Neuropsychiatrie de l’enfance et de l’adolescence 58 (2010) 22–26

Article original

L’Œdipe et l’interdit de l’inceste夽

Œdipus and the prohibition of incest
Hélène Parat
71 bis, rue du Cardinal-Lemoine, 75005 Paris, France

Résumé
Cet article se propose de confronter données anthropologiques et psychanalytiques autour de l’interdit de l’inceste et du complexe d’Œdipe. En
effet, les évolutions sociales contemporaines, les recompositions familiales, amènent à questionner le rôle organisateur du complexe d’Œdipe et ses
formes actuelles : car ce rôle cardinal et le biphasisme du développement psychosexuel semblent remis en question par les difficultés rencontrées
par les enfants dans la mise en place de la phase de latence. Face à l’interdit de l’inceste, d’origine surmoïque paternelle, issu de la crise œdipienne,
se pose la question de ses soubassements plus archaïques : n’y aurait-il pas lieu de penser un interdit primaire, d’origine maternelle, préalable au
second temps œdipien ?
© 2009 Elsevier Masson SAS. Tous droits réservés.

Mots clés : Anthropologie psychanalytique ; Interdit de l’inceste ; Complexe d’Œdipe

Abstract
This article confronts anthropological and psychoanalytical data around the prohibition of incest and the Œdipus complex. Indeed, the contem-
porary social evolutions, the family reorganizations, question the organizing role of the Œdipus complex and its current forms: as a matter of fact, it
seems that its cardinal role and the biphasic psychosexual development are questioned by the difficulties met by children in the implementation of
the phase of latency. In front of the prohibition of incest, which has paternal “surmoic” origin, and originates from the œdipal crisis, more archaic
bases can be searched. Would not it be necessary to think of a primary prohibition, of maternal origin, preliminary to the secondary œdipal time?
© 2009 Elsevier Masson SAS. All rights reserved.

Keywords: Psychoanalytical anthropology; Prohibition of incest; Œdipus complex

Deux dimensions, individuelle et collective, sont parties pre-
nantes de l’importance du complexe d’Œdipe dans la pensée
freudienne : la conceptualisation explicite tardive de l’Œdipe
sous sa forme complète [1] se justifie par sa position à la croi-
sée des chemins de l’intrapsychique et du culturel. Il avait
fallu à Freud un long parcours entre clinique et réflexions
sur la civilisation pour en développer l’importance structurale,
même si l’hypothèse de l’universalité du complexe d’Œdipe
était présente dès les lettres à Fliess. Il n’en démordra jamais,
quelles que soient les critiques de Jung ou les réfutations appa-
rentes des anthropologues lui opposant des sociétés « sans père »
夽 Cet article synthétise le chapitre « L’inceste et ses interdits entre anthropo-
logie et psychanalyse » que j’ai rédigé pour Interdits et tabous, coll. sous la
direction de M.-L. Durieux, F. Nayrou, Monographies de psychanalyse, PUF, et
reprend des idées développées dans L’inceste, Que sais-je ?, PUF, 2004.
Adresse e-mail : helene.parat@orange.fr.
[2]. . . Aujourd’hui les transformations sociétales, les recompo-
sitions familiales amènent à s’interroger sur la permanence du
conflit œdipien, sur ses formes actuelles, sur les éléments qui
le composent. Car toute question sur la latence chez les enfants
d’aujourd’hui repose celle de l’organisation œdipienne, de son
rôle structurant, préalable incontournable à son « déclin » pour
parler comme Freud, mais plus exactement à la qualité de son
refoulement inconscient.
