Philosophie politique

Introduction :
La philosophie réaliste d’Aristote et de STA. Nous posons un regard de chrétien sur les
réalités politiques.
Ainsi selon STA le bien commun temporel (finalité de la politique) n’est pas étranger à notre
fin ultime (la vie éternelle).

Chapitre 1
Réflexion sur la nature de la philosophie
politique

Section1 : émergence et développement de la philosophie politique réaliste

L’augustinisme politique est relativement dominant jusqu’à STA, il résorbe largement l’ordre
naturelle dans l’ordre surnaturelle. Deux choses vont permettre de dépasser la vision
augustinienne de la cité : redécouverte du droit romain et irruption de la philosophie
d’Aristote.
On arrive à une reconnaissance de la consistance propre de l’ordre naturel en politique. Pour
STA l’ordre naturel est toujours appelé à être transformé par la grâce. Ainsi il intègre la
vision de la cité aristotélicienne dans la vision du Moyen-Age chrétien. STA et avant lui saint
Albert le Grand vont intégrer à la pensée chrétienne les vérités perçues par Aristote. Les
deux traités d’Aristote (l’Ethique à Nicomaque et La Politique) sont utilisés par STA dans la
Secunda pars de la Somma theologiae : la loi (Ia, IIae, q90 à 108) ; la prudence (IIa, IIae, q47 à
56) ; la justice (IIa, IIae, q57 à 80).
Le De Regno : petit traité politique de STA destiné au prince de Chypre : Hugues II de
Lusignan. La philosophie politique y est traitée comme une science en tant que telle.
Section2 : l’essence de la philosophie politique
A) Une science pratique
Distinguons sciences pratiques des sciences spéculatives :
Les sciences spéculatives perfectionnent l’intelligence en vue tout d’abord de la
connaissance et de la contemplation de la vérité. Les sciences pratiques perfectionnent
l’intelligence en tant qu’elles vont aboutir à un agir : les sciences morales.
Application à la philosophie politique. La philosophie politique est une science morale dans
la mesure où elle veut diriger l’agir de l’homme en tant qu’il est un animal politique.
Définition : La philosophie politique est la science pratique active qui vise à diriger l’homme
en tant qu’il vit naturellement en société.
Active : (science pratique active) action dirigée par le jugement de la raison droite. Différent
des sciences pratiques « factives » -> sciences techniques en vue d’un opus.
La philosophie politique en tant que science de l’agir (morale) tend à ordonner droitement la
cité, elle ne fait pas que l’étudier. La volonté humaine seule n’est pas l’ordonnatrice de la
cité comme la politique seule n’est pas créatrice de la cité mais elle l’édifie. Ainsi l’art
politique ne doit être ni naturaliste (se contenter d’exécuter passivement ce que l’on trouve
dans la nature) ni rationaliste (elle doit suivre un certain droit naturel). Ainsi doit il
rechercher une harmonie qui n’est pas spontanée. -> la cité accède à un ordre politique
lorsqu’elle se dote de lois, d’une constitution etc…
B) Une science architectonique (fédère l’agir humain)
- Les sciences morales chez saint Thomas d’Aquin
Pourquoi une distinction ? L’homme n’est pas seul face à lui-même, il fait partie de plusieurs
tout qui se chevauchent les uns les autres. Ainsi trouvons nous :
➔ La morale singulière : opération d’un seul homme en vue d’une fin. (= morale
monastique)
➔ La morale économique (oikos) : dirige un agir au sein de la famille. (= morale
domestique)
➔ La morale politique : considère les opérations de la multitude civile, morale des
dirigeants.

- La philosophie politique est la plus haute des sciences morales

Celle-ci a bien une primauté parmi les sciences pratiques (Cf annexe 1, texte 1) qui lui vient
de son caractère architectonique, car elle dirige l’action vers un bien plus grand que le bien
individuel en fédérant tout l’agir humain. Ainsi avons-nous des arts qualifiés
d’architectonique et d’autres qualifiés de subordonnés car ils sont moins grands par leur fin
aux arts architectoniques. L’économie, la stratégie sont des arts subordonnés. (Annexe 1,
texte2) les arts subordonnés doivent être ordonnés au politique pour le bien commun.
La philosophie politique vient comme un achèvement de la morale monastique et
économique. Donc selon Aristote l’éthique et la politique forment une unité de la science
pratique pour le bonheur de l’homme. Toujours selon lui le bonheur est la plénitude du bien
auquel je peux tendre (aspect purement humain).
« Aristote nous aide à comprendre que si rien n’est plus singulier que le bonheur, on ne peut
être heureux que lorsqu’on le sera tous ensemble : la fin de la vie politique c’est un certain
bonheur vécu en commun. » Daguet.
De plus « la loi humaine a pour but d’amener les hommes à la vertu, non pas subitement
mais progressivement ». Ainsi la philosophie politique est une science de l’agir pratique qui
par des lois bonnes oriente les citoyens vers la vertu. Une constitution ou une loi ne
poursuivant pas le bien commun perdra sa rationalité de loi.

