Du même auteur EMMANUEL LEVINAS

LA TH�ORIE DE L'INTUITION DANs LA PH�NOM�NOLOGIE DE HussERL,

/
1 930, Vrin, 1 963.
DE L'EXISTENCE À L'EXISTANT, 1947, Vrin, 1 973.

LE TEMPS ET L'AUTRE, 1 948, Fata Morgana, 1 979.

EN D�COUVRANT L'EXISTENCE AVEC HusSERL ET HEIDEGGER, Vrin,

1 949.
ToTALIT� ET INFINI. EssAI SUR L'EXT�RIORIT�, Nijhoff, La Haye,
1 96 1 .
DIFFICILE LIBERT�. EssAIS SUR LE JUDAÏSME, Albin Michel, 1963, édi-
tion revue et augmentée, 1 976. ENTRE NOUS
QUATRE LECTURES TALMUDIQUES, Éditions de Minuit, 1968.
ESSAIS
HUMANISME DE L'AUTRE HOMME, Fata Morgana, 1 973.

AUTREMENT QU'�TRE, ou AU-DELÀ DE L'ESSENCE, Nijhoff, La Haye, SUR LE PENSER-À-L'AUTRE

1 974.
NoMS PROPRES, Fata Morgana, 1 975.

SuR MAuRICE BLANCHOT, Fata Morgana, 1 975.

Du SACR� AU SAINT, CINQ NOUVELLES LECTURES TALMUDIQUES, Édi-

tions de Minuit, 1 977.

L'AU-DELÀ DU VERSET, Éditions de Minuit, 1 982.

DE DIEu QUI VIENT À L'ID�E, Vrin, 1982.

DE L'�VASION, 1 935. Fata Morgana, 1 982.

ÉTHIQUE ET INFINI, Fayard, 1982.

TRANSCENDANCE ET INTELLIGIBILIT�, Labor et Fides, Genève, 1984.

HoRs SUJET, Fata Morgana, 1987.

BERNARD GRASSET
PARIS
 A Jean Halpen·n

Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation

réservés pour tous pays.
© Editions Grasset & Fasquelle, 1991.

Le lecteur trouvera en annexe
les références bibliographiques des chapitres.
Avant-pr opos
Les études réunies dans le présent volume sont disposées
selon l'ordre chronologique de leur parution dans diverses
publications de philosophie. Celle qui, remontant à 195 1,
s'intitule « L'Ontologie est-elle fondamentale ? » indique le
débat général des études qui la suivent. La rationalité du
psychisme humain y est recherchée dans la relation inter­
subjective, dans le rapport de l'un à l'autre, dans la transcen­
dance du '' pour-l'autre , qui instaurent le « sujet éthique ,,
qui instaurent l'entre-nous.
Il n'y a certes pas urgence de remonter à l'éthique
pour élaborer, tout neuf, quelque code où s'inscriraient
d'emblée les structures et les règles de la bonne conduite
des personnes, du domaine public et de la paix entre
nations, quelque fondamentales que puissent ainsi appa­
raître les valeurs éthiques impliquées dans ces chapitres.
On voudra, avant tout, essayer de voir ici l'éthique par
rapport à la rationalité du savoir immanente à l'être,
laquelle est primordiale dans la tradition philosophique
de l'Occident, même si l'éthique pouvait - excédant, en
fin de compte, les formes et les déterminations de l'onto­
logie et sans renier pour autant la paix du Raisonnable -
accéder à un autre dessein de l'intelligibilité et à un
autre mode d'aimer la sagesse. Et peut-être même - mais
nous n'irons pas jusque-là - au mode qui figure aux
Psaumes 111, 10.
Je partirai de l'être au sens verbal de ce mot : non pas des
« étants >> - choses, corps animés, individus humains - ni de
la nature qui les embrasse tous, d'une façon ou d'une autre
dans sa totalité.
Je partirai de l'être au sens verbal du mot, où l'être est
suggéré et entendu en quelque façon comme un processus
d'être ou événement d'être ou aventure d'être. Aventure
remarquable ! L'événement d'être est dans un souci d'être, il
9
 Entre nous Avant-propos

ne serait qu'ainsi dans son élan « essentiellement » fini et ment de l'humain dans l'économie de l'être renversait le
tout entier absorbé par ce souci d'être. Il n'y va, en quelque sens et l'intrigue et le rang philosophique de l'ontologie:
façon, dans l'événement d'être que de cet être même. � tre l'en-soi de l'être persistant-à-être se dépasse dans la gra­
en tant qu'être, c'est dès l'abord se préoccuper d'être, tuité du hors-de-soi-pour-l'autre, dans le sacrifice ou la
comme s'il fallait ici déjà quelque détente, ou quelque '' cal­ possibilité du sacrifice, dans la perspective de la sainteté.
mant » pour rester - en étant - sans se soucier d'être. �tre,
déjà insistance d'être comme si un « instinct de conserva­
tion » coïncidant avec son déroulement, le préservant et le
maintenant dans son aventure d'être, était son sens. La ten­
sion de l'être sur lui-même, intrigue où se noue le pronom
réfléchi se. Insistance d'avant toute lumière et décision,
secret d'une sauvagerie excluant délibération et calcul, vio­
lence en guise d'étants qui s'affirment « sans égards » les uns
pour les autres dans le souci d'être.
Origine de toute violence, diverse selon les divers
modes d'être : vie des vivants, existence des humains, réa­
lité des choses. Vie des vivants dans la lutte pour la vie ;
histoire naturelle des humains dans le sang et les larmes
des guerres entre personnes, nations et classes ; matière
des choses, dure matière ; solidité ; le fermé-sur-soi jusque
dans les confinements intra-atomiques dont parlent les
physiciens.
Et voici que surgit, dans la vie vécue par l'humain -
et c'est là que, à proprement parler, l'humain commence,
pure éventualité, mais d'emblée éventualité pure et
sainte -, du se-vouer-à-l'autre. Dans l'économie générale
de l'être et de sa tension sur soi, une préoccupation de
l'autre jusqu'au sacrifice, jusqu'à la possibilité de mourir
pour lui ; une responsabilité pour autrui. Autrement
qu'êtré! C'est cette rupture de l'indifférence - de l'indif­
férence fût-elle statistiquement dominante -, la possibilité
de l'un-pour-l'autre, qui est l'événement éthique. Dans
l'existence humaine interrompant et dépassant son effort
d'être - son conatus essendi spinoziste - la vocation d'un
exister-pour-autrui plus fort que la menace de la mort :
l'aventure existentielle du prochain importe au moi avant
la sienne, posant le moi d'emblée comme responsable de
l'être d'autrui, responsable c'est-à-dire comme unique et
élu, comme un je qui n'est plus n'importe quel individu
du genre humain. Tout se passe comme si le surgisse-

10
 L 'ONTOLOGIE EST-ELLE
FONDAMENTALE?

J. PRIMAT DE L 'ONTOLOGIE

Le primat de l'ontologie parmi les disciplines de la

connaissance ne repose-t-il pas sur l'une des plus lumineuses
évidences ? Toute connaissance des rapports qui rattachent
ou opposent les êtres les uns aux autres n'implique-t-elle pas
déjà la compréhension du fait que ces êtres et ces rapports
existent ? Articuler la signification de ce fait - reprendre le
problème de l'ontologie - implicitement résolu par chacun,
fût-ce sous forme d'oubli - c'est, semble-t-il, édifier un
savoir fondamental sans lequel toute connaissance philo­
sophique, scientifique ou vulgaire demeure naïve.
La dignité des recherches ontologiques contemporaines
tient au caractère impérieux et originel de cette évidence.
En s'appuyant à elle, les penseurs s'élevèrent d'emblée au­
dessus des « illuminations » des cénacles littéraires pour res­
pirer à nouveau l'air des grands dialogues de Platon et de la
métaphysique aristotélicienne.
Mettre en question cette évidence fondamentale est une
téméraire entreprise. Mais aborder la philosophie par cette
mise en question, c'est, du moins, remonter à sa source, par­
delà la littérature et ses pathétiques problèmes.

2. L 'ONTOLOGIE CONTEMPORAINE

La reprise de l'ontologie par la philosophie contempo­

raine a ceci de particulier que la connaissance de l'être en
général - ou l'ontologie fondamentale - suppose une situa­
tion de fait pour l'esprit qui connaît. Une raison affranchie
des contingences temporelles - âme coéternelle aux Idées -
c'est l'image que se fait d'elle-même une raison qui s'ignore

13
 Entre nous
ou s'oublie, une raison naïve. L'ontologie, dite authentique,
coïncide avec la facticité de l'existence temporelle.
Comprendre l'être en tant qu'être - c'est exister ici-bas. Non
pas que l' ici- bas, par les épreuves qu'il impose, élève et puri­
fie l'âme et la rende à même d'acquérir une réceptivité à
l'égard de l'être. Non pas que l'ici-bas ouvre une histoire
dont le progrès seul rendrait pensable l'idée de l'etre. L'ici­
bas ne tient son privilège ontologique ni de l'asc� qu'il
comporte, ni de la civilisation qu'il suscite. Déjà dans ses
soucis temporels s'épelle la compréhension de l'être. L'onto­
logie ne s'accomplit pas dans le triomphe de l'homme sur sa
condition, mais dans la tension même où cette condition
s'assume.
Cette possibilité de concevoir la contingence et la facti­
cité, non pas comme des faits offerts à l'intellection, mais
comme l'acte de l'intellection - cette possibilité de montrer
dans la brutalité du fait et des contenus donnés la transitivité
du comprendre et une « intention signifiante » - possibilité
découverte par Husserl, mais rattachée par Heidegger à
l'intellection de l'être en général - constitue la grande nou­
veauté de l'ontologie contemporaine. Dès lors, la compré­
hension de l'être ne suppose pas seulement une attitude
théorétique, mais tout le comportement humain. Tout
l'homme est ontologie. Son œuvre scientifique, sa vie affec­
tive, la satisfaction de ses besoins et son travail, sa vie sociale
et sa mort articulent, avec une rigueur qui réserve à chacun
de ces moments une fonction déterminée, la compréhension
de l'être ou la vérité. Notre civilisation tout entière découle
de cette compréhension - celle-ci fût-elle oubli de l'être. Ce
n'est P.as parce qu'il y a l'homme qu'il y a vérité. C'est parce
que l'être en général se trouve inséparable de son apérité­
parce qu'il y a vérité, ou, si l'on veut, parce que l'être est
intelligible qu'il y a humanité.
Le retour aux thèmes originels de la philosophie - et c'est
par là encore que l'œuvre de Heidegger demeure frappante
- ne procède pas d'une pieuse décision de retourner enfin à
je ne sais quelle philosophia perennis, mais d'une attention
radicale prêtée aux préoccupations pressantes de l'actualité.
La question abstraite de la signification de l'être en tant
qu'être et les questions de l'heure présente se rejoignent
spontanément.
14
L 'ontologie est-elle fondamentale ?
J. L'AMBIGUlTE DE L'ONTOLOOIE CONTEMPORAINE
L'identification de la compréhension de l'être avec la plé­
nitude de l'existence concrète risque d'abord de noyer
l'ontologie dans l'existence. Cette philosophie de l'existence
que Heidegger refuse pour son compte n'est que la contre­
partie - mais inévitable - de sa conception de l'ontologie.
L'existence historique qui intéresse le philosophe dans la
mesure où elle est ontologie intéresse les hommes et la litté­
rat:ure parce qu'elle est dramatique. Quand philosophie et
vie se confondent, on ne sait plus si on se penche sur la phi­
losophie parce qu'elle est vie, ou si on tient à la vie parce
qu'elle est philosophie. L'apport essentiel de la nouvelle
ontologie peut apparaître dans son opposition à l'intellectua­
lisme classique. Comprendre l'outil - ce n'est pas le voir,
c'est savoir le manier ; comprendre notre situation dans le
réel - ce n'est pas la définir, mais se trouver dans une dispo­
sition affective ; comprendre l'être - c'est exister. Tout cela
indique, semble-t-il, une rupture avec la structure théoré­
tique de la pensée occidentale. Penser ce n'est plus contem­
pler, mais s'engager, être englobé dans ce qu'on pense, être
embarqué - événement dramatique de l'être-dans-le-monde.
La comédie commence avec le plus simple de nos gestes.
Ils comportent tous une maladresse inévitable. En tendant la
main pour approcher une chaise, j'ai plissé la manche de
mon veston, j'ai rayé le parquet, j'ai laissé tomber la cendre
de ma cigarette. En faisant ce que j'ai voulu faire, j'ai fait
mille choses que je n'avais pas voulues. L'acte n'a pas été
pur, j'ai laissé des traces. En essuyant ces traces, j'en ai laissé
d'autres. Sherlock Holmes appliquera sa science à cette gros­
sièreté irréductible de chacune de mes initiatives, et, par là,
la comédie pourra tourner au tragique. Lorsque la mala­
dresse de l'acte se retourne contre le but poursuivi, nous
sommes en pleine tragédie. Laïos, pour déjouer les prédic­
tions funestes, entreprendra ce qui est exactement néces­
saire pour qu'elles s'accomplissent. Œdipe, en réussissant,
travaille à son malheur. Comme le gibier qui sur la plaine
recouverte de neige fuit en ligne droite le bruit des chas­
seurs et laisse précisément ainsi les traces qui feront sa perte.
Nous sommes ainsi responsables au-delà de nos inten­
tions. Impossible au regard qui dirige l'acte d'éviter l'action
15
 Entre nous
par mégarde. Nous avons un doigt pris dans l'engrenage, les
choses se retournent contre nous. C'est dire que notre
conscience et notre maîtrise de la réalité par la conscience
n'épuisent pas notre relation avec elle, que nous y sommes
présents par toute l'épaisseur de notre être. Que la
conscience de la réalité ne coïncide pas avec notre habita­
tion dans le monde - voilà ce qui dans la philosophie de
Heidegger a produit une forte impression dans le monde lit­
téraire.
Mais aussitôt la philosophie 'de l'existence s'efface devant
l'ontologie. Ce fait d'être embarqué, cet événement dans
lequel je me trouve engagé, lié que je suis avec ce qui devait
être mon objet par des liens qui ne se réduisent pas à des
pensées, cette existence s'interprète comme compréhension.
Dès lors le caractère transitif du verbe connaître s'attache au
verbe exister 1 • La première phrase de la Métaphysique
d'Aristote : « Tous les hommes aspirent par nature à la
connaissance », demeure vraie pour une philosophie qu'à la
légère on a crue méprisante pour l'intellect. L'ontologie ne
vient pas seulement couronner nos rapports pratiques avec
l'être, comme la contemplation des essences, dans le livre X
de l'Éthique à Nicomaque, couronne les vertus. L'ontologie
est l'essence de toute relation avec les êtres et même de toute
relation dans l'être. Le fait que l'étant est « ouvert » n'appar­
tient-il pas au fait même de son être ? Notre existence
concrète s'interprète en fonction de son entrée dans
l' « ouvert » de l'être en général. Nous existons dans un cir­
cuit d'intelligence avec le réel - l'intelligence est l'événe­
ment même que l'existence articule. Toute incompréhen­
sion n'est qu'un mode déficient de la compréhension. Il se
trouve ainsi que l'analyse de l'existence et de ce qu'on
appelle son ecceité (Da) n'est que la description de l'essence
de la vérité, de la condition de l'intelligibilité même de
l'être.
1. Cf. nos remarques à ce sujet dans Esquisse pour une histoire
Jean Wahl, Éditions de l'Arche, pp. 95-96.
«l'existentialisme»,
16
L'ontologie est-elle fondamentale?
4. AUTRUI COMME INTERLOCUTEUR
Ce n'est pas en faveur d'un divorce entre philosophie et
raison qu'on peut tenir un langage sensé. Mais on est en
droit de se demander si la raison, posée comme possibilité
d'un tel langage, le précède nécessairement, si le langage
n'est pas fondé dans une relation antérieure à la compréhen­
sion et qui constitue la raison. C'est à caractériser très géné­
ralement cette relation, irréductible à la compréhension -
même telle que par-delà l'intellectualisme classique l'avait
ftxée Heidegger - que s'essaient les pages qui suivent.
La compréhension repose pour Heidegger en dernier lieu
sur l'ouverture de l'être. Alors que l'idéalisme berkeleyen
apercevait dans l'être une référence à la pensée à cause des
contenus qualitatifs de l'être, Heidegger aperçoit dans le
fait, en quelque manière formel, que l'étant est - dans son
œuvre d'être - dans son indépendance même - son intelligi­
bilité. Cela n'implique pas une dépendance préalable par
rapport à une pensée subjective, mais comme une vacance
attendant son titulaire, qui est ouverte par le fait même que
l'étant est. Heidegger décrit ainsi, dans sa structure la plus
formelle, les articulations de la vision où le rapport du sujet
avec l'objet est subordonné au rapport de l'objet avec la
lumière - qui, elle, n'est pas objet. L'intelligence de l'étant
consiste dès lors à aller au-delà de l'étant - dans l'ouvert pré­
cisément - et à l'apercevoir à l'horizon de l'être. C'est dire
que la compréhension, chez Heidegger, rejoint la grande tra­
dition de la philosophie occidentale : comprendre l'être par­
ticulier, c'est déjà se placer au-delà du particulier -
comprendre c'est se rapporter au particulier qui seul existe,
par la connaissance qui est toujours connaissance de l'uni­
versel.
A la vénérable tradition que Heidegger continue, on ne
peut opposer des préférences personnelles. A la thèse fonda­
mentale selon laquelle toute relation avec un étant parti­
culier suppose l'intimité ou l'oubli de l'être, on ne peut pré­
férer une relation avec l'étant comme condition de
l'ontologie. On en est, semble-t-il, réduit, dès qu'on s'engage
de dans la réflexion, et précisément pour les raisons mêmes qui
depuis Platon assujettissent la sensation du particulier à la
17
 Entre nous
connaissance de l'universel, à assujettir les rapports entre
étants aux structures de l'être, la métaphysique à l'ontologie,
l'existentiel à l'existential. Comment, d'ailleurs, le rapport
avec l'étant peut-il être, au départ, autre chose que sa
compréhension comme étant - le fait de librement le laisser­
être en tant qu'étant ?
Sauf pour autrui. Notre rapport avec lui consiste certaine­
ment à vouloir le comprendre, mais ce rapport déborde la
compréhension. Non seulement parce que la connaissance
d'autrui exige, en dehors de la curiosité, aussi de la sympa­
thie ou de l'amour, manières d'être distinctes de la contem­
plation impassible. Mais parce que, dans notre rapport avec
autrui, celui-ci ne nous affecte pas à partir d'un concept. Il
est étant et compte comme tel.
Ici le partisan de l'ontologie objectera: prononcer étant,
n'est-ce pas déjà insinuer que l'étant nous concerne à partir
d'une révélation de l'être et que, par conséquent, placé dans
l'ouverture sur l'être, il est d'ores et déjà établi au sein de la
compréhension ? Que signifie, en effet, l'indépendance de
l'étant, sinon sa référence à l'ontologie ? Se rapporter à
l'étant en tant qu'étant signifie, pour Heidegger, laisser-être
l'étant, le comprendre comme indépendant de la perception
qui le découvre et saisit. Par cette compréhension précisé­
ment il se donne comme étant et non seulement comme
objet. L'être-avec-autrui - le Miteinandersein - repose ainsi
V pour Heidegger sur la relation ontologique.
er Nous répondrons: dans notre relation avec autrui, s'agit-il
de le laisser-être ? L'indépendance d'autrui ne s'accomplit­
JL elle pas dans son rôle d'interpellé ? Celui à qui on parle
M est-ii, au préalable, compris dans son être ? Nullement.
Autrui n'est pas objet de compréhension d'abord et inter­
locuteur ensuite. Les deux relations se confondent. Autre­
e
ment dit, de la compréhension d'autrui est inséparable son
n
invocation.
L Comprendre une personne, c'est déjà lui parler. Poser
et l'existence d'autrui en la laissant être, c'est déjà avoir accepté
cette existence, avoir tenu compte d'elle. « Avoir accepté »,
T « avoir tenu compte », ne revient pas à une compréhension,
h à un laisser-être. La parole dessine une relation originale. Il
é s'agit d'apercevoir la fonction du langage non pas comme
ol
o 18
gi
L'ontologie est-elle fondamentale?
subordonnée à la conscience qu'on prend de la présence
d'autrui ou de son voisinage ou de la communauté avec lui,
mais comme condition de cette « prise de conscience »,
Certes, il nous faut encore expliquer pourquoi l'événe­
ment du langage ne se situe plus sur le plan de la compré­
hension. Pourquoi, en effet, ne pas élargir la notion de la
compréhension, selon le procédé rendu familier par la phé­
noménologie ? Pourquoi ne pas présenter l'invocation
d'autrui comme la caractéristique propre de sa compréhen­
sion ?
Cela nous semble impossible. Le maniement des objets
usuels s'interprète, par exemple, comme leur compréhen­
sion. Mais l'élargissement de la notion de connaissance se
justifie, dans cet exemple, par le dépassement des objets
connus. Il s'accomplit, malgré tout ce qu'il peut y avoir
d'engagement préthéorétique dans le maniement des
« ustensiles ». Au sein du maniement l'étant est dépassé dans
le mouvement même qui le saisit, et on reconnaît dans cet
« au-delà '' nécessaire à la présence « auprès de >> l'itinéraire
même de la compréhension. Ce dépassement ne tient pas
seulement à l'apparition préalable du « monde » chaque fois
que nous touchons à du maniable, comme le veut Heideg­
ger. Il se dessine aussi dans la possession et dans la consomma­
tion de l'objet. Rien de tel lorsqu'il s'agit de ma relation avec
autrui. Là aussi, si l'on veut, je comprends l'être en autrui,
au-delà de sa particularité d'étant ; la personne avec laquelle
je suis en rapport je l'appelle être, mais en l'appelant être j'en
appelle à elle. Je ne pense pas seulement qu'elle est, je lui
parle. Elle est mon associé au sein de la relation qui devait
seulement me la rendre présente. Je lui ai parlé, c'est-à-dire
j'ai négligé l'être universel qu'elle incarne pour m'en tenir à
l'étant particulier qu'elle est. Ici la formule « avant d'être en
relation avec un être, il faut que je l'aie compris comme
être » perd son application stricte: en comprenant l'être, je
lui dis simultanément ma compréhension.
L'homme est le seul être que je ne peux rencontrer sans
lui exprimer cette rencontre même. La rencontre se dis­
tingue de la connaissance précisément par là. Il y a dans
toute attitude à l'égard de l'humain un salut - fût-ce comme TI
Bon
refus de saluer. La perception ne se projette pas ici vers jour
Mo
19 nsie
ur
 Entre nous
l'horizon - champ de ma liberté, de mon pouvoir, de ma
propriété - pour se saisir, sur ce fond familier, de l'individu.
Elle se rapporte à l'individu pur, à l'étant comme tel. Et cela
signifie précisément, si on veut le dire en termes de
« compréhension », que ma compréhension de l'étant
comme tel est déjà l'expression que je lui offre de cette
compréhension.
Cette impossibilité d'aborder autrui sans lui parler signifie
qu'ici la pensée est inséparable de l'expression. Mais
l'expression ne consiste pas à transvaser en quelque manière
une pensée relative à autrui, dans l'esprit d'autrui. Cela, on
le sait non pas depuis Heidegger, mais depuis Socrate.
L'expression ne consiste pas non plus à articuler la compré­
hension que d'ores et déjà j'ai en partage avec autrui. Elle
consiste, avant toute participation à un contenu commun
par la compréhension, à instituer la socialité par une rela­
tion irréductible, par conséquent, à la compréhension.
La relation avec autrui n'est donc pas ontologie. Ce lien
avec autrui qui ne se réduit pas à la représentation d'autrui,
mais à son invocation, et où l'invocation n'est pas précédée
d'une compréhension, nous l'appelons religion. L'essence du
discours est prière. Ce qui distingue la pensée visant un objet
d'un lien avec une personne, c'est que dans celui-ci s'arti­
cule un vocatif : ce qui est nommé est, en même temps, ce
qui est appelé.
En choisissant le terme religion - sans avoir prononcé le
mot Dieu ni le mot sacré - nous avons pensé d'abord au sens
que lui donne Auguste Comte au début de sa Politique Posi­
tive. Aucune théologie, aucune mystique ne se dissimule
derrière l'analyse que nous venons de donner de la ren­
contre d'autrui et dont il nous a importé de souligner la
structure formelle : l'objet de la rencontre est à la fois donné
à nous et en société avec nous, sans que cet événement de
socialité puisse se réduire à une propriété quelconque se
révélant dans le donné, sans que la connaissance puisse
prendre le pas sur la socialité. Si le mot religion doit cepen­
dant annoncer que la relation avec des hommes, irréductible
à la compréhension, s'éloigne par là même de l'exercice du
pouvoir, mais dans les visages humains rejoint l'Infini - nous
accepterons cette résonance éthique du mot et tous ces
échos kantiens.
20
L'ontologie est-elle fondamentale ?
La « religion » reste le rapport avec l'étant en tant
qu'étant. Elle ne consiste pas à le concevoir comme étant,
acte où l'étant est déjà assimilé, même si cette assimilation
aboutit à le dégager comme étant, à le laisser-être. Elle ne
consiste pas non plus à établir je ne sais quelle appartenance,
ni à se heurter à l'irrationnel dans l'effort de comprendre
l'étant. Le rationnel se réduit-il au pouvoir sur l'objet ? La
raison est-elle domination où la résistance de l'étant comme
tel est surmontée non pas dans un appel à cette résistance
même, mais comme par une ruse de chasseur qui attrape ce
que l'étant comporte de fort et d'irréductible à partir de ses
faiblesses, de ses renoncements à sa particularité, à partir de
sa place à l'horizon de l'être universel ? Intelligence comme
ruse, Intelligence de la lutte et de la violence, faite pour les
choses - est-elle à même de constituer un ordre humain ?
On nous a paradoxalement habitués à chercher dans la lutte
la manifestation même de l'esprit et sa réalité. Mais l'ordre
de la raison ne se constitue-t-il pas plutôt dans une situation
où « on parle ,,, où la résistance de l'étant en tant qu'étant
n'est pas brisée, mais pacifiée ?
Le souci de la philosophie contemporaine de libérer
l'homme des catégories adaptées uniquement aux choses ne
doit donc pas se contenter d'opposer au statique, à l'inerte,
au déterminé des choses- le dynamisme, la durée, la trans­
cendance ou la liberté- comme l'essence de l'homme. Il ne
s'agit pas tant d'opposer une essence à une autre, dire ce
qu'est la nature humaine. Il s'agit avant tout de lui trouver la
place d'où l'homme cesse de nous concerner à partir de
l'horizon de l'être, c'est-à-dire de s'offrir à nos pouvoirs.
L'étant comme tel (et non pas comme incarnation de l'être
universel) ne peut être que dans une relation où on
l'invoque. L'étant c'est l'homme et c'est en tant que pro­
chain que l'homme est accessible. En tant que visage.
5. LA SIGNIFICATION ETHIQUE D'AUTRUI
La compréhension, en se rapportant à l'étant dans l'ouver­
ture de l'être, lui trouve une signification à partir de l'être.
Dans ce sens, elle ne l'invoque pas, mais le nomme seule­
ment. Et ainsi elle accomplit à son égard une violence et une
21
 Entre nous
négation. Négation partielle qui est violence. Et cette par­
tiellité se décrit dans le fait que l'étant, sans disparaître, se
trouve en mon pouvoir. La négation partielle qu'est la vio­
lence nie l'indépendance de l'étant : il est à moi. La posses­
sion est le mode selon lequel un étant, tout en existant, est
partiellement nié. Il ne s'agit pas seulement du fait que
l'étant est instrument et outil - c'est-à-dire moyen ; il est
aussi fin - consommable, il est nourriture et, dans la jouis­
sance, s'offre, se donne, est à moi. La vision mesure certes
mon pouvoir sur l'objet, mais eile est déjà jouissance. La ren­
contre d'autrui consiste dans le fait que malgré l'étendue de
ma domination sur lui et de sa soumission, je ne le possède
pas. Il n'entre pas entièrement dans l'ouverture de l'être où
je me tiens déjà comme dans le champ de ma liberté. Ce
n'est pas à partir de l'être en général qu'il vient à ma ren­
contre. Tout ce qui de lui me vient à partir de l'être en géné­
ral s'offre certes à ma compréhension et à ma possession. Je
le comprends à partir de son histoire, de son milieu, de ses
habitudes. Ce qui en lui échappe à la compréhension, c'est
lui, l'étant. Je ne peux le nier partiellement, dans la vio­
lence, en le saisissant à partir de l'être en général et en le
possédant. Autrui est le seul étant dont la négation ne peut
s'annoncer que totale : un meurtre. Autrui est le seul être
que je peux vouloir tuer.
Je peux vouloir. Et cependant ce pouvoir est tout le
contraire du pouvoir. Le triomphe de ce pouvoir est sa
défaite comme pouvoir. Au moment même où mon pouvoir
de tuer se réalise, autrui m'a échappé. Je peux certes en
tuant atteindre un but, je peux tuer comme je chasse ou
comme j'abats des arbres ou des animaux - mais c'est
qu'alors j'ai saisi autrui dans l'ouverture de l'être en général,
comme élément du monde où je me tiens, je l'ai aperçu à
l'horizon. Je ne l'ai pas regardé en face, je n'ai pas rencontré
son visage. La tentation de la négation totale mesurant
l'infini de cette tentative et son impossibilité - c'est la pré­
sence du visage. Être en relation avec autrui face à face -
c'est ne pas pouvoir tuer. C'est aussi la situation du discours.
Si les choses sont seulement choses, c'est que le rapport
avec elles s'institue comme compréhension : étant's, elles se
laissent surprendre à partir de l'être, à partir d'une totalité
22
L'ontologie est-elle fondamentale ?
qui leur prête une signification. L'immédiat n'est pas objet Berg
de compréhension. Une donnée immédiate de la conscience son!
se contredit dans les termes. Se donner, c'est s'exposer à la
ruse de l'intelligence, être saisi par la médiation du concept,
de la lumière de l'être en général, par un détour, par « la
bande » ; se donner, c'est signifier à partir de ce qu'on n'est
pas. La relation avec le visage, événement de la collectivité -
la parole - est une relation avec l'étant lui-même, en tant
que pur étant.
Que la relation avec l'étant soit invocation d'un visage et
déjà parole, un rapport avec une profondeur plutôt qu'avec
un horizon - une trouée de l'horizon - que mon prochain
soit l'étant par excellence, tout cela peut paraître assez sur..:
prenant quand on s'en tient à la conception d'un étant, par
lui-même insignifiant, silhouette à l'horizon lumineux,
n'acquérant une signification que par cette présence à
l'horizon. Le visage sigmfie autrement. En lui l'infinie résis­
tance de l'étant à notre pouvoir s'affirme précisément contre
la volonté meurtrière qu'elle défie, parce que toute nue - et
la nudité du visage n'est pas une figure de style - elle signi­
fie par elle-même. On ne peut même pas dire que le visage
soit une ouverture ; ce serait le rendre relatif à une plénitude
environnante.
Les choses peuvent-elles prendre un visage ? L'art n'est-il
pas une activité qui prête des visages aux choses ? La façade
d'une maison, n'est-ce pas une maison qui nous regarde ?
L'analyse jusqu'ici menée ne suffit pas à la réponse. Nous
nous demandons toutefois si l'allure impersonnelle du
rythme ne se substitue pas dans l'art, fascinante et magique,
à la socialité, au visage, à la parole.
A la compréhension, à la signification saisies à partir de
l'horizon, nous opposons la signifiance du visage. Les brèves
indications par lesquelles nous avons introduit cette notion
pourront-elles laisser entrevoir son rôle dans la compréhen­
sion elle-même et toutes ses conditions qui dessinent une
sphère de relations à peine soupçonnées ? Ce que nous en
entrevoyons nous semble cependant suggéré par la philo­
sophie pratique de Kant dont nous nous sentons parti­
culièrement près.
En quoi la vision du visage n'est plus vision, mais audition
et parole, comment la rencontre du visage - c'est-à-dire la
23
 Entre nous
conscience morale - peut être décrite comme condition de
la conscience tout court et du dévoilement, comment la
conscience s'affirme comme une impossibilité d'assassiner,
quelles sont les conditions de l'apparition du visage, c'est­
à-dire de la tentation et de l'impossibilité du meurtre, com­
ment je peux m'apparaître à moi-même comme visage, dans
quelle mesure enfin la relation avec autrui ou la collectivité
est notre rapport, irréductible à la compréhension, avec
l'infini ? - voilà les thèmes qui découlent de cette première
contestation du primat de l'ontologie. La recherche philo­
sophique ne saurait en tout cas se contenter de la réflexion
sur soi ou sur l'existence. La réflexion ne nous livre que le
récit d'une aventure personnelle, d'une âme privée, retour­
nant à elle-même sans cesse, même quand elle semble se
fuir. L'humain ne s'offre qu'à une relation qui n'est pas un
pouvoir.
LE MOI ET LA TOTALIT�
J. LE PROBLPME: LE MOI DANS LA TOTALITE
OU L'INNOCENCE
Un être particulier ne peut se prendre pour une totalité
que s'il manque de pensée. Non point qu'il se trompe ou
qu'il pense mal ou follement - il ne pense pas. Nous consta­
tons, certes, la liberté ou la violence des individus. A nous,
êtres pensants, qui connaissons la totalité, qui situons par
rapport à elle tout être particulier et qui cherchons un sens à
la spontanéité de la violence, cette liberté semble attester des
individus qui confondent leur particularité avec la totalité.
Dans les individus, cette confusion n'est pas pensée, mais
vie. Le vivant dans la totalité existe comme totalité, comme
s'il occupait le centre de l'être et en était la source, comme
s'il tirait tout de l'ici et du maintenant, où cependant il est
placé ou créé. Pour lui, les forces qui le traversent sont
d'ores et déjà assumées - il les éprouve comme déjà intégrées
dans ses besoins et dans sa jouissance. Ce que le pensant
aperçoit comme extériorité invitant au travail et à l'appro­
priation, le vivant l'éprouve comme sa substance, comme
cosubstantiel à lui, comme essentiellement immédiat,
comme élément et milieu. Ce comportement - au sens phi­
losophique du terme, cynique - du vivant, nous le retrouvons
dans l'homme ; par abstraction, certes, puisque la pensée a
déjà transfiguré la vie dans l'homme concret. Il se présente
comme rapport avec la nourriture - dans ce sens très général
où toute jouissance jouit de quelque chose, d'un « quelque
chose » privé de son indépendance. L'être assumé par le
vivant, l'assimilable - ce sont les nourritures.
Le pur vivant ignore ainsi le monde extérieur. Non point
d'une ignorance qui borde le connu, mais d'une ignorance
absolue, par absence de pensée. Les sens ne lui apportent
rien ; ou ne lui apportent que sensations. Il est ses sensa-
25
 Entre nous
tions : la « statue est odeur de rose ». La sensibilité comme
conscience même du vivant, n'est pas une pensée seulement
confuse, elle n'est pas pensée du tout. Là réside la grande
vérité des philosophies sensualistes contre la critique qu'en
firent les husserliens ; la sensation n'est pas sensation d'un
senti. Et c'est peut-être la raison pour laquelle Husserl lui­
même resta fidèle à ce souvenir du sensualisme en conser­
vant opiniâtrement, au sein de l'analyse intentionnelle, la
notion de « donnée hylétique ». Là réside aussi la vérité éter­
nelle de la thèse cartésienne sur le caractère purement utili­
taire de la sensibilité, sur la relativité radicale de la donnée
sensible au sujet. L'utile, c'est l'être senti, assumé par la vie.
La confusion et l'obscurité de la sensibilité s'opposent préci­
sément à la clarté où s'ouvre un horizon. L'aventure du
vivant dans l'être se dit en lui - si toutefois le terme « dire »
peut avoir un sens ici - en termes d'intimité. Comme la tem­
pête de neige qui menace de précipiter dans l'abîme la
cabane de Charlot, dans la Ruée vers l'Or, se réduit pour
Charlot enfermé dans cette cabane sans ouverture sur le
monde, à des soucis d'équilibre intérieur. Si, étendu sur le
plancher, déjà physicien, il étudie en tâtonnant les lois élé­
mentaires de ces balancements désordonnés et rejoint le
monde, c'est que précisément il pense.
Le vivant n'est donc pas sans conscience, mais il a une
conscience sans problèmes, c'est-à-dire sans extériorité,
monde intérieur dont il occupe le centre, conscience qui ne
se soucie pas de se situer par rapport à une extériorité, qui
ne se saisit pas comme partie d'un tout (car elle précède tout
saisir), conscience sans conscience à laquelle correspond le
terme' (qui ne dissimule pas moins de contradictions)
d'inconscient ou d'instinct. L'intériorité qui, pour le pen­
sant, s'oppose à l'extériorité, se joue dans le vivant comme
absence d'extériorité. L'identité du vivant à travers son his­
toire n'a rien de mystérieux : le vivant est essentiellement le
Même, le Même déterminant tout Autre, sans que l'Autre
détermine jamais le Même. S'il le déterminait - si l'extério­
rité heurtait le vivant -, il tuerait l'être instinctif. Le vivant
vit sous le signe de : la liberté ou la mort.
La pensée commence précisément lorsque la conscience
devient conscience de sa particularité, c'est-à-dire conçoit
26
Le Moi et la Totalité
l'extériorité par-delà sa nature de vivant, qui l'enferme ;
lorsqu'elle devient conscience de soi en même temps que
conscience de l'extériorité dépassant sa nature, lorsqu'elle
devient métaphysique. La pensée établit un rapport avec
une extériorité non assumée. Comme pensant, l'homme est
celui pour qui le monde extérieur existe. Dès lors, sa vie dite
biologique, sa vie strictement intérieure, s'illumine de pen­
sée. L'objet du besoin, désormais objet extérieur, dépasse
l'utilité. Le désir reconnaît le désirable dans un monde exo­
tique. La formule de Bergson, « instinct éclairé par l'intel­
ligence » (quoi qu'il en soit de la théorie bergsonienne de la
raison), indique une transformation que la conscience de soi
apporte à la conscience biologique, aveugle sur l'extériorité.
Cette existence centrale, accueillant toute extériorité en
fonction de son intériorité, mais capable de penser une exté­
riorité comme étrangère au système intérieur, capable de se
représenter une extériorité encore non assumée, rendrait
possible une vie de travail. La pensée ne jaillit pas du travail
et de la volonté, la pensée n'équivaut pas à un travail sus­
pendu, à une volonté neutralisée - le travail et la volonté
reposent sur la pensée. La position de l'homme, animal rai­
sonnable, dans l'être, s'accomplit comme volonté et travail.
Animal raisonnable ne peut signifier animal chevauché par
une raison : l'interpénétration des termes dessine une struc­
ture originale.
Le système intérieur de l'instinct peut se heurter à l'exté­
riorité comme à un obstacle totalement inassimilable qui fait
chavirer le système dans la mort. La mort, dans ce sens,
serait une transcendance radicale. Mais l'extériorité ne peut
avoir de signification pour l'instinct, puisque son entrée
dans ce système signifie la disparition de la conscience vitale
elle-même. Le rapport de l'instinct avec l'extériorité n'est
pas un savoir, mais une mort. Par la mort, l'être vivant entre
dans la totalité, mais ne pense plus rien. Pensant, l'être qui
se situe dans la totalité, ne s'y absorbe pas. Il existe par rap­
port à une totalité, mais demeure ici, séparé de la totalité,
moi.
Comment s'accomplit, dès lors, cette simultanéité d'une
position dans la totalité et d'une réserve à son égard ou sépa­
ration ? Que signifie le rapport avec une extériorité qui reste
27
 Entre nous
inassumée dans ce rapport ? Tel est le problème du moi et
de la totalité que nous posons. C'est le problème même de
l'innocence. Il n'est pas résolu par la simple affirmation de
la séparation entre êtres libres - puisque l'innocence
comporte un rapport entre êtres et l'engagement dans une
totalité. L'innocence n'est pas un état intérieur souverain.
Pour que l'extériorité puisse se présenter à moi, il faut que,
extériorité, elle déborde les << termes » de la conscience vitale,
mais qu'à la fois, présente, elle ne soit pas mortelle à la
conscience. Cette pénétration d'un système total dans un
système partiel qui ne peut l'assimiler - c'est le miracle. La
possibilité d'une pensée est la conscience du miracle ou
l'étonnement. Le miracle rompt la conscience biologique, il
possède un statut ontologique intermédiaire entre le vécu et
la pensée. Il est commencement de la pensée ou expérience.
La pensée commençante se trouve devant le miracle du fait.
La structure du fait distincte de l'idée réside dans le miracle.
Par là, la pensée n'est pas simplement réminiscence, mais
toujours connaissance du nouveau.
Mais le miracle n'explique pas le commencement de la
pensée, il la suppose déjà. On ne peut déduire la pensée de la
conscience biologique. Pour que le miracle retienne l'atten­
tion de la conscience vivante, pour qu'un événement tel
que l'attention puisse seulement apparaître dans cette
conscience, il faut que la conscience ait déjà été en rapport
avec le tout sans que ce rapport se réduise à l'absorption par
le tout ou la mort. L' a posteriori du fait renvoie à l' a priori
d'une pensée. Elle ne peut être une prescience du fait lui­
même. Elle doit consister pour l'individu pensant à se poser,
d'uné part, dans la totalité de manière à en faire partie - à se
défmir, c'est-à-dire à se situer par rapport aux autres parties -,
à tenir son identité de ce qui le distingue des autres parties
avec lesquelles il se compromet ; mais, à la fois, elle consiste
à demeurer dehors - à ne pas coïncider avec son concept -, à
tenir son identité non pas de sa place dans le tout (de son
caractère, de son œuvre, de son héritage), mais de soi - à
être moi. L'individualité du moi se distingue de toute indivi­
dualité donnée par le fait que son identité n'est pas faite de
ce qui la distingue des autres, mais de sa référence à soi. La
totalité où se situe un être pensant n'est pas une addition
28
Le Moi et la Totalité
pure et simple d'êtres, mais l'addition d'êtres qui ne font pas
nombre les uns avec les autres. C'est toute l'originalité de la
société. La simultanéité de la participation et de la non­
participation est précisément une existence qui évolue entre
culpabilité et innocence, entre l'emprise sur les autres, la
trahison de soi et le retour à soi. Ce rapport de l'individu
avec la totalité qu'est la pensée, où le moi tient compte de ce
qui n'est pas lui et cependant ne s'y dissout pas, suppose que
la totalité se manifeste non pas comme une ambiance frôlant
en quelque façon l'épiderme du vivant comme élément dans
lequel il baigne, mais comme un visage dans lequel l'être est
en face de moi. Ce rapport à la fois de participation et de
séparation qui marque l'avènement et l' a priori d'une pensée
- où les liens entre les parties ne se constituent que par la
liberté des parties - est une société, êtres qui parlent, qui se
font face. La pensée commence avec la possibilité de conce­
voir une liberté extérieure à la mienne. Penser une liberté
extérieure à la mienne est la première pensée. Elle marque
ma présence même dans le monde. Le monde de la percep­
tion manifeste un visage : les choses nous affectent comme
possédées par autrui. La nature pure quand elle n'atteste pas
la gloire de Dieu, quand elle n'est à personne, nature indif­
férente, inhumaine, se situe en marge de ce monde humain,
ne se comprend comme telle que sur le plan du monde
humain de la propriété. Les choses comme choses tiennent
leur indépendance première du fait qu'elles ne m'appar­
tiennent pas - et elles ne m'appartiennent pas parce que je
suis en rapport avec des hommes de qui elles viennent. Dès
lors, le rapport du moi avec la totalité est un rapport avec les
êtres humains dont je reconnais le visage. Envers eux je suis
coupable ou innocent. La condition de la pensée est une
conscience morale.
Le problème du rapport entre le moi et la totalité revient
donc à décrire les conditions morales de la pensée. Elles se
réalisent - telle est notre thèse - dans l'œuvre de la justice
économique. Nous voulons montrer que l'œuvre de la jus­
tice économique n'est pas une entreprise déterminée par les
contingences d'une histoire qui a mal tourné, mais articule
des rapports qui rendent possible une totalité d'êtres exté­
rieurs à la totalité, leur aptitude à l'innocence et leur pré-
29
 Entre nous
sence les uns pour les autres. L'œuvre de la justice écono­
mique ne prélude pas ainsi à l'existence spirituelle, mais déjà
l'accomplit. Mais il s'agira, au préalable, de faire voir pour­
quoi l'amour ne remplit pas cette condition et comment le
discours impersonnel et cohérent qu'on lui substitue détruit
la singularité et la vie des êtres spirituels.
2. LE TROIS/liME HOMME
Culpabilité et innocence supposent un être - qui ne corn­
cide pas avec la totalité de l'être, puisqu'il est coupable ou
innocent à l'égard d'autrui, ou, au moins, à l'égard d'un
principe qui dépasse le moi ; mais elles supposent aussi un
moi libre qui, par conséquent, vaut la totalité ou se sépare
radicalement d'une totalité dont il fait partie ; enfin, culpabi­
lité et innocence supposent que l'être libre peut léser un être
libre et subir les répercussions du tort qu'il aura causé et, par
conséquent, que la séparation entre êtres libres au sein de la
totalité demeure incomplète.
Le schéma ontologique offert par les religions révélées
- un moi en relation avec un Dieu transcendant - concilie
ces contradictions. Il maintient l'insuffisance de l'être
humain en même temps que son caractère de totalité ou de
liberté. Culpabilité ou innocence ne se conçoivent qu'à
l'égard de Dieu, extérieur à ce monde où l'homme est tout.
La transcendance d'un Dieu condescendant assure à la fois
séparation et relation. De plus, le pardon divin rend son
intégrité initiale au moi en faute et garantit sa souveraineté,
ain�i inaltérable.
Mais les religions ont perdu leur rôle directeur dans la
conscience moderne. Elles ne l'ont pas perdu à cause de
leurs dogmes mystérieux rongés par la raison ou de leurs
pratiques incompréhensibles, choquantes comme la magie.
Ni la « mystification des prêtres ,,, ni l'inefficacité morale
des rites que dénonçait le Siècle des Lumières, n'ont suffi­
samment ébranlé la religiosité des âmes. Par une voie que
certains appellent mystérieuse, mais qui obéit, sinon à la
logique, du moins à une nécessité psychologique, les âmes
pieuses retournent aux religions constituées historiquement.
Quand elles se créent une religion individuelle, elles vivent
30
Le Moi et la Totalité
d'épaves d'Eglises naufragées, semblables à Robinson qui
n'acquiert l'indépendance sur son île que grâce aux ton­
neaux de poudre et aux fusils qu'il ramena de sa nef perdue.
Mais la conscience moderne se reconnaît-elle dans l'âme
pieuse ? Une partie importante de l'humanité ne trouve plus
dans la religion ou la religiosité le chemin de la vie spiri­
tuelle. Non pas qu'elle se sente moins coupable que les
générations passées. Elle se sent coupable autrement. La
faute qui l'accable ne se pardonne pas dans la piété ; ou, plus
exactement, le mal qui pèse sur elle n'appartient pas à
l'ordre du pardon. Qu'importent, dès lors, existence ou non­
existence de Dieu, intérêt ou indifférence de Dieu à l'égard
des hommes ? La bonté à laquelle la religion convie
n'accomplit pas le Bien et la purification qu'elle propose ne
lave point.
La faute pardonnable, séparée de sa signification
magique, est soit intentionnelle, soit se révèle à l'analyse
comme telle. D'où la valeur primordiale de l'examen de
conscience. Mais le pardon suppose surtout que le lésé
recueille tout le maléfice du tort et, par conséquent, dispose
entièrement du droit de grâce. Comparée à la faute mys­
tique, commise par violation involontaire d'un tabou, l'idée
d'une faute intentionnelle, ouverte au pardon, accomplit un
progrès spirituel certain. Mais les conditions d'un légitime
pardon ne se réalisent que dans une société d'êtres totale­
ment présents les uns aux autres, dans une société intime.
Société d'êtres qui se sont élus, mais de façon à garder en
main tous les tenants et aboutissants de la société. Société
intime en vérité, toute semblable par son autarcie à la fausse
totalité du moi. En fait, une telle société est à deux, de moi à
toi. Nous sommes entre nous. Elle exclut les tiers. Par
essence, le troisième homme trouble cette intimité : mon
tort à l'égard de toi, que je peux reconnaître entièrement à
partir de mes intentions, se trouve objectivement faussé par
tes rapports avec lui, qui me demeurent secrets, puisque je
suis, à mon tour, exclu du privilège unique de votre intimité.
Si je reconnais mes torts à l'égard de toi, je peux, même par
mon repentir, léser le tiers.
Dès lors, mon intention ne mesure plus exactement le
sens de mon acte. Limité à la société intime, en face de
31
 Entre nous
l'unique liberté que l'acte concernait, je pouvais, dans le dia­
logue, en recevoir l'absolution. Le moi, dans le dialogue,
retrouvait ainsi - ne fût-ce qu'après coup - par le pardon, sa
souveraineté solitaire. Le moi capable d'oublier son passé et
de se renouveler, mais qui, par l'acte, crée de l'irréparable,
se libérait par le pardon de cette dernière entrave à la liberté,
puisque l'unique victime de l'acte consentait ou pouvait
consentir à l'oublier. Absous, il re4evenait absolu. Mais la
violence que subit une victime capable de l'annuler, n'est
pas à proprement parler violence ; elle ne mord pas sur la
liberté offensée qui, liberté quasi divine, conserve intégrale­
ment son pouvoir d'absolution. La violence dans la société
intime offense, mais ne blesse point. Au-delà ou en deçà de
la justice et de l'injustice. Celles-ci supposant une violence
exercée sur une liberté, une blessure réelle, résident dans
l'œuvre et non pas dans les pensées, pieuses ou impies, dans
l'emprise sur une liberté et non pas dans un respect ou dans
un manque de respect. La société intime qui rend possible le
pardon libère la volonté du poids des actes qui lui échappent
et qui l'engagent, et par lesquels, dans une véritable société,
toute volonté risque de s'aliéner.
Posé dans une configuration de volontés qui se
concernent par leurs œuvres, mais qui se regardent en face -
dans une véritable société - j'agis dans un sens qui
m'échappe. La signification objective de mon action
l'emporte sur sa signification intentionnelle : je ne suis plus
à proprement parler un je, je porte une faute qui ne se
reflète pas dans mes intentions. Je suis objectivement cou­
pable et ma piété ne peut m'en purifier. « Je n'ai pas voulu
cela » -;- dérisoire excuse par laquelle le « je » qui s'attarde
dans la « société intime » où il fut pleinement libre continue
à se disculper d'une faute impardonnable, non par parce
qu'elle passe le pardon, mais parce qu'elle n'appartient pas à
l'ordre du pardon. L'âme pieuse peut, certes, souffrir de sa
culpabilité sociale, mais comme celle-ci diffère de la faute
qu'un je commet à l'égard d'un tu, elle se concilie avec la
« bonne conscience ». Elle ne torture la conscience pieuse
que d'une torture seconde. On s'en guérit tant bien que mal
par la charité, par l'amour du prochain qui frappe à la porte,
par l'aumône donnée au pauvre, par la philanthropie, par
une action favorable à l'égard du premier homme venu.
32
Le Moi et la Totalité
On ne pourrait accepter légitimement le pardon que si
autrui est Dieu ou saint. L'émotion qui, dans la société,
fonde une société maîtresse de tous ses tenants et aboutis­
sants, c'est l'amour. Aimer, c'est exister comme si l'aimant et
l'aimé étaient seuls au monde. Le rapport intersubjectif de
l'amour n'est pas le début, mais la négation de la société.
Et il y a là certainement une indication sur son essence.
L'amour, c'est le moi satisfait par le toi, saisissant en autrui
la justification de son être. La présence d'autrui épuise le
contenu d'une telle société. La chaleur affective de l'amour
accomplit la conscience de cette satisfaction, de ce contente­
ment, de cette plénitude trouvés hors de soi, excentriques.
La société de l'amour est une société à deux, société de soli­
tudes, réfractaire à l'universalité. Son universalité ne peut
s'édifier que dans le temps, par infidélités successives, par
changement d'amis : amour du prochain au hasard de la
proximité, et, par conséquent, amour d'un être au détriment
d'un autre, toujours privilège, même s'il n'est pas pré­
férence. La morale du respect suppose la morale de l'amour.
L'amour rend aveugle le respect qui, impossible sans cécité
à l'égard du tiers, n'est qu'une pieuse intention oublieuse du
mal réel.
Nous ne pouvons, certes, agir quotidiennement en abor­
dant notre prochain comme s'il était seul au monde, mais le
cordonnier fait les chaussures sans demander à son client où
il va, le médecin prodigue des soins au malade qui se pré­
sente, le prêtre réconforte l'âme en détresse qui lui demande
secours. Et nous ne plaçons pas dans cette activité notre
souci de justice. A moins d'être assuré que les lois générales
de la société sont justes et que toutes les incidences de notre
action sur les tiers avaient été escomptées dans les conditions
où notre action quotidienne va se produire. Le respect et
l'amour du prochain - tels qu'ils s'imposent à partir de la
religion - s'apparentent à nos activités privées et ne rendent
pas possible l'innocence, au sens étymologique du terme.
L'amour que la pensée religieuse contemporaine, débar­
rassée de notions magiques, a promu au rang de situation
essentielle de l'existence religieuse, ne contient donc pas la
réalité sociale. Celle-ci comporte inévitablement l'existence
du tiers. Le « tu » véritable n'est pas l'Aimé, détaché des
33
 Entre nous
autres. Il se présente dans une autre situation. La crise de la
religion dans la vie spirituelle contemporaine tient à la
conscience que la société déborde l'amour, qu'un tiers
assiste blessé au dialogue amoureux, et qu'à l'égard de lui, la
société de l'amour elle-même a tort. Le défaut d'universalité
ne vient pas ici d'un défaut de générosité, mais de l'essence
intime de l'amour. Tout amour - à moins de devenir juge­
ment et justice - est l'amour d'un couple. La société close,
c'est le couple.
La crise de la religion vient donc de l'impossibilité de
s'isoler avec Dieu et d'oublier tous ceux qui restent en
dehors du dialogue amoureux. Le vrai dialogue est ailleurs.
On peut, certes, concevoir l'isolement avec Dieu comme
embrassant la totalité, mais à moins de donner à cette affir­
mation un sens mystique ou sacramentel, il faudrait déve­
lopper la notion de Dieu et de son culte à partir des nécessi­
tés inéluctables d'une société comportant des tiers. (Il n'est
pas certain que cela ne fût jamais tenté.) Dieu apparaîtrait
alors non point comme corrélatif du moi dans une intimité
amoureuse et exclusive, non point comme une Présence
dans laquelle s'abîmerait l'univers et d'où jaillirait une
source infinie de pardon. Il serait le point fixe extérieur à la
Société et d'où viendrait la Loi. Non point personnification
allégorique de ma conscience morale. Y a-t-il << conscience
morale » avant que « Nous » ait été proféré ? Est-il certain
que << conscience morale » puisse se séparer d'un << comman­
dement reçu ,,, d'une certaine hétéronomie, d'un rapport
avec l'Autre, avec l'extériorité ? L'Autre, l'Extériorité ne
signifient pas nécessairement tyrannie et violence. Une exté­
riorité sans violence est l'extériorité du discours. L'absolu qui
soutient la justice est l'absolu de l'interlocuteur. Son mode
d'être et son mode de se manifester consistent à tourner sa
face vers moi, à être visage. Voilà pourquoi l'absolu est per­
sonne. Isoler un être parmi d'autres, s'isoler avec lui dans
l'équivoque secrète de l'entre-nous, n'assure pas l'extériorité
radicale de l'Absolu. Seul le témoin irrécusable et sévère
s'insérant « entre nous », rendant, par sa parole, publique
notre clandestinité privée, médiateur exigeant entre
l'homme et l'homme, est de face, est toi. Thèse qui n'a rien
de théologique, mais Dieu ne pourrait être Dieu sans avoir
été au premier chef cet interlocuteur.
34
Le Moi et la Totalité
Quoi qu'il en soit, nous voilà loin de la voie royale de la
piété traditionnelle. Celle-ci ressent la blessure faite à
· l'homme, comme convertible en outrage à Dieu et, dès lors,
comme effaçable dans une socialité de l'amour, où le moi,
maître de ses intentions, se contente du pardon. La faute
sociale se commet à mon insu, à l'égard d'une multiplicité
de tiers que je ne regarderai jamais en face, que je ne retrou­
verai pas dans la face de Dieu et pour qui Dieu ne peut
répondre. L'intention ne saurait accompagner l'acte jusqu'à
ses prolongements ultimes et cependant le moi se sait
responsable de ces ultimes prolongements.
Ainsi la multiplicité où se place le rapport avec le tiers ne
constitue pas un fait contingent, une simple multiplicité
empirique, le fait qu'une substance caractérisée comme moi
se produit dans le monde en plusieurs �xemplaires, créant
au moi autonome un problème pratique entre autres ; la
relation avec un tiers, la responsabilité dépassant le << rayon
d'action >> de l'intention, caractérise essentiellement l'exis­
tence subjective capable de discours. Le moi est en rapport
avec une totalité humaine. D'où le sens fort de notion de la
morale terrestre : elle ne consiste pas à enfermer la vie dans
l'ici-bas et dans le mépris pur et simple des destinées surna­
turelles. Elle ne limite pas l'horizon, elle se meut dans un
horizon différent de l'horizon du salut surnaturel que des­
sine l'amour détaché de tous les absents. La morale terrestre
invite au détour difficile menant vers les tiers restés en
dehors de l'amour. La justice seule donne satisfaction à son
besoin de pureté. Que le dialogue soit appelé à jouer dans
l'œuvre de justice sociale un rôle privilégié, qous venons en
un sens de le dire, mais il ne peut ressembler à la société
intime et ce n'est pas l'émotion de l'amour qui le constitue.
La loi prime la charité. L'homme dans ce sens aussi est un
animal politique.
Aboutissement paradoxal. La certitude que le rapport
avec le tiers ne ressemble pas à mon intimité avec moi­
même ni à l'amour du prochain compromet, nous allons le
voir, le statut même de l'homme, en tant que singularité
irremplaçable - que toute aspiration à l'innocence suppose
cependant. N'avons-nous pas commencé par affirmer d'une
façon absolue la singularité de l'homme, au point de contes-
35
 Entre nous
ter à l'un le droit de répondre et de pardonner pour un
autre ? Mais si la faute n'est plus à la mesure d'un examen
de conscience, l'homme comme intériorité perd toute
importance. La faute se détermine à partir d'une loi univer­
selle et consiste dans le tort causé plutôt que dans l'irrespect.
Nous sommes, dès lors, non pas ce que nous avons
conscience d'être, mais le rôle que nous jouons dans un
drame dont nous ne sommes plus les auteurs, figures ou ins­
truments d'un ordre étranger au plan de notre société
intime ; ordre que guide peuf-être l'intelligence, mais une
intelligence qui, dans les consciences, se révèle par sa ruse
seulement. Personne ne peut plus trouver la loi de son
action au fond de son cœur. L'impasse du libéralisme réside
dans cette extériorité de ma conscience à moi-même. Le
sujet de la faute attend du dehors le sens de son être ; ce n'est
plus l'homme confessant ses péchés, mais acquiesçant aux
accusations. La méfiance à l'égard de l'introspettion, de
l'analyse de soi dans notre psychologie, n'est peut-être que la
conséquence de la crise de l'amour et de la religion ; elle
provient de la découverte du social véritable.
La conscience de soi en dehors de soi confère une fonc­
tion primordiale au langage nous reliant avec le dehors. Elle
mène aussi à la destruction du langage. On ne peut plus par­
ler. Non pas parce que nous ignorons l'interlocuteur, mais
parce que nous ne pouvons plus prendre au sérieux ses
paroles, parce que son intériorité est purement épiphénomé­
nale. Nous ne nous contentons pas de ses révélations que
nous prenons pour donnée superficielle, pour une menteuse
apparence, ignorant son mensonge. Personne n'est iden­
tique' à soi. Les êtres n'ont pas d'identité. Les visages sont
masques. Nous cherchons derrière les visages qui nous
parlent et auxquels nous parlons l'horlogerie des âmes et ses
ressorts microscopiques. Sociologues, nous recherchons les
lois sociales comme des influences intersidérales auxquelles
obéissent les clins d'œil et les sourires d'autrui ; philologues
et historiens, nous contesterons à chacun jusqu'au pouvoir
même d'être auteur de son discours. Ce n'est pas la parole
seulement que démolissent ainsi la psychanalyse et l'his­
toire. Elles aboutissent en réalité à la destruction du je,
s'identifiant du dedans. La réflexion du cogito ne peut plus
36
Le Moi et la Totalité
surgir pour assurer la certitude de ce que je suis et à peine
pour assurer la certitude de mon existence même. Cette
existence tributaire de la reconnaissance par autrui, sans
laquelle, insignifiante, elle se saisit comme réalité sans réa­
lité, devient purement phénoménale. La psychanalyse jette
une suspicion foncière sur le témoignage le plus irrécusable
de la conscience de soi. Que la conscience claire et distincte
de ce qu'on appelait naguère fait psychologique ne soit que
le symbolisme d'une réalité totalement inaccessible à elle­
même, qu'elle exprime une réalité sociale ou une influence
historique totalement distincte de sa propre intention - voilà
qui rend caduc le revirement même du cogito. Voilà donc
qu'on peut même introduire la distinction entre phénomène
et noumène dans le domaine de la conscience de soi ! Le
cogito perd ainsi sa valeur de fondement. On ne peut plus
reconstruire la réalité à partir d'éléments qui, indépendants
de tout point de vue et indéformables par la conscience, per­
mettent une connaissance philosophique.
Je suis comme enfermé dans mon portrait. C'est le propre
de la polémique contemporaine que de tracer le portrait de
l'adversaire au lieu de combattre ses arguments. A la philo­
logie, dont Platon avait, dès le Phèdre, dénoncé les abus, et
qui, en face de celui qui parle, se demande uniquement :
« Qui est-il ? » « De quel pays il vient ? ,,, s'ajoute l'art du
peintre qui ramène à une image muette et immobile la
parole et l'acte d'autrui. Que dans un mouvement de sincé­
rité on s'élève contre un abus ou une injustice, on court le
risque de ressembler au portrait d'un protestataire impé­
nitent. Le processus est infini : il faudrait encore tracer le
portrait du portraitiste et faire la psychanalyse du psychana­
lyste. Le monde réel se transforme en monde poétique,
c'est-à-dire en monde sans commencement où l'on pense
sans savoir ce que l'on pense.
A un discours de « personne à personne ,,, impossible, car
toujours déterminé par la condition des interlocuteurs,
s'oppose alors un discours rendant compte de ses conditions,
absolument cohérent, fournissant la condition des condi­
tions. Discours sans interlocuteurs, car les interlocuteurs
eux-mêmes y figurent comme « moments >> . Rattaché à
l'universalité d'une raison impersonnelle, il supprimerait
37
 Entre nous
l'altérité de l'interlocuteur (irrationnel en tant qu'autre) et
l'altérité du moi qui parle (lequel, dans son ipséité, se dis­
tingue encore comme autre du discours qu'il tient). Une rai­
son ne peut être autre pour une raison.
Mais un tel discours, exprimant la cohérence des
concepts, suppose que l'existence des interlocuteurs se
résume en concepts. C'est à ce prix seulement que l'homme
peut devenir « moment » de son propre discours. Tel est, en
effet, l'homme réduit à ses réalisations, reflété dans ses
œuvres, l'homme passé et mort qui s'y reflète totalement.
Le discours impersonnel est un discours nécrologique.
L'homme se ramène à l'héritage de l'homme, absorbé par
une totalité du patrimoine commun. Le pouvoir que, vivant,
il exerce sur son œuvre (et non pas seulement par l'entre­
mise de son œuvre) - l'homme essentiellement cynique -
s'annule. L'homme devient - non pas chose, certes - mais
âme morte. Ce n'est pas la réification ; c'est l'histoire. His­
toire que jugent la postérité, les absents, d'un jugement qui
ne peut plus rien changer, jugement de ceux qui ne sont pas
nés porté sur ceux qui sont morts. Chercher le moi comme
singularité dans une totalité faite de rapports entre singulari­
tés non subsumables sous un concept, c'est se demander si
un homme vivant n'a pas le pouvoir de juger l'histoire où il
est engagé, c'est-à-dire si le penseur en tant que moi, par­
delà tout ce qu'il fait avec ce qu'il possède, crée et laisse, n'a
pas une substance de cynique.
3. LE MOI COMME S/NGULARIT�
C omme manifestation d'une raison, le langage éveille en
moi et en autrui ce qui nous est commun. Mais il suppose,
dans son intention d'exprimer, notre altérité et notre dualité.
Il se joue entre êtres, entre substances qui n'entrent pas dans
leurs propos, mais qui les tiennent. La transcendance de
l'interlocuteur et l'accès à autrui par le langage manifestent,
en effet, que l'homme est une singularité. Singularité autre
que celle des individus qui se subsument sous un concept ou
qui en articulent les moments. Le moi est ineffable, parce
que parlant par excellence ; répondant, responsable. Autrui
comme pur interlocuteur n'est pas un contenu connu, quali-
38
Le Moi et la Totalité
fié, saisissable à partir d'une idée générale quelconque et
soumis à cette idée. Il fait face, ne se référant qu'à soi. Dans
la parole entre êtres singuliers, se constitue seulement la
signification interindividuelle des êtres et des choses, c'est­
à-dire l'universalité.
Au moi comme étant ne correspond pas un concept. C'est
pourquoi le cadre même de l' « expérience >> d'autrui ne sau­
rait se dessiner à partir d'un travail d'abstraction appliqué à
soi et qui aboutirait au << concept >> du moi. Les philosophes
de l'Einjühlung savaient, au moins, que « l'expérience »
d'autrui ne s'obtient pas par simple << variation » de soi et par
la projection de l'une de ces variantes hors de soi. Ils cher­
chaient l'accès irréductible menant au toi, et quand ils le
plaçaient dans la sympathie et l'amour - ils soutenaient en
fin de compte que chaque rencontre commence une histoire
amoureuse nouvelle. Don Juan ne refaisait jamais la même
expérience. La singularité du moi ou du toi ne ressemble
donc pas à la singularité d'une donnée sensible. La parti­
cularité du moi - sa personnalité - ne résume pas son indivi­
duation par l'espace et le temps. Son individuation ici et
maintenant permet seulement à l'espace et au temps de
prendre une signification à partir d'ici et à partir de mainte­
nant. Elle situe et se situe à la fois, sans se réduire au savoir
d'une situation. Son œuvre d'individuation coïncide avec sa
subjectivité d'individu. L'ipséité consiste dans cette coïn­
cidence. Le savoir supposerait déjà le moi. Tout savoir de
l'ici est déjà savoir pour moi qui suis ici. Le savoir se fonde
sur l'ipséité, il ne la constitue pas. La référence à soi dans ce
savoir préréflexif se dessine, certes, comme une structure
universelle du moi, mais, d'accord avec Jean Wahl, nous
dirons que si à tous les << moi >> l'intention est commune,
l'intentum de cette intention est absolument particulier. Le
moi se connaît, certes, comme reflété par toute la réalité
objective qu'il a constituée ou à laquelle il a collaboré ; il se
connaît donc à partir d'une réalité conceptuelle. Mais si
cette réalité conceptuelle épuisait son être, l'homme vivant
ne différerait pas de l'homme mort. La généralisation, c'est
la mort. Elle fait entrer le moi et le dissout dans la généralité
de son œuvre. La singularité irremplaçable du moi tient
à sa vie.
39
 Entre nous
La totalité où le moi détaché du dialogue amoureux se
trouve engagé ne peut donc être interprétée comme ordre
universel où l'ipséité des êtres s'absorbe ou se consume ou se
sublime (presque au sens que la physique prête à ce terme) à
leur poste social. Ni simple addition d'individus appartenant
à l'extension d'un concept, ni configuration de moments
constituant ou réalisant la compréhension du concept
homme, la totalité ne se réduit pas à un règne de fins. Com­
ment, en effet, des raisons pourraient-elles constituer un
règne ? Comment leur multiplicité, même serait-elle pos­
sible ? Comment parler de leur égalité ou de leur inégalité,
là où ne convient que le mot identité ? La totalité, dans la
mesure où elle implique multiplicité ne s'institue pas entre
raisons, mais entre êtres substantiels, susceptibles d'entrete­
nir des rapports. Que peut être ce rapport, puisque aucun
lien conceptuel ne préexiste à cette multiplicité ? Et que
peut y signifier injustice ou justice lorsque les individus,
comme les différents sens de l'être chez Aristote, ne
comportent pas l'unité d'un concept et que l'étalon de la jus­
tice ne peut point s'obtenir par simple comparaison d'indivi­
dus ? La totalité repose sur un rapport entre individus autre
que le respect d'une raison. Il nous faut précisément le déga­
ger. Le statut ontologique du moi comme tiers le laisse
entrevoir.
4. LE STATUT DU TIERS ET L 'ECONOMIE
Entre la conception où le moi atteint autrui dans le pur
respect (reposant sur la sympathie et l'amour), mais détaché
du tfers, et celle qui nous transforme en singularisation du
concept homme, individu dans l'extension de ce concept
soumis à la législation d'une raison impersonnelle - s'offre
une troisième voie pour comprendre la totalité comme tota­
lité de moi's à la fois sans unité conceptuelle et en rapport.
Cette totalité exige qu'un être libre puisse avoir prise sur
un autre être libre. Si la violation d'un être libre par un
autre est injustice, la totalité ne peut se constituer que par
l'injustice. Mais l'injustice ne saurait s'accomplir dans la
société amoureuse où le pardon l'annule. Il n'y a d'injustice
vraie - c'est-à-dire d'impardonnable - qu'à l'égard du tiers.
40
Le Moi et la Totalité
Le tiers est l'être libre à qui je peux faire tort en forçant sa
liberté. La totalité se constitue grâce à autrui comme tiers.
Mais l'injustice comporte un paradoxe métaphysique : elle
ne peut viser qu'un être libre qui, comme tel, ne donne
point prise à la violence. Quel sens peut donc avoir la liberté
pour que le tiers, l'injustice et la totalité soient possibles ?
La liberté se présente à une première analyse sous l'aspect
d'une volonté soustraite à toute influence.
Dans le courage, en acceptant la mort, la volonté trouve
son indépendance totale. Celui qui a accepté la mort se
refuse jusqu'au bout à une volonté étrangère. Sauf si autrui
veut cette mort même. L'acceptation de la mort ne permet
donc pas de résister à coup sûr à la volonté meurtrière
d'autrui. Le désaccord absolu avec une volonté étrangère
n'exclut pas l'accomplissement de ses desseins. Le refus de
l'autre, le vouloir décidé à la mort interrompant toute rela­
tion avec l'extérieur, ne peut empêcher que son œuvre ne
s'inscrive dans cette comptabilité étrangère que la volonté
défie et reconnaît par son suprême courage. La volonté,
même dans le cas extrême où elle se résout à la mort, s'ins­
crit ainsi dans les desseins d'une volonté étrangère. La
volonté, par son résultat, se trouve à la merci d'une volonté
étrangère.
La volonté ne tient donc pas toute la signification de son
propre vouloir. Sujet libre de ce vouloir, elle existe comme
jouet d'un destin qui la dépasse. Elle comporte, par son
œuvre, une signification imprévisible que lui prêtent les
autres en situant l'œuvre détachée de son auteur dans un
contexte nouveau. Le destin ne précède pas cette décision,
mais lui est postérieur : le destin, c'est l'histoire. La volonté
entre dans l'histoire parce qu'elle existe en se séparant d'elle­
même : tout en voulant pour elle-même, elle se trouve aussi
avoir voulu pour les autres. Aliénation qui ne doit rien à
l'histoire, qui institue l'histoire, aliénation ontologique. Elle
est à la fois la première injustice. Grâce à cette injustice, les
personnes forment autour des œuvres que l'on se dispute la
totalité. Exister en produisant des œuvres dont la volonté
productrice s'absente constitue précisément le statut d'un
étant qui ne tient pas, si l'on peut dire, en mains toute la
signification de son être. En tant que volonté productrice
41
 Entre nous
d'œuvres, la liberté sans être limitée dans son vouloir entre
dans une histoire qui se joue d'elle. La limitation de la
volonté n'est pas ici intérieure (la volonté en l'homme est
infinie comme en Dieu), n'est pas dans le vouloir de la
volonté, mais dans sa situation. Dans cette situation où une
liberté sans rien abdiquer reçoit cependant un sens qui lui
reste étranger, on peut reconnaître la créature. La multi­
plicité des moi's n'est pas le hasard, mais la structure de la
créature. La possibilité de l'injustice est l'unique possibilité
de la limitation de la liberté et condition de la totalité.
L'injustice manifeste de cette histoire réside dans la possi­
bilité de priver la volonté de son œuvre. Dans chacun de ses
produits, sans mourir tout à fait, sans entrer complaisam­
ment dans l'histoire qu'en conteront les historiens, c'est­
à-dire les survivants, elle se sépare de son œuvre et se fait
méconnaître par ses contemporains. Toute œuvre est dans
ce sens un acte manqué. Par là, l'œuvre diffère de l'expres­
sion où autrui se présente personnellement. L'œuvre pré­
sente son auteur en l'absence de l'auteur. Elle ne le présente
pas seulement comme son effet, mais comme sa possession.
Il faut tenir compte de l'ouvrier pour s'emparer de l'œuvre,
la lui arracher ou acheter. Par l'acier et l'or, choses d'entre
les choses, j'ai donc pouvoir sur la liberté d'autrui, tout en
reconnaissant cette liberté qui, cependant, comme liberté
exclut toute passivité, où le pouvoir d'autrui pourrait
s'accrocher. La volonté productrice d'œuvres est une liberté
qui se trahit. Par la trahison, la société - totalité de libertés, à
la fois maintenues dans leur singularité et engagées dans
une totalité - est possible. Le rapport du moi avec une tota­
lité ' est donc essentiellement économique. La « morale ter­
restre » se méfie à juste titre de toute relation entre êtres qui
n'ait pas été au préalable relation économique. La relation
entre libertés est basée en dernier ressort sur l'ambiguïté de
la volonté à la fois être et avoir : être qui se possède, exté­
rieur à sa possession, mais enlisé en elle et se trahissant par
elle.
C'est dire que la structure ontologique du tiers se dessine
comme corps : à la fois le « je peux » de la volonté - corps
propre - et sa vulnérabilité - corps physiologique. La simul­
tanéité de ces deux moments - le virement du « je peux » en
42
Le Moi et la Totalité
chose - constitue le mode d'existence du tiers. Son existence
est santé et maladie. Elle se révèle concrètement dans la
souffrance, incapable de se surmonter de l'intérieur, inflé­
chie de l'intérieur vers la médication extérieure. L'empirie
du médecin apporte, depuis les premières méditations des
sages grecs, un démenti à l'autarcie de la volonté. Devant le
médecin, elle se dépouille de son « pour-soi » dans une
étrange confession de chose pure, et retourne à l'immédiat
de la nature. L'injustice ne se réduit pas à l'offense de la
volonté atteinte dans sa dignité. La volonté, cela se mal­
traite, se violente, se force - jusqu'à lui faire oublier son
pour-soi, jusqu'à lui faire ressentir comme penchant la force
qui la plie. On peut tout faire de l'homme. La volonté essen­
tiellement violable ne s'émancipe qu'en construisant un
monde où elle supprime les occasions de trahir.
Mais la violence de l'acier laisse échapper la volonté
qu'elle cherche à dominer. La vraie violence conserve la
liberté qu'elle force. Son instrument est l'or, la violence c'est
la corruption. Sans recourir encore à la justice, la voie de la
violence pacifique, de l'exploitation, de la mort lente se
substitue à la passion de la guerre.
Le tiers saisissable à partir de son œuvre - à la fois présent
et absent -, sa présence à la troisième personne marque
exactement la simultanéité de cette présence et de cette
absence. Il est livré à mon pouvoir en tant qu'extérieur à ma
prise. Il est accessible dans l'injustice. Et c'est pourquoi
l'injustice - à la fois reconnaissance et méconnaissance - est
possible par l'or qui force et tente, instrument de la ruse.
L'injustice par laquelle le moi vit dans une totalité est tou­
jours économique.
5. DISCOURS ET ÉTHIQUE
Mais si la totalité commence dans l'injustice (qui n'ignore
pas la liberté d'autrui, mais, dans la transaction économique,
amène cette liberté à la trahison), l'injustice n'est pas ipso
facto sue comme injustice. Il existe, dans la sphère même de
l'histoire, un plan d'injustice innocente où le mal se fait avec
naïveté. Pour entendre crier justice dans la plainte qui crie
misère - ou si l'on veut, pour entendre la voix de la
43
 Entre nous
conscience - il ne suffit pas, il ne s'agit pas d'être en relation
avec une liberté et de l'apercevoir en autrui, puisque nous la
reconnaissons déjà dans la transaction elle-même. Cette
liberté m'est présentée déjà quand j'achète ou exploite. Pour
que je sache mon injustice - pour que j'entrevoie la possibi­
lité de la justice - il faut une situation nouvelle : il faut que
quelqu'un me demande des comptes. La justice ne résulte
pas du jeu normal de l'injustice. Elle vient du dehors, « par la
porte » d'au-dessus de la mêlé.e , elle apparaît comme un
principe extérieur à l'histoire. Jusque dans les théories de la
justice qui se forgent dans les luttes sociales et où les idées
morales semblent traduire les besoins d'une société ou d'une
classe, on en appelle cependant aussi à une conscience
morale idéale, à une justice idéale où on cherche une ultime
justification et le droit d'ériger ces besoins, tout relatifs, en
accès à l'absolu. Expression des rapports objectifs de la
société, ces idées doivent aussi satisfaire une conscience
vivante qui juge ces rapports objectifs. Le monde humain est
un monde où l'on peut juger l'histoire. Pas un monde néces­
sairement raisonnable, mais où l'on peut juger. L'inhumain,
c'est être jugé, sans qu'il y ait personne qui juge.
Affirmer l'homme comme un pouvoir de juger l'histoire,
c'est affirmer le rationalisme. Il commence par dénoncer la
pensée simplement poétique qui pense sans savoir ce qu'elle
pense, qui pense comme on rêve. Il commence par la
réflexion sur soi, pour situer la pensée poétique par rapport
à un absolu. Mais la réflexion ne permet pas de s'arrêter -
puisque la position du sujet réfléchissant est aussi poétique
que ceJle du penseur pensant les objets, puisque toute pen­
sée est poétique, pur faire, sans lien avec le principe, sans
commencement. La mise en question de la position du pen­
seur annonce une psychanalyse. La psychanalyse est, dans
son essence philosophique, l'aboutissement du rationalisme :
elle exige, pour la réflexion, ce que la réflexion exigeait
pour la pensée naïvement pensante. L'aboutissement non
philosophique de la psychanalyse réside dans une prédilec­
tion pour quelques fables fondamentales, mais élémentaires
- libido, sadisme ou masochisme, complexe d'Œdipe, répul­
sion à l'égard de l'origine, agressivité - qui, d'une façon
incompréhensible, seraient seules sans équivoque, seules à
44
Le Moi et la Totalité
ne pas traduire (ou masquer ou symboliser) une réalité plus
profonde qu'elles, termes de l'intelligibilité psychologique.
Qu'on les ait ramassées parmi les déchets des civilisations les
plus diverses en les appelant mythes n'ajoute rien à leur
valeur d'idées éclairantes, et témoigne tout au plus d'un
retour aux mythologies, d'autant plus étonnant que quarante
siècles de monothéisme n'ont eu d'autre but que de libérer
l'humanité de leur obsession. L'effet pétrifiant des mythes
doit tout de même être distingué de l'apaisement qu'ils sont
censés donner à l'intelligence.
Si la connaissance de soi repose sur des conditions,
aucune connaissance même réfléchie, même psychanaly­
tique n'a de commencement.
On pourrait, certes, invoquer le caractère inconditionné
de cette vérité formelle même, selon la classique réfutation
du scepticisme. Mais, en réalité, cette réfutation ne tire sa
force que de l'existence du langage, c'est-à-dire de l'inter­
locuteur, dont la présence est précisément invoquée par la
parole. Certes, les paroles sont menteuses, produit de l'his­
toire, de la société, de l'inconscient, elles dissimulent les
mensonges à tous et au menteur lui-même - et on est irré­
médiablement trompé quand, dans une pensée exprimée, on
ne cherche pas les arrière-pensées, quand on prend à la
lettre ce qui nous est dit - mais on ne se retrouve dans toute
cette fantasmagorie, on n'inaugure l'œuvre même de la cri­
tique qu'à partir d'un point fixe. Ce ne peut être une vérité
incontestable quelconque, pas un énoncé « certain » toujours
livré à la psychanalyse, mais l'absolu d'un interlocuteur,
d'un être, et non pas d'une vérité portant sur des êtres. Il
n'est pas affirmé comme une vérité, mais cru. Foi ou
confiance, qui ne signifie pas ici une deuxième source de
connaissances, mais que tout énoncé théorétique suppose.
La foi n'est pas la connaissance d'une vérité susceptible de
doute ou de certitude ; en dehors de ces modalités, elle est le
face-à-face avec un substantiel interlocuteur - origine de soi,
déjà dominant les puissances qui le constituent et l'agitent,
un toi, surgissant inévitablement, solide et nouménal, der­
rière l'homme connu dans ce bout de peau absolument
décent qu'est le visage, se fermant sur le chaos nocturne,
s'ouvrant sur ce qu'il peut assumer et dont il peut répondre.
45
 Entre nous
Le langage, dans sa fonction d'expression, s'adresse à
autrui et l'invoque. Certes, il ne consiste pas à l'invoquer
comme représenté et pensé, mais c'est précisément pourquoi
l'écart entre le même et l'autre, où le langage se tient, ne se
réduit pas à un rapport entre concepts, l'un limitant l'autre,
mais décrit la transcendance où l'autre ne pèse pas sur le
même, l'oblige seulement, le rend responsable, c'est-à-dire
parlant. La relation du langage ne se réduit pas à celle qui
rattache à la pensée un objet qui lui est donné. Le langage
ne peut englober autrui : autrui, dont nous utilisons en ce
moment même le concept, n'est pas invoqué comme
concept, mais comme personne. Dans la parole, nous ne
pensons pas seulement à l'interlocuteur, mais parlons à lui,
nous lui disons le concept même que nous pouvons avoir de
lui comme « interlocuteur en général >>. Celui à qui je parle
se tient derrière le concept que je lui communique.
L'absence de plan commun - la transcendance - caractérise
la parole ; le contenu communiqué est, certes, commun, ou,
plus exactement, il le devient par le langage. L'invocation
est antérieure à la communauté. Elle est un rapport avec un
être qui, dans un certain sens, n'est pas par rapport à moi ­
ou si l'on veut, qui n'est en rapport avec moi qu'autant qu'il
est entièrement par rapport à soi. Être qui se place par-delà
tout attribut, lequel aurait précisément pour effet de le qua­
lifier, c'est-à-dire de le réduire à ce qui lui est commun avec
d'autres êtres, d'en faire un concept. C'est cette présence
pour moi d'un être identique à soi que nous appelons pré­
sence du visage. Le visage, c'est l'identité même d'un être. Il
s'y II).anifeste à partir de lui-même, sans concept. La pré­
sence sensible de ce chaste bout de peau avec front, nez,
yeux, bouche, n'est pas signe permettant de remonter vers le
signifié, ni un masque qui le dissimule. La présence sen­
sible, ici, se désensibilise pour laisser percer directement
celui qui ne se réfère qu'à soi, l'identique. Comme inter­
locuteur, il se pose en face de moi ; et, à proprement parler,
l'interlocuteur seul peut se poser en face, sans que « en
face » signifie hostilité ou amitié. Le visage comme la désen­
sibilisation, comme dématérialisation de la donnée sensible,
achève le mouvement encore embarrassé dans les figures des
monstres mythologiques où le corps, ou le demi-corps ani-
46
Le Moi et la Totalité
mal, laisse percer l'expression évanescente sur le visage
d'une tête humaine qu'ils portent. La particularité d'autrui
dans le langage loin d'en représenter l'animalité ou le résidu
d'une animalité constitue l'humanisation totale de l'Autre.
L'interlocuteur ne fait pas toujours face. Le langage pur
se dégage d'une relation où autrui joue le rôle de tiers. Le
parler immédiat est ruse. Nous regardons et épions l'inter­
locuteur parler et répondre. Il a, d'ailleurs ainsi, un statut
irréductible que la parole adressée à lui reconnaît dans son
originalité. Elle traite la liberté d'autrui par la tendresse et
par la diplomatie et l'éloquence et la propagande, menace et
flatte une liberté pour en faire la complice de menées qui
doivent aboutir à sa propre abdication. Cette parole est
encore un mode de violence, si toutefois violence signifie
emprise sur une liberté et non pas seulement sur un être
inerte à l'égard de qui la liberté demeure aussi dégagée que
l'âme exilée de Platon reste étrangère à son corps. Le méde­
cin qui reçoit la confession du malade surprend la liberté
retournant à son existence de chose et parle du corps qui se
manifeste dans le visage à ce visage défiguré. Le psychana­
lyste saisit la personne dans la maladie même et accède à
autrui comme à un tiers : l'interlocuteur est celui-là même
que l'on gagne en parlant, puisque la pleine confiance que
l'on sollicite est une pleine trahison, puisque toute parole du
médecin est ici industrie et ruse. Le juge parlant à l'accusé
ne parle pas encore. L'accusé a, certes, droit à la parole.
Mais c'est une parole avant la parole : l'accusé parle pour
acquérir seulement droit à la vraie parole. On l'écoute, mais
on le regarde parler. Il est accusé, c'est-à-dire déjà sous une
catégorie. Il n'est pas interlocuteur dans la réciprocité.
Pour dominer la totalité et s'élever à la conscience de la
justice, il faut sortir du discours équivoque de la psychana­
lyse, inévitable tant que la pensée fait partie du système
qu'elle doit embrasser. Cet embrassement lui-même se dis­
sout en relations qui constituent le système ; de sorte que le
sens d'une vérité n'est pas dans l'intention réalisée de la pen­
sée, mais dans l'événement ontologique dont cette vérité
elle-même n'est qu'un épiphénomène. Ce n'est pas par la
psychanalyse ramenant aux mythes que je peux dominer la
totalité dont je fais partie - mais en rencontrant un être qui
47
 Entre nous
n'est pas dans le système, un être transcendant. Si aucune
vérité proférée ne saurait sans duperie s'imposer comme
vérité première, ttinterlocuteur comme être et la relation
avec ttêtre de rinterlocuteur, c'est-à-dire le langage, nous
place au-dessus de la totalité et nous rend à même de recher­
cher sinon de découvrir la duperie même des vérités profé­
rées.
La transcendance, c'est ce qui nous fait face. Le visage
rompt le système. Vontologie de ttêtre et de la vérité ne sau­
rait ignorer cette structure du face-à-face, c'est-à-dire de la
foi. La condition de la vérité de la proposition ne réside pas
dans le dévoilement d'un étant ou de l'être de ttétant, mais
dans ttexpression de rinterlocuteur à qui je dis et l'étant qu'il
est et ttêtre de son étant. Il faut se trouver placé en face de
ttidentique. L'interlocuteur apparaît comme sans histoire en
dehors du système. Je ne peux lui faire ni tort ni droit, il
demeure transcendant dans rexpression. Libre dans ce sens
très précis, en quoi m'affecte-t-il ?
Je le reconnais, c'est-à-dire je crois en lui. Mais si cette
reconnaissance était ma soumission à lui, cette soumission
enlèverait à ma reconnaissance toute valeur : la reconnais­
sance par la soumission annulerait ma dignité par laquelle
vaut la reconnaissance. Le visage qui me regarde m'affirme.
Mais, face à face, je ne peux davantage nier autrui : la gloire
nouménale d'autrui rend seulement possible le face-à-face.
Le face-à-face est ainsi une impossibilité de nier, une néga­
tion de la négation. La double articulation de cette formule
signifie concrètement : le « tu ne commettras pas de
meuJ;tre » s'inscrit sur le visage et constitue son altérité
même. La parole est donc une relation entre libertés qui ne
se limitent pas ni ne se nient, mais s'affirment réciproque­
ment. Elles sont transcendantes l'une par rapport à l'autre.
Ni hostiles, ni amicales, toute inimitié, toute affection alté­
rerait déjà le pur vis-à-vis de ttinterlocuteur. Le terme de
respect peut être repris ici ; pourvu qu'on souligne que la
réciprocité de ce respect n'est pas une relation indifférente,
comme une contemplation sereine, et qu'elle n'est pas
raboutissement, mais la condition de ttéthique. Elle est
langage, c'est-à-dire responsabilité. Le respect rattache
tthomme juste à son associé dans la justice avant de le ratta-
48
Le Moi et la Totalité
cher à tthomme qui réclame justice. Le face-à-face du lan­
gage admet, en effet, une analyse phénoménologique plus
radicale.
Respecter ne peut signifier s'assujettir et cependant autrui
me commande. Je suis commandé, c'est-à-dire reconnu
comme capable d'une œuvre. Respecter, ce n'est pas s'incli­
ner devant la loi, mais devant un être qui me commande une
œuvre. Mais pour que ce commandement ne comporte
aucune humiliation - qui m'enlèverait la possibilité même
de respecter -, le commandement que je reçois doit être
aussi le commandement de commander celui qui me
commande. Il consiste à commander à un être de me
commander. Cette référence d'un commandement à un
commandement, c'est le fait de dire Nous, de constituer un
parti. Par cette référence d'un commandement à l'autre,
Nous n'est pas le pluriel de Je.
Mais le respect ainsi décrit n'est pas l'aboutissement de la
justice, puisque tthomme commandé est en dehors de la jus­
tice et de ttinjustice. Le respecté n'est pas celui à qui on rend
justice, mais avec qui on la rend. Le respect est une relation
entre égaux. La justice suppose cette égalité originelle.
Vamour, essentiellement, s'établit entre inégaux, vit d'iné­
galité. L'interlocuteur devant lequel s'inaugure la récipro­
cité n'est pas ttindividu empirique avec son histoire indivi­
duelle ; prolongeant un passé, une famille, de petites et de
grandes misères, sollicitant pitié et attendrissement. Comme
ra vu Saint-Exupéry, dans Vol de Nuit, tout le relâchement,
toute la féminité du monde filtre à travers les visages « sym­
pathiques » dès que se suspend la relation de responsabilité
mutuelle. Nous voulions décrire le rapport d'homme à
homme. La justice ne le constitue pas, c'est lui qui rend la
justice possible. La justice se rend à la Totalité.
Nous sommes nous, parce que commandant d'identité à
identité, nous sommes dégagés de la totalité et de tthistoire.
Mais nous sommes nous en tant que nous nous commandons
pour une œuvre par laquelle précisément nous nous
reconnaissons. S'en dégager tout en y accomplissant une
œuvre, ce n'est pas se poser contre la totalité, mais pour elle,
c'est-à-dire à son service. Servir la totalité, c'est lutter pour la
justice. La totalité est constituée par la violence et la corrup-
49
 Entre nous
tion. L'œuvre consiste à introduire l'égalité dans un monde
livré au jeu et aux luttes mortelles des libertés. La justice ne
peut avoir d'autre objet que l'égalité économique. Elle ne
naît pas du jeu même de l'injustice - elle vient du dehors.
Mais c'est illusion ou hypocrisie que de supposer que nais­
sant en dehors des rapports économiques, elle puisse se
maintenir en dehors, dans le règne du pur respect.
6. L 'ARGENT
Les rapports entre le moi et la totalité ne coïncident pas
avec ceux qu'une étude de logique formelle établirait entre
la partie et le tout ou entre l'individu et son concept. Le moi
entre dans un tout sans tirer son identité de sa place dans ce
tout, sans coïncider avec sa situation, sa fortune ou son
œuvre par lesquelles il s'agrège cependant à l'ordre univer­
sel. Des structures bien différentes - dont nous avons dégagé
quelques-unes au cours de cette étude - se substituent dès
lors à celles d'une « ontologie formelle » au sens husserlien.
Elles ne se greffent pas simplement sur ces dernières.
Dans l'économie - élément où une volonté peut avoir
prise sur une autre sans la détruire comme volonté - s'opère
la totalisation d'êtres absolument singuliers dont il n'y a
point concepts et qui, de par leur singularité même, se
refusent à l'addition. Dans la transaction s'accomplit l'action
d'une liberté sur l'autre. L'argent, dont la signification méta­
physique n'a peut-être pas encore été mesurée 1 (malgré
l'abondance d'études économiques et sociologiques qui lui
furent consacrées), corrompant la volonté par la puissance
qu'il lui offre, est le moyen terme par excellence. Il main­
tient à la fois les individus en dehors de la totalité, puisqu'ils
en disposent ; et il les englobe dans la totalité, puisque dans
le commerce et la transaction l'homme lui-même est vendu
ou acheté : l'argent est toujours à un degré quelconque
salaire. Contre-valeur d'un produit il agit sur la volonté qu'il
flatte et s'empare de la personne. Il est ainsi l'élément abs­
trait où s'accomplit la généralisation de ce qui n'a pas de
1 . Cf. cependant la très remarquable analyse qu'en donne Paul Claudel
dans le Figaro littéraire du 10 mars 195 1.
50
Le Moi et la Totalité
concept, l'équation de ce qui n'a pas de quantité. Milieu
ambigu où, à la fois, les personnes s'intègrent à l'ordre des
marchandises, mais où elles demeurent personnes, puisque
l'ordre des marchandises (qui n'équivaut pas à l'ordre de la
nature) suppose les personnes qui, par conséquent,
demeurent inaliénables dans la transaction même où elles se
vendent. Même simple objet de la transaction, l'esclave
accorde tacitement son consentement aux maîtres qui
l'achètent ou le vendent.
L'argent ne marque donc pas la réification pure et simple
de l'homme. C'est un élément où le personnel se maintient
tout en se quantifiant - et là réside précisément l'originalité
de l'argent et, en quelque façon, sa dignité de catégorie phi­
losophique. Il n'est pas une forme simplement contingente
que revêt le rapport entre personnes. Pouvoir universel
d'acquisition et non pas chose dont on jouit, il crée des rela­
tions qui durent au-delà de la satisfaction des besoins par les
produits échangés. Il est le propre des hommes capables de
laisser attendre leurs besoins et désirs. Ce qui est possédé
dans l'argent, ce n'est pas l'objet, mais la possession d'objets.
Possession de la possession, l'argent suppose des hommes
disposant de temps, présents dans un monde qui dure au­
delà des contacts instantanés, hommes qui se font crédit, qui
forment une société.
Mais la quantification de l'homme - telle que l'ambiguïté
de l'argent la rend possible - annonce une nouvelle justice.
Si la différence radicale entre les hommes (celle qui ne tient
pas aux différences de caractère ou de position sociale, mais
à leur identité personnelle, irréductible au concept, à leur
ipséité même comme on le dit aujourd'hui) n'était pas sur­
montée par l'égalité quantitative de l'économie mesurable
par l'argent, la violence humaine ne saurait se réparer que
par la vengeance ou le pardon. Une telle réparation ne met
pas fin à la violence : le mal engendre le mal et le pardon à
l'infini l'encourage. Ainsi marche l'histoire. Mais la justice
interrompt cette histoire. Nous avons insisté précisément sur
cette interruption de l'histoire où se constitue le Nous.
L'argent laisse entrevoir une justice de rachat se substituant
au cercle infernal ou vicieux de la vengeance ou du pardon.
Nous ne pouvons atténuer la condamnation qui, depuis le
51
 Entre nous
verset 6 du chapitre II d'Amos jusqu'au Manifeste Commu­
niste, pèse sur l'argent précisément à cause de son pouvoir
d'acheter l'homme. Mais la justice qui doit en sauver ne peut
cependant renier la forme supérieure de l'économie - c'est­
à-dire de la totalité humaine - où apparaît la qu anti fi c ati on
de l'homme, la commune mesure entre hommes dont
l'argent - quelle qu'en soit la forme empirique - fournit la
catégorie. Il est certes bien choquant de voir dans la qualifi­
cation de l'homme une des conditions essentielles de la jus­
tice. Mais conçoit-on une justice sans quantité et sans répa­
ration ?
LSVY-BRUHL
ET LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
Les idées bien connues - admises ou contestées - de
Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive n'ont-elles pas mar­
qué l'orientation de la philosophie contemporaine ?
Nous posons cette question non pas au sujet de la sociolo­
gie ou de la psychologie, auxquelles les recherches de Lévy­
Bruhl apportent une hypothèse et des tables de faits, et dont
nous n'avons pas l'intention d'examiner la valeur. Nous la
posons au sujet de la philosophie proprement dite.
Lévy-Bruhl lui-même a fait le plus grand cas du problème
scientifique auquel son œuvre répond. Son hypothèse ren­
drait compte d'un plus grand nombre de faits 1 que l'hypo­
thèse implicite de la psychologie classique sur l'unité de
l'esprit humain. Il serait allé au-delà de la psychologie de
« l'homme blanc, adulte et bien portant ». Mais une philo­
sophie préside à ces recherches. Celle que Lévy-Bruhl pro­
fesse expressément se rattache à l'empirisme, tout proche du
positivisme, mais à un empirisme intellectualiste. Une
œuvre qui tient par tant de fibres aux XVIIIe et XIXe siècles ne
reconnaît pas de dignité supérieure à celle de l'intellect, que
la science - fût-ce comme lecture fidèle des faits - manifeste
précisément. A la juridiction de la science se soumettent les
concepts fondamentaux de toute pensée : métaphysique ou
primitive. La mentalité primitive est incomparablement
inférieure - c'est-à-dire ne peut que servir d'objet et de
thème - à la mentalité qui s'en est affranchie. Celle-ci seule
possède la merveilleuse efficacité qui s'attachait au
XVIIIe siècle aux « lum i ère s » ,
Cet empirisme intellectualiste de Lévy-Bruhl ne va pas
sans une philosophie de l'être - moins explicite sans doute ­
qui le sous-tend. Il s'agit d'un être structuré comme Nature
1. J'ai pu rendre compte d'un certain nombre de faits, inexpliqués
«
jusqu'à présent. . . � La Mentalitéprimitive, Retz, 1976, Avant-propos, p. m.
53
 Entre nous
et corrélatif d'une connaissance, seul accès authentique à la
réalité, accès a priori et comme dominant l'expérience.
L'existence d'une mentalité primitive met en cause la raison
législatrice du monde et plus ancienne que lui. L'unité de
l'esprit et du sujet indiquerait un idéal vers lequel tend l'his­
toire ; elle ne serait en aucune façon son point de départ - dit
Lévy-Bruhl, dès la fin des Fonctions mentales dans les sociétés
primitives.
Si à travers les cinq volumes qui suivent, et jusqu'aux Car­
nets 1 , l'unité de l'esprit humain s'impose progressivement et
le terme de prélogique s'efface, si une pensée, insensible à la
contradiction formelle, se révèle simplement insensible aux
incompatibilités de faits 2 et si la différence entre mentalité
primitive et mentalité moderne sépare deux profondeurs de
l'âme plutôt que deux âmes - Lévy-Bruhl n'en a pas moins
l'impression d'abandonner, au cours de cette évolution,
quelque chose d'essentiel à sa thèse. D'où les accents émou­
vants des Carnets ( « la pente où je me trouve en ce
moment ... 3 » ) . Le problème de l'unité ou de la diversité de
la pensée et la solution positiviste qu'il lui donnait lui impor­
taient donc beaucoup.
On peut y être moins sensible de nos jours. On peut même
penser que la force et la nouveauté des travaux de Lévy­
Bruhl ne souffrent nullement de l'abandon du prélogique.
Car le trait le plus frappant de cet intellectualisme n'a pas
été seulement dans une critique empiriste du rationalisme,
mais dans une opposition à l'intellectualisme même.
Celle-ci demeure. Une investigation qui emprunte sa
méthode aux sciences de la nature pour étudier des faits
etnnographiques, aboutit précisément à des notions qui font
éclater les catégories constitutives de la réalité naturelle.
Cette explosion des catégories rompt avec la représentation
qui fondait toute la vie psychologique et avec la substance
qui supportait l'être. Les analyses de Lévy-Bruhl ne
décrivent pas une expérience coulée dans les catégories qui,
d'Aristote à Kant - et malgré les nuances - prétendaient
1. Carnets, de Lucien L�VY-BRUHL, Paris, Presses Universitaires de
France, 1949.
2. Ibid., p. 164-166 et passim.
3. Ibid., p. 72.
54
Lévy-Bruhl
conditionner l'expérience, mais où rentrent aussi, avec un
peu d'inconséquence, la magie et le miracle. Lévy-Bruhl
met précisément en question la prétendue nécessité de ces
catégories pour la possibilité de l'expérience. Il décrit une
expérience qui se joue de la causalité, de la substance, de la
réciprocité - comme de l'espace et comme du temps -, de
ces conditions de « tout objet possible ». Le problème même
des catégories se trouve ainsi posé. On sait son rôle dans la
spéculation des contemporains. Par là, les travaux de Lévy­
Bruhl, malgré leur armature conceptuelle, héritage des xvn{
·et XIXe siècles, débordent la psychologie ou la psycho­
:sociologie et s'attaquent à l'ossature du naturalisme intellec-
1tualiste. Il ne s'agit pas, bien entendu, de revenir aux
. croyances mêmes des primitifs, mais il s'agit de faire ressor­
tir des structures d'esprit qui rendent possibles de telles
croyances et, en fin de compte, des modes d'être - une onto­
logie -, qui rendent possibles de telles structures. Familières
depuis 1910 au public intellectuel du monde, reprises et
développées en 1921 et, depuis lors, approfondies en quatre
nouveaux volumes, les notions fondamentales de Lévy­
Bruhl, faisant écho - on le voit mieux maintenant - sur tant
de points à l'anti-intellectualisme bergsonien, ont certaine­
ment préparé ou encouragé quelques démarches caractéris­
tiques de la pensée contemporaine, à l'avance (ou après
coup) amorti le choc de leurs paradoxes. Elles ont marqué
dans une large mesure la formation de leurs concepts fonda­
mentaux. C'est la facture de ces concepts, plutôt que le sys­
tème qu'ils servent, que nous allons considérer en nous
basant surtout sur les premiers volumes et sur les Carnets où
l'œuvre tout entière est méditée.
J. RUINE DE LA REPIŒSENTAT/ON
La représentation assurait, à la tradition philosophique, le
contact même avec le réel. Husserl, dans les Études logiques,
au début du siècle, tout en préparant la ruine de la représen­
tation, soutient encore la thèse d'après laquelle tout fait psy­
chologique est représentation ou fondé sur une représenta­
tion.
55
 Entre nous
Par représentation, il faut entendre l'attitude théorétique,
contemplative, un savoir, fût-il d'origine expérimentale,
reposât-il sur des sensations. La sensation a précisément tou­
jours été prise pour un atome de représentation. Le corré­
latif de la représentation est un être posé, solide, indif­
férent au spectacle qu'il offre, doué d'une nature, et par
conséquent éternel, même s'il change, car la formule de son
changement est immuable ; les relations qui relient de tels
êtres, des configurations de tels êtres, se donnent aussi à la
représentation. Avant d'agir, avant de sentir, il faut se repré­
senter l'être sur lequel l'action portera, ou qui suscite le sen­
timent. L'affectivité par elle-même n'embrasse que des états
intérieurs. Elle ne nous révèle rien du monde. Les philo­
sophes n'ignoraient pas l'influence qu'exerçaient les senti­
ments et les passions sur notre vie intellectuelle, ni les réper­
cussions de la pensée sur notre affectivité. Il existe une
logique des sentiments et une charge émotive dans les idées.
Mais l'émotion et la représentation demeurent séparées. Des
vérités peuvent se manifester dans un pressentiment - mais
le pressentiment n'est alors qu'une représentation confuse.
La philosophie de nos jours ne reconnaît plus ce privilège
de la représentation. L'intuition bergsonienne, par exemple,
n'est pas un savoir sur la durée, pas même un savoir qui dure
lui-même et où la coïncidence avec la durée serait encore
comme une limite de la représentation approchant son objet.
L'intuition n'est plus à aucun titre représentation, mais
durée : la durée ne dessine pas une dimension formelle où
s'écoule l'être, mais est à la fois être et expérience de l'être.
L'être s'actualise en efforts créateurs où coïncident son être
et sa présence pour l'âme. De même dans le mouvement
phénoménologique, à l'intentionnalité du sentiment dont
parlaient encore Husserl et Scheler - et où le sentiment
conservait la structure d'une noésis, bien que son corrélatif
fût valeur - se substitue un sentiment sans appui dans la
représentation. Le caractère saisissant du sentiment n'est
plus interprété comme un retentissement d'un savoir sur
une affectivité enfermée en elle-même, mais comme le
contact de l'être, plus direct que la sensation. Précisément,
ce qui passait pour le plus aveugle et le plus sourd en nous
va le plus loin. C'est que l'exister même de l'être ne se
56
Lévy-Bruhl
déroule pas comme subsistance tranquille de la substance,
mais comme emprise et possession, comme un champ de
forces où l'existence humaine se tient, où elle est engagée, à
laquelle, pourrions-nous déjà dire en termes de Lévy-Bruhl,
elle participe. Le saisissement du sentiment est la mesure
exacte d'un tel événement. La représentation n'en retient
que les formes figées et superficielles. De sorte que dans la
philosophie contemporaine la réalité objective se trouve à la
surface d'une réalité plus profonde dont elle n'est ni signe ni
phénomène (comme elle le fut encore dans la distinction
classique entre objet et être). Signe et phénomène n'ont
certes pas la dignité du signifié ou du noumène ; la structure
de représenté leur est cependant commune. La réalité pro­
fonde déploie son exister dans des dimensions que ne peut
définir aucune catégorie de la représentation, mais auquel,
contrairement au formalisme kantien, nous accédons direc­
tement, quoique par des modes de notre existence distincts
de la théorie.
Dès le début des Fonctions mentales dans les sociétés infé­
rieures, Lévy-Bruhl décrit une représentation à laquelle les
éléments émotionnels ne sont pas seulement mélangés, mais
qu'ils orientent de nouvelle façon. « Il nous est très difficile
de réaliser par un effort d'imagination des états plus
complexes où les éléments émotionnels et moteurs sont des
parties intégrantes des représentations. Il nous semble que
ces états ne sont pas vraiment des représentations. Et, en
effet, pour conserver ce terme, il faut en modifier le sens. Il
faut entendre par cette forme de l'activité mentale, chez les
primitifs, non pas un élément intellectuel ou cognitif pur ou
presque pur, mais un phénomène plus complexe où ce qui,
pour nous, est proprement " représentation " se trouve
encore confondu avec d'autres éléments de caractère émo­
tionnel ou moteur, coloré, pénétré par eux, et impliquant,
par conséquent, une autre attitude à l'égard des objets repré­
sentés ... L'objet n'en est pas simplement saisi par l'esprit
sous forme d'idées ou d'images ; selon les cas, la crainte,
l'espoir, l'horreur religieuse, le besoin et le désir ardent de se
fondre dans une essence commune, l'appel passionné à une
puissance protectrice sont l'âme de ces représentations et les
rendent à la fois chères, redoutables et proprement sacrées à
57
 Entre nous
ceux qui y sont initiés... Jamais cet objet ... n'apparaîtra sous
la forme d'une image incolore et indifférente 1 • »
L'émotion qui, selon la psychologie classique, nous
enferme en nous-même, acquiert par là une certaine trans­
cendance. Dans ce prolongement, dans cette « intentionna­
lité » de l'émotion, comme on dirait aujourd'hui, réside l'ori­
ginalité de cette notion. Lévy-Bruhl ne se borne pas à
insister sur l'intensité émotionnelle des représentations pri­
mitives : bientôt il décrira par elle une catégorie de l'être,
celle du surnaturel et du mystique.
L'émotion ne suit pas la représentation de l'objet, elle la
précède. Avant que la perception ne distingue les propriétés
de l'objet, une synthèse proprement émotionnelle organise
le monde. « ... Les synthèses y paraissent primitives et ...
presque toujours indécomposées et indécomposables ... Les
représentations collectives ne s'y présentent pas isolément.
Elles n'y sont pas analysées pour être ensuite disposées dans
un ordre logique. Elles sont toujours engagées dans des pré­
perceptions, des pré-occupations et des pré-conceptions, des
pré-liaisons, on pourrait presque dire des pré-raisonnements
et c'est ainsi que cette mentalité, parce qu'elle est mystique,
est aussi pré-logique 2• »
Laissons de côté la notion du prélogique qui, dès le début
- on le voit ici - repose sur le mystique. L'expérience mys­
tique ne se définit pas négativement. Elle n'a pas << ... une
raison déficiente ou négative 3 ». La mystique n'est pas l'obs­
curité ou la confusion ou une imperfection quelconque de la
pensée logique. Elle accède à une sphère tout autre, dont
l'objet n'est que le prolongement, et où s'établit, entre des
doigts distincts, une parenté, intraduisible en pensées, mais
directement accessible à l'émotion 4•
Ce monde << métaphysique » n'est pas postérieur au phy­
sique, mais est ressenti plus directement et plus tôt que la
sensation. Il repose sur une émotion qui n'est pas tributaire
de représentations tout en s'ouvrant sur l'être. Notion
d'émotion commune à Lévy-Bruhl et aux métaphysiciens
1 . Les Fonctions mentales dans les Sociétés inférieures,
p. 28-29.
2. Ibid. .
3 . Cf.L a Mentalité primitive, op. cit. , p. 47.
4. Carnets, op. cit. , p. 1 38.
58
Lévy-Bruhl
contemporains. Le caractère originel de la structure qu'elle
dessine est dit avec beaucoup de vigueur dans l'une des der­
nières pages des Carnets. Il ne faudrait pas prendre pour
accordé << que les êtres sont donnés d'abord, et ensuite
entrent dans des participations. Pour qu'ils soient donnés,
pour qu'ils existent, il faut déjà des participations. Une parti­
cipation n'est pas seulement une fusion, mystérieuse et inex­
plicable, d'êtres qui perdent et conservent à la fois leur iden­
tité ... Sans participation, ils ne seraient pas donnés dans leur
expérience : ils n'existeraient pas ... » Pour l'individu, la par­
ticipation << est une condition de son existence, peut-être la
plus importante, la plus essentielle ... Pour cette mentalité,
exister c'est participer à une force, à une essence, à une réa­
lité mystique 1 ».
2. L A MliTAPHYSIQUE DE L'ANONYME
La substance, depuis la métaphysique d'Aristote, dessine
la structure ultime et intime de l'être ; elle est le terme de
l' « analogie de l'être ». Elle n'apporte pas seulement une
idée de permanence et de solidité - mais d'une << polarisa­
tion ,, de l'expérience et d'une maîtrise exercée par la subs­
tance sur les attributs et les actions. L'être peut être théma­
tisé par la pensée et, dans ce sens, conçu, saisi. On l'aborde
par la question Quoi ? ou Qui ? A cette question répond un
nom. La substance est un substantif. La dénonciation du
substantialisme, la réduction des substances aux relations et
la mise à part de l'homme parmi les choses - toutes ces nou­
veautés dues à l'essor des sciences exactes et des sciences
humaines - n'ont pas ébranlé la priorité logique et gramma­
ticale du substantif. Par contre, la promotion de l'expérience
affective émancipée de la représentation, dans la philo­
sophie moderne, inaugure les structures de l'être qui n'ont
plus rien de substantif. L'action, qu'exprime le verbe, et le
comment, que traduit l'adverbe, précèdent le nom. L'être,
par exemple - chez Heidegger et chez les heideggeriens -
Alcan, 1910,
n'est pas un étant, mais l'être de l'étant, source d'une << obs­
cure clarté » qui révèle les étants, participes présents de
1. Carnets, op. cit. , pp. 250-25 1 .
59
 Entre nous
l'être. La condition de tout étant, la première révélée, n'est
pas un étant. Les êtres apparaissent dans un « monde » qui
n'est pas une totalité d'êtres singuliers, exprimables substan­
tivement, mais champ ou atmosphère. De son côté y tend le
roman moderne ; et la peinture moderne replonge les choses
dans un réel non figuré. Dans une profusion de formes
monstrueuses, elle cherche la compossibilité du non­
compossible. Rien n'impose plus le choix, et l'imagination
se découvre ainsi indépenda�te de la perception dont elle
brise les catégories. La psychologie religieuse enfin -
comme celle de Rudolf Otto (1917 !) par exemple, si riche en
influences - présente une expérience en rapport avec le
numineux ou le sacré qui n'est ni un objet ni une personne
qui parle. Ainsi se détruit la notion même de forme et de
nature qui, depuis les Grecs, semblait inséparable des idées
de l'être et du métaphysique.
Lévy-Bruhl analyse la mentalité primitive en ayant plei­
nement conscience qu'il y va d'un bouleversement de caté­
gories. « Les liaisons causales qui sont pour nous l'ossature
même de la nature, le fondement de sa réalité et de sa stabi­
lité, n'ont (aux yeux de primitifs) que fort peu d'intérêt 1 • »
« Nous sommes ici en présence d'une sorte d'a priori sur
lequel l'expérience n'a pas de prise 2• »
« :Ëtre, c'est participer 3• » La participation qui se joue dans
la catégorie affective du surnaturel ne mène en aucune
façon d'un imprécis phénomène physique vers l'être méta­
physique, mais de la chose donnée vers une puissance qui
n'a plus la charpente de l'être, vers la diffuse présence d'une
infl�ence occulte. Il s'agit de réalités anonymes. « Elles
flottent, elles rayonnent pour ainsi dire, venues d'une région
inaccessible 4 • » Ces puissances ne s'inscrivent pas dans une
forme substantielle, elles ne sont pas davantage des volontés
des sujets qui se révèlent. Tout au contraire, les choses dans
une certaine mesure existent comme des fétiches : elles sont
portées par des puissances qui ne sont pas leurs attributs.
Comme les « ustensiles » qui, dans l'analyse heideggerienne
1. La Mentalité primitive, op. cit., p. 19.
2. Ibid., p. 2 1 .
3. Carnets, op. cit. , p. 22.
4. La Mentalité primitive, op. cit., p. 86.
60
Lévy-Bruhl
du monde, ne sont pas choses, d'abord, et utilisables, ensuite,
mais d'emblée « objets d'usage », tenant à un monde qui
n'est pas addition d'étants, mais conjoncture pratique - les
fétiches tiennent leur être d'une conjoncture de puissances,
irréductible à une nature. Les outils les plus perfectionnés y
appartiennent. « Le plus important n'est pas que les instru­
ments soient bien faits, mais qu'ils soient heureux 1• >> Les
puissances sont irréductibles à la nature, non pas parce
qu'elles feraient partie de l'au-delà, mais parce que l'au-delà
ne se sépare jamais de l'ici-bas. « Entre ce monde-ci et
l'autre ... , le primitif ne distingue pas 2• >> D'où, pour dire
l'être, les formules comme « être l'un et l'autre 3 ,,, « dualité­
unité ,,, « consubstantialité 4 », '' interpénétration 5 >> .
Cette équivoque « désubstantialise >> la substance. La
confusion du visible et de l'invisible ne se réduit, en effet, ni
au rapport de causalité ni au symbolisme (rapport de signe à
signifié) qui, pour une mentalité non primitive, rattachent le
surnaturel au naturel. Si la participation ouvre une dimen­
sion menant vers le surnaturel, ce surnaturel n'est pas une
simple réplique, au superlatif, de ce monde, ou une sublima­
tion des objets, structurée comme eux et séparée seulement
par l'abîme purement formel de transcendance ; sa supra­
naturalité est directement accessible à l'expérience émo­
tionnelle, à une « expérience-croyance >> comme le dira plus
tard Lévy-Bruhl 6• Il est d'emblée redouté, espéré, respecté,
déjà mettant en cause notre sécurité 7, « possibilité per­
manente de maléfice 8 >> , expérience de ce qui est aux anti­
podes de la Nature et du monde. D'où la fluidité de cet anti­
univers. Les choses se transforment les unes dans les autres
1. La Mentalité primitive, op. cit., p. 350. D'ailleurs, le fait d'instru­
ments bien faits ne requiert pas la représentation, mais simplement une
intuition manuelle (la Mentalité primitive, p. 5 1 8) que Lévy-Bruhl admet
indépendante de la représentation.
2. Ibid., p. 14 et passim, dans les six ouvrages consacrés à la mentalité
primitive.
3. Carnets, op. cit. , p. 64.
4. Ibid., p. 92.
S. Ibid., p. 1 34.
6. Ibid. , p. 25 1 .
7 . Ibid., p . 6 8 et 75.
8. La Mentalité primitive, op. cit., p. 52.
61
 Entre nous
parce que leurs formes comptent peu à côté des puissances
sans nom qui les commandent.
Le sentir par lequel Lévy-Bruhl caractérise la participa­
tion n'est pas simplement un rapport immédiat et encore
incertain avec une forme. Le sentir n'est pas un penser estro­
pié ni un raccourci - il va dans une autre dimension. Il est
une façon de subir une puissance. La réalité mystique est
donnée dans le sentiment « d'une existence présente
quoique le plus souvent invisible et imperceptible aux sens,
et agissante. C'est une donné� ultime. .. 1 » , Aucune image
contemplée ne fait écran entre cette puissance et l'homme :
� Au moment même où il perçoit ce qui est donné à ses sens,
le primitif se représente la force mystique qui se manifeste
ainsi 2• » Le sentir n'est pas une forme vide de connaissance,
mais un envoûtement, une exposition à la menace diffuse de
la sorcellerie, présence dans un climat, dans la nuit de l'être
qui guette et effraie, et non point présence en face de choses.
J. L'EXISTENCE
La destruction de la substance (ou, plus exactement, de la
« substantivité » des êtres) - corrélative de la ruine de la
représentation - a marqué, dans la philosophie moderne, la
fin d'une certaine notion d'extériorité ; de cette extériorité,
déjà toute proche du sujet, qui rendait possible la philo­
sophie idéaliste. La première expérience de l'être étant
située au niveau de l'émotion, l'être extérieur se trouve
dépouillé de la forme qui assurait à la pensée une familiarité
avec -lui. Le sujet se trouve ainsi devant une extériorité à
laquelle il est livré, car elle est absolument étrangère, c'est­
à-dire imprévisible et, par là, singulière. Le caractère
unique, sans genre, des situations et des instants, leur nue
existence, est ainsi le grand thème des modernes. De son
côté, le moi, ainsi livré à l'être, est jeté hors de chez soi, dans
les lieux d'un éternel exil, perd sa maîtrise sur soi, est
débordé par son être même. Il est en proie à des événements
qui l'ont d'ores et déjà déterminé. Alors que l'engagement
1. Gamets, op. cit. , p. 34.
2. La Mentalité primitive, op. cit., p. 48 et passim.
62
Lévy-Bruhl
dans un monde représenté signifiait aussi un dégagement,
une distance, un délai, une liberté, une possession de soi
malgré l'histoire - l'être-dans-le-monde, c'est le fait
accompli par excellence. L'être qui s'annonce est d'ores et
déjà l'être qui vous a traversé de part en part. Et, à la fois,
cette détermination et cette influence ne sont pas causalité -
puisque le moi qui en est saisi se décide, s'engage, s'assume.
Structure d'un avenir déjà senti dans le présent, mais laissant
encore prétexte à décision.
Lévy-Bruhl l'aura aperçue dans la participation et l'aura
développée dans les analyses des présages où le signe est
cause, la prédiction, production 1 et où, à la fois, la puissance
qui s'annonce et détermine est aussi implorée 2• « ... Le
champ d'action des puissances mystiques constitue comme
une catégorie du réel qui domine celles du temps et de
l'espace, où les faits se rangent nécessairement pour nous 3. ,.
Comme dans le langage des philosophes de l'existence où
l'on est son avenir au lieu de se le représenter - les primitifs
qui observent les résultats d'une pratique divinatoire � se
sentent personnellement en jeu », le côté qui les concerne
dans l'épreuve « n'est pas seulement à eux, il est eux­
mêmes 4 ».
Mais, si l'existence se substitue au sujet, l'idée de l'être
prend une nouvelle signification. Les formes substantielles
conféraient seules diversité et actualité à un exister qui, sans
elles, restait incolore et neutre. Dégagé de ces formes, l'exis­
ter nu se manifeste désormais non pas comme un terme très
général et vide, mais comme déploiement, comme effica­
cité, influence, emprise et transitivité. C'est bien le sens que
l'être prend dans le bergsonisme où ni l'être ni le temps dont
il est le déroulement ne sont plus formels, mais où, dans la
durée, fusionnent totalement forme et contenu - les conte­
nus étant comme les modalités mêmes de la forme. C'est
aussi le sens que l'être prend dans l'ontologie contempo­
raine. Il perd l'univocité qu'il tirait de son orientation, dans
l'analogie de l'être, vers le terme de substance. Les existants
1. La Mentalité primitive, op. cit., p. 143.
2. Ibid., p. 219.
3. Ibid., p. 225.
4. Ibid., p. 218.
63
 Entre nous
ne diffèrent plus par leurs qualités ou par leur nature, mais
par leur mode d'exister.
Dans la mentalité primitive apparaissent et le sujet
comme existant et le verbe être comme actif et transitif. Le
monde au primitif n'est jamais donné, mais est comme une
sphère anonyme qui ressemble beaucoup à l'anonymat
angoissant de l'existence encore non assumée par un sujet.
L'être de la mentalité primitive n'est pas général. « Cha­
cune de ces participations est sentie qualitativement ... , cha­
cune d'entre elles est particulière 1• , Le temps - forme pure
est inconnu des primitifs 2, les instants ont chacun un poten­
tiel différent, contrairement à l'homogénéité du temps­
forme. Ce potentiel tient à l'être même qui remplit l'instant,
à la puissance de cet être nu. L'efficacité de l'événement
réside dans son effectivité, dans sa facticité, dirait-on
aujourd'hui. Il agit comme un précédent. Le passé dès lors a
un format spécial, il est mystique en tant que passé ; il agit
encore de par le fait qu'il fut. Et inversement, le fait d'être
n'est pas une notion vide, s'effectuant identique dans des
paysages indifférents. Ce paysage et tout ce qui le remplit est
l'étoffe de cet exister et comme son exercice même : « Vivre,
pour un individu donné, c'est être engagé actuellement dans
un réseau complexe de participations mystiques avec les
autres membres, vivants ou morts, de son groupe social, avec
les groupes animaux et végétaux nés du même sol, avec la
terre même, etc. 3 , Le blanc qui sauve un primitif mourant
compromet sa vie, « au sens indigène et mystique du mot 4 » .
Vivre, être, a plusieurs sens vécus et sentis. « Leur expé­
rience . . . n'est pas homogène et sur un plan unique, comme
nous l'imaginons 5• » « ... Sa " réalité " n'est pas univoque 6• »
1 . Carnets, op. cit. , p. 75.
2. Cf., sur ce point et sur le rapprochement entre le temps des primitifs
et la durée bergsonienne, ainsi que sur ce que, en langage moderne, on
appellerait espace vécu »1 la Mentalité primitive, op. cit., p. 90-93, 231 et
« rieures à l'esprit, la captivité des esprits insensibles à la rai­
sq.; et passim. Comme chez Heidegger, l'espace de la perception et ses
propriétés concrètes prennent le pas sur l'espace d'Euclide et sur ses pro­
priétés géométriques (la Mentalité primitive, p. 232. Cf. aussi, conclusion,
p. 520).
3. La Mentalité primitive, op. cit., p. 500.
4. Ibid.
S. Carnets, op. cit. , p. 55.
6. Ibid., p. 81.
64
Lévy-Bruhl
4. L'ID11E DE MENTALITJ1
« Nous ne sommes pas sur le plan des représentations,
même les plus élémentaires, mais sur un autre, situé dans les
profondeurs de l'être, où les phénomènes qui se produisent
sont psychiques sans doute, mais essentiellement affectifs,
encore que virtuellement la possibilité de représentations n'en
soit pas exclue : en quoi ils sont proprement humains 1• » Le
monde des primitifs n'est pas une représentation déformée
de l'univers. Il n'est pas représentation du tout, bien que
l'émotion qui le révèle soit « intentionnalité », Mais, si Lévy­
Bruhl tient de moins en moins à démontrer que la pensée
occidentale résulte d'un concours de circonstances qui
aurait pu produire une pensée autre, il met néanmoins en
cause, même en abandonnant le terme de prélogique, le pri­
vilège de la pensée théorétique. Ce privilège ne tient en réa­
lité ni à la certitude du cogito ni aux lois inébranlables de la
logique, mais à l'indépendance que la représentation,
comme telle, garde à l'endroit de toute histoire, semblable à
Minerve, sortie tout armée de la tête de Jupiter. Le relati­
visme de la vérité chez les empiristes qui découvrent la
variation des habitudes mentales à travers les âges de
l'homme et de l'humanité ne diminue encore en rien
l'absolu de l'attitude cognitive déjà tout entière dans la sen­
sation, renseignement élémentaire, lumière qui révèle à
l'âme sa patrie dans le monde des idées. Lévy-Bruhl détruit
cet absolu précisément en montrant que la représentation
n'est pas le geste originel de l'âme humaine, mais un choix,
que la mens, prétendument souveraine, repose sur une men­
talité.
Le terme de mentalité est nouveau, il désigne une idée
moderne. On pensait naguère que la raison peut succomber
à des causes extérieures et on rattachait à ces causes, exté­
son. Mais une bonne méthode pouvait mettre en valeur le
bon sens si merveilleusement partagé entre les hommes. La
raison détient la clef de la méthode, elle peut d'elle-même se
libérer, car elle est d'ores et déjà elle-même. La notion de
mentalité consiste à affirmer que l'esprit humain ne dépend
1. Carnets, op. cit. , p. 108. Souligné par nous.
65
 Entre nous
pas seulement d'une situation extérieure - climat, race, ins­
titution, et même habitudes mentales contractées qui vien­
draient fausser la lumière naturelle - mais qu' en lui-même il
est dépendance, qu'il émerge d'une ambivalente possibilité
de se tourner vers les relations conceptuelles ou de demeu­
rer dans les rapports de participation, qu'antérieurement à la
représentation il est engagé d'une façon saisissante dans
l'être, qu'il s'y on'ente, qu'il est cette orientation avant de
choisir le savoir, lequel est mode de cette orientation. Le
mouvement vers l'objet repose sur un mouvement plus pro­
fond qui, dans la mentalité du primitif, est plus visible que
dans la nôtre 1• Et ainsi s'ouvre une perspective sur ce nou­
veau type d'événements qui se jouent au-dessous de la repré­
sentation, mais qui demeurent cependant en rapport avec
l'être.
C'est, en particulier, la perspective qu'entrevirent des phi­
losophies de l'existence. Leur apport aura été de découvrir
un événement et un problème dans la relation en apparence
tautologique qui relie l'homme qui est à son être. Contre la
psychologie classique, où l'existence était innocemment pos­
sédée par l'existant, et où conflit et lutte ne se jouaient
qu'avec des êtres et par l'entremise de représentations - la
philosophie de l'existence aperçoit comme drame l'engage­
ment « pré-représentatif » dans l'être, où exister devient à la
fois un verbe transitif comme « prendre » ou << saisir ,, et
réfléchi comme << se sentir » ou << se tenir ». La réflexion que
ce verbe traduit n'est pas une vision théorétique, mais déjà
un événement de l'exister même ; pas une conscience, mais
déj � l'engagement, une manière d'être, qualifiée par toutes
les circonstances qu'on aurait été tenté de prendre pour des
décors. La notion d'un exister qui participe au sol, pénétré
de puissances protectrices ou hostiles dont nous avons parlé
plus haut, ne brise-t-il pas le concept traditionnel et tout for­
mel de l'être, selon le même plan de clivage ?
Dans les pages décisives des Carnets, cette façon d'exister
- où, à la fois, l'existant est séparé de tout et engagé dans ce
tout - est rapprochée de l'expérience sociale où l'autonomie
de l'existence personnelle ne se sépare pas de l'appartenance
1. Carnets, op. cit. , p. 1 3 1 , 165 et 234.
66
Lévy-Bruhl
au groupe 1 • « La participation de l'individu au corps social
est une donnée immédiate, contenue dans le sentiment qu'il
a de sa propre existence 2• » Et cette théorie de la participa­
tion n'est pas sans valeur pour expliquer le sentiment
moderne de l'existence, ni même pour sa justification par­
tielle. Peut-être appartenons-nous à une époque philo­
sophique où, à la conception de l'être pensé sur le modèle
du vivant, suivie de son identification avec la matière du
mécanisme, se substitue l'expérience sociale comme la pre­
mière intuition de l'être. Mais, si les analyses de Lévy-Bruhl
ont aidé à forger les concepts de l'expérience émotionnelle
et de la participation, de l'existence et de l'être efficaces par
leur exister même (en dehors de toute forme substantielle,
les contenus ne se séparant pas des formes) -, concepts où la
pensée moderne, athée et religieuse, a trouvé des impulsions
et l'occasion d'une extension de la notion même de Raison ­
elles sont aussi venues flatter une nostalgie de formes dépas­
sées et rétrogrades. Le renouveau de la mythologie, l'éléva­
tion du mythe au rang d'une pensée supérieure par les pen­
seurs laïques, la lutte dans le domaine de la religion avec ce
qu'on appelait naguère la spiritualisation du dogme et de la
morale, traduit non point une extension de la raison, mais
un retour pur et simple à la mentalité primitive. Nostalgie
qui s'explique peut-être par les insuffisances de la raison
technique et par les catastrophes qu'elle déchaîna. Mais la
civilisation issue du monothéisme n'est-elle pas capable de
répondre à cette crise - par une orientation, libérée de l'hor­
reur des mythes, des troubles qu'ils provoquent dans les
esprits et des cruautés qu'ils perpétuent dans les mœurs ?
1 . Ibid. , p. 98 et 1 06.
2. Carnets, op. cit. , p. 1 07.
 UN DIEU HoMME ?

