avancer---il peut advenir sans raison. Pour Heidegger, il est
grand temps, le Kairos pour lire Wie wenn am Feiertage est venu.
Les vers de Hlderlin nous sont destins. Heidegger dit que la posie de Hlderlin
est un destin pour nous et nous devons seulement lui correspondre. Elle donne un con-
texte pur nous les lecteurs modernes. Puisque nous sommes l'poque nach-tragique,
die humane Zeit, il ne nous reste plus qu'une faon potique de remonter notre origine,
c'en est la faon la plus approprie. Cela montre qu'il est temps de lire Hlderlin, le po-
te du pote. Une action correspondante au destin peut tre dite libre. En effet, le destin
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de l'homme dpend de sa temporalit: c'est seulement lorsqu'au moment o les mortels
se conforment leur destin que leur destin peut avancer et s'amliore. Ceci dit, les-
moyens philologique et rationaliste ne peuvent pas approcher le pome vritablement.
Pour Heidegger, das Heilige (L.20) chez Hlderlin ist die einstige Innigkeit, ist
'das ewige Herz' .
348
Le divin est vu de deux faons ici: en tant que Innigkeit , qui
rappelle aux hommes qu'ils ne sont jamais des objets isols les uns des autres, qui sont
l , mais plutt ils coexistent toujours et dj dans un monde au quel ils appar-
tiennent tous. Puisque l'homme est dans le monde , il lui est possible de le compren-
dre. L'tre-au-monde ensemble c'est das Herz . Deuximement, das Heilige est
aussi das Einstige , das Anfngliche , en tant qu'antriorit et originalit absolue,
das Heilige est la source de notre sentiment d'appartenir quelque chose.
Heidegger admet certes qu'il manque une fin au pome, mais il dit que cela rsulte
de la surabondance de son origine. Jetzt aber tags! Ich harrt und sah es kommen/ und
was ich sah, das Heilige sei mein Wort.
349
Le maintenant du pome ouvre une dci-
sion historique par nommer le divin. L'histoire qui est conue en tant que science empi-
rique dans laquelle les vnements sont ordonns de faon chronologique (Historie), est
essentiellement inapproprie pour le pome de Hlderlin. Nous avons besoins d'une au-
tre sorte d'histoire (Geschichte), dans laquelle le Kairos apparat ou choue d'apparatre,
ce qui est un vrai moment historique, qui fait l'poque , un tournant significatif et es-
sentiel de la vie individuelle ou collective. Historie englobe tout vnement, ignore
aussi ceux qui ont vraiment de la signification historique. La dcision pour un vrai tour-
nant historique peut tre un petit moment paisible, facilement tre ignor par ses
contemporains.

Dieses Historische ist aber nie die Geschichte selbst. Geschichte ist selten. Geschichte
ist nur dann, wenn je das Wesen der Wahrheit anfnglich entschieden sind.
350


Pourtant, lorsque l'histoire vraie advient, au bon moment, il peut tout changer et
est irrvocable, car le changement serai qualitatif et non pas quantitatif. L'histoire vraie

348
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Wie wenn am Feiertage, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1981, P 47
349
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p262
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HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Wie wenn am Feiertage, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1981, P76.
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(Geschichte) implique toujours la mise en place nouvelle et originelle des paramtres
pour un peuple historial.

Immer wenn Kunst geschieht, d.h. Wenn ein Anfang ist, kommt in die Geschichte ein
Stoss, fngt Geschichte erst oder wieder an. Geschichte meint hier nicht die Abfolge ir-
gendwelcher und sei es noch so wichtiger Begebenheiten in der Zeit. Geschichte ist die En-
trckung eines Volkes in sein Aufgegebenes als Entrckung in sein Mitgegebenes.
351


La tche (sein Aufgegebene) donne au peuple est si naturelle comme si elle tait
dj l (sein Mitgegebenes). Ce n'est souvent qu'aprs un certain temps que les
hommes commencent raliser que certaines obligations sont ncessaires et ils sont
mme confus qu'ils n'avaient pas prt attention avant. Par exemple, les problmes
d'environnement sont depuis longtemps ignors.

Das Heilige entscheidet anfnglich zuvor ber die Menschen und ber die Gtter, ob-
sie sind und wer sie sind und wie sie sind und wann sie sind.
352


Le divin dcide que les hommes et les dieux vivent dans un temps historique (wann
sie sind), le quand ne se rapporte pas un temps chronologique, un point prcis et
dtermin de l'histoire. Lorsque l'homme existe, il existe dans un temps. wann sie
sind insiste plutt sur son tre-jet (Geworfenheit). Ce n'est pas l'homme lui-mme qui
cre son temps, choisir son temps, mais il se trouve toujours et dj dans un temps, et
environn par les soucis quotidiens. Le divin dtermine la forme d'histoire lorsqu'il d-
termine quand l'homme existe .
Dans l'essai Hlderlins Hymne de Heidegger, la posie de Hlderlin semble insigni-
fiante si compare avec des processus historiques marquants, par exemple, le dvelop-
pement de la technique, etc.; pourtant, elle semble nous parler avec une faon radicale-
ment nouvelle (anfnglich), de l'tre de l'homme sur la terre. Le message que trans-
met sa posie demande un certain temps pour tre reu.
La prsence de la temporalit dans le langage du Wie wenn am Feiertage n'est pas

351
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Der Ursprung des Kunstwerkes, Vittorio Klos-
termann, Frankfurt am Main, 1981, P76.
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HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Wie wenn am Feiertage, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1981, P76.
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une date parmi tant d'autres, par exemple, l'anne 2010 est aussi vide que l'anne 2011,
vue comme une simple mesure du temps, mais elle montre que l'tre de l'homme dans ce
temps est surtout un attendre (harren) le bon moment, le Kairos. Ce temps ne
peut pas tre appel, mais plutt son arriv nous appelle l'action. L'histoire moderne
du monde s'approche d'un tournant dcisif, la future de la matrise de l'homme de la
terre sera dtermine. Cette matrise est inconditionne (unbedingt) car elle ne reconnat
que la force.
Il existe une dissonance entre la posie de Hlderlin et la comprhension commune
de l'histoire (die neuzeitliche Weltgeschichte). Alors cette comprhension commune de
l'histoire s'approche-t-elle de l'histoire vraie? La posie de Hlderlin en tant qu'un tout
est contre cette comprhension et interprtation du temps et de l'histoire, elle nous parle
depuis une crise de l'histoire.

Hlderlins Wort sagt das Heilige und nennt so den einmaligen Zeit-Raum der anfn-
glichen Entscheidung fr das Wesensgefge der knftigen Geschichte der Gtter und der
Menschentmer.
353


La dcision est essentielle pour faire l'histoire . L'histoire n'est plus la force li-
naire qu'elle apparat (history), mais plutt l'histoire au sens de story entre les dieux
et les humanits (Menschentmer), qui est encore ouverte, puisqu'il peut y avoir plusieu-
res humanits . Ni les hommes ni les dieux ne sont le centre de cette histoire ---ils
sont amens ensemble par la dcision historique.
Le mot potique dcide la nature de la vrit historique. Il est geschichtlich im
hchsten Masse, weil es eine geschichtliche Zeit vorausnimmt
354
. La parole potique
peut prdire le Kairos venir. Pour elle, le future n'est pas une simple addition du pr-
sent---elle fonde essentiellement le temps nouveau, et ainsi rend possible le venir-
ensemble essentiel (Wesensgefge) des dieux et des hommes dans un rapport harmo-
nieux, dans lequel ils ont besoin les uns des autres, au lieu de la domination (Herrschaft)
arbitraire de l'homme sur la terre. Ce n'est pas juste une dcision sur le future, mais
plutt pour le future. Le pote, non pas l'avance de l'histoire moderne du monde,

353
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Wie wenn am Feiertage, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1981, P77.
354
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P47.
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peut nous guider la dcision. C'est par la parole potique que l'espace et le temps re-
oivent leur identit et existence. L'espace et le temps sont le lieu pour le futur venir-
ensemble des dieux et des humanits. Le temps chronologique ne peut tre mesur que
par le souvenir (Erinnerung) des occasions du venir-ensemble des dieux et des hommes.

5) Remarques de conclusion

La temporalit littraire a toujours t un problme, comme Saint-Augustin le sa-
vait dj. Etre conscient que le temps passe est un thme ancien et beaucoup trait
dans la littrature du monde. Cela existe par exemple dans le I Ching (Yi Jing, environs
en 1250) dj.
Au cours de notre examen de Wie wenn am Feiertage, nous avons vis dvoiler
comment la temporalit fonctionne dans le langage potique, les possibilits temporelles
du langage potique; ensuite, nous sommes amens considrer chez Heidegger la natu-
re de l'oeuvre d'art qu'estWie wenn am Feiertage.
Der Ursprung des Kunstwerkes montre les concepts traditionnels sont essentielle-
ment inappropris, spcialement ceux de la forme et du contenu, qui viennent en effet de
la distinction mtaphysique du sujet et de l'objet, qui rduit l'oeuvre d'art un quipe-
ment (Zeug). Nanmoins, selon le texte, nous avons besoin d'une nouvelle conception de
ce qu'est l'oeuvre d'art. Pour accder la vrit de l'oeuvre d'art nous devons prendre
position sur son temps et sur notre temps propre. A la fin, la posie est considre en
tant que l'art primordial, car par rapport d'autres arts, elle maintient la relation la
plus fondamentale au langage. Par le langage la posie ouvre un monde historique, dans
lequel un peuple reconnat son identit. Si comprise dans le sens des scripts, la posie
peut effectivement participer la formation et prservation d'une humanit historiale.
Puisqu'il n'y a pas chez Heidegger de distinction de race pour le peuple, ni de diffrences
syntaxiques ou phonologiques pour le langage, la posie est une faon dans laquelle un
peuple historial se reconnat en tant que s'appartenant, et ils partagent une tradition et
un destin communs.
Dans Hlderlin und das Wesen der Dichtung Heidegger voit la nature de la posie
(Dichtung) dans le pote du pote. La posie de Hlderlin simplement tmoigne l'essen-
cedu langage, montre l'entre-deux des dieux et des hommes. Habiter potique-
ment veut dire: le pote transmet le langage immdiat et pur au reste de l'humanit, il
se donne au langage et le libre de son apparence en tant que moyen de communication,
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ou en tant que jeu, de son utilit. Le pote fait revivre les mots, donne forme l'Etre,
amne l'humanit devant ses problmes les plus fondamentaux, devant les questions qui
dcident qui nous sommes, qui concernent o nous devons installer notre tre: Wer der
Mensch sei und wo er sein Dasein ansiedelt .
355

Pourtant, le pote n'est pas considr comme un dieu, contrairement aux Roman-
tiques, il ne possde pas de pouvoir extraordinaire ou est immortel. Il fait parti de
l'hmanit comme tous les autres, il est aussi n dans une tradition; mais ce qui le diffre
de la masse, le pote amne le peuple dans le domaine des dieux par son talent au langa-
ge, l'appel original du langage. La posie remmore, ractive ce qui tait au commen-
cement. Les dieux apparaissent en mme temps que l'apparition du monde dans la paro-
le potique.

...die Gegenwart der Gtter und das Erscheinen der Welt sind nicht erst eine Folge
des Geschehnisses der Sprache, sondern sie sind damit gleichzeitig.
356


Cet en mme temps n'est pas une succession dans le temps, mais l'approcher
des dieux et l'ouverture d'un monde par la parole potique partagent un temps com-
mun, et non pas dans une relation de sujet-objet. Le monde n'est pas une possession
de l'homme, ce n'est pas quelque chose qu'il peut avoir ou qui lui manque, mais une part
essentiel de son tre, tout comme Verstehen et Rede. Le langage est indispensable pour
les trois, et o le langage est le plus actif dans son sens fondamental c'est la posie.
Comme l'oeuvre d'art qui ouvre un monde, Wie wenn am Feiertage ouvre aussi son
propre monde et son propre temps, rend possible l'avnement futur du dieu. Un monde
particulier correspond toujours un temps particulier, en effet l'essence du monde c'est
son temps vivant. Le dieu qui vient c'est le dieu du temps. Cela se rapporte l'habitation
potique de l'homme.
Le pome ne peut pas tre saisi avec des moyens philologiques, il est clair; ce qu'il
dit chappe l'outil analytique, nous devons l'couter d'une faon radicalement nouvel-
le, et remettre au centre de notre considration l'essence temporelle du langage potique.

355
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P47.
356
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P40.
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La posie de Hlderlin a-t-elle tre entendue? Pour Heidegger, elle est l'encontre
du cours d'un ge moderne historique. Pourquoi lire Hlderlin aujourd'hui? Simple-
ment d'abord nous avons besoin d'un pote comme Hlderlin pour comprendre ce que-
signifie aujourd'hui . Il ne parle pas seulement aux lecteurs de l'anne 1800---son
temps a srement quelque chose de commun avec notre temps. Notre temps ne peut pas
simplement tre rfr au calendrier. C'est la dcision qui est commune aux deux temps,
la dcision qui peut nous couper d'hier. La posie de Hlderlin n'a de sens pour nous
que si elle nous amne la dcision.
Dans Wie wenn am Feiertage, la nature est comprise par Heidegger en tant que
physis, l'espace ouvert o nous avons la possibilit d'accder notre tre. Le Feiertag est
essentiel pour comprendre le rveil de la nature, ni le pote, ni les dieux, ni le peuple ne
peut dcider le temps de leur venir-ensemble. Cela doit tre le bon moment, le temps
que la nature rapparat en tant que divin.
Beaucoup d'tudes ont montr que la conception hlderlinienne de la posie et de
la fonction du pote est inspire de sa lecture des ftes grecques et des hymnes de Pinda-
re. L'important du jour de fte c'est sa signification temporelle et sa fonction. Albrecht
Seifert dit:

Die Feier ist Lohn, Ertrag und Krnung der Arbeit. Auch von Pindar wusste Hlder-
lin, dass der Dichter die Feier mitzugestalten habe...Im Verhltnis der agonalen Bemhung
zur Feier liegt nicht nur eine zeitliche Sukzession, sondern eine besondere Art der Simulta-
neitt vor: im Fest als der letzten Station des Weges des Athleten ist der Kampf als Erinne-
rung aufbehalten.
357


Par exemple pour les vainqueurs, le jour de fte est comme un monument vivant,
qui est temporel, et qui garde le souvenir de la lutte. Le jour de fte dans ce pome per-
met au pote d'attendre le retour de la nature de son sommeil. Le jour de fte est un
concept central dans la conception hlderlinienne du pote, comme le dit Ulrich Hus-
sermann en commentant l'hymne Friedensfeier: Hlderlin hat seinen 'Beruf' immer
wieder mit dem Wort 'feiern' bezeichnet .
358
Le pote est un clbrant du retour du divin.
Que signifie en effet Feiertag dans ce pome? Pour le comprendre tournons-nous

357
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 106.
358
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 167.
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d'abord l'arrire-fond historique de ce mot. Le jour de fte est une sorte de temps. Les
hommes vivent dans le temps, qui est un facteur de leur vie. Pourtant, le temps de vie
n'est pas homogne, mme s'il est constitu de minutes, d'heures...qui se ressemblent les
uns les autres (cela spcialement dans notre socit technique moderne), mais tout de
mme, certains jours sont plus importants que les autres, et certaines minutes semblent
durer plus long que des heures. Les jours de fte, ce sont le temps qui est mis ctpour
des activits spciales dans toutes les cultures du monde. Certaines activits sont bon-
nes pour un certain temps dtermin---le temps pour le travail, pour le repos, pour
l'amusement... chaque chose son temps. De mme pour le Feiertag. C'est l'origine le
temps pour les clbrations agricoles, au changement de l'anne, des saisons, bas sur
des phnomnes naturelles. En observant ces phnomnes le peuple du temps ancien a
compris que seule action prise au bon moment peut tre garantie de succs.
Le terme Kairos est souvent traduit par le temps exact ou critique, saison, oppor-
tunit . La recherche rcente montre que jusqu'au temps de Pindare, sa signification
n'est pas encore temporelle mais plutt proche de la juste mesure . Dans la littrature
grecque, le Kairos dsigne l'avertissement de l'excs ou de la transgression des limites.
Le temps n'est pas uniforme, chaque chose doit attendre le temps de son accomplisse-
ment, l'anticipation ou la transgression du temps est considre comme un hybris. Il est
intressant de savoir que les Grecques anciens, aux quels manquait le calendrier, et donc
de concept comme la semaine, l'anne, comme nous le savons, et pour qui les mois
taient irrguliers et inconsistants selon les diffrentes cits, distinguaient pourtant avec
attention les temps favorables et importuns. Une telle distinction serait essentielle pour
la survie par exemple sur un terrain de pnurie. Mme si plus tard avec le dveloppe-
ment de l'astronomie, l'homme est capable de prdire certains temps favorables, mais
essentiellement parlant ils sont indpendant de l'homme et de son calcul rationnel. Le
temps pour semer, planter, recueillir...ne suit pas la volont de l'homme. Le temps de la
guerre et de la paix ne peut pas tre prdit. Les hommes alors sont dans la mme situa-
tion que le Landmann du pome, qui doit attendre et voir , comme le pote Ich harrt
und sah es kommen...und was ich sah... , ce que les dieux nous envoient et quand ils l'en-
voient.
Les jours de ftes en effet sont eux-mmes les cadeaux des dieux, ils marquent le
temps dans lequel les dieux ont fait leur travail, et sont donc une ddicace eux, les
jours de ftes sont des jours sacrs . Ils se distinguent du temps ordinaire, donn aux
hommes, le temps ordinaire maintient les identits qui se rapportent mais qui se diff-
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rent des hommes et des dieux.
Clairement le jour de fte, de la clbration, est un temps spcial. La clbration de
la fte aide prserver le lien entre les hommes et les rythmes de la nature. Contraire-
ment au temps sculier, dans lequel chaque jour peut se ressembler un autre, le jour
de fte marque un nouveau commencement dans le temps. Il fait comprendre que tous
les temps ne sont pas les mmes, et qu'il faut correctement se souvenir et commmorer
des temps spciaux, surtout ceux qui font le tournant de l'histoire, ceux qui marquent le
commencement et la fin d'un cycle historique. Wolfgang Binder crit sur la temporalit
du Feier chez Hlderlin:

Die Feier ist also in einem doppelten Sinne ein zeitlicher Vorgang. Sie lsst die ver-
dichtete Gegenwart des Jetzt, gleichsam die Akm der Zeit, entstehen, und sie wiederholt im
feiernden Gedchtnis ein frheres Ereignis. Damit stellt sie ber eine leere Strecke hinweg
die Kontinuitt von Gipfelstunden und so in der verfliessenden Zeit die Stndigkeit und
Flle eines hheren Lebens her.
359


Le Feiertag a donc deux fonctions selon Binder. D'abord il relie le moment prsent,
en tant qu'un maintenant spcial et sacr, au pass remmor (ein frheres Ereignis). Il
met en continuit le prsent et le pass. Le prsent donc n'est plus spar en qualit du
pass, mais les deux sont de la mme nature travers le Feiertag. Ensuite, le pass est
gard en mmoire, vivant, par la clbration. La clbration amne ensemble et consoli-
de la communaut dans un moment spcial, qui n'est pas clbr pour clbrer, mais
pour remmorer la tradition de la communaut, maintenir un lien avec elle. C'est en ce
moment aussi que le peuple se sent en tant qu'unit.
Evidemment, aucune clbration ne serait complte sans chanter et danser. C'est le
pote qui prend ce rle. Il doit surtout chanter les anciens hymnes avec des mots nou-
veaux. Le Feiertag (venant du latin feriae) est le jour en lequel le pote prend la respon-
sabilit de son rle et guide son peuple. Chez Hlderlin aussi bien que chez les Grecs, le
pote est le seul individu qui se distingue de la masse des clbrants, il est reprsentant
pour approcher les dieux. Cet aspect est clair dans Wie wenn am Feiertage...
Pourtant dans ce pome, le Feiertag n'est mentionn qu'une fois. Dans le mainte-
nant potique il n'est mme pas prsent, il est seulement une hypothse au dbut du