L’Œdipe peut-il avoir perdu de sa pertinence alors que Freud,
non content de persister dans son affirmation qu’il était le
complexe nodal des névroses, y voyait « un fondement de la
société » et qu’il n’a cessé d’interroger sa dimension anthropo-
logique fondamentale ? « Le complexe d’Œdipe est le corrélat
psychique de deux faits biologiques fondamentaux, la longue
dépendance infantile de l’être humain et la manière remarquable
dont sa vie sexuelle atteint, de la troisième à la cinquième année,
un premier point culminant, pour ensuite, après une période

0222-9617/$ – see front matter © 2009 Elsevier Masson SAS. Tous droits réservés.
doi:10.1016/j.neurenf.2009.04.009
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d’inhibition, entrer en jeu de nouveau à la puberté. » On peut
certes contester le qualificatif de « biologique », mais la longue
dépendance du petit humain est un fait notoire, et la réactiva-
tion pulsionnelle à la puberté également, même si aujourd’hui
on s’interroge sur la qualité de la « période d’inhibition ». Freud
poursuivait directement ainsi : « l’activité d’esprit humaine, celle
qui a créé les grandes institutions de la religion, du droit, et de
la vie civique, vise au fond à rendre possible à l’individu la maî-
trise de son complexe d’Œdipe et à faire passer sa libido de ses
liaisons infantiles aux liaisons sociales souhaitées en définitive »
[3].
Green a souligné que l’Œdipe est « un microsystème. Il est
la structure qui fait communiquer les structures de l’individu
et celles de la société. (. . .) L’Œdipe organise les pulsions
qui l’organisent en retour, comme il organise la culture et est
organisé par elle » [4]. Il y a là une recherche du fondement
anthropologique de l’Œdipe, dans sa dimension de double dif-
férence – différence des sexes et différence des générations – en
deçà et au-delà de ses configurations particulières.
De son côté, dans « Métamorphoses de la parenté », cet
ouvrage monumental qui examine les mutations sociales
actuelles au regard de la complexité des données anthropolo-
giques, l’anthropologue Godelier, dans son dialogue avec Green,
souligne l’universalité du complexe d’Œdipe et reconnaît que
« le complexe d’Œdipe n’est pas construit autour des rapports
d’autorité mais autour des rapports de l’enfant avec celui qui
a l’accès sexuel à sa mère » [5]. Ce facteur essentiel est déjà
ce qu’une affirmation provocante de Freud désignait : « Le père
est celui qui possède sexuellement la mère » [6]. Cette formule
lapidaire, contre tout réalisme sociologique ou biologique, est
un résumé percutant du fantasme de scène primitive. À l’aune
des fantasmes de possession et d’exclusivité de l’enfant pour
son premier objet d’amour, rien n’est plus universel, rien ne
met mieux l’accent sur le scandale pour l’enfant de la sexualité
parentale. Du côté de la mère, on peut affirmer que c’est elle
qui désigne le père comme tel. Les désirs infantiles incestueux
du petit d’homme ont toujours et partout été réprimés, sauf en
un temps fantasmatique dont rendent compte les rituels et les
mythes, voire certains aspects de la recherche théorique comme
dans le livre de Freud, Totem et tabou [7].
Ce dernier texte, loin d’être l’occasion d’un rapprochement
entre anthropologie et psychanalyse comme le souhaitait Freud,
a plutôt été une pomme de discorde. Car son appui sur les
recherches de son temps consacrées au totémisme – aujourd’hui
obsolètes – a servi à discréditer ce travail aux yeux des anthro-
pologues, et son insistance sur la réalité historique du meurtre
du père primitif de la horde, a soulevé des critiques serrées et
l’embarras de tous quant à une transmission phylogénétique de
la culpabilité inconsciente qui en résulterait, la transmission
des caractères acquis étant problématique. Sur la base d’une
telle contestation, faudrait-il en conclure à l’impossibilité d’une
rencontre entre les points de vue anthropologiques et psychana-
lytiques ? Sans entrer dans les détails des relations complexes
entre anthropologie et psychanalyse [8], les questions autour de
l’interdit de l’inceste permettent néanmoins de redessiner les
points d’impasse, les différences et les rencontres, et de reposer
la question du rôle organisateur de l’Œdipe.