La philosophie est mise en lumière. Selon une expression

à la mode, inventée comme pour souligner l'indiscrétion de
l'entreprise philosophique, elle est dévoilement. Comment,
dès lors, traiter en philosophe d'une notion qui appartient à
l'intimité des centaines de millions de croyants, le mystère
des mystères de leur théologie et qui, depuis près de vingt
siècles, rallie les hommes dont je partage le destin et la plu­
part des idées, à l'exception précisément de la croyance qui
est en question ici ce soir ?
J'aurais pu, certes, m'abstenir. Mais l'amitié avec laquelle
m'avait été adressée la demande de participer à cette ren­
contre a rendu le refus impossible. Non pas que j'aurais eu
peur de manquer à la courtoisie ; mais comment se fermer
aux intentions généreuses de notre temps et oublier le
compagnonnage des années tragiques ?
Je n'ai pas l'outrecuidance de me mêler d'un ordre inter­
dit à quiconque n'y apporte pas la foi et dont les dimensions
ultim es m'échappent sans doute. Je veux réfléchir sur deux
d'entre les multiples significations que suggère la notion
d'Homme-Dieu, laquelle, suivie d'un point d'interrogation
dans les programmes de ces journées, est reconnue comme
problème.
Le problème de l'Homme-Dieu comporte, d'une part,
l'idée d'une humiliation que s'inflige l' Être suprême, d'une
descente du Créateur au niveau de la Créature, c'est-à-dire
d'une absorption dans la Passivité la plus passive de l'activité
la plus active.
Le problème comporte, d'autre part, et comme se produi­ Dios-Homb
sant de par cette passivité poussée dans la Passion à sa der­ re: Kenosis
y expiación
nière limite, l'idée d'expiation pour les autres, c'est-à-dire (sustitución
d'une substitution : l'identique par excellence, ce qui est non
interchangeable, ce qui est l'unique par excellence, serait la
substitution elle-même.