359
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 169.
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pome (Wie wenn...). Pourtant le Feiertag peut tre dit le symbole mme du thme du
pome. Il souligne la nature du temps dans lequel tous les autres vnements se passent.
Ce n'est pas un jour ordinaire, qui serait le jour de travail, et puisque c'est le jour de f-
te, il donne le temps aux autres jours ordinaires, il est le modle temporel pour les autres
jours, il les rend possible et non le contraire. Le Landmann qui va voir son champ signi-
fie celui qui re-tourne au fond de son tre et voit le tout, pour la premire fois, sa rela-
tion avec la nature, savoir la relation entre le macrocosme et le microcosme. Ce qui est
le privilge du jour de fte---parce qu'en un jour ordinaire de travail, il est pris dans ses
soucis, ses projets, qui rendent son champ invisible, il est pris surtout dans un temps
inauthentique de succession, ce temps est sans libert car l'homme est conditionn par la
loi de la causalit, car il est spar de la nature. Pourtant, en le jour de fte le Landmann
se met dans le temps ncessaire pour voir son monde dans sa vrit, un temps de la liber-
t, dans lequel sa volont se conforme la loi de la nature---la nature n'est pas ici un ob-
jet conqurir et matriser par la technique et qu'il doit de temps autre en porter les
consquences, mais une partie en lui.
Le Feiertag est important car il fait sortir l'homme du temps ordinaire, et le r-
amne la base de son existence. Il est aussi li au chant (Dichtung) et au pote, appelle
la dcision pour la communaut. En lui-mme, Le Feiertag n'est pas au pouvoir de
l'homme, il vient quand il vient, en son temps propre .
Le Feiertag est ce que clbre le pote; et l'histoire de Semele sert illustrer l'ori-
gine du Feiertag, et du rle potique. Le Feiertag a pour fonction essentielle de trans-
former le temps, rend possible certains vnements de clbration, sacrifice, rverie, les
autres vnements considrs normaux au jour normal seront interdit au jour de fte: le
travail, la guerre...Le Feiertag donne la base de la temporalit humaine, cette temporali-
t est toujours l, elle se retire seulement devant les manifestations phmres de la na-
ture.
C'est par le Feiertag que nous arrivons aux problmes que prsente le pome. De la
prsence ou absence du Feiertag drivent le rle du pote, de la nature, le danger d'ou-
blier l'Etre...au jour de fte, le pote commmore l'acte des dieux, fonde nouveau le
temps de sa communaut. C'est en se rfrer aux dieux que le peuple trouve son identit,
et peut maintenir un sens de leur origine et du destin.Le Feiertag fait que le peuple se
reconnaisse dans son monde. Burkert dit: Comme le sanctuaire articule l'espace, arti-
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cule le festival (Feiertag) le temps .
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Le fait que le pote a pour fonction de mdium entre le divin et le peuple, cela n'est
possible que par l'arrive du Feiertag, seulement au jour de fte qu'il est lgitime au po-
te de dire Das Heilige sei mein Wort . Aux autres jours de l'anne, la voix du pote
n'est pas entendue, couverte par le bruit du travail. Alors qu'au jour de fte, tout travail
s'arrte, il est devenu silencieux, et le pote peut tre entendu. Le Feiertag est un mo-
ment et une exprience silencieuse. Rudolf Niessen dit:

...immer der Einbruch eines Unaussprechlichen in das konkrete menschliche Dasein.
Dies vollzieht sich im Augenblick, in dem die Zeit stille steht und der aus der Stille geboren
ist.
361

Le Feiertag est dcisif pour l'histoire d'un peuple. Dans le langage normal, il est
souvent dcrit ngativement, en tant que pause, cessation du travail, en effet, le but du-
Feiertag est de librer les hommes de leur captivit dans le temps ordinaire, et cela pour
un temps authentique, le Kairos---ce n'est que dans ce temps authentique qu'une habita-
tion potique est possible.
Heidegger dit dans son essai Andenken:

Feiern ist das Freiwerden vom nur Gewhnlichen durch das Freiwerden fr das Un-
gewhnliche. Feiern ist Aufhorchen auf das, was Stifter das sanfte Gesetz nennt, ist
Erwartung des Eigentlichen, ist Vorbereitung der Aneigung des Wesenhaften, ist Erharren
des Ereignisses, in dem das Wesenhafte sich offenbart.
362


Le Feiertag renouvelle le temps de la communaut, il amne ensemble le peuple et
fait clbrer l'occasion que les dieux et les hommes s'approchent. Das Fest im dichte-
rischen Sinne dieses Dichters ist das Brautfest der Menschen und Gtter
363
.

360
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 172.
361
Torno Timothy, Finding time---Reading for temporality in Hlderlin and Heidegger, Peter Lang, 1995,
New York, p 173.
362
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Andenken, Vittorio Klostermann,Frankfurt am
Main, 1981
363
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Andenken, Vittorio Klostermann,Frankfurt am
Main, 1981, P103.
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Die Feste sind die eigentlichen Geschichtstage, will heissen: geschichtebildende Ta-
ge.
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Nous revenons maintenant encore la temporalit du Feiertag, c'est ce qui rend la
dcision, qui relie le peuple ses dieux, possible. Et le Feiertag est fait par la rencontre
entre le peuple et les dieux. Les ftes transforment essentiellement l'histoire du peuple---
ce sont ceux qui font l'histoire car elles sont ce qui importent vraiment. Les potes sont
appels rester au commencement ( Das Leiden ist das Festbleiben am Anfang
365
), qui
est la source de l'identit de son peuple.
A la fin de Erluterungen, Heidegger revient reposer la question 'Jezt'---wann
ist dieses 'Jezt'?
366
Il rpond que cela sera le moment pour l'arrive du divin, lorsque
l'histoire s'ouvre aux dcisions essentielles ( die Geschichte sich wesentlichen entschei-
dungen stellt )
367
. Heidegger rtablit la temporalit du divin en le connectant au Feier-
tag.
Das Heilige n'est pas un eidos immuable, mais actif et changeant, s'approche et se
retire du peuple. Ce qui est important, c'est de le saisir lorsqu'il vient---ce sont des mo-
ments cruciaux de l'histoire, ils sacrent le moment prsent et rendent la dcision histori-
que possible.
Dans Wie wenn am Feiertage, le temps naturel apparat le printemps, o l'orage et
le soleil font pousser les plantes. En effet, Hlderlin parle d'une saison plus large, c'est la
saison de l'histoire humaine. Lorsque le Feiertag arrive, le pote vient son encontre
pour chanter le divin---relation entire entre les dieux et les hommes.
Le Feiertag clbre le divin en tant qu'un temps dans lequel la dcision doit tre
faite. La dcision est selon Heidegger ce qui dcide wer der Mensch sei und wo er sein
Dasein ansiedelt
368
. La question pour nous est: dans quelle sorte de temps allons-nous

364
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Andenken, Vittorio Klostermann,Frankfurt am
Main, 1981
365
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlins Hymnes, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1981, P75.
366
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Wie wenn am Feiertage... , Vittorio Klos-
termann, Frankfurt am Main, 1981, P75.
367
Idem, p76
368
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
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nous installer? Avec ou sans les dieux?
Wie wenn am Feiertage n'est pas un chant choral public, contrairement aux hym-
nes de Pindare, dont le monde tait plus favorable la posie que celui de Hlderlin; les
festivals que Hlderlin clbre n'existaient que dans ses espoirs. Wie wenn am Feiertage
est strictement un texte potique sous forme d'hymne, il est lui-mme ce Feier qu'il cl-
bre. Le pote amne temps au langage en ce qu'il fonde ce qui demeure travers le
temps inauthentique, changeant et phmre. De tels mots ne peuvent pas tre oublis,
ils crent le temps authentique par demeurer et endurer dans le temps et l'histoire inau-
thentique.

Erst seitdem die reissende Zeit aufgerissen ist in Gegenwart, Vergangenheit und
Zukunft, besteht die Mglichkeit, sich auf ein Bleibendes zu einigen. Ein Gesprch sind wir
seit der Zeit, da es die Zeit ist . Seitdem die Zeit aufgestanden und zum Stehen gebracht
ist, seitdem sind wir geschichtlich.
369


Die reissende Zeit c'est l'poque proprement dit tragique de l'histoire d'hu-
manit. Ce qu'il y a de dchirant l'poque tragique c'est surtout que le temps authen-
tique soit dchir entre le pass, le prsent et l'avenir aprs l'acte tragique, et seulement
de cela nat la possibilit d'un demeurer---car seul le dchirement donne la possibilit de
runir. Nous ne devenons historiques que si nous amenons le flux du temps demeu-
rer, endurer, un tat stable contre le changement perptuel. ...seitdem sind wir ges-
chichtlich insiste que ce n'est qu'aprs cela que nous pouvons tre dans le devenir et
avoir une histoire.
Ceux qui fondent ce qui demeurent, ce sont les potes. Les potes nous amnent
devant les dcisions de notre temps. Ils ne nous demandent pas donner une quelconque
rponse ou argument, les dcisions mmes sont plus importantes que le discours ration-
nel. Le pote ne propose pas de solution, il n'est pas scientifique, mais il parle de vrit.
La d-cision est une scission, elle permet les choses importantes venir devant. Elle
n'advient pas seulement dans le temps, mais elle tablit les paramtres pour le temps.
Comment pouvons-nous faire une dcision? Non pas par choisir, la dcision fondamen-

rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P47.
369
HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung---Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Vitto-
rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, P39-40.
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tale (Entscheidung) dans l'histoire de l'tre, se diffre de celle psychologique (Entschlies-
sung), choix et prfrence. C'est par laisser quelque chose devenir une origine pour nous
que nous dcidons.
Une origine n'est pas l'accomplissement, mais le commencement qui dvoile les
nouvelles possibilits pour l'homme, qui renouvelle le temps. Puisque l'homme se rfre
l'origine, son temps de vie est chaque fois renouvel. Chaque peuple historique en effet
vit dans la dcision qu'il a fait dans un temps avant. Puisque la dcision est au commen-
cement du temps, elle dtermine l'identit du peuple et lui donne des buts significatifs.
L'essence de la dcision c'est le temps, car la dcision peut arrter un moment le Chro-
nos, donne un autre commencement de l'histoire.
Dcider est difficile et implique la responsabilit--- l'poque technique par exem-
ple, il est parfois plus facile de ne pas dcider du tout, et ainsi sans histoire ni destin. A
l'poque technique, l'histoire est remplace par une science historique --une poque
o il n'y a plus de lien entre le peuple vivant et ses anctres, une poque sans souvenir.
Les hommes ne peuvent mme plus reconnatre ce qu'est une dcision, mais s'occupent
des questions techniques et se perdent dans ses activits quotidiennes, qui sont sans dci-
sion. Selon nous dcidons ou pas, Heidegger dit dans Der Ursprung des Kunstwerkes,

...ob die Natur zum Ausbeutungsgebiet des Rechnens und Einrichtens und zur Gele-
genheit des Erleben erniedrigt wird oder ob sie als die sich verschliessende Erde das
Offene der bildlosen Welt trgt
370
.

La vraie dcision est faite lorsque le prsent atteint le future d'une faon significa-
tive. Heidegger ne dit pas qu'un individu ou un peuple fasse une telle dcision, mais
prparer la dcision lorsqu'elle nous advient, comme le Feiertag, qui peut advenir
indpendamment de l'homme et qui a son temps propre.
Aux jours de ftes, le pote tablit le temps de son peuple et un nouveau commen-
cement. Le Feiertag donne un temps dans lequel le peuple se rassemble et se reconsacre
la base de leur existence et identit. Aprs l'orage du Alltag c'est un temps de renouvel-
lement. Le Feiertag demande l'avnement du divin sinon il serait un jour comme les au-
tres.
Le temps de Kairos et de Feiertag est radicalement diffrent de la temporalit uni-

370
HEIDEGGER Martin, Holzwege, Band 5, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977
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forme des sciences naturelles et du Alltag. Le Feiertag , le jour de fte et donc de la
clbration pour le pote, c'est un temps dans lequel le pote peut clbrer avec son
chant. Le jour de fte lui-mme est le symbole du processus du potiser. Potiser signifie
essentiellement clbrer. Le pote par son chant de clbration, donne le jour de fte,
savoir, une autre temporalit que le temps quotidien de travail, au reste de l'humanit.
La temporalit du Wie wenn am Feiertage fait comprendre l'importance de consi-
drer le temps et l'histoire dans le sens du quadri-parti primordial, en rapport avec
l'habitation de l'homme sur la terre. Ce n'est pas une temporalit radicalement nouvelle
mais plutt le Feiertag nous amne devant la dcision qui constitue le temps de notre his-
toire. Comme la dcision peut devenir une nouvelle origine, la vrit devient aussi histoi-
re.
La posie amne la lumire ce qui est cach dans le monde, comme les dcisions
importantes de notre histoire, les origines et destin de notre monde---elle ne nous laisse
pas oublier. Potiser signifie aussi se souvenir. C'est le souvenir de l'origine o leshom-
mes et les dieux habitaient encore les uns prs des autres.

III. Le souvenir (Erinnerung)

So wird die Erinnerung zu dem Akt, ber den alles, was berhaupt ein wahres Gan-
zes ist, im Bewusstsein hervorzugehen vermag .
371
Selon Dieter Henrich, dans trois es-
quisses thoriques, qui ont des thmes trs diffrents, Hlderlin confre ces forces au
souvenir:d'abord, la construction de l'oeuvre potique. Le souvenir dtermine l'essence
de la cration potique. Ensuite, un nouveau monde de vie, qui merge toujours d'une
catastrophe historique, qui ne peut venir dans un tat sr et indpendant que s'il russit
un souvenir, dans lequel sont prsents dans la clart sans crainte le monde vieux et
perdu et la ncessit de la transition. A la fin, la religion merge aussi du souvenir. Le
souvenir est dans ce cas dj religion, la fois potique et mythique.
Il n'est pas une reprsentation abstraite, ni une rptition du quotidien dans le sens
du prserver dans la mmoire---le souvenir ne correspond pas simplement au pass,
mais un rapport entier de vie, dans lequel tout le quotidien s'accomplit. Le souvenir est
aussi un devenir intrieur (Er-innerung), dans les Esquisses de la religion et de la thorie
de la posie montre Hlderlin, seule la posie est capable de reconstituer le rapport de

371
HENRICH Dieter Der Gang des Andenkens, Klett-Cota, 1986, p 146.
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vie en tant qu'une totalit, et cela l'intrieur des tendances de vie. Ainsi le souvenir vi-
te les contradictions du discours rationnel sparant l'Etre. La totalit potique se consti-
tue dans le souvenir, l'encontre du temps en tant que Chronos, succession. En effet, le
souvenir donne des mesures la dtermination de l'essence de la posie.

1) Posie, tragdie et souvenir

Le concept du souvenir est le concept fondamental mme dans les plus importantes
des esquisses de la pense de Hlderlin. Comme le mythe olympique, depuis Hesiode,
Mnemosyne a valu en tant que la mre des muses, Hlderlin comprend aussi sa po-
sie en tant qu'un potiser qui se souvient idalement (idealisch erinnerndes). Ses der-
niers pomes portent les titres comme Mnemosyne et Andenken, dans presque tous les
pomes il parle d'essence rptant l'origine de la posie, et de signification du souvenir
poitique, qu'il nomme aussi mmoire sacre (heiliges Gedchtnis).
De mme, dans une tragdie, les actes du souvenir dans la pice forcent, font d-
couvrir la vrit de ce qui s'est pass. Dans Le roi Oedipe, le choc que le souvenir d'un
moment de destin cause, c'est l'anamnse de l'histoire personnelle chez Oedipe. C'est
dans le souvenir que Sophocles voque les diffrentes tapes de vie du hros. Le chemin
depuis Corinth (sa maison parentale), via Delphes (o l'investigation d'Apollon), ensuite
le chemin de Heer triple (dreifachen Heerweg) (l'assassinat de Laios) jusqu'au prsent---
o la scne tragique a lieu.
Les actes du souvenir non seulement aident dvoiler le pass, mais aussi un trai-
tement du dvoil, sa comprhension---le souvenir chaque fois fonde un sens. Sans que
le souvenir rende prsent le pass, l'absent, nous n'avons ni de connaissance du pass, ni
du prsent, et encore moins du temps en gnral. Sans le souvenir nous ne pouvons pas
comprendre ce qu'est la dure, ou la continuit, car le souvenir a pour essence de rendre
prsent ce qui est dj pass.
Sophocles montre bien, comment la douleur d'Oedipe s'accumule avec le souvenir,
mais aussi il revient aussi lui-mme dans cette douleur gigantesque, il obtient la cons-
cience de lui-mme et par cela mme est capable d'aller l'encontre de le vertige et du
dchirement tragique.
C'est en revenant au pass que la vrit se dvoile petit petit. Le pass n'est ja-
mais simplement 'pass', comme le dit Michele Simondon: La question d'Oedipe mani-
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feste le caractre objectif de la mmoire .
372
Le parcours souvenu de l'histoire de dou-
leur d'Oedipe conduit la conscience de soi du protagoniste. Dans le souvenir l'homme
peut dcouvrir son tre, et comprendre son destin. Mme l'histoire n'existe que dans le
souvenir qui la fonde---car comme Johann Droysen le dit, l'histoire n'existe qu'en tant
qu'tre 'souvenu'.
Au moment tragique, le divin advient au moment prsent, de la sorte qu'il relve le
temps du prsent historique, qui est seulement un prsent particulier---un temps d-
chirant tragique pour le moment prsent. D'o s'ensuit l'oubli tragique et rciproque
des dieux et des hommes. Cet oubli caractris par l'infidlit rciproque est positif en ce
qu'il fonde justement la possibilit d'un souvenir. Il empche qu'une lacune se constitue
dans le processus historique, de la sorte que les dieux et les hommes s'arrtent se rap-
porter les uns aux autres. Le souvenir contribue une part essentielle au dpassement de
la crise d'poque. C'est bien la discontinuit historique, les moments de crises histori-
ques qui fondent la possibilit du souvenir, ces moments de crises ne peuvent pas tre
relevs rtrospectivement, et doivent tre pour ainsi gard, conserv en tant que tels au
souvenir des hommes, en tant que signes de l'existence des dieux, lorsqu'ils sont partis.

2) Le souvenir en rapport avec la philosophie de l'histoire

Nous devons prendre en srieux le temps et l'histoire. Les crits thoriques de la
premire priode de Homburg montrent que le temps est une ralit, qui s'exprime dans
la nature et l'histoire, dans la conscience de l'homme, dans l'art et le langage. Wolfgang
Binder kommente sous une perspective thologique: Um es mit einem Wort zu sagen:
Hlderlin entdeckt die Faktizitt der Zeit, die alle Wirklichkeit und so auch das Wirken des
Gottes in ihr an ein konkretes Hier und Jetzt bindet.
373
De cela devient le souvenir un
concept central de sa pense.
Selon Helmut Hhn, Hlderlin fonde la posie et sa fonction historique et philoso-
phique en trois tapes
374
:
D'abord la thorie du changement historique d'poque (Theorie epochalen gescich-

372
La mmoire et l'oubli dans la pense grecque jusqu' la fin du Ve sicle avant J.-C, Paris, 1982
373
BINDER Wolfgang, Hlderlins Dichtung im Zeitalter des Idealismus, dans Hlderlin-Aufstze, Frank-
furt am Main, 1970, P19.
374
HHN Helmut, Mnmosyne, Zeit und Erinnerung in Hlderlins Denken, Verlag J.B. Metzler, Stuttgart.
Weimar, 1997, p124
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tlichen Wandels)
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, surtout avec le concept de la transition, dans laquelle une constella-
tion historique et dtermine prit et une nouvelle constellation se constitue. Hlderlin
parle de Vaterland , qui est la forme historique de 'l'effet changeant'(Wechselwirkung)
de la nature et de l'homme, et il est aussi le rapport de vie dans lequel le sujet se donne
avec motion, et donc se distingue du monde particulier et objectiv et de la comprhen-
sion de soi des sujets. Dans la transition historique est tabli le rapport conscient au fon-
dement d'unit de l'histoire et la vie infinie de la nature.
Ensuite, Hlderlin se demande, comment les sujets historiques vivent et font l'ex-
prience du changement de l'poque, comme ils le sentent, et comment de ce sentiment
mergent des mouvements dtermins du souvenir. Sous le concept du idealischen Au-
flsung il esquisse une thorie du souvenir. Cette thorie doit expliquer, comment le
changement historique peut-il tre transform dans la vie consciente de l'homme, et
comment les hommes peuvent-ils comprendre et faire face la transition historique.
A la fin, Hlderlin explicite comment, au seuil de l'poque, une conscience du fon-
dement d'unit de l'histoire se constitue, ce qui lui permet de reprsenter l'accomplisse-
ment historique dans le langage de la posie. C'est une thorie de la posie comprise en
tant que libre imitation artistique (freie Kunstnachahmung). Ainsi nous avons les
trois tapes: Thorie du changement d'poque; thorie de la conscience historique (tho-
rie du souvenir); thorie de la posie.
La posie reprsente la transition historique, elle se repose sur une conscience du
souvenir, qui par la rsolution du monde devenu historique se constitue dans la confron-
tation avec la destruction historique relle. Les thories historiques et du souvenir de
Hlderlin sont marques par ses intentions potiques.
Hlderlin dtermine la destruction du monde devenu historique en tant que rsolu-
tion graduelle, car il conoit le Vaterland en tant qu'une relation d'unit, en tant que
la liaison des choses (Verbindung der Dinge)
376
, qui se rsulte de 'l'effet changeant'
(Wechselwirkung)
377
entre la nature et l'homme ralis historiquement---la nature et
l'homme ne sont pas radicalement spars, mais la fois sujet et objet de leur effets res-
pectifs, qui se dterminent et se dlimite rciproquement. La rsolution dite 'relle' alors
est la disparition graduelle de la liaison des choses , de l'effet changeant entre la
nature et l'homme.