23
1. L’anthropologie structurale et la face positive de
l’interdit
Dans Les structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss
a fait de la prohibition de l’inceste « la démarche fondamen-
tale grâce à laquelle, par laquelle, mais surtout en laquelle
s’accomplit le passage de la nature à la culture » [9]. Cette for-
mulation est restée célèbre. Au-delà d’une option idéologique
contestable sur la différence radicale entre nature et culture [10],
c’est néanmoins accorder à l’interdit de l’inceste une fonction
structurante de l’ordre social, en deçà de toutes ses variations
ou applications particulières. « Envisagée du point de vue le
plus général, la prohibition de l’inceste exprime le passage du
fait naturel de la consanguinité au fait culturel de l’alliance »
[11]. Chez les humains, il s’agit bien d’interdits et de règles
qui déterminent ce qui est conçu comme incestueux ou non,
et non mécanismes biologiques ou éthologiques. « Le fait de
la règle, envisagée de façon entièrement indépendante de ses
modalités, constitue, en effet, l’essence même de la prohibition
de l’inceste » [12].
Ces règles écrites, ou non, implicites ou explicites, dans leurs
particularités mêmes, disent qu’il s’agit d’une structuration sym-
bolique et non biologique. Chez l’homme seul, la transgression
de l’interdit est condamnée, chez l’homme seul elle provoque
une fascination ambiguë, chez l’homme seul, « l’horreur de
l’inceste » pour reprendre les mots freudiens, est omniprésente.
Mais le champ du désir et de l’horreur n’est pas celui qui
importe à Lévi-Strauss : il ne met pas l’accent sur les transgres-
sions de l’interdit, et le versant prohibitif de l’interdit est quasi
secondaire face à l’obligation d’échange qu’il prescrit. La pro-
hibition de l’inceste est « une règle qui oblige à donner mère,
sœur ou fille à autrui. C’est la règle du don par excellence » [13].
Ce versant de l’interdit de l’inceste qui est au fondement du lien
social se centre exclusivement sur des unions hétérosexuelles,
dont le modèle est l’échange entre frères et sœurs et non le lien
entre parents et enfants.
2. L’ordre symbolique
Réticences et critiques de Lévi-Strauss envers Freud
n’ont pas empêché Lacan de prôner, grâce à lui et à
l’interdit de l’inceste. . ., une réconciliation problématique de
l’anthropologie et de la psychanalyse, sous la forme d’un retour
à Freud qui servait surtout d’étendard à ses propres conceptions.
« La Loi primordiale est celle qui en réglant l’alliance, super-
pose le règne de la culture au règne de la nature, livré à la loi
de l’accouplement » [14]. Ces mots de Lacan, visant l’interdit
de l’inceste, sont un strict décalque de ceux de l’anthropologue,
mais ils sont, à l’encontre du vœu manifeste de « retour à Freud »,
en décalage avec le noyau dur de la théorisation freudienne du
complexe d’Œdipe [15] : celle-ci en effet est centrée sur la per-
sistance et la virulence des motions pulsionnelles inconscientes
et conflictuelles du petit humain, constitutives de sa sexualité
infantile. Se dégageaient, à ce moment de la pensée de Lacan, les
concepts de symbolique et de Nom du Père. Il prenait alors appui
sur les travaux de Lévi-Strauss sur « l’efficacité symbolique »,
les structures élémentaires de la parenté et le modèle linguistique
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pour dégager le modèle d’un inconscient « vide », soumis à des
lois structurales d’ordre langagier, un ordre symbolique fondé
sur l’interdit de l’inceste. « Cet extériorité du symbolique par
rapport à l’homme est la notion même de l’inconscient » [16].