69
 Entre nous
Ces idées, de prime abord théologiques, bouleversent les
catégories de notre représentation. Je veux donc me deman­
der jusqu'à quel point ces idées qui valent inconditionnelle­
ment pour la foi chrétienne ont une valeur philosophique :
dans quelle mesure elles peuvent se montrer dans la phéno­
ménologie. Phénoménologie déjà bénéficiaire de la sagesse
judéo-chrétienne. Certes. Mais la conscience n'assimile pas
tout dans les sagesses. Elle restitue à la phénoménologie uni­
quement ce qui a su la sustenter. Je me demande donc dans
quelle mesure les catégories nouvelles que nous venons de
décrire sont philosophiques. Je suis certain que cette mesure
sera jugée insuffisante par le croyant chrétien. Mais il n'est
peut-être pas inutile de montrer les points à partir desquels
rien ne peut remplacer la religion.
Je pense que l'humilité de Dieu, jusqu'à un certain point,
permet de penser la relation avec la transcendance en
d'autres termes que ceux de la naïveté ou du panthéisme ; et
que l'idée de substitution - selon une certaine modalité - est
indispensable à la compréhension de la subjectivité.
L'apparition d'hommes-dieux, partageant les passions et
les joies des hommes purement hommes, est certes le fait
banal des poèmes païens. Mais dans le paganisme, au prix de
cette manifestation, les dieux perdent leur divinité. De sorte
que les philosophes chassent les poètes de la Cité pour pré­
server dans l'esprit des hommes la divinité des dieux. Mais à
la divinité ainsi sauvée manque toute condescendance. Le
Dieu de Platon est l'impersonnelle Idée du Bien ; le Dieu
d'Aristote est une pensée qui se pense. Et c'est sur cette divi­
nité indifférente au monde des hommes que se termine
l'En éyclopédie de Hegel, c'est-à-dire peut-être la philosophie.
Comme le monde absorba les dieux chez les poètes, le
monde chez les philosophes se sublime dans l'Absolu.
L'Infini se manifeste alors dans le fini, mais il ne se mani­
feste pas au fini. L'homme n'est plus coram Deo. L'extra­
ordinaire surplus de la proximité entre fini et Infini rentre
dans l'ordre. Dans un ordre impassible de l'absolu et de la
totalité se résolvent et se résument les hommes, leurs
misères et leurs désespoirs, leurs guerres et leurs sacrifices,
l'horrible et le sublime. Dans un discours ininterrompu
sachant relater jusqu'à sa propre interruption, ressuscitant
70
Un Dieu Homme ?
toujours dans l'intersubjectivité immortelle, se montre
certes, à en croire les philosophes, le sens réel de notre vie. Il
n'a jamais le sens qu'il a dans notre vie.
Mais cette impossibilité de penser en philosophe le face­
à-face et la proximité et l'insolite de Dieu et l'étrange
fécondité de la rencontre ne tient pas à quelque égarement
de la pensée logique - elle résulte du formalisme irréfutable
de la logique même. Si l'absolument Autre se montre à moi,
sa vérité ne s'intègre-t-elle pas, par là même, au contexte de
mes pensées pour y puiser un sens, à mon temps, pour y
devenir contemporain ? Tout dérangement finit par rentrer
dans l'ordre en laissant apparaître un ordre plus large et plus
complexe. Ce n'est pas là une vue de l'esprit : c'est la grande
expérience de notre époque : l'historien retrouve un sens
naturel à toutes les irruptions insolites. Comment maintenir
la communication de deux ordres contre un univers où tout
est Dieu, où tout est monde ? Comment le mouvement
extravagant vers Dieu est-il possible sans souligner, tel un
vol interplanétaire, l'unité de l'ordre qui le rend possible ?
L'idée d'une vérité dont la manifestation n'est pas glo­
rieuse, ni éclatante, l'idée d'une vérité qui se manifeste dans
son humilité, comme la voix de fin silence selon l'expression
biblique - l'idée d'une vérité persécutée n'est-elle pas, dès
lors, l'unique modalité possible de la transcendance ? Non
pas à cause de la qualité morale de l'humilité que je ne veux
d'ailleurs nullement contester, mais à cause de sa façon
d'être qui est peut-être la source de sa valeur morale. Se
manifester comme humble, comme allié au vaincu, au
pauvre, au pourchassé - c'est précisément ne pas rentrer
dans l'ordre. Dans ce défaitisme, dans cette timidité n'osant
pas oser, par cette sollicitation qui n'a pas le front de sollici­
ter et qui est la non-audace même, par cette sollicitation de
mendiant et d'apatride n'ayant pas où poser sa tête - à la
merci du oui ou du non de celui qui accueille - l'humilié
dérange absolument ; il n'est pas du monde. L'humilité et la
pauvreté sont une façon de se tenir dans l'être - un mode
ontologique (ou mé-ontologique) - et non pas une condition
sociale. Se présenter dans cette pauvreté d'exilé, c'est inter­
rompre la cohérence de l'univers. Percer l'immanence sans
s'y ordonner.
71
 Entre nous
Une telle ouverture, de toute évidence, ne peut être
qu'ambiguïté. Mais l'apparition d'une ambiguïté dans la tex­
ture indéchirable du monde n'est pas un relâchement de sa
trame ni une défaillance de l'intelligence qui la scrute, mais
précisément la proximité de Dieu qui ne peut se faire que
par l'humilité. L'ambiguïté de la transcendance - et par
conséquent l'alternance de l'âme allant de l'athéisme à la
croyance et de la croyance à l'athéisme, et par conséquent le
solécisme qu'il y aurait à employer à la première personne
du singulier du présent de l'indicatif le verbe croire - ce
n'est pas la chétive foi survivant à la mort de Dieu, mais le
mode originel de la présence de Dieu, le mode originel de la
communication. La communication ne signifie pas la pré­
sence de soi à soi de la certitude, c'est-à-dire un séjour inin­
terrompu dans le même - mais le risque et le danger de la
transcendance. Vivre dangereusement, ce n'est pas le déses­
poir, mais la générosité positive de l'Incertitude. L'idée de
vérité persécutée nous permet ainsi de mettre fin au jeu du
dévoilement où toujours l'immanence gagne sur la transcen­
dance - car une fois l'être dévoilé - fût-ce partiellement,
fût-ce dans le mystère - il devient immanent.
C'est sans doute Kierkegaard qui a le mieux compris la
notion philosophique de transcendance qu'apporte le thème
biblique de l'humilité de Dieu. La vérité persécutée n'est
pas pour lui simplement une vérité mal approchée. La per­
sécution et l'humiliation par excellence à laquelle elle
expose sont des modalités du vrai. La force de la vérité trans­
cendante est dans son humilité. Elle se manifeste comme si
elle p'osait pas dire son nom, elle ne vient pas prendre place
dans le monde avec lequel elle se confondrait aussitôt
comme si elle ne venait pas d'au-delà. On peut même se
demander, en lisant Kierkegaard, si la Révélation qui dit son
origine n'est pas contraire à l'essence de la vérité transcen­
dante qui par là affirmerait encore son autorité impuissante
contre le monde, on peut se demander si le vrai Dieu peut
jamais lever son incognito, si la vérité qui s'est dite ne
devrait pas aussitôt apparaître comme non dite, pour échap­
per à la sobriété et à l'objectivité d'historiens, de philologues
et de sociologues qui l'affubleront de tous les noms de l'his­
toire, qui réduiront sa voix de fin silence aux échos des
72
Un Dieu Homme ?
bruits qui se lèvent dans les champs de bataille et les mar­
chés, ou à la configuration structurée d'éléments sans sens.
On peut se demander si le premier mot de la révélation ne
doit pas venir de l'homme comme dans l'antique prière de la
liturgie juive où le fidèle rend grâce non pas de ce qu'il
reçoit mais de ce fait même de rendre grâce.
Mais l'ouverture de l'ambiguïté où se glisse la transcen­
dance demande peut-être une analyse supplémentaire. Le
Dieu s'humiliant pour « demeurer avec le contrit et
l'humble » (Isaïe 57, 1 5), le Dieu « de l'apatride, de la veuve
et de l'orphelin », le Dieu se manifestant dans le monde par
son alliance avec ce qui s'exclut du monde, peut-Il, dans sa
démesure, devenir un présent dans le temps du monde ?
N'est-ce pas trop pour sa pauvreté ? N'est-ce pas trop peu
pour sa gloire sans laquelle sa pauvreté n'est pas une humi­
liation ? Pour que l'altérité dérangeant l'ordre ne se fasse pas
aussitôt participation à l'ordre, pour que demeure ouvert
l'horizon de l'au-delà, il faut que l'humilité de la manifesta­
tion soit déjà éloignement. Pour que l'arrachement à l'ordre
ne soit pas ipso facto participation à l'ordre, il faut que cet
arrachement - par un surprême anachronisme - précède
son entrée dans l'ordre. Il faut un retrait inscrit dans
l'avance et comme un passé qui ne fut jamais présent. La
figure conceptuelle que dessine l'ambiguïté - ou l'énigme ­
de cet anachronisme où se fait une entrée postérieure au
retrait et qui, par conséquent, n'a jamais été contenue dans
mon temps et est ainsi immémoriale, nous l'appelons trace.
Mais la trace n'est pas un mot de plus : elle est la proximité
de Dieu dans le visage de mon prochain.
La nudité du visage est un arrachement au contexte du
monde, au monde signifiant comme un contexte. Le visage,
c'est précisément ce par quoi se produit originellement
l'événement exceptionnel de l'en-face, que la façade du bâti­ Chretie n.
Voix silence
ment et des choses ne fait qu'imiter. Mais cette relation du PP. El
coram est aussi la nudité la plus nue, le '' sans défense » et cuadro nos
llama es
I-Rois, 19:9-13) « sans ressource » même, le dénuement et la pauvreté de imitacion del
visage.
l'absence qui constitue la proximité de Dieu - la trace. Car
https://www.idixa.net/Pixa/pagixa-si le visage est l'en-face même, la proximité interrompant la
1611301429.html
série, c'est qu'il vient énigmatiquement à partir de l'Infini et
de son passé immémorial, et que cette alliance entre la pau-
73
 Entre nous
vreté du visage et l'Infini s'inscrit dans la force avec laquelle
.
le prochain est imposé à ma responsabilité avant tout enga­
gement de ma part - l'alliance entre Dieu et le pauvre s'ins­
crit dans notre fraternité. L'infini est altérité inassimilable,
différence absolue par rapport à tout ce qui se montre, se
signale, se symbolise, s'annonce et se remémore - par rap­
port à tout ce qui se présente et se représente et par là se
<< contemporise » avec le fini et le Même. Il est Il, Illéité. Son
passé immémorial n'est pas extrapolation de la durée
humaine mais l'antériorité originelle ou ultimité originelle
de Dieu par rapport à un monde qui ne peut le loger. La
relation avec l'Infini n'est pas une connaissance, mais une
proximité, préservant la démesure de l'inenglobable qui
affleure. Elle est Désir, c'est-à-dire précisément une pensée,
pensant infiniment plus qu'elle ne pense. Pour solliciter une
pensée pensant plus qu'elle ne pense, l'Infini ne peut
s'incarner dans un Désirable, ne peut, infini, s'enfermer
dans une fin. Il sollicite à travers un visage. Un Tu s'insère
entre le Je et le Il absolu. Ce n'est pas le présent de l'histoire
qui est l'entre-deux énigmatique d'un Dieu humilié et trans­
cendant, mais le visage de l'Autre. Et nous comprendrons
alors le sens insolite - ou qui redevient insolite et étonnant
dès que nous oublions le murmure de nos sermons - nous
comprendrons le sens étonnant de Jérémie 22, 1 6 : << Il fai­
sait droit au pauvre et au malheureux . . . Voilà certes ce qui
s'appelle me connaître, dit l' É ternel. »
Mais la notion de Dieu-Homme affirme, dans cette trans­
substantiation du Créateur en créature, l'idée de la substitu­
tion. Cette atteinte portée au principe de l'identité n'a-t-elle
pas dans une certaine mesure - mais il faut précisément voir
dans quelle mesure - exprimé le secret de la subjectivité ?
Dans une philosophie qui, de nos jours, ne reconnaît à
l'esprit d'autre pratique que la théorie et qui ramène au pur
miroir des structures objectives - l'humanité de l'homme
réduite à la conscience - l'idée de la substitution ne permet­
elle pas une réhabilitation du sujet, que ne réussit pas tou­
jours l'humanisme naturaliste perdant vite, dans le natura­
lisme, les privilèges de l'humain ?
La subjectivité humaine, interprétée comme conscience
est toujours activité. Toujours je peux assumer ce qui
74
Un Dieu Homme ?
s'impose à moi. Toujours, j'ai la ressource de consentir à ce
que je subis et faire bonne mine à mauvais jeu. De sorte que
tout se passe comme si j'étais au commencement ; sauf à
l'approche du prochain. Je suis rappelé à une responsabilité
jamais contractée, inscrite dans le visage d'Autrui. Rien n'est
plus passif que cette mise en cause antérieure à toute liberté.
Il faut la penser avec acuité. La proximité n'est pas une
conscience de la proximité. Elle est obsession qui n'est pas
conscience hypertrophiée, mais conscience à contre­
courant, renversant la conscience. É vénement qui dépouille
la conscience de son initiative, qui me défait et qui me place
devant Autrui en état de culpabilité ; événement qui me met
en accusation ; en accusation persécutrice, car antérieure à
toute faute - et qui me ramène au soi, à l'accusatif que ne
précède aucun nominatif.
Le soi-même n'est pas une représentation de soi par soi -
n'est pas une conscience de soi - mais une récurrence préa­
lable qui rend seulement possible tout retour de la
conscience sur elle-même. Soi-même, passivité ou patience,
le « ne pas pouvoir prendre distance à l'égard de soi "· Le
moi est en soi, acculé à soi, sans recours à rien dans sa peau
- mal dans sa peau -, cette incarnation n'ayant aucun sens
métaphorique, mais étant l'expression la plus littérale d'une
récurrence absolue, que tout autre langage ne dirait déjà
qu'approximativement. Le soi-même n'est pas un moi
incarné, en plus de son expulsion en soi, cette incarnation est
déjà son expulsion en soi, exposition à l'offense, à l'accusa­
tion, à la douleur.
Passivité illimitée ? L'identité du soi n'oppose-t-elle pas
une limite à la passivité du subir, la dernière résistance que
même une matière oppose à sa forme ? Mais la passivité du
soi n'est pas une matière. Poussée jusqu'au bout, elle
consiste à s'invertir dans son identité, à s'en défaire.
Si une telle défection de l'identité, si un tel renversement
est possible sans tourner à l'aliénation pure et simple, que
peut-elle être d'autre, sinon une responsabilité pour les
autres, pour ce que font les autres, jusqu'à être rendu res­
ponsable de la persécution même qu'elle subit. Selon le ver­
set 30 du chap. 14 des Lamentations : << Il tend la joue à celui
qui le frappe et est rassasié de honte. » Non pas parce que la
75
 Entre nous
souffrance aurait un pouvoir surnaturel quelconque. Mais
parce que c'est moi encore qui suis responsable de la persé­
cution que je subis. Le soi c'est la passivité en deçà de l'iden­
tité, celle de l'otage.
Passivité absolue se muant en absolue indéclinabilité :
accusée par-delà la liberté, mais précisément vouée à l'initia­
tive de la réponse. Il y a là un insolite retournement de la
patience en activité et du singulier en universel, et l'esquisse
d'un ordre et d'un sens dans l'être, qui ne dépend ni d'une
œuvre culturelle, ni d'une · simple structuration. L'anti­
humanisme moderne, niant le primat que jouerait dans
l'être la personne, but d'elle-même, cherchant dès lors ce
sens dans la configuration pure et simple d'éléments, a peut­
être laissé une place pour la subjectivité comme substitution.
Ce n'est pas que le moi soit seulement un être doué de cer­
taines qualités dites morales, qu'il porterait comme des attri­
buts. C'est l'infinie passivité ou passion ou patience du Moi
- son soi - l'unicité exceptionnelle à laquelle il est ramené
qui est cet incessant événement de substitution, le fait pour
l'être de se vider de son être.
Mais l'analyse qui conduisit à mes conclusions ne partait
ni d'un Dieu, ni d'un esprit, ni d'une personne, ni d'une
âme, ni d'un animal rationale. Chacun de ces termes est
substance identique. Se dédire de son identité est affaire de
Moi. Comment attendre d'un autre qu'il se sacrifie pour moi
sans exiger le sacrifice des autres ? Comment admettre sa
responsabilité pour moi, sans aussitôt me trouver, de par ma
condition d'otage, responsable de sa responsabilité même.
Être moi, c'est toujours avoir une responsabilité de plus.
L:idée de l'otage, de l'expiation de moi pour l'Autre, où se
renversent les relations fondées sur la proportion exacte
entre les fautes et les peines, entre liberté et responsabilité
(relations qui transforment les collectivités en sociétés à res­
ponsabilité limitée) ne peut s'étendre hors de moi. Le fait de
s'exposer à la charge qu'imposent la souffrance et la faute
des autres pose le soi-même du Moi. Moi seul, je peux sans
cruauté être désigné comme victime. Le Moi est celui qui,
avant toute décision, est élu pour porter toute la responsabi­
lité du Monde. Le messianisme, c'est cet apogée dans l' Ê tre
- renversement de l'être '' persévérant dans son être ,, - qui
commence en moi.
76
UNE NOUVELLE RATIONALIT�
SuR GABRIEL MARCEL
Pendant les vingt-cinq siècles où s'historiait notre civilisa­
tion, le Rocher inexpugnable de Dieu, le fundamentum
inconcussum du Cogito, le ciel étoilé du monde, en se
relayant, résistaient à la fluence du temps et assuraient une
présence au présent. On nous a, depuis lors, enseigné suc­
cessivement la mort de Dieu et la contingence de l'humain
et de l'humanisme dans la pensée humaine. Et voici que
vient la fin du monde, le monde cassé dont parle déjà
Marcel.
Décadence des écrits que tout cela, et fantasmes d'intel­
lectuels blasés ? Je ne le crois pas. Quelque chose se passe ou
est passé. Et ce n'est pas pour me réconforter au souvenir de
la philosophie de papa que j'évoque Gabriel Marcel. Dans
cette dissolution je soupçonne déjà des modalités positives de
l'esprit, des signifiances nouvelles du Sens. Au milieu de ces
ruines, Gabriel Marcel a pensé lui-même cette fin et les
commencements qu'elle contient.
Ruine du monde. Dans un monde qui va encore son train,
c'est le langage avouant son impuissance à synchroniser la
vie des choses, jouant au jeu des signifiants sans signifiés.
Comme si la durée ne se rangeait plus dans la simultanéité
de propositions, comme si l'anamnèse platonicienne qui
maintenait l'unité de la représentation se faisait amnésie.
Anti-bergsonisme au sein du bergsonisme : tout désordre ne
serait plus un ordre autre. C'est la fin du Livre dont parle
Blanchot et les difficultés du cours magistral. Mais depuis le
langage aphoristique de Nietzsche, c'est toute la distance qui
sépare l'Encyclopédie de Hegel (et de Diderot) d'un Journal
Métaphysique publiable dans sa chronologie de Journal, sans
quérir, en guise de matériau ou de reliquat posthume, une
quelconque synthèse. Comme l'œuvre de Jean Wahl -
compagnon et ami de Marcel, témoin des mêmes fins et ini-
77
 Entre nous
tiateur des mêmes commencements - où la philosophie, la
plus avertie qui soit, épouse les rythmes nouveaux des vers
libres et la diachronie du temps affranchi de toute scansion
impérative. C'est la désaffection pour les significations posi­
tionnelles, pour le sensé en tant que croyance, c'est la
dénonciation des rigueurs de la proposition logique et du
verdict répressif du jugement, c'est la désaffection pour le
dogme plutôt que pour le Dieu qu'il pose. Hantise de l'inex­
primable, de l'ineffable, du non-dit, fût-il mal dit ou lapsus,
hantise de la généalogie et de l'étymologie des mots - la
modernité c'est cela aussi.
Elle n'est pas mystique. La mystique reste encore fidèle à
l'ordre instauré par la logique, à l'absolu comme être, corré­
latif de la logique ; fidélité à l'ontologie, malgré l'audace de
rejoindre l'absolu sans le travail de concept. La littérature
philosophique moderne préfère, au contraire, jouer avec les
signes verbaux plutôt que prendre au sérieux le système qui
s'inscrit dans leur Dit. Mais ainsi se montre la fin d'une
signifiance, d'une rationalité attachée exclusivement, dans
les mots, à l'être, au Dit du Dire, au Dit transportant des
savoirs. Condillac voyait, dans la science, un langage bien
fait ; le langage - et serait-il mal fait - est sensé pour la tradi­
tion occidentale de par tout ce qu'il sait, de par la vérité de
ce savoir, c'est-à-dire de par l'identité invariable de ce qui est
ou de l'être de ce qui est - capable de renouer glorieusement
son autosuffisance - sa perfection - à travers les différences
mêmes qui semblent le trahir ou limiter.
Voilà donc une fin, mais une nouvelle sagesse, une ratio­
nalité nouvelle commence, une nouvelle notion de l'esprit.
C'ést Gabriel Marcel qui nous le dira à la page 207 du Jour­
nal Métaphysique, en date du 2 1 octobre 1919 : " Il faut sans
doute réagir fortement contre l'idée classique de la valeur
éminente de l'autarkia, de la suffisance de soi-même à soi­
même. Le parfait n'est pas ce qui se suffit à soi-même, ou,
du moins, cette perfection est celle d'un système, non d'un
être ... A quelle condition le rapport qui lie un être à ce dont
il a besoin peut-il présenter une valeur spirituelle ? Il semble
qu'il doive y avoir une réciprocité, un éveil. Seul un rapport
d'être à être peut être dit spirituel. . . Ce qui compte, c'est le
commerce spirituel entre des êtres et il s'agit ici non de res-
78
Une nouvelle Rationalité
pect mais d'amour. » Texte essentiel ! Il y est beaucoup ques­
tion d'être, d'esprit et de spirituel et l'amour est nommé
pour finir. Mais l'être ici n'est pas conscience de soi, il est
rapport avec l'autre que soi et éveil. Et l'autre que soi
n'est-ce pas Autrui ? Et l'amour signifie, avant tout, l'accueil
d'autrui comme toi, c'est-à-dire, les mains pleines. L'esprit
n'est pas le Dit, il est le Dire qui va du Même à l'Autre, sans
supprimer la différence. Il se fraie un passage là où rien
n'est commun. Non-indifférence de l'un pour l'autre ! Sous
la spiritualité du je réveillé par le tu chez Marcel, en conver­
gence avec Buber, signifie une nouvelle signifiance. Ni non­
identité de l'identique et du non-identique ; ni leur identité !
Malgré la restauration de tant de formules et de tant d'insti­
tutions traditionnelles dans les écrits de Marcel, depuis le
Journal, cette œuvre si haute est travaillée et brûlée par
cette nouvelle signifiance du sensé.
Elle est assez riche pour être sans dommage délestée du
mauvais spiritualisme. Ce que j'appelle la non-différence du
Dire est, dans sa double négation, la différence derrière
laquelle rien de commun ne se lève en guise d'entité. Et,
ainsi, et rapport et rupture et, ainsi, éveil : éveil de Moi par
autrui, de Moi par l'Étranger, de Moi par l'apatride, c'est­
à-dire par le prochain qui n'est que prochain. Éveil qui n'est
ni réflexion sur soi, ni universalisation ; éveil qui signifie
une responsabilité pour autrui à nourrir et à vêtir, ma substi­
tution à autrui, mon expiation pour la souffrance et, sans
doute, pour la faute d'autrui. Expiation, à moi impartie sans
dérobade possible et à laquelle s'exalte, irremplaçable, mon
unicité de moi.
Mais dans cette rupture, et cet éveil, et cette expiation, et
cette exaltation, se déroule la divine comédie d'une trans­
cendance par-delà les positions ontologiques.
 HERMÉNEUTIQUE ET AU-DELÀ

Que la pensée éveillée à Dieu se croie aller au-delà du

monde ou écouter une voix plus intime que l'intimité, l'her­
méneutique qui interprète cette vie ou ce psychisme reli­
gieux ne saurait l'assimiler à une expérience que cette pen­
sée pense précisément dépasser. Cette pensée prétend à un
au-delà, à un plus-profond-que-soi - à une transcendance dif­
férente du hors-de-soi qu'ouvre et traverse la conscience
intentionnelle. Que signifie ce dépasser ? Que signifie cette
différence ? Sans prendre aucune décision de caractère
métaphysique 1, on voudrait ici seulement demander en
quoi, dans sa structure noétique, cette transcendance rompt
avec le hors-de-soi de l'intentionnalité. Cela demande une
réflexion préalable sur la façon propre de l'intentionnalité
dans sa référence au monde et à l'être.

1 . Nous prendrons pour point de départ la phénoménolo­

gie husserlienne de la conscience. Son principe essentiel -
que, dans une large mesure, on peut considérer comme le
réciproque de la formule « toute conscience est conscience
de quelque chose » - énonce que l'être commande ses façons
d'être donné, que l'être ordonne les formes du savoir qui
l'appréhende, qu'une nécessité essentielle rattache l'être à
ses façons d'apparaître à la conscience. Ces formules pour­
raient certes s'entendre comme affirmant a priori ou même
empiriquement un certain état de choses, comme une vérité
« éidétique » d'entre les vérités << éidétiques », si elles ne

concernaient pas ce qui, portant sur la corrélation être­

connaissance, assure la possibilité de toute vérité, de toute
empirie et de toute éidétique ; ce dont dépend l'apparaître
comme exhibition et la conscience comme savoir. La rela­
tion entre la conscience et la réalité du réel n'est plus pensée

1. Elle n'a peut-être aucun sens dans la version ontologique qu'on en

donne alors qu'il s'agirait d'un au-delà-de-l'être.

81
 Entre nous
ici comme une rencontre de l'être avec une conscience qui
en serait radicalement distincte, soumise à ses propres néces­
sités, reflétant l'être rencontré - fidèlement ou infidèlement
- au gré de « lois psychologiques ,, quelconques, et ordon­
nant des images en rêve cohérent dans une âme aveugle. La
possibilité d'un tel psychologisme est désormais ruinée,
même si la différence entre l'être et la subjectivité à laquelle
l'être apparaît noue en ipséité le psychisme qui est
conscience ou savoir.
2. Il faut dès lors penser les formules husserliennes au­
delà de leurs formulations. La conscience se trouve promue
au rang d'un « événement >> qui, en quelque façon, déroule
en apparoir - en manifestation - l'énergie ou l'essance 1 de
l'être et qui en ce sens se fait psychisme. L'essance de l'être
équivaudrait à une ex-position. L'essance de l'être, entendue
comme ex-position, renvoie d'une part à sa position d'étant,
à un affermissement sur un terrain inébranlable qu'est la
terre sous la voûte du ciel, c'est-à-dire à la posùivité de l'ici
et du maintenant, à la positivité de la présence : à la positi­
vité de la présence, c'est-à-dire au repos de l'identique. C'est
d'ailleurs par cette positivité - présence et identité, présence
ou identité - que la tradition philosophique entend presque
toujours l'essance de l'être. Et c'est à l'essance de l'être dans
son identité que ramène l'intelligibilité ou la rationalité du
fondé et de l'identique. L'exposition renvoie, d'autre part,
l'être à l'exhibition, à l'apparaître, au phénomène. De posi­
tion ou essance à phénomène, on ne décrit pas une simple
dégradation, mais une emphase.
Se faisant re-présentation, la présence dans cette représen­
tation s'exalte, comme si l'essance, affermissement sur un
fondement, allait jusqu'à l'affirmation thétique dans une
conscience, comme si son « énergie ,, de position suscitait, en
dehors de toute causalité, l'activité de la conscience, une
expérience procédant du Moi, déroulant comme vie psy­
chique - extérieure à cette énergie - l'énergie même que
l'étant met à être. Pour reprendre une formule hégélienne
(Logique II, p. 2), le processus du connaître n'est-il pas ici
1. Nous écrivons essance avec a pour exprimer ainsi l'acte ou l'événe­
ment ou le processus de l'esse, l'acte du verbe être.
82
Herméneutique et au-delà
« le mouvement de l'être lui-même ,, ? Par l'activité synthé­
tique et englobante (bien que marquant sa différence par
son ipséité de Moi, « transcendant dans l'immanence »)
l'aperception transcendantale confirme la présence : la pré­
sence revient sur elle-même dans la re-présentation et se
comble ou, comme le dira Husserl, s'identifie. Cette vie de
la présence dans la re-présentation est certes aussi ma vie,
mais dans cette vie de la conscience, la présence se fait évé­
nement ou durée de présence. Durée de présence ou durée
comme présence : en elle toute perte de temps, tout laps, se
retient ou revient en souvenir, se << retrouve » ou se
« reconstruit », adhère à un ensemble par la mémoire ou par
l'historiographie. La conscience comme réminiscence glori­
fie dans la représentation l'ultime vigueur de la présence. Le
temps de la conscience se prêtant à la représentation, c'est la
synchronie plus forte que la diachronie. Synchronisation qui
est l'une des fonctions de l'intentionnalité : la re­
présentation. C'est la raison de la persistance de la formule
célèbre de Brentano à travers toute la phénoménologie de
Husserl : le caractère fondamental de la représentation dans
l'intentionnalité. Le psychique est représentation, ou a la
représentation pour fondement. Il est, en tout cas, dans
toutes ses modalités, transformable en thèse doxique. La
conscience fait et refait de la présence - elle est la vie de la
présence. Conscience qui déjà se fait oublier au bénéfice des
étants présents : elle se retire elle-même de l'apparaître, pour
leur faire place. La vie immédiate, pré-réflexive, non objec­
tivée, vécue et d'emblée anonyme ou << muette >> de la
conscience, est ce laisser apparaitre de par sa retraite, ce dis­
paraître dans le laisser-apparaître. Conscience où l'inten­
tionnalité identifiante est tournée téléologiquement vers la
« constitution ,, de l'essance dans la vérité, mais que
commande, selon ses modes propres - et véritablement a
priori - l'énergie ou l'entéléchie de l'essance. L'énergie se
déploie ainsi comme retournée dans la conscience œuvrante
qui fixe l'être dans son thème et qui, vécue, s'oublie elle­
même dans cette fixation. La référence à la conscience
s'efface dans son effet. << Précisément parce qu'il s'agit d'une
référence universelle et nécessaire au sujet, laquelle appartient
à tout objet, dans la mesure où en tant qu'objet il est acces-
83
 Entre nous
sible à ceux qui font expérience, cette référence au sujet, ne
peut entrer dans la teneur propre de l'objet. L'expérience
objective est une orientation de l'expérience vers l'objet.
D'une façon inévitable, le sujet est là, pour ainsi dire, à titre
anonyme ... Toute expérience d'objet laisse le moi derrière
elle-même, elle ne l'a pas devant elle 1 • » Dans la conscience
se « vit » et s'identifie la fermeté, la positivité, la présence -
l'être - de l'étant primordialement thématisé et c'est en guise
de conscience pré-réflexive, anonyme d'emblée, que la
conscience se dissimule et reste, en tout cas, absente de la
« sphère objective » qu'elle fixe.
L'effort permanent de la Réduction transcendantale
revient à amener à la parole la « conscience muette » et à ne
pas prendre l'exercice de l'intentionnalité constituante ame­
née à la parole pour un être posé dans la positivité du
monde. La vie de la conscience s'en exclut et, précisément
en tant qu'exclue de la positivité du monde, « sujet muet »,
elle permet aux êtres du monde de s'affirmer dans leur pré­
sence et dans leur identit� numérique.
Ainsi, dans l'idéalisme transcendantal de la phénoménolo­
gie husserlienne, nous sommes au-delà de toute doctrine où
l'interprétation de l'être à partir de la conscience conserve­
rait encore un sens restrictif quelconque de l'esse-percipi, et
signifierait que l'être n'est-qu'une modalité de la perception
et où la notion de l'en-soi prétendrait à une fermeté plus
forte que celle qui pourrait jamais procéder d'un accord
entre pensées identifiantes. Toute l'œuvre husserlienne
consiste, au contraire, à entendre comme abstraction la
notion de l'en-soi séparé du jeu intentionnel où elle est
vécue.
3. Mais l'affinité de la présence et de la représentation est
encore plus étroite. L'essance apparaissant à la vie d'un moi
qui, ipséité monadique, s'en distingue, à la vie l'essance se
donne. La transcendance des choses par rapport à l'intimité
vécue de la pensée - par rapport à la pensée comme Erleb­
nis, par rapport au vécu (que l'idée d'une conscience
« encore confuse » et non objectivante n'épuise pas) - la
transcendance de l'objet, d'un environnement, tout comme
1. HussERL, Psychologie phénoménologique, p. 384 : souligné par nous.
84
Herméneutique et au-delà
l'idéalité d'une notion thématisée, s'ouvre, mais aussi est tra­
versée par l'intentionnalité. Elle signifie autant distance
qu'accessibilité. Elle est une façon pour le distant de se don­
ner. Déjà la perception saisit ; le concept - le Begriff -
conserve cette signification d'emprise. Quels que soient les
efforts que demandent l'appropriation et l'utilisation des
choses et des notions, leur transcendance promet possession
et jouissance qui consacrent l'égalité vécue de la pensée à
son objet en la pensée, l'identification du Même, la satis­
faction. L'étonnement - disproportion entre cogitatio et cogi­
tatum - où le savoir se cherche, s'amortit dans le savoir.
Cette façon, pour le réel, de se tenir dans la transcendance
intentionnelle << à l'échelle » du vécu, et, pour la pensée, de
penser à sa mesure et ainsi de jouir, signifie immanence. La
transcendance intentionnelle dessine comme un plan où se
produit l'adéquation de la chose à l'intellect. Ce plan est le
phénomène du monde.
L'intentionnalité, identification de l'identique en tant que
stable, est visée visant, droit comme un rayon, le point fixe
du but. C'est une spiritualité accordée à des termes, à des
étants, à leur position sur un terrain ferme ; c'est une spiri­
tualité accordée à la fermeté fondatrice de la terre, au fonde­
ment comme essance. << Dans l'évidence . . . nous avons
l'expérience d'un être et de sa manière d'être 1• » Position et
positivité se confirmant dans la thèse doxique de la logique.
Présence du retrouvable que le doigt désigne, que la main
saisit, « maintenance » ou présent où la pensée pensant à sa
mesure rejoint ce qu'elle pense. Pensée et psychisme de
l'immanence et de la satisfaction.
4. Le psychisme s'épuise-t-il à déployer l' « énergie ,, de
l'essance, de la position des étants ?
Énoncer une telle question, ce n'est pas s'attendre à ce
que l'en-soi des étants ait un sens plus fort que celui qu'il
recueille de la conscience identifiante. C'est se demander si
le psychisme ne signifie pas autrement que par cette << épo­
pée >> de l'essance qui en lui s'exalte et se vit ; si la positivité
de l'être, de l'identité, de la présence - et par conséquent si
le savoir - sont l'ultime affaire de l'âme. Non pas qu'il y ait
1. HussERL, Méditations Cartésiennes, Vrin, 1 969, p. 1 0.
85
 Entre nous
lieu de s'attendre que l'affectivité ou la volonté soient plus
signifiantes que le savoir. L'axiologie et la pratique - Hus­
serl l'enseigne - reposent encore sur la re-présentation. Elles
concernent donc les étants et l'être des étants et ne compro­
mettent pas, mais présupposent la priorité du savoir. Se
demander si le psychisme se limite à la confirmation des
étants dans leur position, c'est suggérer que la conscience se
retrouvant la même, s'identifiant jusque dans l'extériorité de
son objet intentionnel, demeurant immanente jusque dans
ses transcendances, rompt cet ·équilibre d'âme égale et d'âme
pensant à son échelle, pour entendre plus que sa capacité ;
que ses désirs, ses questions, sa recherche, au lieu de mesu­
rer ses vides et sa finitude, sont des éveils à la Dé-mesure ;
que dans sa temporalité qui la disperse en moments succes­
sifs - lesquels cependant se synchronisent dans la retention
et la protention, dans la mémoire et l'anticipation et dans le
récit historique et la prévision - une altérité peut défaire
cette simultanéité et ce rassemblement du successif en pré­
sence de la re-présentation et qu'elle se trouve concernée
par l'Immémorial. Notre sagesse nous pousse à ne prendre
au sérieux que la transcendance de l'intentionnalité qui
pourtant se convertit en immanence dans le monde. La pen­
sée éveillée à Dieu - ou éventuellement vouée à Dieu -
s'interprète spontanément en termes - et selon les articula­
tions - du parallélisme noético-noématique de la perception
de la signification et de son remplissement. L'idée de Dieu
et jusqu'à l'énigme du mot Dieu - que l'on trouve tombé on
ne sait d'où ni comment, et déjà circulant, é-norme, en guise
de substantif, parmi les mots d'une langue - s'insère pour
l'intérprétation courante dans l'ordre de l'intentionnalité. La
dé-férence à Dieu qui revendiquerait une différence autre
que celle qui sépare le thématisé ou le représenté du vécu et
se réclamerait d'une autre intrigue du psychisme, se
récupère dans l'intentionnalité. On a recours à la notion
d'une religion horizontale, demeurant sur la terre des
hommes et qui devrait se substituer à la verticale qui s'en va
vers le Ciel, pour se référer au monde, car c'est à partir du
monde que l'on continue à penser les hommes eux-mêmes.
Substitution qui peut sembler simple confusion : de quel
droit, en effet, l'homme perçu à mes côtés viendrait-il
86
Herméneutique et au-delà
prendre la place de l' « objet intentionnel » correspondant au
mot Dieu qui le nomme ou l'appelle ? Mais cette confusion
des termes, dans son arbitraire, traduit peut-être la nécessité
logique de fixer l'objet de la religion conformément à
l'immanence d'une pensée qui vise le monde et qui, dans
l'ordre des pensées, serait l'ultime et l'indépassable. Postuler
une pensée structurée autrement, jetterait un défi à la
logique et annoncerait un arbitraire de la pensée - ou de la
réflexion sur cette pensée - plus intolérable que cette substi­
tution d'objets. L'athéisme mais aussi le théisme philo­
sophiques se refusent à admettre jusqu'à l'originalité du
psychisme prétendant au-delà du monde, jusqu'à l'irréducti­
bilité de son linéament noétique. Dans le propos sur l'au­
delà on soupçonne une métaphore emphatique de la dis­
tance intentionnelle. Même si dans ce soupçon on risque
d'avoir oublié que le << mouvement ,, au-delà, c'est la méta­
phore et l'emphase elles-mêmes, et que la métaphore, c'est
le langage, et que l'expression d'une pensée dans un dis­
cours n'équivaut pas à un reflet dans le milieu indifférent
d'un miroir, ni à une quelconque péripétie dédaigneuse­
ment appelée verbale, et que le dire présuppose, dans le
vécu de la signifiance, des relations autres que celles de
l'intentionnalité, lesquelles précisément, sur un mode non
récupérable, concernent l'altérité d'autrui : que l'élévation
du sens par la métaphore dans le dit est redevable de sa hau­
teur à la transcendance du dire à autrui.
S. Pourquoi y a-t-il dire ? C'est la première fissure visible
dans le psychisme de la satisfaction. On peut certes ramener
le langage à une téléologie de l'être en invoquant la néces­
sité de communiquer pour mieux réussir dans les entreprises
humaines. On peut s'intéresser, dès lors, au dit, à ses divers
genres et à leurs diverses structures, et explorer la naissance
du sens communiquable dans les mots et les moyens de le
communiquer le plus sûrement et le plus efficacement. On
peut ainsi rattacher encore le langage au monde et à l'être
auxquels les entreprises humaines se réfèrent, et ainsi rat­
tacher le langage à l'intentionnalité. Rien ne s'oppose à cette
interprétation positiviste. Et l'analyse du langage à partir du
dit est une œuvre respectable, considérable et difficile. Il
87
 Entre nous
n'en reste pas moins que la relation même du dire est irré­
ductible à l'intentionnalité ou qu'elle repose, à proprement
parler, sur une intentionnalité qui échoue. Elle s'établit, en
effet, avec l'autre homme dont l'intériorité monadique
échappe à mon regard et à mon emprise. Mais cette défi­
cience de la re-présentation tourne en relation d'ordre supé­
rieur; ou plus exactement en une relation où pointe seule­
ment la signification même du supérieur et d'un autre
ordre. L' « apprésentation » husserlienne qui n'arrive pas à la
satisfaction, à l'accomplissement intuitif de la re-présenta­
tion s'inverse - expérience manquée - en un au-delà de
l'expérience, en une transcendance, dont la rigoureuse déter­
mination se décrit par les attitudes et les exigences éthiques,
par la responsabilité dont le langage est l'une des modalités.
La proximité du prochain, au lieu de passer pour une limita­
tion du Moi par autrui ou pour une aspiration à l'unité
encore à faire, se fait désir se nourrissant de ses faims ou,
pour user d'un mot usé, amour, plus précieux à l'âme que la
pleine possession de soi par soi.
Transfiguration incompréhensible dans un ordre où toute
signification sensée remonte à l'apparition du monde, c'est­
à-dire à l'identification du Même, c'est-à-dire à l'Etre ou
rationalité nouvelle - à moins qu'elle ne soit la plus
ancienne, antérieure à celle qui coïncide avec la possibilité
du monde - et qui, par conséquent, ne se ramène pas à
l'ontologie. Rationalité différente - ou plus profonde - et
qui ne se laisse pas entraîner dans l'aventure que courut,
d'Aristote à Heidegger, la théologie demeurée pensée de
l'Identité et de l'Etre et qui fut mortelle au Dieu et à
l'homme de la Bible ou à leurs homonymes. Mortelle à l'Un,
à en croire Nietzsche, mortelle à l'autre selon l'anti­
humanisme contemporain. Mortelle aux homonymes, en
tout cas. Toute pensée qui ne conduirait pas à installer un
identique - un être - dans le repos absolu de la terre sous la
voûte du ciel serait subjective, malheur de la conscience
malheureuse.
Le non-repos, l'inquiétude où la sécurité de l'accompli et
du fondé se met en question, doivent-ils toujours s'entendre
à partir de la positivité de la réponse, de la trouvaille, de la
satisfaction ? La question est-elle toujours comme dans le
88
Herméneutique et au-delà
langage fonctionnel (ou même scientifique dont les réponses
s'ouvrent sur de nouvelles questions, mais sur des questions
qui ne visent que les réponses) un savoir en train de se faire,
une pensée encore insuffisante du donné, lequel pourrait y
satisfaire en se mettant à la mesure de l'attente ? La question
est-elle d'ores et déjà la fameuse question alternant avec la
réponse dans un dialogue que l'âme tiendrait avec elle­
même et où Platon reconnaît la pensée, d'emblée solitaire et
allant vers la coïncidence avec elle-même, vers la conscience
de soi ? Ne faut-il pas admettre, au contraire, que la
demande et la prière qu'on ne saurait dissimuler dans la
question attestent une relation à autrui, relation qui ne tient
pas dans l'intériorité d'une âme solitaire, relation qui dans la
question se dessine ? Relation qui se dessine dans la question
comme dans sa modalité non pas quelconque, mais origi­
naire. Relation à l'Autre, lequel précisément, de par sa dif­
férence irréductible, se refuse à un savoir thématisant, et,
ainsi, toujours assimilateur. Relation qui ainsi ne se fait pas
corrélation. Dès lors relation qui ne saurait, à proprement
parler, se dire relation, puisque entre ses termes manquerait
jusqu'à la communauté de la synchronie que, comme une
communauté ultime, aucune relation ne saurait refuser à ses
termes. Et cependant à l'Autre - relation. Relation et non­
relation. La question ne signifie-t-elle pas cela ? La relation
à l'absolument autre - au non-limité par le même -, à
l'Infini -, la transcendance n'équivaudrait-elle pas à une
question originaire ? Relation sans simultanéité des termes :
à moins que le temps lui-même ne dure en guise de cette
relation-non relation, de cette question. Temps à prendre
dans sa dia-chronie et non pas comme « forme pure de la
sensibilité » : l'âme dans sa temporalité dia-chrone où la
retention n'annule pas le laps, ni la protention - la nou­
veauté absolue -, l'âme dans la synthèse passive du vieillisse­
ment et de l'à-venir, dans sa vie, serait la question originaire,
l'à-Dieu même. Temps comme question : relation dés­
équilibrée à l'Infini, à ce qui ne saurait se comprendre : ni
s'englober, ni se toucher, déchirure de la corrélation -
déchirure sous la corrélation et sous le parallélisme et l'équi­
libre noético-noématique, sous le vide et le remplissement
du signitif - question ou « insomnie » originaire, l'éveil
89
 Entre nous
même au psychisme. Mais aussi la façon dont l'Inégalable
concerne le fini et qui est, peut-être, ce que Descartes appelait
Idée de l'Infini en nous. Proximité et religion : toute la nou­
veauté que l'amour comporte comparé à la faim, le Désir
comparé au besoin. Proximité qui m'est meilleure que toute
intériorisation et toute symbiose. Déchirure sous la droiture
rectiligne de la visée intentionnelle que l'intention suppose
et dont elle dérive dans sa correspondance à son objet inten­
tionnel, bien que cette veille originaire, cette insomnie du
psychisme, se prête à la mesure qu'en font ses propres déri­
vés et risque de se dire aussi en termes de satisfaction et
d'insatisfaction. Ambiguïté ou énigme du spirituel.
La transcendance à Dieu - ni linéaire comme la visée
intentionnelle, ni téléologique pour aboutir à la ponctualité
d'un pôle et s'arrêter ainsi à des étants et à des substantifs, ni
même initialement dialogale nommant un tu - ne s'est-elle
pas déjà produite de par la transcendance éthique pour que
désir et amour se soient faits plus parfaits que la satis­
faction 1 ? Il serait opportun cependant de demander ici s'il
s'agit d'une transcendance à Dieu ou d'une transcendance à
partir de laquelle un mot tel que Dieu révèle seulement son
sens. Que cette transcendance se soit produite à partir de la
relation (horizontale ?) avec autrui ne signifie ni que l'autre
homme soit Dieu, ni que Dieu soit un grand Autrui.
Désir qui se fait perfection ? La pensée de la satisfaction
en a jugé autrement. Et c'est, certes, le bon sens même. Dio­
time a disqualifié l'amour en le déclarant demi-dieu, sous le
prétexte que, aspiration, il n'est ni accompli, ni parfait. Ce
bon sens est, certes, infaillible dans la relation au monde et
1. Nous n'allons pas reproduire, une fois de plus, notre analyse de la
relation éthique où naît le langage. Nous avons décrit la fission du Moi
devant autrui dont il répond par-delà tout engagement, infiniment,
comme otage, portant, de par cette responsabilité, témoignage de l'Immé­
morial, en deçà du temps ; portant témoignage de l'Infini, lequel, témoi­
gné, ne surgit pas comme objectivité. Témoignage à partir de la relation
éthique qui, ainsi unique dans son genre, ne se réfère pas à une expé­
rience préalable, c'est-à-dire à l'intentionalité. Cf. notre livre Autrement
qu'être ou au delà de l'essence (p. 1 79 et sq.) ; notre article « Dieu et la phi­
losophie ,. dans la revue le Nouveau commerce, n° 3Q-3 1 ; notre conférence
au Colloque Castelli 1972 sous le titre « Vérité du dévoilement et vérité du
témoignage " (Actes du Colloque sur Le Témoignage, Paris, Aubier,
1972, pp. 101-1 10).
90
Herméneutique et au-delà
aux choses du monde pour le manger et le boire. Le contes­
ter dans l'ordre du monde est signe de déraison. De Platon à
Hegel qui parla avec ironie de la belle âme ! Mais quand
Kierkegaard reconnaît dans l'insatisfaction une accession au
suprême, il ne retombe pas, malgré les avertissements de
Hegel, dans le romantisme. Il ne part plus de l'expérience
mais de la transcendance. C'est le premier philosophe qui
pense Dieu sans le penser à partir du monde. La proximité
d'autrui n'est pas un quelconque « décollement de l'être par
rapport à soi », ni « une dégradation de la coïncidence ,,,
selon les formules sartriennes. Le désir ici n'est pas pure pri­
vation ; la relation sociale vaut mieux que la jouissance de
soi. Et la proximité de Dieu dévolue à l'homme est, peut­
être, un sort plus divin que celui d'un Dieu jouissant de sa
divinité. Kierkegaard écrit : « Dans le cas des biens ter­
restres, à mesure que l'homme en éprouve moins de besoin,
il devient plus parfait. Un païen qui savait parler des biens
terrestres disait que Dieu était heureux parce qu'il n'avait ·
besoin de rien et qu'après lui venait le sage parce qu'il avait
besoin de peu. Mais dans la relation entre l'homme et Dieu,
le principe est inversé : plus l'homme éprouve le besoin de
Dieu, plus il est parfait. » Ou : << On doit aimer Dieu non pas
parce qu'il est le plus parfait, mais parce qu'on a besoin de
lui » ; ou : « Besoin d'aimer - suprême Bien et félicité
suprême. »
Même renversement de l'absence en suprême présence,
dans l'ordre du savoir : « Si j'ai la foi, écrit Kierkegaard, je ne
peux arriver à en avoir une certitude immédiate - car croire,
c'est précisément ce balancement dialectique qui, quoique
sans cesse en crainte et tremblement, jamais pourtant ne
désespère ; la foi c'est précisément cette préoccupation infi­
nie du soi qui vous tient éveillé à tout risquer, cette préoc­
cupation intérieure de savoir si l'on a vraiment la foi. »
Transcendance qui n'est possible que par la non-certitude !
Dans le même esprit, rupture avec le << triomphalisme » du
sens commun : dans ce qui par rapport au monde est échec,
jubile un triomphe : << Nous ne dirons pas que l'homme de
bien triomphera un jour dans un autre monde ou que sa
cause l'emportera une fois ici-bas, non, il triomphe en pleine
vie, il triomphe en souffrant de sa vie vivante, il triomphe au
jour de son affliction. »
91
 Entre nous
D'après les modèles de la satisfaction, la possession
commande la recherche, la jouissance vaut mieux que le
besoin, le triomphe est plus vrai que l'échec, la certitude
plus parfaite que le doute, la réponse va plus loin que la
question. Recherche, souffrance, question, seraient de
simples décroîts de la trouvaille, de la jouissance, du bon­
heur, de la réponse : d'insuffisantes pensées de l'identique et
du présent, d'indigentes connaissances ou la connaissance à
l'état d'indigence. Encore une .fois, c'est le bon sens même.
C'est aussi le sens commun.
Mais l'herméneutique du religieux peut-elle se passer de
pensées dés-équilibrées ? Et la philosophie elle-même ne
consiste-t-elle pas à traiter avec sagesse de « folles » idées ou
à apporter la sagesse à l'amour ? La connaissance, la
réponse, le résultat seraient d'un psychisme encore inca­
pable de pensées où le mot Dieu prend signification.
LA PHILOSOPHIE ET L'ÉVEIL
1. L'indépendance ou l'extériorité de l'être par rapport au
savoir qu'il commande dans la vérité, et la possibilité pour
cette extériorité de s' « intérioriser » dans le savoir qui est
également le lieu de la vérité, c'est le fait du monde où se
produit l'accord de la pensée et de l'être. Cet accord n'est
pas une mystérieuse adéquation de l'incomparable, une éga­
lité absurde entre « fait psychique » et « fait physique » et
spatial - qui, évidemment n'ont pas de commune mesure ­
c'est le fait de la perception : union originelle de l'ouvert et
du saisissable, du donné et du pris - ou du compris - dans le
monde. Aussi les idées du savoir et de l'être sont-elles corré­
latives et renvoient au monde. Penser l'être et penser le
savoir, c'est penser à partir du monde. Aussi être et
conscience sont-ils attachés à la présence et à la représenta­
tion, au solide saisissable qui est la chose originaire, à quel­
que chose, à l'identique à identifier à travers ses multiples
aspects ou, comme on peut le dire, au Même. C'est la
sagesse ontique de la perception - sagesse de la vie quoti­
dienne et sagesse de nations garantissant l'universalité à la
science issue de la perception, sagesse de la vérité et du
monde.
La philosophie a conservé dans l'enseignement qui en est
donné - mais déjà dans les formes de son discours direct -
un style ontique. Elle semble porter sur de l'étant. Même
quand elle se veut ontologique. L'être de l'étant ne serait,
certes, plus un « quelque chose » puisqu'on ne peut pas dire
qu'il est ; la tentation n'en demeure pas moins (et n'est pas
l'effet de quelque maladresse ou légèreté d'écrivain) de par­
ler de la vérité de cet être-verbe et du dévoilement où elle se
manifeste. Suffit-il de réduire ce style ontique à la logique
d'un certain langage et qui serait à dépasser ? Signifie-t-il la
vérité du kantisme : l'impossibilité d'une pensée sensée qui
ne se ramènerait pas, d'une façon ou d'une autre, à un
93
 Entre nous
donné, à la représentation de l'être, à la présence de l'être,
au monde ? Signifie-t-elle, selon un autre registre kantien,
une nouvelle apparence transcendantale ? On a souvent
dénoncé ce langage de la représentation en philosophie où
les vérités s'énoncent comme si elles étaient les vérités de
quelque sublime perception, de quelque sensibilité subli­
mée, où elles s'entendent comme celles de la science de la
Nature ou du récit historique et comme si, dans leur texture
savante et même sophistiquée, elles se référaient encore à
l'agencement de quelque pièce d'une subtile horlogerie de
l'être. L'effort de Jeanne Delhomme, par exemple, depuis la
Pensée inte"ogative, jusqu'à l'Impossible Inte"ogation, en
passant par la Pensée et le Réel, consiste à trouver au langage
des philosophes une autre signifiance que celle d'un parler
antique et même ontologique, à séparer philosophie et onto­
logie et même, dans un certain sens, philosophie et vérité.
Ce qui ne voudrait pas dire - signalons-le en passant tout de
même - que la philosophie serait le règne du mensonge
comme cela ne serait pas exact de l'art.
Mais prise pour un savoir antique, et à côté des résultats
cohérents, communicables, universels du savoir scientifique,
la philosophie a perdu, de nos jours, toute créance. Elle
l'avait déjà compromise à cause du désaccord entre philo­
sophes, depuis longtemps. Ce désaccord est déploré dans le
Discours de la Méthode, il est l'une des motivations de la Cri­
tique de la Raison pure et de la recherche phénoménologique
de Husserl, telle qu'elle se justifie en 1 9 1 0 dans le célèbre
article « Philosophie comme science rigoureuse ». Mais, sous
le thème de la fin de la métaphysique, cette dépréciation de
la philosophie signifie de nos jours, peut-être le plus claire­
ment, la conscience du contresens que perpétue une philo­
sophie enlisée dans son langage et qui, en guise d'arrière­
mondes, hypostasie le sens de ses pensées, auquel elle ne sait
trouver d'autre portée qu'antique. L'œuvre d'arrière-garde
de cette philosophie en retraite consiste à dé-construire ce
langage dit métaphysique qui pour être antique n'est ni per­
ception ni science et auquel on voudrait découvrir, par une
psychanalyse des matériaux déconstruits, du moins une
signification de symptômes de quelque idéologie.
94
La Philosophie et l'Éveil
2. La philosophie de Hegel apparaît, dès avant la crise
d'aujourd'hui, comme informée de cette hybn's de la philo­
sophie parlant la langue de la perception ou exprimant
l'arrangement de l'ordre cosmique ou l'enchaînement d'évé­
nements historiques. La vérité philosophique ne serait pas
une ouverture sur quelque chose, mais la règle intrinsèque
d'un discours, la logique de son logos. La perception, la
science, la narration, dans leur structure antique de corréla­
tion entre un sujet et un objet auquel le sujet se conforme,
ne portent plus le modèle de la vérité ; elles constituent des
moments déterminés, des péripéties de la dialectique. Mais
le discours comme logos n'est pas, de son côté, un discours
sur l'être, mais l'être même des êtres ou, si l'on veut, leur
être en tant qu'être. Philosophie cohérente jusqu'à avoir
rompu avec le prototype réaliste de la vérité déjà dans
l'énoncé de cette rupture : la philosophie hégélienne est déjà
un discours dialectique quand elle est seulement sur le point
de s'y rallier. Elle n'use jamais de méta-langue, elle s'expose
à proprement parler sans préfaces, alors que les philosophes
dénonçant un certain langage parlent encore la langue qu'ils
sont en train de condamner. Philosophie qui récupère les
« vérités » de l'histoire de la philosophie, malgré leurs
contradictions réciproques et leurs apparents exclusivismes.
Les vérités de la Représentation occupent, à des moments
déterminés du discours dialectique, ou du mouvement de
l'être en tant qu'être, la place qui leur revient logiquement,
mais le processus de la pensée et de l'être et sa vérité ne sont
plus du ressort de la Représentation. La rationalité consiste à
pouvoir passer de la Représentation au Concept, lequel n'est
plus une modalité de la Représentation.
Il en conserve cependant un élément qui marque la ratio­
nalité de notre philosophie transmise et qui appartient
encore à la sagesse de la perception et du récit allant vers le
saisissable. Accéder au rationnel, c'est saisir. Le savoir n'est
plus la perception, il est encore concept. Le rationnel est syn­
thèse, syn-chronisation de l'historique, c'est-à-dire présence ;
c'est-à-dire être : monde et présence. La pensée de l'anima­
lité raisonnable s'accomplit dans l'Idée où l'histoire se pré­
sente. Vers elle tend la dialectique où se retrouvent - c'est­
à-dire s'identifient, sublimés et conservés, les moments par-
95
 Entre nous
courus diachroniquement. Philosophie de la Présence, de
l'Être, du Même. Conciliation des contradictoires : de l'iden­
tique et du non-identique l'identité ! C'est encore la philo­
sophie de l'intelligibilité du Même, par-delà la tension du
Même et de l'Autre.
Le déroulement dialectique de la rationalité et le proces­
sus de l'être en guise de la logique du logos, sous leur
forme hégélienne et néo-hégélienne, demeurent sans doute,
encore aujourd'hui, comm� une possibilité - peut-être
l'ultime - d'une philosophie fière qui, devant les sciences,
ne s'excuse pas de philosopher : possibilité d'une humanité
mOre, c'est-à-dire de celle qui n'oublie pas encore ou
n'oublie plus son passé. Mais à ses souvenirs ne peuvent
manquer ni les lendemains du système hégélien, ni les crises
qui ont marqué les tentatives, de ce système issues, de trans­
former le monde ; ni le pâlissement de sa rationalité devant
celle qui triomphe et se communique à tous dans le déve­
loppement des sciences dites exactes et dans les techniques
qu'elles inspirèrent ; ni les nouveaux désaccords entre philo­
sophes que le message hégélien n'a pu empêcher ; ni la
découverte du conditionnement social et subconscient du
savoir humain. Le jugement sévère que porte Husserl sur
l'arbitraire des constructions spéculatives, dans sa Philo­
sophie comme science rigoureuse - critique disséminée un peu
partout dans son œuvre -, vise Hegel. Tout en restant exté­
rieure à l'œuvre hégélienne dans le détail de son exécution,
cette critique témoigne d'une désaffection profondément
ressentie par toute une époque et qui ne se dissipe pas pen­
dan� les soixante-six ans - deux tiers de siècle - qui nous
séparent de ce texte husserlien. L'influence de la phénomé­
nologie des Recherches Logiques, retournant « aux choses
elles-mêmes », à la vérité de l'évidence où les choses « se
montrent en original ,,, n'atteste pas seulement les difficultés
du positivisme naturaliste, mais une méfiance à l'égard du
discours dialectique et même à l'égard du langage lui-même.
Les promesses nouvelles d'une philosophie scientifique
- celles de Husserl - ne se montrèrent-elles pas aussi falla­
cieuses ? Intenable dans l'effort de retourner naïvement,
. valoir la pensée autrement que comme explicitation de
dans la drotture de la conscience spontanée, à la vérité -
ouverture, à la vérité-évidence-de-l'être-donné, à l'être « en
96
La Philosophie et l'Éveil
chair et en os >> jusque dans ses formes catégoriales, la phé­
noménologie husserlienne se reprend elle-même dans une
leçon transcendantale où l'être-donné-en-original se consti­
tue dans l'immanence. L'au-delà du langage promis par les
Recherches Logiques ne dispense pas ces Recherches mêmes
de faire valoir le rôle irréductible joué par les signes linguis­
tiques dans la constitution du sens et les 1deen 1 affirment la
sous-jacence des thèses doxiques à toute vie consciente qui,
dès lors, est apophantique dans sa structure la plus intime,
sur le point de se faire discours dans son articulation spiri­
tuelle, ce discours dût-il repousser la dialectique. On ne
peut, d'autre part, méconnaître la référence, ininterrompue
chez Husserl, de la conscience à l'étant identifié : la
conscience comme pensée du Même. Le pré-prédicatif vers
lequel - comme pour mettre en question la pensée logique -
remonte l'analyse se noue d'emblée autour des substrats'
supports de toutes les modifications formelles du logique.
Et, ainsi, le substantif, le nommable, l'étant et le Même - si
essentiels à la structure de la re-présentation et de la vérité
comme vérité de la présence - demeurent les termes privilé­
giés et originaires de la conscience. Mais, surtout, la phéno­
ménologie elle-même dégage ces structures par la réflexion
qui est une perception interne et où le procédé descriptif
« synchronise », dans le savoir, le flux de la conscience. La
phénoménologie, dans son acte philosophique de l'ultime
Nachdenken demeure, ainsi, fidèle au modèle ontique de la
vérité. La perception, le saisir, dans sa relation avec le
présent, avec le Même, avec l'étant, demeure et le premier
mouvement de l'âme naïve dans son expérience pré­
prédicative (en tant précisément qu'elle est expérience) et
l'ultime geste du philosophe réfléchissant.
3. Nous pensons cependant que malgré son expression
gnoséologique - ontique et ontologique - la phénoménolo­
gie appelle l'attention sur un sens de la philosophie où elle
ne se ramène pas à la réflexion sur le rapport de la pensée
avec le monde, rapport qui soutient les notions de l'être et
du Monde. La philosophie husserlienne permettait de faire
l'expérience. Celle-ci est toujours expérience de l'être ou
97
 Entre nous
présence au monde, pensée qui, dût-elle commencer dans
l'étonnement, reste adéquation du donné au « signitif », pen­
sée à l'échelle du sujet et qui, en tant que telle précisément,
est expérience, le fait d'un sujet conscient, le fait d'une unité
fixe à ferme position, telle l'unité de l'aperception transcen­
dantale où le divers vient s'unir sous une règle stable. Or, ce
n'est pas la seule, ni même l'initiale modalité du subjectif
dans les analyses husserliennes elles-mêmes toujours plus
surprenantes que le « système » et le discours program­
matique.
Tout en en appelant à l'intuition comme au principe des
principes où l'être se présente en original et dans son iden­
tité et où se laisse certes surprendre l'origine des notions de
l'Être et du Même, tout en se référant à cette présence dans
l'évidence et aux horizons du Même où elle se montre (ou à
la nostalgie de cette présence) comme à la rationalité de la
raison, la phénoménologie husserlienne met en question
jusqu'aux enchaînements formels logico-mathématiques
dont, par ailleurs, les '' Prolégomènes >> des Recherches
Logiques ont assuré l'objectivité contre toute psycho­
logisation. L'apparaître de la présence n'est certes pas trom­
peur, mais serait aussi comme l'obturation de la pensée
vivante : utiles à des opérations de calcul, des signes
empruntés au langage et aux opinions que le langage char­
rie se mettent à la place des significations de la pensée
vivante. Dans leur essence objective, celles-ci se déplacent,
et cela sous l'œil ouvert du penseur, à son insu. Le savoir
comme acquis, comme résultat mis en dépôt dans quelques
écritures séparées de la pensée vivante - et même le savoir
donné dans le thème d'une pensée absorbée par ce qu'elle
pense et qui s'oublie dans l'objet -, ne se maintient pas dans
la plénitude de son sens. Les glissements et les déplacements
de sens (Sinnesverschiebungen) - jeux ensorceleurs ou ensor­
celés - se jouent au cœur de la conscience objectivante, de la
bonne conscience claire et distincte, sans heurter en rien
cependant sa marche rationnelle spontanée et naïve. Mais
tout se passe comme si, dans sa lucidité, la raison identifiant
l'être marchait en somnambule ou rêvait debout, comme si,
malgré sa lucidité pour l'ordre objectif, elle cuvait, en pleine
lumière, quelque vin mystérieux. La pleine intelligence du
98
La Philosophie et l'Éveil
regard objectif sans trouble reste sans défense contre les
écarts du sens. Naïveté qui guide cependant encore la
recherche scientifique dans sa droiture objectivante selon le
bon sens, la chose du monde la mieux partagée. Comme si
l'évidence du monde en tant qu'état où se tient la raison
médusait et pétrifiait la vie raisonnable qui vit cette évi­
dence ! Comme si le regard naïf, dans son intention ontique
de regard, se trouvait bouché par son objet même et subissait
spontanément une inversion ou s' '' embourgeoisait >> en
quelque façon dans son état ou, encore, pour employer une
expression du Deutéronome, s'engraissait. Comme si, par
conséquent, l'aventure de la connaissance - qui est connais­
sance du monde - n'était pas seulement la spiritualité et la
rationalité de l'évidence, n'était pas seulement lumière, mais
assoupissement de l'esprit et comme si elle exigeait une
rationalité dans un autre sens. Il ne s'agit pas de surmonter
une quelconque limitation du vu, d'élargir les horizons
appartenant au plan où le vu, thématisé, apparaît et, ainsi,
d'être incité à récupérer, par quelque dialectique, la totalité
à partir d'une partie. Fouiller l'horizon objectif du donné
dans le thème où il se présente serait encore une démarche
naïve. Il y aurait une hétérogénéité radicale - une différence
mettant en échec la dialectique - entre la vision du monde
et la vie sous-jacente à cette vision. Il faut changer de plan.
Mais il ne s'agit pas d'ajouter une expérience intérieure à
l'expérience extérieure. Il faut remonter du monde à la vie
déjà trahie par le savoir, lequel se complaît dans son thème,
s'absorbe dans l'objet au point d'y perdre son âme et son
nom, d'y devenir muet et anonyme. Par un mouvement
contre-nature - car contre le monde - il faut remonter à un
psychisme autre que celui du savoir du monde. Et c'est la
révolution de la Réduction phénoménologique - révolution
permanente. La Réduction réanimera ou réactivera cette vie
oubliée ou anémiée dans le savoir, Vie appelée dès lors,
absolue ou apodictiquement connue, comme le dira Husserl
pensant en termes de savoir. Sous le repos en soi du Réel
référé à lui-même dans l'identification, sous sa présence, la
Réduction lève une vie contre laquelle l'être thématisé aura
déjà, dans sa suffisance, regimbé et qu'il aura refoulée en
apparaissant. Des intentions assoupies réveillées à la vie rou-
99
 Entre nous
vriront les horizons disparus, toujours nouveaux, dérangeant
le thème dans son identité de résultat, réveillant la sub­
jectivité de l'identité où elle repose dans son expérience. Le
sujet comme raison intuitive en accord, dans le Monde, avec
l'être, raison dans l'adéquation du savoir, se trouve ainsi mis
en question. Et le style même de la phénoménologie husser­
lienne multipliant les gestes de réduction et effaçant dans la
conscience, inlassablement, toute trace de subordination au
mondain, pour dégager ce qui porte le nom de conscience
pure - ce style n'appelle-t-il pas l'attention sur ce qui se
découvre de"ière la conscience soumise à son destin ontique
dans la pensée du Même ?
La réduction signifie le passage de l'attitude naturelle à
l'attitude transcendantale. Le rapprochement avec la posi­
tion kantienne que ce langage rappelle est bien connu. Et
cependant, on le sait également, il s'agit moins pour Husserl
de fixer les conditions subjectives de la validité de la science
du monde ou d'en dégager les présupposés logiques que de
faire valoir, dans toute son ampleur, la vie subjective oubliée
par la pensée tournée vers le monde. Quel est l'intérêt
propre de cette vie transcendantale et quelle rationalité
ajoute-t-elle à la rationalité de la conscience naturelle visant
le monde ? Le passage à la vie transcendantale, accompli
d'abord sur la voie dite cartésienne, semble chercher la certi­
tude. La voie remonte de l'évidence inadéquate de l'expé­
rience du monde à la réflexion sur les cogitations dont cette
expérience est faite, pour mesurer le degré de certitude ou
d'incertitude de cette expérience. Nous sommes encore dans
une philosophie du savoir - de l'être et du Même - dans une
théorie de la connaissance. Mais on peut aussi dire que,
appuyée à la certitude de la réflexion, la Réduction libère la
pensée sensée du monde lui-même, des normes de l'adéqua­
tion, de l'obédience à l'œuvre achevée de l'identification, de
l'être qui ne se peut que comme rassemblement complet
dans un thème, comme re-présentation de la présence. La
réduction transcendantale serait ainsi, non pas un simple
repli sur la certitude du cogito, étalon de tout sens vrai dans
son évidence, adéquate à la pensée, mais l'enseignement
d'un sens, malgré l'inachèvement du savoir et de l'identifica­
tion, inachèvement tranchant sur les normes que commande
1 00
La Philosophie et l'Éveil
l'identité du Même. Toutefois si la réduction n'achève pas
l'inachèvement de la perception et de la science portant sur
le monde et où le recouvrement du visé par le vu est impos­
sible, elle reconnaît et mesure cette inadéquation d'une
façon adéquate et est, ainsi, appelée apodictique. Dans l'adé­
quation de la réflexion s'achève ainsi et se ferme sur lui­
même un savoir qui est à la fois du savoir et du non-savoir,
mais toujours psychisme sensé.
4. Et voici que dans les Méditations Cartésiennes (§§ 6 et
9), cette rationalité apodictique de la réflexion sur la
conscience réduite n'est plus le fait de l'adéquation de
l'intuition au signitif qu'elle remplit. L'apodicticité se loge
dans une intuition inadéquate. Le caractère indubitable ou
principiel de l'apodictique ne tient à aucun nouveau trait de
l'évidence, à aucune nouvelle lumière. Il tient à une portion
limitée, à un noyau du champ de la conscience dit « propre­
ment adéquat ». Et c'est là qu'apparaissent, avec un accent
emphatique sur le mot vivant, des expressions comme « ce
noyau, c'est la présence vivante du moi à lui-même » (die
lebendige Selbstgegenwart), et, plus loin, << l'évidence vivante
du je suis » (wahrend der lebendigen Gegenwart des Ich bin).
Le caractère vivant de cette évidence ou de ce présent se
réduit-il au recouvrement adéquat ? (L'exception du cogito
cartésien elle-même - on peut se le demander - tient-elle
véritablement, comme le dit Descartes, à la clarté et à la dis­
tinction de son savoir ? ) La vivacité de la vie doit-elle s'inter­
préter à partir de la conscience ? N'est-elle, sous le titre de
l' erleben, qu'une conscience confuse ou obscure, seulement
préalable à la distinction du sujet et de l'objet, une pré­
thématisation, un pré-savoir ? Ne faut-il pas dire autrement
son psychisme ? L'adjectif de vivant ne souligne-t-il pas
l'importance qui, dès le début du discours husserlien, revient
au mot Erlebnis exprimant la façon du sujet ? Désigné par le
terme d'Erlebnis - de vécu - l'expérience pré-réflexive du
moi n'est pas qu'un moment de la pré-objectivation, comme
une hylé d'avant l'Auffassen. Présent vivant - on connaît
l'importance que ce terme aura pris dans les manuscrits hus­
serliens sur le temps et dont les Conférences sur la conscience
du temps immanent connotent, dans la notion de proto-
101
 Entre nous
impression, le caractère explosif et surprenant semblable à
celui du présent dans la durée bergsonienne. Imprévisible, il
n'est aucunement préparé dans un germe quelconque qui
porterait le passé, et le traumatisme absolu qui se confond
avec la spontanéité de son surgissement importe autant que
la qualité sensible qu'il offre à l'adéquation du savoir. Le
présent vivant du cogito-sum n'est pas uniquement sur le
modèle de la conscience de soi, savoir absolu ; il est la rup­
ture de l'égalité de l' " âme égale » rupture du Même de
l'immanence : réveil et vie·.
Dans la Psychologie phénoménologique, la sensibilité est
vécue avant que la hylé ne revête la fonction d'Abschattung.
Son immanence est le rassemblement dans la synthèse pas­
sive du temps d'une présence à soi. Mais cette présence à soi
se produit selon une certaine rupture dans la mesure où le
vécu est vécu pour un moi qui, à l'intérieur de l'immanence,
s'en distingue, qui, dès les Ideen 1, est reconnu comme
« transcendance dans l'immanence ». Dans l'identité de la
présence à soi - dans la tautologie silencieuse du pré-réflexif
- s'accuse une différence entre le même et le même, un
déphasage, une différence au cœur de l'intime. Différence
irréductible à l'adversité, laquelle reste ouverte à la concilia­
tion et est surmontable par assimilation. Ici la prétendue
conscience de soi est aussi rupture, l'Autre fissure le même
de la conscience qui ainsi est vécue : l'autre qui l'appelle
plus profond que lui-même. Waches /ch - moi en éveil. Le
soi-même sommeillant dort à l'égard de ... sans se confondre
avec ... Transcendant dans l'immanence, le cœur veille sans
se confondre avec ce qui le sollicite. •• Le sommeil, à regar­
der de près, écrit Husserl (Husserliana IX, p. 209) n'a de sens
que par rapport à la veille et porte en lui-même la potentia­
lité du réveil. »
S. Mais le Moi qui surgit et où se rompt l'identification de
la hylé avec elle-même pour différer de cette immanence
n'est-il pas à son tour une identification du Même ? Nous
pensons que la Réduction révèle son sens véritable et le sens
du subjectif qu'elle laisse signifier, dans sa phase finale
qu'est la réduction intersubjective. La subjectivité du sujet
s'y montre dans le traumatisme de l'éveil, malgré l'inter-
102
La Philosophie et l'É veil
prétation gnoséologique qui, pour Husserl, caractérise
jusqu'au bout l'élément de l'esprit.
La réduction intersubjective ne se dirige pas seulement
contre le « solipsisme » de la •• sphère primordiale » et le rela­
tivisme de la vérité qui en résulterait, en vue d'assurer
l'objectivité du savoir qui dépend de l'accord entre sub­
jectivités multiples. L'explicitation du sens qu'a pour moi -
moi primordial - un moi autre que moi, décrit la façon dont
Autrui m'arrache à mon hypostase, à l' ici, au cœur de l'être
ou au centre du monde où, privilégié et en ce sens primor­
dial, je me pose. Mais dans cet arrachement se révèle le sens
ultime de ma « mienneté ''· Dans la collation du sens de
« moi » à l'autre et aussi dans mon altérité à moi-même par
laquelle je peux conférer à l'autre le sens de moi - l'ici et le
là-bas viennent s'invertir l'un en l'autre. Ce n'est pas
l'homogénéisation de l'espace qui ainsi se constitue ; c'est
moi - pourtant si évidemment primordial et hégémonique,
si identique à moi-même, dans mon " propre ,,, si bien dans
ma peau, dans mon hic et nunc - qui passe au second plan :
moi je me vois à partir de l'autre, je m'expose à autrui, j'ai
des comptes à rendre.
C'est cette relation avec l'autre moi où le moi est arraché
à sa primordialité qui constitue l'événement non gnoséolo­
gique, nécessaire à la réflexion elle-même entendue comme
connaissance et, par conséquent, à la Réduction égologique
elle-même. Dans la « secondarité >> où, devant le visage
d'autrui (et toute l'expressivité de l'autre corps dont parle
Husserl est l'ouverture et l'exigence éthique du visage), la
sphère primordiale perd sa priorité, la subjectivité se réveille
de l'égologique : de l'égoïsme et de l'égotisme.
Contre la simple abstraction qui, en partant de la
« conscience individuelle >> s'élève à la << conscience en géné­
ral », par suite d'une omission extatique ou angélique de son
poids terrestre et, dans l'ivresse ou l'idéalisme d'une subli­
mation quasi magique, la théorie husserlienne de la réduc­
tion inter-subjective décrit l'étonnante ou la traumatisante ­
trauma et non pas thauma - possibilité du dégrisement où le
moi, face à l'autre, se libère de soi, se réveille du sommeil
dogmatique. La Réduction, comme refaisant le dérange­
ment du Même par l'Autre qui ne s'absorbe pas dans le
103
 Entre nous
Même - et ne se dérobe pas à l'autre - décrit le réveil, par­
delà la connaissance, à l'insomnie ou à la veille (au Wachen)
dont la connaissance n'est que l'une des modalités. Fission
du sujet que ne protège pas la consistance atomique de
l'unité de l'aperception transcendantale. Éveil à partir de
l'autre - qu'est Autrui - lequel, sans cesse, met en question
la priorité du Même. Éveil comme un dégrisement, au-delà
de la sobriété de la simple lucidité, laquelle, malgré l'inquié­
tude et les mouvements d'une éventuelle dialectique,
demeure encore conscience du Même - identité de l'iden­
tique et du non-identique - dans son achèvement et son
repos. Éveil et dégrisement par Autrui qui ne laisse pas tran­
quille le Même et par lequel le Même est d'emblée, comme
vivant et, à travers son sommeil, excédé. Ce n'est pas une
expérience de l'inégalité posée dans le thème d'une connais­
sance, c'est l'événement même de la transcendance comme
vie. Psychisme de la responsabilité pour autrui qui est le
linéament de cette transcendance et qui est le psychisme
tout court. Transcendance où, peut-être, la distinction entre
la transcendance à l'autre homme et la transcendance à
Dieu ne doit pas être faite trop vite.
6. Mais tout cela n'est plus dans Husserl. Jusqu'au bout,
chez lui, la Réduction reste passage d'une connaissance
moins parfaite à une connaissance plus parfaite, la réduction
à laquelle le philosophe se décide comme miraculeusement,
n'est motivée que par les contradictions surgissant dans la
connaissance naïve. Le psychisme de l'âme ou spiritualité de
l'esprit reste le savoir ; la crise de l'esprit européen est une
crise éle la science occidentale. Jamais la philosophie partant
de la présence de l'être - égalité de l'âme à elle-même, ras­
semblement du divers dans le Même - ne dira ses révolu­
tions ou ses réveils en d'autres termes qu'en ceux du savoir.
Il reste cependant que, dans Husserl, il y a, par-delà la cri­
tique de la technique, issue de la science, une critique du
savoir en tant que savoir, une critique de la civilisation de la
science proprement dite. L'intelligibilité du savoir se trouve
aliénée par son identité même. La nécessité d'une Réduc­
tion dans la philosophie de Husserl atteste comme une fer­
meture au sein de l'ouverture sur ce qui se donne, un assou-
104
La Philosophie et l'Éveil
pissement dans la vérité spontanée. C'est ce que nous avons
appelé embourgeoisement regimbant contre l'inquiétude de
la transcendance, une complaisance en soi. Dans l'identité
du Même, dans son retour à soi où la Raison identifiable
prétend à son accomplissement, dans l'identité du Même à
laquelle la pensée elle-même aspire comme à un repos, il
faudrait redouter une hébétude, une pétrification ou une
paresse. La raison la plus raisonnable n'est-elle pas la veille
la plus éveillée, l'éveil au sein de l'état de veille, au sein de la
veille comme état ? Et la relation éthique à l'autre, n'est-ce
pas l'événement où cette révolution permanente du dégrise­
ment est vie concrète ? La vivacité de la vie n'est-elle pas
excession, rupture du contenant par le non-contenable,
forme qui cesse d'être son propre contenu déjà s'offrant en
guise d'expérience - éveil à la conscience dont la conscience
de l'éveil n'est pas la vérité, éveil qui reste mouvement pre­
mier - mouvement premier vers autrui dont la réduction
intersubjective révèle le traumatisme, frappant secrètement
la subjectivité même du sujet ? Transcendance. Ce terme est
employé sans aucun pré-supposé théologique. C'est au
contraire l'excession de la vie que toute théologie pré­
suppose. Transcendance, comme l'éblouissement dont parle
Descartes à la fin de la Troisième Méditation (texte français) :
douleur de l'œil excédé de lumière, le Même dérangé et
tenu en éveil par l'autre qui l'exalte. Si à partir de cette trans­
cendance de la vie, on pense l'idée de Dieu, on peut dire que
la vie est enthousiasme et que l'enthousiasme n'est pas
ivresse mais dégrisement. Dégrisement toujours à dégriser,
une veille à la veille d'un réveil nouveau. L'éthique.
Que cette mise en question du Même par l'Autre, et ce
que nous avons appelé éveil ou vie, soit, en dehors du savoir,
le fait de la philosophie, n'est pas seulement attesté par cer­
taines articulations de la pensée husserlienne que nous
venons de montrer, mais apparaît aux sommets des philo­
sophies : c'est l'au-delà de l'être chez Platon, c'est l'entrée
par la porte de l'intellect agent chez Aristote ; c'est l'idée de
Dieu en nous, dépassant notre capacité de fini ; c'est l'exalta­
tion de la raison théorique en raison pratique chez Kant ;
c'est la recherche de la reconnaissance par l'Autre chez
Hegel lui-même ; c'est le renouvellement de la durée chez
105
 Entre nous
Bergson ; c'est le dégrisement de la raison lucide chez Hei­
degger - à qui est empruntée la notion même du dégrise­
ment, employée dans cet exposé.
Ce n'est pas comme connaissance du monde - ou de quel­
que arrière-monde - ou comme Weltanschauung - que nous
avons essayé de dire la transcendance - éveil et dégrisement
- d'où parlent les philosophies, révolutions permanentes,
nécessaires aussi au savoir soucieux de réduire la naïveté de
sa conscience ou se prolongeant en épistémologie s'inter­
rogeant sur le sens des rés'ultats. Transcendance qui ne
revient pas à une expérience de la transcendance, car sai­
sissement préalable à toute position de sujet et à tout contenu
perçu ou assimilé. Transcendance ou éveil qui est la vie
même de l'humain, déjà inquiète de l'Infini. D'où philo­
sophie : langage de la transcendance et non pas récit d'une
expérience : langage où le diseur appartient au récit, langage
ainsi nécessairement personnel et à entendre par-delà ses
dits, c'est-à-dire à interpréter. La philosophie, ce sont les
philosophes dans leur « intrigue » inter-subjective que per­
sonne ne dénoue et où cependant :1 personne n'est permis
un relâchement d'attention, ni un manque de rigueur. Nous
n'entrerons pas ici dans les perspectives qui s'ouvrent ainsi à
partir de la signification éthique du veiller et du transcender
et, notamment, sur le temps de sa diachronie comme réfé­
rence au Non-contenable.
LA SOUFFRANCE INUTILE
]. PHENOMENOLOOIE
La souffrance est, certes, dans la conscience, une donnée,
un certain « contenu psychologique ,, comme le vécu de la
couleur, du son, du contact, comme n'importe quelle sensa­
tion. Mais dans ce « contenu » même, elle est un malgré-la­
conscience, l'inassumable. L'inassumable et l' « inassumabi­
lité "· '' Inassumabilité » qui ne tient pas à l'intensité exces­
sive d'une sensation, à un quelconque << trop >> quantitatif,
passant la mesure de notre sensibilité et de nos moyens de
saisir et de tenir ; mais un excès, un << de trop '' qui s'inscrit
dans un contenu sensoriel, pénètre comme souffrance les
dimensions de sens qui semblent s'y ouvrir ou s'y greffer.
Comme si au '' je pense >> kantien, capable de réunir en ordre
et d'embrasser en sens, sous ses formes à priori, les données
les plus hétérogènes et les plus disparates, la souffrance
n'était pas seulement une donnée réfractaire à la synthèse,
mais la façon dont le refus, opposé au rassemblement de
données en ensemble sensé, s'y oppose ; à la fois ce qui
dérange l'ordre et ce dérangement même. Non seulement
conscience d'un rejet ou symptôme de rejet, mais ce rejet
même : conscience à rebours, « opérant » non comme
« prise ,,, mais comme révulsion. Une modalité. Ambiguïté
catégoriale de qualité et de modalité. Reniement et refus de
sens s'imposant comme qualité sensible ; voilà en guise de
contenu « expérimenté >> la façon dont, dans une conscience,
l'insupportable précisément ne se supporte pas, la façon de
ne-pas-se-supporter, laquelle, paradoxalement, est elle­
même une sensation ou une donnée. Structure quasiment
contradictoire, mais contradiction qui n'est pas formelle
comme celle de la tension dialectique entre l'affirmatif et le
négatif se produisant pour l'intellect ; contradiction en guise
de sensation : dolence de la douleur, mal.
107
 Entre nous
Dans son malgré-la-conscience, dans son mal, la souf­
france est passivité. Ici, << prendre conscience », ce n'est plus,
à proprement parler, prendre ; ce n'est plus faire acte de
conscience, mais, dans l'adversité, subir ; et même subir le
subir, puisque le « contenu » dont la conscience endolorie
est consciente est précisément cette adversité même de la
souffrance, son mal. Mais là, encore, passivité - c'est-à-dire
une modalité - signifiant comme quiddité et, peut-être,
comme le lieu où la passivité signifie originellement, indé­
pendamment de son opposition conceptuelle à l'activité.
Abstraction faite de ses conditions psycho-physiques et psy­
cho-physiologiques, dans sa pure phénoménologie, la passi­
vité du pâtir n'est l'envers d'aucune activité comme le serait
encore l'effet corrélatif de sa cause, comme le serait la
réceptivité sensorielle corrélative de l' « ob-stance » de l'objet
qui l'affecte et l'impressionne. La passivité de la souffrance
est plus profondément passive que la réceptivité de nos sens
qui est déjà activité de l'accueil, qui d'emblée se fait per­
ception. Dans la souffrance, la sensibilité est vulnérabilité,
plus passive que la réceptivité ; elle est épreuve, plus passive
que l'expérience. Précisément un mal. Ce n'est pas, à vrai
dire, par la passivité que se décrit le mal, c'est par le mal que
se comprend le pâtir. Le souffrir est un pâtir pur. Il ne s'agit
pas d'une passivité qui dégraderait l'homme en portant
atteinte à sa liberté que la douleur limiterait au point de
compromettre la conscience de soi et de ne laisser à
l'homme, dans la passivité du subir, que l'identité d'une
chose. L'humanité de l'homme qui souffre est accablée par
le mal qui la déchire autrement que la non-liberté ne
l'acéable ; violemment et cruellement, plus irrémissiblement
que la négation qui domine ou paralyse l'acte dans la non­
liberté. Ce qui compte dans la non-liberté ou le pâtir de la
souffrance, c'est la concrétude du non surgissant comme
mal, plus négatif que tout non apophantique. Cette négati­
vité du mal est, probablement, source ou noyau de toute
négation apophantique. Non du mal, négatif jusqu'au non­
sens. A la souffrance se réfère tout mal. Elle est l'impasse de
la vie et de l'être, leur absurdité où la douleur ne vient pas
« colorier » d'affectivité, et en quelque façon innocemment,
la conscience. Le mal de la douleur, la nuisance même, est
108
La souffrance inutile
l'éclatement et comme l'articulation la plus profonde de
l'absurdité.
Que dans son phénomène propre, intrinsèquement, la
souffrance soit inutile, qu'elle soit « pour rien », est donc le
moins qu'on puisse en dire. Sans doute, ce fond in-sensé que
l'analyse paraît suggérer est-il confirmé par des situations
empiriques de la douleur, en quelque façon sans mélange et
qui s'isole dans la conscience ou absorbe le reste de la
conscience. Il suffirait par exemple d'extraire de la chro­
nique médicale certains cas de douleurs tenaces ou rebelles,
les névralgies et les lombalgies intolérables résultant des
lésions des nerfs périphériques et les tortures que peuvent
éprouver certains patients atteints de tumeurs malignes 1• La
douleur peut devenir le phénomène central de l'état mor­
bide : ce sont des << douleurs-maladies » auxquelles l'intégra­
tion aux autres états psychologiques n'apporte aucun sou­
lagement, mais où, au contraire, l'angoisse et la détresse
ajoutent à la cruauté du mal. Mais on peut aller plus loin - et
sans doute arrive-t-on ainsi aux faits essentiels de la douleur
pure - en évoquant les « douleurs-maladies » des êtres psy­
chiquement déshérités, arriérés, diminués dans leur vie de
relations et dans leurs rapports à autrui, rapports où la souf­
france, sans rien perdre de sa malignité sauvage, ne couvre
plus la totalité du mental et tombe sous de nouvelles
lumières dans de nouveaux horizons. Ces horizons restent
cependant fermés aux déficients mentaux, sauf que, dans
leur « douleur pure », ils y sont projetés pour s'y exposer à
moi en soulevant le problème éthique fondamental que pose
la douleur << pour rien » : le problème éthique inévitable et
prioritaire de la médication qui est mon devoir. Le mal de la
souffrance - passivité extrême, impuissance, abandon et soli­
tude - n'est-il pas aussi l'inassumable et, ainsi, de par sa non­
intégration dans l'unité d'un ordre et d'un sens, la possibilité
d'une couverture et, plus précisément, de celle où passe une
plainte, un cri, un gémissement ou un soupir, appel originel
1 . Voir la chronique du Dr Escoffier-Lambiotte dans le Monde du
4 avril 1981 intitulée « Le premier centre français de traitement de la dou­
leur a été inauguré à l'hôpital Cochin �.
109
 Entre nous
à l'aide, au secours curatif, au secours de l'autre 1 moi dont
l'altérité, dont l'extériorité promettent le salut ? Ouverture
originelle vers le secourable où vient s'imposer - à travers
une demande d'analgésie plus impérieuse, plus urgente dans
le gémissement qu'une demande de consolation ou d'ajour­
nement de la mort - la catégorie anthropologique du médi­
cal, primordiale, irréductible, éthique. Pour la souffrance
pure, intrinsèquement insensée et condamnée, sans issue, à
elle-même, se dessine un au-delà dans l'inter-humain 2•
C'est à partir de telles situations - disons-le en passant - que
la médecine comme technique et par conséquent la tech­
nologie en général qu'elle suppose, la technologie si aisé­
ment exposée aux attaques du rigorisme « bien-pensant ,, ne
procèdent pas seulement de la prétendue « volonté de puis­
sance ». Cette mauvaise volonté n'est peut-être que l'éven­
tuel prix à payer par la haute pensée d'une civilisation appe­
lée à nourrir les hommes et à alléger leurs souffrances.
Haute pensée qui est l'honneur d'une modernité encore
incertaine, encore clignotante, qui s'annonce à l'issue d'un
siècle de souffrances · sans nom, mais où la souffrance de la
souffrance, la souffrance pour la souffrance inutile de
l'autre homme, la juste souffrance en moi pour la souffrance
1 . Nous renvoyons sur ce point au beau livre de Philippe Nemo : Job et
l'Excès du Mal (Grasset 1977) : la résistance même de la souffrance à la
synthèse et à l'ordre est interprétée comme la rupture et la pure imma­
nence où, essentiellement, le psychisme s'enferme et comme événement
de la transcendance et même comme une interpellation de Dieu. Cf. aussi
notre analyse de ce livre dans le Nouveau Commerce, n° 41.
2. Voici un dialogue ou un apologue talmudique (Traité Berakhot du
Talmud babylonien, page 5 b) où se reflète la conception du mal radical
de la souffrance, de son désespoir intrinsèque et incompensable, de son
enfermement et de son recours à l'autre homme, à la médication, extl­
rieure à la structure immanente du mal : • Rav Hiya bar Abba tomba
malade et Rav Yohanan alla lui rendre visite. Il 1ui demanda : Tes souf­
frances te conviennent-elles ? - Ni elles, ni les récompenses qu'elles pro­
mettent. - Donne-moi ta main, dit alors le visiteur au malade. Et le visi­
teur relève le malade de sa couche. Mais voici que Rav Yohanan
lui-même tombe malade et est visité par Rav Hanina. Même question :
Tes souffrances te conviennent-elles ? Même réponse : - Ni elles, ni les
récompenses qu'elles promettent. - Donne-moi la main, dit Rav Hanina,
et il relève Rav Yohanan de sa couche. Question : Rav Yohanan ne pou­
vait-il pas se lever tout seul ? Réponse : Le prisonnier ne saurait seul se
dégager de son enfermement. »
1 10
La souffrance inutile
injustifiable d'autrui, ouvre sur la souffrance la perspective
éthique de l'inter-humain. Dans cette perspective se fait une
différence radicale entre la souffrance en autrui où elle est,
pour moi impardonnable et me sollicite et m'appelle, et la
souffrance en moi 1, ma propre aventure de la souffrance
dont l'inutilité constitutionnelle ou congénitale peut
prendre un sens, le seul dont la souffrance soit susceptible,
en devenant une souffrance pour la souffrance, fût-elle
inexorable, de quelqu'un d'autre. Attention à la souffrance
d'autrui qui, à travers les cruautés de notre siècle - malgré
ces cruautés, à cause de ces cruautés -, peut s'affirmer
comme le nœud même de la subjectivité humaine au point
de se trouver élevée en un suprême principe éthique - le
seul qu'il ne soit pas possible de contester - et jusqu'à
commander les espoirs et la discipline pratiques de vastes
groupements humains. Attention et action qui incombent
aux hommes - à leur moi - si impérieusement et si directe­
ment qu'il ne leur est pas possible sans déchoir, de les
attendre d'un Dieu tout-puissant. De Dieu la conscience de
cette obligation sans dérobade possible /fend, plus difficile­
ment certes, mais plus spirituellement proche que la
confiance en une quelconque théodicée.
2. LA THl?.ODJCP.E
Dans l'ambiguïté de la souffrance que faisait ressortir
l'essai de phénoménologie par lequel nous avons
1 . Souffrance en moi, si radicalement mienne qu'elle ne saurait devenir
sujet de quelque prédication. C'est comme souffrance en moi et non pas
comme souffrance en général, que la souffrance bienvenue, attestée dans
la tradition spirituelle de l'humanité peut signifier une idée vraie : la souf­
france expiatoire du juste souffrant pour les autres, la souffrance qui illu­
mine, la souffrance qui est recherchée par les personnages de Dostorevski.
Je pense aussi à la tradition religieuse juive qui m'est familière, au je suis
•
malade d'amour » du Cantique des Cantiques "• à la souffrance dont
•
parlent certains textes talmudiques et qu'ils nomment Yessourine chel
•
Ahava "• souffrances par l'amour, auxquelles se mêle le thème de l'expia­
tion pour les autres. Souffrance décrite souvent à la limite de son inuti­
•
lité "· Cf. note précédente (2, p. 1 10), où, dans l'épreuve du juste, la souf­
france est aussi ce qui ne me convient pas »
« - ni elle, ni la
•
" récompense à elle attachée
" "·
111
 Entre nous
commencé la présente étude la modalité se montra aussi
contenu ou sensation que la conscience « supporte ». Cette
adversité-à-tout-accord, en tant que quiddité, entre en
conjonction avec d'autres « contenus » qu'elle dérange,
certes, mais où elle se donne des raisons ou se fait une rai­
son. Déjà à l'intérieur d'une conscience isolée, la peine de
souffrir peut prendre le sens d'une peine qui mérite et
espère salaire et perd ainsi, semble-t-il, de diverses
manières, sa modalité d'inutile. N'est-elle pas sensée
comme moyen en vue d'une fin, quand elle pointe dans
l'effort qui mène à une œuvre ou dans la fatigue qui en
résulte ? On peut lui découvrir une finalité biologique, le
rôle d'un signal d'alarme se manifestant pour la préserva­
tion de la vie contre les dangers sournois qui la menacent
dans la maladie. « Accroître sa sagesse, c'est accroître sa
peine » dit l'Ecclésiaste (1 , 18) où la souffrance apparaît au
moins comme le prix de la raison et de l'affinement spiri­
tuel. Elle tremperait aussi le caractère de l'individu. Elle
serait nécessaire à la téléologie de la vie communautaire
où le malaise social éveille l'atter·ion utile à la santé du
corps collectif. Utilité sociale de la souffrance nécessaire
aux fonctions pédagogiques du Pouvoir dans la formation,
le dressage et la répression. La crainte du châtiment n'est­
elle pas le commencement de la sagesse ? Ne s'imagine­
t-on pas que les souffrances, subies comme sanctions,
régénèrent les ennemis de la société et de l'homme ? Téléo­
logie politique fondée, certes, sur la valeur de l'existence,
sur la persévérance de la société et de l'individu dans
l'être, sur leur santé admise comme fin suprême et ultime.
Mais le mauvais et gratuit non-sens de la douleur perce
déjà sous les formes raisonnables qu'empruntent les
« usages » sociaux de la souffrance, qui, en tout cas, ne
rendent pas moins scandaleuse la torture qui frappe et
isole dans la douleur les handicapés psychiques. Mais der­
rière la rationnelle administration de la douleur dans les
sanctions, distribuée par les tribunaux humains, revêtant
aussitôt les apparences douteuses de la répression, l'arbi­
traire et l'étrange échec de la justice au milieu des
guerres, des crimes et de l'oppression des faibles par les
forts, rejoint dans une espèce de fatalité les souffrances
1 12
La souffrance inutile
inutiles qui dérivent des fléaux naturels comme effets
d'une perversion ontologique. Par-delà la malignité fon­
cière de la souffrance elle-même que révèle sa phénomé­
nologie, l'expérience humaine n'atteste-t-elle pas dans
l'histoire une méchanceté et une mauvaise volonté ?
L'humanité occidentale aura cependant recherché le
sens de ce scandale, en invoquant la signification propre
d'un ordre métaphysique, d'une éthique, invisibles dans les
enseignements immédiats de la conscience morale. Règne
des fins transcendantes, voulues par une sagesse bienveil­
lante, par la bonté absolue d'un Dieu défini, en quelque
façon, par cette bonté sur-naturelle ; ou bonté répandue,
invisible, dans la Nature et dans l'Histoire dont elle
commanderait les chemins, certes douloureux mais
menant au Bien. Douleur désormais sensée, subordonnée
d'une façon ou d'une autre à la finalité métaphysique
entrevue par la foi ou par la croyance au progrès.
Croyances présupposées par la théodicée ! Voilà la grande
idée nécessaire à la paix intérieure des âmes dans notre
monde éprouvé. Elle est appelée à faire comprendre les
souffrances d'ici-bas. Celles-ci prendront un sens par réfé­
rence à une faute originelle ou à la finitude congénitale
de l'être humain. Le mal qui emplit la terre s'expliquerait
dans un « plan d'ensemble » : il serait appelé à expier un
péché où il annoncerait aux consciences, ontologiquement
limitées, compensation ou récompense à la fin des temps.
Perspectives suprasensibles pour entrevoir dans la souf­
france, essentiellement gratuite et absurde et apparemment
arbitraire, une signification et un ordre.
On peut, certes, se demander si la théodicée au sens
large et étroit du terme réussit effectivement à innocenter
Dieu ou à sauver la morale au nom de la foi ou à rendre
supportable la souffrance et quelle est la véritable inten­
tion de la pensée qui recourt à la théodicée. On ne saurait,
en tout cas, en sous-estimer la tentation, ni méconnaître la
profondeur de l'empire qu'elle exerce sur les hommes et
le caractère epochemachend - ou historiai comme on dit
aujourd'hui - de son entrée dans la pensée. Elle a été,
jusqu'aux épreuves du xx• siècle du moins, l'une des
composantes de la conscience de soi de l'humanité euro-
1 13
 Entre nous
péenne. Elle persistait édulcorée au sein du progressisme
athée, confiant cependant en l'efficacité du Bien,
immanent à l'être, appelé à triompher, visible, par le
simple jeu des lois naturelles et historiques, de l'injustice,
de la guerre, de la misère et de la maladie. La Nature et
l'Histoire providentielles qui fournissent aux xviiie et
XIXe siècles les normes de la conscience morale, se rat­
tachent sur bien des points au déisme du siècle des
Lumières. Mais la théodicée - ignorant le nom que lui
aura donné Leibniz en 1 7 1 0 - est aussi ancienne qu'une
certaine lecture de la Bible. Elle dominait la conscience
du croyant qui expliquait ses malheurs par le Péché ou,
du moins, par ses péchés. A côté de la référence majeure
des Chrétiens à la Faute Originelle, cette théodicée est, en
un certain sens, implicite dans l'Ancien Testament où le
drame de la Diaspora renvoie aux péchés d'Israël. La
mauvaise conduite des ancêtres, encore non expiée par les
souffrances de l'exil, expliquait aux exilés eux-mêmes la
durée et la dureté de cet exil.
3. LA FIN DE LA THEODICEE
C'est peut-être le fait le plus révolutionnaire de notre
conscience du xxe siècle - mais aussi un événement de
l'Histoire Sainte - que la destruction de tout équilibre
entre la théodicée explicite et implicite de la pensée occi­
dentale et les formes que la souffrance et son mal puisent
dans le déroulement même de ce siècle. Siècle qui en
trente ans a connu deux guerres mondiales, les totalita­
rismes de droite et de gauche, hitlérisme et stalinisme,
Hiroshima, le goulag, les génocides d'Auschwitz et du
Cambodge. Siècle qui s'achève dans la hantise du retour
de tout ce que ces noms barbares signifient. Souffrance et
mal imposés de façon délibérée, mais qu'aucune raison ne
limitait dans l'exaspération de la raison devenue politique
et détachée de toute éthique.
Que parmi ces événements, l'Holocauste du peuple juif
sous le règne de Hitler nous paraisse le paradigme de cette
souffrance humaine gratuite où le mal apparut dans son
horreur diabolique, n'est peut-être pas un sentiment sub-
1 14
La souffrance inutile
jectif. La disproportion entre la souffrance et toute théodi­
cée se montra à Auschwitz avec une clarté qui crève les
yeux. Sa possibilité met en question la foi traditionnelle­
multimillénaire. Le mot de Nietzsche sur la mort de Dieu
ne prenait-il pas dans les camps d'extermination la signifi­
cation d'un fait quasi empirique ? Faut-il s'étonner dès lors
que ce drame de l'Histoire Sainte ait eu parmi ses acteurs
principaux un peuple qui, depuis toujours, était associé à
cette histoire et dont on aurait tort d'entendre l'âme col­
lective et le destin comme limités à un quelconque natio­
nalisme et dont la geste, dans certaines circonstances,
appartient encore à la Révélation - fût-ce comme apoca­
lypse - qui aux philosophes " donne à penser » ou qui les
empêche de penser 1 ?
Je veux évoquer ici l'analyse que le Juif canadien, le
philosophe �mil Fackenheim, de Toronto, a fait de cette
catastrophe de l'humain et du divin dans son œuvre et
notamment dans son livre la Présence de Dieu dans l'his­
toire 2, traduit en français et préfacé par le Père Bernard
Dupuy : " Le génocide nazi du peuple juif, écrit-il, est sans
précédent dans l'histoire juive. Il est sans précédent égale­
ment en dehors de l'histoire juive. Même les génocides
effectifs diffèrent de l'Holocauste nazi sous deux rapports
au moins : des peuples entiers ont été tués pour des rai­
sons (et cependant effroyables) comme la conquête du
pouvoir, d'un territoire, de la richesse [ . . . ]. Les massacres
des nazis, c'est l'anéantissement pour l'anéantissement, le
massacre pour le massacre, le mal pour le mal [ . . ]. Mais
.
plus unique encore que le crime lui-même fut incontes­
tablement la situation des victimes. Les Albigeois sont
morts pour leur foi en croyant jusqu'à la mort que Dieu
avait besoin de martyrs. Les Chrétiens noirs ont été massa­
crés à cause de leur race, capables de trouver leur
1 . Maurice Blanchot dont on connaît l'attention lucide et critique aux
lettres et aux faits, note quelque part : Comment philosopher, comment
«
�crire dans un souvenir d'Auschwitz, de ceux qui nous ont dit parfois en
des notes enterr�es près de cr�matoires : Sachez ce qui s'est pa�,
n'oubliez pas, et, en même temps, jamais vous ne saurez. » Je pense que
tous les morts du goulag et de tous les autres lieux de torture en notre
siècle politique sont pr�sents quand on parle d'Auschwitz.
2. Verdier, 1980.
115
 Entre nous
réconfort dans une foi qui n'était pas en question. Le mil­
lion et davantage d'enfants juifs massacrés dans l'Holo­
causte nazi ne sont morts ni à cause de leur foi, ni pour
des raisons sans rapport avec la foi juive et à cause de la
fidélité de leurs grands-pères qui les avaient laissés enfants
juifs » (pp. 123- 1 24). Les originaires des communautés
juives de l'Europe Orientale qui constituaient la majeure
partie de ces six millions de torturés et de massacrés
représentaient les êtres humains les moins corrompus par
les ambigurtés de notre monde et le million d'enfants tués
avaient l'innocence d'enfants. Mort de martyrs, mort don­
née dans l'incessante destruction par les bourreaux de
cette dignité de martyrs, destruction dont l'acte final
s'accomplit aujourd'hui dans la contestation posthume de
ce fait même du martyre par les prétendus « réviseurs de
l'histoire », Douleur dans sa malignité sans mélange, souf­
france pour rien. Elle rend impossibles et odieux tout pro­
pos et toute pensée qui l'expliqueraient par les péchés de
ceux qui ont souffert ou sont morts. Mais cette fin de la
théodicée qui s'impose devant la démesurée épreuve du
siècle ne révèle-t-elle pas, du même coup, d'une façon
plus générale, le caractère injustifiable de la souffrance
dans l'autre homme, le scandale qui arriverait par moi jus­
tifiant la souffrance de mon prochain ? De sorte que le
phénomène même de la souffrance dans son inutilité est,
en principe, la douleur d'autrui. Pour une sensibilité
éthique - se confirmant, dans l'inhumanité de notre
temps, contre cette inhumanité - la justification de la dou­
leur du prochain est certainement la source de toute
imm oralité. S'accuser en souffrant est sans doute la
récurrence même du moi à soi. C'est peut-être ainsi que le
pour-l'autre - rapport le plus droit à autrui - est l'aven­
ture la plus profonde de la subjectivité, son intimité
ultime. Mais cette intimité ne se peut que discrète. Elle ne
saurait se donner en exemple, se narrer comme discours
édifiant. Elle ne saurait sans se pervertir se faire prédica­
tion.
Le problème philosophique que pose, dès lors, la dou­
leur inutile apparue dans sa malignité foncière à travers
les événements du xxe siècle concerne le sens que peuvent
1 16
La souffrance inutile
encore conserver, après la fin de la théodicée, la religio­
sité, mais aussi la moralité humaine de la bonté. D'après
le philosophe que nous venons de citer, Auschwitz
comporterait paradoxalement une révélation du Dieu
même qui cependant à Auschwitz se taisait : un comman­
dement de fidélité. Renoncer après Auschwitz à ce Dieu
absent d'Auschwitz - ne plus assurer la continuation
d'Israël - reviendrait à parachever l'entreprise criminelle
du national-socialisme visant l'anéantissement d'Israël et
l'oubli du message éthique de la Bible dont le judaïsme est
le porteur et dont son existence comme peuple prolonge
concrètement l'histoire multi-millénaire. Car si Dieu était
absent dans les camps d'extermination, le diable y était
très évidemment présent. D'où, pour Émil Fackenheim,
l'obligation pour les Juifs de vivre et de rester Juifs pour
ne pas se faire complices d'un projet diabolique. Le Juif,
après Auschwitz, est voué à sa fidélité au judaïsme et aux
conditions matérielles et même politiques de son exis­
tence.
Cette réflexion finale du philosophe de Toronto, formu­
lée en des termes qui la rendent relative à la destinée du
peuple juif, peut recevoir une signification universelle.
L'humanité qui assistait, de Sarajevo au Cambodge, à tant
de cruautés au cours d'un siècle où son Europe, dans ses
« sciences humaines », semblait aller jusqu'au bout de son
sujet, l'humanité qui dans toutes ces horreurs respirait -
déjà ou encore - les fumées des fours crématoires de la
« solution finale » où la théodicée parut brusquement
impossible - va-t-elle, indifférente, abandonner le monde à
la souffrance inutile en le laissant aller à la fatalité poli­
tique - ou à la dérive - des forces aveugles qui infligent le
malheur aux faibles et aux vaincus et qui l'épargnent aux
vainqueurs auxquels il importerait aux malins de se
joindre ? Ou incapable d'adhérer à un ordre - ou à un
désordre - qu'elle continue à penser diabolique, ne doit­
elle pas, dans une foi plus difficile que naguère, dans une
foi sans théodicée, continuer l'Histoire Sainte ? une his­
toire qui en appelle davantage aux ressources du moi en
chacun et à sa souffrance inspirée par la souffrance de
l'autre homme, à sa compassion qui est une souffrance
1 17
 Entre nous
non-inutile (ou amour), qui n'est plus souffrance « pour
rien » et qui a d'emblée un sens ? Ne sommes-nous pas -
comme le peuple juif à sa fidélité - voués tous au
deuxième terme de cette alternative à l'issue du vingtième
siècle et après la douleur inutile et injustifiable qui y est
exposée et étalée sans aucune ombre de théodicée conso­
lante 1 ? Nouvelle modalité dans la foi d'aujourd'hui et
même, dans nos certitudes morales, modalité très essen­
tielle à la modernité qui se lève.
4. L 'ORDRE INTERHUMAIN
Envisager la souffrance dans une perspective inter­
humaine que nous venons d'essayer - sensée en moi, inutile
en autrui - ne consiste pas à adopter sur elle un point de vue
relatif, mais à la restituer aux dimensions de sens, hors des­
quelles sa concrétude immanente et sauvage de mal dans
une conscience n'est qu'une abstraction. La penser dans une
perspective interhumaine ne revient pas à l'apercevoir dans
la coexistence d'une multiplicité de consciences, ou dans un
déterminisme social, accompagnée d'un simple savoir que
les hommes en société peuvent avoir de leur voisinage ou de
1. Nous disions plus haut que la théodicée au sens large du terme est
justifiée par une certaine lecture de la Bible. Il est évident qu'une autre
lecture en est possible et que, dans un certain sens, rien de l'expérience
spirituelle de l'histoire humaine n'est étranger aux :Ë critures. Nous pen­
sons ici en paniculier au livre de Job où s'atteste, à la fois, la fidélité de
Job à Dieu (chapitre II, verset 10) et à l'éthique (chapitre xxvii, versets 5 et
6) malgré ses souffrances sans raison, et son opposition à la théodicée de
ses amis. Il la refuse jusqu'au bout et, dans les derniers chapitres du texte
(chapitre XLII, verset 7), est préféré à ceux qui, se dépêchant au secours du
Ciel, innocentaient Dieu devant la souffrance du juste. C'est à peu près la
lecture que fait Kant de ce livre dans son très extraordinaire opuscule de
1 791 « Ueber das Mislingen aller philosophischen Versuche in der Theo­
dicee », où il démontre la faiblesse théorétique des arguments en faveur
de la théodicée. Voici la conclusion de sa façon d'interpréter ce que « ce
vieux livre saint exprime allégoriquement ,. : " Dans cet état d'esprit Job
aura prouvé qu'il ne fondait pas sa moralité sur la foi, mais la foi sur la
moralité ; en ce cas la foi, quelque faible qu'elle puisse être, est cependant
seule d'une pure et authentique espèce, de l'espèce qui fonde non pas une
religion des faveurs sollicitées, mais d'une vie bien conduite ,, (welche eine
Religion nicht der Gunstbewerbung, sondern des guten Lebenswandels gran­
det).
118
L a souffrance inutile
leur commun destin. La perspective interhumaine peut sub­
sister, mais peut aussi se perdre dans l'ordre politique de la
Cité où la Loi établit les obligations mutuelles entre
citoyens. L'interhumain proprement dit est dans une non­
indifférence des uns aux autres, dans une responsabilité des
uns pour les autres, mais avant que la réciprocité de cette
responsabilité qui s'inscrira dans les lois impersonnelles ne
vienne se super-poser à l'altruisme pur de cette responsabi­
lité inscrit dans la position éthique du moi comme moi ;
avant tout contrat qui signifierait précisément le moment de
réciprocité où peut, certes, continuer, mais où peut aussi
s'atténuer ou s'éteindre l'altruisme et le dés-intéressement.
L'ordre de la politique - post-éthique ou pré-éthique -
qu'inaugure le « contrat social » n'est ni la condition insuffi­
sante ni l'aboutissement nécessaire de l'éthique. Dans sa
position éthique, le moi est distinct et du citoyen issu de la
Cité, et de l'individu qui précède dans son égoïsme naturel
tout ordre, mais dont la philosophie politique, depuis
Hobbes, essaie de tirer - ou réussit à tirer - l'ordre social ou
politique de la Cité.
L'interhumain est aussi dans le recours des uns au secours
des autres, avant que l'altérité prestigieuse d'autrui ne
vienne se banaliser ou se ternir dans un simple échange de
bons procédés qui se sera établi comme « commerce inter­
personnel >> dans les mœurs. Nous en avons parlé dans le
premier paragraphe de cette étude. Figures de sens propre­
ment éthiques, distinctes de celles que le moi et l'autre
prennent dans ce qu'on appelle l'état de Nature ou l'état
civil. C'est dans la perspective interhumaine de ma respon­
sabilité pour l'autre homme, sans souci de réciprocité, c'est
dans mon appel à son secours gratuit, c'est dans l'asymétrie
de la relation de l'un à l' a u tre que nous avons essayé d'analy­
ser le phénomène de la douleur inutile.
 PHILOSOPHIE, jUSTICE ET AMOUR