Section3 : les limites de la philosophie politique

1ère limite : « il faut savoir qu’Aristote dit que la politique est la science principale non pas
simpliciter mais dans l’ordre pratique de l’agir humain. » Selon STA c’est la Scientia Divina
qui est la plus haute des sciences et donc fédératrice des autres sciences. La politique ne
concerne que le bien humain temporel.
2ème limite : la politique est aussi limitée quant à son type de certitude.

Ainsi, elle est infirme laissée à ses seules forces car elle ignore la fin ultime de l’homme et
l’état de déchéance de la nature, consécutive du péché originel. Elle n’acquiert tout son sens
qu’en accueillant la Révélation et en se soumettant à la Sacra Doctrina.

Fin chapitre 1
 Chapitre 2
L’anthropologie politique aristotélo-thomiste

Section 1 : l’homme est par nature un animal social et politique

Par nature-> dans son essence même.
STA conclu à la nature sociale de l’homme en considérant les besoins qu’il a. (Annexe 2)

Section 2 : la société familiale pourvoie aux besoins élémentaires

Besoins élémentaires qui sont au nombre de 3 :
Venue au monde, suivie biologique et enfin apprentissage du langage.

Section 3 : la société familiale est prolongée par le clan

C’est un niveau intermédiaire entre la famille et la cité. Il s’agit de clan, de tribu ou de
village. Ainsi la prise en charge des besoins est plus facile car au sein d’un « village » co-
existe des activités complémentaires.

Section 4 : La cité nécessaire au bien vivre

Petit récapitulatif :
- La famille (nécessaire pour vivre)
- Le village (nécessaire pour mieux vivre)
- La cité (nécessaire pour bien vivre)
Ainsi il s’agit de l’échelon supérieur. Une société se suffisant à elle-même : « Societas politica
per se sufficiens » capable d’autonomie, société en autarcie (au bon sens du terme) donc un
développement autosuffisant pour assurer le bien vivre.
« suficiens » -> suffisant pas parfait. Différente taille de société.
« S’étant donc constitué pour permettre de vivre (une nécessité de nature qui pousse
l’homme à vivre en société ex : la sécurité), elle permet une fois qu’elle existe (la cité) de
bien vivre. » Aristote, Politique livre I, Chapitre 2.
« Il est manifeste à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles et que l’homme
est par nature un animal politique. » Aristote, Politique livre I, Chapitre 2.
Saint Thomas assume cette vision des choses et considère :
« Hoc igitur scilicet bene vivere, maxime est finis civitatis » (Le bien vivre est au plus haut
point la fin de la cité) Super politicam III, 5
Ainsi, ce bien vivre est la fin ultime de la société politique.
Aristote ajoute : « c’est en vue de belles actions qu’existent la communauté politique » (livre
III, chapitre 9, la Politique)
En effet, l’autarcie, cette autosuffisance matérielle de la cité n’est pas seulement le but mais
aussi une vie selon la vertu partagée par tous. La vie selon la vertu permet aux citoyens de
réaliser de belles actions et ainsi de s’accomplir pleinement. Ainsi le bien vivre est tant
matériel que spirituel.

Section 5 : la cité influence la formation des habitus

La société politique a une influence plus large sur les facultés humaines, elle développe le
corps mais aussi l’âme. Le milieu social va orienter notre goût, notre sensibilité, notre
volonté (etc…). La société influe donc sur les facultés cognitives et appétitives, les facultés
sensibles et spirituelles de l’individu.

Section 6 : outre le besoin d’aide mutuel, la tendance naturelle à l’amitié incline l’homme à
vivre en société
Aristote considère que la tendance à l’amitié avec ses semblables est naturelle à l’homme
(STA assume également ce point de vu). En effet, l’homme découvre, reconnaît dans son
semblable une nature commune, une même fin et un être qui lui est proportionné, cela
fonde une bienveillance naturelle envers autrui.
« Toute amitié s’établie sur une certaine communion. Nous remarquons en effet que l’amitié
relie ceux qui s’accordent ensemble soit par une même origine de nature, soit par une
ressemblance de mœurs, soit par la communion d’une société quelquonque. » STA (De
Regno livre I, chapitre 10)