Comme le note André : « On n’a certainement pas fini de
mesurer les effets de ce coup de force tant sur la théorie que
sur la pratique, qui fait se décalquer, contre l’idée freudienne,
l’inconscient de l’anthropologue et celui auquel s’affronte le
psychanalyste » [17]. L’inconscient auquel se référait Lévi-
Strauss est purement descriptif, un qualificatif désignant ce qui
n’est pas présent à la conscience de ceux qui y sont soumis,
il n’est en rien un inconscient, fruit du refoulement, empli du
bruit et de la fureur de motions pulsionnelles contradictoires et
combattues, chez un humain dont le psychisme est par essence
conflictuel. « En d’autres termes, aborder psychanalytiquement
la question de l’inceste à partir du primat de l’ordre symbolique
a pour effet de renvoyer au rayon des accessoires ce qui fait le
sel du sexuel infantile : la force de l’imaginaire (sa violence psy-
chique), l’invention du fantasme (. . .), l’angoisse et plaisir dont
il est la source » [18].
Le point de vue psychanalytique est autre que celui de
l’anthropologie sociale et l’inconscient, selon Freud, ne peut se
résumer à une combinatoire symbolique : il est empli de repré-
sentations refoulées de désirs incestueux inévitables, sources
de conflits internes mais ne dérive pas d’une loi hypostasiée.
Comme le soulignait Chiland « les individus ne se soumettent
aux règles de la prohibition de l’inceste que parce qu’elles
répondent à quelque chose de leur organisation psychique. Mais
les règles sociales de prohibition de l’inceste ne sont pas homo-
logues ou isomorphes à l’organisation œdipienne » [19].
Parler d’organisation ou de structuration œdipienne ne signi-
fie en rien méconnaître les violences imaginaires préalables
au « déclin » du complexe d’Œdipe, mais bien considérer « la
manière dont l’individu traite l’ambivalence qui résulte de sa
position d’enfant d’un sexe donné devant la dualité et la conjonc-
tion des sexes, devant la différence des sexes et des générations,
devant son impuissance et la toute-puissance de ses parents »
[20]. Si l’inconscient lacanien a quelque peu perdu la virulence
du sexuel infantile, le mérite de Lacan fut cependant d’avoir
mis l’accent sur la force d’une triangulation permanente qui met
en forme le devenir du petit d’homme, quelles qu’en soient les
difficultés.
3. Logique des différences et risques incestueux
La différence des sexes est une donnée que met au cœur de
son travail, l’anthropologue Françoise Héritier. Non contente
d’analyser les règles d’alliance matrimoniale, elle interroge les
interdits concernant toutes les relations sexuelles. Dans Les
deux sœurs et leur mère [21] (2004), son travail aboutit à
une théorisation de ce qu’elle nomme « l’inceste du deuxième
type » qui prend en compte les dimensions homosexuelles de
l’inceste, longtemps négligées. Mais elle approfondit par là
même l’approche anthropologique de tout inceste, retrouvant
la question des dangers que conjure l’interdit majeur.
Sa définition élargie de l’inceste rejoint les théorisations
psychanalytiques en donnant tout son poids à la valeur de la
différence sexuelle et aux déplacements symboliques. Elle met
au cœur de la compréhension des interdits de l’inceste la question
de l’identité à travers les risques de mise en contact d’humeurs
identiques : « la prohibition de l’inceste protège de l’horreur
de l’identique » [22]. L’inceste dit « du deuxième type » est un
inceste indirect, il est celui qui uni incestueusement deux per-
sonnes consanguines à travers un partenaire sexuel commun,
comme une mère et sa fille ayant des relations sexuelles avec le
même homme, ou deux frères partageant sexuellement la même
femme.
Cette extension de la définition de l’inceste permet
d’appréhender différentes figures de relations incestueuses, et si
le modèle de Lévi-Strauss était fondé sur la relation frère/sœur,
celui de Freud surtout sur la relation mère/fils, le paradigme
de l’inceste du deuxième type est la relation mère/fille, figure
maximale de la mise en contact de deux identiques, fut-ce à
travers un tiers masculin. Le contact des corps fait passer les
« humeurs », les substances corporelles, de l’une à l’autre dans
une relation transitive, qui les fait se rejoindre incestueusement
et par là même dissoudre leurs différences. L’inceste est porteur
de destruction car il est menace d’indifférenciation. Les apports
de Françoise Héritier permettent de marquer un terrain de ren-
contre entre anthropologie et psychanalyse dans la mesure où,
au cœur de la question de l’inceste, se retrouve une probléma-
tique de l’indifférenciation qui passe par le sexuel et l’énigme
de ses différences.