- « Le Visage d'Autrui serait le commencement même de la

philosophie. » Voulez-vous dire que la philosophie ne
commence pas avec et dans l'expérience de la finitude mais
plutôt dans celle de l'Infini comme appel de justice ? La philo­
sophie commence-t-elle avant elle-même, dans un vécu anté­
rieur au discours philosophique ?
- Emmanuel Levinas. - Je voulais dire par là surtout que
l'ordre du sens, qui me semble premier, est précisément
celui qui nous vient de la relation interhumaine et que, dès
lors, le Visage, avec tout ce que l'analyse peut révéler de sa
signification, est le commencement de l'intelligibilité. Bien
entendu, toute la perspective de l'éthique se dessine ici aus­
sitôt ; mais on ne peut pas dire que c'est déjà de la philo­
sophie. La philosophie est un discours théorétique, j'ai pensé
que la théorétique suppose davantage. C'est dans la mesure
où je n'ai pas seulement à répondre au Visage de l'autre
homme, mais où à côté de lui j'aborde le tiers, que la néces­
sité même de l'attitude théorétique surgit. La rencontre
d'Autrui est d'emblée ma responsabilité pour lui. La respon­
sabilité pour le prochain qui est, sans doute, le nom sévère
de ce qu'on appelle l'amour du prochain, amour sans Éros,
charité, amour où le moment éthique domine le moment
passionnel, amour sans concupiscence. Je n'aime pas beau­
coup le mot amour qui est usé et frelaté. Parlons d'une prise
sur soi du destin d'autrui. C'est cela la « vision » du Visage,
et cela s'applique au premier venu. S'il était mon seul inter­
locuteur je n'aurais eu que des obligations ! Mais je ne vis pas
dans un monde où il n'y a qu'un seul « premier venu » ; il y a
toujours dans le monde un tiers : il est aussi mon autre, mon
prochain. Dès lors, il m'importe de savoir qui d'entre les
deux passe avant : l'un n'est-il pas persécuteur de l'autre ?
Les hommes, les incomparables, ne doivent-ils pas être
comparés ? A la prise sur soi du destin de l'autre est donc

121
 Entre nous
antérieure ici la justice. Je dois porter jugement là où je
devais d'abord prendre des responsabilités. Là est la nais­
sance du théorétique, là naît le souci de la justice qui est le
fondement du théorétique. Mais c'est toujours à partir du
Visage, à partir de la responsabilité pour autrui, qu'apparaît
la justice, qui comporte jugement et comparaison, comparai­
son de ce qui est en principe incomparable, car chaque être
est unique ; tout autrui est unique. Dans cette nécessité de
s'occuper de la justice apparaît cette idée d'équité, sur
laquelle l'idée d'objectivité est fondée. Il y a à un certain
moment nécessité d'une << pesée », d'une comparaison, d'une
pensée, et la philosophie serait dans ce sens-là l'apparition
d'une sagesse du fond de cette charité initiale ; elle serait - et
je ne joue pas sur les mots - la sagesse de cette charité, la
sagesse de l'amour.
- Est-ce que l'expérience de la mort d'autrui et, dans un
sens, de la mort propre seraient étrangères à l'accueil éthique
du prochain ?
- Vous posez maintenant le problème : << Qu'est-ce qu'il y
a dans le Visage ? '' Dans mon analyse, le Visage n'est pas du
tout une forme plastique comme un portrait ; le rapport au
Visage est à la fois le rapport à l'absolument faible - à ce qui
e �t absolument exposé, ce qui est nu et ce qui est dénué,
c est le rapport avec le dénuement et par conséquent avec ce
qui est seul et peut subir le suprême esseulement qu'on
appelle la mort ; il y a par conséquent dans le Visage
d'Autrui toujours la mort d'Autrui et ainsi, en quelque
man!ère, incitation au meurtre, la tentation d'aller jusqu'au
bout, de négliger complètement autrui - et en même temps,
et c'est ça la chose paradoxale, le Visage est aussi le << Tu ne
tueras point ». Tu-ne-tueras-point qu'on peut expliciter aussi
beaucoup plus ; c'est le fait que je ne peux laisser autrui
mourir seul, il y a comme un appel à moi ; et, vous voyez, et
ceci me semble important, la relation avec autrui n'est pas
symétrique, ce n'est pas du tout comme chez Martin Buber,
quand je dis Tu à un Je, à un moi, j'aurais aussi d'après
Buber ce moi devant moi comme celui qui me dit Tu. Il y
aurait par conséquent une relation réciproque. Selon mon
analyse, par contre, dans la relation au Visage, ce qui
1 22
Philosophie, Justice et A mour
s'affirme c'est l'asymétrie : au départ peu m'importe ce
qu'autrui est à mon égard, c'est son affaire à lui ; pour moi, il
est avant tout celui dont je suis responsable.
- Est-ce que le bourreau a un Visage ?
- Vous posez tout le problème du mal. Quand je parle de
Justice, j'introduis l'idée de la lutte avec le mal, je me sépare
de l'idée de la non-résistance au mal. Si l'autodéfense fait
problème, le « bourreau » est celui qui menace le prochain
et, dans ce sens, appelle la violence et n'a plus de Visage.
Mais mon idée centrale c'est ce que j'appelais << asymétrie de
l'intersubjectivité » : la situation exceptionnelle du Moi. Je
rappelle toujours à ce propos Dostoïevski ; l'un de ses person­
nages dit : nous sommes tous coupables de tout et de tous, et
moi plus que tous les autres. Mais à cette idée - sans la
contredire - j'ajoute aussitôt le souci du tiers et, dès lors, la
justice. Ici s'ouvre donc toute la problématique du bour­
reau : à partir de la justice et la défense de l'autre homme,
mon prochain, et pas du tout à partir de la menace qui me
concerne. S'il n'y avait pas d'ordre de Justice, il n'y aurait
pas de limite à ma responsabilité. Il y a une certaine mesure
de la violence nécessaire à partir de la justice ; mais si on
parle de justice il faut admettre des juges, il faut admettre
des institutions avec l'État ; vivre dans un monde de citoyens,
et non seulement dans l'ordre du face-à-face. Mais, en
revanche, c'est à partir de la relation avec le Visage ou de
moi devant autrui qu'on peut parler de la légitimité de l'État
ou de sa non-légitimité. Un État où la relation inter­
personnelle est impossible, où elle est d'avance dirigée par le
déterminisme propre de l'État, est un État totalitaire. Il y a
donc limite à l'État. Alors que dans la vision de Hobbes - où
l'État sort non pas de la limitation de la charité mais de la
limitation de la violence - on ne peut fixer de limite à l'État.
- L 'État est-il donc toujours acceptation d'un ordre de vio­
lence ?
- Il y a une part de violence dans l'État, mais qui peut
comporter la justice. Cela ne veut pas dire qu'il ne faut pas
l'éviter, dans la mesure du possible ; tout ce qui la remplace
dans la vie entre les États, tout ce qu'on peut laisser à la
123
 Entre nous
négociation, à la parole, est absolument essentiel, mais on ne
peut pas dire qu'il n'y ait aucune violence qui ne soit légi­
time.
- Est-ce qu'une parole comme la parole prophétique irait à
l'encontre de l'État ?
- C'est une parole extrêmement osée, audacieuse,
puisque le prophète parle toujours devant le roi ; le prophète
n'est pas dans la clandestinité, il ne prépare pas une révéla­
tion souterraine. Dans la Bible - c'est étonnant - le roi
accepte cette opposition directe, c'est un drôle de roi ! Il y a
des violences que subissent Isaïe et Jérémie. N'oublions pas
l'existence permanente des faux prophètes, qui flattent les
rois. Seul le vrai prophète s'adresse sans complaisance au roi
et au peuple, et leur rappelle l'éthique. Il n'y a certainement
pas dans l'Ancien Testament de dénonciation de l'État
comme tel. Il y a protestation contre la pure et simple assi­
milation de l'État à la politique du monde . . . Ce qui choque
Samuel quand on vient lui demander un roi pour Israël,
c'est de vouloir avoir un roi comme toutes les nations ! Dans
le Deutéronome, il y a une doctrine du pouvoir royal, l'État
est prévu comme conforme à la Loi. L'idée d'un État
éthique est biblique.
- Serait-ce un moindre mal ?
- Non, c'est la sagesse des nations. Autrui vous concerne
même lorsqu'un tiers lui fait du mal, et par conséquent vous
êtes là devant la nécessité de la justice et d'une certaine vio­
lenc;e. Le tiers n'est pas là par accident. En un certain sens,
tous les autres sont présents dans le visage d'autrui. Si nous
étions deux au monde, il n'y aurait pas de problème : c'est
autrui qui passe avant moi. Et dans une certaine mesure -
que Dieu me préserve d'y être réduit comme à une règle
d'usage quotidien - je suis responsable d'autrui même quand
il m'ennuie, même quand il me persécute. Il y a dans les
Lamentations de Jérémie - puisque nous parlons de pro­
phètes aujourd'hui beaucoup - ce texte, pas très long, qui
dit : « Offrant ma joue à celui qui frappe » . . . Mais je suis res­
ponsable de la persécution des prochains. Si j'appartiens à
un peuple, ce peuple et mes proches sont aussi mes pro-
1 24
Philosophie, Justice et Amour
chains. Ils ont droit à la défense comme ceux qui ne sont pas
mes proches.
- Vous parliez de l'asymétrie qui diffère de la relation de
réciprocité de Buber...
- Comme citoyens nous sommes réciproques, mais c'est
une structure plus complexe que le face-à-face.
- Oui, mais dans le domaine initial, interhumain, est-ce
qu'il n'y aurait pas le risque que la dimension de la douceur
soit absente dans une relation dans laquelle il n'y aurait pas de
réciprocité? La justice et la douceur seraient-elles des dimen­
sions étrangères l'une à l'autre ?
- Elles sont toutes proches. J'ai essayé de faire cette
déduction : la justice naît elle-même de la charité. Elles
peuvent paraître étrangères quand on les présente comme
étapes successives ; en réalité, elles sont inséparables et
simultanées, sauf si on est sur une île déserte, sans huma­
nité, sans tiers.
- Ne pourrait-on pas penser que l'expérience de la justice
suppose l'expérience de l'amour qui compatit à la souffrance de
l'autre ? Schopenhauer identifiait l'amour à la compassion et
faisait de la justice un moment de l'amour. Quelle est votre
pensée à ce sujet ?
- Certes. Sauf que pour moi la souffrance de la compas­
sion, le souffrir parce que l'autre souffre, n'est qu'un
moment d'une relation beaucoup plus complexe, et plus
entière en même temps, de la responsabilité pour autrui. Je
suis en réalité responsable d'autrui même quand il fait des
crimes, même quand d'autres hommes font des crimes. C'est
pour moi l'essentiel de la conscience juive. Mais je pense
aussi que c'est l'essentiel de la conscience humaine : tous les
hommes sont responsables les uns des autres, « et moi plus
que tout le monde ». Une des choses la plus importante pour
moi, c'est cette asymétrie et cette formule : tous les hommes
sont responsables les uns des autres, et moi plus que tout le
monde. C'est la formule de Dostoïevski que je cite encore,
vous le voyez.
125
 Entre nous
- Et la relation entre la justice et l'amour ?
- La justice sort de l'amour. Cela ne veut pas du tout dire
que la rigueur de la justice ne puisse pas se retourner contre
l'amour entendu à partir de la responsabilité. La politique,
laissée à elle-même, a un déterminisme propre. L'amour
doit toujours surveiller la justice. Dans la théologie juive - je
ne suis pas guidé par cette théologie explicitement - Dieu
c'est Dieu de la justice, mais son attribut principal est la
miséricorde. Dans le langage talmudique, Dieu s'appelle
toujours Rachmana, le Miséricordieux : tout ce thème est
étudié dans l'exégèse rabbinique. Pourquoi il y a deux récits
de la création ? Parce que l'Éternel - appelé Elohim dans le
premier récit - a voulu d'abord - tout cela n'est qu'apologue
bien sûr - créer un monde sur le seul appui de la justice. Il
n'aurait pas tenu. Le deuxième récit où le Tétragramme
apparaît atteste l'intervention de la miséricorde.
- L'amour est donc originaire ?. . .
- L'amour est originaire, c e n'est pas du tout théolo-
giquement que je parle ; moi je l'emploie peu, le mot amour,
c'est un mot usé et ambigu ; et puis il y a une sévérité : cet
amour-là est commandé. Dans mon dernier livre, qui
s'appelle De Dieu qui vient à l'idée, il y a une tentative (en
dehors de toute théologie) de demander à quel moment
s'entend la parole de Dieu. Elle est inscrite dans le Visage
d'Autrui, dans la rencontre d'Autrui ; double expression de
faiblesse et d'exigence. Est-ce parole de Dieu ? Parole qui
m'éxige comme responsable de l'Autre ; et il y a là une élec­
tion, parce que cette responsabilité est incessible. Une res­
ponsabilité que vous cédez à quelqu'un n'est plus responsa­
bilité. Je me substitue à tout homme et personne ne peut se
substituer à moi, et dans ce sens-là je suis élu. Pensons
encore à ma citation de Dostoïevski. j'ai toujours pensé que
l'élection n'est pas du tout un privilège ; c'est la caractéris­
tique fondamentale de la personne humaine, en tant que
moralement responsable. La responsabilité est une indivi­
duation, un principe d'individuation. Sur le fameux pro­
blème, " l'homme est-il individué par la matière, individué
126
Philosophie, Justice et Amour
par la forme ? ,., je soutiens l'individuation par la responsabi­
lité pour autrui. C'est aussi dur ; tout le côté consolateur de
cette éthique, je le laisse à la religion.
- La douceur appartiendrait-elle à la religion ?
- Ce qui manque à la responsabilité comme principe
d'individuation humain, c'est peut-être que Dieu vous aide à
être responsable ; c'est ça la douceur. Mais pour mériter
l'aide de Dieu, il faut vouloir faire ce qu'il faut faire sans son
aide. Je n'entre pas théologiquement dans cette question. Je
décris l'éthique, c'est l'humain en tant qu'humain. Je pense
que l'éthique n'est pas une invention de la race blanche,
d'une humanité qui a lu les auteurs grecs dans les écoles et
qui a suivi une certaine évolution. La seule valeur absolue
c'est la possibilité humaine de donner sur soi une priorité à
l'autre. Je ne crois pas qu'il y ait une humanité qui puisse
récuser cet idéal, dût-on le déclarer idéal de sainteté. Je ne
dis pas que l'homme est un saint, je dis que c'est celui qui a
compris que la sainteté était incontestable. C'est le commen­
cement de la philosophie, c'est le rationnel, c'est l'intelli­
gible. On a l'air en disant cela de s'éloigner de la réalité.
Mais on oublie notre rapport aux livres - c'est-à-dire au lan­
gage inspiré - qui ne parlent que de cela. Le livre des livres,
et toute la littérature qui n'est peut-être que pressentiment
ou rappel de la Bible. On est facilement porté à soupçonner
dans nos livres le pur livresque et l'hypocrisie du livresque,
en oubliant la profondeur de notre relation au livre. Il y a
des livres dans toute humanité, ne seraient-ils que livres
d'avant les livres : langage inspiré des proverbes, des fables et
du folklore même. L'être humain n'est pas seulement au
monde, pas seulement un in-der- Welt-Sein, mais aussi zum­
Buch-Sein en relation à la Parole inspirée, ambiance aussi
importante pour notre exister que les rues, les maisons et les
vêtements. On interprète à tort le livre comme pur Zuhan ­
denes, comme ce qui se prête à la main, comme un manuel.
Ma relation au livre n'est pas du tout de pur usage, elle n'a
pas la même signification que celle que j'entretiens avec le
marteau ou le téléphone.
127
 Entre nous
- Sur ce rapport entre la philosophie et la religion, ne
croyez-vous pas qu'à l'origine du philosopher il y a une intui­
tion de l'être qui serait proche de la religion ?
- Je dirais en effet, dans la mesure où je dis que la rela­
tion à autrui est le commencement de l'intelligible, que je ne
peux pas décrire la relation à Dieu sans parler de ce qui
m'engage à l'égard d'autrui. Je cite toujours, quand je parle à
un chrétien, Matthieu, 25 : la relation à Dieu y est présentée
comme une relation à l'autr� homme. Ce n'est pas une
métaphore : en autrui il y a présence réelle de Dieu. Dans
ma relation à autrui j'entends la Parole de Dieu. Ce n'est pas
une métaphore, ce n'est pas seulement extrêmement impor­
tant, c'est vrai à la lettre. Je ne dis pas qu'autrui est Dieu,
mais que dans son Visage j'entends la Parole de Dieu.
- C'est un médiateur entre Dieu et nous ?
- Ah ! non, non, pas du tout, ce n'est pas la médiation -
c'est le mode selon lequel la parole de Dieu retentit.
- Il n'y aurait pas de différence ?
- Non, écoutez, là nous faisons de la théologie !
- Quelle serait la relation entre l'Autre et Autrui ?
- Pour moi, Autrui c'est l'autre homme. Voulez-vous
qu'on fasse un peu de théologie ? Dans l'Ancien Testament,
vous savez, Dieu descend aussi vers l'homme. Dieu le Père
descend par exemple dans Genèse, 9, 5, 1 5 et Nombres, 11,
17, Exode, 1 9, 18. Il n'y a pas de séparation entre le Père et
la Parole ; c'est sous forme de parole, sous forme d'ordre
éthique ou d'ordre d'aimer que se fait la descente de Dieu.
C'est dans le Visage de l'Autre que vient le commandement
qui interrompt la marche du monde. Pourquoi me senti­
rais-je responsable en présence du Visage ? C'est cela la
réponse de Caïn, quand on lui dit : « Où est ton frère ? ,,, il
répond : « Est-ce que je suis le gardien de mon frère ? '' C'est
cela le Visage de l'Autre pris pour une image entre images
et quand la Parole de Dieu qu'il porte reste méconnue. Il ne
faut pas prendre la réponse de Caïn comme s'il se moquait
de Dieu, ou comme s'il répondait en petit garçon : « Ce n'est
128
Philosophie, Justice et A mour
pas moi, c'est l'autre. '' La réponse de Caïn est sincère. Dans
sa réponse manque seulement l'éthique ; il y a de l'ontologie
seulement : moi c'est moi et lui c'est lui. Nous sommes des
êtres ontologiquement séparés.
- Dans cette relation à Autruz� comme vous avez dit, la
conscience perd sa première place ...
- Oui, l a subjectivité, e n tant que responsable, est une
subjectivité qui est d'emblée commandée ; en quelque
manière l'hétéronomie est ici plus forte que l'autonomie,
sauf que cette hétéronomie n'est pas un esclavage, n'est pas
un asservissement. Comme si certaines relations purement
formelles, quand elles se remplissent de contenu, pouvaient
avoir un contenu plus fort que la nécessité formelle qu'elles
signifient. A commandant B est une formule de la non­
liberté de B ; mais si B est homme et A est Dieu, la subordi­
nation n'est pas servitude, au contraire, c'est un appel à
l'homme. Il ne faut pas toujours formaliser : Nietzsche pen­
sait que si Dieu existe, le je est impossible. Cela peut être
très convaincant, si A commande B, B n'est plus autonome,
n'a plus de subjectivité, mais quand en pensant, vous ne res­
tez pas dans le formel, quand vous pensez à partir des conte­
nus, une situation dite d'hétéronomie a une tout autre signi­
fication. La conscience de responsabilité d'emblée obligée
n'est certes pas au nominatif, elle est plutôt à l'accusatif. Elle
est « ordonnée ,,, et le mot « ordonner '' est très bon en fran­
çais : quand on devient prêtre, on est ordonné, mais en réa­
lité on reçoit des pouvoirs. Le mot « ordonner '' en français
signifie à la fois avoir reçu l'ordre et être consacré. C'est
dans ce sens-là que je peux dire que la conscience, la sub­
jectivité n'a plus dans sa relation à l'autre la première place.
Il y a, dans ma manière de voir, une opposition à la tendance
de toute une partie de la philosophie contemporaine qui
veut voir dans l'homme une simple articulation ou un
simple moment d'un système rationnel, ontologique qui n'a
rien d'humain ; même chez Heidegger le Dasein est en fin
de compte une structure de l'être en général tenu à son
métier d'être, « à sa geste d'être ,,, à son événement d'être.
L'humain n'est pas jusqu'au bout le sens de l'être ; l'homme
est un étant qui comprend l'être et, dans ce sens-là, il en est
129
 Entre nous
la manifestation et ainsi seulement il intéresse la philo­
sophie. De même dans certaines pensées de la recherche
structuraliste se dégagent des règles, des formes pures, des
structures universelles, des ensembles qui ont une légalité
aussi froide que la légalité mathématique. Et puis cela
commande l'humain. Vous avez chez Merleau-Ponty un pas­
sage très beau où il analyse la manière dont une main
touche l'autre. Une main touche l'autre, l'autre main touche
la première ; la main par conséquent est touchée et touche le
toucher, une main touche le toucher. Structure réflexive :
c'est comme si l'espace se touchait lui-même à travers
l'homme. Ce qui plaît ici, c'est peut-être cette structure non
humaine - pas humaniste, n'est-ce pas ? - où l'homme n'est
qu'un moment. Dans la même méfiance à l'égard de
l'humanisme selon la philosophie contemporaine il y a une
lutte avec la notion de sujet. On veut un principe d'intelligi­
bilité qui n'enveloppe plus l'humain, que le sujet évoque un
principe qui ne soit pas enveloppé par le souci de la destinée
humaine. Par contre, quand je dis que la conscience dans la
relation à l'autre perd sa place première, ce n'est pas dans ce
sens-là ; je veux dire au contraire que dans la conscience
ainsi pensée il y a l'éveil à l'humanité. L'humanité de la
conscience n'est pas du tout dans ses pouvoirs mais dans sa
responsabilité. Dans la passivité, dans l'accueil, dans l'obli­
gation à l'égard d'autrui : c'est l'autre qui est premier, et, là,
la question de ma conscience souveraine n'est plus la pre­
mière question. Je préconise, c'est le titre de l'un de mes
livres, << l'humanisme de l'autre homme ''·
Dernière chose, qui me tient beaucoup à cœur, dans toute
cetté priorité de la relation à l'autre il y a une rupture avec
une grande idée traditionnelle de l'excellence de l'unité,
dont la relation serait déjà privation : la tradition ploti­
nienne. Mon idée consisterait à penser la socialité comme
indépendante de l'unité << perdue ''·
- D'où votre critique de la philosophie occidentale comme
égologie ?
- Comme égologie, oui. Si vous lisez les Ennéades, l'Un
n'a même pas conscience de soi, s'il avait conscience de soi il
serait déjà multiple, en perte de perfection. Dans la connais-
1 30
Philosophie, Justice et Amour
sance on est deux, même quand on est seul, même quand on
prend conscience de soi, il y a rupture déjà. Les diverses
relations qui peuvent exister dans l'homme et dans l'être, se
jugent toujours selon leur proximité ou leur éloignement de
l'unité. Qu'est-ce que la relation ? Qu'est-ce que le temps ?
Une déchéance de l'unité, une déchéance de l'éternité. Il y a
beaucoup de théologiens, dans toutes les religions, qui disent
que la bonne vie est une coïncidence avec Dieu ; coïn­
cidence, cela veut dire le retour à l'unité. Alors que dans
l'insistance sur la relation à autrui dans la responsabilité
pour lui, s'affirme l'excellence propre de la socialité : en lan­
gage théologique, la proximité de Dieu, la société avec
Dieu.
- C'est l'excellence de la multiplicité ?
- C'est l'excellence du multiple, qui évidemment peut
être pensé comme une dégradation de l'un. Pour citer
encore un verset, l'homme créé est béni par un « multipliez­
vous ». En termes éthiques et religieux : tu auras qui aimer,
tu auras pour qui exister, tu ne peux pas être pour toi tout
seul. Il les créa homme et femme d'emblée, « Homme et
femme il les a créés ''· Alors qu'à tout moment, pour nous
Européens, pour moi et pour vous, l'essentiel c'est s'appro­
cher de l'unité, l'essentiel c'est la fusion. On dit que l'amour
est une fusion, qu'il triomphe dans la fusion. Diotime, dans
le Banquet de Platon, dit que l'amour comme tel est un
demi-dieu, parce que précisément il n'est que séparation et
désir de l'autre.
- Dans cette perspective, quelle serait selon vous la dif­
férence entre Eros et Agapé ?
- Je ne suis pas du tout freudien, par conséquent je ne
pense pas qu' Agapé sorte de l'Éros. Mais je ne nie pas que la
sexualité soit aussi un important problème philosophique ; le
sens de la division de l'humain en homme et femme ne se
réduit pas à un problème biologique. Autrefois, je pensais
que l'altérité commence dans le féminin. C'est en effet une
altérité très étrange : la femme n'est ni le contradictoire ni le
contraire de l'homme, ni comme les autres différences. Ce
n'est pas comme l'opposition de la lumière et des ténèbres.
131
 Entre nous
Distinction qui n'est pas contingente, et il faut chercher la
place de cela par rapport à l'amour. Je ne peux pas vous en
dire plus maintenant ; je pense en tout cas que l'Éros n'est
pas du tout l'Agapé, que l' Agapé n'est pas un dérivé ni
l'extinction de l'amour-Éros. Avant l'Éros il y eut Visage ;
l'Éros lui-même n'est possible qu'entre Visages. Le pro­
blème de l'Éros est philosophique et concerne l'altérité. J'ai
écrit il y a trente ans un livre qui s'appelle le Temps et l'Autre
- où je pensais que le fémini� était l'altérité même ; je ne le
renie pas, mais je n'ai jamais été freudien. Dans Totalité et
Infini il y a un chapitre sur l'Éros, qui le décrit comme
l'amour qui devient jouissance, alors que de l'Agapé j'ai une
vision grave à partir de la responsabilité pour autrui.
- Vous dites que « la responsabilité pour l'autre vient d'en
deçà de ma liberté ». C'est la problématique de l'éveil-réveil. Se
réveiller, c'est se découvrir responsable de l'autre; c'est se
découvrir toujours-en-dette en deçà même de la liberté. Se
réveiller et répondre : est-ce la même chose ? Se découvrir-en­
dette : est-ce déjà répondre ? Ou, entre le « se découvrir » et le
« répondre », n'y a-t-il pas la liberté? (possibilité de la mau­
vaise foi, de la non-réponse).
- Ce qui est important, c'est que la relation à autrui soit
l'éveil et le dégrisement ; que l'éveil soit obligation. Vous me
dites : cette obligation n'est-elle pas précédée d'une libre
décision ? Ce qui m'importe, c'est dans la responsabilité
pour autrui comme un engagement plus ancien que toute
délibération mémorable constitutive de l'humain. Il est
évident qu'il y a dans l'homme la possibilité de ne pas
s'éveiller à l'autre ; il y a la possibilité du mal. Le mal, c'est
l'ordre de l'être tout court - et, au contraire, aller vers l'autre
c'est la percée de l'humain dans l'être, un « autrement
qu'être ». Je n'ai pas du tout la certitude que « l'autrement
qu'être » soit assuré de triompher, il peut y avoir des pério­
des où l'humain s'éteint complètement, mais l'idéal de sain­
teté, c'est ce que l'humanité a introduit dans l'être. Idéal de
sainteté contraire aux lois de l'être. Actions et réactions réci­
proques, compensation des forces déployées, rétablissement
de l'équilibre, quelles que soient les guerres, quelles que
soient les « cruautés » qu'abrite ce langage indifférent qui se
1 32
Philosophie, Justice et Amour
prend pour justice, c'est la loi de l'être. Sans maladie, sans
exception, sans désordre, c'est l'ordre de l'être. Je n'ai
aucune illusion, la plupart du temps cela se passe ainsi et
cela risque de revenir. L'humanité arrive à l'amitié, même
quand cela semble s'interrompre, mais construit aussi un
ordre politique où le déterminisme de l'être peut réappa­
raître. Je n'ai aucune illusion là-dessus et n'ai pas de philo­
sophie optimiste sur la fin de l'histoire. Les religions en
savent peut-être plus là-dessus. Mais l'humain consiste à agir
sans se laisser guider par ces possibilités menaçantes. L'éveil
à l'humain, c'est cela. Et il y eut dans l'histoire des justes et
des saints.
- Est-ce que l'être serait aussi l'inertie, le fait de ne pas
répondre, de ne pas se réveiller à autrui ?
- L'inertie est certes la grande loi de l'être ; mais
l'humain y surgit et peut la déranger. Pour longtemps ?
Pour un moment ? L'humain est un scandale dans l'être'
une « maladie » de l'être pour les réalistes, mais pas le mal.
- La folie de la croix ?
- Oui, certainement, si vous voulez, cela convient à l'idée
que je viens d'exprimer, et il y a des idées équivalentes dans
la pensée juive, il y a l'histoire même du peuple juif. Cette
idée de la crise de l'être décrit pour moi quelque chose qui
est spécifiquement humain et correspond certainement à ses
instants prophétiques. Dans la structure même de la prophé­
tie s'ouvre une temporalité rompant avec la « rigueur » de
l'être, avec l'éternité comprise comme présence qui ne passe
pas.
- C'est l'ouverture du temps ?
- Oui, il y a le temps qu'on peut entendre à partir de la
présence et du présent et où le passé n'est qu'un présent
retenu et le futur un présent à-venir. La re-présentation
serait la modalité fondamentale de la vie mentale. Mais à
partir de la relation éthique à autrui, j'entrevois une tempo­
ralité où les dimensions du passé et du futur ont une signifi­
cation propre. Dans ma responsabilité pour autrui le passé
1 33
 Entre nous
d'autrui, qui n'a jamais été mon présent, « me regarde », il
n'est pas pour moi une re-présentation. Le passé d'autrui et
en quelque façon l'histoire de l'humanité à laquelle je n'ai
jamais participé, à laquelle je n'ai jamais été présent est mon
passé. Quant au futur - ce n'est pas mon anticipation d'un
présent qui m'attend déjà tout prêt et semblable à l'ordre
imperturbable de l'être, " comme si déjà il était arrivé »,
comme si la temporalité était une synchronie. L'avenir est le
temps de la pro-phétie, qui est aussi un impératif, un ordre
moral, message d'une inspiration. J'ai essayé de présenter
l'essentiel de ces idées dans une étude qui paraîtra pro­
chainement : un futur qui n'est pas un simple à-venir.
L'infini du temps ne m'effraie pas, je pense que c'est le
mouvement même de l'à-Dieu et que le temps est meilleur
que l'éternité qui est une exaspération du << présent ,, une
idéalisation du présent ...
- Vous voyez en Heidegger un continuateur de la philo­
sophie occidentale, qui maintient la primauté du Même sur
l'Autre. . .
- Heidegger est pour moi l e plus grand philosophe du
siècle, peut-être l'un des très grands du millénaire ; mais je
suis très peiné de cela, parce que je ne peux jamais oublier ce
qu'il était en 1933, même s'il ne l'était que pendant une
courte période. Ce que j'admire dans son œuvre c'est Sein
und Zeit. C'est un sommet de la phénoménologie. Les ana­
lyses sont géniales. Quant au dernier Heidegger, je le
connais beaucoup moins bien. Ce qui m'effraie un peu, c'est
aussi le déroulement d'un discours où l'humain devient une
articulation d'une intelligibilité anonyme ou neutre, à
laquelle la révélation de Dieu est subordonnée. Dans le
Geviert il y a les dieux au pluriel.
- A partir de la dtfférence ontologique qu'établit Heidegger
entre l'étant et l'être, est-ce qu'on ne pourrait pas penser que
l'être heideggerien correspondrait dans une certaine mesure à
« l'autrement qu'être » ?
- Non, je ne le crois pas. Autrement qu'être d'ailleurs
n'est pas un << quelque chose ». C'est la relation avec autrui,
la relation éthique. La relation éthique chez Heidegger, le
1 34
Philosophie, Justice et Amour
Miteinandersein, être-avec-autrui, n'est qu'un moment de
notre présence au monde. Elle n'a pas la place centrale. Mit,
c'est toujours être à côté de ... ce n'est pas l'abord du Visage,
c'est zusammensein, peut-être zusammenmarschieren.
- C'est un moment, c'est vraz� mais ne pourrait-on pas dire
aussi qu'en même temps c'est une structure essentielle du
Dasein ?
- Oui, certes, mais on a toujours su que l'homme est un
animal social. Ce n'est pas du tout là le sens que je cherche ...
On dit que dans ma façon de voir - on me le reproche
souvent - il y a une sous-estimation du monde. Chez Hei­
degger, c'est très important. Dans les Feldwege, il y a un
arbre ; on n'y rencontre pas d'hommes.
- Et une structure ou un moment comme le Fürsorge,
l'assistance à autrui ?
- Oui, mais je ne crois pas qu'il pense que donner, nour­
rir celui qui a faim et habiller celui qui est nu, soit le sens de
l'être ou soit au-dessus de la tâche d'être.
- C'est une question qui reste ouverte ...
- Oui, elle reste ouverte. Rassurez-vous : j e n e suis pas
ridicule, je ne saurais méconnaître la grandeur spéculative
de Heidegger . Mais les accents dans son analyse sont ail­
leurs. Je répète, ce sont des analyses géniales. Mais que
signifie dans sa théorie de la Befindlichkeit la peur pour
autrui ? C'est pour moi un moment essentiel ; je pense même
que craindre Dieu signifie avant tout avoir peur pour autrui.
La peur pour autrui n'entre pas dans l'analyse heideggé­
rienne de la Befindlichkeit parce que dans cette théorie - très
admirable de la double intentionnalité - toute émotion,
toute peur est finalement émotion pour soi, peur pour soi,
peur du chien mais angoisse pour soi. Et la crainte pour
l'autre ? . . .
Évidemment, o n peut l'interpréter comme l a crainte pour
soi, sous prétexte que craignant pour l'autre je peux craindre
d'être dans la même situation qu'autrui. Mais ce n'est tout
de même pas cela la crainte pour l'autre : la mère qui a peur
1 35
 Entre nous
pour l'enfant, ou même, chacun d'entre nous qui a peur
pour l'ami, crainte pour l'autre.
(Mais tout autre homme est ami, vous comprenez ?)
Comme par hasard dans le chapitre 19 du Lévitique, cer­
tains versets qui se terminent par : << Et tu craindras Dieu ,,
concernent les interdits de mauvaise action concernant
l'autre homme. La théorie de la Befindlichkeit n'est-elle pas
trop courte ici ?
- Pensez-vous que Heidegger ferait une sorte de sacralisa­
tion du monde, et que sa pensée représente une culmination du
paganisme ?
- Il a en tout cas un très grand sens pour tout ce qui fait
paysage ; pas du paysage artistique mais du lieu où l'homme
est enraciné. Ce n'est pas du tout une philosophie d'émigré !
Je dirai même que ce n'est pas une philosophie d'émigrant.
- Pour moi être migrateur n'est pas être nomade. Il n'y a
rien de plus enraciné qu'un nomade. Mais celui qui émigre
est intégralement homme, la migration de l'homme ne
détruit pas, ne démolit pas le sens de l'être.
- Croyez-vous qu'il s'agit chez Heidegger d'un enracine­
ment géographique ? En lisant par exemple votre texte dans
Difficile Liberté sur Heidegger et Gagarine, on a l'impression
que l'enracinement chez Heidegger, tel que vous l'interprétez,
c'est un enracinement local, sur un espace géographique.
S'agit-il de cela, ou est-ce qu'il pourrait s'agir plutôt d'un enra­
cinement dans le Monde ?
-, Non, mais l'humain est vécu, est décrit toujours dans le
même paysage. Quand on a été un peu sur la lune, on
revient certes dans le monde comme dans son village. Mais
Heidegger a dit qu'on ne peut pas vivre dans l'espace géo­
métrique. Gagarine ne s'est pas installé dans l'espace géo­
métrique puisqu'il revint sur terre, mais l'espace géomé­
trique a pu être son lieu et le lieu de son activité
professionnelle.
- Est-ce que le monde chez Heidegger est effectivement
autre chose que le monde terrestre, que l'identification à un
paysage ?
1 36
Philosophie, Justice et Amour
- On dit que c'était violent mon article sur Gagarine et
Heidegger. Il y a chez Heidegger des textes sur la place de
l'homme dans l'Europe Centrale. C'est pour lui central,
l'Europe et l'Occident allemand. Il y a toute une géopoli­
tique chez Heidegger.
- Quelle est l'influence de Rosenzwei'g dans votre pen­
sée ?
- C'est sa critique de la totalité, sa critique de Hegel qui
m'a le plus apporté, et j'ai été très sensible à l'idée que
l'intelligibilité initiale - c'est là la grande idée de Rosen­
zweig - c'est la conjoncture Création, Révélation, Rédemp­
tion. Ce ne sont pas des notions tardives et dérivées - peu
importe à quel moment elles apparaissent dans l'histoire -,
mais la source de tout sens. Je l'ai redit dans la préface
que j'ai rédigée pour le livre de Stephane Moses sur
Rosenzweig. Dans l'œuvre de Rosenzweig, les moments
abstraits du temps - passé, présent, avenir - sont déforma­
lisés ; il ne s'agit plus du temps, forme vide où il y a trois
dimensions formelles. Le passé c'est la Création. Comme
si Rosenzweig disait : pour penser concrètement le passé, il
faut penser la Création. Ou le futur, c'est la Rédemption ;
le présent, c'est la Révélation. Ce que je retiens, ce n'est
pas du tout cette deuxième ou troisième identification,
mais cette idée très précoce que certaines notions for­
melles ne sont pleinement intelligibles que dans un événe­
ment concret, qui semble encore plus irrationnel qu'elles,
mais où elles sont véritablement pensées. C'est certaine­
ment aussi l'une des idées apportées par la phénoménolo­
gie husserlienne que Rosenzweig n'a pas connue.
- Et sur l'influence de Buber et Marcel ?
- J'ai lu Buber très tard, et Marcel aussi, mais j'ai dit,
dans un petit article qui paraîtra prochainement, que qui­
conque a marché sur le terrain de Buber doit allégeance à
Buber, même s'il ne savait pas où il se trouvait. C'est
comme si vous alliez traverser la frontière, sans le savoir,
vous devez obéissance au pays où vous vous trouvez. C'est
Buber qui a identifié ce terrain-là, a vu le thème d'Autrui,
1 37
 Entre nous
le Du, le Tu. Marcel m'est aussi très proche ; mrus Je
trouve que finalement chez Marcel le dialogue est débordé
par l'ontologie. Il y a chez Marcel le souci de prolonger
l'ontologie traditionnelle : Dieu est l'Être. L'idée que Dieu
est autrement qu'être, au-delà de l'être, comme dit Marion
- vous avez vu le livre de Marion : Dieu sans l'Être ? ,
-
devait l'effrayer.
- Diverses tentatives ont été faites, en Amérique latine
notamment, visant à établir u ne synthèse de votre philosophie
et du marxisme. Qu'en pensez-vous ?
- J'ai connu Dussel, qui autrefois me citait beaucoup, et
qui maintenant est beaucoup plus proche de la pensée poli­
tique, géopolitique même. D'autre part j'ai fait la connais­
sance d'un groupe sud-américain très sympathique qui éla­
bore une « philosophie de la libération , - Scannone en
particulier. Nous avons eu ici une réunion, avec Bernhard
Casper, mon ami professeur de théologie à Fribourg, et des
philosophes catholiques d'Amérique du Sud. Il y a là une
intéressante tentative de revenir à l'esprit populaire sud­
américain, une grande influence de Heidegger d'autre part
dans la manière, le rythme du développement, dans la radi­
calité du questionnement. Je suis très heureux, très fier
même, quand je trouve écho dans ce groupe. C'est une
approbation du fond. Cela veut dire que des gens ont vu
« ça » aussi.
- Votre pensée, qui est une pensée de l'amour, peut-elle se
co1tcilier avec une philosophie de la conquête, comme est le
marxisme ?
- Non, dans le marxisme il n'y a pas que la conquête ; il y
a la reconnaissance de l'autre. Certes, il consiste à dire :
l'autre, nous pouvons le sauver si l'autre réclame ce qui lui
est dû pour lui-même. Le marxisme invite l'humanité à
réclamer ce qu'il est de mon devoir de lui donner. C'est un
peu différent de ma distinction radicale entre moi et les
autres mais le marxisme ne peut pas être condamné pour
cela. Non pas parce qu'il aurait tellement réussi, mais parce
qu'il a pris l'Autre au sérieux.
1 38
Philosophie, Justice et A mour
- En tant qu'idéologie politique, le marxisme est quand
même une philosophie du pouvoir qui prêche la conquête du
pouvoir par la violence.
- C'est le cas de toutes les idéologies politiques ... Mais
en principe ceux qui prêchent le marxisme espéraient
rendre le pouvoir politique inutile. C'est ça l'idée de cer­
taines phrases les plus sublimes, quand Lénine disait par
exemple que le jour viendra où la cuisinière pourra diriger
un :Ëtat. Ça ne veut pas du tout dire qu'elle dirigera l':Ëtat,
mais que le problème politique ne se posera plus dans les
termes d'aujourd'hui. Il y a là un messianisme. Quant à ce
que c'est devenu en pratique ... Pour moi, une des grandes
déceptions de l'histoire du xxe siècle a été qu'un mouve­
ment comme celui-là ait donné le stalinisme. C'est cela la
finitude !
- Au XDt siècle il y a eu déjà cette fissure entre le socialisme
anarchiste et le socialisme marxiste ...
- Certes. Mais la dégénérescence de la générosité en stali­
nisme est infiniment plus grave.
- . . . Dans le marxisme moderne l'idée du dépérissement, qui
était chère au marxisme initial, a disparu . . .
- Peut-être, mais i l y a dans c e que j e dis d e l a relation à
l'autre place pour un :Ëtat juste. C'est sur ce thème que notre
entretien commença.
- Pensez-vous que cet État pourrait exister ?
- Oui, il y a un accord possible entre éthique et :Ëtat.
L':Ëtat juste sortira des justes et des saints plutôt que de la
propagande et de la prédication.
- Cet amour pourrait rendre non nécessaire l'existence
même de l'État, comme dit Aristote dans le Traité de l'Amitié.
- Je pense plutôt, comme j'ai dit au début, que la charité
est impossible sans la justice, et que la justice se déforme
sans la charité.
 LA CONSCIENCE NON-INTENTIONNELLE