La vie en société répond non seulement à des besoins élémentaires mais aussi à cet appétit
spécifiquement humain qu’est l’amour d’amitié, d’où le fait que la société humaine soit
ordonnée au bien commun (et non pas au bien singulier).
Section 7 : le principe de concours mutuel entre les hommes
ST IIa IIae q165 a1 : « c’est la condition humaine que l’on puisse être aidé ou empêché par
d’autres créatures. » et STA dans CG III : « l’homme étant naturellement un animal social il a
besoin des autres hommes pour parvenir à sa fin. »
Faire un bien ou un mal à autrui c’est faire tomber sur soi un double mérite ou démérite car
en bien ou en mal on atteint une personne et la société entière en tant que cet individu est
membre d’une société.
De plus STA dans la ST IIa, IIae, q129, a6 ad primum considère la magnanimité comme l’une
des vertus du politique. En effet, selon lui il appartient aux magnanimes de faire confiance à
autrui. Il s’agit de donner à autrui le bénéfice d’une confiance vraie sinon on ne peut rien
bâtir (ne pas tomber non plus dans la naïveté).

Section 8 : le principe d’entraide appelle et fonde le principe d’autorité

Toute autorité est un service finalisé par la poursuite du bien commun et non une quête du
pouvoir.
Qui dit vie sociale dit nécessairement une autorité pour organiser cette société.
Excursus : Prima Pars q96, a4 : dans l’état d’innocence STA considère que l’homme aurait
dominé sur l’homme. 2 motifs à cela : d’une part l’homme est par nature un animal social et
d’autre part les individus présentant les qualités de connaissance et de justice se doivent de
mettre leurs qualités au service de la société, l’inverse ayant été choquant.
Conclusion du chapitre 2 :
L’appartenance communautaire est un bien sans lequel le bonheur de l’homme est tronqué
voire impossible. Dans l’ordre des communautés naturelles (famille, village etc…) la cité (à
savoir la communauté politique qui permet une certaine autarcie au sens noble) apporte
perfection et achèvement, en effet elle est le lieu d’une certaine plénitude de la vie en
commun. STA applique la Civitas au Royaume, ce que nous appellerions aujourd’hui l’Etat-
Nation. La cité l’emporte donc sur les communautés de rangs inférieures et elle les finalise.
 Chapitre 3 :
La poursuite du Bien Commun, finalité de la
politique

Section 1 : le Bien en politique selon Aristote

A) Une question essentielle
La question de la finalité qui éclaire tout le reste, quel est le bien poursuivie en politique ?
c’est la première question que l’on se pose en politique (comme dans tout le reste).
On ne peut pas nier que la politique poursuit un bien : « le Bien est ce à quoi toutes les
choses tendent. » Ethique à Nicomaque, Livre I, chapitre 1 (Aristote).
B) Une question complexe
Le bien politique dépasse les biens individuels mais il ne saurait être sans relation avec le
bonheur poursuivit par chaque individu. Cela tient au fait que la cité possède une unité
d’ordre et non une unité substantielle (comme la main avec le corps) car chaque individu
faisant parti de la société possède sa propre dignité (ce que la main ne possède pas sans être
unie au reste du corps). STA distingue donc unité d’ordre et unité substantielle en se basant
sur le texte d’Aristote Ethique à Nicomaque (livre I, Chapitre 1).
C) La finalité de la politique est la poursuite du bien vivre
- Politique livre I, 2 -> le bien vivre.
- Politique livreIII,9 -> les belles actions ;
- Politique livre VII, 1 ->une vie selon la vertu.
« Inciter la grande majorité des hommes à mener une vie noble et honnête. » Ethique à
Nicomaque livre X,10.
Ainsi le bien vivre est également un bien moral tant pour l’individu que pour la cité.

Section 2 : Une conception aristotélicienne assumée par STA

Chez Aristote il est question de bien (bien vivre, bien moral etc.), STA, pour insister sur
l’aspect social de ce bien, l’appelle le bien commun.
« Videtur autem finis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtutem » De Regno
livre II, 3. (Une vie vertueuse est donc la fin du rassemblement de la multitude en société.)
STA souligne ici l’aspect civilisationnel de la vie sociale.
Section 3 : une conception dépassée par STA
Les réalités naturelles étant ordonnées aux réalités surnaturelles ainsi tout ce que la
politique considère doit être ordonnable à la fin ultime de l’homme.
« Non est ergo ultimus finis multitudinis congregate vivere secundum virtutem sed per
virtuosam vitam pervenire ad frutionem (entre en possession du souverain bien) divinam. »
(La fin dernière de la société n’est donc pas (seulement) la vie vertueuse, mais par la vie
vertueuse à la fruition de Dieu. »
Et STA va encore plus loin considérant que c’est au prince chrétien d’ordonner son
gouvernement en vu du salut des hommes : « (…) necesse est ut ad officium regis pertinet
dirigere homines in hunc finem. » De Regno
La fin de la partie n’est pas le tout dont il fait parti mais bien le bien ultérieur auquel ce tout
est ordonné (S.T Ia, IIae, q2, a8, ad2). Donc : « Finis autem humanae vitae et societatis est
Deus » (S.T Ia, IIae, q100, a6, corpus).