Loin de pouvoir rendre compte ici de la richesse des travaux
de Godelier, notons qu’il réhabilite l’axe de la descendance,
négligé par Lévi-Strauss au profit de l’axe de l’alliance et affirme
la préséance des unions sexuelles interdites par rapport aux
unions matrimoniales interdites. « En fait ce que Lévi-Strauss
conteste fondamentalement, c’est que le désir sexuel et sa répres-
sion structurent les rapports des individus avec autrui et avec
eux-mêmes, et façonnent des aspects essentiels de leur iden-
tité » [23]. Une telle assertion met du baume au cœur des
psychanalystes. . . Le désir et les affects sont en effet les grands
absents d’une théorie anthropologique comme celle de Lévi-
Strauss, et la prohibition de l’inceste qui y règne ne fait aucune
part aux dangers que conjurent les interdits, ni aux désirs qu’ils
combattent.
4. Retour à Totem et tabou
Or le noyau de Totem et tabou est bien l’affirmation fonda-
mentale de la permanence des désirs incestueux et meurtriers
inconscients : « Ce que personne ne désire faire, on n’a pas
besoin de l’interdire, et il faut que ce qui est interdit le plus for-
mellement fasse bien l’objet d’un désir » [24]. Totem et tabou ne
se résume pas au thème du meurtre du père de la horde primitive
et de l’intériorisation de son interdit, pas plus que l’interdit de
l’inceste ne reçoit sa dernière explication du fameux chapitre IV,
« Le retour infantile du totémisme », dans lequel est développée
cette thèse.
La focalisation sur le mythe de la mise à mort du père
de la horde s’est faite au détriment de la pertinence cli-
nique et théorique des autres chapitres, riches d’intuitions sur
les déguisements et les déplacements permanents des désirs
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incestueux infantiles envers la mère, sur le conflit psychique
et l’ambivalence, sur le genèse du surmoi, intuitions qui trou-
veront leur prolongement dans les œuvres freudiennes plus
tardives. Or la fiction du meurtre du père tend à simplifier les
données psychiques du conflit œdipien, dont on ne peut iso-
ler un élément sans compromettre la compréhension d’un jeu
de forces internes conflictuelles, d’une combinatoire formée
de désirs et d’identifications contraires aux deux objets paren-
taux. Si l’interdit de l’inceste pèse sur les deux sexes, c’est
bien parce que tout être humain est confronté aux angoisses
inhérentes à un complexe d’Œdipe conflictuel, dont l’issue
est la constitution d’un surmoi tout à la fois interdicteur et
protecteur.
L’Œdipe est complexe parce qu’il ne s’agit pas du « simple »
désir pour l’objet d’amour premier, mais bien de désirs croi-
sés et contradictoires pour deux objets d’amour, des objets
d’amours différenciés, parce qu’il s’agit d’un mélange inextri-
cable d’amour et de haine, de désirs conflictuels que l’interdit de
l’inceste régule, mais au travers du filtre du fantasme de castra-
tion. La constitution du surmoi, instance critique et régulatrice,
mais aussi protectrice, cet « héritier du complexe d’Œdipe »,
dépend de son « déclin »comme l’écrivait Freud, ou plus exac-
tement de sa résolution partielle, c’est-à-dire du renoncement
aux désirs amoureux et hostiles qui le composent, mais un
renoncement qui en dérive. . . En effet, le surmoi est composé
d’identifications croisées et multiples aux objets parentaux :
celles ci sont porteuses des interdits parentaux et des injonctions
provenant de leur propre surmoi, progressivement intériorisés.