J. LA M}jTHODE

Le sens d'un cheminement philosophique varie pour

celui qui le parcourt selon le moment ou le lieu où il essaie
d'en rendre compte. C'est du dehors seulement que l'on
peut embrasser et juger un tel devenir. Au chercheur lui­
même ne reste que la ressource de décrire les thèmes qui le
préoccupent à l'arrêt même où il essaie de faire le point.
C'est sans doute Husserl qui est à l'origine de mes écrits.
C'est à lui que je dois le concept de l'intentionnalité animant
la conscience et surtout l'idée des horizons de sens qui
s'estompent lorsque la pensée s'absorbe dans le pensé lequel
a toujours la signification de l'être. Horizons de sens que
l'analyse, dite intentionnelle, retrouve quand elle se penche
sur la pensée qui « a oublié », dans la réflexion, et fait revivre
ces horizons de l'étant et de l'être. Je dois avant tout à Hus­
serl - mais aussi à Heidegger - les principes de telles ana­
lyses, les exemples et les modèles qui m'ont enseigné com­
ment on retrouve ces horizons et comment il faut les
chercher. C'est là, pour moi, l'apport essentiel de la phéno­
ménologie auquel s'ajoute le grand principe dont tout
dépend : le pensé - objet, thème, sens - en appelle à la pen­
sée qui le pense, mais détermine aussi l'articulation sub­
jective de son apparaître : l'être détermine ses phénomènes.
Tout cela fixe un nouveau mode de la concrétude. Pour la
phénoménologie cette concrétude englobe et supporte les
abstractions naïves de la conscience quotidienne, mais aussi
scientifique, absorbée par l'objet, empêtrée dans l'objet. D'où
une nouvelle façon de développer les concepts et de passer
d'un concept à l'autre - nouvelle façon qui ne se réduit ni à
un processus empirique, ni à la déduction analytique, syn­
thétique ou dialectique.
Cependant, dans l'analyse phénoménologique de cette
concrétude de l'esprit, apparaît chez Husserl - conformé-

141
 Entre nous
ment à une vénérable tradition occidentale - un privilège du
théorétique, un privilège de la représentation, du savoir ; et,
dès lors, du sens ontologique de l'être. Et cela, malgré toutes
les suggestions opposées que l'on peut également emprunter
à son œuvre : intentionnalité non théorique, théorie de la
Lebenswelt (du monde de la vie), le rôle du corps propre et
que Merleau-Ponty a su mettre en valeur. Là - mais aussi
dans les événements qui se sont déroulés de 1933 à 1945 et
que le savoir n'a su ni éviter ni comprendre - est la raison
pour laquelle ma réflexion s'écarte des dernières positions
de la philosophie transcendantale de Husserl ou, du moins,
de ses formulations.
Voilà les points que je voudrais signaler en premier lieu
pour indiquer ensuite les perspectives que m'ouvre l'affir­
mation de la priorité du rapport à autrui, thème qui
m'occupe depuis plusieurs années et où il ne s'agit pas des
structures du savoir conformes à l'intentionnalité que Hus­
serl fait intervenir dans l'étude de l'intersubjectivité. Je fini­
rai sur une notion de sens qui, à partir de là, s'impose à la
pensée d'une fayon radicalement différente.
2. PHENOMENOLOGIE ET SAVOIR
C'est dans le psychisme comme savoir - allant jusqu'à la
conscience de soi - que la philosophie transmise situe l'ori­
gine ou le lieu naturel du sensé et reconnaît l'esprit. Tout ce
qui advient dans le psychisme humain, tout ce qui s'y passe,
ne finit-il pas par se savoir ? Le secret et l'inconscient, refou­
lés ou altérés, se mesurent encore ou se guérissent par la
conscience qu'ils ont perdue ou qui les a perdus. Tout le
vécu se dit légitimement expérience. Il se convertit en
« leçons reçues » qui convergent en unité du savoir, quelles
que soient ses dimensions et ses modalités : contemplation,
volonté, affectivité ; ou sensibilité et entendement ; ou per­
ception externe, conscience de soi et réflexion sur soi ; ou
thématisation objectivante et familiarité de ce qui ne se pro­
pose pas ; ou qualités primaires, secondaires, sensations
kinesthésiques et cénesthésiques. Les rapports avec le pro­
chain, le groupe social et Dieu, seraient encore des expé­
riences collectives et religieuses. Même réduit à l'indétermi-
142
La conscience non-intentionnelle
nation du vivre et à la formalité du pur exister, du pur être,
le psychisme vit ceci ou cela, sur le mode du voir, de
l'éprouver, comme si vivre et être étaient des verbes transi­
tifs et ceci et cela compléments d'objets. C'est sans doute ce
savoir implicite qui justifie l'emploi large que, dans les Médi­
tations, Descartes fait du terme cogito. Et ce verbe à la pre­
mière personne dit bien l'unité du Moi où tout savoir se
suffit.
En tant que savoir, la pensée porte sur le pensable ; sur le
pensable appelé être. Portant sur l'être, elle est hors d'elle­
même, mais demeure merveilleusement en elle-même ou
revient à elle-même. L'extériorité ou l'altérité du soi est
reprise dans l'immanence. Ce que la pensée connaît ou ce
que dans son « expérience » elle apprend est à la fois l'autre
et le propre de la pensée. On n'apprend que ce que l'on sait
déjà et qui s'insère dans l'intériorité de la pensée en guise de
souvenir évoquable, re-présentable. Réminiscences et imagi­
nation assurent comme la synchronie et l'unité de ce qui,
dans l'expérience soumise au temps, se perd ou est seule­
ment à venir.
Nous trouvons chez Husserl un privilège de la présence,
du présent et de la représentation.
La dia-chronie du temps est presque toujours interprétée
comme une privation de la synchronie. L'advenir de l'avenir
est compris à partir de la protention comme si la temporali­
sation du futur n'était qu'une espèce de prise en main, un
essai de récupération, comme si l'advenir du futur n'était
que l'entrée d'un présent.
En tant qu'apprendre, la pensée comporte un prendre,
une saisie, une prise sur ce qui est appris et une possession.
Le « saisir » de l'apprendre n'est pas purement méta­
phorique. Dès avant l'intéressement technique, il est déjà
esquisse d'une pratique incarnée, déjà '' mainmise ». La pré­
sence se fait maintenant. La leçon la plus abstraite se passe­
t-elle de toute emprise manuelle sur les choses du « monde
de la vie », de la fameuse Lebenswelt ? L'être qui apparaît au
moi de la connaissance ne l'instruit pas seulement, mais ipso
facto se donne à lui. Déjà la perception saisit ; et le Begriff
conserve cette signification d'emprise. Le « se donner >> -
quels que soient les efforts qu'exige la distance « de la coupe
143
 Entre nous
aux lèvres » - est à l'échelle de la pensée pensante, lui pro­
met, à travers sa « transcendance », une possession et une
jouissance, une satisfaction. Comme si la pensée pensait à sa
mesure de par le fait de pouvoir - incarnée - rejoindre ce
qu'elle pense. Pensée et psychisme de l'immanence : de la
suffisance à soi. C'est précisément cela le phénomène du
monde : le fait qu'un accord est assuré dans le saisir entre le
pensable et le pensant, que son apparaître est aussi un se
donner, que sa connaissance est une satisfaction, comme si
elle comblait un besoin. C'est peut-être cela que Husserl
exprime quand il affirme une corrélation - qui est la corré­
lation - entre la pensée et le monde. Husserl décrit le savoir
théorétique dans ses formes les plus achevées - le savoir
objectivant et thématisant - comme comblant la mesure de
la visée, l'intentionnalité vide se remplissant.
L'œuvre hégélienne où viennent se jeter tous les courants
de l'esprit occidental et où se manifestent tous ses niveaux,
est une philosophie à la fois du savoir absolu et de l'homme
satisfait. Le psychisme du savoir théorétique constitue une
pensée qui pense à sa mesure et, dans son adéquation au
pensable, s'égale à elle-même, sera conscience de soi. C'est
le Même qui se retrouve dans l'Autre.
L'activité de la pensée a raison de toute altérité et c'est en
cela, en fin de compte, que réside sa rationalité même. La
synthèse et la synopsie conceptuelles sont plus fortes que la
dispersion et l'incompatibilité de ce qui se donne comme
autre, comme avant et comme après. Elles renvoient à
l'unité du sujet et de l'aperception transcendantale du je
pense. Hegel écrit ( Wissenschaft der Logik II, Lasson,
p. 22 1) : « C'est aux vues les plus profondes et les plus vastes
de la Critique de la raison pure qu'appartient celle qui
consiste à reconnaître l'unité qui constitue l'essence du
concept comme unité originairement synthétique de l'aper­
ception, communauté du je pense ou la conscience de soi. »
L'unité du je pense est la forme ultime de l'esprit comme
savoir, dût-il se confondre avec l'être qu'il connaît et s'iden­
tifier au système de la connaissance.
L'unité du je pense est la forme ultime de l'esprit comme
savoir. Et à cette unité du je pense toutes choses se ramènent
en constituant un système. Le système de l'intelligible est,
en fin de compte, une conscience de soi.
144
La conscience non-intentionnelle
Une question peut ici se poser : une pensée à la mesure du
penseur, n'est-ce pas un truisme ? A moins que cela ne signi­
fie une pensée incapable de Dieu.
Nous demandons : l'intentionnalité est-elle toujours -
comme Husserl et Brentano l'affirment - fondée sur une re­
présentation ? Ou, l'intentionnalité est-elle le seul mode de
la « donation de sens » ? Le sensé est-il toujours corrélatif
d'une thématisation et d'une représentation ? Résulte-t-il
toujours du rassemblement d'une multiplicité et d'une dis­
persion temporelle ? La pensée est-elle d'emblée vouée à
l'adéquation et à la vérité ? N'est-elle que saisie du donné
dans son identité idéale ? La pensée est-elle par essence rap­
port à ce qui lui est égal, c'est-à-dire essentiellement athée ?
J. LA MA UVAISE CONSCIENCE ET L 'INEXORABLE
1 . A partir de l'intentionnalité, la conscience doit être
entendue comme modalité du volontaire. Le mot intention
le suggère ; et ainsi se justifie l'appellation d'actes conférée
aux unités de la conscience intentionnelle. La structure
intentionnelle de la conscience est d'autre part caractérisée
par la représentation. Elle serait à la base de toute
conscience théorétique ou non théorétique. Cette thèse de
Brentano conserve sa validité pour Husserl malgré toutes les
précisions qu'il y aura apportées et toutes les précautions
dont il l'aura entourée dans la notion d'actes objectivants.
Conscience implique présence, position-devant-soi, c'est­
à-dire la « mondanéité », le fait-d'être-donné. Exposition à la
saisie, à la prise, à la com-préhension, à l'appropriation.
La conscience intentionnelle n'est-elle pas, dans l'être,
emprise active sur la scène où l'être des étants se déroule, se
rassemble et se manifeste ? Conscience comme le scénario
même de l'incessant effort de l'esse en vue de cet esse même,
exercice quasi tautologique du conatus auquel se ramène la
signification formelle de ce verbe privilégié qu'on nomme, à
la légère, auxiliaire.
Mais une conscience dirigée sur le monde et sur les objets,
structurée comme intentionnalité, est aussi indirectement, et
comme de surcroît, conscience d'elle-même : conscience du
moi-actif qui se représente monde et objets ainsi que
145
 Entre nous
conscience de ses actes mêmes de représentation, conscience
de l'activité mentale. Conscience cependant indirecte,
immédiate, mais sans visée intentionnelle, implicite et de
pur accompagnement. Non-intentionnel à distinguer de la
perception intérieure à laquelle elle serait apte à se conver­
tir. Celle-ci, conscience réfléchie, prend pour objets le moi,
ses états et ses actes mentaux. Conscience réfléchie où la
conscience dirigée sur le monde cherche secours contre
l'inévitable naïveté de sa rectitude intentionnelle, oublieuse
du vécu indirect du non-intentionnel et de ses horizons,
oublieuse de ce qui l'accompagne.
On est, dès lors, porté - peut-être trop vite - à considérer,
en philosophie, ce vécu comme savoir encore non explicité
ou comme représentation encore confuse que la réflexion
amènera à la pleine lumière. Contexte obscur du monde
thématisé que la réflexion, conscience intentionnelle,
convertira en données claires et distinctes, comme celles qui
représentent le monde perçu lui-même.
Il n'est pas interdit cependant de se demander si, sous le
regard de la conscience réfléchie, prise pour conscience de
soi, le non-intentionnel, vécu en contrepoint de l'intention­
nel, conserve et livre son sens véritable. La critique tradi­
tionnellement exercée à l'endroit de l'introspection a tou­
jours soupçonné une modification que subirait la conscience
dite spontanée sous l'œil scrutateur et thématisant et objecti­
vant et indiscret de la réflexion, et comme une violation et
une méconnaissance de quelque secret. Critique toujours
réfutée, critique toujours renaissante.
Que se passe-t-il donc dans cette conscience non-réflexive
que 1'on prend seulement pour pré-réflexive et qui, impli­
cite, accompagne la conscience intentionnelle visant dans la
réflexion, intentionnellement, le soi-même, comme si le
moi-pensant apparaissait au monde et y appartenait ? Que se
passe-t-il dans cette dissimulation originelle, dans cette
façon d'inexprimable, dans ce se-ramasser-sur-soi de l'inex­
plicite ? Que peut signifier, en quelque façon positivement,
cette prétendue confusion, cette implication ? N'y a-t-il pas
lieu de distinguer entre l'enveloppe ment du particulier dans
un concept, le sous-entendement du présupposé dans une
notion, la potentialité du possible dans un horizon d'une part
146
La conscience non-intentionnelle
et l'intimzté du non-intentionnel dans la conscience pré­
réflexive ?
2. Le « savoir '' de la conscience pré-réflexive de soi sait-il,
à proprement parler ? Conscience confuse, conscience impli­
cite précédant toute intention - ou revenue de toute inten­
tion - elle n'est pas acte, mais passivité pure. Non seulement
de par son être-sans-avoir-choisi-d'être ou de par sa chute
dans un entremêlé de possibles déjà réalisés avant toute
assomption, comme dans la Geworfenheit heideggérienne.
« Conscience '' qui, plutôt que de signifier un savoir de soi,
est un effacement ou discrétion de la présence. Mauvaise
conscience : sans intentions, sans visées, sans le masque
protecteur du personnage se contemplant dans le miroir
du monde, rassuré et se posant. Sans nom, sans situation,
sans titres. Présence qui redoute la présence, nue de tous
attributs. Nudité qui n'est pas celle du dévoilement ou
de la mise à découvert de la vérité. Dans sa non­
intentionnalité, en deçà de tout vouloir, avant toute faute,
dans son identification non-intentionnelle, l'identité recule
devant son affirmation, devant ce que le retour à soi de
l'identification peut comporter d'insistance. Mauvaise
conscience ou timidité : sans culpabilité accusée et respon­
sable de sa présence même. Réserve du non-investi, du non­
justifié, de << l'étranger sur la terre >> selon l'expression du
psalmiste, du sans-patrie ou du sans-domicile qui n'ose pas
entrer. L'intériorité du mental, c'est, peut-être, originelle­
ment cela. Non pas au monde, mais en question. Par réfé­
rence à quoi, en << souvenir '' de quoi, le moi qui déjà se pose
et s'affirme - ou s'affermit - dans le monde et dans l'être,
reste assez ambigu - ou assez énigmatique - pour se
reconnaître, selon le mot de Pascal, haïssable dans la mani­
festation même de son identité emphatique de l'ipséité -
dans le langage, dans le dire-je. La priorité superbe de l'A est
A, principe d'intelligibilité et de signifiance, cette souve­
raineté, cette liberté dans le moi humain, est aussi, si on
peut dire, l'avènement de l'humilité. Mise en question de
l'affirmation et de l'affermissement de l'être, qui se retrouve
jusque dans la fameuse - et facilement rhétorique - quête du
<< sens de la vie ,,, comme si le moi au-monde qui a déjà pris
147
 Entre nous
sens à partir des finalités vitales, psychiques ou sociales
remontait à sa mauvaise conscience.
La conscience pré-réflexive, non-intentionnelle, ne sau­
rait se décrire comme prise de conscience de cette passivité,
comme si, en elle, déjà se distinguait la réflexion d'un sujet,
se posant comme au « nominatif indéclinable », assuré de
son bon droit à l'être et « dominant » la timidité du non­
intentionnel comme une enfance de l'esprit à dépasser ou
un accès de faiblesse arrivé à un psychisme impassible. Le
non-intentionnel est passivité d'emblée, l'accusatif est son
premier « cas » en quelque façon. A vrai dire, cette passivité
qui n'est le corrélat d'aucune action décrit moins la « mau­
vaise conscience » du non-intentionnel qu'elle ne se laisse
décrire par celle-ci. Mauvaise conscience qui n'est pas la
finitude de l'exister signifiée dans l'angoisse. Ma mort, tou­
jours prématurée, met en échec l'être qui en tant qu'être
persévère dans l'être, mais ce scandale n'ébranle pas la
bonne conscience d'être, ni la morale fondée sur le droit ina­
liénable du conatus. Dans la passivité du non-intentionnel -
dans le mode rr ' me de sa « spontanéité » et avant toute for­
mulation d'idées « métaphysiques » à ce sujet - se met en
question la justice même de la position dans l'être qui
s'affirme avec la pensée intentionnelle, savoir et emprise du
main-tenant : être comme mauvaise conscience ; être en
question, mais aussi à la question, avoir à répondre - nais­
sance du langage ; avoir à parler, avoir à dire je, être à la pre­
mière personne, être moi précisément ; mais, dès lors, dans
l'affirmation de son être de moi, avoir à répondre de son
droit à l'être.
Iéi se révèle le sens profond du mot pascalien : le moi est
haïssable.
3. Avoir à répondre de son droit d'être, non pas par réfé­
rence à l'abstraction de quelque loi anonyme, de quelque
entité juridique, mais dans la crainte pour autrui. Mon « au
monde » ou ma « place au soleil », mon chez-moi, n'ont-ils
pas été usurpation des lieux qui sont à l'autre homme déjà
par moi opprimé ou affamé ? Citons encore Pascal : « C'est
ma place au soleil, voilà le commencement et l'image de
l'usurpation de toute la terre. » Crainte pour tout ce que
148
La conscience non-intentionnelle
mon exister, malgré son innocence intentionnelle et
consciente, peut accomplir de violence et de meurtre.
Crainte qui remonte derrière ma « conscience de soi » et
quels que soient, vers la bonne conscience, les retours de la
pure persévérance dans l'être. Crainte qui me vient du
visage d'autrui. Droiture extrême du visage du prochain,
déchirant les formes plastiques du phénomène. Droiture
d'une exposition à la mort, sans défense ; et, avant tout lan­
gage et avant toute mimique, une demande à moi adressée
du fond d'une absolue solitude ; demande adressée ou ordre
signifié, mise en question de ma présence et ma responsa­
bilité.
Crainte et responsabilité pour la mort de l'autre homme,
même si le sens ultime de cette responsabilité pour la mort
d'autrui était responsabilité devant l'inexorable et, à la der­
nière extrémité, l'obligation de ne pas laisser l'autre homme
seul en face de la mort. Même si, face à la mort - où la droi­
ture même du visage qui me demande révèle enfin pleine­
ment et son exposition sans défense et son faire-face lui­
même - même si, à la dernière extrémité, le ne-pas-laisser­
seul-l'autre-homme ne consiste, dans cette confrontation et
cet impuissant affrontement, qu'à répondre << me voici >> à la
demande qui m'interpelle. Ce qui est, sans doute, le secret
de la socialité et, dans ses ultimes gratuité et vanité, l'amour
du prochain, amour sans concupiscence.
La crainte pour autrui, crainte pour la mort du prochain,
est ma crainte, mais n'est en rien crainte pour moi. Elle
tranche ainsi sur l'admirable analyse phénoménologique
que Sein und Zeit propose de l'affectivité : structure réflé­
chie où l'émotion est toujours émotion de quelque émou­
vant, mais aussi émotion pour soi-même, où l'émotion
consiste à s'émouvoir - à s'effrayer, à se réjouir, à s'attrister,
etc. - double << intentionnalité du de et du pour participant
de l'émotion par excellence : de l'angoisse ; être-à-la-mort où
l'être fini est ému de sa finitude pour cette finitude même.
La crainte pour l'autre homme ne retourne pas à l'angoisse
pour ma mort. Elle déborde l'ontologie du Dasein heideggé­
rien. Trouble éthique de l'être, par-delà sa bonne conscience
d'être << en vue de cet être même >> dont l'être-à-la-mort
marque la fin et le scandale, mais où il n'éveille pas de scru­
pules.
149
 Entre nous La conscience non-intentionnelle

Dans le « naturel ,. de l'être-en-vue-de-cet-être-même, par l'identité qui s'identifie et s'affirme et s'affermit dans la vie
rapport auquel toutes choses, comme Zuhandenes - et même des individus humains et dans leur lutte pour l'existence :
l'autre homme -, semblent prendre sens, l'essentielle nature vitale, consciente et rationnelle, la merveille du moi reven­
se met en question. Retournement à partir du visage d'autrui diqué par Dieu dans le visage du prochain - la merveille du
où, au sein même du phénomène dans sa lumière, signifie moi débarrassé de soi et craignant Dieu - est ainsi comme la
un surplus de signifiance qu'on pourrait désigner comme suspension de l'éternel et irréversible retour de l'identique à
gloire qui m'interpelle et me commande. Ce qu'on appelle lui-même et de l'intangibilité de son privilège logique et
parole de Dieu ne me vient-il pas dans la demande qui ontologique. Suspension de sa priorité idéale, négatrice de
m'interpelle et me réclame et, dès avant toute invitation au toute altérité, excluant le tiers. Suspension de la guerre et de
dialogue, déchire la forme de généralité sous laquelle l'indi­ la politique qui se font passer pour la relation du Même à
vidu qui me ressemble m'apparaît et se montre seulement, l'Autre. Dans la déposition par le moi de sa souveraineté de
pour se faire visage de l'autre homme ? Dieu ne me vient-Il moi, dans sa modalité de moi haïssable, signifie l'éthique
pas à l'idée dans cette interpellation plutôt que dans une mais probablement aussi la spiritualité même de l'âme :
quelconque thématisation d'un pensable, plutôt que dans l'humain ou l'intériorité humaine, c'est le retour à l'intério­
une je ne sais quelle invitation au dialogue ? L'interpellation rité de la conscience non-intentionnelle, à la mauvaise
ne me fait-elle pas entrer dans une pensée non­ conscience, à sa possibilité de redouter l'injustice plus que la
intentionnelle de l'in-saisissable ? Par rapport à toute l'affec­ mort, de préférer l'injustice subie à l'injustice commise et ce
tivité de l'être-au-monde - nouveauté d'une non-indif­ qui justifie l'être à ce qui l'assure. Être ou ne pas être, ce
férence pour moi de l'absolument différent, autre, non n'est probablement pas là la question par excellence.
représentable, non saisissable, c'est-à-dire l'Infini, lequel
m'assigne - déchirant la représentation sous laquelle se
manifestent les étants du genre humain - pour me désigner,
dans le visage d'autrui, comme sans dérobade possible,
l'unique et l'élu. Appel de Dieu, il n'instaure pas entre moi
et Lui qui m'a parlé un rapport ; il n'instaure pas ce qui, à
un titre quelconque, serait une conjonction - une co­
existence, une synchronie, fût-elle idéale - entre termes.
L'Infini ne saurait signifier pour une pensée qui va à terme
et l'à-Dieu n'est pas une finalité. C'est, peut-être, cette irré­
duétibilité de l'à-Dieu ou de la crainte de Dieu à l'eschatolo­
gique par laquelle s'interrompt, dans l'humain, la
conscience qui allait à l'être dans sa persévérance ontolo­
gique ou à la mort qu'elle prend pour la pensée ultime, que
signifie, au-delà de l'être, le mot gloire. L'alternative de
l'être et du néant n'est pas l'ultime. L'à-Dieu n'est pas un
processus de l'être : dans l'appel, je suis renvoyé à l'autre
homme par qui cet appel signifie, au prochain pour qui j'ai à
craindre.
Derrière l'affirmation de l'être persistant analytiquement
- ou animalement - dans son être et où la vigueur idéale de

1 50
 DE L ' UN À L'AUTRE
TRANSCENDANCE ET TEMPS

J. L 'UN ET L 'INTELLIGIBILITE

Parmi les quatre métaphores qui, dans la ye Ennéade (V,

1, 6), figurent le « mouvement de l'Immobile ,, - ou l'émana­
tion de l'être à partir de l'Un - par lequel se produisent,
selon Plotin, les divers degrés du multiple, la figure de la
lumière que répand le soleil précède celle de la chaleur que
répand le feu, du froid que répand la neige et des parfums
que répand l'objet odoriférant. La multiplicité première,
c'est la lumière du théorétique, de la vision, la dualité du
voir et du vu, de la pensée et du pensé. La première extério­
rité - l'extériorité à l'égard de l'Un - est l'intelligence de
l'Un, mais qui, en tant que connaître, n'est pas seulement
multiple par la distance qui la sépare de l'Un ; à distance de
l'Un, elle n'a affaire qu'à une multiplicité : à la multiplicité
d'idées (platoniciennes) - à la multiplicité qui disperse
l'essence de l'être - au lieu d'avoir en acte affaire à l'Un.
« Elle pense bien ce principe, mais en voulant le saisir en sa

simplicité, elle s'en écarte pour recevoir en elle d'autres

choses qui se multiplient ... Elle possédait une vague esquisse
de l'objet de sa vision, sans quoi elle ne l'aurait pas accueilli
en elle, mais cet objet d'un est devenu multiple ; c'est ainsi
qu'elle le connaît pour le voir et qu'elle est devenue vision
en acte >> (V, 3, 1 1). Elle manque déjà ou elle rate l'unité de
l'Un en atteignant en acte les idées. L'unité de l'Un exclut,
en effet, toute multiplicité, fût-ce celle qui se dessine déjà
dans la distinction entre pensant et pensé, et même dans
l'identité de l'identique conçue en guise de conscience de
soi où, dans l'histoire de la philosophie, on ira, un jour, la
chercher.
Mais l'intelligence qui est intelligence des idées multiples
auxquelles elle accède en acte n'est pas séparée de l'Un

153
 Entre nous
absolument de par cette multiplicité même : cette multi­
plicité reste nostalgie de l'Un, mal du retour. Ce qu'on pour­
rait appeler mouvement de la connaissance - le voir - ou,
peut-être, en te!"mes d'aujourd'hui, l'intentionnalité noético­
noématique du savoir, remplie, mais dispersée, est, en tant
que dispersée précisément, un état de privation, comparé à
l'unité de l'Un ; et cependant, comme si l'Un était pressenti
par cette privation même ; comme si la connaissance, encore
aspiration de par la dispersion même de son voir, allait au­
delà de ce qu'elle voit et thématise et, ainsi, était une trans­
cendance de par la déficience même de sa rationalité plu­
rielle ; comme si son accession dispersée à l'essence multiple
était une piété - Plotin parle de prière (V, J, 6) - à l'égard de
l'Un inaccessible. Ambiguïté ou risque couru à distance de
l'Un dans le connaître de l'intelligence dont la multiplicité
peut retenir loin de la << patrie ,, mais, ainsi, comme priva­
tion, « en creux ,,, y rattacher. Tout comme au degré suivant
de l'hypostase, l'âme, séparée de l'intelligence et se disper­
sant parmi les choses d'ici-bas, est capable de se recueillir et
s'apprête à « entendre les voix d'en haut ». Ce << se recueil­
lir ,, ce « se convertir à soi ,, ce savoir dans la conscience de
soi, est déjà un aspirer-au-plus-haut-que-soi, à l'intelligence
et, ainsi, à l'Un.
Dès lors, nécessité d'une philosophie pour perpétuer la
nostalgie et l' « amour » de l'Un, logés dans << l'insatis­
faction » de l'intelligence, qui est sa non-indifférence à
l'égard de l'Un dont elle est séparée, à l'égard de l'Un qui en
est encore différent. Classicisme de la pensée grecque qui, à
travers le néo-platonisme, sera transmis à la philosophie
occidentale et lui aura interdit, jusqu'à chez Hegel, de
méconnaître dans l'aspiration son in-satisfaction. Déjà « mal­
heur » de la conscience ! Tout << se complaire » dans l'insatis­
faction, et même dans l'amour, en tant qu'aspiration, sous le
prétexte qu'ils apportent « en creux » ce dont ils sont le
manque, tout renoncement à la sagesse dans le simple
amour de la sagesse ou philosophie, seront traités de roman­
tisme, appellation péjorative. Philosophie, toujours insatis­
faite de n'être que philosophie ! Le retour à l'Un de ce qui
s'en était répandu sans le diminuer - la coïncidence avec la
source d' << au-delà-de-l'être » - serait la grande affaire, dans
1 54
De l'Un à l'Autre
la séparation, pour la philosophie qui y surgit. L'aspiration
au retour est le souffle même de l'Esprit ; mais l'unité
consommée de l'Un vaut mieux que l'Esprit et que la philo­
sophie. Le meilleur, c'est cette indivisibilité de l'Un, pure
identité où toute multiplicité et tout nombre sont abolis aux
« instants » rares que Plotin atteste, quand la distance, ou
même la distinction du connaître - fût-ce la distinction
entre le connaître et le connu dans la conscience de soi -
disparaît sans laisser de traces. L'Un auquel l'intelligence
aspire pieusement par-delà les idées qu'elle atteint et saisit
dans leur multiplicité et où pourtant elle s'accomplit, se réa­
lise, est en acte, se satis-fait - l'Un par-delà le noème que la
noèse de l'intelligence égale - serait, d'après le schéma néo­
platonicien, meilleur que cette aspiration et que cette
approche dont l'Un est encore absent. Il y aurait de l'amour
dans le regard du connaître, mais, de par cette absence que
signifie encore la dispersion du connu, cet amour ne vaut
que par le terme qu'il recherche et où la recherche
s'absorbe, par l'Un où l'amant coïncide avec l'aimé, par le
terme de l'extase où le mouvement de l'extase s'abolit et
s'oublie. L'uniLé consommée de l'Un, << satiété de Chronos »
(V, 1, 4) vaut mieux que l'amour qui, comme dans le Ban­
quet de Platon, selon l'enseignement de Diotime, reste demi­
dieu.
2. L 'INTELLIGIBILITE DU RETOUR ET LE TEMPS
COMME PRIVA TION
Le néo-platonisme exaltant cette unité consommée au­
delà de l'être et du savoir, meilleure que l'être et le savoir,
offrait au monothéisme qui faisait la conquête de l'Europe
dans les premiers siècles de notre ère un itinéraire et des sta­
tions susceptibles de correspondre à des goûts mystiques et à
des besoins du salut. La piété était désormais entendue
comme se modelant sur l'activité de l'intelligence, sur sa
<< vision en acte » d'une multiplicité d'idées - à la fois échec
et, dans l'échec, aboutissement relatif ; précisément abou­
tissement comme relation et, ainsi, piété seulement : méta­
phore religieuse d'une espèce formelle dont le genre logique
restait la relation, entendue elle-même à partir de l'unité de
155
 Entre nous
l'Un où elle se consomme et se consume, mais dont elle
signifie la privation. On peut, certes, se demander avec rai­
son si la dévotion qui animait cette religion originellement
inséparable de l'amour du prochain et du souci de justice ne
devait pas trouver dans cette éthique même le lieu de sa nais­
sance sémantique et la signification de sa non-in-dtfférence
pour la différence infinie de l'Un au lieu de la devoir à la non­
satisfaction du connaitre. Distinction radicale qui s'imposerait
entre religion et relation ! Mais la religion en s'interprétant à
partir du néo-platonisme entendait sa piété comme nostal­
gie, comme aventure d'un retour et d'une corncidence avec
l'origine, dont l'intelligence restait l'étape pénultième. Elle
recueillait, dès lors, en fait, le rationalisme grec et se trouvait
ainsi obligée de répondre aux exigences des modèles de sens
dans lesquels elle s'exposait et qui étaient ceux du théoré­
tique, ceux du connaître, nostalgie de l'unité de l'Un. L'hel­
lénisme se trouvait ainsi transmis à l'histoire de la philo­
sophie européenne laquelle finit par se séparer de la religion
pour se suffire comme pensée autonome.
Que peut signifier cette séparation - restée fidèle cepen­
dant à l'intelligibilité du retour à l'Un - sinon, dans un
renoncement à la transcendance de l'Un, la participation au
modèle de l'unité de l'Un et, ainsi, la venue au premier plan
de la pensée de la connaissance de l'Intelligence ? L'événe­
ment théorétique de la connaissance où l'acte de connaître
s'efface devant la vérité trouvée - où la vérité est re-trouvée
depuis que Socrate nous montra que l'apprendre n'était
qu'un retour à un savoir oublié - l'événement théorétique ne
reste-t-il pas l'analogon ou l'icône (V, 1, 7) - mais pourquoi
pas f'archétype inavoué ? - du retour à l'Un, de l'aboutisse­
ment d'une extase s'évanouissant dans la transcendance
atteinte ou retrouvée ? Connaissance comme retour à la pré­
sence, c'est-à-dire à l'être, dans l'éclat de l'évidence ; comme
retour à une multiplicité d'idées, certes, mais aussi toujours
au rassemblement de ces idées, à leur synthèse, à l'unité de
leur aperception, à leur com-préhension ; et, dans cette co­
présence comprise, retour au lieu même du sens, à la signi­
fiance du sensé où la dispersion temporelle passe précisé­
ment pour une privation de l'intelligibilité ou pour son
image dégradée. D'où, en effet, secondarité et pure appa-
1 56
De l'Un à l'Autre
renee attribuées au temps conformément au schéma néo­
platonicien où le temps n'est qu'une pure façon de parler
(V, 1, 6) et d'exposer la « réalité éternelle » en tant que
celle-ci comporte « causalité et ordre ,,, temps comme pure
privation de l'éternel ; ou comme son imitation : « Alles Ver­
gtingliche ist nur ein Gleichnis. » Plénitude de l'héritage grec
transmis et s'imposant à une philosophie se séparant de la
religion. « Mais pourquoi pas le théorétique comme arché­
type inavoué de l'Un ? >> - venons-nous timidement de
demander dans une phrase incidente à propos de l'événe­
ment de la connaissance synthétisante et com-préhensive. A
cette incidente, l'évolution même de la pensée occidentale
se libérant de la transcendance de l'Un et se retrouvant abso­
lue dans la satis-faction du savoir confère peut-être quelque
créance.
Dans la connaissance, rapport à la présence c'est-à-dire à
l'être, dans l'ontologie qui se fait lieu originel ou partie du
sens, se retrouvent les très larges et quasi formelles struc­
tures du schéma néo-platonicien du retour et de l'union,
dont la philosophie moderne depuis Descartes 1 - malgré
toutes ses variations - aura conservé le cadre et dont, à
l'autre bout de son histoire, dans la thématique hégélienne
et husserlienne à laquelle si visiblement elle aboutit, on dis­
tingue encore clairement les contours. Ces structures
marquent, en effet, le retour à soi de la pensée absolue,
l'identité de l'identique et du non-identique dans la
conscience de soi se reconnaissant pensée infinie, « sans
autre ,,, chez Hegel. Et, selon un autre registre, elles
commandent la réduction phénoménologique de Husserl où
l'identité de la conscience pure porte en elle, en guise du « je
pense », entendu comme intentionnalité - ego cogito cogita-
1 . Le cogito de Descartes, initialement " événement » théorétique du
doute, couvre toutes les modalités de la pensée. On se souvient du texte
élargissant le cogito dans la Deuxième Méditation Métaphysique :
" Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui
conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi
et qui sent » On peut présumer que sentir signifie ici et sensation et senti­
•••
ment. Selon nos façons actuelles de parler, la signifiance coïncide avec le
savoir. Tout le vécu humain se dit expérience, c'est-à-dire enseignement
ou leçon reçue. Le rapport à autrui serait expérience sociale. Les théolo­
giens qui n'ont plus confiance en la déduction syllogistique et qui n'osent
pas citer l'�criture vérifient l'hypothèse : Dieu dans l'expérience religieuse.
1 57
 Entre nous
tum - toute transcendance, toute altérité : « toute extério­
rité ,. se réduit ou retourne à l'immanence d'une subjectivité
qui elle-même et en elle-même s'extériorise 1• La première
personne du présent, dans le Cogito où Hegel et Husserl se
reconnaissent sur le sol de la philosophie moderne, garantit
au savoir son rassemblement congénital et son auto­
suffisance préfigurant l'unité systématique de la conscience
et l'intégration au système et au présent ou à la synchronie -
ou à l'intemporel - du système de tout ce qui est autre. Thé­
matique philosophique où le temps se trouvera subordonné
à l'éternité, à un présent qui ne passe pas, ni ne se dépasse
dans les lois universelles et éidétiques régissant la dispersion
de l'empirique dans l'idéalité intemporelle qui subsiste
immobile au-dessus de la temporalité immédiate de la
patience humaine, dans la substitution de la rigueur dialec­
tique à la durée « incompressible » ou incontournable et que
l'on ne saurait sauter. Ou le temps se trouve subordonné à
l'éternité, selon un autre dessein et projet, quand la « des­
cription phénoménologique » s'aventure derrière ou sous
l'abstraction, l'idéalité ou le formel du temps spéculatif.
L'analyse de la temporalité chez Husserl ne revient-elle pas
à dire le temps en termes de présence et de simultanéité : de
présents retenus ou anticipés ? Savoirs du temps ! Comme si
le temps s'épuisait dans sa façon de se faire connaître ou de
se conformer aux exigences de sa manifestation. Analyse où
le sens du sensé ne fait qu'un avec son aptitude au présent et
à la représentation, avec la simultanéité d'un ensemble
entrant et s'étalant dans un thème ; ou, plus radicalement
encore, avec son aptitude à la présence, c'est-à-dire à l'être
(entendu comme verbe) ; comme si, dans la notion de pré­
sence - ou dans la notion d'être exprimée par présence - un
mode privilégié du temps se confondait avec la naissance
même du savoir dans la représentation, la thématisation ou
l'intentionnalité. Comme si le savoir, concrétude de la pré­
sence, était le psychisme de toute pensée. La manifestation
coïnciderait avec la signifiance du sens et en appellerait à la
compréhension. La représentation (Ver-gegenwtirtigung) -
1 . Cf. notamment Husserl : Krisis der europètischen Wissenschaften,
p. 1 16 : ... Innenbetrachtung der sich selbst im Aussen ètusserenden Subjek­
"
tivitètt. » l'intentionnalité. Pensée qui se dé-pense à représenter ou à
158
De l'Un à l'Autre
réminiscence et imagination - arracherait au passé et au
futur - simples modes de la mé-prise, de l'inaccessibilité à la
main et, ainsi, de l'incompréhensible - la présence, déjà ou
encore, insaisissable du ré-volu ou de l'à-venir. La représen­
tation en serait la prise première à laquelle renvoie encore
l'intellect pour la compréhension qu'elle fonde. Elle ramène­
rait ces « présents ,, d'abord insaisissables, du passé et du
futur à la simultanéité du thème. Comme si le temps, dans
sa diachronie, revenait à une éternité manquée, à « l'image
mobile de l'éternité immobile » ou de l'Un consommé.
Henri Bergson qui, pour la première fois dans l'histoire des
idées, tente de penser le temps en dehors de cet échec de
l'éternité, aura, en effet, désigné le destin de cette notion
dans la philosophie comme celui d'un devenir passant pour
une privation de l'éternité.
J. LA PENSÉE COMME INTENTIONNALITÉ
La rationalité du connaître correspondrait à l'absolu de
l'Un : la connaissance rejoignant ici-bas - dans l'immanence
de la manifestation évidente - le connu de l'être, ou rejoi­
gnant, dans la réflexion, la concrétude transcendantale de
soi-même, est comblée ou s'accomplit : wird erfullt. L'éga­
lité de l'Un à lui-même - égalité supposée prototypique -
s'est ainsi faite, dans le savoir, adéquation et, dès lors, satis­
faction et comme telle, en tant que signifiance même du
sensé, le secret d'une civilisation. La connaissance comme
recherche est encore privation, mais elle n'est plus impuis­
sante et pieuse nostalgie de la transcendance de l'Un inat­
teignable ou, seulement à titre exceptionnel, atteint. La pré­
sence de l'être dans la vérité est saisie et appropriation et le
connaître, une activité téléologique. Ce qui reste dans la
pensée « en puissance » est aussi un pouvoir. Une téléologie
anime la conscience selon la Kn'sis husserlienne. La
conscience va à une fin, à un terme, à un donné, à un
monde. La connaissance est intentionnalité : acte et volonté.
Un auf-etwas-hinauswollen, un « je veux » et un « je peux >>
que le vocable même d'intention suggère. Un « je veux » et
un « je me présente » que Husserl du moins entend dans
1 59
 Entre nous
maîtriser la présence. L'être dans sa présence s'offre à la
prise en mains, est donation. Les leçons les plus abstraites de
la science commencent dans un monde que nous habitons,
au milieu des choses qui se trouvent à la portée de la main.
Ce sont des choses données dans un monde donné que Hus­
serl appelle " monde de la vie » . L'intentionnalité de la
conscience est concrètement saisie, perception et concept,
pratique incarnée dans toute connaissance, promesse pré­
coce de ses prolongements techniques et de consommation.
L'être corrélatif de la connaissance, signifiant déjà ainsi à
partir d'une ontologie qu'on pourrait dire idéaliste, est don­
née et donation et à prendre. Le sens de la satis-faction n'en
revient pas simplement à l'abstraite adéquation d'un perçu à
la mesure de la perception. La concrétude de la satisfaction
est jouissance. " Vécu » qui n'est pas simplement « contenu
de la conscience ,,, mais qui est signifiant : en lui s'identifie
l'identité du << je suis ,,, du cogito se complaisant en soi et,
ainsi, persévérant dans son être. Identification de l'ipséité
libre de l'homme occidental dans les limites de ses pouvoirs.
Liberté que les obstacles seuls peuvent limiter : les forces
naturelles et sociales et la mort. Obstacles de la Nature et de
la Société dont le Savoir peut avoir progressivement raison.
Obstacle de la mort inassumable, in-compréhensible, qui
accrédite l'idée d'une << liberté finie ''· Mais toujours la
liberté est mesurée par les pouvoirs. Merveille de l'homme
occidental dans sa modernité qui lui est probablement essen­
tielle : idéal de l'homme satisfait à qui tout le possible est
permis.
Les questions que nous posons dès lors peuvent se formu­
ler dès maintenant : la pensée ne pense-t-elle que comme
investissement de toute altérité s'effaçant dans l'unité du
résultat ou dans l'identité de l'identique et du non-identique,
englobant l'absolu atteint ou s'éteignant en lui dans l'ambi­
guïté de l'idéalisme et du réalisme philosophique ? La pen­
sée pensant l'absolu ne signifie-t-elle que besoin, manque et
nostalgie ou satisfaction, accomplissement et jouissance ? La
diachronie du temps ne signifie-t-elle que déficience de pré­
sence et que nostalgie ? La pensée ne peut-elle pas appro­
cher l'absolu autrement que par le connaître et dès lors
exceller de par cette approche, meilleure que le retour à l'Un
160
De l'Un à l'Autre
et la coïncidence avec l'unité ? C'est la conception domi­
nante de la philosophie transmise selon laquelle la pensée
est fondamentalement savoir, c'est-à-dire intentionnalité -
volonté et représentation - que nous essayons de mettre en
question 1• Notre analyse prendra son départ dans une
réflexion sur l'acte intentionnel.
4. L 'INTENTIONNALITE ET LA MAUVAISE CONSCIENCE 2
Nous partons de l'intentionnalité telle qu'elle s'expose
dans la phénoménologie husserlienne. En elle l'équivalence
de la pensée avec le savoir dans son rapport à l'être est for­
mulée de la façon la plus directe. Tout en dégageant l'idée
d'une intentionnalité originale, non théorétique, de la vie
affective et active de l'âme, Husserl aura maintenu à sa base
la représentation - l'acte objectivant - adoptant sur ce point
la thèse de Brentano, malgré toutes les précautions qu'il
aura prises dans sa nouvelle formulation de cette thèse. Or,
le savoir est, oar lui-même, relation à un autre de la
conscience et comme la visée ou la volonté de cet autre qui
est son objet. Husserl en interrogeant l'intentionnalité de la
conscience veut savoir « worauf sie ei'gentlich hinauswill ».
Cette volonté, que déjà le mot intention suggère, justifie
l'appellation d'actes donnée aux unités de la conscience.
Dans l'intuition de la vérité, le savoir se décrit comme rem­
plissement, comme satisfaction d'une aspiration à l'objet.
Emprise sur l'être équivalente à la constitution de cet être :
la réduction transcendantale, en suspendant toute indépen­
dance dans l'être autre que celle de la conscience elle-même,
fait retrouver cet être suspendu comme noème et mène - ou
devrait mener - à la pleine conscience de soi s'affirmant
1 . Que la mise en question du savoir se fasse dans une pensée philo­
sophique qui, à nouveau, est savoir, n'est pas la réfutation de cette mise en
question. La mise en question du savoir comme partie du sens n'est pas la
tentative absurde qui voudrait en montrer la fausseté ou même qui en
méconnaîtrait le rôle dans la pensée. Le Savoir révèle le sens et permet le
dire. Mais il n'est pas, pour autant, le lieu de l'ultime articulation du
sensé. Il ne laisse pas de traces dans le sens qu'il révèle. Les formes néces­
saires à la révc!lation ne transforment pas le révélé.
2. Nous reprenons ici plus largement les idées sur la mauvaise
conscience développées dans le contexte de l'essai précédent (cf. p. 145).
161
 Entre nous
comme être absolu, se confirmant comme un moi qui
s'identifie à travers toutes les différences « maître de lui­
même comme de l'univers » et capable d'éclairer tous les
coins sombres où cette maîtrise du moi serait contestée. Si le
moi constituant se heurte à une sphère où il se trouve char­
nellement impliqué dans ce que, par ailleurs, il aurait
constitué, il est là au monde comme dans sa peau selon
l'intimité de l'incarnation qui n'a plus l'extériorité du
monde objectif.
Mais une conscience réduite - qui, dans la réflexion sur
elle-même retrouve et maîtrise comme des objets du monde,
ses propres actes de perception et de science et s'affirme
ainsi conscience de soi et être absolu - reste aussi, comme de
surcroît, conscience non-intentionnelle d'elle-même, sans
aucune visée volontaire ; conscience non-intentionnelle
s'exerçant comme savoir, à son insu, du moi actif qui se
représente monde et objets. Elle accompagne tous les pro­
cessus intentionnels de la conscience du moi qui, dans cette
conscience, « agit » et « veut » et a des intentions. Conscience
de la conscience, « indirecte » et implicite, sans initiative qui
procéderait d'un moi, sans visée. Conscience passive comme
le temps qui passe et me vieillit sans moi. Conscience immé­
diate de soi, non-intentionnelle, à distinguer de la réflexion,
de la perception intérieure à laquelle, certes, le non­
intentionnel serait apte à s'offrir comme objet intérieur ou à
laquelle la réflexion serait tentée de se substituer pour en
expliquer les messages latents.
La conscience intentionnelle de la réflexion prenant pour
obiet le moi transcendantal, ses états et ses actes mentaux,
peut aussi thématiser et saisir ou expliciter tous ses modes
du vécu non-intentionnel, dits implicites. Elle y est invitée
par la philosophie dans son projet fondamental qui consiste
à éclairer l'inévitable naïveté transcendantale d'une
conscience oublieuse de ses horizons, de son implicite et du
temps même qu'elle dure.
On est dès lors porté - sans doute trop vite - à considérer
en philosophie toute cette conscience immédiate unique­
ment comme des savoirs non explicites ou comme représen­
tation encore confuse à amener à la pleine lumière.
Contexte obscur du monde thématisé que la réflexion,
1 62
De l'Un à l'Autre
conscience intentionnelle, convertira en données claires et
distinctes comme celles qui présentent le monde perçu lui­
même ou la conscience réduite absolue.
Il n'est pas interdit cependant de se demander si, sous le
regard de la conscience réfléchie, prise pour conscience de
soi, le non-intentionnel vécu en contrepoint de l'inten­
tionnel conserve et livre son sens véritable. La critique tradi­
tionnellement exercée à l'endroit de l'introspection a tou­
jours soupçonné une modification que subirait la conscience
dite spontanée sous l'œil scrutateur et thématisant et objecti­
vant et indiscret de la réflexion, et comme une violation et
une méconnaissance de quelque secret. Critique toujours
réfutée, critique toujours renaissante.
Nous demandons : que se passe-t-il donc dans cette
conscience non-réflexive que l'on prend seulement pour
pré-réflexive et qui, implicite, accompagne la conscience
intentionnelle qui dans la réflexion vise intentionnellement
le soi-même pensant, comme si le moi-pensant apparaissait
au monde et y appartenait ? Que peut signifier en quelque
façon, positivement, cette prétendue confusion, cette impli­
cation ? Il ne suffit pas de se référer à la notion formelle du
potentiel. N'y a-t-il pas lieu de distinguer entre l'enveloppe­
ment du particulier dans le concept, le sous-entendement du
présupposé dans une notion, la potentialité du possible dans
un horizon d'une part et l'intimité du non-intentionnel dans
ce qu'on appelle conscience pré-réflexive et qui est la durée
elle-même ?
Le « savoir » de la conscience pré-réflexive de soi sait-il,
à proprement parler ? Conscience confuse, conscience
implicite précédant toute intention - ou durée revenue de
toute intention - elle n'est pas acte mais passivité pure.
Non seulement de par son être-sans-avoir-choisi-d'être ou
de par sa chute dans un entremêlé de possibles déjà réali­
sés avant toute assomption comme dans la Geworfenheit
heideggérienne. « Conscience ,, qui plutôt que de signifier
un savoir de soi est un effacement ou discrétion de la pré­
sence. Pure durée du temps que l'analyse phénoménolo­
gique décrit, certes, dans la réflexion, comme structurée
intentionnellement selon un jeu de ré-tentions et de pro­
tentions, lesquelles, dans la durée même du temps, restent
163
 Entre nous
du moins explicites ; durée soustraite à toute volonté du
moi, absolument hors l'activité du moi, et qui - comme
vieillissement - est probablement l'effectuation même de
la synthèse passive à partir de la passivité du laps dont
aucun acte de souvenir, restituant le passé, ne saurait
revenir l'irréversibilité. La temporalité du temps échap­
pant a limine, de par son laps, à toute activité de re­
présentation. L'implication de l'implicite ne signifie-t-elle
pas ici autrement que comme des savoirs mais simplement
dérobés, autrement qu'une façon de se représenter la pré­
sence ou la non-présence de l'avenir et du passé ? Durée
comme pure durée, comme non-intervention, comme être­
sans-insistance, comme être-sur-la-pointe-des-pieds, comme
être sans oser être : instance de l'instant sans l'insistance
du moi et déjà laps, qui « sort en entrant » ! Mauvaise
conscience que cette implication du non-intentionnel :
sans intentions, sans visées, sans le masque protecteur du
personnage se contemplant dans le miroir du monde, ras­
suré et se posant. Sans nom, sans situation, sans titres. Pré­
sence qui redoute la présence, qui redoute l'insistance du
moi identique, nue de tous attributs. Dans sa non­
intentionnalité, en deçà de tout vouloir, avant toute faute,
dans son identification non-intentionnelle, l'identité recule
devant son affirmation, s'inquiète devant ce que le retour
à soi de l'identification peut comporter d'insistance. Mau­
vaise conscience ou timidité ; sans culpabilité, mais
accusée ; et responsable de sa présence même. Réserve de
non-investi, du non-justifié, de l' « étranger sur la terre »
selon 'l'expression du psalmiste, du sans-patrie ou du « sans
domicile » qui n'ose pas entrer. L'intériorité du mental,
c'est peut-être originellement cela, ce manque d'audace de
s'affirmer dans l'être et dans sa peau. Non pas l'être-au­
monde, mais l'être-en-question. Par référence à quoi, en
« souvenir » de quoi, le moi qui déjà se pose et s'affirme -
ou s'affermit - dans l'être, reste assez ambigu - ou assez
énigmatique - pour se reconnaître, selon le mot de Pascal,
haïssable dans la manifestation même de son identité
emphatique d'ipséité, dans le « dire je ». La priorité
superbe de l'A est A, principe d'intelligibilité et de signi-
164
De l'Un à l'Autre
fiance, cette souveraineté, cette liberté dans le moi
humain, est aussi, si on peut dire, l'occurrence de l'humi­
lité. Mise en question de l'affirmation et de l'affermisse­
ment de l'être, qui se retrouve dans la fameuse - et facile­
ment rhétorique - quête du '' sens de la vie », comme si le
moi absolu qui a déjà pris sens à partir des forces vitales
psychiques ou sociales, ou de sa souveraineté transcendan­
tale, remontait à sa mauvaise conscience.
La conscience pré-réflexive, non-intentionnelle, ne sau­
rait parvenir à une prise de conscience de cette passivité,
comme si, en elle, déjà se distinguait la réflexion d'un
sujet se posant au « nominatif indéclinable ,,, assuré de son
bon droit à l'être et « dominant ,, la timidité du non­
intentionnel, telle une enfance de l'esprit à dépasser, tel
un accès de faiblesse arrivé à un psychisme impassible. Le
non-intentionnel est passivité d'emblée, l'accusatif est son
« premier cas ,, en quelque façon. (A vrai dire, cette passi­
vité qui n'est le corrélat d'aucune activité décrit moins la
« mauvaise conscience ,, du non-intentionnel qu'elle ne se
laisse décrire par celle-ci.) Mauvaise conscience qui n'est
pas la finitude de l'exister signifiée dans l'angoisse. Ma
mort toujours prématurée, met peut-être en échec l'être
qui en tant qu'être persévère dans l'être, mais dans
l'angoisse, ce scandale n'ébranle pas la bonne conscience
d'être, ni la morale fondée sur le droit inaliénable du
conatus qui est aussi le droit et la bonne conscience de la
liberté. Par contre, dans la passivité du non-intentionnel -
dans le mode même de sa « spontanéité ,, et avant toute
formulation d'idées métaphysiques à ce sujet - se met en
question la justice même de la position dans l'être, qui
s'affirme avec la pensée intentionnelle, savoir et emprise
du main-tenant. Voilà l'être comme mauvaise conscience,
dans cette mise en question ; être-en-question, mais aussi à
la question, avoir à répondre - naissance du langage dans
la responsabilité ; avoir à parler, avoir à dire je, être à la
première personne. Être moi précisément ; mais, dès lors,
dans l'affirmation de son être de moi, avoir à répondre de
son droit d'être. Il faut penser jusque-là « le Moi est haïs­
sable ,, de Pascal.
165
 Entre nous
5. LE VISAGE ET LA MORT D'AUTRUI
Avoir à répondre de son droit d'être, non pas par réfé­
rence à l'abstraction de quelque loi anonyme, de quelque
entité juridique, mais dans la crainte pour autrui. Mon être­
au-monde ou ma << place au soleil » , mon chez-moi, n'ont-ils
pas été usurpation des lieux qui sont à d'autres déjà par moi
opprimés ou affamés, expulsés dans un tiers-monde : un
repousser, un exclure, un exiler, un dépouiller, un tuer.
<< Ma place au soleil - disait Pascal - le commencement et
l'image de l'usurpation de toute la terre ». Crainte pour tout
ce que mon exister - malgré son innocence intentionnelle et
consciente - peut accomplir de violence et de meurtre.
Crainte de derrière ma < < conscience de soi » et quels que
soient vers la bonne conscience les retours de la pure persé­
vérance dans l'être. La crainte d'occuper dans le Da de mon
Dasein la place de quelqu'un ; incapacité d'avoir un lieu, une
profonde utopie. Crainte qui me vient du visage d'autrui.
Dans mes essais philosophiques, j'ai beaucoup parlé du
visage de l'autre homme comme étant le lieu originel du
sensé. Me permettra-t-on de reprendre assez brièvement la
description - telle que je la tente maintenant - de l'irruption
du visage dans l'ordre phénoménal de l'apparaître ?
La proximité de l'autre est signifiance du visage. Signi­
fiant d'emblée d'au-delà des formes plastiques qui ne cessent
de le recouvrir comme un masque de leur présence dans la
perception. Sans cesse il perce ces formes. Avant toute
expression particulière - et sous toute expression parti­
culière qui, déjà pose et contenance donnée à soi, la
recouvre et protège - nudité et dénuement de l'expression
comme telle, c'est-à-dire l'exposition extrême, le sans­
défense, la vulnérabilité même. Exposition extrême - avant
toute visée humaine - comme à un tir « à bout portant » .
Extradition d'investi et de traqué - de traqué avant toute
traque et avant toute battue. Visage dans sa droiture du
faire-face-à . . . , droiture de l'exposition à la mort invisible et à
un mystérieux esseulement. Mortalité - par-delà la visibilité
du dévoilé - et avant tout savoir sur la mort. Expression qui
tente et guide la violence du premier crime : sa rectitude
meurtrière est déjà singulièrement ajustée dans sa visée à
166
De l'Un à l'Autre
l'exposition ou à l'expression du visage. Le premier meur­
trier ignore peut-être le résultat du coup qu'il va porter,
mais sa visée de violence lui fait trouver la ligne selon
laquelle la mort affecte de droiture imparable le visage du
prochain ; tracée comme trajectoire du coup assené et de la
flèche qui tue.
Mais cet en-face du visage dans son expression - dans sa
mortalité - m'assigne, me demande, me réclame : comme si
la mort invisible à qui fait face le visage d'autrui - pure alté­
rité, séparée, en quelque façon, de tout ensemble - était
<< mon affaire ». Comme si, ignorée d'autrui que déjà, dans la
nudité de son visage, elle concerne, elle « me regardait >>
avant sa confrontation avec moi, avant d'être la mort qui me
dévisage moi-même. La mort de l'autre homme me met en
cause et en question comme si, de cette mort invisible à
l'autre qui s'y expose, je devenais, de par mon éventuelle
indifférence, le complice ; et comme si, avant même que de
lui être voué moi-même, j'avais à répondre de cette mort de
l'autre, et à ne pas laisser autrui seul à sa solitude mortelle.
C'est précisément dans ce rappel de ma responsabilité par le
visage qui m'assigne, qui me demande, qui me réclame, c'est
dans cette tr ise en question qu'autrui est prochain.
Cette façon de me réclamer, de me mettre en cause et
d'en appeler à moi, à ma responsabilité pour la mort
d'autrui, est une signification à tel point irréductible que
c'est à partir d'elle que le sens de la mort doit être entendu,
par-delà la dialectique abstraite de l'être et de sa négation à
laquelle, à partir de la violence ramenée à la négation et à
l'anéantissement, on dit la mort. La mort signifie dans la
concrétude de ce qu'est pour moi l'impossible abandon
d'autrui à sa solitude, dans l'interdit à moi adressé de cet
abandon. Son sens commence dans l'inter-humain. La mort
signifie primordialement dans la proximité même de l'autre
homme ou dans la socialité. Comme c'est à partir du visage
de l'autre que m'est signifié le commandement par lequel
Dieu me vient à l'idée.
La crainte pour autrui, crainte pour la mort de l'autre
homme est ma crainte, mais n'est en rien un s'effrayer. Elle
tranche ainsi sur l'admirable analyse phénoménologique
que Sein und Zeit propose de l'affectivité, de la Bejindlich-
167
 Entre nous
keit : structure réfléchie s'exprimant dans un verbe à forme
pronominale où l'émotion est toujours émotion de quelque
émouvant, mais aussi émotion pour soi-même ; où l'émotion
consiste à s'émouvoir - à être effrayé de quelque chose,
réjoui de quelque chose, attristé de quelque chose, mais aussi
à se réjouir pour soi, à s'attrister pour soi, etc. Je m'inquiète et
me soucie de ma mort. Double intentionnalité du de et du
pour et ainsi un retour sur soi, retour à l'angoisse pour soi, à
l'angoisse pour sa finitude : dans la peur du chien, une
angoisse pour ma mort. La crainte pour l'autre homme ne
retourne pas à l'angoisse pour ma mort. Elle déborde l'onto­
logie du Dasein heideggérien et sa bonne conscience d'être
en vue de cet être même. Éveil et vigilance éthiques dans ce
trouble affectif. L'être-à-la-mort de Heidegger marque,
certes, pour l'étant, la fin de son être-en-vue-de-cet-être­
même et le scandale de cette fin, mais dans cette fin ne
s'éveille aucun scrupule d'être.
6. L'ETHIQUE OU LE SENS DE L 'ETRE
Dans le naturel de l'être-en-vue-de-cet-être-même, par
rapport auquel toutes choses - et même l'autre homme -
semblent prendre sens, l'essentielle nature se met en ques­
tion. Retournement à partir du visage d'autrui où, au sein
même du phénomène, dans sa lumière même, signifie un
surplus de signifiance qu'on pourrait désigner comme
gloire. Elle me demande, me réclame, m'assigne. Ne
devrait-on pas appeler parole de Dieu cette demande ou
cettt> interpellation ou cette assignation à responsabilité ?
Dieu ne vient-il pas à l'idée précisément dans cette assigna­
tion plutôt que dans la thématisation d'un pensable, plutôt
même que dans une quelconque invitation au dialogue ?
Cette assignation à responsabilité ne déchire-t-elle pas les
formes de la généralité dans lesquelles mon savoir, ma
connaissance de l'autre homme me le re-présente comme
semblable, pour me désigner dans le visage d'autrui comme
responsable sans dérobade possible et, ainsi, comme l'unique
et l'élu ?
L'orientation de la conscience sur l'être dans sa persévé­
rance ontologique ou dans son être-à-la-mort, où la
168
De l'Un à l'Autre
conscience est sûre d'aller à l'ultime - tout cela est inter­
rompu devant le visage de l'autre homme. C'est peut-être
cet au-delà de l'être et de la mort que signifie le mot gloire
auquel j'ai eu recours en parlant du visage.
L'humain derrière la persévérance dans l'être ! Derrière
l'affirmation de l'être persistant analytiquement - ou ani­
malement - dans son être et où la vigueur idéale de l'iden­
tité qui s'identifie et s'affirme et s'affermit dans la vie des
individus humains et dans leur lutte pour l'existence vitale,
consciente ou inconsciente et rationnelle - la merveille du
moi revendiqué dans le visage du prochain - ou la merveille
du moi débarrassé de soi et craignant pour autrui - est aussi
comme la suspension - comme l'epoché - de l'éternel et irré­
versible retour de l'identique à lui-même et de l'intangibilité
de son privilège logique et ontologique. Suspension de sa
priorité idéale, négatrice de toute altérité par le meurtre ou
par la pensée englobante et totalisante. Suspension de la
guerre et de la politique qui se font passer pour les relations
du Même à l'Autre. Dans la déposition par le moi de sa sou­
veraineté de moi, sous sa modalité de moi haïssable, signifie
l'éthique mais aussi probablement la spiritualité même de
l'âme, et certainement la question du sens de l'être, c'est­
à-dire son appel à la justification. Elle signifie - à travers
l'ambiguïté de l'identique qui se dit je à l'apogée de son
identité inconditionnelle et même logiquement indiscer­
nable, autonomie par-dessus tout critère ; mais qui, précisé­
ment, à cet apogée d'identité inconditionnelle, peut aussi
s'avouer moi haïssable.
Le moi, c'est la crise même de l'être de l'étant dans
l'humain. Crise de l'être, non pas parce que le sens de ce
verbe aurait encore à être compris dans son secret séman­
tique et en appellerait à l'ontologie, mais parce que moi, je
me demande déjà si mon être est justifié, si le Da de mon
Dasein n'est pas déjà l'usurpation de la place de quelqu'un.
Mauvaise conscience qui me vient du visage d'autrui qui
dans sa mortalité m'arrache au sol solide où, simple indi­
vidu, je me pose et persévère naïvement - naturellement -
dans ma position. Mauvaise conscience qui me met en ques­
tion. Question qui n'attend pas de réponse théorique en
guise d'informations. Question qui en appelle à la responsa-
169
 Entre nous
bilité laquelle n'est pas un pis-aller pratique qui aurait à
consoler de l'échec du savoir incapable d'égaler l'être.
Responsabilité qui n'est pas la privation du savoir de a � s'appelle amour du prochain, amour sans concupiscence,
compréhension et de la prise, mais l'excellence de la proXI­
mité éthique dans sa socialité, dans son amour sans concu­
piscence.
L'humain, c'est le retour à l'intériorité de la conscience
non-intentionnelle, à la mauvaise conscience, à sa possibilité
de redouter l'injustice plus que la mort, de préférer l'injus­
tice subie à l'injustice commise et ce qui justifie l'être à ce
qui l'assure.
7. ETHIQUE ET TEMPS
Nous avons essayé une phénoménologie de la socialité à
partir du visage de l'autre homme en lisant, avant toute
mimique, dans sa droiture de visage, une exposition sans
défense à l'esseulement mystérieux de la mort et en enten­
dant avant toute expression verbale, du fond de cette fai­
;
bles e une voix qui commande, un ordre à moi signifié de
�
ne pa rester indifférent à cette mort, de ne pas laisser autrui
mourir seul, c'est-à-dire de répondre de la vie de l'autre
homme, au risque de se faire le complice de cette mort. Le
faire-face d'autrui, dans sa droiture, signifierait et le sans­
défense et l'opposition de l'altérité, une autorité qui manque
à l'altérité simplement logique identifiant les individus et les
concepts et les distinguant les uns des autres ou opposant -
réciproquement - les notions par la contradiction ou la
contrariété. L'altérité d'autrui est la pointe extrême du « tu
ne commettras pas d'homicide )) et, en moi, crainte pour tout
ce que mon exister, malgré son innocence intentionnelle,
risque de commettre de violence et d'usurpation. Risque
d'occuper, dès le Da du Dasein, la place d'un autre et ainsi,
concrètement, de l'exiler, de le vouer à la condition misé­
rable dans quelque « tiers ,, ou « quart » monde, de le tuer.
Ainsi se dégagerait, dans cette crainte pour l'autre homme,
une responsabilité illimitée, celle dont on n'est jamais quit�e,
celle qui ne cesse pas à la dernière extrémité du procham,
même si la responsabilité ne revient alors qu'à répondre,
dans l'impuissant affrontement avec la mort d'autrui, « me
1 70
De l'Un à l'Autre
voici ,, 1• Responsabilité qui garde sans doute le secret de la
socialité, dont la gratuité totale, fût-elle vaine à la limite,
mais aussi irréfragable que la mort.
Socialité à ne pas confondre avec une quelconque défail­
lance ou privation dans l'unité de l'Un. Du fond de la natu­
relle persévérance dans l'être d'un étant assuré de son droit
d'être, du cœur de l'identité originelle du moi 2 - et contre
cette persévérance, et contre cette identité - se lève, éveillée
en face du visage d'autrui, une responsabilité pour autrui à
qui j'ai donc été voué avant tout vœu, avant d'être présent à
moi-même ou de revenir à soi.
Que signifie cet avant ? Est-ce l'avant d'un a priori ? Mais
ne reviendrait-il pas dès lors au préalable d'une idée qui
dans un « profond jadis >> de l'innéité aurait déjà été présence
corrélative du je pense et qui - retenue, conservée ou ressus­
citée dans la durée du temps, dans la temporalité prise pour
écoulement d'instants - serait, par la mémoire, représentée ?
Ainsi se trouverait encore maintenu le privilège du présent
dont la théorie platonicienne de la réminiscence est la sou­
veraine expression et ainsi serait assurée une référence de la
pensée à la perception ; et ainsi s'affirmerait encore le privi­
lège de l'éternité comme celui d'un présent-qui-ne-passe­
pas, dans l'idéalité de l'idée ; éternité dont la durée ou la dia­
chronie du temps ne serait que la dissimulation ou la défor­
mation ou la privation dans la conscience finie de l'homme.
Privilège aussi du je pense, plus « fort >> que le temps et qui
rassemble la dispersion des ombres temporelles sous l'unité
de l'aperception transcendantale, la plus ferme et la plus for­
melle des formes, plus forte que toute hétérogénéité de
contenus - pour identifier le divers de l'expérience en
l'embrassant et en le ressaisissant identifié dans le savoir de
l'être où il entre. Retrouvailles de l'Un antique. Le je ou le
1. Veillée de charité qui est aussi probablement la naissance latente de
la médecine, éveillée, en deçà de tout savoir, par le visage ou la mortalité
de l'autre homme.
2. Identité originelle, car s'identifiant sans recours à aucun signe parti­
culier distinctif. Celui-ci, en effet, ne résoudrait pas le problème de l'iden­
tification car à son tour, il demanderait à être retenu comme identique.
Le moi s� re�onnaît le même en dehors de tout signe - il est une identité
logiquement indiscernable.
171
 Entre nous
je pense qui identifie, serait la raison et le logos de la rationa­
lité. L'ontologie devrait dès lors s'interpréter non pas seule­
ment comme un savoir doublant l'être, mais comme l'ultime
retour de l'identité de l'être à elle-même, comme retour à
l'Un.
C'est, au contraire, un passé irréductible au présent qui
semble signifier dans l'antériorité éthique de la responsabi­
lité-pour-autrui, sans référence à mon identité assurée de
son droit. Me voilà, dans cette responsabilité rejeté vers ce
qui n'a jamais été ni ma faute, ni mon fait, vers ce qui n'a
jamais été en mon pouvoir, ni en ma liberté, vers ce qui ne
me vient pas en souvenir. Signifiance éthique d'un passé qui
me concerne, qui me << regarde », qui est << mon affaire » en
dehors de toute réminiscence, de toute rétention, de toute
représentation, de toute référence à un présent remémoré.
Signifiance dans l'éthique d'un pur passé irréductible à mon
présent et, ainsi, d'un passé originaire. Signifiance originaire
d'un passé immémorial, à partir de la responsabilité pour
l'autre homme. Ma participation non-intentionnelle à l'his­
toire de l'humanité, au passé de§ autres qui me regarde.
La responsabilité pour autrui ne revient pas à une pensée
remontant à une idée donnée jadis au << je pense » et par lui
retrouvée. Le conatus essendi naturel d'un Moi souverain, est
mis en question devant le visage d'autrui, dans la vigilance
éthique où la souveraineté du moi se reconnaît << haïssable »
et sa place au soleil - << image et commencement de l'usur­
pation de toute la terre ». La responsabilité pour autrui signi­
fiée - comme un ordre - dans le visage du prochain, n'est
pas en moi simple modalité de l' << aperception transcendan­
tale '» 1 •
1 . L'identité du moi justifiant le pronom « me dans l'expression telle
>>
que « me voici rejeté vers un passé immémorial », signifie, dans son
« accusatif » de « me », une identité déjà redevable à la fraternité histo­
rique qu'instaure la responsabilité pour l'autre homme. En effet, l'idée de
l'humanité et de son unité n'est pas purement générique comme l'anima­
lité. Déjà elle suppose l'histoire qui se dessine à partir de la responsabilité
pour l'autre, répondant d'un passé immémorial. Responsabilité où se
noue l'« esprit d'un peuple » et, de là, de l'humanité. L'histoire - passé
non remémoré - ne signifie-t-elle pas, dès lors, la concrétude originaire
du passé ?
1 72
De l'Un à l'Autre
« Devant le visage d'autrui » - avons-nous dit. Peut-on, à
proprement parler, utiliser ici la préposition : devant ? N'a­
t-on pas confondu en parlant ainsi la signification du visage
avec les formes plastiques de la représentation qui déjà le
masquent, alors que, dans sa nudité formelle - ou dénudé
des formes - le visage exprime la mortalité et signifie un
commandement ? N'a-t-on pas déjà méconnu l'incessant
surplus de sens qui dé-fait ces formes plastiques ? Surplus
qui ne se représente pas - ne se présente pas - mais signifie à
l'impératif avec autorité ou gloire. Il faut revenir - ne fût-ce
que d'une façon très générale et rapide - sur le comment de
cette signifiance glorieuse du commandement, sur l' << impé­
rativité » , si on peut dire, de cet impératif originel.
Le visage d'autrui me concerne sans que la responsabilité­
pour-autrui qu'il ordonne me permette de remonter à la pré­
sence thématique d'un étant qui de ce commandement
serait la cause ou la source. Il ne s'agit pas ici, en effet, de
recevoir un ordre en le percevant d'abord et d'y obéir
ensuite dans une décision, dans un acte de volonté. L'assu­
jettissement de l'obéissance précède, dans cette proximité du
visage, l'entendement de l'ordre. Obéissance précédant
l'entendement de l'ordre - ce qui mesure ou atteste une
extrême urgence du commandement où s'ajournent à jamais
les exigences de déduction que pourrait élever un << je
pense » prenant connaissance d'un ordre. Urgence par
laquelle l'impératif est, « toutes choses cessantes ,,, catégo­
rique et assujettissement irréversible, c'est-à-dire ne se prê­
tant pas au retournement de la passivité en activité, au
retournement qui caractérise la réceptivité intellectuelle
s'invertissant toujours en spontanéités de l'accueil.
Mais « assujettissement d'une obéissance précédant
l'entendement de l'ordre >> - est-ce seulement une insanité et
un absurde anachronisme ? N'est-ce pas plutôt la description
de la paradoxale modalité de l'inspiration, rompant précisé­
ment avec l'intellectualisme du savoir et dessinant, dans
l'obéissance à l'ordre absolu, la diachronie même du futur ?
N'est-ce pas la façon sans pareille dont, absolument irréver­
sible, le futur commande le présent sans que cette façon de
concerner, sans que cette << affection >> par le commande­
ment et cette passivité ou patience se réduisent à une
173
 Entre nous
« simultanéité » quelconque, à une quelconque super­
position, ftlt-elle partielle ou ponctuelle du « présent » et du
futur, sans que le futur soit dominé dans l'à-venir ou le saisir
d'une anticipation - ou d'une pro-tention - sans que la
représentation de la peur ou de l'espérance offusquent la
dia-chronie du temps et l'outrance et l'autorité de l'impéra­
tif ? L'inspiration rompt précisément avec l'intellectualisme
du savoir : comme si l'ordre se formulait dans la voix de
celui-là même qui lui obéit. Telle serait, par-delà toute
métaphore, la voix de la conscience éthique qui n'est pas la
simple innéité d'un instinct ni l'intentionnalité où le je pense
garderait le dernier mot investissant ce qui s'impose à lui,
retournant impatiemment, dans la « prise de conscience "• sa
passivité irréversible en initiative, égalant ce qu'il accueille,
détruisant toute autorité. La conversion du pour-soi en
pour-l'autre de la responsabilité, ne saurait à nouveau se
jouer dans un pour-soi autonome et fût-ce en guise d'une
simple découverte faite par le « je pense » inflexible, mais
encore réfléchissant sur soi, d'une modalité secrète
jusqu'alors insoupçonnée de quelque << nature profonde ''·
Hétéronomie de l'obéissance éthique qui, en guise d'ins­
piration, n'est pas le déploiement d'une vis a tergo ; elle vient
de face : assujettissement à l'ordre signifié dans le visage de
l'autre homme qui n'est pas approché comme un thème.
Obéissance à l'ordre absolu - à l'autorité par excellence -
obéissance originaire à l'autorité par excellence, à la parole
de Dieu, à condition de ne nommer Dieu qu'à partir de
cette obéissance. Dieu in-connu qui ne prend pas corps et
s'expose aux reniements de l'athéisme !
Mais est inséparable de l'obéissance assujettie à son ordre
inspiré, la signification ou le contenu de cet ordre : est
ordonnée la responsabilité pour l'autre homme, la bonté
arrachant le moi à son irrésistible retour à soi, l'arrachement
du moi à la persévérance inconditionnelle de l'étant dans
son être. Il faut souligner l'unité entre l'éthique de cet assu­
jettissement à un commandement ordonnant la responsabi­
lité pour autrui et la diachronie du futur dans cet assujettisse­
ment irréversible qui ne s'inverse pas en savoir et qui,
comme inspiré au-delà de ce qui, en l'obéissance, se repré­
sente et se présente. Au-delà que signifierait à l'obéissance
174
De l'Un à l'Autre
l' impérativité » même du commandement et sa bonté.
«
Concrétude du paradoxe de l'idée de l'infini de la trois ième
Méditation Métaphysique de Descartes.
Inspiration éthique et futur - signifiance de la prophétie.
Nous voudrions suggérer la diachronie du futur à partir de
l'inspiration prophétique que n'égale pas l'impatience de
l'anticipation dans l'idée husserlienne de visée, d'intention­
nalité et de pro-tention. L'idée de l'Infini enseignée dans
son paradoxe par Descartes, pensée sans pareille, pensant
plus qu'elle ne peut contenir dont nous avons essayé de dire
la sagesse concrète dans l'obéissance au commandement qui,
dans le visage d'autrui, me voue à l'autre homme - voilà de
la « visée du futur "• par-delà l'à-venir, la vraie << phénomé­
nologie ». Pensée pensant plus qu'elle ne pense ou pensée
qui, en pensant, fait mieux que de penser, puisqu'elle se
trouve déjà responsabilité pour autrui dont la mortalité - et
par conséquent la vie - me regarde. Pensée contrainte à
l'impératif catégorique, inspirée par un Dieu inconnu 1,
contrainte au port de responsabilités incessibles, mais, ainsi,
consacrant mon unicité personnelle, ma primogéniture et
élection. Dés-inter-essement d'une responsabilité pour
autrui et pour son passé - passé, pour moi, immémorial - à
partir du futur de la prophétie - sans lesquels le Dieu in­
connu resterait inaudible en sa gloire, rompant sa négative
théologie sans parole - voilà la temporalité en laquelle se
dénoue dans l'éthique l'intrigue de l'être et de l'ontologie.
1. Dieu in-connu soustrait au thème et à la pure droiture du tutoie­
ment, comme s'Il s'en dégageait ou se transcendait dans la troisième per­
sonne de IL
 D IACHRONIE ET REPRËSENTATION