Section 4 : la notion de bien commun chez STA

S.T IIIa, q46, a2, ad3 : « Sed Deus (…) ipse est supremum commune bonum totius universi »
(Dieu est lui-même le bien suprême et commun de tout l’univers).
La notion de bien commun appliquée à des multitudes de divers genre est toujours
subordonnée au bien divin : suprême et ultime.
Un bien commun temporel (intrinsèque) et un bien commun spirituel (extrinsèque).

Section 5 : la primauté du bien commun

Tout dans l’ordre communautaire est finalisé par le bien commun.
A) Le bien de chacun est ordonné au bien commun
S.T IIa, IIae q64, a2, corpus : « Tout individu est avec la société dont il est membre dans le
même rapport qu’une partie avec le tout. »

B) La justice générale est dès lors la vertu architectonique de la vie de la cité

La vertu qui ordonne l’homme au bien commun, pour STA, c’est la justice.
Il l’appelle juste générale (ou légale) -> la justice rendue pour la cité, différente de la justice
particulière.
 C) La vertu du gouvernant est d’ordonner la cité au Bien Commun
Cette vertu c’est la prudence. La Prudentia Politica :
- « Prudentia relata ad bonum commune vocatur politica »
Cette vertu est mise en œuvre en vue du Bien Commun par le chef qui :
- Recte consiliari (délibérer)
- Recte judicare (juger)
- Recte praecipere (promouvoir les lois)

D) La loi est établie en vue du Bien Commun

Par le recte praecipere le chef fait les lois pour que les actes des parties soient ordonnés au
Bien Commun.
➔ « Cum omnis pars ordinetur ad totum sicut imperfectum ad perfectum ; unus autem
homo est pars communitatis perfecte, necesse est quod lex proprie respicit ordinem
ad felicitatem communem » (Alors chaque partie est ordonnée au tout comme
l’imparfait au parfait ; un homme est parti de la communauté parfaite, il est donc
nécessaire que la loi envisage ce qui est ordonné à la félicité commune.) Ia, IIae, q9,
a2.

E) Le Bien Commun est le critère de la légitimité de l’ordre politique

La loi perd sa raison d’être (ratio legis) si elle se détourne du Bien Commun. De plus si
l’action politique poursuit autre chose que le Bien Commun alors la loi risque de perdre sa
puissance/capacité à obliger ses sujets (Virtus obligandi).
- « Est de ratione legis humanae quod ordinetur ad bonum commune civitatis » Ia, IIae, q95,
a4, corpus.
- « Regnum (la royauté) est optimum reginem (régime) populi, si non coruptatur. » Ia, IIae,
q105, a1, ad2.

Conclusion du Chapitre :
➔ La cité terrestre selon STA à une vraie raison d’être ici-bas (de par son ordination au
bien commun) mais ça réalisation sera toujours imparfaite.
➔ Le Bien commun ici-bas est un bien vers lequel on tend sans jamais vraiment
l’atteindre. C’est un inachèvement constant de l’entreprise politique, car le bien de la
cité ne porte pas en lui-même sa plénitude.
➔ La doctrine de STA honore autant la primauté du Bien Commun en politique que la
primauté de bien de toute personne et de toute réalité à Dieu.
Ainsi chez STA on ne gouverne pas les hommes comme on gouverne les bêtes, il faut tenir
compte de la nature intelligente et libre de l’homme.
- « Si igitur liberorum multitudo a regente ad bonum commune multitudinis ordinetur,
erit regimen rectum et justum quale convenit liberis. Si vero non ad bonum cmmune
multitudinis sed ad bonum privatum regentis regimen ordinetur, erit regimen
injustum et atque perversum. » De Regno I, 1, 109-120.
Le propre du politique serait de toujours faire prévaloir le Bien Commun sur le bien
particulier.
 Chapitre 4 :
Le gouvernement de la cité
Ou
La question du régime politique

Le rôle du régime politique est d’affirmer la primauté du Bien Commun et de le réaliser

efficacement.