Mais elles dérivent aussi des investissements amoureux eux-
mêmes, à travers leur transformation en identification : le désir
« d’avoir » est remplacé par le désir « d’être comme » celui ou
celle qui est aimé. Et l’un et l’autre des deux parents est tout
à la fois aimé et haï. . . Cette complexité constitutive du sur-
moi, formé d’identifications multiples et parfois difficilement
conciliables, permet de souligner combien on ne peut réduire
l’interdit de l’inceste à une loi externe, sociale, même intério-
risée, ni à un ordre symbolique préexistant à la naissance du
sujet, qui ne dériverait pas aussi et surtout de conflits pulsion-
nels, le surmoi étant précisément à la croisée des chemins entre
les conflits pulsionnels et le monde extérieur. « Son excessive
rigueur n’est pas à l’image d’un modèle réel, mais correspond
à l’intensité de la lutte défensive menée contre les tentations du
complexe d’Œdipe » [25].
Si pour Freud, ce surmoi est directement lié au refoulement
des motions œdipiennes, la question de ses sources et de ses
précurseurs se pose néanmoins et invite à nuancer la position
qui ferait de l’interdit de l’inceste le seul fruit d’une interdiction
paternelle. Sous différentes formes, les analystes contemporains,
en particulier en France, ont souligné l’importance et la valeur
structurante de l’organisation œdipienne au sein de la relation
primaire. Ainsi Lacan a-t-il théorisé la « métaphore paternelle »,
ce nom du père à entendre aussi comme le « non » du père adressé
au fantasme de jouissance de la mère, Fain et Braunsweig [26]
(1975) ont-ils souligné la nécessité de « la censure de l’amante »,
ce moment (mythique) où, quand sa rêverie la porte vers son
amant, la mère introduit une distance nécessaire dans sa relation
à l’enfant.
25
Mais il faut revenir à la dite « séduction par la mère » [27],
dans ses formes vitales comme dans ses avatars pathologiques
pour tenir ensemble les fils d’une compréhension qui ne bascule
pas dans la simplification ou le manichéisme. L’investissement
maternel assure la survie, aussi bien physique que psychique, de
l’enfant, il nourrit son corps et son âme, et la séduction pré-
coce par la mère est le socle d’un narcissisme de bon aloi,
comme d’une appétence objectale tolérable. Mais l’amour de
l’enfant est nécessairement, violemment « incestueux », il ne
connaît pas encore ajournements, déplacements, symbolisations
et la réponse maternelle sera essentielle pour que cette violence
trouve à se lier, à s’apaiser, à se transformer [28]. Se dessinent
ici les enjeux vitaux de la rencontre entre des pulsions initiales
et leur interprétation maternelle.
« L’interdit du toucher, en tant que le toucher est un moyen de
violence physique ou de séduction sexuelle, précède, anticipe,
rend possible l’interdit œdipien qui prohibe l’inceste et le par-
ricide » [29]. Dans un approfondissement de ses travaux sur le
Moi-peau, Didier Anzieu a remarquablement relié registres pré-
œdipien et œdipien à travers l’analyse de ce « double interdit
du toucher ». Il prolongeait ainsi le mouvement freudien qui,
dans Totem et tabou, associait interdit du toucher et interdit
de l’inceste. L’interdit du toucher est proposé, imposé par la
mère, une mère qui vise ainsi à protéger l’enfant à la fois de sa
propre agressivité et de sa propre sexualité ainsi que de celle des
autres. N’est-elle pas alors celle qui prévient l’excès des tenta-
tions incestueuses et violentes ? « Ne touche pas ». . . La mère
signifie en quelque sorte : tu serais débordé par l’excitation, tu
exciterais l’autre, tu pourrais faire mal, tu pourrais te faire mal.
« Ne touche pas ». . . Cet interdit est double, il vise à la fois
le sexuel et l’agressif qui, dans ce registre primaire, ne sont
pas encore différenciés. Les interdits œdipiens les différencie-
ront clairement : tu ne tueras pas, tu n’auras pas de relations
sexuelles. . .