La sphère de l'intelligibilité - du sensé -, dans laquelle se

maintient la vie quotidienne et même la tradition de notre
pensée philosophique et scientifique, se caractérise par la
vision. La structure du voir ayant le vu pour objet ou pour
thème - structure dite intentionnelle - se retrouve dans tous
les modes de la sensibilité accédant aux choses ; elle se
retrouve dans l'accession intellectuelle aux états-de-choses ou
aux relations entre choses et apparemment aussi dans la fré­
quentation des êtres humains entre eux, entre êtres qui se
parlent et dont on dit qu'ils se voient. Ainsi s'annonce la
priorité du connaître où se noue tout ce que nous appelons
pensée ou intelligence ou esprit ou tout simplement psy-
·

chisme.

], SA VOIR ET PRÉSENCE

Pensée, intelligence, esprit, psychisme seraient conscience

ou au seuil de la conscience. La conscience de l'homme en
serait une modalité parfaite : conscience d'un moi identique
dans son je pense visant et embrassant ou apercevant, sous
son regard thématisant, toute altérité. Cette visée de la pen­
sée s'appelle intentionnalité. Mot remarquable qui, d'abord,
indique la thématisation du voir et, en quelque façon, le
caractère contemplatif du psychisme - son être-à-distance
du contemplé - que l'on prend aisément pour un modèle du
dés-inter-essement ; mais intentionnalité indique aussi l'aspi­
ration, et la finalité et le désir, un moment d'égoïsme ou
d'égotisme et, en tout cas, d'égologie. Moment qui anime
certainement ce qu'on appelle « pulsions », pour peu qu'on
les distingue d'un phénomène purement kinétique dans
l'objet du physicien. Dans ce sens, la conscience, dont
l'inconscient lui-même serait un mode déficient, reste véri-

177
 Entre nous
tablement le trait dominant de notre interprétation de
l'esprit. L'autre, « intentionnellement » visé et investi et
assemblé par l'aperception du je pense, vient, à travers le
pensé en tant que pensé - à travers le noème - remplir ou
combler ou satisfaire la visée - ou le désir ou l'aspiration -
du je pense ou sa noèse. L'autre est ainsi présent au moi. Et
cet << être-présent », ou cette présence au moi du '' je pense »,
équivaut à être.
Présence ou être qui est aussi une modalité temporelle.
Mais elle signifie concrètement ainsi une ex-position de
l'autre au moi et, ainsi, précisément un s'offrir, un se donner,
une Gegebenheit. Donation de l'altérité dans la présence, non
seulement au sens métaphorique du terme, mais donation
signifiant dans un horizon concret d'un prendre, déjà référée
à une prise en mains. Main-tenance essentielle, si on peut
dire, la présence du présent, comme temporalité, est pro­
messe d'un saisissable, d'un solide. Ce qui est probablement
la promotion même de la chose et du << quelque chose », de la
configuration d'étant dans l'être, dans la présence. Et ce
linéament prototypique de la connaissance des choses est le
préalable des abstractions des savoirs idéalisés de l'entende­
ment, comme la phénoménologie de la Krisis husserlienne ­
mais déjà, en principe, les Recherches logiques - nous l'auront
appris.
Les possibilités techniques du connaître et du voir
tranchent, dès lors, moins sur la prétendue pureté théoré­
tique et sur la prétendue sérénité contemplative de la vérité
et du temps de la pure présence et de la pure représentation.
Ces possibilités et ces tentations techniques en sont l'hori­
zon. ' Elles se désaccordent avec le dés-inter-essement pré­
tendu de la théorie bien moins que ne le pensent les cri­
tiques de la modernité industrielle dénoncée comme
déviation et corruption. Voir ou connaître et prendre en
mains sont noués dans la structure de l'intentionnalité. Elle
demeure l'intrigue de la pensée se reconnaissant dans la
conscience : la << main-tenance » du présent en souligne
l'immanence comme l'excellence même de cette pensée.
Mais, dès lors, l'intelligibilité et l'intelligence, situées dans
la pensée entendue comme vision et connaissance et inter­
prétées à partir de l'intentionnalité, consistent à privilégier,
1 78
Diachronie et représentation
dans la temporalité même de la pensée, le présent par rap­
port au passé et au futur. Il s'agirait, pour comprendre l'alté­
ration de la présence dans le passé et l'avenir, de réduire et
de ramener passé et avenir à la présence, c'est-à-dire de les
re-présenter. Et, semblablement, il s'agirait d'entendre toute
altérité qui se rassemble, s'accueille et se synchronise dans la
présence à l'intérieur du je pense et qui ainsi s'assume dans
l'identité du Moi - il s'agit d'entendre cette altérité assumée
par la pensée de l'identique - comme sienne et, par le fait
même, de ramener son autre au même. L'autre se fait le
propre du moi dans le savoir assurant la merveille de
l'immanence. L'intentionnalité dans la visée et la thématisa­
tien de l'être - c'est-à-dire dans la présence - est retour à soi
autant que sortie de soi.
Dans la pensée entendue comme vision, connaissance et
intentionnalité, l'intelligibilité signifie donc la réduction de
l'Autre au Même, la synchronie comme être dans son ras­
semblement égologique. Dans le connu, s'exprime l'unité de
l'aperception transcendantale du cogito ou du je pense kan­
tien, l'égologie de la présence affirmée de Descartes à Hus­
serl ; et jusqu'à Heidegger où, au paragraphe 9 de Sein und
Zeit, l' << à-être » du Dasein est la source de la Jemeinigkeit et
dès lors du Moi.
Le « se voir entre humains » - c'est-à-dire, évidemment, le
langage - ne remonte-t-il pas, à son tour, à un voir et, dès
lors, à cette signifiance égologique de l'intentionnalité, à
cette égologie de la synthèse, du rassemblement de toute
altérité en présence et à la synchronie de la représentation ?
Le langage s'entend le plus souvent ainsi.
Le savoir et le voir recourent, certes, dans le parler, aux
signes et se communiquent dans des signes verbaux à autrui
- ce qui déborderait le pur rassemblement égologique du
signifié en présence thématisée. Et, le problème demeure
quant au motif de cette communication. Pourquoi faisons­
nous un récit à l'autre ? Parce que nous avons quelque chose
à dire. Mais pourquoi ce quelque chose de connu ou de
représenté est-il à dire ? Et, cependant, le recours aux signes
ne suppose pas nécessairement cette communication. Il peut
se justifier par la nécessité où se trouve le moi - dans sa soli­
taire synthèse d'aperception - de se donner des signes à lui-
1 79
 Entre nous
même, avant de parler à quiconque : dans son œuvre égolo­
gique de rassemblement du divers en présence ou en re­
présentation, il peut, au-delà de la présence immédiate,
rechercher la présence de ce qui est déjà passé ou de ce qui
n'est pas encore advenu et, dès lors, les rappeler ou les pré­
voir ou les appeler par des signes. On peut ainsi même écrire
pour soi-même. Qu'il n'y ait pas de pensée sans langage,
sans recours aux signes verbaux, ne voudrait dès lors attester
aucune rupture définitive dans l'ordre égologique de la pré­
sence. Cela signifierait seulement la nécessité d'un discours
intérieur. La pensée finie se scinde pour s'interroger et se
répondre, mais le fil se renoue. La pensée réfléchit sur elle­
même en interrompant sa continuité d'aperception synthé­
tique, mais procède encore du même « je pense » ou y
retourne. Elle peut même - dans ce rassemblement - passer
d'un terme à un autre terme apparemment exclusif du pre­
mier, mais à un terme qui, de par son exclusion même,
serait annoncé et déjà récupéré. La dialectique qui déchire
le moi finit par une synthèse et par un système où la
déchirure ne se voit plus. La dialectique n'est pas un dia­
logue avec autrui ou, du moins, reste « dialogue de l'âme
avec elle-même procédant par questions et réponses » . Pla­
ton définissait précisément ainsi la pensée. Selon l'inter­
prétation traditionnelle du discours, qui remonte à cette
définition, l'esprit, en parlant sa pensée, n'en demeure pas
moins un et unique, le même dans la présence, synchronie
malgré son va-et-vient où le moi pouvait s'opposer à soi.
Unité et présence qui se maintiennent dans la réalité
empi_rique du parler interhumain. Le parler consisterait,
pour chacun des interlocuteurs, à entrer dans la pensée de
l'autre, à y tenir. Coïncidence qui est Raison et intériorité.
Sujets pensants, multiples points obscurs et empiriquement
antagonistes, en lesquels se fait une clarté quand ils se voient
et se parlent et coïncident. L'échange d'idées se fera pré­
sence ou représentation dans l'unité d'un propos ou d'un
récit nommant ou exposant un savoir. Il tiendrait dans une
seule conscience, dans un cogito qui reste la Raison. Raison
universelle et intériorité égologique.
Le langage peut passer pour discours intérieur et être tou­
jours référé au rassemblement de l'altérité en unité de la
1 80
Diachronie et représentation
présence par l'ego du je pense intentionnel. Même si autrui
entre dans ce langage - parce qu'il peut y entrer - cette réfé­
rence à l'œuvre égologique de la représentation n'est pas
interrompue par cette entrée, même lorsque la présence,
par-delà la re-présentation accomplie dans la mémoire et
l'imagination, est assurée par la recherche de l'historien et
du futurologue, et que, dans une humanité culturelle, l'écri­
ture rassemble le passé et l'avenir dans la présence d'un livre
- chose sous la reliure - ou d'une bibliothèque unie entre les
planches des armoires. Voilà le rassemblement d'une his­
toire dans la présence d'une chose, rassemblement de l'être
de l'étant dans un étant ! Moment capital de la représenta­
tion et de la vision comme essence de la pensée ! Et cela,
malgré tout le temps que pourra prendre la lecture du livre
où ce rassemblement - ou cette texture de la présence -
retournera à la durée. Et surtout malgré le passé qui, pour
personne, n'avait été ni présent, ni représenté - passé immé­
morial ou an-archique - et malgré le futur inspiré que per­
sonne n'anticipe ; passé et futur qui se mettent à signifier le
temps à partir de l'herméneutique des « versets ,, du texte,
sans référence chronologique préalable à la métaphore du
flux, ni aux images, encore spatiales, de l' « en-deçà ,, et de
l' << au-delà >>.
Le temps aura-t-il ainsi fait valoir son intrigue incompres­
sible ? Comme il l'aura déjà fait valoir dans certains clairs­
obscurs de la phénoménologie du temps, dont Husserl nous
aura donné l'exemple magistral, et où l'intentionnalité de la
ré-tention et de la pro-tention aurait, d'une part, réduit à la
re-présentation du présent vivant le temps de la conscience
entendu comme conscience du temps, c'est-à-dire encore
comme re-présentation de la présence - de « l'être des
étants >> qu'elle signifie - mais, d'autre part, où le retenir de
la ré-tention ne diffère du protenir de la pro-tention que par
la compréhension du temps déjà donné et pré-supposé dans
cette constitution même, d'un temps s'écoulant comme un
flux. Métaphore vive de la temporalité empruntée à l'étant
qu'est un liquide dont les particules sont en mouvement,
mouvement s'accomplissant déjà dans le temps.
Il faut, dès lors, se demander si même le discours qui se
dit intérieur - qui demeure ainsi égologique et à la mesure
181
 Entre nous
d'une re-présentation, malgré sa scission en questions et
réponses adressées par moi à soi, et où l'association de plu­
sieurs est possible à condition que les « uns entrent dans la
pensée des autres • - si ce discours même, malgré ses scis­
sions prétendument intérieures, ne repose pas déjà sur une
préalable socialité avec autrui où les interlocuteurs sont dis­
tincts. Il faut se demander si cette socialité effective, oubliée,
n'est pas cependant présupposée par la rupture, fût-elle pro­
visoire, entre soi et soi, pour que le dialogue intérieur mérite
encore l'appellation de dialogue ; une socialité irréductible à
l'immanence de la représentation, une socialité autre que
celle qui se réduirait au savoir qu'on peut acquérir d'autrui
comme d'un objet connu porterait déjà l'immanence d'un
moi faisant l'expérience d'un monde. Le dialogue intérieur
ne présuppose-t-il pas, par-delà la représentation d'autrui,
une relation à l'autre homme en tant qu'autre et, non pas
d'emblée une relation à l'autre déjà aperçu comme le même
par une raison d'emblée universelle ?
Le moment est venu de demander si cette entrée des uns
dans la représentation des autres - si cet accord entre pen­
sées, dans la synchronie du donné - est l'unique - et ori­
ginelle, et ultime - rationalité de la pensée et du discours ; si
ce rassemblement du temps en présence par l'intentionnalité
- et, ainsi, si la réduction du temps à l'essance de l'être, sa
réductibilité à la présence et à la re-présentation - est
l'intrigue primordiale du temps ; et si la manifestation de la
présence - si l'apparaître - équivaut à la rationalité. Le
langage est-il sensé uniquement dans son dit, dans ses pro­
positions à l'indicatif, partout au moins latentes, dans le
théorétique des jugements affirmés ou virtuels, pures
communications d'informations ? Dans son dit - dans tout
ce qui se peut écrit ? N'est-il pas sensé dans la socialité du
dire, dans la responsabilité à l'égard d'autrui, qui commande
questions et réponses du dire et par la « non-présence » ou
« l'aprésentation ,, de l'interlocuteur, qui tranche ainsi sur la
présence des choses selon la simultanéité profonde de l'uni­
vers donné ? De moi à cet interlocuteur, une temporalité
autre que celle qui se laisse assembler en présence du dit et
de l'écrit, temporalité concrète dans ce « de-moi-à-l'autre ,,,
mais aussitôt se figeant en abstraction du synchrone dans la
synthèse du « je pense ,, qui la saisit thématiquement.
182
Diachronie et représentation
Faut-il attribuer à cette saisie thématisante et théorétique,
et à l'ordre qui en est noématiquement corrélatif - ordre de la
présence, de l'être en tant qu'être et de l'objectivité -, une
priorité inconditionnelle dans la signification du sens ?
Est-ce là que le sens naît ? La connaissance ne doit-elle pas
s'interroger sur elle-même et sur sa justification ? Et la
justification - dans son contexte sémantique de droit et de
justice - ne remonte-t-elle pas, ainsi, à la responsabilité pour
autrui - c'est-à-dire à la proximité du prochain - comme au
domaine même de l'intelligibilité ou de la rationalité ori­
ginelle, où, en deçà de toute explication théorétique, où,
dans l'humain, l'être, jusqu'alors justifié dans son déroule­
ment naturel en tant qu'être et s'y donnant pour le commen­
cement de toute rationalisation, se met brusquement en
question en moi et se cherche un droit préinitial ?
Nous avons essayé ailleurs 1 de montrer que le jugement
du savoir vrai et la pensée thématique sont convoqués - ou
inventés - à partir ou à propos de certaines exigences qui
relèvent de la signifiance éthique d'autrui, inscrite dans son
visage ; impératives dans le visage de l'autre qui m'est
incomparable, qui est unique ; certaines exigences obligent à
la concrétude de la justice. Que la justice se trouve ainsi
source de l'objectivité du jugement logique et qu'elle ait à
supporter tout le plan de la pensée théorétique, ne revient
pas à dénoncer la rationalité ou la structure de la pensée
intentionnelle, ni la synchronisation du divers qu'elle
comporte, ni la thématisation de l'être par la pensée synthé­
tique, ni la problématique de l'ontologie. Mais nous pensons
aussi que c'est là une rationalité d'un ordre déjà dérivé, que
la responsabilité pour autrui signifie une temporalité ori­
ginelle et concrète et que l'universalisation de la présence la
présuppose. Nous pensons aussi que la socialité où la res­
ponsabilité, qui se fait concrète dans la justice, appelle et
fonde l'objectivité du langage théorétique qui '' rassemble ,,
la diachronie du temps en présence et représentation par le
récit et l'histoire et - jusqu'à un certain point - fait entendre
raison en comparant en vue de la justice elle-même - dans
-
la pensée-savoir, des personnes « incomparables et
uniques » ; les comparant comme des étants, c'est-à-dire
1. Cf Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, p. 205 sq.
183
 Entre nous
comme des individus d'un genre. Nous pensons aussi que,
dans cet ordre dérivé de la rationalité, doivent concrètement
apparaître institutions, tribunaux et, ainsi, l'État.
Mais s'il ne s'agit pas, à partir de cette analyse, de dénon­
cer comme aliénation la structure intentionnelle de la pen­
sée en montrant sa procession à partir de la « proximité du
prochain » et de la « responsabilité pour autrui ,, ; il importe
cependant d'insister sur cette procession. L'État, les institu­
tions et même le tribunal qu'elles soutiennent s'exposent
essentiellement à un déterminisme propre - éventuellement
inhumain - de la politique. Dès lors, il importe de pouvoir
contrôler ce déterminisme en remontant vers sa motivation
dans la justice et dans l'inter-humain fondateur. Nous
venons de faire quelques pas dans cette direction.
2. ALTli.RITli. ET DIACHRONIE
Commençons par nous demander si, à un moi, l'altérité
de l'autre homme signifie d'emblée une altérité logique :
celle dont sont marquées, les unes vis-à-vis des autres, des
parties dans un tout où, d'une façon purement formelle,
l'une, celle-ci, est autre envers celle-là et où celle-là est, par
là même, autre envers celle-ci ; et où, entre les hommes
compris dans cette réciprocité, le langage ne serait qu'un
échange réciproque d'informations ou d'anecdotes, inten­
tionnellement visées et ramassées dans l'énoncé de chacun
des partenaires. Ou si, comme nous sommes enclins à le
penser, l'altérité de l'autre homme envers un moi est d'abord
- et, si j'ose dire, est « positivement >> - visage de l'autre
homme obligeant le moi, lequel d'emblée - sans délibération
- répond d'autrui. D'emblée, c'est-à-dire répond « gratuite­
ment », sans se soucier de réciprocité. Gratuité du pour
l'autre, réponse de responsabilité qui sommeille déjà dans la
salutation, dans le bonjour, dans l' au revoir. Langage anté­
rieur aux énoncés des propositions communiquant ren­
seignements et récits. Pour l'autre répondant du prochain,
dans la proximité du prochain ; responsabilité que signifie -
ou que commande - précisément le visage dans son altérité
et son autorité ineffaçables et inassumables du jaire face. (A
qui face est faite ? D'où vient l'autorité ? Questions à ne pas
1 84
Diachronie et représentation
perdre de vue !) Mais le pour-l'autre dans l'approche du
visage - pour-l'autre plus ancien que la conscience de. . . pré­
cède dans son obéissance, tout saisir et reste préalable à
l'intentionnalité du moi-sujet dans son être-au-monde, se
présente et se donne un monde synthétisé et synchrone. Le
pour-l'autre se lève dans le moi ; commandement entendu
par lui dans son obéissance même, comme si l'obéissance
était son accession même à l'écoute de la prescription,
comme si le moi obéissait avant d'avoir entendu, comme si
l'intrigue de l'altérité se nouait avant le savoir.
Mais voici que la simplicité de cette obéissance première
est troublée par le troisième homme surgissant à côté de
l'autre ; le tiers, lui aussi, est un prochain et incombe, lui
aussi, à la responsabilité du moi. Voici, à partir de ce tiers, la
proximité d'une pluralité humaine. Lequel, dans cette plu­
ralité, passe avant les autres ? Voici l'heure et le lieu de nais­
sance de la question : d'une demande de justice ! Voici l'obli­
gation de comparer les autres, uniques et incomparables ;
voici l'heure du savoir et, dès lors, de l'objectivité par-delà ­
ou en deçà - de la nudité du visage ; voici l'heure de la
conscience et de l'intentionnalité. Objectivité issue de la jus­
tice et fondée sur la justice et, ainsi, exigée par le pour l'autre
qui, dans l'altérité du visage, commande le moi. Appel à la
re-présentation qui ne cesse pas de recouvrir la nudité du
visage et de lui donner contenu et contenance dans un
monde. Objectivité de la justice - et en cela rigoureuse -
offusquant l'altérité du visage qui originellement signifie -
ou commande - en dehors du contexte du monde et qui ne
cesse pas, dans son énigme ou ambiguïté, de s'arracher et de
faire exception aux formes plastiques de la présence et de
l'objectivité qu'il appelle cependant en en appelant à la jus­
tice.
Extériorité extra-ordinaire du visage. Extra-ordinaire, car
l'ordre est justice : extra-ordinaire ou absolue au sens étymo­
logique de cet adjectif en tant que toujours séparable de
toute relation et synthèse, s'arrachant à la justice même où
cette extériorité entre. L'absolu - mot abusif - ne saurait
probablement prendre concrètement place et sens que dans
la phénoménologie - ou dans la rupture de la phénoménolo­
gie - qu'appelle le visage d'autrui.
185
 Entre nous
Visage d'autrui qui sous toutes les formes particulières
- à l'autre homme, qui n'est pas un savoir : précisément
de l'expression où autrui, déjà dans la peau d'un personnage,
joue un rôle - est tout autant expression pure, extradition
sans défense, ni couverture : droiture extrême, précisément,
de l'en face de. . . qui dans cette nudité est l'exposition à la
mort : nudité, dénuement, passivité et vulnérabilité pure.
Visage comme la mortalité même de l'autre homme.
Mais, à travers cette mortalité, aussi, assignation et obliga­
tion qui concernent le moi - qui « me concernent » -, un
« faire face » de l'autorité, ·comme si la mort invisible à
laquelle s'expose le visage de l'autre homme était, pour le
Moi qui l'approche, son affaire le mettant en cause avant sa
culpabilité ou son innocence ou, du moins, dans sa culpabi­
lité intentionnelle. Le Moi comme otage de l'autre homme
appelé précisément à répondre de cette mort. Responsabilité
pour autrui dans le moi, indépendamment de tout engage­
ment jamais pris par ce moi et de tout ce qui aurait jamais
été accessible à son initiative et à sa liberté ; indépendam­
ment de tout ce qui, en autrui, aurait pu « regarder ,, ce moi.
Mais voici que, à travers le visage d'autrui - à travers sa mor­
talité -, tout ce qui, en autrui, ne me regarde pas « me
regarde '' · Responsabilité pour autrui : visage comme me
signifiant le « tu ne tueras point » et, par conséquent, aussi :
« tu es responsable de la vie de cet autre absolument autre ,,,
responsabilité pour l'unique. Pour l'unique, c'est-à-dire pour
l'aimé, l'amour étant la condition de la possibilité même de
l'unique.
La condition - ou l'in-condition - d'otage s'accuse dans le
Moi approchant le prochain. Mais aussi son élection, l'unicité
de çelui qui ne se laisse pas remplacer. Il n'est plus l' « indi­
vidu dans un genre ,, appelé Moi, pas « un cas particulier »
du « Moi en général ». Il est le Moi qui parle à la première
personne, comme celui que fait parler Dostoïevski et qui
dit : " Je suis le plus coupable de tous » ; dans l'obligation de
chacun pour chacun, le plus obligé, l'unique. Celui dont
l'obligation à l'égard d'autrui est aussi infinie ; celui qui, sans
s'interroger sur la réciprocité, sans poser de questions sur
autrui à l'approche de son visage, n'est jamais quitte envers
le prochain.
« Relation » ainsi a-symétrique de moi à l'autre, sans cor­
rélation noématique d'aucune présence thématisable. Éveil
1 86
Diachronie et représentation
approche de l'autre homme - le premier venu dans sa proxi­
mité de prochain - irréductible à la connaissance, dût-elle
l'appeler devant la pluralité des autres, à travers la justice
exigée. Pensée qui n'est pas une adéquation à l'autre lequel
n'est plus à ma mesure de moi, réfractaire précisément dans
son unicité à toute mesure, mais une non-in-différence à
l'autre, l'amour rompant l'équilibre de l'âme égale. Mise en
question en moi de la position naturelle du sujet, de la persé­
vérance du moi - de sa persévérance de bonne conscience -
dans son être, mise en question de son conatus essendi, de son
insistance d'étant. Voilà l'indiscrète - ou l' « injuste ,, - pré­
sence dont il est peut-être déjà question dans la « Proposition
d'Anaximandre ,,, telle que Heidegger l'interprète dans
Holzwege : mise en question de cette << positivité , de l'esse
dans sa présence, signifiant, brusquement, empiétement et
usurpation ! Heidegger ne s'est-il pas heurté ici - malgré
tout ce qu'il entend enseigner sur la priorité de la << pensée
de l'être » - à la signifiance originelle de l'éthique ?
L'offense faite à autrui par la « bonne conscience , d'être,
déjà offense faite à l'étranger, à la veuve, à l'orphelin qui
dans le visage d'autrui, regardent le moi 1 •
J. TEMPS E T SOCIALITJ1
Nous avons essayé une « phénoménologie » de la socialité
à partir du visage de l'autre homme - à partir de la proxi­
mité - en entendant, avant toute mimique, dans sa droiture
de visage, avant toute expression verbale, dans sa mortalité,
du fond de cette faiblesse, une voix qui commande : un
ordre, à moi signifié, de ne pas rester indifférent à cette
mort, de ne pas laisser autrui mourir seul ; c'est-à-dire un
ordre de répondre de la vie de l'autre homme, au risque de
1. Mais quel embarras du langage ou quelle ambiguïté dans le moi !
Voilà que nous parlons du moi comme d'un concept alors que dans
chaque moi la première personne » est unicité et non pas individuation
«
d'un genre. Le moi, si on peut dire, est moi, non pas là où on parle de lui,
mais là où il parle à la première personne : moi s'évadant du concept mal­
gré le pouvoir que le concept reprend sur lui dès qu'on parle de cette éva­
sion, de cette unicité, de cette élection.
187
 Entre nous
se faire le complice de cette mort. Le faire-face d'autrui,
dans sa droiture, signifierait et la précarité d'autrui et une
autorité qui manque à l'altérité simplement logique qui,
contrepartie de l'identité des faits et des concepts, les dis­
tingue les uns des autres ou opposant réciproquement les
notions les unes aux autres par la contradiction ou la contra­
riété. L'altérité d'autrui est la pointe extrême du « tu ne tue­
ras point » et, en moi, crainte pour tout ce que mon exister,
malgré l'innocence de ses intentions, risque de commettre
de violence et d'usurpation. Risque d'occuper - dès le Da de
mon Dasein - la place d'un autre et, ainsi, dans le concret,
de l'exiler, de le vouer à la condition misérable dans quelque
« tiers » ou « quart » monde, de lui porter la mort. Ainsi se
dégagerait, dans cette crainte pour l'autre homme, une res­
ponsabilité illimitée, celle dont on n'est jamais quitte, celle
qui ne cesse pas à la dernière extrémité du prochain - mal­
gré la formule impitoyable et réaliste du médecin « condam­
nant » un malade - même si la responsabilité ne revient alors
qu'à répondre - dans l'impuissant affrontement avec fa mort
d'autrui - « me voici », ou, dans la honte de survivre, à rumi­
ner le souvenir de ses torts. Malgré toutes les dénonciations
dans notre civilisation de l'inefficacité et de la facilité de la
« mauvaise conscience » ! Responsabilité qui garde sans
doute le secret de la socialité, dont la gratuité totale - fût­
elle vaine à la limite - s'appelle amour du prochain - c'est­
à-dire la possibilité même de l'unicité de l'unique (par-delà
sa particularité d'individu dans un genre). Amour sans
concupiscence, mais aussi irréfragable que la mort.
Socialité à ne pas confondre avec une quelconque défail­
lance ou privation qui se serait produite dans l'unité de l'Un
où la « perfection » et l'unité de la coïncidence, tombées en
séparation, aspireraient à leur intégrité. Du fond de la natu­
relle persévérance dans l'être d'un étant assuré de son droit
d'être - au point d'en ignorer le concept et le problème -, du
cœur d'une identité logiquement indiscernable - car en
repos sur elle-même et se passant de tout signe distinctif qui
serait nécessaire à l'identification - du fond de l'identité du
Moi précisément et, contre cette persévérance de bonne
conscience, et mettant en cause cette identité de repos - se
lève, éveillée par le langage insonore et impératif que parle
188
Diachronie et représentation
le visage d'autrui (sans avoir la force contraignante du
visible), l'inquiétude d'une responsabilité à laquelle je n'ai
pas à me décider, comme je n'ai pas à identifier mon identité
de moi-même. Responsabilité antérieure à la délibération et
à laquelle j'ai donc été exposé et voué avant d'être voué à
moi-même. Vœu ou dévotion ?
4. PASSS IMMSMORIAL
Responsabilité antérieure à toute délibération logique
qu'appelle la décision raisonnée. Délibération qui serait déjà
la réduction du visage d'autrui à une re-présentation, à
l'objectivité du visible, à sa force contraignante ressortissant
au monde. Antériorité de la responsabilité qui n'est pas celle
d'une idée a priori interprétée à partir de la réminiscence,
c'est-à-dire référée à la perception, à la présence entrevue
intemporelle à partir de l'idéalité de l'idée, à partir de l'éter­
nité d'une présence qui ne passe pas et dont la durée ou la
dia-chronie du temps ne serait que la dissimulation ou le
décroît, ou la déformation ou la privation dans la conscience
finie de l'homme.
Voilà - dans l'antériorité éthique de la responsabilité -
pour-autrui, dans sa priorité sur la délibération - un passé
irréductible à un présent qu'il eût été. Un passé sans réfé­
rence à une identité naïvement - naturellement - assurée de
son droit à la présence et où tout aurait dû commencer. Me
voilà dans cette responsabilité rejeté vers ce qui n'a jamais
été de ma faute, ni de mon fait, vers ce qui n'a jamais été en
mon pouvoir, ni en ma liberté, vers ce qui n'a jamais été ma
présence et ne m'est jamais venu en souvenir. Signifiance
éthique dans cette responsabilité, sans le présent rappelé
d'un quelconque engagement, dans cette responsabilité an­
archique. Signifiance d'un passé qui me concerne, qui « me
regarde », qui est « mon affaire » en dehors de toute rémi­
niscence, de toute ré-tention, de toute re-présentation, de
toute référence à un présent remémoré. Signifiance, à partir
de la responsabilité pour l'autre homme, d'un passé immé­
morial, venu dans l'hétéronomie d'un ordre. Ma participa­
tion non-intentionnelle à l'histoire de l'humanité, au passé
des autres, qui « me regarde », Au fond de la concrétude du
1 89
 Entre nous
temps qui est celui de ma responsabilité pour autrui, la dia­
chronie d'un passé qui ne se rassemble pas en re­
présentation.
La responsabilité pour autrui ne revient pas à une pensée
remontant à une idée à priori, jadis donnée au « je pense » et
par le << je pense >> retrouvée. Le conatus essendi naturel d'un
moi souverain est mis en question par la mort ou la morta­
lité d'autrui, dans la vigilance éthique où la souveraineté du
Moi peut se reconnaître << haïssable >> et sa << place au
soleil » - « image et commèncement de l'usurpation de
toute la terre » . La responsabilité pour autrui, signifiée
comme un ordre dans le visage du prochain, n'est pas, en
moi, simple modalité de l' << aperception transcendantale >>,
L'ordre me concerne sans qu'il me soit possible de remon­
ter à la présence thématique d'un étant qui de ce
commandement serait la cause ou la volonté. Nous l'avons
dit : il ne s'agit même pas ici de recevoir un ordre en le
percevant, d'abord, pour s'y assujettir ensuite dans une
décision prise après en avoir délibéré. L'assujettissement
précède, dans cette proximité du visage, la décision raison­
née d'assumer l'ordre qu'il porte. Assujettissement dont la
passivité ne ressemble pas à la réceptivité de l'opération
intellectuelle qui se retourne en acte d'assumer - en spon­
tanéité de l'accueil et de la saisie. Ici, étrangeté absolue de
l'altérité inassumable, réfractaire à son assimilation à la
présence, étrangère à l'aperception du << je pense >> qui tou­
jours assume ce qui le frappe en le re-présentant. Dia­
chronie sans pareil du passé. Assujettissement précédant
l'ent�ndement de l'ordre - ce qui atteste ou mesure une
autorité infinie. Et sans que le futur soit déjà donné dans
l'à-venir où la saisie d'une anticipation - ou d'une proten­
tion - viendrait offusquer la dia-chronie du temps
qu'apporte l'autorité de l'impératif.
Passé qui s'articule - ou qui << se pense >> - sans recourir à
la mémoire, sans le retour des << présents vécus >> ; passé qui
n'est pas fait de re-présentations. Passé signifiant à partir
d'une responsabilité irrécusable qui incombe au moi, qui
précisément lui est signifié comme un commandement et
sans, pour autant, renvoyer à un engagement qu'il aurait eu
à prendre dans quelque présent oublié. Passé dans la signifi-
190
Diachronie et représentation
cation d'une obligation invétérée et plus ancienne que tout
engagement ; passé prenant tout son sens dans l'impératif
qui, en guise de visage d'autrui, commande le moi. Impéra­
tif catégorique : sans égards - si on peut dire - pour une
quelconque décision librement prise qui << justifierait >> la res­
ponsabilité ; sans égards pour un quelconque alibi. Passé
immémorial, signifié sans jamais avoir été présent, signifié à
partir de la responsabilité << pour l'autre >> et où l'obéissance
est le mode propre de l'écoute du commandement. Écoute
d'un commandement lequel n'est donc pas le rappel de
quelques préalables dispositions généreuses pour l'autre
homme, oubliées ou secrètes, appartenant à la constitution
de l'ego et éveillées comme un a priori par le visage d'autrui.
Entendement d'un commandement en tant que déjà obéis­
sance, il n'est pas une décision résultant d'une délibération ­
fût-elle dialectique - s'ouvrant dans le visage d'autrui où la
prescription tiendrait sa nécessité d'une conclusion théoré­
tique. Commandement dont la puissance ne signifierait plus
une force plus forte que la mienne. Le commandement ici
ne procéderait précisément pas d'une force. Il vient - en
guise d'un visage d'autrui - en tant que renonçant à la
contrainte, en tant que renonçant à sa force et à une quel­
conque toute-puissance. Autorité insoumise au détermi­
nisme du formel et des structures ontologiques et où l'hété­
ronomie ne signifie pas inévitablement asservissement.
L'hétéronomie d'une autorité irrécusable - malgré les
nécessités de l'être et l'imperturbable train qu'il mène - sou­
cieuse de son être même. C'est précisément toute la nou­
veauté de l'éthique dont la désobéissance et la transgression
ne réfutent pas l'autorité et le bien et qui, impuissante mais
souveraine, revient dans la mauvaise conscience. Celle-ci
n'atteste pas une pensée inachevée et visible dans sa non­
violence généreuse ni l'immaturité d'une raison enfantine.
Elle signifierait - par-delà les apports de la mémoire, de la
délibération et de la force violente - une exceptionnelle
sonorité qui, dans son irréductibilité, suggère l'éventualité
d'une parole de Dieu.
191
 Entre nous
5. PUR FUIVR
Signifiance d'une autorité signifiant après et malgré ma
mort : signifiant au Moi fini, au Moi voué à la mort, un ordre
sensé signifiant au-delà de cette mort. Non pas certes une
quelconque promesse de résurrection, mais une obligation
dont la mort ne délie pas et un futur tranchant sur le temps
synchronisable de la re-présentation, tranchant sur un temps
offert à l'intentionnalité où le je pense garderait le dernier
mot investissant ce qui s'impose à ses pouvoirs d'assumer.
Responsabilité pour l'autre jusqu'à mourir pour l'autre !
Voilà que l'altérité d'autrui - étranger et proche - affecte, à
travers ma responsabilité de moi, l'extrême présent qui, pour
l'identité de mon je pense, s'assemble encore, comme toute
ma durée, en présence ou en représentation ; mais qui est
aussi la fin de toute prestation égologique de sens par la pen­
sée intentionnelle ; fin à laquelle, dans mon « être-pour la
mort », cette prestation serait déjà vouée et qui s'anticipe
dans l'indéchirable immanence de son exister conscient.
Paroxysme de cette proximité du prochain où le visage de
l'autre homme - qu'on avait donc raison de ne pas inter­
préter comme re-présentation - conserve sa façon propre -
impérative - de signifier un sens à un moi mortel, par-delà
l'éventuel épuisement de sa Sinngebung égologique et
l'effondrement anticipé de tout sens procédant de cette
Sinngebung. Voilà, en autrui, un sens et une obligation qui
m'obligent au-delà de ma mort ! Sens originel du futur !
Futurition d'un futur qui ne me parvient pas comme un
à-veJ.'!ir, comme horizon de mes anticipations ou pro­
tentions. Ne faut-il pas dans cette signification impérative
du futur qui me concerne comme une non-in-différence à
l'autre homme, comme ma responsabilité pour l'étranger ­
ne faut-il pas, dans cette rupture de l'ordre naturel de l'être,
entendre ce qui - improprement - se dit sur-naturel ?
Entendre un ordre qui serait parole de Dieu ou, plus exacte­
ment encore, la venue même de Dieu à l'idée et son inser­
tion au vocabulaire - de quoi << reconnaître » et nommer
Dieu dans toute Révélation possible ? Futurition du futur -
non pas comme << preuve de l'existence de Dieu », mais
comme << tombée de Dieu sous le sens ». Singulière intrigue
192
Diachronie et représentation
de la durée du temps - par-delà sa signification comme pré­
sence ou sa réductibilité à la présence comme chez saint
Augustin lui-même - le temps comme l'à-Dieu de la théolo­
gie !
La responsabilité pour l'autre homme, répondant de la
mort d'autrui, se voue à une altérité qui n'est plus du ressort
de la représentation. Cette façon d'être voué - ou cette dévo­
tion - est temps. Elle reste relation à l'autre en tant qu'autre
et non pas réduction de l'autre au même. Elle est transcen­
dance. La finitude du temps que dessine l' << être-pour-la­
mort » de Sein und Zeit où - malgré tous les renouvelle­
ments de la philosophie transmise qu'apporte cette œuvre
géniale - le sensé reste enfermé dans l'immanence de la
Jemeinigkeit du Dasein qui a à être et qui, ainsi, en dépit de
la dénonciation de l'être comme présence, appartient encore
à une philosophie de la présence. La responsabilité pour la
mort d'autrui - la crainte pour autrui qui n'entre plus dans
la phénoménologie heideggerienne de l'émotion de la
�
Bejindlichkeit - ne consiste-t-elle pas à entendre da s l'être
l
fini du Moi mortel à partir du visage d'autrui, e sens d'un
futur par-delà ce qui m'arrive, par-delà ce qui' pour un Moi'
... .
est a-venu ? On n'aura donc pas été jusqu'au bout de la pen-
sée et du sensé en mourant ! Le sensé continue au-delà de
ma mort. Faut-il encore appeler cette non-in-différence de
la responsabilité pour autrui du nom de relation, alors que
les termes de toute relation sont déjà - ou encore - dans
l'idéalité du système, simultanés ? Et la dia-chronie - plus
formelle que la transcendance, mais aussi plus signifiante -
ne se trouve-t-elle pas irréductible à toute corrélation noé­
tico-noématique de par la concrétude de la responsabilité de
l'un pour la mort de l'autre ?
6. A·DIEU
Assujettissement à l'ordre qui ordonne à l'homme - au
moi - de répondre de l'autre - ce qui est, peut-être, le nom
sévère de l'amour. Amour qui n'est pas encore ce
qu'exprime ce mot galvaudé de nos littératures et de nos
hypocrisies, mais le fait même de l'approche de l'unique et
par conséquent, de l'absolument autre, perçant ce qui seule �
193
 Entre nous
ment se montre, c'est-à-dire reste (( individu d'un genre ,.,
Amour qui implique tout l'ordre - ou tout le désordre - du
psychique ou du subjectif, lequel ne serait plus l'abîme de
l'arbitraire où se perd le sens de l'ontologique, mais le lieu
même indispensable à la promotion de la catégorie logique
de l'unicité, au-delà de la hiérarchie des genres, des espèces
et des individus, ou, si l'on veut, au-delà de la distinction
entre l'universel et le particulier.
Assujettissement à un ordre absolu, à l'autorité par excel­
lence ou à l'autorité de l'excellence ou du Bien. N'est-ce pas
l'occasion même - ou les circonstances ,, - où, tranchant sur
la persévérance de l'étant dans son être, l'autorité prend son
sens plein ? Elle n'apporte aucune promesse, ni secours,
mais l'absolu d'une exigence. Parole de Dieu, peut-être, à
condition de ne nommer Dieu qu'à partir de cette autorité
où il vient seulement à l'idée. Dieu << inconnu ,, qui ne prend
pas corps dans un thème et s'expose, de par cette transcen­
dance même - de par cette non-présence même - aux renie­
ments de l'athéisme. Mais est-il sûr que la thématisation
convienne à l'Infini, que la vision soit la suprême excellence
de l'esprit et que, à travers l'égoïsme et l'égologie de l'être, il
accède au mode originel de la pensée ?
Idée de l'Infini où la pensée pense plus qu'elle ne peut
contenir et où, d'après la troisième Méditation de Descartes,
dans l'homme se pense Dieu, n'est-Il pas comme noèse sans
noème ? Et la concrétude de la responsabilité, dans son futur
extra-ordinaire de l'inenglobable, n'est-elle pas ordonnée
par sa Parole dans le visage d'autrui ?
Assujettissement qui précède la délibération sur l'impéra­
tif d'un ordre, ce qui mesure, pour ainsi dire, ou atteste une
autorité infinie, mais aussi un extrême refus de contraindre,
une non-violence se refusant à forcer : s'y refusant de tout le
retrait de la transcendance, de tout son infini ! Retrait de la
transcendance et autorité indéclinable, déjà la dia-chronie
du temps ? Autorité infinie et indéclinable qui n'empêche
pas la désobéissance, qui laisse le temps, c'est-à-dire la
liberté. Ambiguïté de l'autorité et de la non-violence.
L'humain, comme mauvaise conscience, est le nœud gor­
dien de cette ambiguïté de l'idée de l'Infini, de l'Infini en
tant qu'idée. Mauvaise conscience qui n'est pas seulement le
1 94
Diachronie et représentation
signe d'une raison inachevée et déjà l'apaisante et la préci­
pitée justification du péché et déjà toute la bonne
conscience de l'hypocrisie, mais aussi la chance de la sain­
teté dans une société de justes sans bonne conscience et,
dans le souci inextinguible de la justice, le consentement à
la rigueur de la justice humaine.
7. DEFORMALISA TION DU TEMPS
Cette signification d'un passé qui n'a pas été mon
présent et ne me concerne pas de réminiscence, et celle
d'un futur qui me commande dans la mortalité ou dans le
visage d'autrui - au-delà de mes pouvoirs et de ma fini­
tude et de mon être-voué-à-la-mort - n'articulent plus le
temps représentable de l'immanence et de son présent his­
torique. Sa dia-chronie, la « différence >> de la dia-chronie,
ne signifie pas pure rupture, mais aussi non-in-différence
et accord qui ne sont plus fondés sur l'unité de l'apercep­
tion transcendantale, la plus formelle des formes qui, à
travers réminiscence et espérance, renoue le temps en le
re-présentant, mais le renie. Nous n'allons pas dire davan­
tage sur ces accords de la dia-chronie, sur l'à-Dieu du
temps, sur sa pro-phétie dont le temps, même dans sa
patience, est l'ultime concrétude. Son « aventure >> ou son
« intrigue ,,, que nous avons surtout essayé de distinguer de
la présence de l'être et que nous avons abordée à partir de
l'éthique en l'humain, ne peut ni se constituer, ni mieux
se dire à partir d'aucune catégorie, d'aucun « existential ».
Toutes les figures et tous les mots qui tentent de l'expri­
mer - tels que transcendance ou au-delà - sont déjà déri­
vés de lui. A-Dieu, ce n'est ni la thématisation des théolo­
gies ; ni une finalité - laquelle va à un terme et non pas à
l'Infini ; ni l'eschatologie préoccupée de fins ultimes et des
promesses plutôt que d'obligations à l'égard des hommes.
Mais les prépositions elles-mêmes, y compris le à et le pro,
ne sont déjà que des métaphores du temps et ne sauraient
servir à sa constitution.
Il nous importait surtout de dire, dans cette étude, com­
ment, dans l'intrigue de l'humain, se nouent le passé, le
futur et le présent en temps, sans se déduire de la simple
195
 Entre nous Diachronie et représentation

dégradation que l'unité de l'UN aurait pu - je ne sais Certes, on peut se demander si le temps des promesses
comment - subir, se dispersant - en mouvement qui depuis se place au commencement, jamais ailleurs qu'en pédago­
- ou selon - Aristote ferait accéder au temps dans sa dia­ gie, et si le service sans promesses n'est pas le seul à méri­
chronie, unité se perdant dans l'écoulement des instants, ter - et même à accomplir - les promesses. Mais ces deux
se retrouvant - sans se retrouver vraiment - dans la re­ questions semblent déjà suspectes de prédication.
présentation où le passé ramasse les instants en guise
d'images du souvenir et l'avenir en guise d'acomptes et de
promesses. Mais nous avons cherché le temps comme dé­
formalisation de la forme, la plus formelle qui soit, de
l'unité du je pense. Déformalisation dont Bergson, Rosen­
zweig et Heidegger ont ouvert la problématique à la pen­
sée moderne, en partant, chacun à sa manière, d'un
concret plus « ancien » que la pure forme du temps :
liberté de l'invention et de la nouveauté (malgré la persis­
tance de l'image kinétique du courant) chez Bergson ;
conjoncture biblique de la << Création, de la Révélation et
de la Rédemption » chez Rosenzweig ; << auprès des
choses », Geworfenheit et Sein-zum-Tode (malgré l'ex,
encore kinétique des extases) chez Heidegger. Est-il inter­
dit de rappeler aussi que, dans les Deux sources de la
morale et de la reli'gion, la durée de l'Essai sur les données
immédiates de la conscience et de Matière et mémoire, pen­
sée comme << élan vital » dans l'É volution créatrice, signifie
amour du prochain et ce que nous avons appelé << à­
Dieu » ? Mais a-t-on le droit de fuir ce rapprochement,
malgré tous les enseignements du demi-siècle qui nous
sépare de la publication des Deux sources ?
Ce qui semble, en effet, s'ouvrir, après les démarches
tentées pour penser le temps à partir du visage d'autrui où
« Diéu nous vient à l'idée » - autorité qui y commande

indéclinable, mais qui aussi se refuse à contraindre et qui

commande tout en renonçant à la toute-puissance - c'est
la nécessité de penser le temps dans la dévotion d'une
théologie sans théodicée. Religion qu'il est certes impos­
sible de proposer à autrui et, par conséquent, impossible
de prêcher. Contrairement à celle qui se nourrit de repré­
sentations, elle ne commence pas dans la promesse. Faut-il
y reconnaître la piété difficile - toute de certitudes et de
risques personnels - du xxe siècle, après les horreurs de ses
génocides et de son holocauste ?