375
Idem.
376
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P72
377
Idem.
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La rsolution relle du pays natal est la condition de possibilit d'un nouveau mon-
de de vie. Dans ce sens la rsolution relle n'est plus destructive, mais un processus cra-
tif. Sur le chemin de la ralisation d'un tel nouveau monde de vie, il est important que
l'ancien monde se conserve et soit souvenu dans sa rsolution, damit der Weltlauf keine
Lke hat
378
, c'est seulement ainsi que le nouveau monde puisse se constituer et ensuite
se tenir.La transition implique la destruction et le recommencement, et la prservation
d'un Wechselwirkung dtermin, en en attente d'un nouveau. Et c'est le souvenir qui
est charg de relier et remplir les moments transitoires de l'histoire, pour lui prter une
unit et cohrence, prserver l'effet changeant nature-homme travers les lacunes, m-
me dans la destruction. Le souvenir permet aux hommes une rsolution idale du pays
natal .
Hlderlin dit dans l'essai Das untergehende Vaterland...

Denn die Welt aller Welten, das Alles in Allen, welche immer ist und auss deren Seyn
alles angesehen werden muss
379
.

Le monde de tous les mondes c'est l'unit de tous les mondes historiques et leur
fondement. Le monde de tous les mondes est toujours, au sens du sempiternitas, de la
toute temporalit, pendant que les mondes historiques particuliers sont temporels au
sens fini, ces mondes sont finis et donc destins la destruction. Hlderlin relie l'ternit
d'une dure illimite avec l'ternit de la vie cratrice, ainsi la constance de la totalit de
l'tre se repose sur la constance de la vie crant la vie, qui est prsuppose, du crer con-
tinuel (das Immerwhrendschpferische)
380
, qui selon Hlderlin va au langage au moyen
de la tragdie. Mme si bien diffrente de la thorie d'Ide chez Platon, ce qui est com-
mun ici, c'est l'identit d'un persvrer hors du temps, d'une rsistance au flux du
temps, c'est une libert hors du changement temporel. Pourtant, ce n'est pas une identit
stricte soi de la totalit de l'tre, l'tre est en changement temporel et perptuel.
Vers la fin d'Hyprion, dans le testament de Diotima Hlderlin dit:

Bestndigkeit haben die Sterne gewhlt, in stiller Lebensflle wallen sie stets und

378
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. P315
379
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , P72
380
Idem, p73
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kennen das Alter nicht. Wir stellen im Wechsel das Vollendete dar
381
.

Le temps de vie des hommes est considr comme le moyen de reprsentation de
l'accomplissement et de l'endurant, les tapes individuelles sont une reprsentation suc-
cessive du cours excentrique de la vie. Donc le monde individuel est une expression, un
signe du monde de tous les mondes , l'histoire serait le moyen de reprsentation de ce
qui est et sera toujours (immer ist und seyn muss). La totalit s'explicite dans la partie
particulire---le monde historique dtermin. Si nous considrons d'une perspective
temporelle, alors cela serait la contradiction entre l'infini et le fini, entre l'ternit et le
temps, et c'est justement cette contradiction qui constitue l'histoire et qui l'avance. Ce
qui est ternel s'explique sous la condition du temps. Une vie ternelle se temporalise
dans l'accomplissement historique, lequel est infini en tant que tel---cela correspond aus-
si au fait que le monde de tous les mondes se diffrencie dans les mondes particuliers.

Denn die Welt aller Welten...stellt sich nur in aller Zeit oder im Untergange oder im
Moment, oder genetischer im werden des Moments und Anfang von Zeit und Welt dar...
382


La destruction (Untergang) est justement l'expression d'un tout vivant. Le
temps signifie chez Hlderlin souvent priode , l'poque historique , et le
monde signifie l'ge et son ordre de vie. Le commencement du temps et du monde
(Anfang von Zeit und Welt)
383
est la suspension spontane de la succession historique, car
la vie ternelle, qui est considre en tant que fondement de l'histoire, est prsente dans
la simultanit de tous les possibles effets changeants entre la nature et l'homme, ce que
Hlderlin essaie de dployer dans ses thorie de l'art et du souvenir, dans la conscience
d'un Je potique (das dichterische Ich), un sujet historique non-gocentrique. Cet ins-
tant simultan est aussi la csure de la progression temporelle.
Le changement d'poque est un dfi rel pour les hommes. Hlderlin insiste sur
une priode l'intrieur de la transition historique, o la forme ancienne du pays natal
s'est rsolue et qu'une nouvelle forme n'est pas encore constitue, l'ancien effet chan-
geant nature-homme n'est plus et le nouveau n'arrive pas encore---ce que le sujet histo-
rique vit en douleur et doit dpasser. Le changement d'poque est considr comme se

381
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P750
382
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , P72
383
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P72
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retirant de toute ralit. Dans la rsolution du monde devenu historique les sujets histo-
riques font l'exprience d'une discontinuit, qui met en question le rapport le monde et
le soi, et ils perdent aussi leur orientation dans le temps. Entre l'tat de l'tre et du non-
tre il n'y a plus de dterminable, saisissable, plus de forme de la ralit. Tout passe
dans le flux du temps sans s'arrter un seul instant. C'est un tat o est mlang la dou-
leur de la perte du monde pass et rsolu et la peur devant ce qui va venir, l'inconnu.
Hlderlin dcrit la rsolution du pays natal en tant que sentiment d'un nant rel
(realen Nichts)
384
, donne aussi une phnomnologie de l'angoisse
385
pour la modernit.
Justement parce que rien ne s'arrte au flux du temps, rien de persistant n'est au
sens de la ralit (Wirklichkeit)
386
laquelle l'homme puisse tenir---en ce moment la seu-
le ralit possible c'est la rsolution elle-mme, das reale Nichts , une apparence
trompeuse. Puisque la rsolution est une transition vers un rester futur, notre moment
prsent est essentiellement rempli de possibilits. Le monde nouveau peut tre constitu
par l'agir conscient de l'homme, qui en se souvenant le libre de l'exprience immdiate
du Chronos.
Dans le souvenir (Er-innerung) est le devenir-intrieur affectif de la totalit, au
moyen de la rsolution du particulier, ce sentiment de la vie infinie n'est pas prsent en
tant que sentiment indtermin et confus, mais reconnaissable dans la conscience, il est
reprsentable. Le souvenir en tant qu'acte conscient (contrairement l'intuition intellec-
tuelle, qui n'est pas consciente d'elle-mme) se repose sur le renouvellement de la vie, qui
s'accomplit par la rsolution des formes culturelles et sociales.
Dans le souvenir se constitue le pays natal pass. L'tat rel entre l'tre et le
non-tre, la lacune entre ce qui est dtruit et ce qui va venir, fait avancer encore le mou-
vement du souvenir. La lacune historique indique que la transition entre le pass et le
prsent est certes passe , mais pas vraiment vcue dans la conscience. Les hom-
mes doivent se souvenir, comment est-il arriv au moment prsent et en tre reconnais-
sant. La lacune dcrite dans le Fragment peut tre considre en tant qu'un dfi pour
le travail du souvenir des hommes---qui ne peuvent pas connatre la vrit de l'histoire
dans une discontinuit radicale et momentane, le souvenir amne le rapport du pass et
du prsent dans la conscience. Cette vrit ne peut tre connue que par le souvenir, un

384
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P73
385
HHN Helmut, Mnmosyne, Zeit und Erinnerung in Hlderlins Denken, Verlag J.B. Metzler, Stuttgart.
Weimar, 1997, p143
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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., P73
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acte crateur , qui remplit d'une faon crative et vivante les lacunes historiques.
En quoi le souvenir peut-il remplir la discontinuit de l'histoire? Nous voulons je-
ter un regard plus prcis la structure du souvenir. Le souvenir relie la sparation dans
le temps, la succession temporelle est releve en lui. Ainsi nous pouvons comprendre une
'objectivit' du temps par le souvenir.
A l'exemple d'un morceau de musique: de la premire note jusqu' la dernire,
pour pouvoir apprcier et comprendre une mlodie entire, nous devons couter et at-
tendre jusqu' la fin, la dernire note, et la mlodie entire est contenue dans chaque
note singulire, la fin est anticipe. Un morceau de musique est comprendre et apprcier
dans sa totalit, non pas note par note, savoir successivement---dans quel cas la musique
se perd. De mme pour comprendre l'nonce d'une phrase---qui ne doit tre comprise
qu'en tant qu'une totalit, et si nous essayons d'couter, lire et comprendre mot par mot,
nous ne comprendrons rien du tout du sens de la phrase. Notre souvenir relie notes A et
B, ou bien mot A et B (deux points temporels) dans leur diffrence et toutes les notes en
une totalit. Autrement dit, le souvenir conserve les notes singulires. Pourtant, conser-
ver ici ne signifie pas enregistrer d'information, comme c'est le cas dans la mmoire
'mcanique'. C'est un exemple typique pour montrer que le souvenir de l'homme relie
les diffrences temporelles, et se reprsente toujours en totalit. La perception de la 'du-
re' et de l'endurer, la conscience que le temps passe ne sont possible que dans le souve-
nir. Alors que c'est la conscience de la dure temporelle qui relve 'le devenir dans le p-
rir'.
Et en cela qu'il relie, c'est aussi une intensification du temps. Selon Saint-Augustin,
le souvenir relie les intervalles temporels. Husserl aussi bien que Saint-Augustin parlent
de 'l'tre' du souvenir et son importance dans la perception du temps.
Le souvenir n'est pas simplement conservation des donnes, mais implique aussi le
fait que le pass doit tre compris en tant que dj pass. C'est un comprendre de l'histoi-
re, un devenir-conscient des maintenants dj passs. Le souvenir ne vise pas pure-
ment liminer et rejeter le temps successif et irrversible, qui est le temps de l'action, le
temps vcu, se renvoie des dates, mais il fait remarquer et comprendre la fugacit du
temps et par l mme faire sortir de l'irrversibilit du temps comme succession---car
justement le souvenir invite re-venir au pass et relier au pass.
Contrairement au temps comme Chronos, le temps inauthentique, le temps
qu'amne le souvenir est celui de Kairos, de Ereignis, autrement dit, la structure tempo-
relle du Kairos est le souvenir. L'tre de l'homme est comprendre dans sa structure
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temporelle---aucun sujet transcendantal et absolu ne peut pas s'abstraire de son histoire
personnelle.
Dans le souvenir de la rsolution la vie infinie prend forme et la forme du
pays natal dtruit gagne une vie infinie---de la sorte les deux ne sont plus contradictoires
mais sont opposs harmoniquement (harmonisch entgegengesetzt)
387
, en tant que la
vie forme et forme vivante .
C'est justement par revenir au pass que le souvenir ouvre la dimension du future,
de la constitution d'un nouveau pays natal. Par le mouvement du souvenir Hlderlin d-
signe un tat mythique l'tat entre l'tre et le non-tre , o la transition histori-
que est amene se tenir, o le changement perptuel s'attarde pour un moment, et o
va se constituer un nouveau effet changeant (Wechselwirkung) entre la nature et les
hommes. Si l'tat entre l'tre et le non-tre menace l'homme de perdre la conscience
d'une faon tragique, alors c'est le souvenir qui engendre un tat de conscience au mo-
ment de la transition, et qui donc permet de percevoir (wahr-nehmen) le nant rel
(reale Nichts) vcu en tant que plnitude prsente de la totalit de l'tre.
La posie est l'imitation de la faon dont la vie infinie de la nature s'explicite histo-
riquement. La faon dont se reprsente le monde de tous les mondes correspond es-
sentiellement au langage, au mot propre, savoir la parole potique, l'art en gnral.
L'imitation artistique ne dcrit pas simplement la gense historique, mais elle lui
donne forme d'une faon mythique et potique, donc remplit la lacune entre ce qui
est dtruit et ce qui va venir d'une faon crative. La posie qui se souvient rpte en
quelque sorte au moyen du langage la reproduction de la vie infinie au moment de la
transition historique et accomplit ainsi le processus de la connaissance. Pour Hlderlin,
la posie et non pas la philosophie peut surmonter d'une faon paradigmatique la crise
de la transition historique. Le dploiement du souvenir historique est considr comme
tre potentiel d'une nouvelle organisation. L'oeuvre d'art ne peut fonder le moment pr-
sent que si le pote avec sa Sprache berhaupt , russit reprsenter la vrit de la
transition historique, qui est voile pour la plupart des hommes.
Le souvenir conu dans Das untergehende Vaterland ...
388
est la fois un deve-
nir-intrieur (Er-innerung) de la conscience et son ex-pression dans la posie. Toute imi-
tation artistique est de l'ordre du souvenir. Dans ce texte Hlderlin s'occupe de la dis-

387
Idem, p91
388
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. P72
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pute de la mort (Streit des Todes)
389
, du problme de la vie phmre, seulement par le
vivant (das Lebendige), la destruction du pays natal est comprise en tant que ber-
gang aus Bestehendem ins Bestehende
390
. Ainsi la rsolution de ce qui persiste n'appa-
rat plus als Schwchung und Tod, sondern als Aufleben als Wachstum
391
. C'est une
pense oriente ver l'avenir---sans cette dimension de l'avenir la destruction du pays na-
tal ne serait pas reprsente en tant que transition. C'est une ncessit de pense. Les
potes ce sont ceux qui par leur affects donnent forme au changement radical de l'po-
que.

3) Philosophie de l'histoire au sens existentiel

Si nous reconsidrons la thorie de l'histoire et du souvenir sous la perspective du
temps prsent---en quoi avons-nous besoin de lire Hlderlin? Qu'est-ce qu'il peut appor-
ter notre sicle? En quoi nous retrouvons-nous dans ses rflexions?
Dans la philosophie de l'histoire de Hlderlin, l'exprience de vie, l'exprience fon-
damentale de l'existence humaine est insiste: l'exprience du changement, du change-
ment des formes culturelles et politiques, du fait que nous sommes dans le temps et tem-
porels, de l'exprience de la mortalit de toutes les vies, la nature phmres de toutes les
choses finies...tout cela nous amne nous demander: peut-il y avoir de ce qui persiste
dans le devenir indfini?
Nous faisons des rflexions sur l'histoire, car nous en faisons l'exprience, qui met
en question notre rapport avec le monde. La rflexion sur l'histoire est une ncessit
pour notre existence, elle est fonde essentiellement dans la ngativit du temps. Michael
Theunissen pose la question: Pouvons-nous tre heureux dans le temps? Hans Blu-
menberg dit que le temps arrache l'homme sa conscience, son identit, ses expriences,
et finalement lui-mme.
La thorie hlderlinienne du souvenir est centrale pour s'expliquer avec l'exp-
rience temporelle, qui met en danger l'identit du sujet historique. Le souvenir n'est
alors plus un simple acte thortique de relier le pass au prsent, mais au sens existen-
tiel un se dfendre contre le flux incessant du temps, contre le fait que le pass menace
tout arbitrairement, contre la discontinuit de l'histoire sous une perspective plus large--

389
Idem p73
390
Idem, p75
391
Idem p76
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-au moment du changement radical de l'poque. Le souvenir c'est la reproduction de la
continuit entre le pass et le prsent dans la conscience, ne pas perdre la comprhen-
sion du soi et du monde. Un tel souvenir n'est pas donn simplement l'homme, qu'il
peut se souvenir sans effort---mais c'est une tentative laborieuse, pour ne pas avoir d'an-
goisse devant le changement radical de l'poque, mais le percevoir en tant que possibilit
de vie. Le changement radical historique n'est plus peru immdiatement avec la sensibi-
lit, mais mdiatement dans le souvenir. Le souvenir est une force de considrer le temps
comme transition, le reconnatre en tant qu'une totalit et par l rsister l'phmre.
Le changement historique doit tre considr positivement, et venir la conscience, la
destruction est ncessaire---la pense de Hlderlin est toujours oriente vers l'avenir.
Le souvenir, identit personnelle, l'tre de soi, ce sont la constellation des probl-
mes modernes,
392
ce que Hlderlin a dvelopp dans sa philosophie de l'histoire de son
essai. Le souvenir n'est pas simplement une reproduction du pass, mais avant tout cra-
tif. C'est l'art, dont la nature n'est rien d'autre que le souvenir, qui transforme le vcu
empirique en histoire et rend possible une comprhension de soi sociale et politique.
Hlderlin pense la modernit et l'histoire en tant qu'une possibilit ouverte, con-
trairement la conception eschatologique ou tlologique de l'histoire, selon laquelle
l'histoire est conue comme un processus clos, oriente vers un but. Non seulement l'his-
toire est pleine de possibilit, la vie l'est aussi---la possibilit de vie doit tre ralise au
cours de l'accomplissement de l'histoire.

4) La sphre plus haute de vie

Il doit exister une sphre plus haute que la ntre, celle physique de la ncessit.