Section 1 : nécessité d’un régime

A) Pas de cité sans rationalité organisatrice
La constitution exprime cette rationalité organisatrice. Elle en est la cause formelle :
- Cause finale (de la cité) : le Bien Commun
- Cause formelle : la constitution (ou rationalité organisatrice)
- Cause efficiente : la nature de l’homme
- Cause matérielle : les individus, les sujets
Vision réaliste de la politique : le corps politique n’existe pas sans sa forme ou séparé d’elle.

B) Pas de corps politique sans tête

La vie politique requiert un principe directeur et une unité sans laquelle la multitude ne
serait que désordre, le souverain incarne se principe directeur.

C) Une vision à l’opposé des utopies modernes

L’unité sociale (le peuple – la matière) ne précède pas l’unité politique (la forme) ils arrivent
simultanément et ils sont indissociable. Tout comme la matière première et la forme.
- « Un peuple est un peuple avant de se donner un roi » Du Contrat Social JJR : la forme du
régime est extrinsèque et accidentelle, le peuple passe un contrat entre ses membres pour
se doter d’une forme politique. Vision utopique (le peuple n’a pas le temps, ni les capacités,
ni la sagesse etc. pour se choisir un régime à l’unanimité). Il n’y a pas chez STA un état de
nature de l’homme puis une délégation au souverain de gouverner (différent de la vision de
JJR) : la vie politique est naturelle à l’Homme.
-> « Unumquodque enim maxime est id quod est principalius in ipso : unde civitas dicitur
facere quod rex facit quasi rex sit tota civitas » (Tout être est tout ce qu’il y a de principal en
lui, ainsi la cité est appelée à faire ce que le roi fait, de tel sorte que le roi soit toute la cité)
Ia, IIae, q29, a4, corpus : la cité s’incarne dans son souverain, elle se personnalise dans son
chef.

Section 2 : la question du meilleur des régimes

A) La distinction des différents régimes par Aristote
Aristote combine le critère du nombre de dirigeants avec la fin poursuivie ainsi si la fin
poursuivie est le Bien Commun il y a 3 formes droites et si ce n’est pas le Bien Commun il y a
3 formes déviées :
Formes droites :
- La monarchie (1 seul dirigeant)
- L’aristocratie (un petit nombre de dirigeants)
- La politie (un plus grand nombre de dirigeants
Formes déviées :
- La tyrannie (vs monarchie)
- L’oligarchie (vs aristocratie)
- La démocratie (vs politie)
La préférence d’Aristote se porte sur la monarchie et au mode de gouvernement royal
(gouvernement d’un seul sur des hommes libre, différent du mode tyrannique, absolu,
comme le maître sur l’esclave). 2 raisons, l’ancienneté historique de cette forme et elle
s’accorde à l’unité de l’univers (« la 1ère et la plus divine »).
De plus Aristote voit dans un régime mixte une forme très pertinente de gouvernement, qui
permet de réunir les qualités des différentes formes. « Plus le mélange est bien fait, plus la
constitution est stable ». Politique IV, 12.

B) STA reprend le schéma d’Aristote

STA préfère la forme monarchique du gouvernement, son unité de gouvernement
garantissant l’unité de la cité. -> « Les provinces et les cités qui ne sont pas gouvernées par 1
seul, souffrent de dissensions et leurs agitations les éloignent de la paix. » STA.
Un constat qui cache un argument métaphysique qui veut que le gouvernement de la nature
soit fait par un seul. « (…) et in toto universo unus Deus omnium factor et rector. (…) necesse
est quod in humanae multitudine optimum sit quod per unum regatur. » De Regno I, 2.
Le gouvernement de la cité sera d’autant plus parfait qu’il imitera le gouvernement de Dieu
sur le monde (raisonnable et un).
Ainsi la monarchie étant le meilleur des régimes il peut devenir le pire (la Tyrannie), STA
considère que le pouvoir du roi doit être tempéré. Le pouvoir vraiment royal (importance du
mode de gouvernance) commande à des hommes libres, le prince doit s’en souvenir lorsqu’il
commande, laisser aux citoyens des marges de libertés, ne pas trop s’immiscer dans tous les
aspects de la vie même privé (ex : laisser les parents maîtres dans leur famille).
Dans la pratique STA est favorable à un gouvernement associant la monarchie, l’aristocratie
et le peuple (la politie d’Aristote). En effet, puisque le roi commande à des hommes ayant
une nature rationnelle, tous doivent contribuer au gouvernement de la cité (chacun selon
ses compétences) cela est une garantie de la paix civile.
Autorité forte en haut, libertés réelles en bas.