196
 Dl!TERMINATION PHILOSOPHIQUE
DE L ' IDJ!E DE CuLTURE

J. LA CUL TURE COMME IMMANENCE

La culture peut, d'abord, être interprétée - et c'est la

dimension privilégiée de l'Occident gréco-romain (et sa
possibilité d'universalisation) - comme une intention de
lever l'altérité de la Nature qui, étrangère et préalable,
surprend et frappe l'identité immédiate qui est le Même du
moi humain.
D'où l'humain comme le je du « je pense » et la culture
comme savoir allant jusqu'à la conscience de soi et jusqu'à
l'identité, en soi-même « de l'identique et du non-identique »,
Descartes étend le « je pense ,,, dérivé du « je doute » (qui est
une péripétie du connaître), à l'âme humaine tout entière et
Kant y apercevra l'unité de l'aperception transcendantale
qui est le rassemblement du senti en savoir. Le lieu du sensé
et de l'intelligible se maintiendra dans le savoir et équivau­
dra à l'intrigue du spirituel dans toute la culture occidentale.
Même les rapports de l'homme avec autrui ou avec Dieu
seront compris comme expériences collectives ou reli­
gieuses, c'est-à-dire comme contributions à la vérité. Dans le
savoir, l'extériorité radicale de la Nature indifférente ou
� hostile >> à l'homme, l'être, se convertit en présence, laquelle
signifie, à la fois l'être du réel et sa mise à la disposition et à
la portée du pensant dans la modalité temporelle du présent
qui est précisément l'arrachement à l'être impénétrable et
aux secrets du passé et du futur. La réminiscence et l'imagi­
nation se comprendront comme ramenant le dissimulé au
présent - comme re-présentation, comme rassemblement et
synchronisation du diachrone dans l' « éternité » du présent
idéal, dans le pensable de la loi et du système et de son
expression mathématique. Même l'absent de la science ina-

199
 Entre nous
chevée est désormais présent dans l'ouverture du monde à la
recherche.
Le savoir serait ainsi le rapport de l'homme à l'extériorité,
le rapport du Même à l'Autre où l'Autre se trouve finale­
ment dépouillé de son altérité, où il se fait intérieur à mon
savoir, où sa transcendance se fait immanence. Léon
Brunschvicg disait que les mathématiques sont notre vie
intérieure ! Le savoir est la culture de l'immanence. C'est
cette adéquation du savoir à l'être qui fait dire, dès l'aube de
la philosophie occidentale, que l'on n'apprend que ce que
l'on sait déjà et qu'on a seulement oublié dans son in­
tériorité. Rien de transcendant ne saurait affecter, ni véri­
tablement élargir un esprit. Culture de l'autonomie
humaine et probablement, de prime abord, culture très pro­
fondément athée. Pensée de l'égal-à-la-pensée.
2. LA PRATIQUE COMME MOMENT DU SA VOIR
Mais l'être du monde, dans son exposition au savoir, dans
l'ouverture et la franchise de la présence, est ipso facto un se
donner et un se-laisser-prendre auquel répond d'abord la
com-préhension de la vérité. Mais dans la plénitude du
concret, le " se donner , de la présence dans le savoir est un
" s'offrir-à-la-main-qui-prend » et, par conséquent, déjà dans
le savoir même, la contraction musculaire de la main qui
saisit et déjà disposant de matière qu'elle enserre ou que le
doigt de la main montre. Et ainsi dans la perception qui est
encore « théorique , s'accuse une « visée ,, un se référer à un
but, à , une chose, à un « quelque chose ,, à un terme, à un
étant. L'étant appartient à la concrétude de la compréhen­
sion de l'être. La perception est « prise », appropriation,
acquisition et promesse de satisfaction faite à l'homme ; sur­
gissement dans le moi d'un sujet intéressé et actif. Dans une
culture de l'immanence, la satisfaction comme hyperbole de
cette immanence ! Métaphores à prendre au sérieux : une
culture où rien ne saurait demeurer autre est d'emblée tour­
née vers la pratique. Dès avant la technologie de l'âge indus­
triel et sans la prétendue corruption dont on accuse cet âge,
la culture du savoir et de l'immanence est l'esquisse d'une
pratique incarnée, de la mainmise et de l'appropriation, et
200
L 'Idée de Culture
de la satisfaction. Les leçons les plus abstraites de la future
science reposent sur cette familiarité manuelle avec les
choses où la présence des choses est, si l'on peut dire,
« main-tenance "· Husserl nous l'aura enseigné dans sa
notion du « monde de la vie "· « Main-tenance » à laquelle
remonte tout de même - comme à une base oubliée ou
offusquée - la « vie intérieure » du mathématicien dont
parle Léon Brunschvicg.
Mais « main-tenance » où à la « prise en mains » s'ajoute
déjà une formation par une main qui modèle ou sculpte ce
qu'elle tient, c'est-à-dire où une pensée s'exprime dans la
chair de la main. Main qui forme, déjà acte de l'artiste, ou
qui, en modelant ou en maniant un pinceau, fait surgir une
forme dans la matière des choses, et où - paradoxalement
pour le pur savoir - la pensée reconnaît son modèle jamais
entrevu jusqu'alors ! Savoir ou non-savoir, mouvement artis­
tique, autre façon que celle du savoir de prêter un sens à
l'être, dimension artistique de la culture, dont nous parlerons
tout à l'heure.
Mais dans la culture du savoir - du savoir absolu que
Hegel glorifiera comme liberté et triomphe de la raison où
dans le satis de la satisfaction s'accomplit la pensée égalant
et intériorisant l'autre - la culture a ainsi raison des choses et
des hommes. Voilà le sens de l'être. Comme chez Husserl
où, dans l'intentionnalité, la conscience humaine sort d'elle­
même, mais reste à la mesure du cogitatum qu'elle égale et
qui la satisfait. Culture comme pensée de l'égal où s'assure
la liberté humaine, se confirme son identité, où le sujet dans
son identité persiste sans que l'autre puisse le mettre en
question ou le « désarçonner ''·
J. LE SENSli COMME PENSliE INCARNliE
Mais la culture comme savoir où - entre l'identité du
Même et l'altérité de l'être « tout fait » - la différence se
réduit ; où l'expérience interprétée comme emprise sur le
donné et comme le fait de retrouver - idéal de l'immanence
- l'être en soi comme monde intérieur, comme présence et
constitution de l'être extérieur dans le noème de la noèse - la
culture réussit-elle jusqu'au bout cet enveloppement de
201
 Entre nous
l'autre ? En effet, déjà la perception des choses, dans leur
objectivité de pensable, ne peut s'accomplir comme une
pure immanence. Elle n'est pas possible sans les mouve­
ments des yeux, par exemple, et de la tête, sans que bougent
mains et jambes, sans que le corps tout entier soit de la partie
dans l'acte de « connaissance », où l'analyse banale ne dis­
tingue qu'un contenu de représentation. Ce n'est pas là le
simple rappel des conditions physiologiques de la sensibilité
que la psychophysiologie n'a j�mais ignorées. La présence et
la vie organique dans sa spontanéité de mouvements s'adap­
tant au réel ne doivent pas être invoquées comme les causes
naturelles ou « naturalistes » du savoir - elles appartiennent
en quelque façon au « contenu '' sensoriel même de ce que
la perception apporte d'objectif et d'intelligible et que déjà
Husserl analysait parmi les conditions transcendantales de la
perception.
Il y aurait donc là un singulier anachronisme dans la
structure immanente du savoir : le monde ou une partie du
monde enveloppé par le je pense ou compris dans l'expé­
rience se trouve déjà en fait parmi les éléments envelop­
pants, appartient, en quelque façon, à la chair du je pense.
Ce qui n'est pas, là non plus, une métaphore, mais le para­
doxe même d'un je pense incarné que la notion synthèse
mentale « associant '' pensée et corporéité n'arrive pas à justi­
fier. L' << aperception transcendantale '' ne suffirait pas ici.
D'où la notion du corps propre tout autre que le corps objec­
tivement identifiable, partie du monde, tel qu'il m'apparaît
dans la glace, tel qu'un médecin le voit en m'examinant ; et,
à la fois, le même que ce corps ! Relation entre le Même du je
pense et l'Autre de la Nature dont la culture comme savoir
ne saurait rendre compte. La main comme articulation du
savoir dont la « contemplation » se fait prise et saisie - il en
était question plus haut - serait-elle déjà incarnation du sujet
plus ancienne que l'état de la pure intériorité de la res cogi­
tans de Descartes, absolument distincte de la res extensa et
qui, « sans l'aide de Dieu '' • ne peut être connue que par la
cogitatio du pensant ?
202
L 'Idée de Culture
4. LA CUL TURE COMME EXPRESSION DANS L'ART
Est-ce un pur échec de la sagesse universelle entendue
comme un effort soutenu, pour une pensée, d'entrer en soi
et d'y retrouver l'être comme donné dans sa présence, ce qui
a pu paraître animer toute la Culture de l'Occident ? Ou y
aurait-il « quelque chose de nouveau ,,, selon l'expression de
Merleau-Ponty dans Signes (p. 204) << entre la Nature trans­
cendante, l'ensoi du Naturalisme et l'immanence de l'esprit,
de ses actes et de ses normes '' ? État immémorial de chair
vive ou d'incarnation, concrétude antérieure à la pure spiri­
tualité du sujet idéaliste et la pure matérialité de la nature -
l'une et l'autre abstractions construites ! Dans la sensibilité
concrète entre le moi et l' « autre '' du moi, la relation ini­
tiale n'aurait pas été opposition ou radicale distinction, mais
expression, expression de l'un dans l'autre, événement cultu­
rel, source de tous les arts. Entre la pensée du << je '' et l'exté­
riorité de la matière, le sensé de l'expression signifie de signi­
fiance, différente de l'intériorisation du savoir et de la
domination de l'Autre par le Même. Culture au sens étymo­
logique du terme - habitation d'un monde qui n'est pas une
simple inhérence spatiale, mais création de formes expres­
sives sensibles dans l'être par une sagesse non-thématisante
de la chair, qui est l'art ou la poésie. Dans le geste encore
technique appliqué à atteindre un but proposé, déjà se des­
sinent adresse et élégance ; dans la voix, déjà s'esquissent un
langage signifiant et les possibilités du chant et du poème.
Les jambes qui savent marcher sauront déjà danser ; les
mains qui touchent et tiennent, tâtent, peignent, sculptent et
actionnent un clavier dans la surprise de se conformer à un
idéal jamais entrevu. Incarnation précoce ou originelle de la
pensée, naissance dans ses diversités d'une culture artistique
où le sensé ne renvoie pas à la structure noético-noématique
de la constitution transcendantale dans le savoir, ni à quel­
que règle commune ; mais où accords et désaccords dans
l'humain se produisent sans recours ni réduction à l'univer­
sel et restent dans l'exotisme extrême de cette variété. On ne
discute pas de goûts ! Dans la différence entre personnes
multiples et entre collectivités dispersées - la matière, ou la
nature ou l'être révéleraient ou exprimeraient ou célébre-
203
 Entre nous
raient, comme dit Merleau-Ponty, son âme et l'humain (ou
l'homme lui-même) y signifierait le lieu même de cette
expression et tout l'agencement indispensable à la manifes­
tation du Beau, à l'art et à la poésie qui sont les modes actifs
de cette célébration ou de l'incarnation originelle du Même
dans l'Autre qui est aussi une manifestation. Manifestation
tranchant sur l'intelligibilité du savoir de la pensée de l'égal
et qui, sans sortir de la culture de l'immanence, prend dans
l'athéisme du savoir de notre culture occidentale la place
d'un dieu inconnu et le nom de vie spirituelle.
Mais l'altérité de l'être est-elle dès lors suffisamment
mesurée et assez appréciée comme l'autre de l'humain ? Et
n'est-elle pas elle-même encore trop naturelle ? La culture
de l'habitation, dans son expression artistique, n'est-elle pas
menacée de rupture à partir d'une altérité absolue qui ne se
laisse pas réduire au Même et qui invite à une autre Culture
qu'à celle du savoir ou de la poésie ?
5. L 'AL TJi.RJTJi. D'AUTRUI
Dans la dimension de la culture ouverte par le savoir où
l'humain assimile l'inhumain et le maîtrise, s'affirme et se
confirme le sensé comme retour du Même et de l'Autre à
l'unité de l'Un ; de façon analogue l'unité de l'Un s'affirme
et se confirme - et c'est encore le sensé - entre l'âme et le
corps dans l'expression artistique se dessinant déjà dans
l'ambivalence du charnel et du mental et dans la communi­
cation du goût à travers les différences mêmes. Tout cela
situe, la Culture, savoir et art, comme « dévotion » à l'idéal
néo-platonicien de l'Un auquel le multiple du monde
retourne pieusement pour se rendre immanent à l'unité de
l'Un ou pour l'imiter dans l'autonomie ou la liberté du
savoir et de la technique et dans l'auto-suffisance superbe du
Beau. L'État, lui-même, rassemblant la multiplicité
humaine s'entend dès lors dans cette culture du savoir et de
l'art, comme forme essentielle de cette unité et la politique,
participation commune à cette unité, est prise pour principe
de la proximité interhumaine et de la loi morale reliant réci­
proquement les citoyens membres de l'unité préalable du
Tout. Tout un côté de la culture occidentale consiste à pen-
204
L'1dée de Culture
ser et à présenter comme relevant de la même histoire ou du
même Logos ou de la même phénoménologie, l'État univer­
sel et l'épanouissement de la sensation en savoir absolu.
6. RELA TION A VEC L 'AL TJi.RITJi. D'AUTRUI : L'Ji.THIQUE
On doit cependant se demander si l'intelligibilité enten­
due comme solution de l'antagonisme du Même et de
l'Autre ne peut pas signifier autrement que par la réduction
ou la conversion de l'Autre au Même à partir de l'autre qui
se prête au Même. On doit se demander si, précisément,
dans la multiplicité humaine, l'altérité de l'autre homme ne
signifie que l'altérité logique des parties - les unes vis-à-vis
des autres - dans un Tout fractionné dont les relations
rigoureusement réciproques sont commandées exclusive­
ment par l'unité de ce Tout, de cet Un dégradé dans ses par­
ties ; autrement dit, on doit se demander si, dans la multi­
plicité humaine, l'altérité de l'Autre homme signifie
originellement à partir d'un savoir - savoir politique mais
essentiellement savoir - où le moi se reconnaît comme frac­
tion d'un Tout qui commande la solidarité humaine à
l'image d'un organisme dont l'unité assure la solidarité es d
membres. Ou - et ce serait le deuxième terme d'une alterna­
tive - on doit se demander : l'altérité de l'autre homme
l'altérité d'autrui, n'a-t-elle pas, pour le moi, d'emblée u �
caractère d'absolu, au sens étymologique de ce terme
. . , . '
comme s1 autrm n ' etait pas seulement, au sens logique et
formel, autre (c'est-à-dire autre d'une autorité logiquement
ou même transcendantalement surmontable, se prêtant à la
synthèse de l'unité du « je pense » kantien), mais autre d'une
façon irréductible, d'une altérité et d'une séparation réfrac­
taires à toute synthèse, antérieures à toute unité et où la rela­
tion possible de moi à autrui, altérité d'étranger indésirable ­
où la sociabilité est indépendante de toute reconnaissance
préalable et de toute formation des totalités ? Relation
éthique ! Projet d'une culture précédant la politique et qui
'
dans la proximité allant de moi au prochain, qu'elle signifie
ne se réduit pas à une quelconque déficience ou « privation ,:
par rapport à l'unité de l'Un. Relation avec autrui en tant
que tel et non pas relation avec l'autre déjà réduit au même,
205
 Entre nous
à l' « apparenté » au mien. Culture de la transcendance, mal­
gré l'excellence, prétendument exclusive de l'immanence
qui passe en Occident pour la grâce suprême de l'esprit.
7. L 'EPIPHANIE DU VISAGE ET LA CUL TURE COMME
RESPONSABILITE POUR AUTRUI
Cette altérité et cette séparation absolue se manifestent
dans l'épiphanie du visage, daps le face-à-face. Rassemble­
ment tout autre que la synthèse, il instaure une proximité
différente de celle que règle la synthèse des données et les
réunit en un « monde ,,, des parties en un tout. La « pensée ,,
éveillée au visage ou par le visage est commandée par une
irréductible différence : pensée qui n'est pas une pensée de,
mais d'emblée une pensée pour . . . , une non-in-différence
pour l'autre rompant l'équilibre de l'âme égale et impassible
du connaître. Signifiance du visage : éveil à l'autre homme
dans son identité indiscernable pour le savoir, approche du
premier venu dans sa proximité du prochain, commerce
avec lui irréductible à l'expérience. Avant toute expression
particulière d'autrui - et sous toute expression qui, déjà
contenance donnée à soi, protège - nudité et dénuement de
l'expression comme telle. Exposition, à bout portant, extra­
dition d'investi et de traqué - traqué avant toute traque et
toute battue. Visage comme la mortalité même de l'autre
homme.
Mais dans cet en face du visage, dans cette mortalité - assi­
gnation et demande qui concernent le moi, qui me
concernent. Comme si la mort invisible à laquelle fait face
le visage d'autrui, était mon affaire, comme si cette mort
« me regardait ''· La mort de l'autre homme me met en
cause et en question, comme si de cette mort, le moi deve­
nait par son indifférence le complice et avait à répondre de
cette mort de l'autre et à ne pas le laisser mourir seul. C'est
précisément dans ce rappel de la responsabilité du moi par
le visage qui l'assigne, qui le demande, qui le réclame
qu'autrui est le prochain du moi.
En partant de cette droiture entre autrui et le moi nous
avons pu écrire autrefois que le visage est pour un moi - que
le visage est pour moi - à la fois, la tentation de tuer et le
206
L 'Idée de Culture
« tu ne tueras point » qui déjà l'accuse, me soupçonne et
l'interdit, mais déjà me réclame et me demande. La proxi­
mité du prochain est la responsabilité du moi pour un autre.
La responsabilité pour l'autre homme, l'impossibilité pour
l'autre homme, l'impossibilité de le laisser seul au mystère
de la mort, c'est, concrètement, à travers toutes les modalités
du donner, la susception du don ultime de mourir pour
autrui. La responsabilité n'est pas ici une froide exigence
juridique. C'est toute la gravité de l'amour du prochain - de
l'amour sans concupiscence - à laquelle s'appuie la signifi­
cation congénitale de ce mot usé et que présupposent toute
la culture littéraire, toutes les bibliothèques et toute la Bible
où se raconte sa sublimation et sa profanation.
8. LA CULTURE COMME PERCEE DE L 'HUMAIN DANS LA
BARBARIE DE L'ÊTRE
Culture universellement signifiante comme, dans la
modernité, celle du savoir et de la technique et comme celle
qui, à partir de l'université, s'est ouverte sur les formes des
cultures n'appartenant pas à l'héritage gréco-romain. Mais
culture où contrairement à celle du savoir, de la technique
et des arts, il ne s'agit pas, pour le Même du Moi humain, de
se confirmer dans son identité en absorbant l'autre de la
Nature ou en s'y exprimant, mais de mettre en question
cette identité même, sa liberté illimitée et sa puissance, sans
lui faire perdre sa signification d'unique. Culture éthique où
le visage d'autrui - celui de l'absolument autre - éveille dans
l'identité du moi, l'incessible responsabilité pour l'autre
homme et la dignité de l'élu.
Nouvelle signification de l'esprit dans cette signifiance du
sensé. Il ne réside pas dans la pensée qui s'approprie l'autre
de la nature ou qui, dans la poésie et l'art, célèbre c'est­
à-dire manifeste l'habitation au monde. La barbarie de l'être
menace à partir d'une extériorité plus radicale, à partir de la
transcendance et de l'étrangeté de l'autre homme. Extério­
rité plus extérieure que toute distance spatiale. La Culture
n'est pas un dépassement, ni une neutralisation de la trans­
cendance ; elle est, dans la responsabilité éthique et l'obliga­
tion envers autrui, rapport à la transcendance en tant que
207
 Entre nous

transcendance. On peut l'appeler amour. Il est commandé

par le visage de l'autre homme, qui n'est pas une donnée de
l'expérience et ne vient pas du monde. DE L'UNICIT�
Percée de l'humain dans la barbarie de l'être, même si
aucune philosophie de l'histoire ne nous garantit contre le
retour de la barbarie.

J. L 'ORDRE FORMEL

L'Individu humain serait d'abord à penser dans le cadre

formel de son appartenance à un genre - au genre humain.
Il est partie d'un tout, se divisant en espèces et aboutissant à
l'unité indivise, à l'identité logiquement ultime de l'Individu
situé parmi les données empiriques et reconnaissable à des
signes déterminés de l'espace et du temps où cette unité se
pose comme « étant », dans sa particularité et qui, selon Aris­
tote, « seule existe » par-delà l'existence idéale ou abstraite
des genres.
Un Individu est autre à l'autre. Altérité formelle : l'un
n'est pas l'autre, quel que soit son contenu. Chacun est autre
à chacun. Chacun exclut tous les autres, et existe à part, et
existe pour sa part. Négativité purement logique et réci­
proque dans la communauté du genre.
Cette positivité de l'être qui s'est posée et cette négati­
vité de l'exclusion semblent se retrouver et s'exalter - ou
s'accuser - dans l'humanité de l'Individu humain. La
positivité de l'Individu particulier est une persévérance
dans l'être qui est vie ; l'Individu humain vit dans la
volonté de vivre, c'est-à-dire dans la liberté, dans sa
liberté qui s'affirme comme égoïsme du moi, dont l'iden­
tité, au-dehors indiscernable, de l'Individu humain s'iden­
tifie précisément, comme de l'intérieur, en s'éprouvant.
Mais l'Individu humain est aussi négativité dans sa
liberté, excluant les libertés des autres qui limitent la
sienne. Altérité, de nouveau réciproque, des moi's : éven­
tuelle guerre de tous contre tous.

209
 Entre nous
2. L'AUTONOMIE DE L'INDIVIDU RAISONNABLE
Mais, à suivre la sagesse de la tradition et de la pensée
occidentales, les Individus surmontent la violence exclusive
de leur conatus essendi et de leur opposition aux autres, dans
une paix qui s'établit par le savoir dont la Raison assure la
vérité. Les Individus humains seraient humains par la
conscience. Les « moi's » divers s'accordent dans la vérité
rationnelle à laquelle ils obéissent sans contrainte, sans
renoncer à leur liberté. La volonté particulière de l'Individu
s'élève à l'auto-nomie de la personne où le nomos, la loi uni­
verselle, contraint l'ego, conscient et raisonnable, sans le
contraindre. La volonté est raison pratique. Les personnes,
autres ou étrangères les unes aux autres, s'assimilent. Dès
lors, s'accomplit - ou du moins se cherche - le rassemble­
ment libre des personnes particulières autour des vérités
idéales, notamment, de la Loi. L'Individu s'ouvre à la paix
humaine à partir de l'État, des institutions, de la politique.
Même du religieux, l'autorité s'impose à travers les théolo­
gies, dans la vérité de la Raison, à la liberté du Moi. La Rai­
son qui surmonte l'altérité de la nature extérieure par la
science et la technique, préside à la répartition égale des
choses. Dès lors, la conscience, le savoir, la vérité et la
sagesse dont la conscience est déjà la possibilité et déjà
l'amour - dès lors, la philosophie, au sens grec du terme,
mère de toute science et de toute politique - seraient la spi­
ritualité même de l'Individu humain, l'humanité de
l'homme, la personne dans l'Individu, source du droit de
l'homme et principe de toute justification. Spiritualité qui
signifie l'égalité entre personnes en paix. Paix de l'Individu
humain en tant qu'existence pour soi, en tant que sécurité
de l'homme satisfait dans le bien-être et la liberté. Tranquil­
lité d'un repos dans sa positivité et dans sa position : substan­
tialité de substance assurée au moi. Égalité à laquelle l'État
aspire le long de l'histoire, et où se promet, à travers la Rai­
son, pour les Individus humains, si différemment doués par
la Nature, l'égalité formelle des' Individus dans un genre.
Les Individus humains dans le genre humain s'offrent au
jugement et se prêtent à l'objectivité nécessaire à l'exerci ce
de la justice qui rétablit éventuellement la paix. Schém a
210
De l'Unicité
auquel, pour nous autres Européens, se réfèrent ainsi ori­
ginellement la condition humaine et le fameux droit de
l'homme, principe et critère de toute justification. Référence
du droit humain à l'État et à la logique de l'Universel et du
Particulier, le droit de l'homme est sans doute l'ordre iné­
luctable dans l'humanisation de l'Individu, de sa justice et de
sa paix. Est-ce là, pour autant, le moment originel de cette
humanisation de l'Individu ? Sa destinée politique en posant
et se reposant dans la paix du particulier, n'a-t-elle pas à se
souvenir d'une autre collation de droit et d'une plus
ancienne modalité de paix ? C'est cela mon problème.
J. LA MAUVAISE CONSCIENCE DE L 'EUROPP.EN
Mais la conscience de l'Européen n'est pas en paix, à
l'heure de la modernité, essentielle à l'Europe, qui est aussi
l'heure des bilans. Mauvaise conscience au terme de millé­
naires de la glorieuse Raison, de la Raison triomphante du
savoir ; mais aussi au terme de millénaires de luttes fratri­
cides politiques mais sanglantes, d'impérialisme pris pour
universalité, de mépris humain et d'exploitation et jusqu'à
ce siècle de deux guerres mondiales, de l'oppression, des
génocides, de l'holocauste, du terrorisme, du chômage, de la
misèr� toujours incessante du Tiers-Monde, des impi­
toyables doctrines du fascisme et du national-socialisme et
jusqu'au suprême paradoxe où la défense de la personne
s'invertit en stalinisme. La raison a-t-elle toujours convaincu
les volontés ? Les volontés ont-elles toujours été raison pra­
tique pour rester impénitentes dans une culture où la Raison
triomphale des sciences animait l'histoire elle-même et ne
devait y commettre aucun paralogisme ? L'Europe a mau­
vaise conscience et se conteste jusqu'à mettre en question sa
centralité et l'excellence de sa logique, jusqu'à exalter - aux
sommets de ses universités - des pensées qui autrefois pas­
saient pour primitives sinon pour sauvages. Contestation par
l'Europe elle-même de son privilège philosophique qui
devait assurer sa paix ! L'Europe n'est-elle pas effrayée par
l'insuffisance sociale de sa vérité même ou par une science
qui, à son apogée, menace l'Individu humain dans son '' être
211
 Entre nous
en tant qu'être » dont le problème, posé en Grèce, allumait
et éclairait sa philosophie ?
Mais, dès lors, il faut aussi se demander si ces éléments de
mauvaise conscience ne sont pas déjà révélateurs et dénon­
ciateurs de l'humanité européenne en tant qu'elle prête à
l'Individu humain un sens qui n'est pas seulement hellé­
nique, si nécessaire qu'en soit - nous allons le voir - à partir
d'un certain moment, la portée essentielle. Brisure de l'uni­
versalité de la raison théorétique qui s'était tôt levée dans le
'' connais-toi toi-même », pour rebâtir l'univers entier dans
la conscience de soi. Témoignage d'une vocation venant
d'un esprit dont l'amour de la sagesse n'épuise pas tous les
pouvoirs de l'amour ni même, peut-être, ses pouvoirs ori­
ginels.
4. TU NE TUERAS POINT
Cette mauvaise conscience ne traduit pas en effet une
simple déception qu'inspirerait la contradiction entre un
certain projet de culture, confortable et tranquille, et l'insuf­
fisance des « résultats obtenus », Le scepticisme ou la dialec­
tique cynique a beau dénoncer, dans toute crise de culture,
la paresse de penser et la peur de mourir ; il y a dans le
trouble de l'humanité européenne autre chose que paresse
et peur : il y a comme une horreur de tuer. Il y a inquiétude
quant à la légitimité des souffrances infligées à certains par
la logique irréfutable des choses, même si, quant à ses
propres épreuves, on s'imposait consentement de philo­
sophe., Il y a inquiétude quant à la légitimité de tout ce qui
est apparemment logique, quant à la légitimité des souf­
frances infligées dans la simple perspective de ce que Hegel
appelle « identité de l'identique et du non-identique ». Il y a
l'angoisse d'une responsabilité qui incombe aux individus
survivants à la mort violente des victimes. Comme un scru­
pule de survivre aux dangers qui menacent autrui. Comme
si chacun, les mains pures et dans son innocence présumée
ou certaine, avait à répondre des famines et des meurtres !
La crainte de chacun pour soi, dans la mortalité de chacun,
n'arrive pas à absorber le scandale de l'indifférence à la souf­
france d'autrui.
212
De l'Unicité
N'aurions-nous pas entendu dans notre vocation
d'homme en Europe, de plus haut encore que de la « bonne
nouvelle » de la connaissance vraie qui disposerait de nos
volontés sans les contraindre et les aurait orientées vers la
paix, l'impératif du Décalogue : « Tu ne tueras point » ?
Derrière l'altérité réciproque et formelle des individus
emplissant un genre, derrière leur négativité réciproque,
mais où, dans le genre humain - semblables entre eux de
par la communauté du genre et doués de raison ils sont, cha­
cun promis par la Raison à la paix « pour sa part » - signifie
une autre altérité. Comme si, dans la multiplicité humaine,
l'autre homme se trouvait brusquement et paradoxalement ­
contre la logique du genre - celui qui me concernait par
excellence ; comme si, l'un parmi d'autres, je me trouvais -
précisément je ou moi - celui qui, assigné, a entendu l'impé­
ratif à titre de destinataire exclusif, comme si vers moi seule­
ment, vers moi avant tout, cet impératif allait ; comme si
moi, désormais élu et unique, j'avais à répondre de la mort et
par conséquent de la vie d'autrui. Privilège que la logique
du genre et des individus semblait avoir effacé : « tu ne tue­
ras point » - extraordinaire ambiguïté des individus et du
genre. Extraordinaire ambiguïté du Moi : à la fois le point
même où l'être et l'effort en vue d'être, se crispent en un soi­
même, en ipséité tordue sur elle-même, et primordiale et
autarcique, et le point où est possible l'étrange abolition ou
suspension de cette urgence d'exister et une abnégation dans
le souci pour les « affaires » d'autrui : elles me « regar­
daient >> et m'étaient confiées, comme si autrui était avant
tout un visage. Voilà que l'altérité-de-l'individu-dans-le­
genre est revenue de sa formalité et de sa banalité logique
par laquelle cette relation, idée claire et distincte, allait
simultanément ou indifféremment de moi à l'autre et de
l'autre à moi. Comme si la conscience, ici, a perdu sa symé­
trie par rapport à la conscience d'autrui !
5. L 'UNIQUE A VANT L 'INDIVIDUEL
Il faut poser la question : la situation sémantique ori­
ginelle où l'Individu humain reçoit sens ou se vêt de droit,
équivaut-elle au schéma logique genre/individu où, d'un
213
 Entre nous
individu à l'autre, l'altérité reste réciproque et où la notion
de l'Individu humain se fixe par l'objectivation de n'importe
quel individu du genre, chacun étant l'autre à l'autre ? Ou -
deuxième terme de l'alternative - l'accès originel à l'indi­
vidu en tant qu'Individu humain, loin de se réduire à une
simple objectivation d'un individu d'entre les autres - est un
accès caractéristique où l'accédant appartient lui-même à la
concrétude de la rencontre sans pouvoir prendre la distance
nécessaire au regard objectivant, sans pouvoir se dégager de
la relation et où ce ne-pas-pouvoir-se-dégager, cette non-in­
différence à l'égard de la différence ou de l'altérité de l'autre
- cette irréversibilité - est non pas le simple échec d'une
objectivation, mais précisément le droit fait à la différence
d'autrui qui, dans cette non-in-différence, n'est pas une alté­
rité formelle et réciproque et insuffisante dans la multi­
plicité d'individus d'un genre, mais altérité de l'unique, exté­
rieur à tout genre, transcendant tout genre. Transcendance
qui ne serait pas alors le simple raté de l'immanence, mais
l'excellence irréductible du social dans sa proximité, la paix
même. Non pas la paix de la pure sécurité et de la non­
agression, qui assure à chacun sa position dans l'être, mais la
paix qui est déjà cette non-in-différence même. La paix où
par la non-in-différence il faut entendre non pas le neutre
de quelque curiosité désaffectée, mais le « pour-l'autre » de
la responsabilité. Réponse - premier langage ; bonté primor­
diale que la haine déjà suppose dans ses attentions, amour
sans concupiscence où prend sens le droit de l'homme, le
droit de l'aimé c'est-à-dire la dignité de l'unique.
Pr9ximité du transcendant dans l'homme, laquelle signi­
fierait précisément le surcroît de la socialité sur toute soli­
tude où demeure la connaissance d'individus disséminés
dans le genre. Surcroît de la socialité dans l'amour. Nous ne
prononçons pas ce mot si souvent abusif à la légère. Dans la
paix éthique, la relation va à l'autre inassimilable, incompa­
rable, à l'autre irréductible, à l'autre unique. Seul l'unique
est absolument autre. Mais l'unicité de l'unique, c'est l'uni­
cité de l'aimé. L'unicité de l'unique signifie dans l'amour.
Non pas que l'unicité de l'altérité soit pensée comme quel­
ques illusions subjectives d'amoureux. Bien au contraire,
c'est le subjectif comme tel qui serait précisément, dans
214
De l'Unicité
l'essence impassible de l'être, et dans le divers générique de
l'objectif, la condition de la possibilité de l'unique. Par le
subjectif - qui n'est pas seulement le connaître mais qui se
fait amour - voilà, à travers la rigueur des formes logiques et
de ses genres et de ses individus, percée poussée jusqu'à
l'unique. A travers la violence sourde de la persévérance
dans l'être - un au-delà. Plus loin qu'avec l'individu connu,
voilà, avec l'absolument autre, paix et proximité humaines.
Paix différente de la simple unité du divers sous la synthèse
qui l'intègre ; paix comme relation avec l'autre dans son alté­
rité d'absolu, reconnaissance dans l'individu de l'unicité de
la personne. Amour comme opération logique 1 !
6. LA JUSTICE ET L 'UNIQUE
Cette analyse du rapport interpersonnel qui tendait à
montrer la signifiance originelle du droit de l'individu dans
la proximité et l'unicité de l'autre homme, n'est, en aucune
façon, une méconnaissance du politique. Quelques mots, en
terminant, pour indiquer comment ce droit originel conduit,
lui-même, à l' État libéral, à la justice politique, de par la plu­
ralité des individus appartenant à l' « extension >> du genre
humain ; mais aussi pour dire comment la référence au
visage d'autrui préserve l'éthique de cet État.
La multiplicité humaine ne permet pas au Moi -
disons ne me permet pas - d'oublier le tiers qui
m'arrache à la proximité de l'autre : à la responsabilité
antérieure à tout jugement, à la responsabilité préjudi­
cielle pour le prochain, dans son immédiateté, d'unique
et d'incomparable, à la socialité originelle. Le tiers, autre
que le prochain, est aussi mon prochain. Et il est aussi le
prochain du prochain. Que font-ils - les uniques -
qu'ont-ils déjà fait l'un à l'autre ? Ce serait, pour moi,
1. Subjectivité qui, dans ce pour-l'autre de l'amour n'est plus - ou n'est
encore ni le moi du je pense fichtéen, ni le transcendantal. Mais on peut
-
penser que ceux-ci doivent à la responsabilité incessible et irrécusable leur
ex-ception à l'ontologie, l'unicité qui équivaut à leur mode du " non­
interchangeable ou de leur '' élection à ce mode. A la thématisation du
• •
connaitre issue de ce statut serait « antérieure » l'éthique comme si elle
était " l'individuation » du Je, consécration de son étrangeté à tout être.
215
 Entre nous De l'Unicité

manquer à ma responsabilité de moi - à ma responsabi­ de l'homme » ; parfois dans les chants des poètes ; parfois
lité préjudicielle à l'égard de l'un et de l'autre, mes pro­ simplement dans la presse et sur la place publique des États -
chains - que d'ignorer, à cause de cette responsabilité libéraux où la liberté de l'expression a rang de première
antérieure à tout jugement, de la proximité, les torts de liberté et où la justice est toujours révision de la justice et
l'un à l'égard de l'autre. Il ne s'agit pas, ici, de tenir �mente d'une justice meilleure.
compte d'éventuels préjudices, dont j'aurais eu à souffrir
de l'un ou de l'autre, et à démentir mon dés-intér­
essement ; il s'agit de ne pas ignorer la souffrance
d'autrui qui incombe à ma responsabilité.
C'est l'heure de la justice. L'amour du prochain et son
droit originel d'unique et d'incomparable dont j'ai à
répondre, en viennent, eux-mêmes, à en appeler à la Rai­
son capable de comparer les incomparables, à une sagesse
de l'amour. Une mesure se superpose à l' « extravagante ,,
générosité du « pour l'autre ,,, à son infini. Ici, le droit de
l'unique, le droit originel de l'homme postule le juge­
ment et, dès lors, l'objectivité, l'objectivation, la thématisa­
tion, la synthèse. Il y faut des institutions qui arbitrent et
une autorité politique qui la soutienne. La justice exige
et fonde l' :Ëtat. Il y a là, certes, la réduction indispensable
de l'unicité humaine à la particularité d'un individu du
genre humain, à la condition de citoyen. Dérivation. Bien
que sa motivation impérative soit inscrite dans le droit
même de l'autre homme, unique et incomparable.
Mais, la justice elle-même ne saurait faire oublier l'origine
du droit et l'unicité d'autrui que recouvrent désormais la
particularité et la généralité de l'humain. Elle ne saurait
abandonner cette unicité à l'histoire politique qui se trouve
engagée dans le déterminisme des pouvoirs, des raisons
d'État, des tentations et des facilités totalitaires. Elle attend
les voix qui rappellent aux jugements des juges et des
hommes d' État, le visage humain dissimulé sous les identités
de citoyens. Ce serait peut-être cela les « voix prophé­
tiques ».
Anachronisme qui fait sourire ! Mais les voix prophétiques
signifient probablement la possibilité d'imprévisibles bontés
que peut encore le Moi dans son unicité précédant tout
genre ou libéré de tout genre. Elles s'entendent parfois dans
les cris qui montent des interstices du politique et qui, indé­
pendamment des instances officielles, défendent les « droits

216
 « MouRIR POUR ... »

Mesdames et Messieurs, Monsieur le Directeur

Merci de ce que vous avez dit. Mon propos, prolongeant
votre discours, ne répondra sans doute pas assez à ce que,
très généreusement confiant, vous semblez attendre du
mien. Vous y trouverez tout de même l'écho d'une crise plus
profonde et plus ancienne que celle que comporte le récit
d'un conflit entre une admiration de jeunesse - encore
aujourd'hui irrésistible - inspirée par une intelligence philo­
sophique d'entre les plus grandes et les très peu nombreuses
et l'abomination irréversible attachée au national-socialisme
auquel l'homme génial avait pu d'une façon ou d'une autre
- peu importe laquelle ! - prendre part. Crise plus profonde
et plus ancienne. Ce recueillement du Sein - de l'aventure
d'être - en pensée, en interrogation sur l'être et son sens, ce
recueillement en pensée, en guise de l'être-là humain, en
guise du Da-sein, décrit avec tant de génie, nous laissa-t-il
sans ambigurtés ? L'aventure d'être est-elle, comme être-là ­
comme Da-sein - appartenance inaliénable à elle-même,
être en propre - Eigentlichkeit, authenticité que rien n'altère
- ni soutien, ni aide, ni influence - conquérante, mais dédai­
gnant l'échange où une volonté s'attend au consentement de
l'étranger - virilité d'un libre pouvoir-être, telle une volonté
de race et d'épée ? Ou, au contraire, être, ce verbe ne signi­
fierait-il pas, dans l'être-là, non-indifférence, obsession par
l'autre, recherche et vœux de paix ? D'une paix qui ne serait
pas le silence du laisser-faire où se complaît la liberté de
l'acte artiste et où le beau fait silence, garde silence et le pro­
tège - d'une paix où se cherchent les yeux de l'autre où son
regard éveille responsabilité ? Paix où l'homme occidental,
autant que dans l'indépendance, autant que dans l'acte artis­
tique, n'a pas cessé de se vouloir et de se reconnaître. Le
souvenir des valeurs éthiques - peut-être " engourdi » dans
les " Écritures » qu'on dénonce " désuètes » - ne sollicite-t-il

219
 Entre nous
pas l'humanité jusque dans sa modernité, à partir des « belles
lettres » que ce souvenir anime et qui sont entre toutes les
mains ?
Questions qui restent. Mais je ne saurais oublier l'année
où, il y a près d'un demi-siècle, j'étais étudiant à Fribourg et
où au dernier semestre du professorat de Husserl succédait
l'enseignement heideggerien, où 1933 n'était pas encore
pensable et où je vécus sous l'impression d'assister au Juge­
ment dernier de l'Histoire de la philosophie en présence de
Husserl et de Heidegger, la: mémoire traversée par les
accords parfaits du bergsonisme enseignés par mes maîtres
de Strasbourg en contrepoint de tout ce qui leur était vrai ou
de ce qui pouvait s'ajouter à leurs évidences sans les compro­
mettre. Le bergsonisme n'était-il pas à sa façon une mise à
part du sens verbal du mot être dans le concret de la durée
précisément, où le temps n'est plus pure forme, héritage de
la philosophie transcendantale, mais où la signification
ultime la plus profonde de sa non-stabilité diachronique
consiste à s'éveiller dans la représentation de tous les étants,
de toutes ces choses solides et étendues et stables issues de
l'acte technique et qui, d'emblée, viennent sous-la-main -
zuhanden ; diachronie à éveiller aussi dans ces idées et ces
concepts figés, éternels dans la science ; diachronie qui dans
la durée des « Deux sources de la morale et de la religion »
se révélera amour du prochain ? Quoi qu'il en soit, la certi­
tude de l'importance philosophique primordiale de ces dis­
cours prestigieux de la phénoménologie et de ces lumières
bergsoniennes ne m'a jamais quitté. Malgré toute l'horreur
qui vint un jour s'associer au nom de Heidegger - et que
rien 'n'arrivera à dissiper - rien n'a pu défaire dans mon
esprit la conviction que Sein und Zeit de 1927 est impres­
criptible, au même titre que les quelques autres livres éter­
nels de l'histoire de la philosophie - fussent-ils en désaccord
entre eux. Rien n'a pu faire oublier que ses pages auront
notamment cherché - sous les sentiers brouillés au cours des
âges par les marches et les démarches, les allées et venues
des professeurs et des étudiants - les originelles voies et
intentions de la philosophie et des philosophes, pensée de
l'Occident ouverte à tous les hommes.
220
« Mourir pour. . . »
Vous connaissez certainement les positions de Sein und
Zeit et je ne vais pas en résumer l'enchaînement
aujourd'hui. Je n'en relèverai que les points relatifs à l'ambi­
guïté ou à la crise évoquée au début de mon propos. Œuvre
et discours d'ontologie, projet qui n'est point une entreprise
du savoir qui se serait produite et se serait manifestée à
l'occasion d'une possibilité quelconque tentant le fameux
« esprit curieux » de l'homme, ni une ambition d'étreindre
l'univers, la totalité des choses et des vivants, des relations et
des idées, de tout ce qui est. Mais ontologie - la primordiale
raison dans l'intelligence du sens verbal du mot être. Vous le
connaissez - le verbe le mieux entendu et le moins définis­
sable des verbes. Sens verbal du mot être qui désigne l'être
comme événement ou comme aventure ou comme une
geste. Intelligible - qui se loge comme chez soi sous la forme
grammaticale du verbe, sans signifier, à proprement parler,
ni acte, ni mouvement, ni histoire, ni événement, ni aven­
ture ; mais sans pour autant se confondre avec la stabilité
ponctuelle d'une éternité, immobile et déjà tout différent de
son « secret intelligible » qu'il perd sous la lumière qui
éclaire les substantifs et les étants. Sa compréhension d'après
Sein und Zeit ne revient pas à une opération logique. Ici,
comprendre le sens appartiendrait déjà à l'événement même
de l'être dont le sens se cherche, à l'aventure, à la « geste »
d'être nouée en exister, en être-là ou en intrigue humaine,
son essentielle modalité.
En guise d'un souci d'être, en guise d'un être-là, en guise
d'un être-au-monde, en guise d'un être-avec-les-autres, en
guise d'aller-à-la-mort, il y va dans « l'événement » d'être de
cet être même. Sans aucun recours ni réduction à un « sujet
objectivant », à un sujet transcendantal, l'être se devance et
se recueille en pensée à sa façon, en guise de souci d'être,
propre à son « événement » d'être. Nœuds inéluctables de
« l'événement » d'être lui-même, déjà connu comme pensée,
déjà recueilli comme question posée sur le sens de l'être ­
sans délégation ni ajournement du questionnement à un acte
de pensée différent de l'être ou ultérieur ; être-là, être­
homme, c'est déjà la position de cette question, le persister-à-
221
 Entre nous
être ou le se soucier d'être. Intelligence de l'être qui ne
serait plus objectivation de quiddité, ni représentation de
substantifs qualifiés par des adjectifs et répondant à la ques­
tion : « qu'est-ce que c'est ? » La compréhension de « l'évé­
nement » d'être se pense sous des modalités adverbiales qui
s'entendent précisément dans « exister », « être-là », « être­
au-monde », « être-avec-les-autres », « être-pour-la-mort » -
modalités de l'être, ses « comment ». Adverbes étranges de
l'existence que Heidegger appelle « existentiaux », Il ne fau­
drait pas la réduire à des objectivations encore obscures de
quelque donnée intérieure. L'être-là - le Da-sein - de
l'homme ne signifie pas une propriété ou une conjonction
des propriétés d'une réalité présente ayant tel ou tel autre
aspect, l'essence de l'homme ici entrevue est un mode d'être,
une existence. Le théorétique perd le privilège qu'il tient
dans l'intelligibilité du systématique. Sans qu'il ait eu à le
céder à une axiologie ! L'objectivation elle-même et la
science devraient être possibles, et se montrer à leur rang
existentiel, mais ne seraient plus fondement. L'intelligibilité
ontologique se révèle fondamentale de toute rationalité.
L'homme n'y joue pas le rôle de subjectivité transcendan­
tale. Il se dit à partir de son être-là et de son être-au-monde,
modalité du véritable ou de l'événement d'être. L'attention
de la philosophie n'est plus attirée par l'homme de l'huma­
nisme, par une excellence ou une dignité qu'en tant
qu'étant il tiendrait de quelque tradition ou doctrine non­
philosophique, ou d'une partialité de l'homme pour « tout
ce qui est humain » ou de l'évidence privilégiée que
comporte la réflexion sur soi dans la recherche des vérités
certaines et où l'homme se pose déjà en sujet de l'idéalisme
transcendantal. C'est en tant qu'être-là dans son souci d'être,
que la phénoménologie heideggerienne amène au cœur de
l'ontologie cette articulation essentielle de l'événement d'être,
qui est aussi intelligence de cet événement, pensée au sens
fort du terme à côté de la science se prolongeant en tech­
niques qui l'absorbent et qui pervertiraient l'homme.
La distinction radicale entre l'étant et l'être au sens verbal
du mot, qui domine Sein und Zeit, l'audace et la puissance
spéculatives de Heidegger recherchant le logos de ce qui
222
« Mourir pour ... »
dans ce sens verbal du mot être pouvait passer pour logique­
ment vide, la découverte de l' « événement » que signifie ce
vide et, en fin de compte, de la temporalité et de l'historicité
qui, selon la « phénoménologique construction » de Sein und
Zeit, se pensent à partir de lui (thème dont nous ne parle­
rons pas aujourd'hui), la virtuosité triomphale de l'analyse
existentiale de Heidegger, la suspension de la quiddité dans
l'essence de l'homme pour concevoir cette essence comme
existence, comme modalité adverbiale de l'événement d'être,
la nouvelle fonction à laquelle l'humain se trouve appelé
dans le sensé du sens - tout cela, nouvelle approche du
sensé, me semble de première importance, même si, comme
nous allons le montrer - et c'est le thème principal de mon
intervention ce soir placée sous le titre de « Mourir pour ... »
- l'humain permet ici à un au-delà-de-l'être de prendre sens !
C'est vous dire avec quelle humilité intellectuelle je réflé­
chis à quelques thèmes de Sein und Zeit dans les questions
qu'ils me posent : la pensée - modalité de l'événement d'être
ou interrogation sur le sens de cet événement - est-elle fer­
mée à toute axiologie primordiale qui serait philosophie pre­
mière ? L'ontologie est-elle fondamentale même là où
l'homme s'entend comme être-là - à la fois et être et étant ­
et où la façon dont sa substance prend les façons d'un verbe,
est bien différente de la confusion matérialiste de la subs­
tance corporelle avec le jeu physique des causes et des
effets ? La fermeté de cette primordiale ontologie n'a-t-elle
pas déjà traversé des alternatives axiologiques et choisi entre
valeurs et respecté l'authentique et dédaigné le quotidien
qui pourtant en procède ? Même si, au préalable, la chute -
le Verfallen - s'exposait comme existential.
L'alternative entre l'identique dans son authenticité, dans
son en propre ou son mien inaltérable de l'humain, dans son
Eigentlichkeit, indépendance et liberté, et l'être comme
dévouement humain à l'autre, à autrui, dans une responsabi­
lité qui est aussi une élection, principe d'identification et
appel à un moi, au non-interchangeable, à l'unique - j'y ai
insisté dès le début de mon propos, avant mon essai de retra-
223
 Entre nous
cer devant vous quelques mouvements caractéristiques de la
phénoménologie et de l'ontologie de Sein und Zeit. Dans
l'interrogation sur le sens de l'être, telle que l'enseigne l'ana­
lyse de ce livre, dès ses premiers paragraphes, s'installe la
recherche de l'authenticité où l'événement d'être se tient.
Eigentlichkeit à laquelle tout le sensé remonte. Importance
primordiale attachée à l'être en propre. L'Ei'gentlichkeit est le
véritable de l'être ou de la pensée qui de l'événement d'être
est le recueillement et l'articulation. Événement ou aven­
ture ou advenir de l'être en souci d'être - de l'être où il va
d'être. C'est comme une plénitude du mien - une « mien­
neté >> ou une Jemeini'gkeit, selon l'expression heidegge­
rienne, dont l'originelle concrétude implique un je et un tu.
Authenticité à laquelle renvoie toute aliénation, avons-nous
dit, que cette authenticité subit. Mais d'où vient cette aliéna­
tion ?
Dois-je vous rappeler les premières pages de Sein und Zeit
où le souci d'être, interprété d'une façon existentiale, se for­
mule être-au-monde, être auprès des choses ; lesquelles, avant
de se montrer dans la « neutralité >> d'objets à connaître ou
comme choses qui ne sont rien que choses - comme Vor­
handenheit - choses à percevoir, ou choses de pure présence
à se représenter - s'offrent, d'après Heidegger, en en appe­
lant, originellement, au savoir-faire d'une main qui déjà sai­
sit telle chose comme marteau, telle autre comme matière à
travailler ou comme aliments à porter à la bouche ? � tre à la
portée d'une main - Zu-handenheit - serait ici non point
simple propriété du réel, mais son comment, sa manière
d'être. , Mais, dès lors, les autres hommes sont d'ores et déjà
signifiés dans ce travail impliqué dans les choses, qui sont
d'ores et déjà des « affaires >> ou nos « affaires ,,, et dans un
monde d'ores et déjà commun. �tre-au-monde signifie ainsi
être auprès des choses ayant un sens et dont la signifiance
cohérente à partir du souci d'être, constitue précisément le
monde. Et être-au-monde est ainsi, dans Sein und Zeit, aussi­
tôt être avec les autres. Être-avec-les-autres appartient selon
Heidegger à l'existential de l'être-là, de l'être-au-monde.
La phénoménologie du § 26 de Sein und Zeit dégage les
modalités de cet être-avec. Il s'agit des autres dont le mode
224
« Mourir pour . .
. »
d'existence - toujours distinct de celui des choses, rien que
choses, et des choses s'offrant à la main - est le mode de
l'être-là humain, partageant le même monde, compris préci­
sément à partir du travail et autour de l'ordre instrumental
de ces choses du monde et où, ainsi, « ils sont ce qu'ils font »,
Mais le souci-d'être de l'être-là humain porte aussi le souci
pour l'autre homme, la sollicitude de l'un pour l'autre. Elle
ne vient pas s'ajouter à l'être-là, mais est une articulation
constitutive de ce Dasein. Souci pour l'autre homme, sollici­
tude pour son manger, pour son boire, son se vêtir, pour sa
santé, son s'abriter. Souci qui ne se démentit pas par la soli­
tude de fait du solitaire, ni par l'indifférence que peut ins­
pirer le prochain, solitude et indifférence qui, modes défi­
cients du pour-l'autre, le confirment, tout comme l'oisiveté
ou le chômage, modes déficients de l'existence entendue à
partir du travail, confirment cette signifiance à partir du tra­
vail.
L'être-là où il y va toujours d'être, serait donc, dans son
authenticité même, être-pour-l' autre. Le là de l'être-là est
monde qui n'est pas le point d'un espace géométrique, mais
la concrétude d'un lieu peuplé où les uns sont avec les autres
et pour les autres. Et réciproquement. L'existential du Mitei­
nandersein est un être-ensemble avec les autres dans une
réciprocité de la relation. Suis-je allé trop vite - lors de
l'ouverture de mon intervention - en affirmant comme
alternative à la sévérité de l'authentique, la paix de l'amour
du prochain ?
Et cependant, c'est précisément dans ce rapport aux
autres comme Miteinandersein, signifié par l'être-au-monde,
que l'être-là humain, dans son authenticité, se met à se
confondre avec l'être de tous les autres et à se comprendre à
partir de l'anonymat impersonnel du On, à se perdre dans la
médiocrité du quotidien ou à tomber sous la dictature du
On, selon l'expression heideggerienne. Le On, « Monsieur
tout le Monde ,,, le personnage impersonnel, le voici, législa­
teur des mœurs, des modes et des opinions, des goûts et des
valeurs. Subtile présence du On jusque dans sa propre
dénonciation, suspect dans les unanimités des décisions.
225
 Entre nous
« Le On décharge ainsi à chaque fois l'être-là humain en sa
quotidienne té. Mais il y a plus encore : avec cette décharge
d'être le On complaît au Dasein, [à l'être-là] pour autant
qu'il ; a en lui la tendance à la légèreté et à la facilité, et
c'est précisément parce que le On complaît ainsi
constamment au Dasein - [à l'être-là], qu'il maintient et
consolide la domination têtue » (Sein und Zeit, pp. 1 27-1 28 ;
trad. Martineau, p. 108) 1 •
Dès lors, le retour à l'authentique n'est plus recherché
dans un recours, hors le On, à' l'identité substantive et subs­
tantielle du moi, ni à travers la médiation de quelconques
rapports qui iraient aux autres, mais, par une autre voie que
l'avec et le pour - le mit-einander et la FUr-sorge - et que
comporte précisément l'être-au-mo nde. Dans le projet phi­
losophique de Heidegger, en effet, la relation à autrui est
conditionnée par l'être-au-monde et, ainsi, par l'ontologie,
par l'entendement de l' « être de l'étant >> dont l'être-au­
monde est fondement existential. L'Eigentlichkeit - la sortie
du On � se reconquiert de par un bouleversement, intérieur
à l'existence quotidienne du On, de par une détermination
résolue et libre prise par l'être-là qui est ainsi être-pour-la­
mort, anticipant, dans le courage de l'angoisse, la mort. Dans
le courage de l'angoisse, non point dans la peur et les déro­
bades du quotidien ! Authenticité par excellence ! « Avec la
mort, l'être-là humain se précède lui-même en son pouvoir­
être le plus propre. Dans cette possibilité, il y va pour le
Dasein purement et simplement de son être-au-monde ...
Tandis qu'il se précède comme cette possibilité de lui­
même ' il est complètement assigné à son pouvoir-être le plus
propre. Par cette précédence tous les rapports à d' autres
Dasein sont pour lui dissous. >> Authenticité du pouvoir-être
le plus propre et dissolution de tout rapport avec autrui ! Et
Heidegger de continuer : « Cette possibilité la plus propre,
absolue, est en même temps la possibilité extrême. En tant
que pouvoir-être, le Dasein ne peut jamais dépasser la possi­
bilité de la mort. La mort est la possibilité de la pure et
simple impossibilité de l'être-là, du Dasein. >> « En avant de
soi », « précédence ,, ( Vorstand), << précédence indépassable >>
1 . Nous citons d'après la traduction Martineau. Pour Dasein, nous gar­
derons parfois la traduction " être-là»,
226
« Mourir pour... »
qui sera qualifiée d'insigne (ausgezeichnete). Terminologie
expressive - elle aurait convenu à l'ouverture de la « trans­
cendance >> par l'altérité d'un unique sans genre, vers le
dehors absolu. Rapport par la mort impossible - Elle ne
décrit que le moment structural du souci ouvert à lui-même
<< selon la guise du en-avant-de-soi >>. Le souci << a dans l'être­
pour-la-mort sa concrétion la plus originaire >>, L'Eigentlich­
keit par excellence de l'être-là n'est pas un au-delà de l'être.
(Cf. pour les textes ici cités : Sein und Zeit, pp. 250-25 1 , trad.
Martineau, pp. 185- 1 86).
J'ai intitulé mon propos sur Heidegger « mourir pour >> ou
« mourir pour un autre >> où s'expriment certaines questions
que me semble poser son œuvre considérable. Voici l'onto­
logie à travers l'être-là soucieux d'être et voici l'être-au­
monde gardant une priorité et un privilège d'Eigentlichkeit
par rapport à la sollicitude pour autrui. Sollicitude certes
assurée, mais conditionnée par l'être-au-monde ; approche
d'autrui certes, mais à partir des occupations et travaux dans
le monde, sans rencontrer de visages, sans que la mort
d'autrui signifie à l'être-là, au survivant, plus que des
comportements et des émotions funéraires et des souvenirs.
Je n'aurai pas la naïve prétention, après avoir exposé quel­
ques positions et aspects - toujours remarquables - de Sein
und Zeit et après avoir rappelé des points qui m'ont toujours
préoccupé dans ces positions, de proposer une « doctrine
meilleure >>. Ambition qui serait insensée ! Mais vous savez
peut-être aussi que des recherches personnelles et, notam­
ment, la méditation de Sein und Zeit, m'ont amené à des
pensées qui n'ont jamais perdu de vue ce livre primordial,
tout en m'éloignant de sa thèse sur la priorité fondamentale
de l'ontologie. Je ne vais pas substituer ces pensées à la pré­
sentation des idées heideggeriennes qui sont le thème prin­
cipal de ce soir, mais je vais vous dire en terminant ce qui
m'importe. Très brièvement.
« Mourir pour >>, « mourir pour l'autre >>. J'ai pensé aussi, à
un certain moment, à appeler mon propos « mourir
ensemble ». En effet, malgré la séparation que signifie la
mort communément et malgré les textes de Sein und Zeit
cités plus haut où la mort << pouvoir être le plus propre », « le
227
 Entre nous
plus authentique » est aussi celui où « tous les rapports à
d'autres Dasein - à d'autres être-là, - à d'autres hommes sont
dissous ». Un verset biblique me venait à l'esprit : Samuel II,
1, 23, verset du chant funèbre du prophète pleurant la mort
au combat du roi Saül et de son fils Jonathan : « Chéris et
aimables durant leur vie, ils n'ont pas été séparés par la
mort, plus légers que les aigles, plus forts que les lions ».
Comme si, contrairement à l'analyse heideggerienne, dans
la mort, ne se dissolvait pas toute relation à autrui. Je ne
pense pas que ce verset fasse ailusion à une « autre vie » qui,
après la mort, puisse unir ceux qui ne sont plus là. Mais je ne
pense pas non plus que ces mots sur la « non-séparation dans
la mort » ne reviennent dans le verset qu'à une façon méta­
phorique de parler pour exalter l'amour entre père et fils,
lequel se dirait ainsi « plus fort que la mort » et se trouverait
un symbole ou un signe ou une image dans l'impression­
nante simultanéité de leurs heures ultimes au combat. À
moins que les termes de cette métaphore ne soient plus
rigoureux et jusqu'à nous dire l'essence de cette force
d'amour par-delà le concept quantitatif d'intensité. « Plus
légers que les aigles, plus forts que les lions » - dépassement
dans l'humain de l'effort animal de la vie, purement vie - du
conatus essendi de la vie - et percée de l'humain à travers le
vivant : de l'humain dont la nouveauté ne se réduirait pas à
un effort plus intense dans son « persévérer à être » ; de
l'humain qui, dans l'être-là où « il y allait toujours d'être », se
réveillerait en guise de responsabilité pour l'autre homme ;
de l'humain où le « pour l'autre » déborde la simple Für­
sorge ,s'exerçant dans un monde où les autres, autour des
choses, sont ce qu'ils font ; de l'humain où l'inquiétude pour
la mort d'autrui passe avant le souci pour soi. Humain du
mourir pour l'autre qui serait le sens même de l'amour dans
sa responsabilité pour le prochain et, peut-être, l'inflexion
primordiale de l'affectif comme tel. Appel de la sainteté pré­
cédant le souci d'exister, le souci d'être-là et d'être-au­
monde, utopie, dés-inter-essement plus profonds que l'avec­
les-autres ou le pour-les-autres de la Für-sorge impliquée dans
l'être-au-monde où l'être de l'autre équivaut à son métier et
ne s'entend qu'à partir des « affaires » et de l'intéressement.
Souci comme sainteté, ce que Pascal appelait amour sans
228
« Mourir pour... »
concupiscence. Non-lieu préalable au là de l'être-là, préa­
lable au Da du Dasein, à cette place au soleil où Pascal
redoutait « l'image et le commencement de l'usurpation de
toute la terre " ·
Langage et formules qui remontent à toute une phénomé­
nologie dont je ne vais pas vous accabler, à un discours sur le
visage, sur le moi responsable de l'autre que le visage
convoque - en le brisant - dans l'être-là humain soucieux de
son être-au-monde. Formules qui ne sauraient signifier,
après les épreuves du xxe siècle, des propos dérisoires d'un
bavardage idéaliste. Ce qu'elles énoncent - quelle que soit
leur audace spéculative - nomme le sérieux de l'intrigue
humaine, le contraire de la vanité, le contraire de la vanité
des vanités.
<< Sterben /ür >> est évoqué par Heidegger au § 47 p. 240 de
Sein und Zeit (trad. p. 178). Le philosophe y est à la
recherche de l'existential de l'être-pour-la-mort et s'ache­
mine vers sa signification << authentique >> dans l'anticipation
(Vorweg) libre et courageusement angoissé, sans partage, ni
association, mais où << mourir pour ... >> ne lui apparaît que
comme « simple sacrifice >> et sans que la << mort pour
autrui >> puisse en vérité dégager autrui de mourir et sans
mettre en question la vérité du << chacun meurt pour soi >>.
L'éthique du sacrifice n'arrive pas à secouer la rigueur de
l'être et de l'ontologie de l'authentique.
Le sacrifice ne saurait trouver une place dans un ordre
partagé entre l'authentique et l'inauthentique. La relation à
autrui dans le sacrifice où la mort de l'autre préoccupe
l'être-là humain avant sa propre mort, n'indique-t-elle pas
précisément un au-delà de l'ontologie - ou un avant l'onto­
logie - tout en déterminant - ou révélant - une responsabi­
lité pour l'autre et par elle un << moi >> humain qui n'est ni
l'identité substantielle d'un sujet ni l'Eigentlichkeit dans la
« mienneté >> de l'être. Le moi de celui qui est élu à répondre
du prochain et ainsi identique à soi, et ainsi le soi-même.
Unicité de l'élection ! Par-delà l'humanité se définissant
encore comme vie et conatus essendi et souci d'être, une
humanité dés-inter-essée. La priorité de l'autre sur le moi,
229
 Entre nous

par laquelle l'être-là humain est élu et unique, est précisé­

ment sa réponse à la nudité du visage et à sa mortalité. C'est
là que se passe le souci de sa mort où le « mourir pour lui » DROITS DE L ' HoMME
et « de sa mort » a la priorité par rapport à la mort « authen­ ET BONNE VOLONTE
tique ''· Non pas une vie post-mortem, mais la démesure du
sacrifice, la sainteté dans la charité et la miséricorde. Ce
futur de la mort dans le présent de l'amour est probablement
l'un des secrets originels de la temporalité elle-même et au­
delà de toute métaphore. 1

La découverte des droits qui sous le titre de droits de

l'homme s'attachent à la condition même d'être homme,
indépendamment de qualités telles que rang social, force
physique, intellectuelle et morale, vertu et talents, par les­
quels les hommes diffèrent les uns des autres, et l'élévation
de ces droits au rang de principes fondamentaux de la légis­
lation et de l'ordre social, marquent certainement un
moment essentiel de la conscience occidentale. Même si les
impératifs bibliques : « tu ne tueras point >> et « tu aimeras
l'étranger >>, attendaient, depuis des millénaires, l'entrée des
droits, attachés à l'humanité de l'homme, dans le discours
juridique primordial de notre civilisation. L'homme en tant
qu'homme aurait droit à une place exceptionnelle dans
l'être et, par là même, extérieur au déterminisme des phéno­
mènes ; il serait le droit à une indépendance ou à la liberté
de chacun reconnue par chacun. Droit à une p'osition pré­
munie contre l'ordre immédiat des nécessités inscrites dans
les lois naturelles qui commandent les choses, les vivants et
les pensants d'une Nature laquelle, en un sens aussi cepen­
dant, concerne et englobe les humains. Place excep­
tionnelle, droit au vouloir libre, garanti et protégé dans les
lois désormais instituées par l'homme. Droit se révélant dans
l'obligation - incombant pourtant aux hommes libres eux­
mêmes - d'épargner à l'homme une dépendance où il ne
serait que pur moyen d'une finalité dont il ne serait
aucunement la fin. Obligation d'épargner à l'homme les
contraintes et les humiliations de la misère, de l'errance et
même de la douleur et de la torture que comportent encore
les enchaînements des phénomènes naturels - physiques et

231
 Entre nous
psychologiques - la violence et la cruauté des intentions
méchantes des vivants.
L'essence formelle des droits de l'homme aperçue à partir
de la place exceptionnelle de l'homme dans le déterminisme
du réel ' ouvrant droit à une volonté libre, reçoit ainsi une
.
caractéristique concrète et un contenu. Il n'est pas tOUJOUrs
aisé, dans la défense des droits de l'homme - et c'est un pro­
blème important, mais pratique - d'établir pour ces droits
concrets un ordre d'urgence. Il peut varier en fonction des
situations de fait dans chaque pays.
D'où en tout cas une œuvre considérable - et déjà révolu­
tionnaire dans les bouleversements inévitables - en faveur
des droits de l'homme. Œuvre que rend possible la science
des temps modernes, science de la nature des choses, des
hommes et des collectivités. Œuvre qu'encourage l'accès
aux procédés techniques qu'ouvre la science. Mise au point
d'un ordre humain de la liberté par l'élimination de bien des
obstacles matériels du contingent et des structures sociales
qui embarrassent et faussent l'application et l'exercice des
droits de l'homme. Droits qui ne sauraient pas peut-être
faire disparaître les rigueurs ultimes de l'Inhumain dans
l'être qui, de par la fermeté indépassable des coutures conso­
lidant ses tissus - matériels, physiologiques, psychologiques
et sociaux - contrarie toujours et limite la libre volonté de
l'homme.
De l'homme qui peut aussi s'obstiner à exister dans le
renoncement à l'obtention et à la préservation de difficiles
droits. Comme si leur liberté était elle-même limite à liberté,
comme si la liberté était elle-même nécessité d'obligation.
Que , signifie le devoir être de ce droit ?
II
Même si la possibilité de la concrétude et de l'expansion
des droits de l'homme liée au progrès scientifique de la
modernité nous semble expliquer le caractère relativement
récent de son actualité et dont l'origine profonde paraît
acquise nous l'avons dit, au plus tôt de notre destinée occi­
dentale: la question de la justification ou du devoir être
même de ce droit reste ouverte. La réponse ne peut pas se
232
Droits de l'Homme et Bonne Volonté
réduire à une nécessité obtenue par induction à partir de
l'extension de l'intérêt que soulève le droit de l'homme et du
consentement général que cette extension suppose.
L' « énergie normative » du droit de l'homme ne nous
ramène-t-elle pas à la rigueur du raisonnable ? En quoi et
sous quel mode, en effet, la volonté libre ou autonome que
revendique le droit de l'homme pourrait-elle s'imposer à
une autre volonté libre sans que cette imposition implique
un effet, une violence par cette volonté subie ? A moins que
la décision d'une volonté libre ne se conforme à une
maxime d'action qui se laisse universaliser sans se contredire
et que, révélant ainsi la raison qui habite une volonté libre,
cette volonté ne se fasse respecter par toutes les autres volon­
tés, libres de par leur rationalité. Volonté que Kant aura
appelée raison pratique. A moins que le « sentiment intellec­
tuel » du respect ne dessine ici le respect comme modalité du
sens véritable de la situation. « Sentiment intellectuel » qui
précisément, comme intellectuel, ne procéderait plus de la
sensibilité, entendue comme source d'hétéronomie par Kant
et qui, au lieu d'une blessure infligée par une volonté à la
liberté de l'autre volonté, atteste la plénitude de la paix dans
la raison. La volonté qui obéit à l'ordre d'une volonté libre
serait encore une volonté libre comme une raison qui se
rend à la raison. L'impératif catégorique serait le principe
ultime du droit de l'homme.
III
Est-il cependant certain que la volonté libre se prête tout
entière à la notion kantienne de la raison pratique-hauteur
de la pensée universelle appelée aussi bonne volonté ? S'y
laisse-t-elle enfermer sans résistance ? Le respect porté à
l'universalité formelle apaise-t-il la part incoercible de la
spontanéité qui n'est pas aussitôt réductible aux facilités des
élans passionnés et sensibles ? Incoercible spontanéité qui
laisse toujours encore distinguer entre le rationalisme rigou­
reux de l'intelligence et les risques d'une volonté raison­
nable. Mais cette incoercible spontanéité du vouloir ne
serait-elle pas la bonté elle-même qui, sensibilité par excel­
lence, serait aussi, de l'infinie universalité de la raison que
233
 Entre nous Droits de l'Homme et Bonne Volonté

requien l'impératif catégorique, l'originel et généreux pro­ par je ne sais quelles subjectivités attendries. Cela signifie
jet ? :Ëlan généreux plutôt que, dans sa sainte imprudence, le tout l'absolu du social, du pour-l'autre qui est probablement
pathologique dénoncé par Kant, qui disqualifie toute le dessein même de l'humain. Cela signifie ce « le plus
libené ! grand ,, dont parle Descartes. Il importe sans doute en bonne
Bonté, venu enfantine ; mais déjà charité et miséricorde et philosophie de ne pas penser les droits de l'homme à partir
responsabilité pour autrui et déjà possibilité du sacrifice où d'un Dieu inconnu. Il est permis d'approcher l'idée de Dieu
l'humanité de l'homme éclate rompant l'économie générale en panant de l'absolu qui se manifeste dans la relation à
du réel et tranchant sur la persévérance des étants s'obsti­ autrui.
nant dans leur être : pour une condition où autrui passe
avant soi-même. Dés-inter-essement de la bonté : autrui
dans sa demande qui est un ordre, autrui comme visage,
autrui qui << me regarde », même quand il ne me regarde pas,
autrui comme prochain et toujours étranger - bonté comme
transcendance ; et moi, le tenu à répondre, l'irremplaçable
et, ainsi, l'élu et ainsi véritablement unique. Bonté pour le
premier venu, droit de l'homme. Droit de l'autre homme
avant tout. Descartes parle de générosité. Il la rattache à la
fois à la << libre disposition de ses volontés » (cf. les Passions
de l'Ame, anicle 1 53) et au fait de << n'estimer rien de plus
grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépri­
ser son propre intérêt pour ce sujet » (id. article 1 56).