Greift es aber der Mensch nur recht an, so giebt es fr ihn, in jeder ihm eigentmlichen
Sphre, ein mehr als nothdrftiges, ein hheres Leben...
393


Hlderlin dans ses bauches part des expriences de russite dans l'agir de l'hom-
me. Ces expriences ouvrent des mondes (welterschliessend). Ces russites ne servent pas
simplement donner une satisfaction personnelle, puisque les buts sont atteints---la sa-
tisfaction de la russite rend possible un accord intime entre l'homme et son monde de

392
ANGEHRN Emil: Geschichte und Identitt, Berlin, New York, 1985
393
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p53
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vie---d'o nat la vie consciente selon Hlderlin---cette vie est conue comme seulement
une rptition de la vie relle et russie.
L'agir de l'homme ne se succombe pas au ncessaire et au utile, s'il peut se librer
de l'obligation du monde, alors l'homme peut faire l'exprience soi-monde, la sphre du
monde est dsormais pour lui l'lment de vie (Lebenselement) adquate et immdiate, le
soi et le monde sont alors intimement lis, et seulement ainsi il peut habiter potique-
ment .
Cet effet ne peut pas se rsulter de la rflexion pure, mais il est l'ordre de la vie
relle , c'est

...eine unendlichere, durchgngigere Befriedigung...., als die Befriedigung der Noth-
durft ist.
394


La unendlichere Befriedigung se distingue de la Befriedigung der Nothdurft ,
la premire tant plus haute. La satisfaction des besoins lmentaires peuvent certes
remplir des manques, des moments ponctuels, amne l'impulsion au repos, mais c'est
seulement un repos ngatif dans le temps, le soulagement de la tension des besoins vi-
taux, mais elle n'est nullement crative, et donc d'un ordre bas de l'existence de l'hom-
me. Alors que la satisfaction plus infinie est de l'ordre d'une sphre plus haute de
l'humanit, un destin plus haut , c'est un agir cratif de la ralisation de soi, et rend
possible ce que Hlderlin appelle l'arrt momentan de la vie relle (momentaner
Stillstand des wirklichen Lebens)
395
au flux du temps, c'est ainsi que cette satisfaction
plus infinie ralise, amne en avant, fait apparatre une vie relle; une vie rgie seule-
ment par la loi de la physique est alors considre comme irrelle, vaine, comme illusion
de l'homme. C'est un rapport plus haut entre l'homme et son monde de vie, tmoign
dans un sentiment plus haut de la vie consciente, une vie spirituelle et avant tout vraie,
contrairement la vie dans laquelle se droule notre quotidiennet avec un temps suc-
cessif (le temps ne s'arrte jamais et s'avance toujours d'une faon monotone), dont la
satisfaction est oriente apaiser des besoins lmentaires. Hlderlin explicite ainsi:

So wie nun jede Befriedigung ein momentaner Stillstand des Wirklichen Lebens ist,

394 Idem
.
395
Idem.
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so ist es auch eine solche unendlichere Befriedigung, nur mit diesem grossen Unterschiede,
dass auf die Befriedigung der Nothdurft eine Negative erfolgt, wie z.B. Die Thiere gewhn-
lich schlafen, wenn sie satt sind, auf eine unendlichere Befriedigung aber zwar auch ein
Stillstand des wirklichen Lebens, aber dass dieses eine Leben im Geiste erfolgt, und dass
die Kraft des Menschen das wirkliche Leben, das ihm die Befriedigung gab, im Geiste wie-
derhohlt. Ich sage, jener unendlichere mehr als nothdrftige Zusammenhang, jenes hhres
Geschik, das der Mensch in seinem Elemente erfahre, werde auch unendlicher von ihm
empfunden, befriedige ihn unendlicher, und aus dieser Befriedigung gehe das geistige Le-
ben hervor, wo er gleichsam sein wirkliches Leben wiederhohle.
396


Ce que la vie relle apporte l'homme est srement plus infini . La vie relle est
rpter, imiter dans la conscience de l'homme. La sphre plus haute de la vie active et-
peut tre rendue possible par la ralisation de soi, ainsi la vie est plus spirituelle, l'esprit
est pens en rapport avec la vie, en tant que vie spirituelle (geistiges Leben). L'arrt
dvelopp de la satisfaction plus infinie est un calme vivant (lebendige Ruhe), dans lequel
la vie relle s'attarde et ainsi vient soi (zu sich kommen). Le cours de la ncessit et des
occupations quotidiennes est pour un instant interrompu. En ce moment l'individu peut
rflchir sur sa vie et rend prsente la vie relle en la rptant et imitant. Pourtant, ce
n'est pas une simple rptition, ou rcapitulation du pass, mais essentiellement crative,
dans le sens d'une reprsentation du divin (Vorstellung von Gttlichem).
L'arrt momentan de la vie relle (momentaner Stillstand des wirklichen Le-
bens) suspend l'activit quotidienne, dans Fragment philosophischer Briefe il est pens
comme la condition de possibilit du souvenir, lequel dtermine la vie spirituelle. L'ar-
rt momentan de la vie relle rend possible le souvenir de la vie relle et produit le
mythe potique. Cet arrt est essentiellement contre le droulement incessant du temps
en tant que Chronos.
De ces instants est ne la vie de l'esprit, qui ne vient pas du sujet seul, comme crit
Hlderlin Sinclair le 24. dcembre 1798, Resultat des Subjectiven und Objectiven, des
Einzelnen und Ganzen
397
.
Dans Fragment philosophischer Briefe crit Hlderlin :


396Idem
.
397
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p723
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Jene unendlicheren mehr als nothwendigen Beziehungen des Lebens knnen zwar
auch gedacht, als nur nichts blos gedacht werden; der Gedanke erschpft sie nicht.
398


Pour Hlderlin, la vie plus haute peut tre rpte dans le souvenir. Ni la pen-
se ni la mmoire en est capable. Hlderlin reprend ici Kant: la pense va au gnral et
ncessaire strict, alors que la mmoire c'est la facticit du particulier. Ni l'une ni l'autre
ne peut rendre au moment prsent l'exprience de la ralit de vie---un rapport reli-
gieux
399
, un gnral particulier , ne peut penser la vie relle en tant que telle, ou la
crer. La limite de la pense humaine est ici marque par Hlderlin.
Alors que le souvenir relie la gnralit de la pense la particularit de la mmoi-
re, beedes in Einem , mais le souvenir n'est pas d'une nature radicalement harmo-
nieuse, il est articul, car il rpte la vie, et la vie n'est pas non plus sans contradiction.
Le souvenir est une force et moyen pour ranimer la vie spirituelle, crer un monde de
vie spirituel et plus haut.
L'exprience du rapport plus haut
400
est aussi capable de corriger la vie hu-
maine en tant qu'un rapport d'alination, en revenant en arrire. Le souvenir rend pos-
sible non seulement le rapport continuel entre le monde et l'homme, mais aussi la conti-
nuit de la vie. La conscience de vivre une vie humainement plus haute (menschlich
hheres Leben zu leben)
401
signifie une nouvelle exprience du monde et du soi-mme.
Lorsque l'individu russit se rendre compte de cette faon de l'accomplissement de la
vie dans sa totalit, il serait reconnaissant (dankbar) pour sa vie, et en harmonie avec son
monde. La rptition de la vie relle plus infinie dans le souvenir s'accomplit dans la
gratitude (Dankbarkeit). Selon Dieter Henrich, certes le souvenir est la condition de la
gratitude, mais la gratitude va au-del du souvenir, elle reconnat en tant que telle l'ori-
gine de la vie authentique. Ceci dit, la gratitude fait aussi partie de l'habitation potique
de l'homme---comment l'homme se comporte-il vis--vis de ce qui lui donne la vie, t-
moigne son tour sa participation au processus de vie, ce dernier tant un rapport rci-
proque.



398
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p55
399
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p55
400
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II M.A. p55
401
Idem p53
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5) L'tat moyen contradictoire et le choix libre d'une sphre extrieure---la manire de
procder (de l'homme) dans le monde extrieur

De mme chez Hlderlin, seulement une vie potique est capable de remplir
l'exigence de la ralisation de ce qu'il appelle l'esprit potique (der poetische Geist),
qui se contient dans ce qui lui est autre (que l'esprit), savoir, la ralit de vie. L'esprit
potique rend possible une vision de l'infini.
Une vie potique est conue comme relvement des lacunes temporelles de la
vie chronologique. L'attitude potique est ncessaire, das Leben berhaupt exige une
activit potique. La manire potique de procder (die poetische Verfahrungsweise)
est dite ncessaire car selon Hlderlin le 'Je' doit sortir du monde qui lui est relle-
ment possible, de sa nature subjective---aucun 'Je' ne peut s'abstraire de sa nature sub-
jective et de sa ralit de vie. Pour ce faire, il dcrit d'abord le

...widersprechenden MITTELZUSTANDE(s) zwischen natrlichem Zusammenhange
mit einer natrlich vorhandenen Welt, und zwischen dem hheren Zusammenhange mit
einer auch natrlich vorhandenen aber mit FREIER WAHL zur Sphre erkornen ...Welt.
402


Le rapport naturel (der natrliche Zusammenhang) peut tre compris comme le
domaine de la ralit physique, ou autrement l 'tat de nature au sens de Rousseau, la
porte de main d'une faon naturelle, que Hlderlin dcrit dans le mme texte comme
mcaniquement beau , contrairement au domaine plus haut , qui est aussi la por-
te de main d'une faon naturelle (natrlich vorhanden), mais ne ralisable qu' travers
un choix libre , c'est un domaine humainement beau . L'tat moyen d'entre-deux
embarrassant est bien notre situation relle, les hommes sont dchirs perptuellement
entre ces deux ples, entre lesquels il existe une infinit d'chelles, ce qui est la perfecti-
bilit mme de l'homme.
Pour sortir de l'tat moyen et se rapprocher du rapport plus haut, le libre choix
d'une sphre extrieure nous-mme, d'un objet extrieur notre subjectivit est nces-
saire. Cette sphre certes se diffre de ce que nous appelons la ralit de vie, mais
pour Hlderlin c'est cette sphre qui est la ralit (Wirklichkeit) de vie vritable, ne

402
Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist...HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Brie-
fe II, M.A. , p90
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ce serait-ce qu'une ralit ngativement vivable.
Cet tat moyen Hlderlin le nomme aussi la contradiction relle (realer Widers-
pruch)
403
, entre la ralit de vie physique et l'exprience d'une ralit authentique (Wir-
klichkeit) de vie et de vivant. Cette dernire sphre ne peut pas tre ressentie dans un
tat solitaire (Alleinsein), l'existence relle authentique s'oppose une vie d'avec soi-
mme (Leben mit sich selbst). L'hypothse d'un rapport plus haut apparat ralisable
ngativement. Comment un 'Je' peut-il raliser ce rapport dans son monde de ralit
physique?

Wenn der Mensch...in jenem Mittelzustande zwischen Kindheit und reifer Humanitt
zwischen mechanisch schnem und menschlich schnem, mit Freiheit schnem Leben ge-
lebt hat, und diesen Mittelzustande erkannt und erfahren...
404


Le comportement rel et possible est fait de contradictions. Les deux ples d'exp-
rience sont conus en tant que vivables virtuellement. C'est le souvenir qui est capable
de rsoudre les contradictions. Le souvenir postul par Hlderlin n'a pas seulement une
fonction thortique de connaissance, mais surtout a une dimension de vie. Les deux p-
les d'exprience sont dans une 'contradiction ncessaire' (notwendiger Widerstreit), tant
que nous ne comprenons pas encore leur diffrence. Si l'homme ne fait qu'opposer la
vie belle avec la libert de humanit mature celle mcaniquement belle de
l'enfance, il ne nous reste plus que l'alternative triste , laquelle Hlderlin donne la
solution:

...Eines, was ihn aus dieser traurigen Alternative zieht, und das Problem frei zu seyn,
wie ein Jngling, und in der Welt zu leben wie ein Kind, der Unabhngigkeit eines kulti-
vierten Menschen und der Accomodation eines gewhnlichen Menschen lst sich auf in
Befolgerung der Regel:
Seze dich MIT FREIER WAHL in harmonische Entgegensetzung mit einer usseren
Sphre, so wie du in dir selber in HARMONISCHER Entgegensetzung bist, von Natur,
aber unerkennbarer weise so lange du in dir selbst bleibst.
405



403
Idem, p89
404 Idem, p91
405 Idem, p91

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C'est par le choix libre que l'homme peut surmonter la contradiction nces-
saire , ainsi que la contradiction d'avec soi-mme . Notre ralit de vie est dtermi-
ne par l'alternative triste de l'tat moyen , qui ne peut qu'tre rsolue que par
le choix libre d'une sphre extrieure---l'tat moyen est alors compris en tant
qu' opposition harmonieuse dans ce choix libre. L'opposition peut tre harmonieuse
lorsque le 'Je' a pris un comportement qui s'oriente vers un dehors, et qui se diffre en
cela de la ralit. C'est seulement travers le choix libre d'une sphre extrieure que
le 'Je' peut sortir des contradictions du comportement rel et de l finalement produit
ses propres dterminations---c'est ainsi que le 'Je' correspond pleinement sa nature, et
peut vivre d'une faon naturelle dans son monde rel; c'est ainsi que le 'Je' n'est plus
simplement un moment, un membre...du monde persistant , de la ralit mcanique.
Chaque 'Je' est de nature dans l'opposition harmonieuse, le choix libre d'une sphre
extrieure est ncessaire, parce que si le 'Je' continue rester dans sa subjectivit, il ne
peut pas connatre l'tat de l'opposition harmonieuse, et dcouvrir sa nature authentique
et potique, car cet tat est dans sa nature mme. Il appartient la nature de l'homme
ne pas rester dans l'tat solitaire (Zustande des Alleinseins). Un comportement qui a
pour principe la nature de l'homme peut surmonter les contradictions relles, la nature
doit devenir le principe mme du comportement dans le monde rel.
L'tat solitaire (Zustande des Alleinseins), in sich selbst bleiben se rapporte au
'Moi' solipsiste de l'Idalisme allemand, du sujet englobant, et Hlderlin essaie juste-
ment d'en sortir, voil le postulat d'une sphre extrieure par le choix libre---pour Hl-
derlin il est impossible de se connatre par soi-mme (sich selber durch sich selber zu
erkennen)
406
, par un rapport soi pur le 'Je' ne peut se poser qu'en tant qu'absolu.
L'exprience possible de l'opposition harmonieuse dpasse essentiellement la rali-
t physique quotidienne. Hlderlin prcise que soit la ralit de la diffrenciation
407

soit la ralit de l'unit dont le critre c'est l'activit
408
, demandent tous une sphre,
dans laquelle un 'Je' est dans ni l'une ni l'autre, sans se relever (ohne sich aufzuhe-
ben) --- la ralit du connatre (Realitt des ERKENNENS)
409
et de la conscience ne
doivent pas tre totalement releve. L'tat de l'opposition harmonieuse se situe entre les
ralits de la diffrenciation et de l'unit qui sont contraires. Lorsque cet tat d'opposi-
tion harmonieuse n'est pas encore ralis, le 'Je' soit se pose aussi absolument et dog-

406
Idem p92
407
Idem, p91
408
Idem, p91
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Idem, p91
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matiquement en tant qu'unit agissante ---c'est le cas de la ralit de l'unit, soit en
tant qu'unit souffrante (leidende Einheit)
410
---c'est le cas de la ralit de la diffren-
ciation.
Hlderlin considre ainsi la libert comme le pouvoir se distinguer de la ralit
physique dans laquelle nous vivons. Le comportement dsign par le libre choix d'une
sphre extrieure est potique car il correspond la nature de l'homme, et il s'oppose
au comportement qui se rapporte soi. La pense discursive ne peut reproduire l'oppo-
sition harmonieuse que dans ses efforts extrmes. Nous ne pouvons surmonter l'alter-
native triste
411
entre la vie relle et une vie plus belle, harmonieuse et potique que
dans le comportement du libre choix d'une sphre extrieure.
La rgle pour la manire de procder (de l'homme) dans le monde extrieur
que donne Hlderlin c'est que le 'Je ' ne peut pas rsoudre 'la contradiction relle' dans
sa subjectivit solipsiste. Puisque l'homme n'est pas aussi intimement li sa sphre (il
peut 'en abstraire'
412
), il peut rflchir sur soi
413
. Ainsi l'homme est une partie de la
ralit mais en mme temps son comportement lui garde toujours une individualit
libre .
Le souvenir n'est pas possible l'intrieur de la nature subjective du 'Je'
414
,
mais seulement dans le choix libre d'un objet extrieur. Et lorsque l'homme sort de lui-
mme, et choisit librement une sphre extrieure, il peut atteindre sa dtermina-
tion
415
, ce que Hlderlin dcrit ainsi:

Erkenntniss des Harmonischentgegengesezten in ihm, in seiner Einheit und Indivi-
dualitt, und hinwiederum Erkenntniss seiner Identitt, seiner Einheit und Individualitt
im Harmonoschentgegengesezten.
416


Cela peut sonner semblable l'tat d'oubli de soi dans le Taosme---lorsque nous
oublions notre subjectivit et notre go, nous arrivons au Tao, le chemin par excellence,
le principe de toute chose, et le Tao vient nous, c'est un processus rciproque, un
Wechselwirkung entre l'homme et la nature. Ici ce que Hlderlin dans Das unterge-

410
Idem.
411
Idem p91
412
Idem p93
413
Idem, p91
414
Idem, p89, Fussnote.
415
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416 Idem, p92
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hende Vaterland ... l'imitation artistique libre (freie Kunstnachahmung) nomme il le
nomme dans Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist la sphre extrieure .
Par le choix libre le 'Je' se distingue de sa ralit physique, la transcende, en mme
temps il ne doit pas non plus s'identifier la sphre de l'opposition harmonieuse.
Pour Hlderlin, l'homme est sur le bon chemin de sa dtermination
417
, lorsqu'il ni
trop rflchit sur soi, ni sur sa sphre et temps
418
---un tat du milieu (die Mitte),il est
aussi indispensable de chaque fois revenir facilement la ralit pour ensuite relever tout
de mme ses contradictions, achever tout cela son aise---c'est cela l'tat de l'opposition
harmonieuse, l'tat le plus haut que l'homme peut atteindre, c'est cela le prsuppos
d'une vie belle et potique. C'est essentiellement un tat de bonheur, dcrit par les Taos-
tes comme un voyage de l'homme tous les cieux .
L'tat de nature, l'tat de l'enfance de la vie habituelle , Zeit der Wnsche
419

ne connat pas de libert selon Hlderlin, car nous sommes identiques avec le monde, ne
pouvons pas nous en sparer, et donc la connaissance devient impossible. L'tat d'enfan-
ce o l'homme n'a pas encore de contradiction avec le monde, est tre souvenu par le
choix libre.
Contrairement au comportement potique du libre choix d'une sphre extrieure,
celui arbitraire vis--vis de la ralit (ex: le 'Je' solipsiste en unit de l'Idalisme alle-
mand---le 'Je' =le monde) ou celui dpendant de la ralit (l'individu se diffrencie radi-
calement de son monde, donc comportement mcanique) ne permettent pas une vie
humainement belle et potique avec un comportement potique. Nous pouvons fina-
lement sortir de l'tat moyen contradictoire (der widersprechende Mittelzustand)si le
comportement de l'individu se fonde non pas dans le 'Je' absolu ni le monde physique
mcanique, mais dans une sensation belle sacre, divine qu'il nomme sensation
transcendantale et que nous avons mentionn plus haut dans ce travail. La sensation
transcendantale ou le souvenir c'est un corrlat du libre choix d'une sphre extrieure.
Ainsi dans la sensation transcendantale l'homme se retrouve dans l'opposition harmo-
nieuse et divine et vice versa et par l l'homme trouve sa dtermination, son chemin ,
et une identit de l'enthousiasme
420
:

...dass er sich als Einheit in Gttlichem Harmonischentgegengeseztem enthalten, so

417
Idem p93
418
Idem, p93
419
Idem, p93
420
Idem, p87
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wie umgekehrt das Gttliche, Einige, Harmonischentgegengesezte, in sich, als Einheit en-
thalten erkenne.
421


Le souvenir est le point de vue infini (der unendliche Gesichtspunkt)
422
, qui re-
produit, rpte et ralise la ralit originelle et l'unit perdue. Les sensations empiri-
ques sont changeantes, phmres, ce sont une infinit des moments isols
423
, alors
que la sensation transcendantale reposant sur le souvenir est alles diss zugleich (ist),
und allein seyn kann
424
. Dans le cas du souvenir, der Geist nie im einzelnen Momente,
sondern in einem Momente wie im andern fortdauernd sich gegenwrtig bleib(t), so
wie er sich ganz gegenwrtig ist ...
425
.