On est en droit de prolonger la réflexion d’Anzieu et de penser
que le double interdit du toucher est la forme maternelle fonda-
mentale de l’interdit de l’inceste, qui permet différenciation,
distinction, et ouvre à la symbolisation. Cette forme maternelle
de l’interdit présuppose chez la femme/mère l’intégration œdi-
pienne, la constitution d’un surmoi suffisamment protecteur, cet
« héritier du complexe d’Œdipe », qui demeure la forme symbo-
liquement paternelle de l’interdit. Cette complexité constitutive
des interdits permet de comprendre les multiples défaillances
qui peuvent les atteindre : celles-ci entravent alors les poten-
tialités symbolisantes de la constitution en deux temps du
développement libidinal et du devenir psychique, ce cœur de la
latence.
Références
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trad. fr. J. Laplanche. Paris: Payot; 1981 ; OCF.P, XVI, 1991 ; GW,
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sauvages, In: Psychanalyse, folklore, religion. Paris: Payot; 1973. E. Jones
y discutait un autre article de B. Malinowski, précédemment paru dans
Psyche, vol. V]. Paris: Payot; 1967.
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Paris: PUF; 1985 ; OCF.P, XVI, 1991 ; GW, XIII.
[4] Green A. Le mythe : un objet transitionnel collectif. In: La déliaison. Paris:
Les Belles Lettres; 1980, 1992, p. 156.
[5] Godelier M. Métamorphoses de la parenté. Paris: Fayard; 2004, 2004, p.
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[6] Freud S., lettre du 14.5.1912 à Jung, Correspondance, T.II. Paris: Galli-
mard, p. 274.
[7] Freud S. (1912–1913a), Totem et Tabou, trad. fr. M. Weber. Paris: Galli-
mard; 1993 ; OCF.P, XI, 1998 ; GW, IX.
[8] Juillerat B. Anthropologie/psychanalyse. Les handicaps d’un dialogue. In:
Penser l’imaginaire (Essai d’anthropologie psychanalytique). Paris: Payot;
1996, 2001.
[9] Lévi-Strauss C. Les structures élémentaires de la parenté. La Haye: Mouton
& Co; 1947, 1967, p. 29.
[10] Comme l’explicite l’anthropologue Descola P. dans Par delà nature et
culture. Paris: Gallimard; 2005.
[11] Lévi-Strauss C. Opus cit.; 1947. p. 35.
[12] Ibid., p. 37.
[13] Ibid., p. 552.
[14] Lacan J. Fonction et champ de la parole et du langage. In: Écrits. Paris:
Seuil; 1953, 1966, p. 277.
[15] André J. Violences œdipiennes. Revue Française de Psychanalyse
2001;45:1.
[16] Lacan J. Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en
1956. In: Écrits. Paris: Seuil; 1956, 1966, p. 469.
[17] André J. Le lit de Jocaste. In: Incestes. Paris: PUF; 2001. p. 11.
[18] Ibid. p. 14.
[19] Chiland C. L’interdit œdipien comme fondateur du groupe social et orga-
nisateur de la psyché. In: Homo psychanalyticus. Paris: PUF; 1985, 1990,
p. 66.
[20] Ibid.
[21] Héritier F. Les deux sœurs et leur mère. Paris: Odile Jacob; 1994.
[22] Héritier F. Inceste et substance. In: Incestes. Paris: PUF; 2001. p. 98.
[23] Godelier M. Les métamorphoses de la parenté. Paris: Fayard; 2004.
p. 430.
[24] Freud S. (1912–1913 a), Totem et Tabou, trad. fr. M. Weber. Paris: Galli-
mard; 1993, p. 177 ; OCF.P, XI, 1998 ; GW, IX.
[25] Freud S. (1940 a [1938]), Abrégé de psychanalyse, trad. A. Bermann, revue
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