IV

On dit en religion ou en théologie que le droit est conféré

par Dieu à l'homme, que le droit de l'homme répond à la
volonté de Dieu. Formules qui attestent, en tout cas,
l'inconditionnel ou l'extraordinaire de ce droit par rappon à
toutes les formes juridiques qui déjà reposent sur les conven­
tions humaines ou sur l'examen de la << nature humaine » .
Mais voici que, sans apponer la fameuse « preuve de l'exis­
tence de Dieu », les droits de l'homme constituent une
conjonction où Dieu vient à l'idée, où la notion de la trans­
cendance cesse de rester purement négative et où l' « au­
delà » abusif de nos conversations se pense positivement à
partir du visage d'autrui. Ce que nous avons appelé inter­
ruption ou rupture de la persévérance des êtres dans leur
être, du conatus essendi dans le dés-inter-essement de la
bonté ne signifie pas que le droit de l'homme quitte son sta­
tut d'absolu pour retomber au niveau des décisions prises

234
 DIALOGUE SUR LE PENSER-A-L ' AUTRE

Cité : On sait que la dimension éthique est au cœur de votre

pensée, dimension qui s'inscrit dans le face à face avec autrui.
Mais peut-on se contenter d'un discours abstrait sur l'éthique
lors même que la situation à deux, que vous privilégiez, où le
pardon, l'oublt� le don de soi sans limite sont possibles, n'est pas
la situation sociale réelle ? En bref, ne risque-t-on pas de
demander beaucoup trop à l'éthique ?
Emmanuel Lévinas : Il ne faut pas se laisser impressionner
par la fausse maturité des modernes qui ne trouvent pas
pour l'éthique, dénoncée sous le nom de moralisme, de
place dans un discours raisonnable. Il ne faut peut-être pas
s'inquiéter de l'importance que vient prendre, dans une
réflexion, l'extra-ordinaire de l'éthique, avant de se rendre
compte du sens qu'exprime cette sortie hors l'ordre établi de
la réalité. La réalité - les êtres - cela est. Mais le mot être a
une forme verbale qui devrait signifier, en principe, un faire
ou une histoire. La forme verbale du mot être qui, certes,
n'évoque pas de substantifs, exprime l'advenir ou le fait
même ou l'événement d'être ; elle dit que, dans l'être, il y va
d'être, de se conserver, qu'il y a en lui obstination et effort
d'être, comme si dans le fait d'être résonnait en quelque
façon et menaçait aussi une sorte d'aînesse inoubliable du
ne-pas-être contre lequel l'être s'efforce. D'où, dans l'être en
tant que vie, une contraction sur soi, un pour soi, un « ins­
tinct de conservation ,,, déjà en lutte pour la vie et, dans
l'être pensant, une volonté d'être, intér-essement, égoïsme.
On pourrait se demander si la matérialité de la matière dans
ses ultimes « confinements » sous la solidité de l'atome dont
parlent les physiciens, n'est pas l'analogon de l'intériorité de
l'être pur avant ou sans l'éthique, absorbée dans son conatus
essendi en guise de moi-substance, analogon de la solidité du
solide, de la dureté du dur, déjà métaphore de la cruauté du
cruel dans la lutte pour la vie et l'égoïsme des guerres. Ten-

237
 Entre nous
tation permanente d'une métaphysique matérialiste !
L'éthique, le souci porté à l'être de l'autre-que-soi-même, la
non-indifférence à la mort d'autrui et, dès lors, la possibilité
de mourir pour autrui, chance de sainteté, serait la détente
de cette contraction ontologique que dit le verbe être, le dés­
inter-essement rompant l'obstination à être, ouvrant l'ordre
de l'humain, de la grâce et du sacrifice.
Cette inversion humaine de l'en-soi et du pour-soi, du
« chacun pour soi », en un moi éthique, en priorité du pour­
' d'une législation. Ressources de la charité qui n'auront pas
l'autre, cette substitution au po ur-soi de l'obstination ontolo­
gique d'un moi désormais certes unique, mais unique par
son élection à une responsabilité pour l'autre homme - irré­
cusable et incessible, ce radical retournement se produirait
dans ce que nous appelons rencontre du visage d'autrui. De
derrière la contenance qu'il se donne - ou qu'il supporte -
dans son apparaître, il m'appelle et m'ordonne du fond de sa
nudité sans défense, de sa misère, de sa mortalité. C'est dans
la relation personnelle, de moi à l'autre, que l' << événement »
éthique, charité et miséricorde, générosité et obéissance,
mène au-delà ou élève au-dessus de l'être.
Qu'en est-il alors de l'humanité dans sa multiplicité ?
Qu'en est-il à côté de l'autre, du tiers et, avec lui, de tous les
autres ? Cette responsabilité envers l'autre qui me fait face,
cette réponse au visage du prochain peut-elle ignorer le tiers
qui est aussi mon autre ? Ne me regarde-t-il pas, lui aussi ?
Dans une spiritualité que je définis par cette responsabi­
lité pour autrui - à laquelle le moi est élu - ou condamné -
appelé à répondre de l'autre (et c'est peut-être cela même
miséricorde et charité) - il faut désormais que je compare;
que j é compare les incomparables, les uniques. Pas de retour
au « pour soi de chacun » . Mais il faut juger les autres. Dans
la rencontre du visage, on n'a pas eu à juger : l'autre,
l'unique, ne supporte pas le jugement, il passe d'emblée
avant moi, je suis en allégeance par rapport à lui. Il faut
jugement et justice, dès qu'apparaît le tiers. Au nom même
des devoirs absolus à l'égard du prochain, il faut un certain
abandon de l'allégeance absolue qu'il appelle. Voici le pro­
blème d'un ordre nouveau pour lequel il faut des institutions
et une politique, toute l'armature de l' É tat. Mais d'un État
libéral : toujours inquiet de son retard sur l'exigence du
238
Dialogue sur le penser-à-l'autre
visage d'autrui. :Ëtat libéral - catégorie constitutive de l' :Ëtat
- et non point une contingente possibilité empirique ; :Ëtat
qui admet au-delà de ses institutions la légitimité, fût-elle
transpolitique, de la recherche et de la défense des droits de
l'homme. État qui s'étend au-delà de l' État. Par-delà la jus­
tice, rappel impérieux de tout ce qui, à ses rigueurs néces­
saires, doit s'ajouter provenant de l'unicité humaine dans
chacun des citoyens réunis en nation, provenant des res­
sources non déductibles et irréductibles aux généralités
disparu sous la structure politique des institutions : souffle
religieux ou esprit prophétique dans l'homme.
- Le moi, en tant que sujet de l'éthique, est responsable de
tout pour tous, sa responsabilité est infinie. N'est-ce pas dire
que la situation est invivable pour le sujet lui-même, et pour
l'autre que je risque de terroriser par mon volontarisme
éthique ? N'y a-t-il pas dès lors une impuissance de l'éthique
dans sa volonté à faire le bien ?
- Je ne sais pas si cette situation est invivable. Elle n'est
pas ce qu'on appelle l'agréable, certes, elle n'est pas plai­
sante, mais elle est le bien. Ce qui est très important - et je
peux soutenir cela sans être moi-même un saint, et je ne me
donne pas pour saint - c'est de pouvoir dire que l'homme
véritablement homme, au sens européen du terme, issu des
Grecs et de la Bible, c'est l'homme qui comprend la sainteté
comme l'ultime valeur, comme valeur inattaquable. Bien
sûr, c'est très difficile de prêcher cela, ce n'est pas très popu­
laire que de prêcher et cela fait même rire la société évoluée.
- Devant, je vous cite, « l'extravagante générosité du pour
l'autre », le politique, en un sens plus précis le droit, ne sont-ils
pas le seul moyen d'instituer la société? D'ailleurs, cette néces­
sité de la Lot� cette limitation d'un droit infim� n'est-elle pas
une des leçons politiques du Talmud ?
- Je n'ai pas contesté le droit, ni le politique - j'ai même
essayé d'en déduire la nécessité - j'en ai montré aussi les
limites éthiques. Ce que vous dites du Talmud est exact,
mais le Talmud ne s'en tient jamais au concept, qui cepen­
dant lui importe. Quand il utilise les concepts, il n'oublie
239
 Entre nous
jamais l'exemple dont le concept a été tiré. « Voilà la loi ­
elle est tout à fait bien, mais que se passera-t-il si.. . » Ce « que
se passera-t-il si... » est un cas particulier. La discussion ne le
lâche jamais, et souvent le concept est renversé et révèle une
tout autre signification que celle qui « faisait semblant » au
départ.
- Finalement, de l'éthique au politique, la première question
de l'interhumain est bien une q�estion de justice. Vous dites à
ce propos, je vous cite encore : « le fondement de la conscience
est la justice et non pas inversement. » Pourriez-vous expli­
citer ?
- Quand on parle de conscience, on parle de savoir : avoir
conscience, c'est savoir; et pour faire la justice, il faut savoir :
objectiver, comparer, juger, former des concepts, générali­
ser, etc. Devant la multiplicité humaine, ces opérations
s'imposent et la responsabilité pour autrui - qui est charité
et amour - s'égare et, dès lors, recherche une vérité. Je me
suis permis d'écrire que la recherche même d'objectivité sur­
git dans le conflit éthique, dont là justice fondée sur le juge­
ment apaise l'acuité. Ce que j'ai essayé de rappeler
aujourd'hui, c'est que la conscience est une spiritualité du
savoir, une spiritualité de vérité, elle n'est pas elle-même
une spiritualité d'amour. De la philosophie, on dit qu'elle
est amour de la sagesse ; et la sagesse, on la pense encore en
termes de connaissance. Pour la parution de mon livre,
Totalité et lnfim� en allemand, on m'a demandé une pré­
face 1 ., J'ai dit que mon enseignement reste, en fin de
compte, très classique ; il répète après Platon que ce n'est pas
la conscience qui fonde le Bien, mais que c'est le Bien qui
appelle la conscience. La sagesse, « c'est ce que le Bien
commande. C'est en vue du Bien que toute âme fait ce
qu'elle fait , (République? 505 e).
- Comme le redoutait Tocqueville, l'État de droit, la société
égalitaire et l'individualisme ne constituent-ils pas en un sens
la mort du souci éthique ? L 'égalité n'est-elle pas la mort de
1 . Cf. p. 249.
240
Dialogue sur le penser-à-l'autre
l'autre au profit du Même, au sens où elle risque de ramener
tous les individus à un standard ?
- Pour Tocqueville, la société est certainement un mal
nécessaire, et il a d'elle une vision d'aristocrate. Non, on ne
peut pas souhaiter l'existence des pauvres pour assurer une
place à la charité ! L'égalitarisme est bien une conception de
la justice. La démocratie y suffit-elle ? Ricœur, dans le
Monde, parlant des élections anglaises récentes, se désole
qu'en Angleterre une majorité de gens, ayant ce qu'il leur
faut, vote en propriétaires et que personne ne s'occupe ainsi
des pauvres. Ricœur voit là un des dangers de la démocra­
tie : exclusion à jamais d'une minorité qui existe toujours.
- Dans quelle mesure le politique peut-il préserver le
« ravissement éthique » ou au contraire détruit-il le « des­
intéressement » ? Le droit peut-il être un accomplissement de la
relation éthique ?
- Oui, s'il est complètement moral... Je parlais tout à
l'heure de l' État libéral : n'est-il pas un permanent retour
sur le droit lui-même, réflexion critique sur le droit poli­
tique qui n'est qu'une loi de fait ? Les juristes qui la fondent
sont certes hautement moraux. L'homme qui présidait au
procès Barbie est un être moral, mais il n'applique que le
droit établi. Mais l' État libéral est aussi un État capable de se
mettre en question. Je n'ai pas connaissance des voies en
quelque façon techniques de la vie et du devenir de la juri­
diction. Mon problème consiste à se demander comment
concilier ce que j'appelle l'exigence éthique infinie du
visage qui me rencontre, dissimulé par son apparaître et
l'apparaître d'autrui comme individu et comme objet ? Com­
ment entrer dans cette comparaison des incomparables sans
aliéner les visages ? Car les êtres ne se comparent pas
comme visages, mais déjà comme citoyens, comme indivi­
dus, comme une multiplicité dans un genre et non pas
comme des « unicités »,
- Dans son visage, autrui est unique, c'est pourquoi il est
incomparable. . .
241
 Entre nous Dialogue sur le penser-à-l'autre

- Quand je parle d'unicité, je dis aussi l'altérité d'autrui :
l'unique c'est l'autre de façon éminente : il n'appartient pas
à un genre ou ne reste pas dans son genre. Il y a un vieux
texte talmudique qui m'a toujours impressionné : Dieu est
tout à fait extraordinaire. En effet, pour battre monnaie, les
États recourent à un tampon. Avec un tampon unique, ils
font beaucoup de pièces, qui toutes se ressemblent. Dieu
arrive, avec le tampon imposant son image, à créer une mul­
tiplicité dissembhible : des moi, les uniques dans leur genre.
Un rabbin lituanien du xvme siècle, Rabbi Haïm de Volo­
zine, en conclut que chacun d'entre eux - homme unique
au monde - est responsable de l'univers tout entier ! Ce qui
veut probablement suggérer aussi que par-delà le droit - et
une fois le droit respecté dans sa rigueur - des ressources
infinies, non déductibles, imprévisibles appartiennent à la
miséricorde de chacun - pouvoirs de l'unique.
non pas à cause du « happy end » de son histoire, mais à
cause de la fidélité de cette Histoire aux enseignements de la
Thora. Histoire qui est - comme elle fut toujours - une Pas­
sion dans sa fidélité. Histoire qui reste encore Passion depuis
la résurrection non pardonnée de l' É tat d'Isra�l. Mais His­
toire qui ne peut traverser notre époque, ni témoigner de sa
vérité qu'en se donnant, quelque part, des conditions poli­
tiques. C'est pourquoi l' État d'Isra�l est aujourd'hui impor­
tant à la Thora d'lsra�l et à sa signification pour tous les
hommes.
Propos recueillis par Joël Doutreleau et Pierre Zalio.

- Le professeur Y. Leibovitz insistait récemment sur

l'erreur que ferait Israël à donner une valeur messianique à la
réalisation historique de l'État du peuple juif. Partagez-vous ce
jugement ?
- Le professeur Leibovitz représente la pensée stricte­
ment orthodoxe, pour laquelle le judaïsme tient dans
l'accomplissement des commandements de la Thora. Il
s'oppose dans le sionisme à la forme purement politique,
que celui-ci se serait donnée, pour en attendre l'accomplis­
sement de la destinée d'Isra�l. Selon Leibovitz il y aurait
dans une telle vision une erreur théologique fondamentale.
Le problème juif pour Leibovitz resterait un problème sur­
naturél : la promesse du Messie doit être prise à la lettre,
l'eschatologie n'est pas une politique. Le descendant de
David réunira la dispersion d'Isra�l, mettra fin à l'oppression
et transformera le monde.
Ma position est différente. Auschwitz fut une crise pro­
fonde. Elle concerne la relation même de l'homme à Dieu ;
le problème même de la promesse est posé. Est-on fidèle à la
Thora parce qu'on compte sur la promesse ? N'ai-je pas à
rester fidèle à ses enseignements, même s'il n'y a aucune
promesse ? Il faut vouloir être juif, sans que la promesse faite
à Isra�l soit la raison de cette fidélité. Le judaïsme est valable

242
 SUR L ' IDÉE DE L ' INFINI EN NOUS

L'idée de l'infini - dût-elle n'être nommée, reconnue et,

en quelque façon, opératoire qu'à partir de sa signification
et de son usage mathématiques - conserve, pour la réflexion,
le nœud paradoxal qui déjà se noue dans la révélation reli­
gieuse. Celle-ci, liée d'emblée dans sa concrétude à des
commandements envers les humains, est connaissance d'un
Dieu qui, s'offrant dans cette ouverture, demeurerait cepen­
dant aussi absolument autre ou transcendant. La religion ne
serait-elle pas le concours originaire des circonstances où
l'infini vient à l'idée dans son ambiguïté de vérité et de mys­
tère ? Mais est-il sûr, dès lors, que la venue de l'infini à l'idée
soit un fait de connaissance, la manifestation dont l'essence
consisterait à établir l'ordre de l'immanence ? Est-il sûr sur­
tout - comme tend à l'admettre un certain consensus et
peut-être une vénérable tradition - que l'immanence soit la
grâce suprême de l'énergie spirituelle 1, que la révélation
d'un Dieu s'achève dans l'adéquation de la vérité, dans la
prise que la pensée exerce sur le pensé et, ainsi, que le sens ou
l'intelligibilité soit une économie au sens étymologique du
terme, celle d'une maison qu'on habite, d'un chez-soi, une
certaine façon d'investir, de saisir, de posséder et de jouir ?
La pensée finie de l'homme ne saurait tirer d'elle-même
l'idée de l'infini, d'après Descartes, qui l'identifie à l'idée du
parfait et à l'idée de Dieu. Il aurait fallu que Dieu l'eût mise
lui-même en nous. Mais comment cette idée peut-elle tenir
dans une pensée finie ? Quoi qu'il en soit de la « preuve de
l'existence de Dieu » que Descartes prétend déduire de cette
mise de l'idée d'infini en nous, la venue ou la descente ou la
contraction de l'infini dans une pensée finie nomme, en tout
cas, un événement qui décrit le sens de ce qu'on désigne par

1. Cette interrogation ne prétend pas mettre en congé les précieuses

analyses de Michel Henry dans son admirable - et incontournable -

Essence de la Manifestation.

245
 Entre nous
existence divine plutôt que la donnée médiate d'un objet
adéquat - ou égalable - à l'intention d'un savoir, plutôt que
la présence d'un étant dans le monde, d'un étant s'affirmant,
c'est-à-dire se posant avec fermeté sur la croûte « inébran­
lable » de la terre, sous la voûte d'un ciel étoilé. Selon un
mot de la sagesse rabbinique, partout où se dit l'élévation de
Dieu s'énonce déjà son humilité.
Mais l'exception de l'idée de l'infini implique l'éveil d'un
psychisme qui ne se réduit pas à la pure corrélation et au
parallélisme noético-noématique que l'analyse la moins pré­
venue trouve à la pensée humaine abordée dans le savoir.
Voilà une exception renversant la thèse aristotélicienne
d'une théologie réservée à Dieu, lequel serait son propre et
son unique théologien, le seul capable de se penser, comme
l'a souligné Pierre Aubenque. Exception indiquant la pen­
sée humaine se nouant précisément comme théologie ! Mais
le logos de cette théologie différerait de l'intentionnalité
théorétique et de l'adéquation de la pensée au pensé, qui
s'assure à partir de l'unité de l'aperception transcendantale
d'un moi souverain dans son isolement exclusif de cogito et
de son règne assemblant et synthétique. Exception à la phé­
noménologie communément admise de la pensée, laquelle,
dans un sens essentiel, est précisément athée, en tant que
pensée égalant le pensé qui la comble et la satis-fait, appré­
hendant le donné dans le retournement inévitable de toute
passivité de l'expérience en activité de la conscience qui
agrée ce qui la frappe, qui n'est jamais violée.
Dans l'idée de l'infini et qui pour autant est l'idée de
Dieu, se produit précisément l' affection du fini par l'infini,
par-delà la simple négation de l'un par l'autre, par-delà la
pure contradiction qui les opposerait et les séparerait ou qui
exposerait l'autre à l'hégémonie de l'Un entendu comme un
« Je pense », Affection qu'il faudrait décrire autrement
qu'un apparaître, autrement qu'une participation à un
contenu, qu'une conception, qu'une compréhension. Affec­
tion irréversible du fini par l'infini. Passivité qui ne se
récupère pas dans une thématisation, mais où, amour et
crainte de Dieu - ou adoration et éblouissement dont parle
Descartes dans le dernier alinéa de la Troisième Méditation
métaphysique -, l'idée de Dieu est, de fond en comble, affec-
246
Sur l'idée de l'infini en nous
tivité ; laquelle ne se ramène pas à celle de la Befindlichkeit
de Sein und Zeit, où l'angoisse de la Jemeinigkeit pour sa
finitude de l'être-à-la-mort vient toujours doubler l'inten­
tionnalité du sentiment ému par un étant appartenant au
monde. Mfection du fini par l'infini qu'il ne s'agit pas de
réduire. Sortie, dans l'idée de l'infini, dans l'affection théo­
logique, de la Jemeinigkeit du cogito et de son immanence
prises pour authenticité, vers une pensée qui pense plus
qu'elle ne pense ou qui fait mieux que de penser. Affectivité
dés-inter-essée où la pluralité en guise de proximité 1 n'a pas
à s'assembler en unité de l'Un ; ne signifie plus une simple
privation de coïncidence, un pur et simple défaut d'unité :
excellence de l'amour, de la socialité et de la « crainte pour
les autres » qui n'est pas mon angoisse pour ma mort
mienne. La transcendance ne serait plus une immanence
manquée. Elle aurait l'excellence propre de l'Esprit, précisé­
ment la perfection ou le Bien.
Que cette affectivité d'adoration et cette passivité de
l'éblouissement puissent admettre une interprétation phéno­
ménologique poussée plus loin, ou qu'elles puissent être
rejointes à partir d'une analyse se plaçant devant l'ordre
interpersonnel et l'altérité de l'autre homme mon prochain
et de ma responsabilité pour autrui - tout cela, évidemment,
n'est plus du ressort des textes cartésiens et nous n'allons pas
le développer ici 2 • Mais faire de la phénoménologie, ce n'est
pas seulement, contre la subreption, le glissement et la
subrogation de sens, garantir la signification du langage
menacé dans son abstraction ou dans son isolement ; ce n'est
pas seulement le contrôler en interrogeant, dans la
réflexion, les pensées qu'il offusque et fait oublier. C'est sur­
tout rechercher et rappeler dans les horizons qui s'ouvrent
autour des premières « intentions » du donné abstrait
l' « intrigue humaine » - ou interhumaine - qui est la
concrétude de son impensé, qui est la nécessaire « mise en
scène » dont les abstractions se sont détachées dans le dit des
mots et des propositions. C'est rechercher l'intrigue
1. Voir l'élaboration de ce concept dans J. Libertson, Proximity, dans la
collection Phaenomenologica » publiée chez Nijhoff à La Haye, 1982.
«
2. Cf. notre livre De Dieu qui vient à l'idée, notamment l'étude Dieu
«
et la Philosophie "• Vrin, 1982.
247
 Entre nous
humaine ou interhumaine comme le tissu de l'intelligibilité
ultime. Et c'est peut-être cela aussi la voie de retour de la
sagesse du ciel sur la terre.
Que l'idée de l'infini dans sa passivité ne doive pas être
entendue comme le domaine de l'incertitude de la finitude
humaine préoccupée d'elle-même et incapable d'embrasser
l'infini et où le fait d'être frappé par Dieu ne serait qu'un
pis-aller de la finitude - c'est probablement la méconnais­
sance de l'originalité irréductible de l'altérité et de la trans­
cendance et une interprétation purement négative de la
proximité éthique et de l'amour, l'obstination de les dire en
termes d'immanence, comme si la possession et la fusion -
idéal d'une conscience intentionnelle - épuisaient l'énergie
spirituelle. Que la proximité de l'infini et la socialité qu'elle
instaure et commande puissent être meilleures que la coïn­
cidence et l'unité, que la socialité ait, de par sa pluralité
même, une excellence propre et irréductible, qu'on ne sache
pas la dire en termes de richesse sans retomber dans
l'énoncé d'une misère ; que la relation ou la non-in­
différence à l'autre ne consiste pas, pour l'autre, à se conver­
tir au même, que la religion ne soit pas le moment d'une
économie de l'être, que l'amour ne soit pas un demi-dieu -
c'est certainement cela aussi que signifie l'idée de l'infini en
nous ou l'humanité de l'homme comprise comme théologie.
Mais peut-être s'annonce-t-elle déjà, dans l'éveil même à
l'insomnie du psychisme, avant que la finitude de l'être bles­
sée par l'infini soit portée à se recueillir dans un Moi hégé­
monique et athée.
« ToTALIT� ET INFINI »
Préface à l'édition allemande
Ce livre qui se veut et se sent d'inspiration phénoménolo­
gique procède d'une longue fréquentation des textes husser­
liens, et d'une incessante attention à Sein und Zeit. Ni
Buber, ni Gabriel Marcel ne sont ignorés dans ce texte où
Franz Rosenzweig est évoqué dès la préface. Le livre reven­
dique aussi, dans la pensée contemporaine, une fidélité à
l'œuvre rénovatrice de Henri Bergson qui, notamment, ren­
dit possible bien des positions essentielles des maîtres de la
phénoménologie : il a libéré, dans la notion de la durée, le
temps de son obédience à l'astronomie, la pensée de son
attachement au spatial et au solide, à ses prolongements
technologiques et même à son exclusivisme théorétique.
Totalité et Infini, essai sur l'extérion'té, paru en 1 961, ouvre
un discours philosophique que prolongeaient Autrement
qu'être ou au-delà de l'essence, en 1974, et De Dieu qui vient à
l'idée, en 1982. Certains thèmes du premier ouvrage sont
repris ou renouvelés ou reviennent sous d'autres formes
dans les deux derniers ; certaines intentions y sont précisées.
Pour la teneur de ce discours ouvert il y a vingt-cinq ans et
qui est un tout, ce sont des variations non contingentes et
sans doute instructives, mais dont on ne saurait faire état
dans les raccourcis d'une préface. Notons cependant deux
points pour éviter des malentendus. Autrement qu'être ou au­
delà de l'essence évite déjà le langage ontologique - ou, plus
exactement éidique - auquel Totalité et Infini ne cesse de
recourir pour éviter que ses analyses mettant en question le
conatus essendi de l'être ne passent pour reposer sur l'empi­
risme d'une psychologie. Le statut de nécessité de ces ana­
lyses reste, certes, à déterminer malgré son analogie avec
celui de l'essentiel. Il n'y a, d'autre part, aucune différence
terminologique dans Totalité et Infini entre miséricorde ou
charité, source d'un droit d'autrui passant avant le mien,
249
 Entre nous
d'une part, et la justice, d'autre part, où le droit d'autrui -
mais obtenu après enquête et jugement - s'impose avant
celui du tiers. La notion éthique générale de justice est évo­
quée dans les deux situations indifféremment.
Voici maintenant quelques indications sur l'esprit général
qui caractérise le discours ouvert dans Totalité et Infini.
Ce livre conteste que la synthèse du savoir, la totalité de
l'être embrassée par le moi transcendantal, la présence saisie
dans la représentation et le concept et l'interrogation sur la
sémantique de la forme verbâle de l'être - stations inévi­
tables de la Raison - soient les instances ultimes du sensé.
Ramènent-elles ou mènent-elles à la capacité d'assurer
l'accord d'un monde et de manifester ainsi la Raison
jusqu'au bout ? La raison jusqu'au bout ou la paix entre les
hommes. A cette paix ne suffit peut-être pas de dé-voiler
toutes choses et de les affirmer et confirmer, à leur place en
soi et pour soi dans le vrai où elles paraissent en original, chez
elles comme garanties, et où dans leur extériorité même déjà
elles se montrent mais, par là, viennent sous la main et se
prennent et se comprennent et se disputent entre les
hommes et se possèdent et s'échangent et peuvent être utiles
aux uns et aux autres. Mais comment les uns viennent-ils
aux autres ? Le problème de la paix et de la raison est abordé
dans Totalité et Infini à partir d'une conjoncture différente
et plus ancienne sans doute.
Par-delà l'en-soi et le pour-soi du dévoilé, voici la nudité
humaine, plus extérieure que le dehors du monde - des pay­
sages, des choses et des institutions - la nudité qui crie son
étrangeté au monde, sa solitude, la mort dissimulée dans son
être ..:. elle crie, dans l'apparaître, la honte de sa misère
cachée, elle crie la mort dans l'âme; la nudité humaine
m'interpelle - elle interpelle le moi que je suis - elle
m'interpelle de sa faiblesse, sans protection et sans défense,
de nudité ; mais elle m'interpelle aussi d'étrange autorité,
impérative et désarmée, parole de Dieu et verbe dans le
visage humain. Visage, déjà langage avant les mots, langage
originel du visage humain dépouillé de la contenance qu'il
se donne - ou qu'il supporte - sous les noms propres, les
titres et les genres du monde. Langage originel, déjà
demande, déjà, comme telle précisément, misère, pour l'en
250
« Totalité et Infini »
soi de l'être, déjà mendicité, mais déjà aussi impératif qui du
mortel, qui du prochain, me fait répondre, malgré ma
propre mort, message de la difficile sainteté, du sacrifice ;
origine de la valeur et du bien, idée de l'ordre humain dans
l'ordre donné à l'humain. Langage de l'inaudible, langage
de l'inouï, langage du non-dit. Écriture !
Ordre qui touche le moi dans son individualité d'étant
encore enfermé dans le genre auquel il appartient selon
l'être, étant encore interchangeable dans la communauté
logique de l'extension du genre, mais déjà réveillé à son uni­
cité d'irremplaçable, ordonné à l'unicité, logiquement indis­
cernable, de monade, à une unicité d'élu, dans la responsa­
bilité irrécusable qui est amour, en dehors de toute concu­
piscence, mais amour qui rattache à l'aimé, c'est-à-dire à
l' « unique au monde » ,
D'unicité à unicité - transcendance ; en dehors de toute
médiation - de toute motivation puisable dans une commu­
nauté générique - en dehors de toute parenté préalable et de
toute synthèse a priori - amour d'étranger à étranger, meil­
leur que la fraternité au sein de la fraternité même. Gratuité
de la transcendance-à-l'autre interrompant l'être toujours
préoccupé de cet être-même et de sa persévérance dans
l'être. Interruption absolue de l'onto-logie, mais dans l'un­
pour-l'autre de la sainteté, de la proximité, de la socialité, de
la paix. Socialité utopique qui commande cependant toute
l'humanité en nous et où les Grecs aperçurent l'éthique.
Commandement dans la nudité et la misère de l'autre, qui
ordonne à la responsabilité pour l'autre : au-delà de l'ontolo­
gie. Parole de Dieu. Théologie qui ne procède d'aucune spé­
culation sur l'au-delà des arrière-mondes, d'aucun savoir
transcendant le savoir. Phénoménologie du visage : remon­
tée nécessaire à Dieu, qui permettra de reconnaître ou de
refuser la voix qui, dans les religions positives, parle aux
enfants ou à l'enfance de chacun d'entre nous, déjà lecteurs
du Livre et interprètes de l' É criture.
La recherche où s'engage Totalité et Infini ne consiste
certes pas à mettre en question la phénoménologie de l'objet
embrassé par sa science, de la présence se prêtant à sa saisie,
de l'être reflété dans son idée - de ce pensé toujours à la
mesure de sa pensée - corrélation et correspondance du
25 1
 Entre nous
rigoureux parallélisme noético-noématique de l'intentionna­
lité animant la conscience transcendante dans l'admirable
œuvre husserlienne. Et sans doute, le théorétique qui, dans
toutes les formes de cette conscience (pensées, selon le testa­
ment philosophique de Brentano), reste le fondement indis­
pensable ou le mode privilégié de toute conscience, qu'elle
soit affective, axiologique ou volitive. Mais dans le discours
de Totalité et Infini n'a pas été oublié le fait mémorable que,
dans sa troisième Méditation de la première philosophie, Des­
cartes rencontrait une pensée, une noèse, qui n'était pas à la
mesure de son noème, de son cogitatum. Une idée qui don­
nait au philosophe des éblouissements au lieu de se loger dans
l'évidence de l'intuition. Pensée pensant plus - ou pensant
mieux - qu'elle ne pensait selon la vérité. Pensée qui répon­
dait aussi avec adoration à l'Infini dont elle était la pensée.
Pour l'auteur de Totalité et Infini ce fut là un grand étonne­
ment après la leçon sur le parallélisme noético-noématique
dans l'enseignement de son maître Husserl qui se disait, lui­
même, disciple de Descartes ! Il se demanda alors, si à
l'amour de « l'amour-de-la-sagesse ,,, si à l'amour qu'est la
philosophie venue des Grecs - n'était chère que la certitude
des savoirs investissant l'objet ou la certitude plus grande
encore de la réflexion sur ces savoirs ; ou si cette sagesse
aimée et attendue des philosophes n'était pas, par-delà la
sagesse du connaître, la sagesse de l'amour ou la sagesse en
guise d'amour. Philosophie comme amour de l'amour.
Sagesse qu'enseigne le visage de l'autre homme ! N'a-t-elle
pas été annoncée par le Bien d'au-delà de l'essence et l'au­
dessus des Idées du livre VI de la République de Platon ?
Bien, ' par rapport auquel apparaît l'être lui-même. Bien,
dont l'être tient l'éclairage de sa manifestation et sa force
ontologique. Bien, en vue duquel « toute âme fait ce qu'elle
fait » (Rép. 505 e).
Paris, le 18 janvier 1 987.
L'AUTRE, UTOPIE
ET jUSTICE
- Vos premiers travaux philosophiques portent sur la phéno­
ménologie. Votre réflexion s'est-elle formée exclusivement au
contact de cette tradition ?
Emmanuel Lévinas : J'ai publié l'un des premiers livres
sur la phénoménologie parus en France et écrit, un peu plus
tard, l'un des premiers articles sur Heidegger. C'est une
vérité purement chronologique ; mais je m'amuse à la rappe­
ler. J'ai raconté ailleurs ma rencontre avec la phénoménolo­
gie au cours de ma formation à Strasbourg, à l'excellent
Institut de philosophie, lieu sacré où les professeurs s'appe­
laient Pradines, Carteron, Charles Blondel et Halbwachs -
Maurice Halbwachs, résistant, qui n'est pas revenu de dépor­
tation. J'ai, en revanche, peu souligné l'importance - capi­
tale pour moi - de la référence, arrière-fond de l'enseigne­
ment de ces maîtres, à Bergson.
On cite peu Bergson maintenant. On a oublié l'événe­
ment philosophique majeur qu'il fut pour l'université fran­
çaise et qu'il reste pour la philosophie mondiale, et la part
qui lui revient dans la constitution de la problématique de la
modernité. La thématisation ontologique par Heidegger de
l'être dans sa distinction de l'étant, la recherche de l'être sous
sa signification verbale, n'est-elle pas déjà agissante dans la
notion bergsonienne de durée, irréductible à la substantialité
de l'être ou à la substantivité de l'étant ? Peut-on continuer à
présenter Bergson selon l'alternative que suggère la formule
banale où la philosophie du devenir est opposée aux philo­
sophies de l'être ? Ne trouve-t-on pas, d'autre part, dans les
dernières œuvres de Bergson, la critique du rationalisme
technique, si importante dans l'œuvre de Heidegger ?
L'Évolution créatrice est un plaidoyer pour une spiritualité
se libérant de l'humanisme machiniste. Et dans les Deux
Sources de la morale et de la religion, l'intuition, c'est-à-dire
253
 Entre nous
le vivre même ou le vécu du « temps profond », conscience
et savoir de la durée, s'interprètent comme relation avec
autrui et avec Dieu.
Mfection et amour, concrets dans ces relations ! Je me
sens proche de certains thèmes bergsoniens : de la durée où
le spirituel ne se réduit plus à un événement de pur
« savoir », où il serait la transcendance de la relation avec
quelqu'un, avec un autre : amour, amitié, sympathie. Proxi­
mité irréductible aux catégories spatiales ou à des modes
d'objectivation et de thématisation. Il y aurait dans le refus
de quérir le sens de la réalité selon la persistance des solides,
il y aurait dans la remontée bergsonienne au devenir des
choses, comme l'énoncé de l'être-verbe, de l'être-événement.
Bergson est à l'origine de toute une trame de notions philo­
sophiques contemporaines ; je lui dois sans doute mes
modestes initiatives spéculatives. On doit beaucoup à
l'empreinte laissée par le bergsonisme dans l'enseignement
et les lectures des années vingt.
- Revenons à la phénoménologie. C'est aussi au cours de
votre formation à Strasbourg que vous l'avez rencontrée. De
Mlle Pfeiffer, qui lisait les Recherches logiques non encore
traduites à cette époque, vous avez appris le nom de Husserl.
Par la suite, vous avez traduit avec elle les Méditations carté­
siennes. Votre premier article dans la Revue philosophique,
en 1 929, portait sur les Idées d'Edmond Husserl (son œuvre de
1 913). C'est ainsi que vous avez suivi, en 1 928, à Fribourg, le
dernier semestre d'enseignement de Husserl, et le premier de
Heidegger. Comment, aujourd'hui, interprétez-vous le passage
du fondateur de la méthode phénoménologique à son disciple
réputé le plus original ?
- Qu'entendez-vous par ce passage ? Est-ce le fait que
l'un ou l'autre parlent de phénoménologie ou le fait que les
lecteurs de Husserl se trouvaient préparés à la lecture de
Heidegger ? Il y eut en effet, pour les husserliens lisant en
1927 Sein und Zeit qui venait de paraître, à la fois le senti­
ment d'une nouveauté du questionnement et de ses horizons
et la certitude qu'à cette merveille des analyses et des projets,
on arrivait brillamment préparé par l'œuvre phénoménolo­
gique de Husserl.
254
L'A utre, Utopie et Justice
Les critiques de Husserl lui-même ne sont pas venues
vite. Dès le début, le maître devait être ébloui par la richesse
des analyses phénoménologiques de Sein und Zeit encore
accordables aux gestes, aux possibilités et aux démarches
caractéristiques de la méthode husserlienne, malgré ce que,
d'une manière géniale, ils ouvrent d'inattendu, fût-il déjà
inspiré d'ailleurs. Ce n'est que plus tard, à la relecture du
livre, que Husserl comprit ou perçut ces éloignements. On
dispose, semble-t-il, d'annotations marginales qui témoi­
gnent de cette lecture critique. Husserl demeurait convaincu
que Heidegger avait été son disciple le plus doué, mais res­
tait toujours sensible aux désaccords. De celui qu'il avait
délibérément choisi comme successeur, il disait au profes­
seur Max Muller : « j'ai toujours été fortement impressionné
par Heidegger, mais jamais influencé. »
- Après le livre de Victor Parias, une discussion a occupé le
devant de la scène médiatique en France au sujet du nazisme
de Heiddeger. Quoi qu'on puisse penser de la fécondité de cette
polémique, la question qu'il est tentant de vous poser est : pou­
vait-on l'anticiper, depuis la découverte précoce de l'œuvre de
Heidegger ?
- On savait à peu près tout ce que dit Parias. En France,
on connaissait les positions politiques de Heidegger dès
avant 1933. Il y eut, au lendemain de la guerre à Paris, des
discussions qui se sont assouplies ou assoupies et que Parias
aura réveillées. En 1 930, il était difficile de prévoir les tenta­
tions que le national-socialisme pouvait représenter pour un
Heiddeger ! Dans mon intervention, toute récente, au col­
loque organisé par le Collège international de philosophie­
mais encore antérieure au livre de Parias - je rappelais, mal­
gré mon admiration pour Sein und Zeit, ce problème moral.
Après Parias, quelques détails se précisent, mais rien n'y est
essentiellement inédit.
L'essentiel c'est l'œuvre même ou, du moins, Sein und
Zeit qui reste un des plus grands livres de l'Histoire de la
philosophie, même pour ceux qui le refusent ou le
contestent. Il n'y a, certes, dans ses pages, aucune formule
expressément référable aux thèses du national-socialisme,
255
 Entre nous
mais la construction comporte des coins ambigus où elles
peuvent se poser. J'évoquerais, pour ma part, la notion, pri­
mordiale dans ce système, celle de l'authenticité, de l'Eigen­
tlichkeit - pensée à partir du mien, du tout propre, à partir
de la Jemeinigkeit, contraction originelle du moi dans la
mienneté (Sein und Zeit, § 9), à partir d'un à soi et pour soi
dans leur auto-appartenance inaliénable. On peut en effet
s'étonner que dans l'anthropologie de Sein und Zeit où
toutes les articulations caractéristiques de la concrétude
humaine, par-delà les traditionnels attributs de l' « animal
raisonnable », sont ramenées, sous le titre d' existentiaux, à
un niveau ontologique, manque la philosophie de l'échange
commercial où les désirs et soucis des hommes se
confrontent et où l'argent - serait-il simple Zuhandenheit ? -
est un mode de la mesure rendant possibles égalité, paix et
« juste prix » dans cette confrontation, malgré et avant son
Verfallen en capitalisme esclavagiste et en Mammon. Pensée
à partir de la mienneté, l'authenticité doit rester pure de
toute influence subie, sans mélange, sans aucune redevance,
en dehors de tout ce qui compromettrait la non­
interchangeabilité, l'unicité de ce moi de la « mienneté ».
Moi à préserver par-dessus tout de la banalité vulgaire du
pronom indéfini << on » où le moi risque de se dégrader,
même si le véhément mépris qu'inspire sa banalité médiocre
peut vite s'étendre à la part juste du commun dans l'univer­
sel de la démocratie.
J'appris tout récemment que le philosophe Adorno
dénonçait déjà ce jargon de l'authenticité. Ce jargon
exprime pourtant une << noblesse », celle de sang et d'épée.
Elle comporte ainsi d'autres menaces dans une philosophie
sans vulgarité. L'unicité du moi humain, que rien ne devrait
aliéner, est ici pensée à partir de la mort : que chacun meurt
pour soi. Inaliénable identité dans le mourir ! Se sacrifier
pour un autre ne rend pas l'autre immortel. Le moi se tient
au monde en relation avec les autres, certes, mais où per­
sonne ne saurait en vérité mourir pour personne d'autre. Et
dans cet exister-à-mourir, dans cet être-à-la-mort, la lucidité
de l'angoisse accède au néant sans s'en évader vainement
dans la peur. Authenticité originaire, mais sans plus, où,
pour Heidegger, se dissolvent ou << sautent » tous les << rap-
256
L 'Autre, Utopie et Justice
ports aux autres » et où s'interrompt le sensé de l'être-là.
Redoutable authenticité ! Vous voyez ce que je refuserais.
Serais-je, dès lors, ami de l'inauthentique ? Mais l'authen­
ticité du moi, son unicité, tient-elle à cette possessive
« mienneté » sans mélange, de soi à soi, fière virilité « plus
précieuse que la vie », plus authentique que l'amour ou que
le souci pour autrui. Unicité qui ne s'obtient pas sous la dif­
férence que manifeste untel ou untel distinct des individus
appartenant à l'extension du même genre logique car,
membres de cette extension, ils ne sont pas précisément
uniques dans leur genre.
L'unicité me semble prendre sens à partir de l'impermu­
tabilité qui vient ou qui revient au moi dans la concrétude
d'une responsabilité pour autrui : responsabilité qui
d'emblée lui incomberait dans la perception même d'autrui,
mais comme si dans cette représentation, dans cette pré­
sence, elle précédait déjà cette perception, comme si déjà
elle y était plus vieille que le présent et, dès lors, responsabi­
lité indéclinable, d'un ordre étranger au savoir ; comme si,
de toute éternité, le moi était le premier appelé à cette res­
ponsabilité ; impermutable et ainsi, unique, ainsi moi, otage
élu, l'élu. Éthique de la rencontre, socialité. De toute éter­
nité un homme répond d'un autre. D'unique à unique. Qu'il
me regarde ou non, << il me regarde » ; j'ai à répondre de lui.
J'appelle visage ce qui, ainsi, en autrui, regarde le moi - me
regarde - en rappelant, de derrière la contenance qu'il se
donne dans son portrait, son abandon, son sans-défense et sa
mortalité, et son appel à mon antique responsabilité, comme
s'il était unique au monde - aimé. Appel du visage du pro­
chain qui, dans son urgence éthique, ajourne ou efface les
obligations que le << moi interpellé » se doit à lui-même et où
le souci de la mort d'autrui peut pourtant importer au moi
avant son souci de moi pour soi. L'authenticité du moi, ce
serait cette écoute de premier appelé, cette attention à
l'autre sans subrogation et, ainsi, déjà, la fidélité aux valeurs
en dépit de sa propre mortalité. Possibilité du sacrifice
comme sens de l'aventure humaine ! Du sensé, malgré la
mort, fût-elle sans résurrection ! Sens ultime de l'amour sans
concupiscence et d'un moi qui n'est plus haïssable.
J'use apparemment d'une terminologie religieuse : je
parle de l'unicité du moi à partir de l'élection à laquelle il lui
257
 Entre nous
serait difficile de se dérober, car elle le constitue, d'une dette
dans le moi, plus vieille que tout emprunt. Cette façon
d'aborder une notion en faisant valoir la concrétude d'une
situation où originellement elle prend sens, me semble
essentielle à la phénoménologie. Elle est présupposée dans
tout ce que je viens de dire.
Dans toutes ces réflexions se profile le valoir de la sainteté
comme le bouleversement le plus profond de l'être et de la
pensée à travers l'avènement de l'homme. A l'intéressement
de l'être, à son essence prim6rdiale qui est conatus essendi,
persévérance envers et contre tout et tous, obstination à
être-là, l'humain - amour de l'autre, responsabilité pour le
prochain, éventuel mourir-pour-l'autre, le sacrifice jusqu'à
la folle pensée où le mourir de l'autre peut me soucier bien
avant, et plus, que ma propre mort - l'humain signifie le
commencement d'une rationalité nouvelle et d'au-delà de
l'être. Rationalité du Bien plus haute que toute essence.
Intelligibilité de la bonté. Cette possibilité de prêter, dans le
sacrifice, un sens à l'autre et au monde qui, sans moi,
compte pour moi, et dont je réponds (malgré la grande disso­
lution, dans le mourir, des relations avec tout autre, que
Heidegger annonce au § 50 de Sein und Zeit) n'est certes pas
le survivre. C'est une extase vers un futur qui compte pour le
moi et dont il a à répondre : mais sans-moi futur, sensé et
futur, qui n'est plus l'à-venir d'un présent protenu.
Ces analyses réduites à leurs primordiales données
n'épuisent pas la phénoménologie de l'altérité. Je ne peux
que mentionner la problématique que j'avais entrevue, il y a
quarante ans, dans un petit livre intitulé le Temps et l'Autre,
à travers la réflexion sur l'érotisme et la paternité et où
la méditation sur l'ambiguïté de la sexualité et de l'amour
sans concupiscence de la sainteté ouvre des perspectives à
explorer.
- Cette définition de la sainteté nous place dans l'absolu.
On comprend bien qu 'il s'agisse là d'exigence éthique, via
l'insistance sur la notion de gratuité et non sur celle de
récompense. Pourtant, en mettant l'accent sur cet aspect, en
retenant vous-même le caractère d'impossibilité, ne craignez­
vous pas qu'on reproche à votre conception d'être utopique, et
258
L'Autre, Utopie et Justice
au philosophe que vous êtes de négliger l'inscription politique
de cette exigence ? Sans doute est-ce là qu'intervient l'idée d'un
« tiers » ?
- Ce que j'appelle responsabilité pour autrui, ou amour
sans concupiscence, le moi ne peut en trouver l'exigence
qu'en lui-même ; elle est dans son « me voici » de je , dans
son unicité non interchangeable d'élu. Elle est originelle­
ment sans réciprocité qui risquerait de compromettre sa gra­
tuité ou grâce, ou charité inconditionnelle. Mais l'ordre de
la justice des individus responsables les uns envers les autres
surgit non pas pour rétablir entre le moi et son autre cette
réciprocité, il surgit du fait du tiers qui, à côté de celui qui
m'est un autre, m'est « encore un autre »,
Le moi, précisément en tant que responsable envers
l'autre et le tiers, ne peut pas rester indifférent à leurs inter­
actions et, dans la charité pour l'un, ne peut se dégager de
son amour pour l'autre. Le moi, le je, ne peut s'en tenir à
l'unicité incomparable de chacun, que le visage de chacun
exprime. Derrière les singularités uniques, il faut entrevoir
des individus du genre, il faut les comparer, juger et condam­
ner. Subtile ambiguïté d'individuel et d'unique, de per­
sonnel et d'absolu, du masque et du visage. Voici l'heure de
la justice inévitable qu'exige pourtant la charité elle-même.
L'heure de la Justice, de la comparaison des incompa­
rables se « rassemblant » en espèces et genre humains. Et
l'heure des institutions habilitées à juger et l'heure des États
où les institutions se consolident et l'heure de la Loi univer­
selle qui est toujours la dura lex et l'heure des citoyens égaux
devant la loi.
Il faut que ces élus, au-dessus du commun, se trouvent,
comme toutes choses, une place dans la hiérarchie des
concepts, il faut la réciprocité des devoirs et des droits. Il
faut qu'à la Bible - qui enseignait, la première, l'inimitable
singularité, l'unicité « semel-factive » de chaque âme - se
joignent les écrits grecs, experts en espèces et en genres.
C'est l'heure de l'Occident ! Heure de la justice qu'exigea
pourtant la charité. Je l'ai dit : c'est au nom de la responsabi­
lité pour autrui, de la miséricorde, de la bonté auxquelles
appelle le visage de l'autre homme que tout le discours de la
justice se met en mouvement, quelles que soient les limita-
259
 Entre nous
tions et les rigueurs de la dura lex qu'il aura apportées à
l'infinie bienveillance envers autrui. Infini inoubliable,
rigueurs toujours à adoucir. Justice toujours à se rendre plus
savante au nom, en souvenir de la bonté originelle de
l'homme envers son autre où, dans un dés-intér-essement
éthique - parole de Dieu ! - s'interrompit l'effort inter-essé
de l'être brut persévérant à être. Justice toujours à parfaire
contre ses propres duretés.
C'est peut-être là l'excellence même de la démocratie
dont le foncier libéralisme correspond à l'incessant remords
profond de la justice : législation toujours inachevée, tou­
jours reprise, législation ouverte au mieux. Elle atteste une
excellence éthique et son origine dans la bonté dont
l'éloignent pourtant - toujours un peu moins peut-être - les
nécessaires calculs qu'impose une socialité multiple, calculs
qui recommencent sans cesse. Il y aurait ainsi - dans le vécu
du bien sous la liberté des révisions - progrès de la Raison.
Mauvaise conscience de la Justice ! Elle sait qu'elle n'est pas
juste autant que la bonté qui la suscite est bonne. Pourtant
quand elle l'oublie, elle risque de sombrer dans un régime
totalitaire et stalinien et de perdre, dans les déductions idéo­
logiques, le don de l'invention des formes neuves d'humaine
coexistence.
Vassilij Grassmann, dans Vie et Destin - livre si impres­
sionnant au lendemain des crises majeures de notre siècle -
va plus loin encore. Il pense que la « petite bonté » allant
d'un homme à son prochain, se perd et se déforme dès
qu'elle se cherche organisation et universalité et système,
dès qu'elle se veut doctrine, traité de politique et de théolo­
gie, Parti, É tat et même É glise. Elle resterait pourtant le seul
refuge du Bien dans l' Être. Invaincue, elle subit la violence
du Mal que, petite bonté, elle ne saurait ni vaincre, ni chas­
ser. Petite bonté n'allant que d'homme à homme, sans tra­
verser les lieux et les espaces où se déroulent événements et
forces ! Remarquable utopie du Bien ou le secret de son au­
delà.
Utopie, transcendance. Inspirée par l'amour du pro­
chain, la justice raisonnable est astreinte aux dossiers et
ne peut égaler la bonté qui l'appelle et l'anime. Mais sur­
gie des ressources infinies du moi singulier, la bonté
260
L 'Autre, Utopie et Justice
répondant sans raisons ni réserves à l'appel du visage, sait
trouver des sentiers vers cet autre qui souffre sans pour­
tant démentir le verdict. J'ai toujours admiré l'apologue
talmudique qui, au traité Roch Hachana, 17 b, se présente
comme essai de réduire la contradiction apparente entre
deux versets de l' É criture : Deutéronome, 10, 17 et Nombres,
6, 25. Le premier texte enseignerait la rigueur et l'impartia­
lité stricte de la justice voulue par Dieu : en est exclue toute
acception du visage. Le verset Nombres, 6, 25 tient un autre
langage. Il prévoit la face lumineuse de Dieu tournée vers
l'homme soumis au jugement, l'éclairant de sa lumière,
l'accueillant dans la grâce. La contradiction se résoudrait
dans la sagesse de Rabbi Aquiba. D'après ce docteur rabbi­
nique éminent, le premier texte concernerait la justice telle
qu'elle se déroule avant le verdict et le deuxième précise les
possibles de l'après-verdict. Justice et charité. Cet après­
verdict, avec ses possibilités de miséricorde, appartient
encore pleinement - de plein droit - à l'œuvre de la justice.
Faudrait-il dès lors penser que la peine de mort n'appartient
pas au même titre aux catégories de la justice ?
Toute la vie d'une nation, par-delà la formelle addition
d'individus se posant pour soi, c'est-à-dire habitant et luttant
pour leur terre, pour leur lieu, pour leur Da-sein, dissimule
ou révèle - ou, du moins, laisse entrevoir - des hommes qui,
avant tout emprunt, ont des dettes, se doivent au prochain,
sont responsables - élus et uniques - et dans cette responsa­
bilité veulent la paix, la justice, la raison. Utopie ! Cette
manière de comprendre le sens de l'humain - le dés-intér­
essement même de leur être - ne commence pas par penser
au souci que les hommes prennent des lieux où ils tiennent
à être-pour-être. Je pense avant tout au pour-l'autre en eux
où l'humain interrompt, dans l'aventure d'une sainteté pos­
sible, la pure obstination à être et ses guerres. Je ne peux
oublier la pensée de Pascal : « Ma place au soleil. Voilà le
commencement et l'image de l'usurpation de toute la
terre. »
- « L'éthique serait le rappel de cette fameuse dette que je
n'ai jamais contractée. » Vous avez développé cette idée que
ma responsabilité m'est rappelée dans le visage de l'autre
261
 Entre nous
homme. Mais tout homme est-il cet « autre » homme ? N'y
a-t-il pas, parfois, défection du sens, des visages de brutes ?
- Jean-Toussaint Desanti demandait à un jeune Japonais
qui commentait mes travaux au cours d'une soutenance de
thèse, si un SS a ce que j'entends par un visage. Question
bien troublante qui appelle, à mon sens, une réponse affir­
mative. Réponse affirmative chaque fois douloureuse ! J'ai
pu dire, lors de l'affaire Barbie : Honneur à l'Occident !
Même à l'égard de ceux dont la· « cruauté » n'a jamais passé
par le tribunal, la justice continue d'être exercée. Le pré­
venu considéré comme innocent a droit à une défense, à des
égards. Il est admirable que la justice ait fonctionné de cette
manière-là, malgré l'atmosphère apocalyptique (les Dossiers
du Globe, p. 21).
Il faut dire aussi que dans ma façon de m'exprimer, le mot
visage ne doit pas être entendu d'une manière étroite. Cette
possibilité pour l'humain de signifier dans son unicité, dans
l'humilité de ses dénuement et mortalité, la seigneurie de
son rappel - parole de Dieu - de ma responsabilité pour lui,
et de mon élection d'unique à cette responsabilité, peut
venir de la nudité d'un bras sculpté par Rodin.
Grossmann raconte dans Vie et Destin comment à la Lou­
bianka, à Moscou, devant le fameux guichet où l'on pouvait
transmettre lettres ou colis aux parents et amis arrêtés pour
(( délits politiques » ou prendre de leurs nouvelles, les per­
sonnes faisaient la queue - en lisant, chacun sur la nuque de
la personne qui le précédait, les sentiments et les espoirs de
sa misère.
- Et la nuque est un visage .. .
- Grossmann ne dit pas que la nuque soit un visage, mais
que sur elle se lit toute la faiblesse, toute la mortalité, toute
la mortalité nue et désarmée de l'autre. Il ne dit pas cela
ainsi, mais le visage peut prendre sens sur ce qui est le
« contraire » du visage ! Le visage n'est donc pas couleur des
yeux, forme du nez, fraîcheur des joues, etc.
- Une dernière question : quelle est votre préoccupation pri­
mordiale aujou rd'hui dans votre travail ?
262
L'Autre, Utopie et Justice
- Mon thème de recherche essentiel est celui de la dé­
formalisation de la notion du temps. Kant le dit forme de
toute expérience. Toute expérience humaine revêt en effet
la forme temporelle. La philosophie transcendantale issue
de Kant emplissait cette forme de contenu sensible venant
de l'expérience ou, depuis Hegel, conduisait dialectique­
ment cette forme vers un contenu. Ces philosophes n'ont
jamais exigé pour la constitution de cette forme même de la
temporalité une condition dans une certaine conjoncture de
" matière » ou d'événements, dans un contenu sensé en quel­
que façon préalable à la forme. La constitution du temps
chez Husserl est encore une constitution du temps à partir
d'une conscience déjà effective de la présence dans son éva­
nouissement et dans sa « rétention >> et dans son imminence
et son anticipation - évanouissement et imminence qui déjà
impliquent ce qu'on veut bâtir, sans même que soit fournie
aucune indication sur la situation empirique privilégiée à
laquelle ces modes d'évanouissement dans le passé et de
l'imminence dans le futur seraient attachés.
Ce qui paraît dès lors remarquable chez Heidegger, c'est
précisément le fait de poser la question de savoir quelles
sont les situations ou les circonstances caractéristiques de
l'existence concrète auxquelles la passation du passé, la
(( présentification >> du présent et la futurition du futur -
appelées extases - sont essentiellement et originellement
attachées. Le fait d'être sans avoir eu à le choisir, d'avoir
affaire à des possibles toujours déjà entamés, sans nous -
extase du « d'ores et déjà >> ; le fait d'une emprise sur les
choses, auprès d'elles dans la représentation ou le connaître
- extase du présent ; le fait d'exister-à-la-mort - extase du
futur. Voilà, à peu près, car la philosophie est plus sage,
l'ouverture heideggerienne.
Franz Rosenzweig, de son côté, et sans recourir à la même
terminologie ni se référer aux mêmes situations, a égale­
ment cherché ces " circonstances privilégiées » du vécu où
se constitue la temporalité. Il pensera le passé à partir de
l'idée et de la conscience religieuse, de la création ; le
présent à partir de l'écoute et de l'accueil de la révélation, et
l'avenir à partir de l'espérance de la rédemption, élevant
ainsi ces références bibliques de la pensée au rang des condi-
263
 Entre nous

tions de la temporalité elle-même. Les références bibliques

sont revendiquées comme modes de la conscience humaine
originelle, communes à une immense part de l'humanité.
L'audace philosophique de Rosenzweig consiste précisé­
ment à référer le passé à la création et non pas la création au
passé, le présent à la Révélation et non pas la Révélation au
présent, le futur à la Rédemption et non pas la Rédemption
au futur.
Peut-être, mon discours sur ce que je vous ai dit de l'obli­
gation envers autrui antérieure à tout contrat - référence à
un passé qui n'a jamais été présent ! - sur le mourir pour
l'autre - référence à un futur qui ne sera jamais mon présent Annexe
- vous paraîtra-t-il, après cette ultime évocation de Heideg­
ger et de Rosenzweig, comme une préface à des recherches
possibles. (Propos recueillis par J.M. et J.R)
 AVANT-PROPOS

Texte publié sous le titre : « De l'être à l'autre " dans le Temps de

la responsabilité, entretiens sur l'éthique sous la direction de Fré­
déric Lenoir, Fayard, 1 990.

L'ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE ?

Texte publié dans la Revue de métaphysique et de morale, n° 1 ,

janvier-mars 195 1 .

LE MOI E T LA TOTALITË
Texte publié dans la Revue de métaphysique et de morale, n° 4,
octobre-décembre 1954.

L:i!VY- BRUHL ET LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

Texte paru dans la Revue philosophique de la France et de l'étran­
ger, n° 4, octobre-décembre 1957.

UN DIEu HoMME ?
La conférence ici reproduite a été prononcée lors de la Semaine
des intellectuels catholiques, tenue à Paris en avril 1968, et
QUbliée, la même année, sous le titre Qui est Jésus-Christ ? aux
Editions Desclée de Brouwer, que nous tenons à remercier.

UNE NOUVELLE RATIONALIT:Ë

Allocution prononcée par Emmanuel Lévinas le 1 3 janvier 1975

à la séance de lancement de l'association Gabriel Marcel.

HERM:ËNEUTIQUE ET AU-DELÀ

Texte publié par l'Istituto di Studi Filosofici, à Rome, en 1 977.

LA PHILOSOPHIE ET L' ÉVEIL

Cet exposé présenté au Colloque de Chantilly en septembre

1 976, a été l'objet d'une communication au Centre d'Études des
Religions de la Faculté des Lettres et de Philosophie de l'Univer-

267
sité de Gand (9 mars 1 977) et du Centre international for advan­ DE L'UNICITÉ
ced Research in Phenomenology, à Pérouse, au Monastère de
Monteripido ( 1 0 août 1977). Texte publié dans Archivio di Filosojia, no 1 -3, 1 986.

LA SouFFRANCE INUTILE « MouRIR POUR ••• »

Texte publié dans le Giornale di Metafisica, no 4, en 1982, Texte d'une conférence prononcée en mars 1 987 au Collège
pp. 1 3-26. international de philosophie, présidée par le professeur Miguel
Abensour - alors directeur du Collège - qui présentait le confé­
rencier en rappelant les horizons dramatiques qu'ouvre la
PHILOSOPHIE, JUSTICE ET AMOUR réflexion sur Heidegger.

Propos recueillis par R. Fornet et A. G6mez les 3 et 8 octobre

1982.
DROITS DE L'HOMME ET BONNE VOLONTÉ

Texte publié dans Indivisibilité des droits de l'homme, Éditions

LA CONSCIENCE NON-INTENTIONNELLE
Universitaires, Fribourg (Suisse), 1985.
Paru dans Philosophes critiques d'eux-mêmes publié sous les aus­
pices de la Fédération internationale des Sociétés de Philosophie,
vol. 1 0, Berne, 1 983. Ont été utilisés dans la présente communica­ ToTALITÉ ET INFINI
tion d'une part des textes empruntés à l'étude d'E. Levinas sur le EssAI suR L'EXTÉRIORITÉ
Dialogue parue dans Christlicher Glaube in der modernen Gesells­
chaft publiée par la maison Herder à Fribourg-en-Brisgau ; et Préface à l'édition allemande du 18 janvi�r 1 987.
d'autre part une communication publiée par la Revue Exercice de
la patience dans le numéro dédié à Blanchot.
DIALOGUE SUR LE PENSER-A-L' AUTRE
DE L'UN À L'AUTRE Cité : Revue de la Nouvelle Citoyenneté, 1 7, rue des Petits­
Champs. Texte paru en 1 987.
Texte publié dans Archivio di Filosojia, no 1 -3, 1983, repris et
modifié dans l'Encyclopédie philosophique universelle, PUF, 1 989.

SUR L'IDÉE DE L'INFINI EN NOUS

DIACHRONIE ET REPRËSENTATION
Texte paru dans la Passion et la Raison, PUF, 1 988.
Texte d'une conférence prononcée en l'honneur de Paul
Ricœur, au Canada, publié dans la Revue de l'Université d'Ottawa,
n° 4, octobre-décembre 1985. L'AuTRE, UTOPIE ET JusTicE

Entretien avec la revue Autrement, n° 102, novembre 1 988.

DÉTERMINATION PHILOSOPHIQUE
DE L'IDÉE DE CuLTURE

Texte extrait des actes du XVII• Congrès mondial de philo­

sophie, tenu à Montréal en 1 983 et paru aux Éditions du Beffroi/
Éditions de Montmorency en 1 986.

268
 Entre nous

tions de la temporalité elle-même. Les références bibliques

sont revendiquées comme modes de la conscience humaine
originelle, communes à une immense part de l'humanité.
L'audace philosophique de Rosenzweig consiste précisé­
ment à référer le passé à la création et non pas la création au
passé, le présent à la Révélation et non pas la Révélation au
présent, le futur à la Rédemption et non pas la Rédemption
au futur.
Peut-être, mon discours sur ce que je vous ai dit de l'obli­
gation envers autrui antérieure à tout contrat - référence à
un passé qui n'a jamais été présent ! - sur le mourir pour
l'autre - référence à un futur qui ne sera jamais mon présent Annexe
- vous paraîtra-t-il, après cette ultime évocation de Heideg­
ger et de Rosenzweig, comme une préface à des recherches
possibles. (Propos recueillis par J.M. et J.R)
 TABLE

Avant-propos, 7

TI !!. REligion,
L'ontologie est-elle fondamentale ? , 1 3 significante,
Le Moi et l a Totalité, 2 5 Visage parle,
ontologìa y
Lévy-Bruhl e t la philosophie contemporaine, 53 violencia,
etc. !
Conrontar con JLM L et les
Théologies b2a Un Dieu Homme ?, 69 1968

Une nouvelle Rationalité. Sur Gabriel Marcel, 77

Herméneutique et au-delà, 8 1
L a Philosophie e t l' gveil, 93
La souffrance inutile, 107
Philosophie, Justice et Amour, 1 2 1
L a conscience non-intentionnelle, 141
De l'Un à l'Autre. Transcendance et Temps, 153
Diachronie et représentation, 1 77
Détermination philosophique de l'Idée de culture, 199
De l'Unicité, 209
« Mourir pour . », 219
..

Droits de l'homme et bonne volonté, 231

Dialogue sur le penser-à-l'autre, 237
Sur l'Idée de l'infini en nous, 245
Totalité et Infini. Préface à l'édition allemande, 249
L'Autre, Utopie et Justice, 253

Annexe, 265
 COLLECTION << FIGURES ,
DIRIGÉE PAR BERNARD-HENRI LÉVY

Les Aristocrates libertaires, Manifeste.

Jean-Paul Aron et Roger Kemft, le Pénis et la Démoralisation de
l'Occident.
Dominique Auffret, A lexandre Kojève.
Jean Baudrillard, les Stratégies fatales.
Jean Baudrillard, la Gauche divine.
Jean-Marie Benoist, la Révolution structurale.
Claudie et Jacque Broyelle, Apocalypse Mao.
Claudie et Jacque Broyelle, les Illusions retrouvées.
Madeleine Chapsal, Envoyez la petite musique. . .
François Châtelet, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean­
François Lyotard, Michel Serres, Politiques de la philosophie
(textes réunis par Dominique Grisoni).
Catherine Clément, Les fils de Freud sont fatigués.
Catherine Clément, l'Opéra ou la Défaite des femmes.
Catherine Clément, Vies et légendes de Jacques Lacan.
Catherine Clément, le Goût du miel.
Catherine Clément, la Syncope.
Bernard Cohen, Portes de Jérusalem
Annie Cohen-Solal, Paul Nizan, communiste impossible.
Christian Delacampagne, A ntipsychiatrie. Les voies du sacré.
Galvano Della Volpe, Rousseau et Marx.
Jean-Toussaint Desanti, Un destin philosophique.
Laurent Dispot, la Machine à Terreur.
Laurent Dispot, Manifeste archarque.
Jean-Paul DoUé, Voie d'accès au plaisir.
Jean-Paul DoUé, l'Odeur de la France.
Jean-Paul DoUé, Danser maintenant. .
Jean-Paul DoUé, Fureurs de ville.
Umberto Eco, Lector in fabula.
Luc Ferry et Alain Renaut, Heidegger et les Modernes.
Michel Guérin, Nietzsche, Socrate hérot'que.
Michel Guérin, Lettres à Wolf ou la Répétition.
Gérard Haddad, Manger le livre.
Gérard Haddad, les Biblioclastes.
Heidegger et la question de Dieu (sous la direction de R. Kearney et
J.S. O'Leary).
Jacques Henric, la Peinture et le Mal.
Jacques Henric, Le roman et le sacré.
L'identité, séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, 1974-1975.
Christian Jambet, A pologie de Platon.
Christian Jambet et Guy Lardreau, l'Ange.
Christian Jambet et Guy Lardreau, le Monde.
Guy Konopnicki, l'A mour de la politique.
Guy Konopnicki, l'A ge démocratique.
Guy Lardreau, la Mort de Joseph Staline.
Michel Le Bris, l'Homme aux semelles de vent.
Michel Le Bris, le Paradis perdu.
Dominique Lecourt, Bachelard. Le jour et la nuit.
Bernard-Henri Lévy, la Barbarie à visage humain.
Bernard-Henri Lévy, Le testament de Dieu.
Bernard-Henri Lévy, l'Idéologie française.
Bernard-Henri Lévy, Éloge des intellectuels.
Thierry Lévy, le Crime en toute humanité.
Claude Lorin, l'Inachevé (Peinture-Sculpture-Littérature).
Claude Lorin, Pour saint AuguStin.
Jean-Luc Marion, l'Idole et la Distance. Cet ouvrage a été réalisé par la
Jacques Martinez, Moderne for ever. SOCIÉ TÉ NOUVELLE FIRMIN-DIDOT
Anne Martin-Fugier, la Bourgeoise. Mesnil-sur-l'Estrée
Anne Martin-Fugier, la Place des bonnes.
pour le compte des Éditions Grasset
Gérard Miller, Du père au pire.
Philippe Nemo, l'Homme structural.
en avril 199 1
Philippe Nemo, Job et l'Excès du mal.
Michel Onfray, le Ventre des philosophes.
Michel Onfray, Cynismes.
Pasolini, séminaire dirigé par Maria Antonietta Macciocchi.
Françoise Paul-Lévy, Karl Marx, histoire d'un bourgeois allemand.
Philippe Roger, Sade. La philosophie dans le pressoir.
Philippe Roger, Roland Barthes, roman.
Guy Scarpetta, l'Artifice.
Guy Scarpetta, Brecht ou le Soldat mort.
Guy Scarpetta, Éloge du cosmopolitisme.
Guy Scarpetta, l'Impureté.
Michel Serres, Zola. Feux et signaux de brume.
Daniel Sibony, la Juive : une transmission d'inconscient.
Daniel Sibony, l'Amour inconscient.
Daniel Sibony, Jouissances du dire.
Daniel Sibony, Perversions.
Dani�l Sibony, Avec Shakespeare.
Daniel Sibony, Entre dire et faire.
Bernard Sichère, Merleau-Ponty ou le Corps de la philosophie.
Bernard Sichère, le Moment lacanien.
Bernard Sichère, Éloge du sujet.
Alexandre Soljenitsyne, l'Erreur de l'Occident.
Philippe Sollers, Vision à New York.
Gilles Susong, la Politique d'Orphée.
Armando Verdiglione, la Dissidence freudienne.
Armando Verdiglione, Fondation de la psychanalyse. I. Dieu.
Giambattista Vico, Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même. Imprimé en France
Claude Vigée, l'Extase et l'Errance. Dépôt légal : avril 1 99 1
Claude Vigée, le parfum et la Cendre. N " d'édition : 8402 N " d'impression : 1 6540
-

Elie Wiesel, Signes d'exode. ISBN : 2-246-4435 1 -2