...(I)ch sage so ist nothwendig, dass der poetische Geist bei seiner Einigkeit, und
harmonischem Progress auch einen unendlichen Gesichtspunct sich gebe, beim Geschffte
eine Einheit, wo er im harmonischen Progress und Wechsel alles vor und rkwrts gehe,
und durch seine DURCHGNGIGE KARAKTERISTISCHE BEZIEHUNG auf diese Ein-
heit nicht blos objectiven Zusammenhang, fr den Betrachter, auch gefhlten und fhlba-
ren Zusammenhang und Identitt im Wechsel der Gegensze gewinne, und es ist seine lezte
Aufgabe, beim harmonischen Wechsel einen Faden, eine Erinnerung zu haben...
426


Dans le souvenir, l'esprit potique dure et endure dans un moment singulier autant
que dans tous les autres, et y est chaque fois 'prsent' (gegenwrtig), il avance et recule,
son 'trajet' est continuel, et par l le souvenir se distingue du sentiment empirique, qui
est phmre, ponctuel et changeant---le souvenir est une unification des sentiments em-
piriques. Le souvenir ne s'attache et ne s'attarde pas moment empirique, isol, particu-
lier et prcis, mais plutt se rapporte la totalit et l'unit du pass---chaque fois que
nous nous souvenons (Bergson). La 'prsence ' de l'esprit potique dure plus qu'une
sensation harmonieuse momentane, savoir l'intuition intellectuelle.
Face l'tat moyen qu'exprimente l'homme et pour en sortir, Hlderlin nous sug-
gre une possibilit de la mthode de procder dans le monde extrieur , le 'chemin'

421
Idem, p94
422
Idem, p87
423
Idem, p87
424
Idem, p95
425 Idem, p87
426
Idem, p87
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du souvenir. Ainsi nous n'avons plus besoin de nous abstraire de la ralit et il ne s'agit
pas de rejeter radicalement le temps successif---en mme temps, le souvenir rpte, re-
produit, rend prsent l'infini. L'infini rel (die wirkliche Unendlichkeit)
427
se distin-
gue de la ralit dans laquelle nous vivons, mais pour tre en accord avec l'tat d'opposi-
tion harmonieuse, nous devons 'ressentir' l'infini dans une sensation transcendantale (il
est d'aprs Hlderlin absolument ncessaire de sortir de la ralit physique), en tout re-
connaissant qu'il se diffre de notre ralit de vie.
Le souvenir relie l'unit infinie
428
et les moments singuliers, ou plutt il relie
(contrairement au jugement qui spare le 'Je' et le monde, le souvenir relie le 'Je' avec
son monde de vie et son origine) les moments singuliers pour suggrer et montrer
l'unit infinie . Le rapport entre l'unit infinie et les moments singuliers ne peut
qu'tre en quelque sorte 'souvenu'---ainsi l'infini ne se distingue pas radicalement de no-
tre ralit. L'unit infinie est ce que Hlderlin nomme le rapport intgral caract-
ristique (DURCHGNGIGE KARAKTERISTISCHE BEZIEHUNG) pour que les mo-
ments isols de l'histoire personnelle et/ou humaine aient une unit. Par le souvenir se
constitue aussi une identit de l'enthousiame (Identitt der Begeisterung), qui se dis-
tingue cette fois radicalement de la subjectivit de l'Idalisme allemand. Par l'individua-
lit potique le pote sort des contradictions du rapport soi du 'Je', sortir des disso-
nances du rflchir intrieur. C'est une nouvelle identit potique reposant sur le souve-
nir---nous pouvons voir ici que Hlderlin cherche par ce concept sortir du sujet absolu
mais en mme temps il veut tout de mme garder quelque chose de fixe contre le flux du
temps. De toute faon, cette identit, individualit potique n'est plus le thme principal
de notre travail prsent.
Ce qui est purement 'pass' est 'fini' (ver-gangen: le prfixe indique un tat nga-
tif), ce qui est toujours 'prsent' (gegen-wrtig: contre quelque chose qui arrive, savoir,
le flux du temps) peut tre dit 'infini'. Le souvenir est avec une nature 'reliante' le
moyen de faire 'revivre' le pass d'une faon vritable par lui re-venir, un 'voyage' de
nouveau dans le pass, relier son infinit des points temporels, et le rend prsent cha-
que instant de la vie. Par le souvenir notre ralit historique obtient une dtermination
'vivante'. Le souvenir est ce par quoi ce qui est le plus infini (das Unendlichste) peut tre
senti, Hlderlin le nomme aussi idealische Auflsung
429
. Le souvenir donne au pro-

427
Idem, p95
428
Idem, p87
429
Das untergehende Vaterland, HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p75
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grs harmonieux
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une unit et un repos, il est plus qu'un 'moyen' dans l'entreprise
potique, il est son fondement mme et le fondement 'idal' de l'histoire humaine.
Le souvenir est dcrit en tant qu'un acte reproductif, par lequel la vie parcourt
tous ses points
431
, il est en rapport avec l'intgrit de la vie passe et parcourt la vie
d'une faon prcise, droite et libre
432
. Par le souvenir le pote se distingue de sa rali-
t historique phmre et fait entrevoir un monde authentique de l'esprit potique,
rsult de la rsolution idaliste. Pour Hlderlin le 'monde authentique' est 'l'effet chan-
geant' chaque fois particulier entre la nature et l'homme.
Ce qui veut aussi dire, le monde historique dans lequel nous vivons rellement
n'est pas un monde authentique, mais il avec son temps chronologique sont essentielle-
ment illusoires, car il est phmre et tout arrivera une fin. C'est pourtant le pote qui
est responsable de crer ce monde de vie propre et authentique, reproduit et restitue le
pays natal, tablit essentiellement un temps plus potique que le Chronos.
Le souvenir se distingue du cours chronologique de la ralit, nous devons recon-
natre nanmoins un infini vritable qui est au-del de la ralit historique, et nous en
souvenir d'une manire consciente.
Une vie humainement belle, avec libert
433
, une sphre extrieure ce sont
des hypothses que Hlderlin fait pour expliciter la possibilit de la sensation transcen-
dantale. Du libre choix d'un objet Hlderlin dit Alles kommt also darauf an
434
. Seule-
ment le libre choix d'une sphre extrieure permet de surmonter la contradiction de
l'tat objectif et subjectif. La sphre extrieure de l'imitation artistique libre reposant
sur le souvenir constitue un 'monde propre' se distingue du monde historique. Si le 'Je'
veut sortir de l'tat moyen contradictoire et de sa subjectivit, il doit choisir une sphre
radicalement extrieure lui-mme. Dans Das untergehende Vaterland ... Hlderlin dit
que le souvenir se ralise par un (transcendentaler) schpferischer Akt
435
---par cet ac-
te nous sommes rapports l'effet changeant chaque fois particulier entre la nature et
l'homme. Dans la sensation transcendantale est rsolue Widerstreit des Lebens und der

430
Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist...HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und
Briefe II, M.A., p87
431
Das untergehende Vaterland, HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. p75
432
Das untergehende Vaterland, HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. p75
433
Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist...HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und
Briefe II, M.A., p91
434
Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist...HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und
Briefe II, M.A. ,p90, Fussnote
435
Das untergehende Vaterland, HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p76
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Persnalitt
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. Le souvenir relie, fait accessible et durer chaque moment prsent
l'infini authentique .

...dass der Mensch auch in so fern sich ber die Noth erhebt, als er sich seines Ges-
chiks e r i n n e r t, als er fr sein Leben d a n k b a r seyn kan und mag, dass er seinen
durchgngigern Zusammenhang mit dem Elemente, in dem er sich regt, auch durchgngi-
ger e m p f i n d e t...
437


Le souvenir permet de sortir du fait d'tre-jet de l'homme, ber die Noth er-
hebt , il y exprimente son destin , c'est une exprience de l'ordre de Ereignis. Il ac-
quiert sa connaissance par le souvenir. Le souvenir fait sortir de 'nous-mmes', en ce
qu'il nous relie notre origine, ce qui ne peut pas tre oubli; c'est toujours un souve-
nir 'remerciant'---remercier son origine. Considr en soi, un souvenir est toujours le
souvenir de l'origine.

6) Du sujet ternel la temporalit de l'individualit potique---Wenn der Dichter einmal
des Geistes mchtig ist (La dmarche de l'esprit potique)


Au moment de l'chec de son projet d'Empdocle Hlderlin rdige une lettre un
correspondant inconnu (1799/1800), dans laquelle il parle de innigere(n) Studium der
Griechen et de changement profond de sa comprhension potique. Il comprend alors
les formes d'art antiques non plus comme une impulsion idaliste, mais plutt la capacit
de rpondre l'exigence du divin et par l devenir conscient de la mesure et de ses limi-
tes.
Cette conception parat trange la pense moderne en gnral qui s'inspire du
modle carthsien de saisir le divin par la connaissance de soi humaine, et l'idalisme
qui n'est rien d'autre que mtaphysique des modernes . Dans les deux cas, le divin est
soumis la mesure humaine. Hlderlin pourtant remarque que dans la posie ancienne,
certes, So stellten sie das Gttliche menschlich dar, doch immer mit Vermeidung des ei-
gentlichen Menschenmaasses, natrlicher weise, weil die Dichtkunst, die in ihrem ganzen

436
Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist...HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und
Briefe II, M.A., p94
437
Fragment philosophischer Briefe. HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A.,
p53
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Wesen, in ihrem Enthusiasmus, wie in ihrer Bescheidenheit und Nchternheit ein heiterer
Gottesdienst ist, niemals die Menschen zu Gttern oder die Gtter zu Menschen machen,
niemals unlautere I d o l o l a t r i e begehen, sondern nur die Gtter und die Menschen ge-
genseitig nher bringen durfte. Das Trauerspiel zeigt dieses per contrarium.
438
Cela va
l'encontre de l'ide carthsienne de penser le dieu avec le fondement de soi subjectif, se-
lon la subjectivit humaine. Cela tant en rapport avec l'chec dramaturgique, Hlder-
lin critique aussi sa propre dmarche potique---l'ide que le pote tragique s'lve de
ses conditions temporelles et se montre en tant que mdiateur inspir entre les immortels
et les mortels est tre amliore.
Les potes anciens certes reprsentent humainement le divin, mais vitent de le
soumettre une mesure humaine, et qu'il soit dtermin selon l'image du sujet pensant.
Il s'agit plutt de les gegenseitig nher bringen , et ihrem Verhltnis eine vernderli-
che Form zu geben
439
, leur unit n'est plus un prsuppos fixe, mais un rapport vi-
vant constitutive pour les deux, une diffrenciation temporelle.
La tragdie antique ne prsuppose pas l'unit de Dieu et des hommes en tant
qu'une ide fondatrice, mais la considre toujours d'une perspective changeante et donc
ouverte, cette unit est essentiellement temporelle et se prte incessamment de nouvel-
les expriences historiques. C'est justement dans le sens o la posie ancienne ne pr-
suppose pas de rapport dtermin entre les hommes et le divin, mais montre seulement
la gense et le devenir d'un tel rapport, elle n'est pas d'une perspective subjective qui
rend possible l'exprience.
De l nous pouvons refonder la signification de la posie. Puisque la posie ancien-
ne pose les hommes et les dieux dans un rapport changeant et temporel, alors les lois ne
peuvent pas tre donnes par la conscience d'un 'Je' philosophique prsuppos, sponta-
n et ternel, mais s'enracinent plutt dans le processus mme de ce rapport. Dj dans
Fragment philosophischer Briefe Hlderlin parle de ungeschriebene gttliche Geseze
de la dmarche potique, qui ne fixe pas ses orientations, mais ces lois ne se constituent
qu'au cours de la dmarche potique. Weil () also das Gesez, und die besondere Welt
in der es ausgebt wird, unendlicher verbunden ist und eben deswegen das Gesez () doch
niemals ohne einen besondern Fall, niemals abstract gedacht werden knnte ()
440
. La

438
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p851
439
RHLE Volker, Finden und Erfinden, dans: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus, 6.2008,
Romantik, Walter de Gruyter, Berlin, 2009, p248
440
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p54
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loi ne se laisse pas calculer en avance et n'est pas une fondation intemporelle, mais elle se
varie selon notre raction avec elle au cours du temps, et la loi de l'exprience crative
ne peut surgir que dans un souvenir, qui la modifie et la relance sans cesse d'une nouvel-
le manire.
De la nouvelle conception entre les dieux et les hommes se rsulte que les deux ne
sont plus un idal absolu immuable et qui peut tre rig en objets par la pense, et ainsi
la comprhension et l'image d'eux par un Je potique et la comprhension de soi de ce Je
se changent aussi. Si nous enracinons ce 'Je' dans l'intuition intellectualle ou dans la
conscience de soi absolue, dans les deux cas, il serait intemporel et n'a pas de souvenir.
Entre les dieux et des hommes ce n'est plus un destin, une diffrence intemporelle et ir-
rversible, mais c'est un rapport spirituel historique, qui peut tre souvenu. Das
Geistigste ne doit pas tre spar radicalement de sa reprsentation temporelle. De l
aussi la reprsentation potique doit tre spare d'une instance absolue et fondatrice du
Je, et les dieux ne sont pas simplement rduit un idal, soumis la perspective humai-
ne. De mme la loi n'est pas une diffrenciation dtermine entre ces deux sphres, mais
celle de la gense et le devenir de la diffrenciation.
Puisque le Je n'est pas un horizon intemporel de l'exprience, mais se rapporte in-
cessamment un 'autre', le changement est constitutif son exprience. De plus, comme
Novalis relativise le point de vue du Je, dass auch ein vernnftiges Wesen anders incli-
niren knne als wir
441
, le Je a une infinit de points de vu possibles. De mme dit
Proust: Durch die Kunst nur vermgen wir aus uns herauszutreten und ebenso uns be-
wusst zu werden, wie ein anderer das Universum sieht, das fr ihn nicht das gleiche ist wie
fr uns, und dessen Landschaften uns sonst ebenso unbekannt geblieben wren, wie die,
die es mglicherweise auf dem Monde gibt. Dank der Kunst verfgen wir, anstatt nur eine
einzige Welt die unsere zu sehen, ber eine Vielheit von Welten, das heisst ber so viele,
wie es originale Knstler gibt ()
442
.
Maintenant Hlderlin comprend le rapport entre l'infini et le fini comme celui
changeant et la loi de cette diffrenciation infini-fini comme le plus haut , de l l'acte
potique correspondant du Je potique se situe aussi dans un processus ouvert. Dans

441
RHLE Volker, Finden und Erfinden, dans: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus, 6.2008,
Romantik, Walter de Gruyter, Berlin, 2009, p258
442
RHLE Volker, Finden und Erfinden, dans: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus, 6.2008,
Romantik, Walter de Gruyter, Berlin, 2009, p248
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Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ist Hlderlin vise justement librer l'ex-
prience de la gense crative d'un Je prsuppos, qui est spar de sa ralit historique,
aux milieux de tous les autres. Dans 'l'esprit' se situe une sphre fondatrice de la cra-
tion, qui n'est plus comprise comme l'opposition nature-art, ni se rduit l'acte auto-
posant du Je.
Lorsque le temps n'est plus considr comme un mouvement spatialement pour-
suivi, chaque moment est formation nouvelle et prir---les deux ne sont plus spars. Le
prsent ne laisse pas simplement le pass derrire lui, mais la transforme, tel point que
chaque moment prsent contienne la totalit du devenir. Ce devenir n'est pas une conti-
nuation calculable, mais obit un ordre potique plus haut selon Hlderlin, et sa loi est
imprvisible changement et constitution du nouveau, ouverte des possibilits infinies
de changement.
La posie est alors fonde en tant que ralisation temporelle de l'exprience, non
pas l'expression du rapport soi du sujet, mais dans elle se constitue le Je. Alors com-
ment penser son unit dans le devenir? L'opposition esprit-matire potique ne se repose
pas sur une unit prsuppose, mais cette opposition mme est tre pense en tant que
principe de leur unit, la diffrence entre l'esprit potique et sa forme langagire, entre
l'infini et le fini, entre l'art et la vie est lment mme de leur unit potique. Cette diff-
rence n'est pas une simple ngation, mais un 'chemin' sur lequel l'acte potique se rali-
se et concrtise. Cette unit est un 'lebendiger Zusammenhang', savoir essentiellement
temporelle, c'est une 'Einheit der Einigen', l'unit et la diffrence ne sont que des mo-
ments changeants de son devenir. Et l'unit d'un changement temporel ne se spare pas
de chaque moment singulier, qui contient la totalit du devenir.
Le 'rapport vivant', 'unendliches Ganzes', ne peut pas tre rig en objet, ne peut
se raliser que par une exprience individuelle et temporelle. Durch den Gegensaz der
Darstellung des Unendlichen im widerstreitenden Fortstreben , l'infini est als eigene
Welt der Form nach, als Welt in der Welt () dargestellt
443
. Lopposition le monde rel
et possible n'est plus absolu, mais toujours ouverte des rapports changeants.
De l la tentative de fonder l'acte potique sur une simple subjectivit devient pro-
blmatique et nous avons besoin d'un Je potique, qui ne prsuppose pas de monde,
mais montre son devenir, cre un 'monde dans le monde' dans le devenir individuel, ce
premier monde tant la transition rciproque de l'infini et du fini. Puisque chaque mo-

443
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe, II, M.A., P86.
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ment dans le temps n'est pas simplement une partie d'un tout, mais reflte le tout d'une
manire phmre---de l vient le problme de l'unit du processus de cration: puisque
le devenir est ouvert, comment penser l'exprience individuelle de cration en tant
qu'unit? Il faut que la rflexion potique trouve un tel point de vue, qui ne prsuppose
pas 'das Einige' 'als ein Ununterscheidbares' de la multiplicit, dans quel cas 'das Eini-
ge' serait 'leere Unendlichkeit'
444
, ni perdre 'son identit' 'in einem Wechsel von Gegen-
stzen' et s'effondre par l 'in einem Unendlichkeit isolirter Momente'
445
.
Cette unit crative et changeante n'implique pas 'blos objectiven Zusammenhang',
elle doit avoir 'auch gefhlten und fhlbaren Zusammenhang und Identitt im Wechse-
l'
446
, et unifier les deux, pour garder une unit au milieu du changement, qu'elle soit pr-
sente chaque moment du changement, et 'es ist seine lezte Aufgabe, beim harmonischen
Wechsel einen Faden, eine Erinnerung zu haben'
447
. Le souvenir ne considre pas l'exp-
rience de soi comme objet, et n'est pas inconscient de sa temporalit, ce n'est ni un Je
absolu, ni un Je artiste de gnie, porte-parole direct de l'infini---il s'agit plutt de faire
rapprocher les dieux et les hommes, montrer leur rapport vivant dans le devenir, par le
fait que l'infini gagne un point de vue individuel. Dans le souvenir le moment prsent
n'est pas une partie du tout, mais coexiste avec le pass et l'avenir.
Le souvenir doit tre compris comme un devenir imprvisible, dans lequel le Je
souvenant poursuit son 'chemin'. Cette unit potique n'est ni penser selon le modle
romantique d'une unit originelle, illumine par l'intuition intellectuelle, ni un objet du
dehors dans le sens du Non-moi de Fichte : Sie ist also nie blos Entgegensezung des Ei-
nigen, auch nie blos Beziehung Vereinigung des Entgegengesezten und Wechselnden, Ent-
gegengeseztes und Einiges ist in ihr unzertrennlich
448
. Est dit 'potique' ce qui est la
fois l'opposition et la relation. L'unit du Je potique est htrologique, se rapporte tou-
jours un autre absolu qu'il ne peut pas objectiver, et qui ne peut pas tre dduit d'elle,
cet autre qui est mme la condition de son tre propre.
C'est avant tout une implication rciproque de l'individu et du tout, de la diffren-
ce et de l'unit. Le Je ne gagne pas son unit en se rapportant soi, ce qui contient au-
tomatiquement un se sparer des autres, mais en s'ouvrant l'ipsit et l'altrit et en


444
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe, II, M.A., P87.
445
Idem. P87.
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Idem. P87.
447
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unifiant les deux. En quoi cette unit potique est-elle un 'unendlicher Gesichtspunkt'
449
?
Une unit numrique et absolue serait finie et clos, et reste prsuppose par rapport la
diffrence. L'unit potique par le souvenir pourtant s'ouvre au tout, se laisse changer
par le tout du devenir, sort de son rapport soi et se change, elle est en tout et donc infi-
ni, () so dass in ihr das Harmonischentgegengesezte weder als Einiges entgegengesezt,
noch als Entgegengeseztes vereinigt, sondern als beedes in Einem als einig entgegengesez-
tes unzertrennlich gefhlt und als gefhltes erfunden wird
450
.
Nous ne devons pas considrer le pass en tant qu'objet pass, mais le sentir, le
transforme et l'actualise. Cette actualisation n'est pas simplement un redoublement,
mais ressaisissement du tout du pass et sa poursuite d'une faon crative. Dans le pro-
cessus de l'acte cratif le Je est ramen au changement et une ouverture radicale de
soi, autrement dit, un 'oubli' de soi. La rencontre d'avec le pass permet une connaissan-
ce, qui n'est plus soumise la diffrenciation d'un Je absolu. Hlderlin ici parle d'une
'schpferischen Reflexion', qui dans le souvenir donne suite l'invention d'un nouveau
langage. L'individuel invent se joint l'histoire et la vie 'sentie', l'individualit poti-
que est une 'identit d'enthousiasme', c'est selon Hlderlin eigentlich poetischer Karak-
ter, weder Genie noch Kunst, poetische Individualitt und dieser allein ist die Identitt
der Begeisterung und die Vollendung des Genie und der Kunst, die Vergegenwrtigung des
Unendlichen, der gttliche Moment gegeben
451
.
L'unit potique est infinie et vivante, temporelle et diffrencie. Lorsque nous
parlons d'unit infinie', c'est pourtant dj un paradoxe d'expression, un rapport diff-
renci qui est inatteignable pour la pense objectivante. 'L'unit infinie' d'une individua-
lit temporelle kann also gar nicht erscheinen, oder nur im Karakter eines positiven
Nichts, eines unendlichen Stillstands, und es ist die Hyperbel aller Hyperbeln der khnste
und lezte Versuch des poetischen Geistes, wenn er ihn in seiner Verfahrensweise je macht,
die ursprngliche poetische Individualitt, das poetische Ich aufzufassen, ein Versuch, wo-
durch er diese Individualitt und ihr reines Object, das Einige, und Lebendige, harmonis-
che, wechselseitig wirksame Leben aufhbe...
452
. Alors comment cette individualit po-
tique se ralise? L'unit est absolument ncessaire pour la cration artistique, car l'es-
prit ralis doit chaque fois tre vcu en tant qu'identique'. Cette unit est mme la
condition de possibilit de l'exprience du 'Harmonischentgegengesezte', la sensation

449
Idem, p87
450
Idem, p87.
451
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A., p87
452
Idem, p88.
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originelle n'est possible que si le pote se reprsente en tant que cette unit recherche,
que la sensation vague reue se concentre un point singulier pour que le processus de
cration soit possible. Si le pote veut reproduire l'esprit potique, alors il doit se 'don-
ner' l'unit, tant quil ne s'est pas encore connu en tant que cette unit. Le pote est ce-
lui qui est l'unit 'infinie' du subjectif et de l'objectif, cette unit est soumise au change-
ment du temps.
Pour que Alles kommt also darauf an, dass das Ich nicht blos mit seiner subjecti-
ven Natur, von der es nicht abstrahiren kann ohne sich aufzuheben, in Wechselwirkung
bleibe, sondern dass es sich mit Freiheit ein Object whle, von dem es, wenn es will abstra-
hiren kann, um von diesem durchaus angemessen bestimmt zu werden und es zu bestim-
men. Hierin liegt die Mglichkeit, dass das Ich im harmonischentgegengesezten Leben als
Einheit, und das Harmonisch-Entgegengesezte, als Einheiterkennbar werde im Ich in rei-
ner (potischer) Individualitt. Zur freien Individualitt wird, zur Einheit und Identitt fr
sich selbst gelangt das reine subjective Leben erst durch die Wahl seines Gegenstandes .
453

Non pas comme le sujet idaliste Je, qui est Innerhalb der subjectiven Natur ,
eine todte und tdtende Einheit ein unendlich positives gewordenes
454
, l'individualit
potique est 'passive', un 'nant positif', qui doit sortir de lui-mme--- savoir de sa sub-
jectivit et choisir un objet de l'extrieur---ce choix de l'objet et sa transformation artis-
tique font que l'individualit potique devienne 'infinie', sort de son go solipsiste, c'est
aussi le sens de sa libert. Le Je potique doit d'abord se 'vider' de ses catgories et con-
naissance pr-acquise, pour tre un 'rien', passif et 'dessaisie', pour pouvoir recevoir ses
objets de l'extrieur de lui-mme et se laisser transformer par eux, c'est pour cela qu'il
peut aussi tre dit 'positif'. L'impossibilit de la connaissance de soi 'rflexive', de la
connaissance interne du sujet est dans la 'nature' du Je potique.
L'individualit potique est infinie, 'schn' et 'rein'. Nous pouvons mme jusqu'
dire, c'est une individualit ngative.
Par contre, le Je de l'idalisme 'dans sa nature subjective' ne peut tre que comme
'Entgegensezendes', savoir la proposition fondamentale de l'idalisme n'est rien d'au-
tre que celle de la conscience de soi, c'est un jugement dont le caractre est opposition
mme. Le Je idaliste se fait 'identit', et l'identit qu'il se fait est 'Tuschung'
455
, qui

453
Idem P90.
454
Idem.
455
Idem, p89.
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'nimmt die Unterscheidung von sich selber fr (dogmatisch) real an'
456
, qui est 'absolut
abhngig in seinen Acten'
457
, dpendant de 'sa nature'
458
, savoir 'das Harmonisch-
Entgegengesezte'.
La perspective du Je potique se change et se rflchit avec le choix artistique de
l'objet, de l se forme un langage nouveau.
459
L'unit de l'acte du Je absolu qui position-
ne son Non-moi n'est pas une ralit originelle mais fictive, qui ne reconnat pas son ori-
gine, 'Alleinsein mit sich'. Pour Hlderlin, le choix artistique d'un objet est justement
contraire une connaissance qui est fixe et intgre dans la pense. L'acte du Je poti-
que n'est pas transcendantal au sens de l'idalisme, mais temporel, il ne positionne pas
son objet, mais se laisse dtermin par lui
460
. C'est un acte du souvenir, dans lequel le Je
de l'exprience et son extrieur se dterminent rciproquement.
Le Je potique doit s'ouvrir l'exprience historique, le processus de l'exprience
crative ne peut tre bas sur un Je pr-donn ou la seule nature du gnie. La loi de la
cration artistique doit se situer dans le changement imprvisible de ce processus mme.

7) Possibilit d'une habitation potique

La mtaphysique traditionnelle logicise sans cesse la pense, mais en mme temps
elle s'loigne toujours de la vraie pense, qui a une essence potisante selon l'expression
de Heidegger (das dichtende Wesen des Denkens). Il insiste sur le rapport d'origine entre
la posie et le langage pour aller contre le langage technique analysant. De plus, l'intimi-
t posie et langage se rapporte une question fondamentale: l'existence potique de
l'homme.
Lorsque la pense historique a oubli l'tre, nous pouvons seulement faire appel au
souvenir. Non pas la pense technique et mtaphysique, mais la posie est capable du
souvenir. Et seulement le souvenir peut sauver la pense. La pense vraie est toujours la
pense souvenant, elle doit avoir le souvenir en tant qu'essence.
Comment pouvons-nous entrer dans une habitation potique? C'est la question la

456
Idem.
457
Idem, p89, Fussnote.
458
Idem.
459
Dans la lettre Bhndel du 7.4.1802Philipp Otto Runge crit: Sobald wir den Gegenstand gewhlt,
machen wir uns an die Composition, d.i. Wir stellen die Begebenheit so vor, dass wir, anstatt der Geschichte an
sich, aus ihr ein Symbol unserer Empfindung machen . (Runge, Schriften, Fragmente, Briefe, Berlin, 1938,
p395.)
460
Paul Klee parle aussi d'oeuvre d'art en tant que 'gense' autonome, dans laquelle la cration du monde
se rpte par un acte individuel.
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plus importante que Heidegger se pose. Pour lui, la faon la plus originelle d'exister c'est
habiter, btir. Exister signifie pour l'homme le btir (bauen) sur la terre en tant qu'tre
la mort. Selon l'usage de Heidegger, bauen n'est pas seulement btir des maisons pour
habiter, mais aussi protger, planter, veiller, prendre soin de la terre. Habiter sous le ciel
en tant que mortels se rapporte la structure du quadriparti. Lorsque cette structure
est brise, l'homme a quitt le divin, manipule et conquiert la terre en tant que celle-ci
est son 'objet ', non pas qu'elle est en rapport essentiel et vital avec soi. Et ce n'est qu'un
commencement.
Ce n'est que par la posie que l'habitation vritable est possible. La posie a un
sens plus grand que le fait de faire l'art, elle signifie que l'existence de l'homme doive se
mesurer une sphre plus grande que lui---le divin tant la mesure de l'existence humai-
ne. L'essence de l'homme est qu'il puisse se mesurer au divin. L'habitation de l'homme
est essentiellement potique. L'habiter en se mesurant au divin est transcendant en lui-
mme, c'est le prserver de l'infini dans le fini.
Selon Heidegger, c'est la posie qui rend possible le langage. La posie est le langa-
ge d'origine de l'homme historique, et la base de l'histoire. Pourtant, au cours de l'his-
toire, l'essence du langage est perdue. L'homme devient 'le crateur' du langage, lequel
n'est plus quoutil pratique de communication. Ce que nous lisons et entendons tous les
jours ce sont de jolis mots, des jeux de langage vides, des dialogues journaliers et utili-
taires, les mdias rpandant des informations inauthentiques, jusqu'au langage artificiel,
langage de l'ordinateur...tout sauf le langage dans sa signification la plus originelle et
pure. Alors que l'homme ne cre pas le langage, mais il doit au contraire le suivre---
sortir du cocon de sa subjectivit et son go et couter le langage muet de la nature
(die stumme Sprache der Natur---W. Benjamin). Benjamin est en accord avec Heidegger
et pense non plus que l'homme cre le langage, mais il existe toujours et dj un mou-
vement de langage (Sprachbewegung) dans l'univers---il est l'homme de le suivre, d-
chiffrer et surtout traduire. Le mme motif existe aussi chez Zhuang Zi. Nous avons be-
soin du langage potique pour sauver notre langage, et ainsi sauver notre faon d'exister
dans la socit moderne.
Pour Heidegger, un philosophe doit surtout couter le chant du pote et ensuite se
contenter de l'expliquer---son vrai travail n'est pas dans l'analyse, la logique, la docu-
mentation. Chez Heidegger nous pouvons constater un autre sommet du romantisme.
De mme pour Adorno, les rapports diffrents parmi les hommes sont devenus
ceux uniques des employeurs et des employs, les phnomnes d'alination et d'alina-
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tion de soi sont rpandus dans notre socit, et tout cela fait appel aux crivains de sau-
ver travers le langage. La technique moderne instrumentalise les objets et les hommes;
le besoin vritable du sujet historique est remplac par le besoin matriel et trompeur.
La posie en tant qu'ontologie est cette libration esthtique de l'homme et la socit---
librer l'homme de son rapport social tordu avec les autres, dans la civilisation indus-
trielle.
L'art ne peut pas changer le monde, mais il peut secrtement devenir le moteur du
changement futur, selon H. Marcuse. Marcuse rpte la pense de Schiller et des pre-
miers romantiques---le succs d'une rvolution sociale vritable, d'une socit libre a
pour condition de possibilit la rvolution esthtique de l'homme. Ce n'est que dans l'tat
esthtique qu'une libert soit possible. Il prcise encore, la rvolution de la socit a pour
base la rvolution psychologique, c'est en crant des personnes nouvelles qui sont capa-
bles de sentir que la rvolution de la socit puisse s'accomplir.
C'est par le monde esthtique que crent l'art et la posie que l'homme peut se li-
brer des dterminations de la ralit empirique. Dans l'art l'homme, la nature, ne suc-
combent plus au principe d'htronomie de la ralit; au contraire, dans l'art l'artiste
est essentiellement autonome. E. Bloch a une thse importante: le monde du beau, de
l'art est une pr-apparition de la socit idale, de l'utopie. L'art amne en avance dans
la ralit historique ce qui n'arrive pas encore, ce qui est de l'ordre de l'utopie, ce qui est
en dehors de la ralit et histoire, le montrer aux individus. L'autonomie de l'art dpasse
la ralit, mais pour lui revenir par la suite, d'une faon potique. Dans le no-
marxisme, l'esthtique est place plus haut que la moralit, en tant que l'accomplisse-
ment de la philosophie de l'homme.
L'tat esthtique est un tat de la libert vritable. L'esthtique ne doit pas devenir
de simples thories artistiques, ou philosophie de l'art, ou encore une science de l'art,
mais doit devenir une faon, une attitude potique de vivre, une potisation de la vie.
Est-ce une autre utopie? La posie ne fait pas 'rver', mais rend possible une habitation
potique sur la terre, car Le pote, c'est le cur du ciel et de la terre
461
, c'est celui
qui sur la terre accepte et conserve la mesure du ciel.
Cela fut mis en pratique par des sages, des potes et des artistes (surtout les pein-
tres) dans la Chine antique. Cela ne veut pas simplement dire, ils ont crits de beaux
pomes, mais leur vie elle-mme est posie---voil une preuve historique pour la possibi-

461
Shi Wei, Livre chinois sur la potique, de la dynastie Han.
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lit d'habitation potique.

8) Posie et habiter

Quel droit Hlderlin a-t-il de dire ...doch dichterisch, wohnet der Mensch...
462
?
La temporalit du souvenir donne en quelque sorte une ralit au temps scientifi-
que et chronologique, elle nous fait comprendre l'insuffisance du Chronos. Potiser se
repose sur le souvenir, c'est une forme de souvenir. La vrit de la posie peut ainsi tre
considre en tant que vrit du temps potique. Par son langage essentiellement cratif
la posie relie le fini l'infini, nous relie notre origine, relie l'homme son univers. La
posie transforme le lecteur, structure nouveau son monde par introduire une nouvelle
temporalit potique, savoir elle transforme notre temps de vie parce qu'elle a le sou-
venir pour essence et ralise donc un nouveau monde de vie, car la vie est conditionne
temporellement. Le temps est pour nous la condition essentielle d'une habitation poti-
que. Par sa nature le langage potique a une essence temporelle, au sens vritable du
temps car c'est le temps du souvenir.
L'identification de l'art avec le vie et vice versa, ce que Hlderlin nomme ensemble
avec Schlegel le plus haut , autrement dit, ce que l'homme peut raliser de plus haut,
la synthse utopique, l'harmonie possible entre l'art et la vie, c'est une reprsentation
utopique du romantisme, une nouvelle mythologie chez Schlegel, et ce que Hlderlin
espre de la posie du pays natal , et cela pour les deux l'exemple de la civilisation
grecque, dans laquelle l'art et la vie taient encore unis.
Il doit donc exister un lien intime entre posie et habiter. L'habitation est potique
car nous sommes finis, et nous avons pour critre d'habitation ce qui est plus infini
que nous. Pour notre travail le temps est essentiel pour une habitation potique, il en est la
cl. Le secret de la posie (ou de l'art en gnral) consiste dans le temps nouveau qu'elle
utilise et qu'elle nous donne, elle nous permet le temps du souvenir, nous donne l'occa-
sion de nous souvenir de la parole initiatique, et nous montre l'insuffisance du temps
chronologique et utilitaire.
Habiter, c'est proprement dit une attitude vis--vis de ce qui est. Selon Heidegger,
la manire dont l'homme existe sur la terre, c'est le btir, l'habiter. Etre un tre humain
signifie simplement: par rapport aux immortels habiter sur la terre en tant que mortels.

462
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I M.A., P908.
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Diffremment ce que nous comprenons ordinairement du mot 'habiter' comme tre
l'intrieur d'un logement, Heidegger dduit l'existence de l'homme de son habiter sur la
terre. De mme Hlderlin voit dans l'habiter un trait fondamental de l'tre de l'homme.
Et cet habiter est ncessairement potique---l'attitude potique rend possible l'habiter
vritable. Exister signifie essentiellement habiter. La perspective potique montre le
monde avec une nouvelle temporalit, elle ouvre la dimension dans laquelle l'homme
habite, savoir sur la terre et sous le ciel.

Car bien que l'ancienne structure thologique du monde ait t dmembre, le besoin
demeure en nous d'un cosmos habitable. Fille de la mmoire , la posie a pour tche et
responsabilit de redignifier le projet dvalu par les sciences dune habitation potique
(analogique, nave) de la terre.
463


Le temps univoque, objectif et stable que propose la mtaphysique mne au nihi-
lisme. L'acclration du temps chronologique, parfois avec la force brutale, le rythme de
vie dans la socit moderne ne peuvent pas remplir le vide de valeur, car il n'y a pas de
distinctions de valeurs---le temps de vie est homogne, ou plutt avec des valeurs arbi-
traires et heuristiques. Cette faon d'habiter, d'tre humain n'est pas ce que Hlderlin
appelle 'potique'. La vision du monde que donne la science et la technique cre une illu-
sion de libert de pouvoir manipuler la nature dont nous sommes essentiellement une
partie nous-mmes et qu'il nous est de plus lgitime de la contrler ainsi. Au 20e sicle,
la pense de l'extermination met en pril l'tre mme de l'homme, et par l bien sr sa
possibilit de sjourner sur la terre, elle s'est base uniquement sur la rationalit, o la
raison rencontre sa propre contradiction; la bombe atomique se repose aussi sur un cal-
cul rationnel, ces menaces proviennent de la science, de la raison elle-mme. La violence
comme caractre principal des temps modernes rend impossible le sjour de l'homme
sur la terre. Seule la temporalit de l'art nous fait nous dcider d'habiter vritablement,
savoir potiquement (l'essence de la d-cision tant aussi temporelle---se d-cider signi-
fie simplement arrter le cours du temps successif). Contrairement au Chronos scientifi-
que, ce que la temporalit de l'art nous donne, ce n'est rien d'autre que la possibilit de
vivre dans un monde nouveau, un avant-got de l'ternit .
Potiser au sens large signifie ragir au temps, combattre contre le flux du temps,

463
PINSON Jean-Claude, Posie et vrit, concept et mtaphore dans la posie contemporaine, Libr-
critique.com
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non seulement en lamente, mais c'est rsister au temps vulgaire, pour que notre souvenir
puisse tre conserv et endurer plus longuement.

IV. Le retournement natal du pote et lhabitation potique de lhomme

Depuis lpoque de Hlderlin, Die Heimatlosigkeit wird ein Weltschicksal
464
, le
sans abri est une caractristique typique de lpoque technique, et le retournement natal
devient la tche la plus urgente de lpoque. Wo aber Gefahr ist, wchst/ Das Rettende
auch.
465
, nous dit Hlderlin. Lorsque Heidegger emprunte ce vers de Hlderlin il vou-
lait montrer que cest justement le danger qui donne la possibilit dtre sauv. La po-
sie de Hlderlin nomme potiquement ltre, par exemple, dans Wie wenn am Feierta-
ge, ce que Hlderlin appelle la Nature traverse tout au long du pome. Il dit dans
la deuxime strophe:

Sie die kein Meister allein, die wunderbar
Allgegenwrtig erzieht in leichtem Umfangen
Die mchtige, die gttlichschne Natur.
466


Que signifie la Nature pour les potes ? Cest le mot fondamental des penseurs du
commencement de la pense occidentale. Ici Hlderlin dit clairement, la Nature duque
les potes. La Nature est prsente dans toute la ralit. La raison pour laquelle la Nature
est puissante, cest quelle est divine et belle. Dans ce pome, la Nature , natura (en
grec ) chez Hlderlin dans le sens du grec signifie la croissance, savancer, lever,
et spanouir dans louvert. Sa vrit en retrait exprime potiquement lessence de la
Nature. En temps de dtresse o lon est sans abri, le retournement natal du pote a un
sens spcial. Dans le pome Heimkunft, Hlderlin dcrit ce quil voit tout au long du re-
tour : les cataractes, les sentiers, la valle, la fortet les gens quil rencontre sur le
chemin. Cest une peinture potique dun gai voyage de retour, tout est familier et ado-
rable. Le pome raconte une traverse du lac depuis les Alpes ombreuses jusqu Lin-
dau. Le prcepteur Hlderlin a quitt Hauptwyl, localit de Thurgovie prs de Constan-
ce, au printemps de 1801, pour regagner sa patrie souabe en traversant le Bodensee. Re-

464
HEIDEGGER, Martin, Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag. 1976, P 339
465
Patmos, HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p369
466
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., P262
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tourner au pays natal, cest toujours le rve du pote, Doch die letzte auf das Wort der
'Sorge' gestimmte Strophe verrt nichts von der Frhlichkeit dessen, der sorglos in der
Heimat an kommt
467
Bien que le paysage et les gens du pays natal aient un air de famil-
le, cependant Mit der Ankunft hat der Heimkehrende die Heimat noch nicht erreicht .
468

Pourquoi ?
Dans le pome Griechenland, Hlderlin montre bien le lien intime de la terre et du
ciel, ainsi que son admiration pour la Grce. Heidegger interprte cela ainsi, la terre
nexiste quen tant que la terre du ciel ; et le ciel nexiste que parce quil agit sur la terre.
Dieu, homme, terre et ciel se rsonnent, sont tenus les uns aux autres, et le lien terre-ciel
appartient ce Quadriparti (Geviert). Les quatre lments se rapportent les uns aux au-
tres, aucun parti nexiste sans la prsence des trois autres partis. Mditer avec Hlder-
lin une habitation potique de la terre revient prendre la mesure de la finitude en
lhomme dans le jeu ou la ronde des Quatre : les mortels habitent la terre sous le ciel,
mnageant lespace du sacr pour accueillir le divin.
469
Hlderlin dit dans Heimkunft:

Was du suchest, es ist nahe, begegnet dir schon.
470


Pour le pote, bien que partout soient les choses et les personnes familires, comme sil
tait retourn au pays, pourtant, le pote na pas encore expriment le pays natal, sa-
voir dans lexprience vcue et existentiale, il na pas encore rencontr son pays.
Dans le pome Patmos, Hlderlin a chant :

Im Finstern wohnen
Die Adler und furchtlos gehn
Die Shne der Alpen ber den Abgrund weg
Auf leichtgebaueten Brken.
Drum, das gehuft sind rings
Die Gipfel der Zeit, und die Liebsten
Nah wohnen, ermattend auf
Getrenntesten Bergen,

467

HEIDEGGER Martin, Erluterung zu Hlderlins Dichtung, Band 4 Vittorio Klostermann, Frank-
furt am Main, 1981, p13
468
Idem.
469
VAYSSE, Jean-Marie, Le vocabulaire de Heidegger, Ellipses, 2000, P 46-47
470
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So gieb unschuldig Wasser,
O Fittige gieb uns, treuesten Sinns
Hinberzugehn und wiederzukehren.
471


Dans le mme pome, Hlderlin dit encore :

Nah ist
Und schwer zu fassen der Gott.
472


Voil la grande diffrence entre les Grecs et les Modernes. Le pote qui dsire re-
tourner au pays natal en arrivant au pays, ne peut atteindre le divin qui est si prs.
Larrivant demeure encore quelquun qui doit chercher. La distance davec le divin
nest pas une distance spatiale. Le divin est tout prs et en mme temps infiniment loin-
tain. Mme si le pote est retourn au pays natal, les dieux restent enfuis. Le pote fait
appel lavnement des dieux, mais cela se limite uniquement un appel, ne fait pas
apparatre Dieu, car jusquaujourdhui, personne na jamais russi sur ce sujet
473
.
Lexprience du sans abri est la base de la lecture de Hlderlin par Heidegger, Bien
que Heidegger ses diffrentes poques, ait essay de divers chemins pour atteindre la
posie de Hlderlin, mais lexprience du sans abri est pour lui de nature originaire.
474

A lpoque du sans abri, le pote cherche retourner au pays natal pour y fonder sa
demeure propre. Lhabitation est lie la construction et la pense, lessence de la
construction consiste donner habiter. En mme temps, la pense et la construction
appartiennent lhabitation de deux manires diffrentes, et ils sont aussi pour la cons-
truction de deux manires diffrentes.
Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.
475
Que veut
dire potique? Le mot 'unpotique' a pourtant apparu une fois dans la posie de Hlder-
lin. Dans l'dition de Norbert von Hellinggrath du 1914, 4.Bande, p257 le passage sui-
vant a t communiqu (Das nchste Beste) :


471
Idem. P 447
472
Idem.
473
PENG, Fuchun, Das Nichten des NichtsZur Kernfrage des Denkwegs Martin Heideggers. Frankfurt
am Main: Europischer Verlag der Wissenschaften. 1998, P 134
474
PENG, Fuchun, Das Nichten des NichtsZur Kernfrage des Denkwegs Martin Heideggers. Frankfurt
am Main: Europischer Verlag der Wissenschaften. 1998, P 134
475
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p908
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Offen die Fenster des Himmels
Und freigelassen der Nachtgeist
Der himmelstrmende, der hat unser Land
Beschwzet, mit Sprachen viel, undichterischen, und
Den Schutt gewlzet
Bis diese Stunde.
Doch kommt das, was ich will,
476


Dans l'appendice de la bande 4 Hellinggrath crit par rapport au vers 4, ber
undichterischen sind turmhnlich die Varianten gehuft: unendlichen unfriedlichen un-
bndigen unbndigen
477
. Alors ce qui est potique se montre en tant que das Endli-
che, das Friedliche, das Bndige, das gebngdigt Fgsame der Sprache
478
. Le plus
haut n'est pas l'absolu, mais justement la mesure, savoir la finitude essentielle de
l'homme, qu'il sache se mesurer au divin. L'art, la posie se soumettent la loi de la
'mdiatet'(Mittelbarkeit).
Que veut dire habiter potiquement ? Gnralement nous rapportons seule-
ment la posie la littrature, et la posie occidentale est le plus souvent classe dans la
catgorie 'littrature europenne'. Surtout un pote comme Hlderlin, trente-six ans
dans la folie, il ne peut mme soccuper de sa vie quotidienne, en quel sens pouvons-nous
parler alors dune habitation potique ? Ne sont-ils pas compatibles, lhabitation et
potique avec lexemple de Hlderlin? Heidegger pose la question. Dun ct, le po-
te parle d' homme , savoir tous les hommes habitent potiquement, que veut dire
cela ? De lautre ct, lhabitation potique ne veut pas dire simplement que la posie
apparat dune certaine faon dans toutes les habitations.
Heidegger a dcouvert dans les vers de Hlderlin un lien intime entre le pote et
lhabitation potique. Ce lien rside dans la posie et lessence de lhabitation, c'est la
posie qui rend possible lhabitation potique. Selon Heidegger, Hlderlin voit dans
l'habitation un trait essentiel de l'tre de l'homme. C'est essentiellement la posie qui
rend l'habitation de l'homme possible et vritable. Das Dichten lsst das Wohnen alle-
rerst ein Wohnen sein...Dichten ist das eingentliche Wohnenlassen...Das Wesen des Dich-

476
HEIDEGGER, Martin, Hinweis auf eine mgliche Bestimmung des Dichterischen durch Hlderlin.
(Nach Juli 1970), dans Zu Hlderlin/ Griechenlandreisen, Band 75
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
2000, p199
477
Idem.
478
Idem.
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tens als Wohnenlassen...
479
. Pourtant, lhabitation potique que chante le pote ne
signifie pas uniquement loccupation du logement. Le chez-soi est li lexistence de
lhomme, il ne concerne pas la maison, il existe bien des personnes qui possdent une
grande maison mais nont pas de chez-soi vritable. Un proverbe anglais dit : Une
maison ne fait pas un chez-soi. (A house doesnt make a home.) Il existe aussi des per-
sonnes qui sont toutes leurs vies sur le chemin, errent de pays en pays , mais se sen-
tent toujours chez eux. Car finalement le chemin lui-mme est le chez-soi. Le langage est
la fondation du chez-soi, Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt
der Mensch
480
Unterwegs zur Sprache cest aussi acheminer vers les dieux, lequel
signifie aussi le retournement natal, rentrer chez-soi. Lhabitation dans la maison du
langage a pour base une sorte de Quadriparti, et cest justement le langage qui rend pos-
sible le Quadriparti. Le dire du pome est une exprience approprie la privation et
la donation. Il garde tout dans la relation, comme ce que cite Heidegger, en tant que le
terme spcial et le mot conducteur dans la lecture de Hlderlin, savoir Tout est tour-
nure.
481
Le pote est le gardien de la demeure du langage. En mme temps, cest uni-
quement dans la demeure du langage quune habitation potique soit possible.
Finalement lessence de lhomme rside dans sa crativit, cette activit primitive
et spirituelle cest bel et bien le potiser. Lhomme nest pas pote au moment mme o
il potise, ou bien il est en mme temps pote par rapport ses autres occupations: il est
pote par nature. Il ne peut ne pas tre pote sur cette terre. Par la posie il se mesure au
divin. Das Vermessen ist das Dichterische des Wohnens
482
. La posie en tant que Dite,
qui est le dploiement, lessence de la parole, est tmoignage des moments cruciaux de
lhistoire. Justement Hlderlin est un tel pote qui tmoigne ltre et la vrit, la fragilit
et de sa nature et de la socit dans laquelle il vit font quil soit devenu le plus sensible et
dangereux des tmoignages. Dans la gnalogie des potes chez Heidegger, Sophocle et
Hlderlin occupent des places importantes, il insiste que la tche du pote soit lie au
destin fondamental de lhomme aprs le dpart des dieux. Lappel du pote ramne la

479
HEIDEGGER, Martin, ...dichterisch wohnet der Mensch... , dans Vortrge und Aufstze,
Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, p193
480
HEIDEGGER, Martin, Band 9 Wegmarken. Frankfurt am Main : Vittorio Klostermann Verlag. 1976,
P 313
481
FROMENT-MEURICE, Marc, Thats to say: Heideggers Poetics. Canifornia: Stanford University
Press. 1998, P 90-91.
482
HEIDEGGER, Martin, ...dichterisch wohnet der Mensch... , dans Vortrge und Aufstze,
Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, p199
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cration (die Schpfung) la proximit du divin. Ce que la lumire du divin cherche
cest lui, il doit accepter ce feu martelant , et prendre le risque final . Pour Heideg-
ger, ce voyageur malgr-lui quest Hlderlin, ce plerin vers la folie, est lhomme le plus
chez soi qui soit.
Pour Heidegger c'est essentiellement la posie qui laisse habiter, 'fonde' l'habita-
tion de l'homme, savoir, elle 'fonde' chaque fois un 'espace-temps' historique avec le
langage potique. Il identifie les fleuves qui apparaissent souvent dans la posie de Hl-
derlin aux potes eux-mmes qui fondent ce qui est potique, prparent le sol pour la
maison de l'histoire, sur lequel les hommes habitent. Par exemple, Hlderlin dit dans
Der Ister: Denn Strme machen urbar/Das Land.
483
Selon Heidegger, Der Dichter
ffnet den Zeit-Raum, innerhalb dessen berhaupt eine Zugehrigkeit zum Herde und ein
Heimlischsein mglich ist
484
. Pourquoi cela? Les fleuves ne vont pas 'umsonst'. Le lan-
gage potique dont le noyau est le souvenir transforme essentiellement la structure de la
temporalit de l'habitation. Dans An die Deutschen Hlderlin dit:

Enge begrnzt ist wohl unsere Lebenszeit,
Unserer Jahre Zahl sehen und zhlen wir,
Doch die Jahre der Vlker,
Sah ein sterbliches Auge sie?
485


Ou encore au dbut du Rousseau:

Wie eng begrnzt ist unsere Tageszeit
Du warst und sahst und stauntest, schon Abends ists.
Nun schlafe wo endlich ferne
Ziehen vorber die Vlkerjahre.
486


Le temps de vie d'un individu est court et se laisse calculer selon la date de naissance et
de dcs, alors un temps plus large au contraire, 'le temps du peuple' n'est pas aussi vi-
sible d'embl. Le pote, ou celui qui 'habite potiquement' est celui qui sort de la tempo-

483
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p475

484
HEIDEGGER Martin, Hlderlins Hymne Der Ister, Band 53, Vittorio Klostermann, Frankfurt
am Main, 1984, p183
485
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p, p267
486
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p267
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ralit de la quotidiennet individuelle, s'en libre, car celle-ci est finie au sens propre.
Considrer 'le temps du peuple' rend 'le temps de l'individu' plus infini. 'Le temps du
peuple', qui est aussi le temps du 'Feiertag', est un temps historique et originel. Selon
Heidegger, ce temps a principalement trois reprsentants: le pote avant tout, le penseur
(vrai) et le crateur de l'tat, qui 'fondent' les diffrentes poques.
Le temps de tous les jours est 'long' (lang)
487
au sens de l'ennui (Langeweile),
alors le temps long du pote, 'le temps du sommet'
488
est constitu de Warten und Har-
ren auf das Ereignis
489
. L'attente, l'esprance et la prparation l'Ereignis font que le
temps ne soit plus univoque, mais potique, plein de tension, dynamisme et possibilits,
l'essentiel du temps est ainsi conserv. Dans la longueur essentielle du temps potique
l'tre se dvoile lentement.
Dans le temps originel s'unifient le pass et le future, c'est ce que fonde l'essence
du souvenir. Ce temps se diffre strictement du temps quotidien et quantitatif
490
. L'ex-
prience du temps originel et potique a un autre caractre que celle du temps quoti-
dien. Quelque chose n'est que si elle est passe, garde dans le souvenir:

So ist schnellvergnglich alles Himmlische. Aber umsonst nicht.
Und des Maases allzeit kundig rhrt mit schonender Hand
Die Wohnungen der Menschen
Ein Gott an, einen Augenblik nur
Und sie wissen es nicht, doch lange
Gedenken sie dess und fragen, wer es gewesen.
Wenn aber eine Zeit vorbei ist, kennen sie es.
491


Avec 'Gedenken' et 'Behalten' dans le souvenir les dieux s'approchent, un nouveau
monde s'ouvre. Le temps de la posie (de l'art) est un temps originel et essentiel, contrai-
rement au temps chronologique, calculant et historique que Heidegger appelle 'Unwesen

487
...Lang ist/Die Zeit, es ereignet sich aber/Das Wahre. (Mnemosyne)
488
Drum, da gehuft sind rings (um Klarheit)/Die Gipfel der Zeit...(Patmos), HLDERLIN Friedrich,
Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p447

489
HEIDEGGER Martin, Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein , Band 39, Vittorio Klos-
termann, Frankfurt am Main, 1980, p56
490
Denn es hasset/Der sinnende Gott/Unzeitiges Wachstum. (Aus dem Motivkreis der Titanen) HLDER-
LIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A , p402
491
Germanien.
HEIDEGGER Martin, Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein , Band 39, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1980, p112.
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der Zeit'
492
. Selon Heidegger, ce dernier est ncessaire dans le sens o il appartient au
temps essentiel, savoir potique. Autrement dit, c'est le temps potique du souvenir qui
rend possible le temps quotidien, et qui essentiellement laisse habiter, c'est la posie qui
fonde l'habitation, la rend possible, donne forme notre histoire--- Was bleibt aber,
stiften die Dichter
493
. Nous devons donc considrer le temps quotidien partir du
temps originel et ne pas laisser le dernier se rduire au premier. La posie, dont la m-
taphore est le 'Feiertag', selon l'interprtation heideggrienne
494
, est pense par Hlder-
lin comme essence fondatrice de l'histoire.
L'histoire vritable c'est l'Ereignis. LEreignis (lvnement appropriant) dsigne
une nouvelle relation lEtre constituant la pense dun autre commencement la fin
de la mtaphysique ,
495
il fait tre les lments du monde (ciel, terre, divin et mortel :
Geviert), les fait tre eux-mmes dans lclaircie. Ce nest pas la chose en soi de
lancienne mtaphysique, mais laffaire de la pense non au sens de la mtaphysique,
non dterminable par les catgories formelles et logiques.
Lang ist/Die Zeit, es ereignet sich aber /Das Wahre
496
. Selon Heidegger, ce 'temps
long' est l'histoire vritable cache. Pour dcouvrir le temps vritable, la pense calcu-
lante et mtaphysique ne suffit plus pour entrer dans l'Ereignis. Pour la mtaphysique
l'essence de l'espace et du temps n'est que de l'ordre de la mesure.
Nous devons encore attendre que ce temps de la vrit arrive. Ce n'est pas une sim-
ple attente (Abwarten)
497
quantitative d'un quelconque salut tomb du ciel, mais nous de-
vons nous prparer au savoir de l'Ereignis dans la mditation (Besinnung)
498
. Insister
rester dans le temps originel c'est le souci, et la posie seule est le souci d'attendre et de
porter la douleur de l'attente, elle fait que chaque heure qui passe soit plus potique et
moins univoque. L'lgie Heimkunft se termine ainsi:

Schweigen mssen wir oft; es fehlen heilige Nahmen,


492
HEIDEGGER Martin, Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein , Band 39, Vittorio Kloster-
mann, Frankfurt am Main, 1980, p112.
493
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p475
494
HEIDEGGER Martin, Hlderlins Hymne Andenken, Band 52, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1982,
p77.
495
VAYSSE, Jean-Marie, Le vocabulaire de Heidegger, Ellipses, 2000, P 23
496
Mnemosyne.

497
HEIDEGGER Martin, Hlderlins Hymne Andenken, Band 52, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1982, p180
498
Idem.
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Herzen schlagen und doch bleibet die Rede zurk?
Aber ein Saitenspiel leiht jeder Stunde die Tne,
Und erfreuet vieleicht Himmlische, welche sich nahn.
Das bereitet und so ist auch beinahe die Sorge
Schon befriediget, die unter das Freudige kam.
Sorgen, wie diese, muss, gern oder nicht, in der Seele
Tragen ein Snger und oft, aber die anderen nicht.
499


Pour Heidegger, la posie de Hlderlin fonde l'essence de la posie en gnral, cet-
te posie est inaccessible pour la pense moderne de la conscience de soi et de la subjec-
tivit, elle n'a pas de fondement dans la subjectivit de l'homme, ne tourne pas autours
de l'ego du pote. L'espace ouvert entre les dieux et les hommes est le sacr. L'unit de
l'espace et du temps de cet entre-deux ne peut pas tre comprise partir des concepts
'espace', 'temps' de tous les jours, qui eux-mmes sont drivs d'une origine ouverte.
Cette posie donc exige que nous changions notre pense traditionnelle sur l'espace et le
temps, la porter sur la totalit de l'tre et non pas seulement une partie.
Il n'est pas de mesure sur la terre. Ainsi nous ne devons pas forcer et chercher
fixer ce qui est potis (das Gedichtete) avec notre connaissance et l'objectiver dans notre
conscience, mais le porter et d'en souffrir. La posie de Hlderlin avec das Gedichtete
nous ne devons ni la saisir avec la pense ni sans pense, seulement la considrer 'de loi-
n', savoir potiquement, c'est ainsi seulement que nous avons l'occasion d'tre 'touch-
s' soudainement par elle. C'est essentiellement un tat passif de dessaisie, un tat com-
mun aux potes et aux lecteurs de la posie. A la fin de l'hymne, Die Wanderung :

Zum Traume wirds ihm, will es Einer
Beschleichen und straft den, der
Ihm gleichen will mit Gewalt.
Oft berrascht es den,
Der eben kaum es gedacht hat.
500


En mme temps que Hlderlin pressent le sansabri invitable de lhomme, il pres-
sent aussi son retournement natal, ce qui est un thme central dans ses dernires pen-

499
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A., p371
500
HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe I, M.A. , p339
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ses. Retourner au pays natal cest retourner lhabitation potique, la proximit des
dieux. Cest cela potiser, cest cela une vie potique. La posie ne prtend pas saisir
l'tre avec les concepts mais le laisser en tant que tel, elle appelle les hommes rflchir
sur lnigme.
Hlderlin qui se situe dans le dclin de la patrie, de la nature et de lhomme, entre-
voit la possibilit de lapparition dun monde nouveau, crit : Anfangs- und Endpunkt
ist schon gesezt, gefunden, gesichert, deswegen ist diese Auflsung auch sicherer, unauf-
haltsamer, khner, und sie stellt sie hiemit, als das was sie eigentlich ist, als einen repro-
ductiven Act, dar, wodurch das Leben alle seine Puncte durchluft, und um die ganze
Summe zu gewinnen, auf keinem verweilt, auf jedem sich auflst, um in dem nchsten sich
herzustellen...jeder Punct in seiner Auflsung und Herstellung mit dem Totalgefhl der
Auflsung und Herstellung unendlich verflochtner ist, und alles sich in Schmerz und
Freude, in Streit und Frieden, in Bewegung und Ruhe, und Gestalt und Ungestalt unendli-
cher durchdringt, berhret, und angeht und so ein himmlischer Feuer statt irrdischem
wirkt.
501


Conclusion: pourquoi avons-nous besoin de Hlderlin aujourd'hui?

Nous avons au cours de ce travail mis en relation la critique hlderlinienne de la rai-
son avec la dtermination de l'habitation potique de l'homme, et avons explicit le lien
entre le langage potique avec l'habitation potique, en montrant la temporalit du lan-
gage potique et son essence de 'laisser-habiter' la faon heideggrienne. 'Habiter po-
tiquement ' est un vers du pome de Hlderlin In lieblicher Blue que nous reprenons
dans le sens de Heidegger, spcialement dans le texte '...dichterisch wohnet der Mensch...'
(1951) du Vortrge und Aufstze.
(L'ide d'habiter potique nous pouvons aussi le relier au concept du Weltinnen-
raum chez Rilke, qui est pour lui l'espace-temps intrieur de l'esprit, dpasse l'espace-
temps calculable et les dterminations physiques et extrieures, c'est seulement dans ce
Weltinnenraum que l'homme peut habiter vritablement et une telle habitation du cur
est forcment potique.)
Pour ce faire, nous sommes d'abord partis de la critique hlderlinienne de la cons-
cience (de soi) dans le texte crucial Urtheil und seyn (1795), en le confrontant l'idalis-

501
Das untergehende Vaterland, HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p74
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me allemand, en particulier le premier Schelling et Fichte, pour montrer que la cons-
cience de soi par excellence ne puisse pas expliquer le 'fondement' de la conscience---
l'tre, et que le Moi idaliste dans tous les cas ne soit qu'une construction philosophique,
fictive et synthtique, absolue et a-temporelle, ne peut pas tre un 'fondement' (Grund)
absolu philosophique, il est plutt un abme (Abgrund) qui ne reconnat pas son origine.
Ensuite avec ce rsultat nous avons trait le tragique hlderlinien---d'abord la mtaphy-
sique de l'unification dans Hyperion, l'chec (cela se montra plus tard comme une 'per-
ce' dcisive) de son projet d'Empdocle (1798-1800) et l'analyse des diverses raisons de
l'chec ainsi que l'influence de cet chec dans la priode du Rhein (1800-1801), ladite
transition dans son lyrisme, et dans les dfinitions hlderliniennes de la tragdie,
lexemple des Anmerkungen (1804), sa modification des dfinitions de la tragdie dans
les Anmerkungen par rapport la dfinition donne dans Die Bedeutung der Tragdien
(1802-1803) due l'chec d'Empdocle---lexcs du savoir spculatif par lequel lhomme
prtend la vision divine est condamn (Anmerkungen)(L'influence de l'chec drama-
turgique nous le voyons aussi dans ses pomes tardifs), et les diffrentes tendances cultu-
relles hespriques et grecques---ce qui nous est 'propre', notre destin d'endurer notre
finitude essentielle, et le thme du retournement natal. Puisque la tragdie est vue en
tant qu''allgorie de l'impossibilit de la spculation', nous sommes arrivs dfinir la
philosophie en tant que 'tentative tragique de la raison'---elle est 'tragique' car elle ne
fait que s'approcher 'infiniment' de la vrit sans jamais l'atteindre, par la suite nous
avons essay de mettre en relation cette ide de philosophie en rapport avec 'l'approxi-
mation infinie' du premier romantisme. Cette ide d'approximation infinie de l'tre par
la pense chez Hlderlin nous le retrouvons principalement dans deux textes: Hermocra-
tes an Cephalus et Brief an Schiller (09.1795). Ainsi est acheve la premire partie de la
critique hlderlinienne de la rationalit.
Dans un deuxime temps nous avons trait la potique hlderlinienne et la spcifi-
cit de sa posie. En commenant par l'intuition intellectuelle et sa critique, nous avons
examin les tudes grecques de Hlderlin, principalement par le texte Geschichte der
schnen Knste unter den Griechen, et l'origine mythique et l'essence de la posie, la sp-
cificit du langage potique et le caractre de 'distraction', la fonction d'oubli du sujet de
la posie, pour nous tourner vers l'interprtation heideggrienne gnrale de Hlderlin,
pour laquelle nous avons utilis avant tout des textes dans Erluterung zu Hlderlins
Dichtung, ainsi que Unterwegs zur Sprache, Holzwege, Aus der Erfahrung des Denkens,
etc., pour dterminer l'essence du 'laisser-habiter' de la posie, le rle du pote entre les
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dieux et les hommes au temps de dtresse, le statut ontologique de la posie, son voisina-
ge avec la pense, son caractre de fondation de 'ce qui demeure', et la dimension d'ave-
nir de la posie (sa capacit de 'prdire' l'avnement du divin).
Dans le dernier chapitre nous avons vu la temporalit du langage potique et son
rapport avec l'habitation de l'homme et la temporalit d'une 'individualit potique', par
manque temporel du sujet lgifrant mentionn dans le premier chapitre. D'abord nous
avons examin la conception hlderlinienne du temps comme histoire (Anmerkungen);
ensuite, nous avons analys la temporalit en littrature, avec l'exemple de Wie wenn am
Feiertage, pome typique pour une telle analyse. Pour ce faire, nous avons choisi les trois
textes de Heidegger Der Ursprung des Kunstwerkes, Hlderlin und das Wesen der Dich-
tung, Wie wenn am Feiertage...comme supports thoriques, en soulignant l'essence de
l'uvre d'art (ici le pome) comme fondation de l'histoire, la signification du Feiertag
pour le peuple. Le Feiertag contrairement au jour de travail, donne le temps aux autres
jours ordinaires, les rend possible. Il fait sortir l'homme du temps ordinaire, et le ram-
ne la base de son existence. Il appelle la dcision pour la communaut. Le Feiertag
n'est pas au pouvoir de l'homme, il a son temps propre ; il renouvelle le temps de la
communaut, il amne ensemble le peuple et fait clbrer l'occasion que les dieux et les
hommes s'approchent. Puisque la dcision est au commencement du temps, elle arrte le
cours du temps chronologique, dtermine l'identit du peuple. Au jour de fte, c'est le
pote qui donne une autre temporalit que le temps quotidien de travail et un nouveau
commencement son peuple. Le temps du Feiertag, savoir le Kairos est radicalement
diffrent de la temporalit uniforme des sciences naturelles quotidiennes. Le jour de fte
est un temps dans lequel le pote peut clbrer avec son chant.
Lorsque nous parlons de temporalit de la posie, il faut par la suite nous tourner
vers le souvenir qui est l'essence de la cration potique. D'un ct, au niveau de l'histoi-
re du monde, comme nous avons vu dans Das untergehende Vaterland, le souvenir dter-
mine la destruction du monde en tant que rsolution graduelle, car Hlderlin conoit le
Vaterland en tant que la liaison des choses (Verbindung der Dinge), qui se rsulte
de 'l'effet changeant' (Wechselwirkung) historique entre la nature et l'homme. La rsolu-
tion relle du pays natal est la condition de possibilit d'un nouveau monde de vie. Dans
ce sens la rsolution relle n'est plus destructive, mais un processus cratif. Sur le che-
min de la ralisation d'un tel monde de vie, il est important que l'ancien monde se
conserve et soit souvenu dans sa rsolution, damit der Weltlauf keine Lke hat . C'est le
souvenir, par sa structure reliant les diffrences temporelles en totalit, qui est charg de
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relier et remplir les moments transitoires de l'histoire, pour lui prter une unit et coh-
rence, prserver l'effet changeant nature-homme travers les lacunes. Le souvenir per-
met une Ideale Auflsung des Vaterlandes .
Dans le souvenir, l'esprit potique dure dans un moment singulier autant que dans
tous les autres, et y est chaque fois 'prsent' (gegenwrtig), et la 'prsence ' de l'esprit
potique y dure plus qu'une sensation momentane, savoir l'intuition intellectuelle.
Par le souvenir le pote se distingue de sa ralit historique et fait entrevoir un monde
authentique , qui est 'l'effet changeant' chaque fois particulier entre la nature et
l'homme, le monde historique dans lequel nous vivons est illusoire avec son temps chro-
nologique, car il est essentiellement phmre. C'est le pote qui est responsable de crer
un monde de vie authentique, reproduit le pays natal par tablir un temps authentique
et potique.
D'un autre ct, au niveau de l'histoire individuelle (Wenn der Dichter einmal des
Geistes mchtig ist...), puisque le sujet idaliste est critiqu avant tout par son manque
temporel, il s'agit alors d'une 'individualit potique', qui doit avoir une histoire et un
souvenir. Contrairement au Chronos, la structure temporelle du Kairos c'est le souvenir.
L'tre de l'homme est comprendre dans sa structure temporelle---aucun sujet absolu
ne peut s'abstraire de son histoire personnelle. La thorie hlderlinienne du souvenir est
centrale pour s'expliquer avec l'exprience temporelle, qui met en danger l'identit du
sujet historique. Le souvenir n'est pas un simple acte thortique de relier le pass au
prsent, mais au sens existentiel un se dfendre contre le flux incessant du temps, contre
la discontinuit de l'histoire. L'individualit potique (Wenn der Dichter einmal des Geis-
tes mchtig ist...) contrairement au sujet idaliste clos, doit choisir librement un objet
d'une sphre extrieure en tant que son 'autre absolu', par l 'sortir de lui-mme' et
s'ouvrir au monde. Elle est essentiellement temporelle, contrairement au sujet transcen-
dantal, il existe entre elle et sa sphre extrieure un 'Wechselwirkung', qui dtermine le
processus de cration artistique.
Le souvenir fait sortir de 'nous-mmes', car il nous relie notre origine, ce qui ne
peut tre oubli. La vrit de la posie c'est la vrit du temps potique. Par sa nature le
langage potique a une essence temporelle, au sens vritable du temps car c'est le temps
du souvenir.
En dernier lieu nous avons dtermin l'habitation potique de l'homme la faon
de Heidegger, particulirement dans ...dichterisch wohnet der Mensch... (Vortrge und
Aufstze), ainsi que ainsi que Erluterung, les Vorlesungen (Andenken, Ister, Rhein,
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Germanien) sur les hymnes, Wegmarken, Zu Hlderlin/Griechenlandreisen, etc., et avons
vu selon Heidegger l'essence du mesurer, fonder et laisser-habiter de la posie. A l'po-
que du sans-abri, une habitation vritable est essentielle pour nous. Il y a un lien intime
entre posie et habiter car c'est seulement la posie qui rend possible une habitation vrita-
ble sur la terre, et cela par la temporalit du langage potique. C'est dans le Kairos, le
temps potique, que nous vivons vritablement, dans le Chronos nous existons seule-
ment, comme une autre machine de l'poque technique. La posie nous donne l'occasion
d'entrer dans le Kairos, nous prparer l'avnement de l'Ereignis; elle transforme notre
temps quotidien et univoque, ce qui est l'ouverture d'un (possible) nouveau monde de
vie.

Aprs avoir analys la pense et la posie hlderlinienne et tre arrivs au concept
du souvenir, notre thse serait: pour pouvoir habiter potiquement c'est avant tout po-
tiser le temps de vie---le considrer d'une autre faon que successivement--- la faon du
souvenir, le transformer essentiellement par la posie (l'art). Le rapport entre l'art et
l'habitation potique consiste en le temps que l'art nous donne. Pour raliser finalement
une habitation potique sur la terre, il est ncessaire de nous tenir l'cart du temps
scientifique et quotidien, sans le relever compltement.
Nous pouvons mme jusqu' dire, la conscience (de soi) est une contradiction de
l'infini, le 'Moi' de la premire phase de lidalisme est une construction fictive, tandis
que le Moi vrai est essentiellement dtermin par le temps. Le souvenir chez Hlderlin
peut tre considr comme un saut (Sprung) hors de la conscience (de soi) idaliste (ego)
du sujet cratif et absolu en tant que principe suprme du savoir et de l'agir.
En un mot, la posie hlderlinienne suggre un 'chemin' de l'oubli bni (seligen
Vergessenheit) de l'ego (contrairement la subjectivit crative et ternelle dans l'ida-
lisme allemand) en ce qu'elle nous donne une autre perspective du temps, Kairos, ainsi
rend possible une habitation potique de l'homme sur la terre.

La philosophie occidentale a toujours considr la manire de pense logique
comme ce qui est la plus fondamentale, alors que Cassirer dans Langage et mythe mon-
tre justement qu'une 'pense mtaphorique' serait la manire de pense la plus originel-
le de l'homme, car le langage a une nature 'mtaphorique', parce qu'il s'est dvelopp
avec le mythe. Et la fonction logique et d'abstraction du langage ne s'est construite et
dveloppe qu' la base de la pense mtaphorique et des concepts concrets. Cela signi-
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fie, toute la connaissance et culture de l'humanit n'est pas fonde sur les concepts et
pense logiques, mais bien sur la pense mtaphorique, la pense potique, qui est essen-
tiellement pr-logique.
Pour Cassirer et Dilthey, cette pense pr-logique n'est qu'au niveau du temps
physique avant la pense logicise, alors que pour Heidegger, Gadamer entre autres cet
'avant' est ontologiquement 'avant', savoir il peut mme aprs la pense logique au ni-
veau du temps physique, savoir, dans la logique se cache toujours une origine plus pro-
fonde. Alors que comme Heidegger l'explicite, la tradition mtaphysique occidentale est
une constitution onto-tho-logique, cela signifie qu'elle n'a pas de fondement---la raison
pour laquelle Heidegger nomme sa propre philosophie une ontologie fondamentale ,
car pour lui la philosophie occidentale de deux milles ans, autrement dit, la culture occi-
dentale, a oubli le vrai fondement et la vraie origine, qu'il appelle l'tre.
Contrairement cela, la plupart des philosophes anglo-amricains modernes es-
saient de saisir seulement ce qui est 'logique', par exemple pour Russell, la logique est
essence de la philosophie, et que toute question philosophique peut tre rduite celle de
la logique, sinon ce ne serait pas une vraie question philosophique.
Il est ncessaire de chercher ce fondement, qui est pr-logique, pr-conscient, pr-
r-flection, pr-cogito, avant la cognition, avant le Moi idaliste, avant le sujet, ce qui
peut aussi tre compris comme le fil conducteur de la philosophie europenne contem-
poraine---l'ensemble de pr-structures chez Heidegger, Vorhabe, Vorsicht, Vor-
griff...;Sartre parle aussi de 'cogito prrflexif', Merleau-Ponty dit que la rflexion est
pour dcouvrir ce qui est avant la rflexion; pour Gadamer, le Vorurteil doit tre le fon-
dement de toute notre connaissance; pour Ricoeur, la signification est quelque chose
d'autre que la conscience; Wittgenstein essaie de dpasser les limites du langage c'est en
effet aussi une tentative de dpasser la logique pour dire l'tre, qui ne peut pas tre at-
teint par la simple logique. Cela montre trs bien l'analyse de Hlderlin dans Urtheil und
Seyn.
Tout cela ne semble rien d'autre qu'une question du langage philosophique, qui
fait que la philosophie soit devenue un simple jeu de mot. D'un ct, Russell ainsi que les
philosophes analytiques essaient de renforcer, largir la fonction logique du langage,
chercher l'exactitude, clart des concepts, prouver la signification; d'un autre ct con-
traire, Wittgenstein entre autres philosophes tente effacer, dconstruire la logique et la
grammaire du langage, et en mme temps fait engendrer l'quivocit des mots, les mta-
phores de l'expression (et la mtaphore a justement une fonction cognitive, elle vise
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dire l'indicible; de mme, elle est une liaison de deux lments, non pas la sparation),
etc. Ce que les derniers cherchent faire, c'est librer le langage des dterminations lo-
giques, de la grammaire. Ce sont deux directions contraires du 'tournant' langagier.
La seconde direction nous amne la posie, au rapport entre la posie et la pen-
se. Revenir la posie du langage, viter de le fixer avec des dterminations logiques---
des concepts et des dfinitions. Wittgenstein dit, imaginer une sorte de langage signifie
imaginer une sorte de forme de vie. Heidegger dit alors, le langage c'est la maison de
l'tre. En effet, ils veulent dire, l'essence du langage n'est pas la logique, le langage n'est
pas la maison de la logique, mais de ce qui est 'pr-logique'. Lao Zi dit aussi au dbut de
Dao De Jing, La voie qui peut tre exprime par la parole n'est pas la Voie ternelle ; le
nom qui peut tre nomm n'est pas le Nom ternel . Ou bien dit Schiller: Spricht die
Seele, so spricht, ach! Die Seele nicht mehr . Le langage logicis est limit pour dire
quelque chose de plus profond.
L o est le danger crot aussi ce qui sauve ---les limites du langage nous don-
nent justement la possibilit de le dpasser. Le langage potique, spcialement celui hl-
derlinien, amne le langage une sorte d'auto-ngation, brise la convention grammati-
cale, brise la structure du jugement, du 'A est B', force le langage entrer dans un mou-
vement 'dialectique', crer l'quivocit, la mtaphore, la possibilit d'interprtation, li-
brer le langage de la logique et grammaire. Pour rgler le problme philosophique il
faut avant tout changer la manire de pense et de vivre.
Par rapport au langage occidental qui est relativement logicis et systmatis, la
langue chinoise connat moins de logique et de grammaire. La grammaire n'a t intro-
duite de l'Europe la fin de la dynastie Qing (1636-1911). La fonction logique a toujours
t affaiblie dans ce langage. Il n'existe pas d'article, pas de conjugaison, pas de temps,
les prpositions et conjonctions sont peu utilises; par rapport au langage indo-
europen, il est plus facile de crer l'quivocit, se librer de la grammaire et de sa fonc-
tion logique, de la domination du langage par la raison seule.
Voil pourquoi nous avons besoin de Hlderlin pour sauver notre langage mta-
physique, notre faon de pense, et surtout, notre manire de vivre---c'est en cela que le
temps artistique potique est un salut, une esprance et endurance pour notre finitude.
L'art relve la diffrence temporelle, unifie le dbut et la fin qui ne semblent pas pouvoir
tre unifis, de l nous apporte une consolation de l'ternit dans une vie o tout est
phmre. L'art reposant sur le souvenir ne reprsente pas seulement les lacunes et
abmes historiques en tant que tels, mais il prserve essentiellement l'effet changeant na-
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ture-homme en remplissant les lacunes, fait le durer et par l donne une continuit et
unit l'histoire. C'est un acte 'reproductif', qui reproduit dans le souvenir l'ancien 'ef-
fet changeant', de la sorte la vie alle seine Puncte durchluft...auf keinem verweilt, auf
jedem sich auflst, um in dem nchsten sich herzustellen...bis endlich aus der Summe...ein
ganzes Lebensgefhl...hervorgeht
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---une description de la sensation transcendantale,
dans laquelle la liaison des lments contradictoires donne la possibilit de toutes les
relations .
Et c'est au langage potique de 'fonder' ce qui 'demeure' au cours de la destruction
du 'Vaterland', fonde un nouveau 'ce qui demeure' et le fait endurer travers les diff-
rentes tapes et crises de l'histoire, ce processus que ralise le souvenir Hlderlin nomme
une rsolution idale (ideale Auflsung). Le cours de la rsolution idale va du 'pr-
sent infini' (Unendlichgegenwrtigen) au 'pass fini' (Endlichvergangenen), rsout tous
les points individuels sur son chemin, les organise et produit d'une nouvelle faon, les
relie finalement avec le tout. Elle est produite avant tout par les potes, qui ordonnent
les points singuliers pour les mettre en relation et rorganiser, pour donner ihren pr-
cisen, geraden, freien Gang .
Puisque la rsolution concerne essentiellement notre dimension de vie, son acte de
relier rapporte ncessairement notre temps de vie, savoir, la rsolution idale ralise
par le souvenir, nous donne une autre perspective du temps que celle quantitative, re-
prsente le temps comme une totalit insparable.
Puisque l'intuition intellectuelle est critique, car l'chec du projet esthtique de
Hlderlin lui a fait comprendre les limites de la pense humaine, il ne reste plus que le
souvenir, sur lequel se repose l'art, en tant que la possibilit la plus haute de l'homme.
La question de l'tre, ainsi que toutes les autres questions philosophiques ne sont
pas aussi importantes pour nous que celle de l'habitation potique de l'homme sur la
terre. Cela nous exige de sortir de notre subjectivit et notre orgueil, nous ouvrir au
monde, et reconsidrer la nature avec plus de respect et d'une faon humble. Sortir de
soi et mme s'oublier---cela rappelle la philosophie taoste qui a pour but de trouver une
vie potique et le bonheur, au moyen de 's'oublier'---une prparation qui mne au Tao,
le chemin par excellence. Par exemple, nous pouvons distinguer trois formes d'oubli
chez Zhuang Zi: s'oublier en tant qu'individu et le 'Je' ternel, se librer de la forme et
la connaissance, tre en harmonie avec la nature; oublier les relations artificielles entre

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HLDERLIN Friedrich, Smtliche Werke und Briefe II, M.A. , p74
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les choses et les hommes, 'l'inter-subjectivit', revenir l'tat naturel de vide et d'har-
monie; oublier la faon objectivante de penser (considrer soi-mme comme sujet), ou-
blier l'acte d'oubli et ses contradictions. Lorsque la relation entre le Je, les choses et le
monde se dissout, alors le 'Je' serait uni avec toutes choses, alors le Tao va venir 'moi',
et je vais venir Tao---c'est cela l'oubli de soi, de cette manire est possible un voyage
de l'me tous les cieux . Cela est sans doute aussi une manire potique de vivre.
La posie reposant sur le souvenir, spcialement celle hlderlinienne est une posie
transitant les crises historiques, en reliant les points temporels et les rorganise en une
totalit, conserver et surtout fait endurer le souvenir de l'origine travers le flux du
temps, c'est d'ailleurs en ce sens que la posie (l'art) est un salut pour nous et nous don-
ne la possibilit d'habitation potique sur la terre, en transformant le temps de notre vie.
Le pote ainsi que son lecteur sont dans la mme situation se demander, o est leur
place dans 'le temps humain' historique et aprs-tragique, o la posie (l'art) est plus
adapte que la tragdie pour faire face au destin de l'humanit et lui donne une orienta-
tion possible.
Il est donc temps pour nous de penser une autre nature de l'homme, tre 'trans-
forme' par la posie et l'art, une meilleure nature , ralise dans un monde de 'l'op-
position harmonieuse', un monde potique (contrairement la ralit dans laquelle nous
vivons, o rgne une opposition directe par notre raison sparante). Cela correspond ce
que Rousseau nomme 'la perfectibilit' de l'homme. Diffremment la nature biologi-
quement donne, dans la nuit de l'loignement des dieux il existe une possibilit d'at-
teindre 'la grandeur de l'homme' (Pascal). L'exigence de la meilleure nature nous adres-
se 'maintenant', augmenter notre 'tre', et cette augmentation est la vocation propre
des potes (des artistes) par le souvenir. Il ne nous reste plus que de les 'couter' et sui-
vre le 'chemin' qu'ils indiquent.







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